¿PRACTICO LA REFORMA TERESIANA EN SU PRI­MER SIGLO UN METODO PROPIO DE ORACION?

Los primitivos monjes españoles apenas empleaban método alguno para la oración. Leían las Sagradas Escrituras, especialmente los .Sal­mos, y puestos en contacto con la Verdad· Eterna, se dejaban llevar de sus sentimientos.

San Fructuoso mandaba a sus monjes reunirse en un salón después de Laudes para meditar sobre lo que acababan de rezar en el coro. Así debían de estar hasta que amanecía, para recibir dignamente el Sol de Justicia: Cristo Nuestro Señor (Reg. Monachorum, c. 1I).

Varias Reglas españolas preceptuaban que al fin de cada salmo se recogieran los monjes para meditar en él brevemente. Costumbre he­redada de los monjes egipcios, que San Benito quitó de su Regla (1).

San Valerio nos habla en su apasionante autobiografía de cómo me­ditaba en la Sagrada Escritura, en el cielo y en el infierno.

El mismo San Isidoro nos indica que, antes de meditar, se debe leer la Escritura: {(Porque cuando oramos, hablamos con Dios, y cuan­do leemos, es Dios quien habla con nosotros. Todo adelantamiento -añade- viene de la lección y meditación. Por la lección aprende­mos lo que ignoramos, y por la meditación, conservamos lo que hemos aprendido» (2).

En el siglo XI aparecen las primeras meditaciones compuestas para ayudar a los monjes a pensar en los Novísimos y en la Pasión de Cris­to. Entre las principales, recordamos las debidas a San Pedro Da­miano (3), a San Juan Gualberto (4) y a Juan Fecamp (5). Las más

(1) J. PÉREZ DE URBEL, O. S. B., Los monjes españoles en la Edad Media. Il. Madrid, 1954, p. 136.

(2) Sentencias, 1. IIl, c. 14-15. (3) PL 140, 917. (4) PL 147, 971. (5) PL 147, 150.

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acreditadas son las de San Anselmo, que influyeron notablemente en España, y que eran frecuentemente leídas por los benedictinos que entraron en nuestra península en el siglo x.

«Estas meditaciones yo las he escrito -dice San Anselmo- para excitar el alma del lector al amor. El lector no .e.stá obligado a llegar hasta el fin de cada una ... , no es necesario empezar siempre por el principio d.el capítulo ... , se puede repetir lo que haya gustado más ... ; ante todo, el lector -concluye el Santo- sepa sacar de ahí más amor de Dios» (6).

San Anselmo es el último representante de este período d.e la his­toria de la oración mental, en la cual no se habla de métodos, ni se distinguen los diferentes elementos sobrenaturales que componen la oración, ni se habla de las dificultades psicológicas que en ella se en­cuentran.

En el siglo XIII, en el que nacen las grandes escuelas teológicas, se componen los primeros grandes tratados escolásticos, se empiezan a distinguir los géneros de las especies, se clasifican los entes y se de­finen sus propiedades, aparecen los primeros tratados metódicos de la oración mental.

El mercedario de origen catalán, Arnaldo Pons, escribe su magis­tral obra ascética titulada Cogitatio, medita ti o, contemplatio et consi­deratio, que supone un avance notable en el análiSis de la oración y en el examen de su proceso intelectual y afectivo. Otro mercedario, Raimundo, Albert, completa la obra de su hermano de hábito al escri­bir sus famosas Advertencias sobre la oración, donde ya se apuntan los obstáculos que en ella ocurren y se dan normas para vencerlos.

A esta misma época pertenece también la gran obra de Raimundo Lulio, titulada Libro de la contemplación de Dios, donde distingue tres formas principales de oración: sensorial, intelectual y mixta. Pone como base de la buena oración mental la preparación remota, mediante la mortificación de los sentidos, enseña a aquietar la imaginación para alcanzar la contemplación y aconseja regular los efectos y propósitos.

Aquí se empiezan ya a hacer divisiones y subdivisiones, distribu­yendo los trabajos d.el contemplativo y ordenándoles todos para su mejor resultado.

En el siglo xv aparecen dos obras decisivas para esta segunda eta­pa de la historia de la oración mental: De oratione mentali, de Juan de Santa María, y De contemplatione, d.e Arnaldo Descós, en las cu;;¡­les se profundiza extraordinariamente sobre los modos de pasar orde-· nadamente de la meditación a la contemplación y de ésta a la unión con Dios.

Estas obras hacen en el ambiente espiritual de nuestra patria la labor que las obras de San Buenaventura, Walter Hilton y David de Augsburgo hicieron en la suya: preparar suavemente la entrada de la «Devotio moderna».

Efectivamente, en el año 1500, año en donde se abrazan el siglo xv

(6) Cito por la edición de la col. «Pax», París, 1923, p. 1.

574 JOSÉ MARíA DE LA CRUZ OCD

y XVI se publica el EjeTcitatoTio espiTitual, del benedictino García de Ósn~ros, que es tal vez el primer libro de altura impreso en España, que pertenece de lleno a la «Devotio moderna». Este libro inaugura la tercera etapa de la historia de la oración mental. Etapa donde ya la meditación metódica llega a su perfección, donde ya se aquilatan todas las partes que integran este ejercicio y se ~nvestiga acerca de la filosofía, del porqué de todos sus elementos.

Los temas de la meditación son repartidos para cada día de la se­mana según principios invariables. Los autores de la Devotio or­denan:

El lunes, medita sobre el juicio final; el martes, sobre las miseri­cordias de Dios; el miércoles, sobre la muerte; el jueves, sobre las penas del infierno; el viernes, sobre la Pasión del Señor; el sábado, sobre los pecados; el domingo, sobre el reino de Dios.

Se admite también que los temas de meditación sean escogidos en conformidad con el ciclo litúrgico. Pero cualquiera que fuese el objeto de estas meditaciones, debía de servir para formar resoluciones de enmienda y perfeccionamiento propio.

Después de Cisneros v~ene Alonso de Madrid, Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, todos ellos franciscanos, que nos traen las teo­rías, los programas y hasta la terminología de los grandes contempla­tivos de la «Devotio»: Kempis, Mombaert, Herph, y tratan· de expli­car los efectos inefables que en el alma produce la contemplación in­fusa y los medios para disponerse a entrar en ella. Describen los se­cretos del matrimonio espiritual y de los toques sustanciales, aunque con cierta imprecisión, ya que ellos mismos no habían digerido bien estas doctrinas.

A continua.ción viene Fr. Luis de Granada, también influído por los autores mencionados y por sus hermanos de hábito alemanes: Eckart, Suso, Taulero, que nos brinda su famoso Tmtado de la omción, donde ya aparecen las seis partes clásicas: lección, meditación, etc., que in­fluye notablemente en nuestra espiritualidad, haciendo simpático este ejercicio, al mismo tiempo que fácil de comprender. Esto explica que Fray Luis de León fuese acusado por Melchor Cano de divulgar los secretos de la oración, gustados hasta entonces por un pequeño grupo de selectos.

Por estos aftas, San Ignacio de Loyola enseña en sus EjeTcicios va­rios métodos de oración mental: la aplicación de las tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad; contemplación imaginaria de los misterios de la vida de Cristo; aplicación de los cinco sentidos; la contemplación para alcanzar amor, que es un método parecido al que propone San Buenaventura en su ItineTaTio, y que consiste en ascen­der de las criaturas al Creador.

A la vista de esta pequeña historia de la oración mental, podemos preguntarnos qué hemos aportado los Carmelitas Descalzos, si ya todo estaba dicho .

. En realidad, nada nuevo podíamos descubril'. Nuc::tl'G l::!bor se 1'0-

J

¿ PRACTICÓ LA REFORMA TERESIANA ,EN SU PRIMER SIGLO... 575

dujo a dar gran importancia a la contemplación adquirida como fin de la meditación.

Ya otros autores habían aconsejado este paso del raciocinio a la in­tuición después de terminar aquél su labor analítica; pero nosotros lo hicimos con un amor y un calor no conocidos hasta entonces. Fué toda la Escuela Carmelitana, con sus fundadores a la cabeza, la que unánimemente defendió este proceso como cosa propia y característica.

Mientras los Dominicos recomendaban la lectura meditada y te­mían la contemplación adquirida por parecerles algo propio de los alumbrados -recuérdense las acusaciones de Cano contra Granada-; mientras los J esuítas insistían en la oración práctica y consideraban la oración de recogimiento como algo inútil -recuérdense las acusa­ciones de Mercuriano contra Baltasar Alvarez-; mientras, en fin, mu­chos de los Mercedarios preferían la oración discursiva a la estática y huían de ésta por contraria a la tradición -recuérdense las acusa­ciones de Diego de Quiñones contra Falconi-, los Carmelitas insis­tíamos en que la meditación debía terminar siempre en contemplación, en que el discurso tenía que acabar por convertirse en intuición amo­rosa, sirviendo ésta como la mejor preparación para la contemplación infusa.

San Juan de la Cruz confiesa que la meditación debe ser puente para pasar a la contemplación. El motivo es bien sencillo. Según él, la meditación es inseparable de la imaginación y de la fantasía: «A es­tas dos potencias -dice- pertenece la meditación, que es acto dis­cursivo por medio de imágenes, formas y figuras fabricadas e imagi­nadas por los dichos sentidos, así como imaginar a Cristo crucificado, en la columna, o en otro paso; o a Dios con gran majestad en un tro­no; o considerar e imaginar la gloria como una hermosísima luz etc., y por el semejante, otras cualesquiera cosas, ahora divinas, ahor~ hu­manas, que pueden caer en la imaginación» (7).

De esta afirmación se deduce que la meditación, con sus formas concretas y limitadas, no puede ser medio inmediato para unir nues­tra inteligencia con Dios, sino, a lo sumo, medio remoto.

Y como el alma busca en la oración esta divina unión, es preciso eliminar la meditación, para que desaparezcan las imágenes limitadas.

«Todas las cuales imaginaciones -prosigue el Santo- se han de venir a vaciar del alma, quedándose a oscuras según este sentido, para llegar a la divina unión, por cuanto no puede tener alguna proporción de próximo medio con Dios» (8).

«Este principio -comenta el P. Claudio de Jesús Crucificado- es fecundo en conclusiones prácticas de que se nuü'e el método de me­ditación carmelitana. Preciso es, en efecto, no considerar la meditación más que como una oración de paso, en que el alma se detendrá a más no poder, mientras no tenga expedito el grado superior de oración a que la meditación se ordena. Y este grado habrá que hallarlo en el desarrollo interno de la misma meditación, ya que, de lo contrario, ésta

(7) Subid.a n, 12, 3. (8) :Subid.a, ib.

576 .TOSJO] MARíA DE LA CRUZ OCD.

quedaría sin el fruto a que se ordena, que es llevarnos a la unión di­vina, servirnos de paso, no de medio, para ella. La meditación tendrá, pues, que desembocar, naturalmente, en un acto superior a ella y que nos acerque más a Dios, no sólo por parte de la voluntad, sino por parte del entendimiento. ¿Es esto posible dentro de los medios y gra­cias ordinarias que tenemos a nuestro alcance? La Escuela Carmeli­tana ha creído siempre que sí, y lo ha procurado alcanzar en la prác­tica» (9).

El P. José de Jesús María nos transcribe fielmente los procedi­mientos que el Santo empleaba para que sus discípulos llegasen a esta contemplación. «Enseñábales primero que gastasen poco tiempo en la representación de figuras formadas en la ~maginación, y que no se pusiese demasiada fuerza en formarlas o retener las ya formadas con representar muchas particularidades, por los daños que esto causa, según la experiencia y doctrina de los maestros y experimentados y la filosofía enseña; por razón de que la potencia o virtud de que pende, como usa de los órganos corporales, padece fatiga en su operación, y al­gunas veces, si se continúa mucho, también desfallecimiento ... , y por eso aconsejaba mucho que esta primera parte de la meditación se ejer­citase moderadamente y cuanto bastase para dar materia a la ponde­ración con algún misterio, vida o pasión de Cristo u otro provechoso brevemente representado; y que procurasen salir presto de las cosas corporales y particulares a las espirituales y universales, sirviéndose de aquéllas como de escala para éstas ... Procuraba también destetar presto a sus discípulos de esta parte de meditación figurativa, porque con la continuación no se cansasen tanto con ella y se inhabilitasen para otra más espirituaL .. En la segunda parte de la meditación, que es la ponderación activa sobre lo representado, les enseñaba a dete­nerse más ... Enseñábales también cómo de esta ponderación activa habían de pasar a otra más iluminada, movida de Dios, levantándose el alma de los actos de la razón a la luz sencilla de la fe, y cómo se hacía cuando quietaban la operación intelectual movida de su pro­pia industria y quedaba el alma atendiendo a Dios devotamente en acto de amor» (Don que tuvo, etc., c. IlI).

También Santa Teresa de Jesús recomienda la misma doctrina cuan­do dice: «Ponémonos a pensar un paso de la Pasión, sigamos el de cuando estaba el Señor a la columna. Anda el entendimiento buscan­do las causas que allí da a entender, los dolores grandes y pena que Su Majestad tendría en aquella soledad y otras muchas cosas. Si el entendimiento es obrador, podrá sacar de aquí. .. Es bueno discurrir un rato y pensar las penas que allí tuvo y por qué las tuvo y quién es el que las tuvo y el amor con que las pasó. Mas no se canse siem­pre en andar a buscar esto, sino se esté allí callado el entendimiento. Si pudiera, ocuparle en que mire lo que le mira y le acompañe y hable y pida y se humille y regale con El y acuerde que no merecía estar allí. Cuando pudiere hacer esto, aunque sea al principio de comenzar

(9) CLAUDIO DE JESÚS CRUCIFICADO, O. C. D., Método carmelitano de orUC'i6n mental, en REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 1 (1941-1942) 81-104. Cfr. p. 88.

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1a oración, hallará gran provecho; y hace muchos provechos esta ma­nera de oración; al menos, hallóla m~ alma» (10).

El P. Tomás de Jesús, uno de los discípulos más fieles de los dos Santos Fundadores, escribe a este respecto: «Como ~nfructuosa debe­mos estimar toda meditación que no termina en contemplación. Sería comparable a un camino sin término, a una travesía sin puerto, a un cuerpo sin alma» (11).

y no menos categórico es el P. Juan de Jesús María -el Calagu­rritano- al tratar de este tema: «La meditación es movimiento y la contemplación es quietud. Por lo tanto, después del discurso de la in­teligencia en busca de la verdad, viene la quietud y comienza la con­templación. La cual contemplación se diferencia de la divina y de la natural como puede observarse fácilmente» (12).

«La buena y provechosa meditación -comenta el P. Martín de la Madre de Dios, uno de los grandes teólogos de la Orden- ha de venir a parar en contemplación, que es otra manera de oración, la cual no -es otra cosa sino un conocimiento quieto y sosegado de una verdad, conforme a lo que ha pretendido sacar por medio de la meditación; y este medio de contemplación lo pueden tener con la gracia divina los principiantes» (13).

Nicolás de San José afirma que (<uo se ha de atar el alma a una meditación, sino variar en la que sintiere más provecho. Se ha de -evitar el engaño de fatigar mucho el entendimiento o la imaginación ·con la demasiada especificación o viveza de representación de cosas meditables, por avivar mejor la voluntad o por llegar más presto al término, que es la contemplación, porque podrán cansarse las poten­cias de suerte que se inhabiliten para todo» (14).

«El fin de la meditación -afirma el P. Benito de San Mateo- es la contemplación, que es quieta, sosegada y sin discursos. Es una no­ticia amorosa y general de Dios, donde el alma coge los frutos de la meditación con gusto y provecho suyo» (15).

Las tres partes de la meditación -según el P. Juan de la Madre de Dios- son representación de lo que se va a meditar, ponderación de lo meditado y atención quieta y amorosa a Dios (contemplación ad­quirida). «Acerca de la práctica y ejercicio de la fructuosa meditación, pondré aquí lo que dice San Bernardo tratando de estas tres partes de la buena meditación. Dice pues el Santo, que esta tercera parte es el fruto de las dos primeras, y que si las dos primeras no se enca­minan a ella y paran en ella, que parece que son algo y no son nada» (16).

El P. Francisco de Santo Tomás, profesor de Teología en Alcalá y uno de los hombres que más destacaron en su tiempo por su forma-

(10) Vida, c. 13. (11) De contemplatione divina, 1. 1., c. In, p. 17. (12) Theologia mystica, t. n, c. III. (13) Estaciones del ermitaño, p. 11. (14) Vida espiritual, vn, p. 145-146; BNM, ms. 7.004. . (15) Seguidillas místicas, comentario a la estrofa XL. Archivo SilverIano de Burgos. (16) Avisos de San Juan de la Cruz con tres tra-tado~ espirituales, Barcelona, 1701,

~. 515.

11

578 JOSFJ MARtA DE LA CRUZ OCD.

clOn escolástica, defiende que a la meditación sigue la contemplación, «pues es término suyo Y a donde la meditación. se ordena; porque la meditación es un movimiento y discurso y se ordena a la quietud de la verdad que busca, y esta quietud en la verdad es la contempla­ción» (17).

. Juan de la Anunciación -el principal autor del Curso Salmanti-cense- explica detalladamente el oficio de la contemplación con es­tas palabras: «La meditación es un movimiento de la mente en orden a la investigación de la verdad. La contemplación, por lo contrario, es la posesión pacífica de esa verdad. Por lo cual, la meditación se com­para al que busca el alimento, y la contemplación s.e asemeja al que 10 come. Aquélla anda, ésta descansa. Aquélla navega, ésta permanece tranquilamente en su puerto» (18).

Que nuestros autores aconsejen con tanta insistencia el paso de la meditación a la contemplación no obedece al afán de seguir en todo la doctrina de los maestros -Juan de la Cruz y Teresa de Jesús-; proviene de que están convencidos de que la meditación, por estar hecha a base de imágenes limitadas, no nos puede unir con Dios, que es ilimitado; mientras que la contemplación adquirida, la mirada sen· cilla y amorosa, la noticja general y negativa, es más apta para esta unión.

Todo medio debe corresponder a su fin, y, por consiguiente, sólo puede ser medio para la unión con Dios aquel que tenga con El alguna semejanza. Esto no puede afirmarse de ninguna cosa creada. Por más' que todas las cosas tengan cierta relación con Dios y lieven un cierto rastro suyo. De Dios alas criaturas hay una distancia infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda unirse perfectamente COD

Dios a través de ellas, ahora sean celestiales, ahora terrenas. No puede el entendimiento con su propia capacidad formarse un

concepto adecuado de Dios, ni la imaginación con su viveza represen­tativa crear formas e imágenes que puedan darle a conocer cómo es.

Por lo cual, el hombre, para llegar hasta Dios, antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender; y antes cegándose y poniéndose en tinieblas que abriendo los ojos.

Esta tiniebla que guía hasta Djos es, como ya sabemos, la fe. Es el único illAdio que nos lleva a la unión, porque pone a Dios delante de nuestr(l;¡s ojos tal como es: infinito y trino.

La fe es semejante a Dios porque ambos ciegan el entendimiento. Por lo cual, el alma está más íntimamente unida a Dios cuanto está más llena de fe. En esta oscuridad se oculta la luz de la verdad, y será descubierta tan pronto como desaparezca la fe al terminarse la vida. Pero mientras tanto necesitamos de ella. Lo que ella nos da es un co­nocimiento oscuro y general (contemplación adquirida).

Además, psicológicamente, es imposible estar siempre meditando. Después de analizar una y otra vez un objeto, acaba el alma por satu­rarse y le es imposible pensar más en él. Ha encontrado la verdad

(17) MeduUa mystica, Tr. 1; c. IV, p. 33. (18) De contemplationes acquis,¡,va. Madrid, 1927, p. 46.

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y ahora quiere reposar en ella. Le ocurre lo mismo que a un cami­nante que ha llegado ya a su .destino: ve que es inútil andar más. Ahora sólo quiere gozar del lugar donde se encuentra.

Por otra parte, cada vez que el alma, mediante la meditación, ha sacado una noticia, ha hecho un acto de contemplación, y a fuerza de hacer estos actos,por una ley inevitable de psicología, ha adquirido un hábito: que es el hábito de la contemplación, que la constituye en un nuevo estado.

Dice San Juan de la Cruz: «Es de saber que el fin de la medita­ción y discurso de las cosas de Dios es sacar alguna noticia y amor de Dios; y cada vez que por la meditación la saca, es un acto;. y así como muchos actos en cualquier cosa vienen a engendrar hábIto en el alma así muchos actos de estas noticias amorosas, que el alma ha ido sac~ndo en veces particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que se hacen hábito en ella» (19).

Pero nuestros autores no se contentan con recomendar la contem­plación como fin de la meditación, ni tampoco con explicar las razones que hacen racional y humano este consejo que dan. Van más adelante. Ofrecen normas para acelerar y facilitar este paso de la meditación a la contemplación adquirida.

Esas normas son la mortificación de los sentidos externos e inter­nos, la regulación del discurso, el ejercicio de la fe y, sobre todo, el tener cuidado de no apegarse demasiado a las imágenes de la fanta­sía, sino utilizarlas sólo como medio para llegar de lo visible a lo invisible, como dice la Iglesia en el Prefacio de Navidad: «Visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur.»

La misma imagen que nos formamos en nuestra fantasía de la Hu­manidad de Cristo debe usarse con moderación, no apegándose a ella demasiado, ni examinando detalles inútiles. Es más, conviene a veces por algún tiempo prescindir de ella, o espiritualizarla de tal manera que quede reducida a una idea sencilla o a un recuerdo amoroso.

Así recomendaba a sus discípulos San Juan de la Cruz, según cuen­ta el P. José de Jesús María: «Este ejercicio de la meditación de la Vida y Pasión de Cristo Nuestro Señor enseñaba primero a 10 sensi­ble ... , diciéndoles cómo habían de representar en la ~maginación bre­vemente el paso o misterio sobre que habían de meditar, y pasar des­pués a las demás partes de la meditación.

Pero cuando ya estaban aprovechados en esto y habían adquirido noticias, que son la puerta para subir a la contemplación, hacía que, como los niños, que se enseñan a andar arrimados al carretón, que se le quitan para que se acostumbre a andar ya sin arrimo; así también en que se acostumbrasen a dejar el arrimo de lo corporal de Cristo, para entrar de la puerta, que es la Humanidad, al aposento y para­dero, que es la Divinidad ... Iba nuestro maestro levantando el enten­dimiento a sus discípulos de lo visible de Nuestro Señor a lo invisible, para que hic~esen de su grandeza y excelencia un altísimo concepto

(19) SuVida n, 14.

580 JOSÉ MARíA DE LA CRUZ OCD.

fundado más en la fe que en el sentido; y escondiéndose el entendi­miento de lo que podía por discurso alcanzar de esta grandeza, se en­aolfase con otra luz en su inmensidad incomprensible» (DOn que tuvo, b

etcétera, c. IV). Así lo enseña también Santa Teresa de Jesús. Es cierto que ella

escribe en las Moradas VI, c. VII, que por oración muy levantada que se tenga, nunca se ha de prescindir de la memoria y de la humanidad de Cristo; pero también es verdad que en el mismo capítulo añade: «Ya sabéis que discurrir con el entendimiento es uno, y representar la memoria al entendimiento es otro.»

Y luego, desechando lo primero que no se compadece con el acto de la contemplación, declara y persuade lo segundo diciendo: «En­tiende ya el alma estos misterios de la vida de Cristo por manera más perfecta. Y es que se lo representa el entendimiento y estámpanse en la memoria de manera que de sólo ver al Señor caído con aquel espantoso sudor en el Huerto, aquello le basta para no sólo una hora, sino muchos días, mirando con una sencilla vista quién es y cuán in­gratos hemos sido a tan gran pena.»

Coinciden en esto las enseñanzas de Tomás de Jesús, fiel discípulo de ambos Reformadores, cuando afirma: «De aquí se colige que, cuan­do uno ha de vaciarse del entendimiento y desnudarse de todas las ctorehensiones de inteligencias, de formas e imágenes, no ha de ser en los que comienzan a entrar en la mística teología; lo uno, porque esto sería imposible, y lo otro, dañoso y perjudicial; antes han de ir poco a poco haciéndose y desnudándose de todas las dichas cosas, co­menzando de las más materiales y sensibles hasta venir a las más es­pirituales, reservando siempre la imagen de Cristo, que es la puerta para la divinidad, y así ha de ser la postrera que se ha de dejar, no para no volver a ella, que esto no sería acertado, sino por aquel tiempo que en la oración se recoge y se levanta a esta pura y alta contem­plación, o es llevado de ellas sobrenaturalmente; pero en faltando esta contemplación, la podrán tomar y volverse a la Humanidad, para des­de allí volverse a la Divinidad, pues es puerta y camino para ella, y así sería gran yerro olvidarse de ella, por más alto que uno esté.

Pero digo que cuando uno se pone en la oración y se hallare en disposición de entrar en esta vista amorosa y general, entonces será necesario renunciar todas las aprehensiones dichas» (20).

El P. José del Espíritu Santo -el portugués-, en su Cadena mís­tica, el resumen más preciso y precioso de la doctrina de la Escuela Carmelitana primitiva, dedica la Propuesta XXXI a tratar de este asunto y menciona a varios autores, como Quiroga, Antonio de la Cruz, Felipe de la Santísima Trinidad, Nicolás de Jesús María, etc., como defensores de la doctrina expuesta, y él mismo, en la Conclusión que pone al final de la mencionada Propuesta, da unas normas acertadí­simas para gobernarse respecto de este escollo.

Modernamente, la carmelita descalza Edith Stein, al comentar las

(20) Conocimiento oscuro de Dios. EQ.. P. Gerardo de S. Juan de la Gruz. C. IV.· p. 309.

¿ PRACTICÓ LA REFORMA TERESIANA .EN SU PRIMER SIGLO... 581

obras oe San Juan de la Cruz, escribe: «De la misma manera que las aprehensiones oe los sentidos exteriores, deben también rechazarse las imágenes de los sentidos interiores: imaginación y fantasía. La primera trata de representar i:rn,ágenes, la otra da forma a 10 repre­sentado.

Ambas son útiles para la meditación relacionada con tales imáge­nes -por ejemplo, se puede representar a Cristo en la Cruz, o en la columna .de la Flagelación, o a Dios en el trono de la gloria-o Todas estas imágenes sirven muy poco oe medio inmediato para la unión, como los objetos oe los sentidos exteriores, porque la imaginación no puede fabricar ni imaginar cosas algunas fuera de las que con los sen-tidos exteriores ha experimentado... .

Para los principiantes puede ser que sea necesario imaginarse a Dios como un gran fuego o resplandor o algo semejante para que el alma se inflame o mueva a amor a través de lo sensible; mas estas imágenes sólo servirán de medios remotos. Las almas «ordinariamente han de pasar por ellas para llegar al término y estancia del reposo es­piritual» (21).

El P. Claudia oe Jesús Crucificado, ex-profesor de Ascética y Mís­tica de la Universidad de Salamanca, tratando oe esta cuestión, afirma «que San Juan de la Cruz, y en pos de él la escuela carmelitana, evi­taba a la vez estos dos extremos: prescindir completamente en cua}. quier estado del alma de la Humanidad de Cristo y pegarse tanto a lo ¡:;ensible en éste, que no usen precisamente para lo que se nos dió, que es elevarnos a lo invisible y a la divinidad.

En lo cual no hizo más que aplicar el concepto de medio, que es la Humanidad, pues el medio nos ha de servir y hemos oe usarlo; pero no hemos de estar siempre sin salir de él, como no pocas almas, siem­pre aniñadas y tenidas en una devoción puramente sensible e imagi,.­nativa» (22).

Esta contemplación adquirida la utilizan los carmelitas descalzos como puente para la infusa. Sin embargo, ellos defienden que esta última la da Dios a quien quiere y cuanoo quiere. Unas veces se la concede a los que no se preparan, y otras se la niega a los que se dis­ponen para ello.

En esto están conforme todos los autores de la Orden: «N o pienses por lo que se ha dicho que puedes merecer en justi­

cia el premio de la contemplación en esta vida mortal, por mucho que ejercites los ejercicios de vida activa, que de balde y pura gracia has de alcanzar este don cuando Dios quisiere dártelo» (23).

«Siendo la gracia de la contemplación un don completamente gra­tuito que de ninguna manera puede merecerse ... , se sigue que la con­templación la da Dios a quien quiere y se la niega a quien juzga opor­tuno» (24).

(21) La. cie~ia de la cruz. San Sebastián, 1959, p. 106. '(22) CLAUDIO DE JESÚS· CRUCIFICADO, O. C. D., 1. e.; p. 101. (23) INOCENcIO DE SAN ANDRÉS, O. C. D., Teología. mística. Tr. 1, c. 11, f. 49. (24) . FEuI"E.DE LA SS1>IA. TRINIDAD, O. C. Do, Suma. de Teología. mística, Vol. 11, parto U.

par. rll, arto 6.

582 JOSÉ MARrA DE LA CRUZ oen.

«La contemplación no se da siempre a los perfectos ni se niega a los imperfectos, sino que unas veces se da a los perfectos y otras a los imperfectos» (25);

«La contemplación está fuera del orden común de la gracia, pues es dádiva que da Su Majestad cuándo y como quiere, y así unas veces la da a los imperfectos y la niega a los perfectos ... ; con todo eso, lo común es que a los más dispuestos se la dé Dios con más frecuen-cia» (26). . Alguien ha señalad~ el fenómeno de que no todos ~~s autores de la

escuela mística carmelitana hablan de la contemplaclOn al enumerar las partes de la o~ación mental. . , . ,

Algunos, como Aravalles -Tratado de la, Orac'kon, ,c. Il-, ~raclan -Lámpara encendida, parte Il, c. 1-, Tomas de Jesus -Cam~no es­piritual, parte 1, 1. 1, c. IIl-, Francisco de Santo Tomás -Medulla mystica, trato 1, C. V-, Manuel de San Telmo -Costumbres del No­viciado de Valladolid, f. 9-, dividen la oración en siete partes: prepa­ración, lección, meditación, contemplación, accjón de gracias, ofreci­miento y petición.

Sin embargo, otros autores, como Juan de Jesús María -el cala­gurritano-, José de Jesús María, Felipe de la Santísima Trinidad, An­tonio del Espíritu Santo, etc., sólo hablan de seis partes, suprimiendo la contemplación..

A pesar de eso, no hay diferencia ninguna entre los autores perte­necientes a estos dos grupos. Porque estos últimos, si no mencionan la contemplación de un modo expreso, sin embargo, al explicar en qué consiste la meditación, todos dicen que, además de la contempla­ción infusa, existe otra contemplación, que nosotros alcanzamos cuan­do llevamos mucho tiempo meditando devotamente (27), porque la meditación es como el principio del acto, y la contemplación, el fin y la perfección del mismo (28); Y cuando el alma fija su mirada sobre la verdad que anteriormente meditó, se queda quieta y admirada, pro­rrumpiendo la voluntad en actos de amor (29).

Por lo cual concluímos diciendo que existe un método carmelitano de hacer oración, aunque este método se encuentre ya en algún autor aislado antes del siglo XVI.

Todos los que han estudiado este tema piensan del mismo modo: el P. Gabriel, en el artículo Carmes Déchaussés, del Dictionnaire de Spi­ritualité, al tratar de la «méditation et sa méthode» (vol. Il, col. 180), nos dice claramente que lo que distingue al método carmelitano de los otros es que en él se busca la contemplación como fin y término de la meditación.

Los PP. Francisco de Sales e Isidoro de San José, en su obra El Cármelo, p. 87, dicen que la contemplacjón adquirida es la que carac-

(25) ANTONIO DEL ESPÍRITU SANTO, O. C. D., Directoril~m mYBticwm. Tr. III, dlsp. 111, se. 6.

(26) FRANCISCO DE SANTO ToMÁs, O. C. D., Medulla mystica. Tr. IV, C. 11. (27) JUAN DE JESÚS MARiA, O. C. D., Schola orationis, dub. 7um. (28) JosÉ DEL EspíRITU SANTO, O. C. D., Cursus mysticus. Digp. 1, quaest. 1. (29) JosJ!'l DE JESÚS MAlÚA, O. C. D., Don que tuvo San Jwm de ~a Cruz ... Ed. P. Ge·

rardo de S. Juan. de la Cruz, t. llI, p. 511.

¿ PRACTICÓ LA REFORMA TERESIANA ,EN SU PRIMER SIGLO... 583

teriza la oración discursiva carmelitana, ya que las demás partes se encuentran también en los diversos métodos de oración de otras Or­denes.

El P. Crisógono, en el c. VI de La Escuela Mística Carmelitana (p. 22), escribe que la contemplación, como parte de la oradón ordi­naria, se enseñó entre los nuestros desde el noviciado de Pastrana, y que esta contemplación es la nota característica de nuestro método.

El P. Silverio de Santa Teresa, en el vol. III de La Carmelita Per­fecta (c. V, p. 95), insiste en que la contemplación adquirida fué prac­ticada por todos los descalzos primHivos y que en la Instrucción de no­vicios, que ordenó preparar la Consulta para unificar los modos de hacer oración y ofrecer uno que pudiésemos calificar de método oficial, se defiende la contemplación como algo propio de la Orden.

Y, finalmente, el P. Claudio, en el estudjo minucioso citado sobre el método carmelitano de oración, añade que la característica de éste es la contemplación adquirida, como medto necesario para la unión con Dios.

«La escuela mística carmelitana -dice el P. Claudio-, que presu­pone una espir~tualidad basada en el retiro, desprendimiento afectivo y efectivo del trato con las criaturas y oración continua a tenor de la Regla, no tendría que preocuparse de las preparaciones remota y pró­xima, aunque no las excluye ... Por lo que se refiere a la lección, que precede inmediatamente a la meditación, y es, según todos, la segunda parte de la oración, ordenada y metódica, el método carmelitano la admite y usa de ordinario, aunque reconoce que puede en algún caso no ser necesaria ... En la meditación, centro y parte principal de toda la oración metódica, es donde nos ofrece su característica más acusada el método carmelitano, al haber introducido en ésta, como término necesario para su fruto y unión con Dios, un elemento nuevo: la con­templación ... Acerca de las otras partes que stguen a la contemplación, no hay apenas variaciones con las enseñanzas y normas de otros mé­todos» (30).

No es razonable el P. De Guibert al afirmar que la Escuela Mís­tica Carmelitana no hizo más que copiar el método de oración de Fray Luis de Granada y que no aportó nada nuevo (31); antes bien, pode­mos decir que perfeccionó y completó lo que hasta entonces había enseñado Fr. Luis, el Beato Avila y otros maestros de oración.

JosÉ MARíA DE LA CRUZ, OCD. Calahorra (Logroño)

(30) CLAUDlO, 1. C., p. 93. (31) Theo/.ogta spwitualjs, q. V. n. 285.