hegel, la muerte

H E G E L , L A M U E R T EY E L S A C R I F I C I O

G E O R G E S B A T A I L L E

Título del original francés:HEGEL, LA MORTE ET LE SACRIFICE

Ediciones elaleph.com

Editado porelaleph.com

1999 – Copyrigth www.elaleph.com

H E G E L , L A M U E R T E Y E L S A C R I F I C I O

3

Todos los Derechos Reservados


3

Fragmento de un estudio sobre el pensamientofundamentalmente hegeliano de Alexandre Kojéve.Este pensamiento quiere ser en la medida de lo po-sible el pensamiento de Hegel tal como un espírituactual, sabiendo lo que Hegel no supo (conociendo,por ejemplo, los acontecimientos a partir de 1917 ysobre todo la filosofía de Heidegger), podría serlo ydesarrollarlo. La originalidad y el coraje de Kojéve,hay que decirlo, reside en haber advertido la impo-sibilidad de ir más allá, la necesidad, en consecuen-cia, de renunciar a hacer una filosofía original y, conello, el recomienzo interminable que es la confesiónde la vanidad del pensamiento.


4

I. LA MUERTE.

"EL ANIMAL MUERE. PERO LA MUERTE DEL

ANIMAL

ES EL DEVENIR DE LA CONCIENCIA".

LA NEGATIVIDAD DEL HOMBRE

En las Conferencias de 1805-1806, en el momentode plena madurez de su pensamiento, en la época enque escribía la Fenomenología del Espíritu, Hegel expre-saba así el carácter negro de la humanidad:

"El hombre es esta noche, esta Nada vacía, quecontiene todo en su indivisa simplicidad: una rique-za de infinitas representaciones, de imágenes, nin-guna de las cuales llega precisamente a su espíritu, o(más bien) no están en él como realmente presentes.


5

Es la noche, la interioridad o intimidad de la Natu-raleza lo que existe aquí: (el) Yo personal puro. Entorno a las representaciones fantasmagóricas está lanoche: entonces surge bruscamente, aquí, una cabe-za ensangrentada; allá, una aparición blanca; y am-bas, bruscamente también, desaparecen. Esa es lanoche que se advierte al mirar a un hombre en losojos: se hunden entonces las miradas en una nocheque se vuelve terrible; es la noche del mundo que se

presenta ante nosotros"1-2.Este "bello texto" donde se expresa el romanti-

cismo de Hegel no debe ser entendido en un senti-do vago. Si Hegel fue romántico, lo fue quizá de unamanera fundamental (fue en todo caso romántico alcomenzar, en su juventud, cuando era banalmenterevolucionario), no viendo en el romanticismo elmétodo con que un espíritu desdeñoso cree subor-dinar el mundo real a lo arbitrario de sus sueños.Alexandre Kojéve, citando esas líneas, dice de ellasque expresan la "idea central y última de la filosofíahegeliana", a saber: "la idea de que el fundamento yorigen de la realidad objetiva (Wirklichkeit) y de la

1-2 Citado por Kojéve, Introduction á la lecture de Hegel, Gallimard, París,1847, p. 573.


6

existencia empírica (Dasein) humanas son la Nadaque se manifiesta en tanto Acción negativa y creado-ra, libre y consciente de sí misma".

Para acceder al mundo desconcertante de Hegelhe creído necesario esbozar en él, por medio de unavisión sensible, a la vez sus violentos contrastes y suunidad última.

Para Kojéve, la "filosofía dialéctica. o antropoló-gica de Hegel es en última instancia una filosofía de la

muerte (o lo que es lo mismo, del ateísmo)"3.Pero si el hombre es "la muerte que una vida

humana vive"4, esta negatividad del hombre dadaen la muerte, por el hecho de que esencialmente lamuerta del hombre es voluntaria (derivada de ries-gos asumidos sin necesidad, sin razones biológicas),no deja de ser principio de su acción. Para Hegel, enefecto, la Acción es Negatividad y la Negatividad,Acción. Por un lado, el hombre negando la Natura-leza -introduciendo en ella, como su reverso, laanomalía de un "Yo personal puro"- está presenteen el seno de la Naturaleza como una noche en laluz, como una intimidad en la exterioridad de estas

3 Op. cit., p. 537.4 Op. cit., p. 548.


7

cosas que son en sí, como una fantasmagoría dondeno hay nada que se forme sino para deshacerse, na-da que aparezca sino para desaparecer, nada que nosea absorbido en el anonadamiento temporal y noobtenga de él la belleza del sueño. Mas he aquí elaspecto complementario: esta negación de la natu-raleza no está dada sólo en la conciencia -dondeaparece (si bien para desaparecer) lo que es en sí-;esta negación se exterioriza y, exteriorizándose,cambia realmente (en sí) la realidad de la Naturaleza.El hombre trabaja y lucha: transforma lo dado onaturaleza. Destruyéndola, crea el mundo, un mun-do que no era. Hay por un lado poesía: la destruc-ción de una cabeza ensangrentada que aparece y se es-fuma; por el otro lado, la Acción: el trabajo, la lucha.De un lado la "Nada pura", donde el hombre "sólo

difiere de la Nada por un cierto tiempo"5. Por otraparte, un Mundo histórico en el que la Negatividaddel hombre, esta Nada que lo roe por dentro, crea elconjunto de lo real concreto (objeto y sujeto a lavez, mundo real transformado o no, hombre quepiensa y cambia el mundo).

5 Op. cit., p. 573.


8

LA FILOSOFÍA DE HEGEL ES UNA FILOSOFÍA DE

LA MUERTE -O DEL ATEÍSMO6

Es carácter esencial -y nuevo- de la filosofía he-geliana el describir la totalidad de lo que es. En con-secuencia, al mismo tiempo que da cuenta de todolo que aparece a nuestros ojos, da cuenta solidaria-mente del pensamiento y del lenguaje que expresan -y revelan- esta aparición .

"Según mi modo de ver -dice Hegel-, ...todo de-pende de que lo verdadero no se aprehenda y seexprese como sustancia, sino también y en la misma

medida como sujeto"7.En otros términos, el conocimiento de la Natu-

raleza es incompleto, no considera ni puede consi-

6 En este parágrafo y en el siguiente retomo bajo otra forma lo que diceKojéve. Pero no sólo bajo otra forma; trataré de desarrollar esencial-mente la segunda parte de esta frase, difícil de comprender de primeraintención en su carácter concreto: "El ser o el anonadamiento del Su-jeto es el anonadamiento temporalizante del Ser, el cual debe ser antesde ser anonadado. El ser del Sujeto tiene pues necesariamente un co-mienzo. Y siendo anonadamiento (temporal) de la nada en el Ser, sien-do nada que anonada (en tanto que Tiempo), el Sujeto es esencialmentenegación de sí mismo: tiene pues necesariamente un fin". Para ello heseguido en especial (como lo hice en el parágrafo precedente) la partede la Introduction á la lecture de Hegel, que responde a las partes 2 y 3 delpresente estudio, a saber: Appendice II, L'idée de la mort dans la philo-sophie de Hegel, pp. 527-573.7 Hegel, Fenomenología del Espíritu. F.C.E., México, 1866, p. 15.


9

derar sino entidades abstractas, aisladas, de un todo,de una totalidad indisoluble, que es lo único con-creto. El conocimiento debe ser al mismo tiempoantropológico: "además de las bases ontológicas dela realidad natural, escribe Kojéve, debe buscar lasbases de la realidad humana, que es la única capaz

de revelarse por medio del Discurso"8. Sin embar-go, esta antropología no considera el Hombre almodo de las ciencias modernas, sino como un mo-vimiento que es imposible aislar del seno de la tota-lidad. En cierto sentido, es más bien una teología enla que el hombre habría tomado el lugar de Dios.

Pero para Hegel la realidad humana que describeen el seno y en el centro de la totalidad es muy dife-rente de la descripta por la filosofía griega. Su an-tropología es la de la tradición judeo-cristiana, quesubraya en el Hombre la libertad, la historicidad y laindividualidad. Al igual que el hombre judeo-cristiano,el hombre hegeliano es un ser espiritual (es decir,"dialéctico"). Sin embargo, para el mundo ju-deo-cristiano, la "espiritualidad" sólo se realiza ymanifiesta plenamente en el más allá, y el Espíritupropiamente dicho, el Espíritu en verdad "objeti-

8 Kojéve, Introduction..., p. 528.


10

vamente real", es Dios: "un ser infinito y eterno".Según Hegel, el ser "espiritual" o "dialéctico" es"necesariamente temporal y finito". Esto quiere decirque sólo la muerte asegura la existencia de un serespiritual o "dialéctico" en sentido hegeliano. Si elanimal que constituye el ser natural del hombre nomuriera, aún más, si el hombre no tuviera la muerteen sí como fuente de su angustia, tanto más profun-da cuanto más la busca, la desea y a veces se le davoluntariamente, no habrían ni hombre, ni libertad,ni historia, ni individuo. Dicho de otro modo, si élse complace en lo que sin embargo lo atemoriza, sies el ser idéntico a sí mismo quien pone su ser(idéntico) en juego, el hombre es entonces de ver-dad un Hombre: se separa del animal. En adelanteno será como una piedra, un dato inmutable, pueslleva en sí la Negatividad; y la fuerza, la violencia de lanegatividad lo arrojan en el movimiento incesantede la historia, que lo cambia y que sólo realiza a tra-vés del tiempo la totalidad de lo real concreto. Sólola historia tiene el poder de acabar lo que es, de aca-barlo en el desarrollo del tiempo. Así, la idea de unDios eterno e inmutable sólo es, desde este puntode vista, un acabamiento provisorio, que sobreviveesperando lo mejor. Sólo la historia acabada y el


11

espíritu del Sabio (de Hegel) en el cual ella reveló, oterminó de revelar, el pleno desarrollo del ser y latotalidad de su devenir, ocupan una situación sobe-rana, que Dios ocupa sólo provisoriamente, comoregente.

ASPECTO TRAGICÓMICO DE LA DIVINIDAD DEL

HOMBRE

Esta manera de ver puede con toda razón serconsiderada como cómica. Por otra parte, Hegel nohabló de ella explícitamente. Los textos en que ellase afirmó implícitamente son ambiguos y su extremadificultad terminó por sustraerlos a la claridad deldía. El mismo Kojéve observa prudencia. Habla deellos sin gravedad, evitando precisar sus consecuen-cias. Para expresar como es debido la situación enque se introdujo Hegel, sin duda involuntariamente,sería necesario el tono o, al menos, bajo una formacontenida, el horror de la tragedia. Pero pronto lascosas tendrían un aspecto cómico.

Sea como sea, haber pasado por la muerte cuadratan bien a la figura divina que un mito colocado enla tradición asoció la muerte y la angustia de lamuerte al Dios eterno y único de la esfera judeo-


12

cristiana, La muerte de Jesús participa de la comediaen la medida en que no se podría sin arbitrariedadponer el olvido de su divinidad eterna -que le perte-nece- en la conciencia de un Dios todopoderoso einfinito. El mito cristiano anticipó exactamente el"saber absoluto" de Hegel, fundándolo sobre el he-cho de que nada divino (en el sentido pre-cristianode sagrado) es posible que no sea finito. Pero la vagaconciencia en que se formó el mito (cristiano) de lamuerte de Dios difería, a pesar de todo, de la deHegel: para inclinar en el sentido de la totalidad unafigura de Dios que limitaba lo infinito, fue precisointroducir en éste, contradiciendo un fundamento,un movimiento hacia lo finito.

Hegel pudo -y le fue necesario-componer la su-ma (la Totalidad) de los movimientos que se pro-dujeron en la historia. Pero el humor, según parece,es incompatible con el trabajo y la aplicación que lascosas requieren. Volveré sobre este punto; por elmomento sólo he mezclado las cartas... Es difícilpasar de una humanidad que humilla la grandezadivina a la... del Sabio divinizado, soberano y ex-pandiendo su grandeza a partir de la vanidad hu-mana.


13

UN TEXTO CAPITAL

En lo que precede, una sola exigencia se destacade modo preciso: no puede haber verdaderamenteSabiduría (Saber absoluto ni, en general, nada apro-ximado) si el Sabio no se eleva -me atrevo a decir- ala altura de la muerte, cualquiera sea la angustia quepor ello tenga.

Un pasaje del prefacio de la Fenomenología del Espí-

ritu9 expresa con fuerza la necesidad de una actitudsemejante. Nadie duda que este texto admirable ten-ga "una importancia capital", no sólo para la inteli-gencia de Hegel sino en todos los sentidos.

"La muerte -escribe Hegel-, si así queremos lla-mar a esa irrealidad, es lo más espantoso, y el rete-ner lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. Labelleza carente de fuerza odia al entendimiento por-que éste exige de ella lo que no está en condicionesde dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que seasusta ante la muerte y se mantiene pura de la deso-lación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse enella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es

9 Fenomenología del Espíritu, p. 24.


14

capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto des-garramiento. El espíritu no es esta potencia como lopositivo que se aparta de lo negativo, como cuandodecimos de algo que no es nada o que es falso y,hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino quesólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lonegativo y permanece cerca de ello. Esta permanen-cia es la fuerza mágica que hace que lo negativovuelva al ser".

LA NEGACIÓN HUMANA DE LA NATURALEZA Y

DEL SER NATURAL DEL HOMBRE

En principio, hubiera debido comenzar antesesta cita. No he querido recargar este texto con laslíneas "enigmáticas" que lo preceden. Pero indicaréel sentido de algunas líneas omitidas retomando lainterpretación de Kojéve, sin la cual lo que sigue, adespecho de una apariencia relativamente clara, po-dría quedarnos oculto.

Para Hegel, es al mismo tiempo fundamental ydigno de asombro que el entendimiento del hombre(es decir, el lenguaje, el discurso) haya tenido lafuerza (se trata de una potencia incomparable) deseparar de la Totalidad sus elementos constitutivos.


15

Estos elementos (este árbol, este pájaro, esta piedra)son, en efecto, inseparables del todo. Están "ligadosentre sí por lazos espaciales y temporales, hastamateriales, que son indisolubles". Su separación im-plica la Negación humana respecto de la Naturaleza,de la que he hablado sin sacar de ello una conse-cuencia decisiva. En efecto, este hombre que niegala naturaleza no podría de ninguna manera existirfuera de ella. No es él solamente un hombre queniega la Naturaleza, es ante todo un animal, es decir,la cosa misma negada: no puede, pues, negar la na-turaleza sin negarse a sí mismo. El carácter de tota-lidad del hombre está dado en la extraña expresiónde Kojéve: esta totalidad es en primer término Na-turaleza (ser natural), es decir, "animal antropóforo"(La naturaleza, el animal indisolublemente ligado alconjunto de la Naturaleza, que soporta al Hombre).Así la Negatividad humana, el deseo efectivo que elHombre tiene de negar la Naturaleza destruyéndola(reduciéndola a sus propios fines: hace de ella, porejemplo, una herramienta, y la herramienta habrá deser el modelo del objeto aislado de la Naturaleza),no puede detenerse ante él mismo: en cuanto Natu-raleza, el Hombre se expone él mismo a su propiaNegación. Negar la Naturaleza es negar el animal


16

que sirve de soporte a la Negatividad del Hombre.Sin duda no es el entendimiento destructor de launidad de la Naturaleza quien desea que hayamuerte humana, pero la acción separada del enten-dimiento implica la energía monstruosa del pensa-miento, del "puro Yo abstracto", que se oponeesencialmente a la fusión, al carácter inseparable delos elementos constitutivos del conjunto que man-tienen con firmeza la separación.

La posición misma del hombre de "ser separa-do", de su aislamiento en medio de la Naturaleza y,en consecuencia, de su aislamiento en medio de sussemejantes, lo condenan a desaparecer de una ma-nera definitiva. El animal, no negando nada, perdi-do, sin oponerse a ello, en la animalidad global, asícomo la animalidad está ella misma perdida en laNaturaleza (y la totalidad de lo que es), no desapare-ce verdaderamente. Sin duda, la mosca individualmuere, pero estas moscas que veo son las mismasque las del año último. ¿Habrán muerto las del añoúltimo?... Quizá, pero nada ha desaparecido. Lasmoscas permanecen, iguales a sí mismas, como lasolas del mar. Esto, aparentemente, es forzado; unbiólogo separa esta determinada mosca del enjam-bre, basta para ello un toque de pincel. Pero él la


17

separa para él, no para las moscas. Para separarse delas otras, sería necesaria a la "mosca" la fuerzamonstruosa del entendimiento y entonces ella senombraría, haciendo lo que el entendimiento hacecon el lenguaje, que funda la separación de los ele-mentos y al fundarla se funda sobre ella, en el inte-rior de un mundo formado por entidades separadasy nombradas. Pero en este juego el animal humanoencuentra la muerte: precisamente la muerte huma-na, la única que espanta, que hiela, pero sólo alhombre absorbido en la conciencia de su desa-parición futura, en cuanto ser separado e irrempla-zable; la única verdadera muerte, que supone la se-paración y, por el discurso que separa, la concienciade estar separado.

"LA BELLEZA IMPOTENTE ODIA AL

ENTENDIMIENTO".

Hasta aquí el texto de Hegel presenta una verdadsimple y común, pero enunciada de un modo filosófi-co, más aún, verdaderamente sibilino. En el citadopasaje del Prefacio, Hegel afirma y describe, por elcontrario, un momento personal de violencia. Hegel,es decir el Sabio al cual un Saber absoluto confiere


18

la satisfacción definitiva. No se trata de una violen-cia efectiva. Lo que desencadena Hegel no es laviolencia de la Naturaleza sino la energía o violenciadel Entendimiento, su Negatividad, que se opone ala pura belleza del sueño que no puede actuar, quees impotente.

En efecto, la belleza del sueño está del lado delmundo, donde aún nada hay separado de lo que lorodea, donde cada elemento, a la inversa de los ob-jetos abstractos del entendimiento, está dado con-cretamente en el espacio y en el tiempo. Pero la be-lleza no puede actuar. Sólo puede ser y conservarse.Actuando ya no sería, porque la Acción destruiríade inmediato lo que ella es: belleza que no buscanada, que es, que rehusa degradarse pero se degradapor la fuerza del Entendimiento. Por otra parte, labelleza no tiene el poder de responder a la demandadel Entendimiento de sostener, manteniéndola, laobra de la muerte humana. Es incapaz de ello en lamedida en que para sostener esta obra tendría quecomprometerse en la acción. La belleza es soberana,es un fin o no es. Por lo cual no le es posible actuar.Impotente en su principio mismo no puede ceder ala negación activa del Entendimiento que cambian-


19

do el mundo deviene él mismo otra cosa de lo que

es10.Esta belleza sin conciencia de sí misma no puede

soportar la muerte y conservarse en ella, aunque nopor la misma razón que la vida que "retrocede dehorror ante la muerte y quiere preservarse del ani-quilamiento". Esta belleza inactiva sufre al menosde sentir quebrarse en pedazos la Totalidad de loque es (lo real-concreto), que es profundamente in-disoluble. Ella misma querría ser el signo de unacuerdo de lo real consigo mismo. No puede con-vertirse en esa Negatividad consciente despertadapor el desgarramiento, en esa mirada lúcida absor-

10 Aquí mi interpretación difiere un poco de la de Kojéve (cf. p. 146),Kojéve dice simplemente que "la belleza imponente es incapaz deplegarse a las exigencias del Entendimiento. El esteta, el romántico, elmístico huyen de la idea de la muerte y hablan de la misma Nada comode algo que es". En esencia, define de manera admirable al místico.Pero la misma ambigüedad se encuentra en el filósofo (en Hegel, enHeidegger), al menos para concluir. En verdad, Kojéve parece cometerla injusticia de no considerar, más allá del misticismo clásico, un "misti-cismo consciente", que tiene conciencia de hacer de la Nada un Ser,más aún, que define este impasse como el de una Negatividad que notendría ya campo de Acción (al final de la Historia). El místico ateo,consciente de sí, consciente de tener que morir y desaparecer, viviría, comoHegel lo dice evidentemente de sí mismo, "en el desgarramiento absoluto";pero para Hegel se trata sólo de un período. A la inversa de Hegel, elmístico ateo no saldría de allí aún "contemplando lo Negativo frente afrente", pero no pudiendo nunca trasponerlo en Ser, rehusando hacerloy manteniéndose en la ambigüedad.


20

bida por lo Negativo. Porque esta actitud supone,antes de ella, la lucha violenta o laboriosa del Hom-bre contra la Naturaleza de la que él es resultado. Esla lucha histórica en la que el Hombre se constituyócomo "Sujeto" o "Yo abstracto" del "Entendi-miento", como ser separado y nombrado.

"Es decir -precisa Kojéve- que el pensamiento yel discurso revelador de lo real nacen de la Acciónnegativa que realiza la Nada anonadando al Ser: alser-dado del Hombre (en la Lucha) al ser-dado de laNaturaleza (en el Trabajo que, por otra parte, es elresultado del contacto real con la muerte en la Lu-cha). Por consiguiente, el ser humano mismo no esotra cosa que esta Acción: es la muerte que vive una

vida humana''11.Insisto sobre la continua conexión de un aspecto

abisal y de un aspecto rudo, a ras de tierra, en estafilosofía, la única que tuvo la pretensión de sercompleta. En ella se enfrentan y reúnen posibilida-des divergentes de figuras humanas opuestas: la fi-gura del moribundo y la del hombre soberbio querehuye la muerte, la figura del señor y la del hombreesclavo de su trabajo, la del revolucionario y la del

11 Kojéve, op. cit., p. 48.


21

escéptico cuyo deseo limita el interés egoísta. No esesta filosofía sólo una filosofía de la muerte, sinotambién una filosofía de la lucha de clases y del tra-bajo.

Pero, en los límites de este estudio, no tengo laintención de considerar la otra vertiente; sólo quieroaproximar esta doctrina hegeliana de la muerte a loque sabemos del "sacrificio".


22

II. EL SACRIFICIO

POR UNA PARTE EL SACRIFICIO Y POR LA OTRA LA

MIRADA DE HEGEL ABSORBIDA EN LA MUERTE Y EL

SACRIFICIO.

No hablaré de la interpretación del sacrificio da-da por Hegel en el capítulo de la Fenomenología con-

sagrado a la Religión12. Tiene indudablemente susentido en el desarrollo del capítulo, pero aleja de loesencial, y, desde el punto de vista de la teoría delsacrificio, tiene para mí un interés menor que la re-

12 Fenomenología, cap. VIII: La Religión, B: La Religión estética, a) Laobra de arte abstracta, pp. 416-417. En estas páginas, Hegel observa ladesaparición de la esencia objetiva pero sin desarrollar su alcance. En lasegunda página, Hegel se atrinchera en consideraciones propias de la"religión estética" (la religión de los Griegos).


23

presentación implícita en el texto del Prefacio, quecontinúo comentando.

Del sacrificio, considerado desde la filosofía deHegel, puedo decir esencialmente que en cierto mo-do el Hombre ha revelado y fundado la verdad hu-mana sacrificando: en el sacrificio destruyó en símismo al animal, dejando subsistir de éste y de símismo sólo la verdad no-corporal que describe He-gel, quien hace del hombre -según la expresión deHeidegger- un ser para la muerte (Sein zum Tode), o -según la expresión del mismo Kojéve- "la muerteque vive una vida humana".

En verdad el problema de Hegel está dado en laacción del sacrificio. En el sacrificio, por una parte,la muerte hiere esencialmente al ser corporal; y jus-tamente en el sacrificio, por otra parte, "la muertevive una vida humana". Hasta sería menester decirque el sacrificio es la respuesta precisa a la exigenciade Hegel, cuya fórmula retomaré: "El Espíritu noobtiene su verdad sino encontrándose a sí mismoen el absoluto desgarramiento. No es él esta poten-cia (prodigiosa) siendo lo Positivo que se sustrae alo Negativo... no, el Espíritu sólo es esta potencia enla medida en que contempla lo Negativo de frente(y) permanece junto a él...".


24

Si se tiene en cuenta que la institución del sacrifi-cio es prácticamente universal, es claro que la Nega-tividad, encarnada en la muerte del hombre, no sólono es construcción arbitraria de Hegel sino que haexistido en el espíritu de los hombres más sencillosde una manera unívoca, sin los acuerdos previosque reglan de una vez por todas las ceremonias deuna Iglesia. Es asombroso ver que una Negatividadcomún ha mantenido a través de la tierra un parale-lismo estrecho de desarrollo en instituciones bas-tante estables, teniendo la misma forma e idénticosefectos.

VIVA O MUERA, EL HOMBRE NO PUEDE

CONOCER INMEDIATAMENTE LA MUERTE.

Hablaré luego de diferencias profundas entre elhombre del sacrificio, que actúa en la ignorancia -oinconsciencia- de los alcances de su hacer, y el Sabio(Hegel) que se rinde a las implicancias de un Saberque es absoluto ante sus propios ojos.

A pesar de estas diferencias, se trata siempre demanifestar lo Negativo (y siempre bajo forma con-creta, es decir, en el seno de la Totalidad cuyos ele-mentos constitutivos son inseparables). La mani-


25

festación privilegiada de la Negatividad es la muerte,pero ésta no revela, en verdad, nada. Lo que enprincipio revela al Hombre a sí mismo es la muertede su ser natural, animal; pero la revelación no lleganunca. Una vez que muere el ser animal que lo so-porta, el ser humano mismo cesa de ser. En otrostérminos, la muerte como tal debería hacerse con-ciencia (de sí) en el mismo momento en que aniquilaal ser consciente. Es lo que en cierto modo se reali-za -lo que al menos está a punto de suceder o acaecede manera fugitiva, inasible- por medio de un sub-terfugio. En el sacrificio el sacrificante se identificacon el animal herido de muerte; así muere -en ciertomodo voluntariamente- viéndose morir con el armadel sacrificio. ¡Pero esto es una comedia!

Sería cuanto menos comedia si existiese algúnotro método para revelar al viviente la evanescenciade la muerte: este acabamiento del ser finito querealiza -y sólo él puede realizar- su Negatividad, quelo mata, lo finiquita y lo suprime para siempre. ParaHegel, la satisfacción puede darse y el deseo puede serapagado sólo en la conciencia de la muerte. La satis-facción sería contraria a lo que la muerte indica, sisupusiera la excepción de la muerte, si el ser satisfe-cho, no teniendo conciencia plena de lo que cons-


26

titutivamente es, o sea mortal, tuviera después queser excluido de la satisfacción por la muerte. Porello es que la conciencia que tiene de sí debe reflejareste movimiento de negatividad que lo crea, quehace de él justamente un hombre porque un día lomatará.

Su propia negatividad lo matará pero en adelantenada será ya para él: su muerte es creadora, pero sila conciencia de la muerte -de la maravillosa magiade la muerte- no lo toca antes de que muera, serápara él como si la muerte no pudiera alcanzarlo envida, y esta muerte por venir no podrá darle un ca-rácter humano. Será preciso entonces que a cual-quier precio, el hombre viva en el momento en quemuere de verdad, o bien que viva con la impresiónde que muere de verdad.


27

EL CONOCIMIENTO DE LA MUERTE NO PUEDE

EVITAR UN SUBTERFUGIO: EL ESPECTÁCULO.

Esta dificultad hace ver la necesidad del espectáculoo, en general, de la representación, sin cuya presenciafrente a la muerte podríamos permanecer extraños,ignorantes, como parecen ser las bestias. Nada esmenos animal que la ficción, más o menos alejadade lo real, de la muerte. El hombre no vive sólo depan, sino de comedias con las que se engaña volun-tariamente. El que come en el Hombre es el seranimal, natural. Pero el Hombre asiste al culto, alespectáculo. 0, también, puede leer: entonces la lite-ratura, en la medida en que es soberana, auténtica,prolonga en él la magia obsesiva de los espectácu-los, trágicos o cómicos.

Se trata, al menos en la tragedia13, de identificar-nos con cualquier personaje que muere y de creer-nos morir mientras estamos en la vida. Basta ade-más la pura y simple imaginación, pues tiene el

13 Sin embargo, aunque el sacrificio del animal aparezca como anterioral del hombre, nada prueba que la elección del animal signifique eldeseo inconsciente de oponerse al animal como tal. Es sólo al ser cor-poral, al ser dado, a quien el hombre se opone. Por otra parte, se oponetambién a la planta.


28

mismo significado que los subterfugios clásicos,espectáculos o libros, a que recurre la multitud.

ACUERDO Y DESACUERDO ENTRE LAS

CONDUCTAS INGENUAS Y LA REACCIÓN LÚCIDA DE

HEGEL.

Aproximándola al sacrificio y con él al tema pri-mero de la representación (el arte, las fiestas, los es-pectáculos), quise mostrar que la reacción de Hegeles la conducta humana fundamental. No es unafantasía, una conducta extraña, sino la expresión porexcelencia que la tradición ha repetido hasta el infi-nito. No es sólo Hegel sino la humanidad entera laque, siempre y en todas partes, quiso captar por me-dio de un rodeo lo que la muerte daba y quitaba almismo tiempo.

Sin embargo, entre Hegel y el hombre del sacrifi-cio subsiste una diferencia profunda. Hegel accedióconscientemente a la representación que se hizo de loNegativo: lo situaba lúcidamente en un punto preci-so del "discurso coherente" por medio del cual serevelaba él mismo: la Totalidad incluye el discursoque la revela. Mientras que el hombre del sacrificio,al carecer de un conocimiento discursivo, sólo tuvo


29

de ello el "conocimiento sensible", es decir oscuro,reducido a la emoción ininteligible. Es verdad que elmismo Hegel, más allá del discurso y a pesar de él -en un "absoluto desgarramiento"-, recibió aún másviolentamente el choque de la muerte. Más violen-tamente en razón de que el amplio movimiento deldiscurso extiende el alcance de ella de manera ilimi-tada, es decir en el cuadro de la Totalidad de lo real.Para Hegel, sin ninguna duda, el hecho de permane-cer él vivo era simplemente secundario. Mientrasque el hombre del sacrificio mantiene su vida esen-cialmente. No sólo en el sentido de que la vida esnecesaria a la representación de la muerte, sino quecon ello cree enriquecerla. Pero, vista la cosa desdearriba, la emoción sensible y voluntaria del sacrificiotiene mayor interés que la sensibilidad involuntaria deHegel. La emoción a que aludo es conocida, defini-ble: es el horror sagrado, experiencia a la vez la másangustiosa y rica, que no se limita al desgarramientosino que, por el contrario, se abre como un telónsobre un más allá de este mundo, donde la crecienteclaridad del día transfigura todas las cosas y destru-ye su sentido limitado.

Si, en efecto, la actitud de Hegel opone a la inge-nuidad del sacrificio la conciencia sabia y la ordena-


30

ción sin término de un pensamiento discursivo, estaconciencia, esta ordenación, tienen todavía unpunto oscuro. No podría decirse que Hegel desco-noció el "momento" del sacrificio: este "momento"está incluido, implicado en todo el movimiento de laFenomenología, donde la Negatividad de la muerte, encuanto es asumida por el hombre, transforma enhombre al animal humano. Pero no habiendo vistoque el sacrificio por sí sólo testimoniaba todo el mo-

vimiento de la muerte14, que la experiencia final ypropia del Sabio descrita en el Prefacio de la Fenome-nología fue primeramente inicial y universal, no supo

14 Quizá a falta de una experiencia religiosa católica. Imagino el catoli-cismo más próximo a la experiencia pagana. Me refiero a una experien-cia religiosa universal de la que se aleja la Reforma. Quizá sólo unaprofunda piedad católica puede haber introducido el sentimiento ínti-mo sin el cual la fenomenología del sacrificio sería imposible. Los co-nocimientos modernos, mucho más extensos que los del tiempo deHegel, seguramente han contribuido a la solución de este enigma fun-damental (¿por qué sin razón valedera la Humanidad ha generalmente"sacrificado"?), pienso sin embargo que una descripción fenomenoló-gica correcta tendría al menos que apoyarse en un período católico.De todos modos, Hegel, hostil al ser sin hacer -a lo que implemente es,sin ser Acción-, se interesaría más por la muerte militar; es a través deella que percibió el tema del sacrificio (pero emplea el mismo términoen un sentido moral): "La condición de soldado, dice en sus Conferen-cias de 1805-1808, y la guerra son el sacrificio objetivamente real delYo-personal, el peligro de muerte para lo particular, -esta contempla-ción de su Negatividad abstracta inmediata..:" (Obras, XX, pp. 261-262,citado por Kojéve, p. 558). El sacrificio religioso, a los ojos de Hegel,no deja de tener la misma significación esencial.


31

en qué medida tenía razón, con qué exactitud des-cribió el movimiento íntimo de la Negatividad. He-gel no separó claramente la muerte del sentimientode tristeza al que la experiencia ingenua opone algoasí como un desfile de emociones.

LA TRISTEZA DE LA MUERTE Y EL PLACER.

El carácter unívoco de la muerte para Hegel ins-pira justamente a Kojéve el siguiente comentario,

aplicable siempre al pasaje citado del Prefacio15."Ciertamente la idea de la muerte no aumenta el bie-nestar del Hombre; no lo hace feliz y no le procuraningún placer". Kojéve se preguntó cómo la satis-facción resulta de permanecer en lo Negativo, cara acara con la muerte; y creyó honestamente poder re-chazar la satisfacción vulgar. El hecho de que elmismo Hegel diga al respecto que el Espíritu "noobtiene su verdad sino encontrándose a sí mismoen el absoluto desgarramiento", concuerda, en prin-cipio, con la negación de Kojéve. Por ello, hastasería superfluo insistir... Kojéve dice simplementeque la idea de la muerte "es lo único que puede sa-

15 Kojéve, p. 549. Es el autor quien subraya.


32

tisfacer (el) orgullo del hombre"... En efecto, el de-seo de ser "reconocido", que Hegel pone en el ori-gen de las luchas históricas, podría expresarse en laactitud intrépida propia para afirmar un carácter."Solamente -dice Kojéve- siendo o sintiéndosemortal o finito, es decir existiendo y sintiéndoseexistir en un universo sin más allá o sin Dios, puedeel Hombre afirmar y hacer reconocer su libertad, suhistoricidad y su individualidad "única en el mun-do". Pero si Kojéve excluye la satisfacción vulgar, elbienestar, excluye también el "desgarramiento ab-soluto" de que habla Hegel: tal desgarramiento, enefecto, concuerda mal con el deseo de ser reconoci-do.

La satisfacción y el desgarramiento coinciden sinembargo en un punto: se conjugan con el placer.Esta coincidencia tiene lugar en el "sacrificio". Esto,generalmente, se entiende de la forma ingenua de lavida, de toda existencia en tiempo presente, mani-festando lo que el Hombre es: lo que significa denovedad en el mundo después de haber devenidoHombre y a condición de haber satisfecho sus nece-sidades "animales".


33

De todos modos el placer, al menos el de lossentidos, es tal que a su respecto la afirmación deKojéve difícilmente podría ser mantenida. La ideade la muerte contribuye de una cierta manera y enciertos casos a multiplicar el placer de los sentidos.Hasta creo que el mundo (o más bien el conjunto deimágenes) de la muerte está, bajo la forma de man-cha, en la raíz del erotismo. El sentimiento de peca-do que en la conciencia clara se une con la idea de la

muerte, se une del mismo modo con el placer16. Nohay, en efecto, placer humano sin una situación irre-gular, sin la ruptura de una prohibición, de las cua-les la más simple -y a la vez la más profunda- es enla actualidad la desnudez.

Por lo demás, la posesión estuvo asociada en sutiempo con la imagen del sacrificio: era un sacrificiocuya víctima era la mujer... Esta asociación de lapoesía antigua está llena de sentido; se relaciona conun estado preciso de la sensibilidad en que el ele-mento sacrificial, el sentimiento de horror sagrado,se unió -cuando fue débil- a un dulce placer. De ahítambién que el gusto del sacrificio y la emoción que

16 Al menos es posible y, si se trata de las prohibiciones más comunes,es banal.


34

producía nada tenían que pudiera parecer contrarioal goce.

Asimismo es preciso decir que el sacrificio, comola tragedia, eran aspectos de una fiesta: anunciabanun goce deletéreo, con todo el peligro que ello im-plica, pero es justamente el principio del goce huma-no, que excede y amenaza de muerte a quien se in-troduce en su movimiento.

LA ANGUSTIA ALEGRE, LA ALEGRÍA

ANGUSTIADA.

A la asociación de la muerte con el placer, que noestá dada -al menos inmediatamente- en la concien-cia, se opone indudablemente la tristeza de lamuerte, siempre en el segundo plano de la concien-cia. En principio, conscientemente, la humanidad "re-trocede de horror ante la muerte". Al comienzo, losefectos destructores de la Negatividad tienen porobjeto la Naturaleza. Pero si la Negatividad colocaal Hombre ante el peligro, si él hace de sí mismo -oal menos del animal, del ser natural que es- el objetode su negación destructora, la condición obvia deello es la inconsciencia en que está sobre la causa ylos efectos de sus movimientos. Ahora bien, para


35

Hegel fue esencial tomar conciencia de la Negatividadcomo tal, captar su horror bajo la forma de horror ala muerte, observando y manteniendo cara a cara laobra de la muerte. De esta manera, Hegel no seopone a los que "retroceden" sino a los que dicen:"esto no es nada". Se aparta sobre todo de los quereaccionan alegremente.

Quiero -e insisto sobre ello- hacer resaltar lomás claramente posible, después de su semejanza, laoposición entre la actitud ingenua y la Sabiduría -absoluta- de Hegel. No estoy seguro, en efecto, quede ambas actitudes la menos absoluta sea la más in-genua.

Citaré un ejemplo paradójico de alegre reacciónante la obra de la muerte.

La costumbre irlandesa y galesa del "wake" espoco conocida pero se la observaba aún a fines delsiglo pasado. Es el tema de la última obra de Joy-

ce17, Finnegan's Wake, es decir, el velorio de Finne-gan (pero la lectura de esta novela célebre es, por lomenos, difícil). En el país de Gales se colocaba elataúd de pie, abierto, en el lugar de honor de la casa.

17 Sobre el tema de este libro oscuro, ver E. Jolas, "Elucidation dumonomithe de James Joyce", en Critique, julio de 1948, pp. 579-595.


36

El muerto era vestido con sus ropas mejores ypuesto su sombrero de copa. Su familia invitaba atodos sus amigos, quienes honraban tanto más aquien los había dejado cuanto más tiempo danzabany bebían a su salud. Se trata de la muerte del otro,pero en tales casos la muerte del otro es siempre laimagen de la muerte propia. Nadie podrá regocijarsede ese modo salvo con una condición: al dar porsupuesto que el muerto es "otro", el muerto que seráoportunamente el bebedor, tiene el mismo sentidoque el primero.

Esta reacción paradójica podría responder al de-seo de negar la existencia de la muerte. ¿Deseo lógico?Creo que no se trata de eso. En México, en nuestrosdías, es común considerar la muerte en el mismoplano que la diversión: se ven en las fiestas muñe-cos-esqueletos, caballitos-esqueletos, pero se une aesta costumbre un intenso culto de los muertos, una

obsesión visible de la muerte18.No se trata de decir a mi vez, al considerar ale-

gremente la muerte apartándome de lo que aterra:"est no es nada" o "esto es falso". Por el contrario,

18 Esto surgía de la documental que Eisenstein había extraído de sutrabajo para un film de largo metraje: Tempestad sobre México. Lo esencialestaba en las singularidades que menciono.


37

la alegría asociada a la obra de la muerte me traeangustia, es acentuada por mi angustia y en compen-sación exaspera esta angustia. Y finalmente la an-gustia alegre, la alegría angustiada me dan en un es-calofrío el "absoluto desgarramiento" en que mi ale-gría acaba de desgarrarme, pero donde a ésta segui-ría el abatimiento si no estuviera yo desgarradohasta el fin, sin medida.

Quiero hacer tangible una oposición precisa: porun lado la actitud de Hegel es menos íntegra que lade la humanidad ingenua, pero ella sólo tiene senti-do cuando se ve, recíprocamente, a la actitud inge-nua en la impotencia para mantenerse sin evasivas.

EL DISCURSO DA FINES ÚTILES AL SACRIFICIO "A

POSTERIORI".

He asociado el sentido del sacrificio a la con-ducta del Hombre una vez satisfechas sus necesida-des de animal: el Hombre difiere del ser natural quesin embargo es. Si el gesto del sacrificio es lo quehumanamente él es, el espectáculo del sacrificio ma-nifiesta entonces su humanidad. Liberado de la ne-cesidad animal el hombre es soberano, hace enton-ces lo que le place y como le place. Puede en estas


38

condiciones hacer un gesto rigurosamente autóno-mo. En tanto tenía que satisfacer necesidades ani-males le era preciso actuar en vista de un fin: debíaasegurarse los alimentos, protegerse del frío. Estosupone una servidumbre, una serie de actos subor-dinados al resultado final: la satisfacción natural,animal, sin la que el hombre propiamente dicho, elHombre soberano, no podría subsistir. Pero la inte-ligencia, el pensamiento discursivo del Hombre, se desa-rrollaron en función del trabajo servil. Solamente lapalabra sagrada, poética, limitada al plano de la be-lleza impotente, conserva el poder de manifestar laplena soberanía. Por lo tanto, el sacrificio es unamanera de ser soberano, autónomo, sólo en la medidaen que no lo informa el discurso significativo. En lamedida en que lo informa, lo soberano se da en tér-minos de servidumbre. En efecto, lo que es soberanopor definición, no sirve. Pero el discurso como taldebe responder a la cuestión que plantea el pensa-miento discursivo atingente al sentido que cada cosadebe tener sobre el plano de la utilidad. Cada cosaestá, en principio, para servir a tal o cual fin. De estemodo, la simple manifestación del nexo del Hombrecon el anonadamiento, la pura revelación del hom-bre a sí mismo -en el momento en que la muerte fija


39

su atención-, pasa de la soberanía al primado de losfines serviles. El mito, asociado al rito, tuvo prime-ramente la belleza impotente de la poesía, pero eldiscurso sobre el sacrificio se deslizó hacia la inter-pretación vulgar, interesada. A partir de efectosimaginados ingenuamente en el plano de la poesía,como el apaciguamiento de un dios o la pureza delos seres, el discurso significativo dio como fin de laacción la abundancia de la lluvia o el bienestar de laciudad. La voluminosa obra de Frazer que evoca lasformas más impotentes de soberanía y, al parecer, lasmenos propicias al bienestar, tiende a asociar gene-ralmente el sentido del acto ritual a los mismos finesdel trabajo rural, a hacer del sacrificio un rito agra-rio.

Esta tesis de La rama dorada no tiene crédito hoy,pero parecía sensata en tanto los mismos pueblossacrificantes inscribieron el soberano sacrificio en elmarco de un idioma de trabajadores. De una maneramuy arbitraria, que jamás justificó el respaldo de unarazón rigurosa, estos pueblos intentaron y se obsti-naron en someter el sacrificio a las leyes de la accióna que ellos mismos se habían sometido o pugnabanpor someterse.


40

IMPOTENCIA DEL SABIO PARA ALCANZAR LA

SOBERANÍA A PARTIR DEL DISCURSO.

De este modo la soberanía del sacrificio tampocoabsoluta. No lo es en la medida en que, en un mun-do de actividad productora, la institución mantieneuna forma cuyo sentido, por el contrario, es ser so-berana. No puede dejar de producirse un desliza-miento hacia la servidumbre.

Si la actitud del Sabio (de Hegel) tampoco es, porsu parte, soberana, las cosas se deslizan al menos enel sentido contrario. Hegel no se alejó de la sobera-nía auténtica y si no pudo encontrarla, se aproximóa ella lo más que pudo. Hasta sería imperceptible loque lo separó de ella si no pudiéramos entrever unaimagen más rica a través de estas alteraciones desentido del sacrificio que del estado de fin lo hanreducido al de simple medio. Lo que desde el lado delSabio es la causa de un menor rigor, no es el hechode que el discurso comprometa su soberanía en unmarco que no puede convenirle y lo atrofia, sinoprecisamente lo contrario: la soberanía de la actitudde Hegel procede de un movimiento que el discursorevela y que en el espíritu del Sabio nunca está sepa-rado de su revelación. Por consiguiente ella no pue-


41

de ser plenamente soberana. El Sabio no puede de-jar de subordinarla a la finalidad de una sabiduríaque supone el acabamiento del discurso. Única-mente la Sabiduría será la plena autonomía, la sobe-ranía del ser... Al menos lo sería si pudiéramos en-contrar la soberanía buscándola. En efecto, si labusco, formo el proyecto de ser-soberanamente.¡Pero el proyecto de ser-soberanamente supone un serservil! Sin embargo, lo que asegura la soberanía delmomento descrito es el "desgarramiento absoluto"de que habla Hegel, la ruptura temporaria del dis-curso. Pero esta ruptura no es ella misma soberana.Es, en cierto modo, un accidente en la ascensión.Una y otra soberanía, la ingenua y la sabia, auncuando sean las de la muerte, difieren todavía (ade-más del hecho de un desviarse desde el comienzo -desde la lenta alteración hasta la manifestación im-perfecta-) en este punto preciso: desde el punto devista de Hegel se trata justamente de un accidente.No de un azar o una desgracia que estuvieran des-provistos de sentido: el desgarramiento es, por elcontrario, pleno de sentido (El Espíritu no obtiene suverdad, dice Hegel -pero soy yo quien subraya- sinoencontrándose a sí mismo en el desgarramiento ab-soluto"). Pero dicho sentido es desdichado. Es esto


42

lo que limitó y empobreció la revelación que el Sa-bio halló en su estadía en los lugares donde reina lamuerte. Acogió la soberanía como un peso, que lue-go dejó...

¿Tendré la intención de minimizar la actitud deHegel? ¡La verdad es lo contrario! He queridomostrar el alcance incomparable de su indagación.No debía, para tal fin, ocultar la parte débil -y hastainevitable- del fracaso.

En mi opinión, es la excepcional seguridad deesta indagación lo que ante todo surge de mis ob-servaciones. Si Hegel fracasó, no puede decirse queello fue el resultado de un error. El sentido mismodel fracaso difiere del error que lo produjo: sólo éstees quizá lo fortuito. En general es menester hablardel "fracaso" de Hegel como de un movimiento au-téntico y pleno de sentido.

El Hombre se halla siempre en la persecución deuna soberanía auténtica. Esta soberanía, al parecer,la tuvo en un sentido inicialmente, aunque sin dudano de modo consciente, y en otro sentido no la tuvo,se le escapó. Habremos de ver que persiguió de mu-chas maneras lo que se sustraía siempre a él, siendolo esencial que no se pueda alcanzarlo consciente-mente y buscarlo, porque la búsqueda lo aleja. Pero


43

puedo creer que jamás nos es dado sino de esta ma-nera equívoca.

hegel, la muerte

Documents