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20/08/2011

DIONISO Y LA CAZA

1. Dioniso es, ante todo, el dios del vino. Ya en una tablilla micénica (PY Xb 1419) su nombre aparece asociado con el término wo-no-wa-ti-si, cuyo significado exacto es desconocido, pero que parece relacionado con oînos, “vino” 1. También como dios del vino aparece en la literatura más antigua. Homero, que sólo menciona al dios en cuatro ocasiones, llama a Dioniso “alegría de mortales” (charma brotoîsin, Il. 14. 325) y el ánfora de vino en que se depositan los restos de Aquiles es un regalo de Dioniso a Tetis (Od. 24. 71 ss.) 2. Hesíodo llama a Dioniso “de muchos gozos” (polugēthéa, Teog. 941), y en otro pasaje (Trab. 609 ss.) dice que las uvas son dones de Dioniso. Por otro lado, la asociación del dios con el licor es omnipresente en la pintura cerámica desde el principio de ésta.

Primera aparición de Dioniso en la pintura cerámica. El dios lleva una rama de vid con racimos. Dinos de Sófilo, 660 – 550 aC. Londres, British Museum.

En las grandes fiestas dionisiacas de Atenas (Dionisias Urbanas, Rurales, Antesterias) el vino tenía papel protagonista.

Ahora bien, existen ciertos aspectos relevantes de la figura y el culto del dios que no se explican satisfactoriamente por la mencionada relación. Me refiero a las fiestas dionisiacas femeninas (el vino estaba prohibido a las mujeres, y por tanto ausente de sus fiestas), a la relación del dios con los bóvidos, o con los árboles, o con Tracia y Frigia, o el culto, en fin, a las imágenes de su rostro (prósōpa).

Para explicar estos aspectos no relacionados con el vino propongo la hipótesis de que Dioniso está relacionado también, y de modo significativo, con la caza.

2. La caza a la que me refiero es la caza primitiva, paleolítica, la denominada caza social, en que una parte de la horda levantaba, en el sentido cinegético del término, las piezas mientras que la otra les daba caza mediante diversos procedimientos.

1 G. Merino 2009, 216 s. 2 Ibid. 238 ss.

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Cueva de Cavalls, Valltorta. Ciervos azuzados hacia cazadores.

De esta caza paleolítica nos interesa destacar, ante todo, la importancia que en ella tenía la mujer. Así lo muestran gran número de pinturas rupestres de asunto venatorio, en las que las mujeres aparecen junto a los hombres.

Barranco de los Grajos I, Cieza, Murcia. Figuras femeninas, masculinas y animales.

Estos datos vienen corroborados por las sociedades de cazadores / recolectores que subsisten en nuestros días, en las que las mujeres colaboran activamente con los hombres en las tareas de la caza 3.

3. La mujer cazadora es importante en la cultura griega antigua. La principal divinidad de la caza, Ártemis, era femenina e iba por los montes con un séquito de ninfas (Od. 6. 102 ss.).

Recordemos también a Atalanta, la mítica cazadora del jabalí de Calidón 4.

3 Chavaillon 1996, 150, 157, 173. Cf. tb. Wikipedia (eng.), s. v. Hunter–gatherer, con bibl. Contra,

Burkert 1972, 18. 4 Son más numerosos, ciertamente, los cazadores (Orión, Acteón, etc.) pero su relación con la caza es secundaria y sus mitos no están relacionados con los rituales primitivos de caza (Fontenrose 1981, 252)

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Otra diosa preagraria es la frigia (4.3.) Cibele, a la que se situaba en el monte y se representaba rodeada de leones. Como Ártemis, iba acompañaba de un séquito estruendoso, aunque en este caso eran varones, los coribantes.

Similitudes con Cibele presentan la llamada Madre de dioses asiática, Rea y su hijo Zeus. Éste último nace en una cueva del monte Ida de Creta (había otro en Frigia), y para tapar sus gritos, alrededor de su cuna bailaban estrepitosamente los Curetes, muy parecidos a los coribantes.

4. Son varios los aspectos de Dioniso y su culto evidentemente relacionados con la caza.

4.1. En primer lugar, Dioniso está, muy relacionado con Ártemis 5; es el único dios que, como la diosa, aparece seguido por un séquito de ninfas. En el Himno Homérico 26 se cuenta que Dioniso, tras ser criado por las ninfas, recorría el monte seguido de ellas (iba y venía por los bosques de hiedra y laurel tocado; y ellas lo seguían, las Ninfas, y él las guiaba; y el clamor llenaba el bosque inefable, 8 ss). Acompañado de sus nodrizas es espantado el dios por Licurgo en el Niseio (Il. 6. 129 ss.), nombre mítico de cualquier monte dionisiaco 6. Según una leyenda, las hijas del rey Minias de Orcómenos fueron castigadas por Dioniso a recorrer los montes enloquecidas. Semejantes a esta leyenda son la de las Prétides, o la de las mujeres de Argos 7. Estas leyendas constituyen lo que se suele llamar el menadismo mítico.

4.2. Existían, en varias ciudades de Grecia unas fiestas dionisiacas femeninas llamadas Agrionias / Agr(i)anias, cuyo nombre deriva de agra, “caza” 8. En la Agrionias de Orcómenos, un sacerdote perseguía con una espada a un grupo de mujeres, que huían (Plut. 299 f). El ritual parece reproducir el episodio de Ilíada (6. 129 ss.), en que Licurgo, un mortal, azuzaba (seue, que en LS se traduce por “cazaba”), aguijada en mano, a Dioniso y su séquito femenino, que huyen despavoridos. En Queronea se celebraban otras Agrionias, en las que las mujeres buscaban (§ 6. 10.) a Dioniso, que había huido (Plut. 717 a) De las Agranias / Agrianias conocemos poco más que el nombre.

4.3. Dioniso aparece especialmente ligado con Tracia, un pueblo preagrario (Hdto. 5. 6), que sólo cultivaba la vid en algunas comarcas costeras 9. Los tracios eran un pueblo especialmente violento. Tucídides (7. 29) dice que son un pueblo “sumamente sanguinario” (phonikō-taton). Eran bebedores de cerveza (Arquíloco, Fr. 42 West; Hecateo, fr. 154 Jacoby; Helánico, fr. 66 Jacoby) Una de las tribus tracias eran los “Cazadores” (Agriânes, Hdto. 5. 16) En el mismo pasaje, el historiador cuenta que los dioses de los tracios eran tres: Ares, Ártemis (§ 3.) y Dioniso. Esquilo (fr. 73 Mette) nos informa de que el dios recibía el nombre de Bassaréus, y el mismo autor escribió una tetralogía llamada Bassárides, que era el nombre de las devotas tracias de Dioniso. En otra trilogía hoy perdida, Esquilo sitúa el reino del Licurgo homérico (§ 4. 1.)

5 Burkert 1977, 222 s. 6 G. Merino 2009, 23. 7 G. Merino 2009, 32 s. 8 G. Merino 2009, 128 s. 9 G. Merino 2009, 230 ss.

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en Tracia (cf. Apolodoro 3. 33). En la pintura ática, Dioniso con indumentaria tracia es frecuente desde la primera mitad del V aC 10.

Dioniso con indumentaria tracia, una piel de felino (§ 6. 6.) sobre los hombros y un cervatillo despedazado (§ 6. 12.) en las manos. Stamnos. 500- 450 aC.

Londres. British Museum.

Los frigios parece que provenían de Tracia, desde donde cruzaron el Helesponto hacia 1.200 aC. La leyenda de Dioniso aparece relacionada con Frigia. Según Apolodoro (3. 33), el dios, enloquecido por Hera, vaga por Oriente, hasta que en Cibelos de Frigia la diosa Rea lo cura y le enseña los misterios. De Frigia, Dioniso pasa a Siria. En Frigia era muy importante el culto a Rea / la (Gran) Madre / Cibele (3), divinidades preagrarias, cazadoras.

Algunas palabras del léxico dionisiaco (Sémele, ditirambo, tirso...) parecen ser de origen tracofrigio

10 Carpenter 1997, 35 ss.

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4.4. Por último tenemos la relación de Dioniso con el toro. Ya en el canto VI de Iliada (§ 4. 1.) Licurgo azuza a Dioniso y su séquito con una aguijada (bouplêgi, lit. “golpeabueyes”), como si el dios y sus mujeres fueran un rebaño. Plutarco (364 e) nos informa de que muchos pueblos griegos hacían estatuas del dios con forma de toro, y de que en Argos lo llamaban “Nacido de Vaca” (bougenê). En otro pasaje (299 a ss.) cuenta que las mujeres de Elis lo invocan como “Noble Toro”, (axie taure), y transcribe un himno que es considerado muy arcaico 11. La asociación del dios con el toro está presente en la figura cerámica

Dioniso cabalgando un toro. (Farnell 1971, fig. 39 a)

Más frecuente es la representación de una figura femenina con atributos dionisiacos a lomos de un toro.

11 G. Merino 2009, 95.

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Figura femenina a lomos de un toro. 550 – 500 aC. Londres. British Museum.

El toro, los bóvidos en general, aparecen con frecuencia en la pintura levantina de tema venatorio 12. Muy frecuentes eran los uros (bos primigenius) 13, que serían los bôes ágrioi de que habla Heródoto (7. 126 14).

5. En el plano ritual, las mujeres de diversos lugares de Grecia, en determinadas fiestas (§ 6.), recorrían el monte en gupos (thíasoi) en imitación de las que en el mito acompañaban al joven Dioniso (DS. 4. 3. 4) Las mujeres participantes en este ritual reciben diversos nombres. Nosotros las llamaremos, genéricamente, ménades (mainades, “enloquecidas”, § 6. 14.) y al rito que practicaban, menadismo. Las ménades, según pasamos a explicar, son un trasunto de las mujeres cazadoras primitivas (§2.), y el menadismo, de la caza.

Bacante, masculino y femenino, es el nombre que, en principio, recibían los iniciados en los misterios dionisiacos, pero con el tiempo se hizo intercambiable con el de ménade 15, hasta el punto de que en Bacantes (915) se habla de “ménade bacante”.

6. El menadismo ritual, el históricamente documentado 16, se puede describir como un ceremonial en el que, cada dos años, durante el invierno, las mujeres abandonaban la ciudad y se retiraban, solas, al monte. Allí vagan y durante la noche, vestidas con pieles, llevando en la mano antorchas, panderos y tirsos y coronadas de hiedra, las mujeres corrían y gritaban mientras buscaban a Dioniso hasta que el dios aparecía. Las mujeres entraban en trance durante la búsqueda.

Analizaremos a continuación las características del menadismo y sus relaciones con la cultura de la caza. Excluimos el menadismo en Bacantes, que merece por su importancia un estudio aparte (§ 7.)

6.1. Cada dos años. El menadismo era un rito bienal, aunque los griegos lo llamaban trienal (trietē-s, Himno Órfico 53. 5; trietērikē-, Plut. 671d) porque incluían en el cómputo los dos años límite. La bienalidad se daba en muchas fiestas antiguas y se da también en muchas de hoy en día; obedece a razones puramente pragmáticas: tienen más solemnidad las fiestas bienales (o trienales, cuatrienales...) que las anuales, y asiste más gente. Pensemos en las Olimpiadas, antiguas y modernas. Los campeonatos internacionales de fútbol son bienales, alternándose los mundiales con los europeos. Aunque la bienalidad no está relacionada con la caza, excluye de entrada el carácter agrario (anual) del menadismo, que algunos han postulado 17.

6.2. El invierno. Este característica del menadismo (Plut. 953 c), como la bienalidad, habla en contra de su origen agrario. En invierno, cuando los árboles

12 Beltrán 1982, 30 ss. 13 Reichholf 2008, 145. 14 How and Wells 1912, 590. 15 G. Merino 2009, 177 ss. 16 G. Merino 2009, 142 ss. 17 G. Merino 2009, 133 s.

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no dan fruto que recolectar en una vegetación estacional como es la europea, la caza era la única forma de subsistencia del hombre paleolítico.

6.3. Las mujeres. El menadismo era un ritual exclusivamente femenino (DS 4. 3. 4.) La propia palabra ménade (mainás) es sólo femenina, carece de masculino. Ya hemos hablado (§ 2.) de la importancia de la mujer en la caza paleolítica. Ciertamente, la práctica venatoria era compartida entre hombres y mujeres, no era exclusiva de ellos 18. Recordemos que también el séquito de ninfas de Ártemis (§ 3.) era exclusivamente femenino, y que la diosa y su séquito eran vírgenes, lo que se ha relacionado con la pureza ritual de los cazadores 19. Pero existe además otra razón más profunda para explicar el carácter exclusivamente femenino del menadismo, fundamental para comprender este ritual, que analizaremos detenidamentre más adelante (§ 9.)

6.4. El monte. Ya vimos que en su primera aparición en la literatura, Dioniso y su séquito femenino son sorprendidos por Licurgo en el Niseio (§ 4. 1.). Y también las hijas de Minias son condenadas a vagar por los montes (ibid.). Asimismo Ártemis y sus ninfas recorren los montes (Od. 6 102, HH 5 18) La marcha al monte (oreibasía) era parte esencial del ritual. Las ménades más famosas, las thuíades de Delfos, se retiraban al monte Parnaso (Plut. 953 c). El monte y su bosque es el escenario idóneo para las cazas, las monterías. Es de notar que el único templo paleolítico descubierto, Göbekli Tepe, se halla en una cadena montañosa entre Turquía y Siria. El templo data de hace más de once mil años y sus fundadores fueron cazadores – recolectores. Su decoración es zoomórfica 20.

Monolito de Göbekli Tepe, con un altorrelieve que representaría un zorro.

6.5. El vagabundeo. Las ménades no van en procesión al monte ni por él, sino que van y vienen sin rumbo fijo, como los cazadores en pos de la presa. En este punto insisten las fuentes. En el Himno Homérico 26 se dice (8 s.) que Dioniso

18 Martín – Cano 2001. 19 Burkert 1977, 150. 20 Cf. Wikipedia, s. v. Göbekli Tepe.

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iba y venía (phoitézeske) por los bosques. Las hijas de Preto (§ 4. 1.) vagaban (eplanônto, Apolod. 2. 26) por la Argólida. En cuanto al ritual, Plutarco (249 e), cuenta la anécdota de una thuíades (§ 6. 4.) que, tras vagar durante la noche (periplanētheîsai), aparecieron en la ciudad de Anfisa.

6.6. Las pieles. Las pieles son un atavío característico de las ménades, aunque no exclusivo de ellas. Así lo muestra la pintura vascular desde el s. VI aC.

Ménades ofreciendo una liebre y un cervatillo a Dioniso; una de ellas lleva una piel de animal sobre la túnica, sujeta por el cinturón. Ánfora de Amasis (550 – 530 aC) Cabinet

des médailles de la Bibliothèque nationale de France, Paris.

El propio Dioniso recibe en Hermione culto bajo la advocación de “El de la égida negra” (Melanaigis, Paus. 2. 35. 1.) La égida era una pelliza de piel de cabra, también usada por otros dioses, p. e., Zeus. La piel de animal es el primer vestido del hombre, y único hasta la aparición de la agricultura. En época histórica era aún usada por los cazadores 21

21 Carpenter 1986, 67; 83.

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Cazadores con pieles y máscaras de toro, de Racó Molero y el Cingle de la Mola Remigia (Según Beltrán ).

6.7. El tirso. El tirso (thursos) era una rama terminada en un adorno vegetal, como piñas, hojas, etc. que llevaban las devotas de Dioniso, así como el propio dios. En el episodio de Licurgo (Il. 6. 129 ss.), las componentes de su séquito, asustadas, arrojan al suelo los thusthla, palabra de significado incierto, pero que ha sido relacionada con thursos 22. En la pintura cerámica aparece por primera vez en torno a 530 aC 23.

22 G. Merino 2009, 83. 23 Edwards 1960, 84.

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Figura femenina con tirso. Ánfora de Cleofrades. 525 – 475 aC. Munich. Antikensammlungen.

Con independencia de su origen, sobre el que existen diversas teorías, los autores antiguos se refieren a él frecuentemente como un arma. Ateneo, por ejemplo, (14. 29) describe una danza en la que se emplean “tirsos en lugar de lanzas” (thursous antí doratōn; misma expresión en Polieno 44. 1.) En mi opinión el tirso de las ménades es un sucedáneo “pacificado” del arma más antigua usada por el cazador primitivo, un palo aguzado 24. Una hipótesis en cierto modo parecida sugiere Diodoro de Sicilia cuando dice (4. 4. 6 s.) que al principio los hombres bebían vino sin mezclar y terminaban las fiestas a bastonazos, por lo que el dios enseñó a mezclar el vino con agua y a sustituir los bastones por las cañas, es decir, los tirsos.

6.8. La hiedra. El tercer elemento de la indumentaria de la ménades es la corona de hiedra. En la pintura cerámica este atributo dionisiaco es relativamente tardío, como si hubiera sustituido a las rama de vid, que es lo que el dios porta en las primeras representaciones 25. En cualquier caso, tanto el dios como su séquito llevan con frecuencia, además de la corona, ramas de dicha planta.

Jóvenes ofreciendo piezas de caza a Dioniso; uno de ellos leva una rama de hiedra, y el dios dos. Ánfora del Pintor de Amasis. Munich, Antikensammlungen. Cf. tb. fig.

“De melena de hiedra” (Kissokomēs) es llamado en un Himno Homérico (26, 1), donde más adelante (9) se nos dice que recorre el monte “de hiedra y laurel profusamente cubierto” (kissōi kai daphnēi pepukasmenos). “De cabello de hiedra” (kissochaitēs) lo llama el cómico Ecfántides (fr. 3 Meineke; cf. Pratinas, fr. 3. 16 Snell) y “Portador de la hiedra” (kissophoros) Píndaro (Ol. 2. 27b; cf. Aristóf. Tesm. 987). Según Pausanias (1. 31. 6.) en Acarnas se llamaba a Dioniso “Hiedra” (Kissós) sin más, porque decían que allí había aparecido por primera vez la planta. Se daba como prueba de la veracidad de la fundación de una Nisa en la India por el propio Dioniso el hecho de que sólo en su territorio crecía la hiedra (Arriano, Anábasis, 5. 1. 6.).

24 Burkert 1972, 17. 25 Carpenter 1986, 30 s.

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Ya a los autores antiguos les sorprendía la relación de la hiedra con el dios del vino, relación para la que buscaron las más pintorescas explicaciones (Plut. 647 a; 648 b ss.)

En la pintura cerámica la hiedra, además de tocado del dios y sus devotos / as, aparece como decoración profusa en muchos vasos dionisiacos, lo que se puede interpretar como una convención para representar lo frondoso del bosque.

Tal vez, y esto es una intuición, la hiedra fuera un trasunto simbólico del camuflaje vegetal de los cazadores primitivos, una estilización. La hiedra (Hedera helix) es una planta originaria de los bosques, perenne, y por tanto siempre a mano, incluso en invierno (§ 6. 2.), para encubrir la figura del cazador.

Pausanias (8. 39. 6; cfr. 1. 43. 5.) habla de un templo de Dioniso en Figalia con una estatua del dios tapada en su base por hojas de hiedra y laurel. Según un escolio a Eurípides (Fen. 651), la hiedra tapó a Dioniso cuando nació del vientre de Sémele. Esta leyenda es el aition del culto de Dioniso “de las columnas” (perikionios, § 8.) en Tebas. “De las ramas” (skullís, thullophoros 26) es otra de las advocaciones del dios.

En Bacantes (§ 7.), la corona hiedra se asocia con otras clases de follaje, como la enredadera y las ramas de encina o abeto (105 ss.; 702 s.). Tiresias (323) le dice a Cadmo “nos taparemos - erepsō-metha - con hiedra” (lit. “nos pondremos un tejado –órophos, tejado vegetal- de hiedra”).

Anuncio publicitario de ropas de camuflaje en internet.

26 Nilsson 1967 I, 584.

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6.9. El estrépito. El ruido era consustancial al ritual menádico. Ya en el repetidamente citado episodio de Licurgo en Iliada, Dioniso huye despavorido por el griterío (homoklêi, 6. 137) del mortal. Ártemis es llamada “estruendosa” (keladeinē- HH 5. 16) y Dioniso “estrepitoso” (Bromios) El grito de las ménades era “evoé” (euoî, euai, lat. euhoe), un sonido inarticulado carente de significación. El griterío asustaba a la pieza sorprendida y la impedía reaccionar. “... un grupo de indios en el Mato Grosso brasileño, quienes cazaban al estilo de los cazadores de la Edad de Piedra. (...) Tras el acecho silencioso, se realizaba el ataque a la presa, la cual era herida con un bombardeo de flechas, luego era acorralada con “gritos de guerra” y, por último, se la mataba” 27. En las sociedades de cazadores / recolectores la música extática (flautas, tambores) jugaba un papel importante 28.

Ya hemos hablado (3.) de otras colectividades, masculinas, caracterizadas por el estrépito que producían, los coribantes y los curetes 29.

6.10. La búsqueda. Ya hemos visto (§ 4. 2.) que en las Agrionias, nombre cuya raíz está relacionada con agra, “caza”, de Queronea las mujeres buscaban a Dioniso, si bien no podemos afirmar con seguridad que las Agrionias fueran una fiesta menádica. La búsqueda de la pieza era tarea de la horda femenina en la división del trabajo en la caza social paleolítica (§ 2.)

6.11. La aparición. La aparición del dios (epiphaneia, DS 4. 3. 2) era la culminación del ritual menádico, como en la caza primitiva debía ser la aparición de una pieza a cobrar. Hay un pasaje en Iliada (15. 271 ss.) en que hombres y perros azuzan (esséuanto, § 4. 1.) a un ciervo, y al griterío (hupó iachês) aparece (ephanē) un león.

6.12. El despedazamiento de la presa (sparagmós) El despedazamiento de la presa cazada no está atestiguado en el menadismo ritual. En el menadismo mítico, además de los sparagmoi de Bacantes (§ 7.), tenemos el caso de Leucipe, que despedaza a su hijo Hípaso, según leemos en Antonino Liberal (Metamorfosis 10. 3) Pero la figura de una ménade con un animal despedazado entre las manos está testimonado en la pintura cerámica desde 490 aC 30.

27 Reichholf 2008, 195. 28 Wikipedia (eng.), s. v. Hunter–gatherer, con bibl. 29 Para el culto estrepitoso de Rea en Frigia cf., p. e., AR 1134 ss. 30 G. Merino 2009, 157.

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Ménade con cervatillo despedazado en las manos. Lecito. 475 – 425 aC. Siracusa. Museo Arqueológico.

En una sociedad sin metales, como la paleolítica, la forma de trocear un animal para comerlo era justamente despedazarlo con las manos, complementadas si acaso con rudimentarios instrumentos de piedra.

Figuras femeninas y un cuadrúpedo. Barranco de los Grajos II. (Según Beltrán)

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Reconstucción ideal del despedazamiento de un animal por una horda paleolítica. Museo de la Evolución. Burgos.

6.13. ōmophagía. . . . Al despedazamiento de la víctima seguía, al menos en el imaginario de las épocas posteriores, la ingestión de su carne cruda (ōmophagía, lit. “crudivorismo”) De dicha práctica no hay ningún testimonio fehaciente en la ceramografía ni en las fuentes escritas 31.

No obstante, algún recuerdo de la ōmophagía debía existir en el ritual, puesto que en una inscripción de Mileto del III aC se dice que en las ceremonis dionisiacas nadie debe ōmophagion embaleîn antes de que lo haya hecho la sacerdotisa. No sabemos qué se quiere decir con ōmophagion embaleîn, aunque nadie piensa hoy en día en la ingestión real de la carne cruda de la víctima 32.

6.14. El trance. Consustancial al menadismo era el trance en que entraban las ménades durante el ritual. Diodoro de Sicilia, en el pasaje antes citado, dice que durante el ritual menádico las mozas podían ser invadidas por el dios (enthousiazein) y las casadas entrar en trance báquico (baccheuein). Este trance era inducido espontáneamente por el propio estrépito que acompañaba al menadismo (§ 6. 9.), estrépito que debía llegar al paroxismo en el momento de la captura y despedazamiento (§ 6. 12) de la pieza. Estrabón (10. 3. 16) llama al estrépito (homoklán) “inductor de trance” (manías epagōgón). La relación del ruido con el trance es un hecho de experiencia cotidiana en las discotecas de nuestros días. Los griegos consideraban el trance una forma de locura, manía; de ahí el nombre de ménades (mainades, “enloquecidas”)

7. En Bacantes, tragedia póstuma de Eurípides, la caza es uno de los leitmotifs que recorren la obra 33. Ciñéndonos a lo que aquí nos interesa, Dioniso, que es llamado expresamente cazador (1146, 1189, 1192), aparece como toro (§ 4. 4.) en más de

31 G. Merino 2009, 157 ss. 32 G. Merino 2009, 160 s. 33 G. Merino 2003, 33 s.; www.miscelaneagriega.com. Euripides Bacantes. Introducción. §12.

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una ocasión (100, 920 ss., 1159). Es, también, un dios vagabundo (13 – 22), como los primitivos cazadores / recolectores (§ 6. 5.) El dios, como en las leyendas de las hijas de Minias o las de Preto (§ 4. 1.), castiga a las mujeres de Tebas enloqueciéndolas y mandándolas al monte, en este caso el Citerón (32 ss.)

Las tebanas, que son llamadas repetidamente ménades, a diferencia de lo que ocurre con la mujeres del coro, que reciben el nombre de bacantes (§ 5.), visten la indumentaria menádica, la piel (§ 6. 6) y la corona de hiedra (6. 8.), y blanden el tirso (§ 6. 7.), que es llamado expresamente “dardo de yedra” (kíssinos belos, 25) y usado como venablo en la “cacería” de Penteo (1099, cf. tb. 733, 762). En el Citerón, las ménades tebanas se encuentran con unos rebaños de vacas (§ 4. 4.) y, nada más oír sus mugidos, Ágave lanza un grito (§ 6. 9.) poniendo en alerta al resto de las mujeres (689 ss.) Los vaqueros tratan de capturarlas, de modo parecido a Licurgo en Ilíada (§ 4. 1.) o al sacerdote de Dioniso en las Agrionias, la fiesta de la caza de Orcómenos (§ 4. 2.). Pero en Bacantes son las mujeres las que ponen en fuga a los hombres, y luego se lanzan zobre los animales, a los que despedazan con sus manos, en un sparagmós (§ 6. 12.) descrito con impresionante realismo (634 ss.)

El rey de Tebas, el joven Penteo, va al Citerón a espiarlas, pues en su imaginación las tebanas están entregadas al desenfreno. Se sube a un abeto y allí es sorprendido por las mujeres, que arrancan de raíz el árbol y despedazan al joven derribado. Al final de la obra, Ágave entra en la ciudad blandiendo la cabeza de su hijo, al que en su locura confunde con un león, de cuya caza se jacta (1114, 1171, etc.). La suerte de Penteo es repetidamente comparada (337, 1291) con la de su primo, el cazador Acteón, despedazado por su propia jauría, como castigo de Ártemis, la diosa de la caza, a la que el joven se ha atravido a espiar.

8. Mientras que la caza de los rebaños por las tebanas parece bastante coherente con la realidad de la caza primitiva, literatura aparte, en la de Penteo (que en la segunda parte de Bacantes asume narratológicamente el papel de Dioniso 34) hay algo que choca: las piezas de caza se cobran en el suelo, no en los árboles, como lo fue el desdichado rey tebano.

El árbol del que Penteo fue derribado tenía una gran importancia ritual. Pausanias (2. 2. 6. s.) cuenta que en el ágora de Corinto había dos estatuas de Dioniso fabricadas con el tronco del árbol de Penteo; consistían en sendos trozos de madera recubiertos de oro y con el rostro (prósōpon) del dios. Es de notar que junto a las estatuas de Dioniso había otra de Ártemis (§ 3.). Hesiquio nos informa de que “Arbóreo” (Éndendros) era una advocación de Dioniso en Beocia, cuya ciudad más importante era Tebas, el escenario de Bacantes. En Tebas se veneraba otro tronco recubierto de bronce y llamado Dioniso Cadmo. En la misma ciudad existía el culto a Dioniso “de las columnas” (Perikionios, Esc. a Eur. Fen. 651), que se piensa era una evolución de un primitivo culto al árbol 35.

Existen, por otra parte, una serie de vasos que representan a mujeres, frecuentemente en trance, alrededor de un pilar en que cuelga la cabeza de Dioniso. Estos vasos fueron llamados leneos, porque uno de sus primeros estudiosos, Frickenhaus, los asoció con las fiestas de Atenas llamadas Leneas, pero en realidad

34 Olson 1989. 35 G. Merino 2009, 77.

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de estas fiestas no sabemos prácticamente nada 36. Frontisi – Ducroux los ha estudiado recientemente y ha llegado a la conclusión 37 de que, en el grupo más antiguo -lecitos de figuras negras de entre 490 y 480 aC- se representa una danza coral femenina alrededor del pilar, circularidad simbolizado por el doble rostro del dios.

Mujeres danzando alrededor de un pilar con un doble rostro de Dioniso. Lecito de fi38guras negras por el Pintor de Maratón, 490 – 480 aC. Metroplotitan Museum. New York. (Frontisi – Ducroux

1991, figs. 51 a, b, c)

El pilar ha sido considerado por diversos autores 39 como una estilización del tronco de un árbol (cf. supra). Llama la atención, además, en estos lecitos, la abundancia de la hiedra, que sale profusamente de la cabellera del dios y llena los espacios libres. Con independencia del valor decorativo, esta hiedra pudiera representar la maleza del bosque, y la que sale de la cabeza de Dioniso, el hecho de que su prósōpon se encontrara escondido entre el follaje.

En resumen, en los lecitos leneos tendríamos un grupo de mujeres en el bosque danzando en torno a un tronco de árbol con el prósōpon del dios en medio del follaje. El problema es que semejante ritual no está atestiguado en ninguna fuente escrita .

Pues bien, en la parte final de Bacantes podría hallarse una dramatización de dicho ritual. Las ménades tebanas encuentran, por indicación de Dioniso (1080 ss., 1088), a Penteo subido a un árbol, se colocan alrededor (peristâsai kúklōi, 1106) y lo arrancan, derribando al joven. Tiene entonces lugar un terrible sparagmós (§ 6. 12.) Ágave, la madre, se apodera de la cabeza, llamada prósōpon en 1277, y

36 G. Merino 2009, 111 s. 37 118 ss.; 129 ss. 38 En las Argonáuticas de Apolonio (1. 1117 ss.) los argonautas cortan un viejo tronco de vid, tallan una

estatua rudimentaria (bretas) de Rea, la llevan a lo alto del monte y, cubiertos con hojas de encina, danzan a su alrededor en medio del estrépito de las espadas contra los escudos, de donde se originó un ritual en el que las armas eran sustituídas por zumbaderas y panderos. Es de notar que algunos de los argonautas van vestidos con la piel de los cazadores, como Anceo (AR. 1. 168 ss.), Argos (AR 1. 134) y el propio Heracles.

39 G. Merino 2009, 133.

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blandiéndola en la punta de su tirso, como si fuera la de un león, entra en la ciudad de Tebas.

Uno de los vasos leneos muestra a unas mujeres ante un prósōpon descolgado.

Mujeres ante un prósōpon de Dioniso descolgado del árbol. 450 – 400 aC. Atenas. Museo Nacional.

El ritual menádico, pues, culminaba en el hallazgo del árbol con el prósōpon del dios, alrededor del cual las ménades bailaban; luego lo descolgaban y lo llevaban a la ciudad. Esto es lo que parece indicar el final de Bacantes, en el que Ágave entra triunfal en Tebas blandiendo en la punta de su tirso el prósōpon de Penteo. Tal vez fuera éste el contenido de las fiestas dionisiacas de las katagō-gia, (que se podría traducir por “del descenso”, cf. katágō y katagōgē-) fiestas, por lo demás, escasa y tardíamente documentadas.

9. Hemos propuesto una interpretación del menadismo basada en los usos de la caza paleolítica. Las ménades revivirían, ritualmente, una montería al uso primitivo. En cuanto a Dioniso, juega un doble papel en el menadismo. Por una parte, sería el conductor de la horda, simbolizada, como el caso de Ártemis, por el séquito de ninfas. Por otra parte, representaría la pieza a cobrar, de ahí su identificación con el toro (§ 4. 4.) o el prósōpon suyo colgado en el árbol (§ 8), a la manera en que se solían colgar los cráneos de los animales cazados como ofrenda a Ártemis (Ant. Pal. 6. 111; DS 4.22.3). Recordemos que el término prósopon se puede aplicar a animales (Hdto. 2. 76; Jen. Cyn. 4.2.). La costumbre de colgar cabezas de animales de los árboles se retrotrae al Paleolítico 40 y de ella sería una reminiscencia el boukránion 41.

Dioniso, quede claro, no es el dios de la caza, papel que en la Mitología griega corresponde a Ártemis (§3). Dioniso se relaciona con la caza, relación que podría

40 Burkert 1977, 151. 41 No sólo se colgaban cráneos como trofeos de caza, también la piel del animal cazado, de lo que quedan

restos en la mitología, como el vellocino de oro, colgado de un robler (AR 2. 404 ss.) La leyenda de Marsias también podría ser el aition de un árbol del que colgara un trofeo de ese tipo.

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explicarse porque el trance que la caza suscitaba en las mujeres (§6.14) era, en cuanto estado anómalo de conciencia, equiparable a los efectos que el vino provocaba en los hombres.

Ahora bien, ¿qué sentido podía tener semejante ritual en época histórica? Probablemente sería una fiesta de mujeres, con motivo de la cual pasaban un buen día de campo, poco más que un picnic femenino 42, una festiva partida de caza a la manera, real o imaginaria, antigua. Las mujeres se liberaban por un día de las tareas del hogar, vestían la indumentaria de la horda de cazadoras paleolíticas, marchaban al monte y lo recorrían entre gritos buscando una presa hasta que ésta aparecía. Luego regresaban a la ciudad exhibiendo su trofeo.

Este carácter lúdico del menadismo ritual parece confirmado por el hecho de que en varios vasos leneos las mujeres aparecen con parasoles 43.

Mujer con parasol en un vaso leneo. Pintor de Villa Giulia, 460 aC. Boston Museum of Fine Arts. (Frontisi – Ducroux, fig. 11)

Hablando de las Agrionias de Queronea (§ 4. 2.) Plutarco (717 a) dice que las mujeres buscaban (§ 6. 10.) a Dioniso, y que, como no lo encontraban, depués de comer se dedicaban a plantearse adivinanzas y charadas, lo que apunta también al contexto lúdico de una fiesta dionisiaca femenina, aunque no podemos asegurar que las Agionias fueran una fiesta menádica.

10. Pero, planteando la cuestión más a fondo, ¿cuál era el sentido profundo de la fiesta? ¿Por qué la pervivencia de un recuerdo prehistórico durante milenios? El significado profundo del menadismo ha atraído el interés de numerosos filólogos 44; los más modernos se inclinan a relacionarlo con la liberación simbólica de la mujer, cuyas condiciones de vida eran bastante oprimentes en la Antigüedad. La conexión que proponemos entre el menadismo y la caza primitiva confirma esta interpretación, pues es comúnmente admitido que la sociedad de los cazadores / recolectores era

42 Merkelbach 1972, 79 s. 43 Frontisi 1991, 76 s. 44 G. Merino 2009, 165 ss.

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bastante igualitaria 45, y que es con la aparición de la agricultura cuando la condición femenina sufre una degradación importante. Recordemos la maldición divina al expulsar a Adán y Eva del Edén: él será tu señor (autós sou kurieúsei. Gen. 3. 17) El tiempo pasado pues fue realmente mejor para las mujeres griegas, y al revivirlo en las fiestas menádicas revivían una Edad de Oro que era algo más que un producto de su imaginación 46.

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45 Cf. Wikipedia (engl.), s. vv. Hunter–gatherer, Paleolithic, con bibl. Álvar Núñez Cabeza de Vaca

cuenta en sus Comentarios (1555) que los guaycurúes, pueblo de cazadores en el actual Paraguay, eran muy amigos de tratar bien a las mujeres (cap. xix), afirmación que luego corrobora diciendo que es cierto que las mujeres tienen más libertad que las que dio la reina Isabel (...) a las mujeres de España (cap. xxvi)

46 Portefaix 1985, passim.

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