Platón y la pregunta por lo bello y lo que es bello

Aída Lucía Quekán Barrero

Aída Lucía Quekán Barrero

Platón y la pregunta por lo bello y lo que es bello

Trabajo de grado dirigido por el profesor Alfonso Flórez Flórez,

como requisito parcial para optar al título de Magister en Filosofía

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Bogotá, 2 de septiembre de 2015

VEN, OH REY DE LOS LACEDEMONIOS

Konstantin Kavafis (1836-1933)

Kratesílea no permitía

que la gente la viera llorando y acongojada:

caminaba en silencio digno.

Su cara tranquila

no demostraba su pena, su agonía.

Pero aún así durante un momento no pudo aguantarse:

antes de subir al detestable barco hacia Alejandría,

llevó a su hijo al templo de Poseidón,

y cuando estuvieron allí solos

(él estaba en “gran angustia”, dice Plutarco, “gravemente

afligido”)

lo abrazó tiernamente y lo besó.

Pero entonces su carácter fuerte volvió;

recobrando su equilibrio, la magnífica mujer

dijo a Kleomenes: “Ven, o Rey de los lacedemonios,

cuando salgamos

no dejes que nadie nos vea

llorar actuando de manera inmeritoria de Esparta. Al menos

esto aún está en nuestro poder;

lo que va más allá está en manos de los dioses”.

Y subió al barco, yendo hacia cosas que estaban “en manos

de los dioses”.

TABLA DE CONTENIDO

Carta del Director, 6

Agradecimientos, 7

Índice de imágenes, 8

1. Introducción, 10

2. Hipias mayor, 15

2.1 Autenticidad, 15

2.2 Contexto, 17

2.3 Tiempo, 19

2.4 Cuadro dramático y personajes del diálogo, 20

2.4.1 El espacio, 20

2.4.2 Los personajes, 20

2.4.2.1 Hipias de Elis, 21

2.4.2.2 Sócrates, 23

2.4.2.3 El interlocutor anónimo, 27

3. La sofística y los sofistas, 29

3.1 La educación el estado de Esparta, 46

4. La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, 49

4.1 Estructura simétrica y armonía geométrica en Hipias mayor, 50

5. Los tres intentos de Hipias, 53

6. Los tres intentos de Sócrates, 60

7. El filósofo, el comediógrafo y la comedia Las nubes, 67

7.1 El Sócrates de Las nubes, 71

7.2 Similitudes y diferencias con Hipias mayor, 78

8. Conclusiones, 80

9. Bibliografía, 87

AGRADECIMIENTOS

A mis padres Clarita y Alfonso por premiarme con el don de la vida y mantener la llama del

conocimiento y el amor incondicional.

A mis hermanos Doris, Álvaro y Giovanni, que dan sentido al trasegar divino de la

existencia y permanecen junto a mí en este largo y sinuoso camino.

A mi maestro y tutor Alfonso Flórez, gracias por su inmenso saber compartido con

generosidad. Por contagiarme de su fe platónica y guiarme en el conocimiento de la

Filosofía Antigua y de Platón, su máximo representante.

In Memoriam Profesor Jaime Rubio Angulo, Profesor Luis Eduardo Suárez, Profesor

Manuel Domínguez Miranda: seguro nos encontraremos al final del arco iris.

ÍNDICE DE IMÁGENES

1. Bella doncella. Representación escultórica de la belleza en la Grecia clásica, esta

imagen se identifica con el primer intento de definición de Hipias de lo bello y lo

que es bello: una bella doncella, p. 4.

2. Escena de Palestra. En esta escena podemos apreciar al paidotriba, maestro de la

Grecia clásica, predecesor de los sofístas, a quien se le encargaba la educación de

los niños y jóvenes atenienses, p. 37.

3. Atenea. Diosa de la sabiduría, una de las divinidades griegas más representadas en

las artes. Sócrates refuta el segundo intento de Hipias de definir lo bello y lo que es

bello, como el oro, valiéndose del ejemplo de la estatua de Atenea Parthenos,

esculpida por Fidias en el Partenón y de la que solo se conservan copias helenísticas

y romanas, p. 56.

4. Estela funeraria. En la imagen de la estela un difunto se despide de su hijo. Con esta

imagen damos un ejemplo del tercer argumento de Hipias: ser enterrado con

honores y recordado por sus dolientes, p. 58

5. Dionisos y su tiaso. El teatro que mezcla danza, música y personajes es muy popular

en la Grecia clásica. En esta imagen aparece Dionisos, dios de la fiesta y la bebida

en compañía de su tiaso compuesto por ménades o doncellas que lo adoraban y de

sátiros. Esta imagen es un buen ejemplo de los placeres de la vista y el oído que

Sócrates argumenta en su tercer intento por definir lo bello y lo que es bello, p. 65.

Fuente de las imágenes: Dioses, mitos y religión de la antigua Grecia. Colección de

cerámica del Museo del Louvre, Museo Nacional de Colombia, julio-octubre de 2013.

10

1. INTRODUCCIÓN

Here comes Hippias, fine and wise!

How long it’s been since you put in to Athens!

Plato, Greater Hippias

Voici le bel et savant Hippias!

Bien du temps a passé sans que tu ne nous rendes visite à Athènes

Platon, Hippias majeur

Elegante y sabio Hipias,

¿cuánto tiempo hace que no has recalado en Atenas?

Platón, Hipias mayor

Entre los muchos temas tratados por Platón, el tema de lo bello emerge y atraviesa la historia del

pensamiento occidental, como tantas otras nociones que tienen su origen en Platón. La

preocupación por lo bello es el punto de partida de la moderna teoría estética, que se ocupa

precisamente de los giros que ha tenido este concepto en todos los ámbitos de la vida humana a

través del tiempo, especialmente en el arte.

Sin embargo, es Platón la fuente desde la cual surge la noción de lo bello y a esta fuente nos

remitiremos, teniendo en cuenta las dificultades propias del autor: el presunto carácter

11

“aporético” de algunos diálogos platónicos, su autenticidad, las cronologías establecidas y por

establecer, y la necesaria remisión a todo el corpus platónico, que no se limita tan solo a esta

noción sino a cualquier otra noción que se trate de estudiar desde este autor.

Una dificultad que sale al paso cuando abordamos la pregunta sobre lo bello es la traducción del

término griego to kalon, que comprende nuestra noción occidental de lo bello y la belleza desde

el punto de vista físico, estético y moral y a la vez se extiende a terrenos como lo noble, lo

admirable y lo excelente.

Siguiendo a Drew Hyland, scholar y estudioso del tema platónico, podemos asumir una primera

tesis de interpretación: la intención de Platón en este diálogo no es lo que a primera vista parece,

a saber, lograr una definición impecable y completa de lo bello; se trata de plantear cuestiones

todavía más amplias. Por tanto, si no es posible condensar el término to kalon en una noción

completa y única, lo que sí podemos hacer es aceptar que dicho término desborda los límites del

logos1.

En el presente trabajo estudiaremos con detenimiento el diálogo Hipias mayor. Aunque este

texto es la base de la presente disertación, con frecuencia recurriremos a distintos diálogos del

corpus platónico, siempre y cuando nos ayuden a plantear nuevas preguntas sobre el tema de

investigación que nos ocupa.

1 “The recognition that not everything can be defined, that not everything is logos”. Hyland, Drew. Plato and the

Question of Beauty. Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, p. 26.

12

Hemos recurrido a traducciones en tres idiomas: la clásica traducción de Hipias mayor e Hipias

menor de editorial Gredos (J. Calonge). Las traducciones al inglés de Floyer Sydenham (Reed) y

Paul Woodruff (Hackett Publishing Company), y la traducción al francés de Jean-Francois

Pradeau y Francesco Fronterrota (Flammarion). Cada traducción del diálogo aporta información

muy importante sobre la manera de interpretarlo, por lo tanto, dada la amplia tradición de

exégesis de los Diálogos platónicos es indispensable recurrir a traducciones en idiomas distintos

al español, siempre que se quiera adelantar un estudio filosófico de alguno en particular.

El trabajo empieza con los aspectos más importantes que deben tenerse en cuenta al estudiar los

Diálogos de Platón, a saber, autenticidad (en algunos casos como en Hipias mayor), contexto,

tiempo y cuadro dramático que comprende el espacio y los personajes. En este apartado se

enfatiza la forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, inseparables la una de la otra,

como lo señalan la scholar Catherine Zuckert y Alfonso Flórez, catedrático de la Universidad

Javeriana. El capítulo termina con una reflexión sobre la estructura simétrica y la armonía

geométrica del este diálogo, Platón alcanza la perfección en los Diálogos desde el punto de vista

de la estructura y el contenido articulados de manera bella, noble y útil.

A continuación dedicamos un capítulo a la sofística y los sofistas. Hipias mayor e Hipias menor

son diálogos entre Sócrates, el filósofo, e Hipias, el sofista, que junto con Protágoras, Gorgias,

Trasímaco, Pródico, Eutidemo y Dionisodoro, son algunos de los interlocutores de los diálogos

platónicos. ¿Quiénes eran los sofístas? ¿A qué se dedicaban? ¿Cuál es el papel desempeñan en la

historia de la filosofía y la pedagogía? Estos son algunos de los temas que se desarrollan, dada la

13

importancia del personaje Hipias, uno de los sofistas más reconocidos de la Grecia clásica, el

único personaje con al que Platón dedica dos de sus diálogos, uno de los cuales, Hipias mayor es

escrito en tono gracioso, cómico, rozando el ridículo. Muy cerca de la comedia como lo

establecemos en el apartado dedicado a Las nubes de Aristófanes.

Por último, antes de las conclusiones finales, se dedica un apartado especial a la interpretación

que hace Catherine Zuckert en su libro Plato’s Philosophers sobre el diálogo Hipias mayor.

Zuckert encuentra puntos de comparación notables entre el Sócrates de Platón en Hipias mayor y

el Sócrates de Aristófanes, el comediante de la Grecia clásica, que escribió Las nubes para hacer

reír a costa de la figura de Sócrates y sus enseñanzas. Hacemos referencia a la comedia

mencionada, a sus personajes y trama, compartiendo la tesis del scholar Paul Woodruff, que

considera Ion e Hipias mayor como dos diálogos que pertenecen al género cómico.2

Hipias mayor termina con una frase que ha merecido innumerables interpretaciones como todos

los temas que trata Platón en los Diálogos: “Lo bello es difícil” (304e)3. Este trabajo concluye de

igual manera, sin intentar dar una noción única, completa y terminada sobre el tema de lo bello y

lo que es bello; pero haciendo mención tanto de la tradición filosófica, como de algunas de las

2 “Two dialogues of Socrates with Hippias come down to us under Plato’s name. The Hippias Major, the longer of

the two, is distinguishes from other Platonic works by its richly comic and unusual vocabulary, and by its startling

use of ridicule against Socrates’ adversary”. Woodruff, Paul. Plato Hippias Major. Hackett Publishing Company,

Indianapolis, 1982, p. xi 3 “Les belles choses sont difficiles”. Pradeau Jean-François, Francesco Fronterrota, Hippias majeur. Hippias mineur.

Ed. Flammarion, Paris, 2005, p. 109. “What’s fine is hard”. Ibid., Woodruff, p. 31. “Things of beauty are things of

difficulty”, Syddenham Floyer, The Greater Hippias: A dialogue concerning the beautifull. Reed. London, 1759, p.

127.

14

interpretaciones contemporáneas más destacadas alrededor de un tema inagotable: Platón y su

pensamiento, la fuente de la que parte la filosofía y a la que llega de nuevo en eterno retorno.4

4 “Alfred North Whitehead’s quip that all subsequent philosophy is merely a footnote to Plato”. Zuckert Catherine.

Plato’s Philosophers, The coherence of the Dialogues. The University of Chicago Press, Chicago & London,

(2009), p. 3.

15

2. HIPIAS MAYOR

En Hipias mayor, un Sócrates como de cuarenta años, dialoga con Hipias, el sofista, que se

encuentra casualmente en Atenas en misión diplomática. A continuación describiremos los

aspectos más importantes del diálogo: autenticidad, tiempo, espacio, personajes, trama y

argumento, los cuales nos permitirán establecer algunas tesis interpretativas acerca de lo bello y

lo que es bello. De entrada acogemos la tesis del reconocido scholar Jacob Howland en torno a la

lectura de los diálogos platónicos, al entender cada uno de ellos como un ser vivo, un cosmos

literario en sí mismo, que no posee una naturaleza predeterminada y por tanto exige una actitud

activa y creativa de parte del lector.5

2.1 AUTENTICIDAD

En el caso de Hipias mayor la discusión sobre la autenticidad del diálogo adquiere relevancia

debido en gran parte a las profundas diferencias entre scholars en torno al tema. Mientras

algunos como William Altman, Jacob Howland, Drew Hyland, y Catherine Zuckert no

cuestionan la autenticidad de Hipias mayor, otros como Dorothy Tarrant y Charles Kahn, la

niegan, este último llega al punto suprimir de tajo este diálogo de sus estudios sobre el corpus.

Paul Woodruff, scholar estadounidense, propone una interpretación analítica del diálogo y

elabora un ensayo completo abarcando todos los temas posibles con el fin de demostrar su

autenticidad. Para dar una muestra de la complejidad del tema, adjuntamos el cuadro elaborado

por Jean-François Pradeau y Francesco Fronterotta en la edición francesa del diálogo publicada

5 “If in fact the dialogues are Socratically provocative documents that essentially intended to solicit reflection (not to

spell out the answers) and that do so, in part, by virtue of their fluidity and incompleteness”. Howland, Jacob. Re-

Reading Plato: The Problem of Platonic Chronology. Phoenix, Vol 45, No 3, Autumn, 1991, pp. 189-214.

16

por la Editorial Flammarion:6 “Con el fin de aportar una visión resumida de los debates en torno

a la autenticidad del diálogo, el siguiente cuadro menciona los puntos de vista de los principales

lectores modernos, según ellos consideren Hipias mayor auténtico (1), dudoso (2) o apócrifo

(3)”.

Comentadores Autenticidad

e hipótesis cronológica

Schleiermacher 1809 1

Ast 1816 3

Jowett 1898 3

Burnet 1903 1

Zeller 1903 3

Apelt 1912 2

Wilamowitz 1919 3

Tarrant 1920 3

Croiset 1921 1

Grube 1926 1

Stallbaum 1928 1

Moreau 1941 3

Soreth 1953 1

Friedlander 1964 2

Thesleff 1976 3

Woodruff 1982 1

Kahn 1982 3

Vancamp 1995 1

6 “Afin de donner un aperçu synoptique des débats relatifs à l’authenticité du dialogue, le tableau suivant mentionne

le jugement des principaux lecteurs modernes, selon qu’ils tiennent l’Hippias majeur pour authentique (1), douteux

(2) ou apocryphe (3). Ibid., Pradeau & Fronterotta, p. 210.

17

Un argumento fuerte que no podemos dejar de mencionar sobre la autenticidad de Hipias mayor

tiene que ver con la caracterización que Platón hace de Hipias, el sofista, en Hipias menor,

indispensable para comprender la puesta en escena que efectúa Platón en Hipias mayor. Es

gracias a esta caracterización del sofista como un personaje muy bien vestido, pleno de virtudes

y conocimiento, que podemos entender los personajes y el desarrollo dramático de Hipias mayor.

A diferencia de Hipias mayor, nunca se ha puesto en duda la autenticidad de Hipias menor

gracias a un argumento de autoridad, ya que este diálogo es citado por Aristóteles como obra de

Platón.

En el presente trabajo nos acogemos a la tesis compartida por Altman, Howland, Hyland,

Woodruff y Zuckert, no ponemos en duda la autenticidad de Hipias mayor, aunque consideramos

pertinente mencionar la discusión por ser tema de un amplio debate hasta nuestros días. De esta

manera, la reflexión sobre Hipias mayor nos permite recurrir con tranquilidad a otros diálogos

del corpus platónico.

2.2 CONTEXTO

La continua referencia de Platón a la obra y personajes de Homero nos demuestra que Platón es

un gran lector, tanto de la obra de Homero como de la literatura de la época. Es muy importante

tener en cuenta que Platón no solo es un gran filósofo, sino también un gran escritor, orador,

poeta e historiador, además de crítico y reformador político, músico, teórico en música y

medicina, matemático, inventor de mitos, cosmólogo. La influencia de Platón se ha extendido en

ramas del conocimiento tan distintas como la historia, el derecho, la literatura, la antropología, el

18

drama, la educación, la historia del arte, la política, la psicología, los estudios religiosos, la

retórica y la sociología. Por si fuera poco los diálogos han inspirado poesía, dramas, películas,

esculturas y composiciones musicales.7

El contexto tanto de Hipias mayor como de Hipias menor es un discurso de Hipias sobre

Homero. El tema del discurso es una conversación imaginaria entre Néstor y Neoptólemo, hijo

de Aquiles, después de la caída de Troya8, el mismo discurso que Hipias había presentado

previamente en Esparta (Lacedemonia) sin recibir ningún pago. En los dos diálogos Platón

presenta a Hipias haciendo parte de la tensión entre Esparta y Atenas por la hegemonía política y

cultural. Luego de leer los diálogos tenemos la impresión de que para los espartanos tiene mayor

peso la figura de Aquiles, mientras que Atenas, como ciudad esencialmente política se identifica

con la figura de Odiseo. La épica de Homero le permite a Platón situar a Atenas desde el punto

de vista político como la ciudad que da unidad a los griegos, el centro del reino helénico

gobernado por Pericles.

7 The Continuum Companion to Plato. Edited by Gerald A. Press, Continuum Publishing Group, London & New

York, 2012, p. 1. 8 “The exhibition consist of an imaginary conversation between Nestor and Achilles’s son Neoptolemus, after the

fall or Troy. Hippias speaking as Nestor, gives a long speech outligning the noble deeds that lead to great

reputation”. Ibid., p. 56.

19

2.3 TIEMPO

Al asumir el estudio de cualquier diálogo del corpus platónico es indispensable distinguir la

fecha de composición, que atañe al año en que Platón escribió el diálogo, y la fecha en que

llamaremos en este ensayo ‘datación dramática’, es decir, aquella que surge del mismo diálogo,

de los aspectos dramáticos que se expresan en él y de su referencia a otros diálogos del corpus.

Para Hipias mayor la fecha de composición se ha calculado entre el 399 y el 390 a. C. 9

Para la datación dramática recurrimos a un evento que menciona Platón en los dos diálogos, el

discurso de Hipias, luego del cual se desarrolla Hipias menor, como lo refiere Éudico,

interlocutor de Sócrates al iniciar este diálogo: “Tú, Sócrates, ¿por qué guardas silencio tras esta

exposición de Hipias que ha tratado de tantas cosas, y no te unes a nuestra alabanza de lo tratado

o refutas algo, si crees que no ha sido bien dicho?” (Hipias menor, 363a).

El diálogo Hipias mayor tiene lugar unos días antes del discurso mencionado en Hipias menor.

Hipias, como dice Platón al comienzo del diálogo, acaba de recalar en Atenas, donde se halla en

misión diplomática como embajador de Elis, su ciudad natal. Una vez en Atenas, aprovecha para

dar discursos, actividad favorita de los sofistas en el ejercicio del arte de la retórica y para ganar

dinero a cambio de sus enseñanzas.

9 “Platon rédige l’Hippias mineur, l’Ion, le Lachès, l’Charmide, le Protagoras et l’Euthyphron”. Ibid., Pradeau &

Fronterotta, pp. 255.

20

2.4 CUADRO DRAMÁTICO Y PERSONAJES DEL DIÁLOGO

2.4.1 EL ESPACIO

El casual encuentro entre Sócrates e Hipias tiene lugar, presumiblemente, en algún sitio público

de Atenas que no se precisa en el diálogo. Sabemos que Sócrates frecuentaba distintos lugares de

la ciudad como el ágora, el gimnasio y la palestra. Floyer Sydenham, scholar inglés del siglo

XVIII, propone que el escenario de este diálogo es claramente el Liceo, una estructura de una

belleza y tamaño sorprendentes situada muy cerca de Atenas cuyo propósito era facilitar a los

asistentes la práctica del baño y de ejercicios de gimnasia.10 En Hipias mayor solo interviene otro

personaje, el llamado interlocutor anónimo o crítico imaginario, aunque no sería extraño que el

diálogo tuviera espectadores11.

2.4.2 LOS PERSONAJES

Antes de entrar en el análisis de la estructura y los temas centrales de Hipias mayor

procederemos a describir el carácter de los tres participantes en este diálogo: Hipias de Elis, el

famoso sofista; Sócrates, el infatigable filósofo de la vida; y el que ha sido llamado según la

tradición interlocutor anónimo o crítico imaginario, que en últimas, conduce el diálogo por

caminos inesperados. Aunque la mayor parte de los escolares y estudiosos del tema solo

reconoce dos personajes, este tercer personaje es, a nuestro parecer, el personaje principal del

10 “This was the most frequented by men of larger fortune and more leisure; with many of whom Socrates was

intimately acquainted. That the Sophists, whenever they came to Athens, frequented the same place”. Ibid.,

Sydenham, p. 15. 11 “Which perhaps explains in part Hippia’s consternation when Socrates undercuts his claims to wisdom and

subsequently his confident claims to be able to define beauty”. Ibid., Hyland, p. 10.

21

diálogo, porque impulsa, motiva y obliga a Hipias a responder, a menudo lo saca de quicio y

muchas veces lo deja en evidencia.

2.4.2.1 HIPIAS DE ELIS

En el texto de Hipias menor, uno de los dos diálogos que Sócrates sostiene con Hipias, se pueden

apreciar algunos rasgos de la personalidad de éste último, su extrema vanidad, que lo lleva a

hacer afirmaciones como “desde que he empezado a concurrir a Olimpia, nunca he encontrado a

nadie superior a mí en nada” (Hipias menor, 364a). Hipias “hablaba de todas las ramas del saber,

enseñaba todas las artes y ostentaba todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por sus

propias manos”12. El mismo Sócrates destaca el cinturón de la túnica, fabricado por Hipias, igual

a los más lujosos de Persia (Ibid., 368d). En un extenso apartado de Hipias menor (368 b),

Sócrates describe la forma de vestir y los diferentes saberes y habilidades que dice tener el

sofista, entre ellos la escritura de poemas, epopeyas y ditirambos, así como muchos discursos en

prosa de las más diversas materias. Por si fuera poco, Hipias es el inventor de un sistema

mnemotécnico que le permite recordar un sinnúmero de datos y textos. Otro aspecto de la

personalidad vanidosa de Hipias es que alardea tanto de su saber cómo de la cantidad prodigiosa

de dinero que ha ganado gracias a él, incluso más que el mismo Protágoras. Los sofistas como

Pródico, Gorgias y Protágoras, recuerda Sócrates, ganan mucho dinero combinando la actividad

pública con la privada, haciendo exhibiciones públicas y dictando clases a los jóvenes.

Desde el punto de vista de su carácter, el sofista Hipias es totalmente opuesto al filósofo Sócrates

que aspira al verdadero saber y no lucha por ganar ni el favor ajeno ni el dinero. No gusta de

12 Jaeger, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega. Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 272.

22

bañarse ni de cambiarse de ropa, tiene una apariencia hosca, es feo, incisivo, irrespetuoso, y en

ocasiones grosero. Intransigente en su búsqueda del saber, hasta el punto que fatiga al vanidoso

Hipias y al lector del diálogo platónico, acostumbrados a las apariencias y a las nociones rápidas

y fáciles de digerir. Sin embargo, es de notar, como lo hace Drew Hyland, que Sócrates se

muestra también muy terco en su intento por lograr una definición, tan terco o más que el mismo

Hipias.

En Recuerdos de Sócrates (Memorabilia) de Jenofonte, Hipias encuentra a Sócrates en el

momento en que este pregunta a ciertas personas cómo es posible que si un ciudadano quiere que

su hijo aprenda carpintería o herrería sabe exactamente donde enviarlo; pero, si quiere que

aprenda qué es la justicia no sabría adónde ir. Hipias le dice “como sonriendo” a Sócrates si no

se cansa de repetir las mismas cosas sobre los mismos temas. Este le responde que no, que no se

cansa y le devuelve la cuestión diciendo que como Hipias es un hombre sabio, nunca dice lo

mismo sobre los mismos temas.13 Hipias se muestra suficiente, de la misma forma que lo hace

en los diálogos socráticos Hipias mayor e Hipias menor: “Sin embargo, en lo referente a la

justicia, creo firmemente que podría decir ahora cosas contra las que ni tú ni nadie podría objetar

nada. ¡Por Hera!, exclamó Sócrates; gran bien dices que has hallado si los jueces van a dejar así

de votar de forma contradictoria, los ciudadanos van a dejar de discutir sobre lo justo, de pleitear

y de pelearse entre ellos, y si las ciudades van a dejar de tener diferencias sobre lo justo y de

13 “Pues bien, piensa que es necesario oír de mi palabras semejantes, y no te extrañe que yo diga lo que he dicho,

antes bien, impide que la filosofía, que es mi amor, lo diga. Pues dice, querido amigo, lo que ahora me has oído, y es

para mí mucho menos impulsiva que los otros amores. Porque este hijo de Clínias cada vez dice algo distinto; al

contrario, la filosofía siempre dice lo mismo”. Platón, Gorgias, 482 a-b.

23

hacerse la guerra entre ellas. Y en lo que a mí respecta, no sé cómo podría apartarme de ti antes

de haber oído al que ha descubierto tamaño bien”.14

En Hipias mayor, Sócrates recurre a la figura de un amigo suyo “desaltidado, grosero,

problemático, sin otra preocupación que la verdad”, que indaga y hace incisivas preguntas sobre

el tema de lo bello y de lo que es bello. Ese amigo no es otro que el mismo Sócrates, que apela a

este recurso para evitar que Hipias ponga pies en polvorosa cuando se pone en evidencia la

aparente inconsistencia de su saber.

2.4.2.2. SÓCRATES

Como un personaje histórico y como un personaje literario-filosófico, así podemos describir a

Sócrates desde nuestro tiempo. Sócrates, hijo de Sofronisco, fue un ciudadano que nació, vivió y

murió en Atenas en el siglo V a.C. Como señala John Burnet, Sócrates estaba lejos de ser bello15,

además nunca abandonó Atenas salvo para prestar servicio militar y, con ocasión de asistir a los

juegos ítsmicos. Desde su niñez escuchaba una “voz” que le hablaba con frecuencia y que solo él

escuchaba, a la que llamaba su “signo demónico”, también experimentaba trances extáticos

durante los cuales pasaba horas inmóvil y ajeno al mundo.

14 Jenofonte. Apología. Banquete. Recuerdos de Sócrates (Memorabilia). Alianza Editorial, Madrid, 2009, IV,4,6. 15 “Tenía la nariz chata y los ojos extrañamente saltones. Tenía una peculiar manera de caminar, que Aristófanes

asemeja al pavoneo de algún tipo de ave. En otros lugares se compara su apariencia a la de un pez torpedo, a la de

un sátiro o un sileno. Iba siempre descalzo, excepto en ocasiones especiales”. Burnet, John. La vida de Sócrates.

Publicaciones Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana, México, p. 40.

24

Aunque influenciado por las religiones órfica y pitagórica, el verdadero interés de Sócrates

estaba en la vida ateniense. Conocido hasta nuestros días por su famosa “ironía”, podemos

afirmar que ésta es un recurso atribuible a un gran sentido del humor y fina inteligencia.

Sócrates se interesó por la ciencia y la religión de su tiempo, que por entonces estaban

estrechamente unidas. De igual manera, desde su juventud entró en contacto con los sofistas,

entre ellos Protágoras y fue amigo personal de Hipias y de Pródico. Abandonó Atenas por un

tiempo para participar como soldado en la guerra del Peloponeso, peleó en Potidea (432 a. C), en

Delion (424 a. C) y en Anfípolis (422 a. C), batallas en las que se destacó por su valentía. Al

volver a Atenas atrajo sobre sí la atención de algunos jóvenes y prominentes ciudadanos, entre

los que se contaban Alcibíades y Cármides, tío de Platón.

Sócrates ejercía una verdadera fascinación sobre un grupo de jóvenes de la sociedad ateniense de

entonces, Platón pone una vívida descripción de esta influencia en palabras de Menón:

Yo, Sócrates, aun antes de encontrarme contigo, había oído decir que tú no hacías más

que encontrar dificultades en todas partes y hacerlas encontrar a los demás. En este

mismo momento, por lo que me parece, no sé mediante qué drogas y qué magia, gracias a

tus encantamientos, me has embrujado de tal manera que tengo la cabeza llena de dudas.

Me atrevería a decir, se me permites una broma, que me pareces que eres realmente

semejante, por tu aspecto y por todo lo demás, a este gran pez marino que se llama

torpedo. Este, en efecto, entumece y adormece apenas uno se le acerca y le toca; tú me

has hecho experimentar algo semejante. Sí, estoy verdaderamente entumecido corporal y

25

espiritualmente, y soy incapaz de responderte. Y, sin embargo, innumerables veces he

hecho disertaciones sobre la virtud delante de las muchedumbres, y siempre, a lo que

creo, me he salido muy bien de ellas. Pero en estos momentos me es absolutamente

imposible decir ni tan siquiera lo que ella es. Haces muy bien, créeme, en no querer

navegar ni viajar al extranjero; con una conducta así, no tardarías mucho en ser detenido

como brujo en una ciudad extraña. (Menón 79e).

En el año 423 a. C. el comediógrafo Aristófanes estrenó Las nubes, obra en la que Sócrates es el

personaje principal. En la obra Sócrates camina por los aires y habla un montón de sinsentidos.

Sin embargo, en Banquete, Sócrates y Aristófanes son presentados como grandes amigos,

aunque es posible que a la hora del juicio de Sócrates el texto de Aristófanes fuera utilizado en su

contra.

De Sócrates también se sabe que jamás escribió texto alguno y que fue convertido en personaje

tanto filosófico como literario por Platón, hasta el punto de que algunos dudan de si las palabras

y argumentos que se expresan en los diálogos corresponden a Sócrates histórico o es Platón

quien se expresa a través del personaje principal de su obra, este aspecto clave para comprender

la obra de Platón es llamado por los especialistas “la cuestión socrática”.

Según Drew Hyland, para la época de la vida que coincide con Hipias mayor, Sócrates estaba

muy interesado en el tema de la belleza, como lo demuestra en Simposio, Fedro e Hipias mayor.

26

El mismo Sócrates es notablemente feo, en Teeteto, Teodoro, interlocutor de Sócrates al describir

al joven Teeteto dice “lejos de ser hermoso, se parece a ti, y tiene, como tú, la nariz roma y unos

ojos que se salen de las órbitas, si bien no tanto como los tuyos”. En Lisis y Cármides, se destaca

la belleza de los personajes centrales de cada diálogo, como podemos apreciar en la descripción

del encuentro de Sócrates con Lisis “en torno a esto había otros mirando, entre los cuales estaba

Lisis de pie, entre niños y jóvenes, con su corona, destacando por su aspecto y mereciendo, no

sólo que se hablase de su belleza, sino también de todas sus otras cualidades” (Lisis, 206e). Y

también en el encuentro con Cármides: “Ahora bien, realmente éste me pareció maravilloso, por

su estatura y su prestancia. Y tuve la impresión de que todos los otros estaban enamorados de él.

¡Por Heracles!, ¡Que persona tan irresistible me describís! Sobre todo si se le añade todavía una

pequeñez.

- ¿Cuál?, dijo Critias.

- Si su alma es de buena naturaleza. Cosa, por otra parte, que hay que suponer, ya que proviene

de vuestra casa.

- Cierto que lo es. Es bello por fuera y por dentro. (Cármides 154 b-c, 155 d-e).

La fórmula que Sócrates utiliza para describir tanto a Lisis como a Cármides es Kalós kaí

agathós, que abarca un ideal supremo de equilibro físico y psíquico. La belleza física y la belleza

espiritual llevadas a su máxima expresión.

27

La muerte de Sócrates merece un capítulo aparte en la historia no solo de la filosofía sino de la

humanidad, arrastrando una acusación por corrupción de la juventud e impiedad, bebió la cicuta

y murió, acompañado por sus amigos.

2.4.2.3 EL INTERLOCUTOR ANÓNIMO

En el curso del diálogo y para completa exasperación de Hipias, Sócrates introduce la figura de

un interlocutor anónimo, desatildado y vulgar, que hace preguntas punzantes y gracias al cual la

conversación se torna interesante, intensa y graciosa. Al decir de Jean-François Pradeau y

Francesco Fronterotta, autores de una traducción contemporánea de los diálogos de Sócrates con

Hipias16, la presencia y la importancia de este interlocutor anónimo son características exclusivas

de éste diálogo, con respecto al corpus platónico. Según estos autores, el interlocutor anónimo

puede ser considerado de dos maneras, como un simple recurso retórico o, debido a su

consistencia dramática, como un verdadero personaje que irrumpe en la discusión. Para efectos

de esta investigación, consideramos este interlocutor desaltidado, grosero y vulgar, y esa es una

de nuestras tesis de interpretación, como el personaje principal, por encima de las figuras de

Hipias y del mismo Sócrates.

En Hipias mayor el interlocutor anónimo posee una consistencia dramática excepcional17, y

aunque la tradición ha asignado numerosas interpretaciones a la aparición de este personaje,

Pradeau y Fonterrota subrayan cuatro. La primera, la intervención de este interlocutor

16 Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 22. 17“L’anonyme n’est alors plus celui qui simplement questionne, mais il est celui qui pensé, qui juge, qui invective,

qui agit, qui est capable de violence et dont on apprend au terme du dialogue qu’il vit dans la maison de Socrate”.

(304d), Ibid., p. 24.

28

impertinente le permite a Sócrates hacer evidente la estupidez de las respuestas de Hipias, sin

asumir la ‘brutalidad de esta convicción’.

En segundo lugar, esta figura permite introducir, una forma crítica al interior del diálogo, es

decir, es el recurso del cual se vale Sócrates para ser crítico tanto con su interlocutor como con él

mismo. En tercer lugar, el interlocutor anónimo, al cuestionar de forma permanente, hace posible

que el diálogo no sucumba en razonamientos erróneos, permite que conserve una dirección,

aunque al finalizar el diálogo no se alcance una definición concluyente.

Por último, el interlocutor anónimo desubjetiviza el diálogo, los propósitos de los interlocutores

y las definiciones examinadas, al poner en tela de juicio la pertinencia de los discursos sin

importar quien los pronuncie, señala, al decir de Pradeau y Fronterrota, que la verdad es también

anónima, no tiene rostro, no pertenece a un sujeto en particular. Casi sobre el final del diálogo

nos damos cuenta de que el anónimo no es un desconocido, es una suerte de doble ficticio de

Sócrates, que introduce la crítica e incita a la polémica, por esta razón, los autores señalan que

Sócrates se habla a sí mismo en Hipias mayor18, el diálogo termina siendo un diálogo consigo

mismo.

18 “On voit aussi et surtout comment la question anonyme sert avant tout à reproduire le mouvement d’une pensée

qui cherche, qui s’éprouve et se questionne elle-même”. Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 25.

29

3. LA SOFÍSTICA Y LOS SOFISTAS

Durante el siglo V a.C. aparece en Atenas, un movimiento de gran importancia para la cultura

occidental, la sofistica; algunos de los más importantes interlocutores de Sócrates en los

Diálogos como Protágoras, Gorgias, Pródico, Trasímaco y el mismo Hipias, son sofistas. Según

Werner Jaeger, no es posible concebir la aparición de Sócrates y Platón sin la sofistica y los

sofistas.19

La historia de la sofistica se remonta a la Grecia clásica, en donde el término sophos adquirió

poco a poco un carácter peyorativo. En principio el término era aplicado a un “maestro

educador” como por ejemplo los poetas, que para los griegos, tenían como principal función la

instrucción práctica y el consejo moral20. Vale la pena mencionar que Parménides y Empédocles

fueron ellos mismos poetas. Guthrie refiere como, desde su primera aparición, el término

sophistés claramente significa poeta. Otro sentido del término, dice Guthrie, es el de inventor o

autor, un experto o versado en ciencias como la matemática o la ciencia de la naturaleza, es así

19 “Les sophistes sont les maitres de la Grèce, c’est par eux que la culture proprement dite y est venu à l’existence.

Ils ont pris la place des poètes et des rhapsodes qui étaient auparavant les maîtres universels. La religion n’était pas

didactique ; l’enseignement en était absent. Les prêtres offraient les sacrifices rendaient les oracles, étaient des

manteîs, interprétaient les sentences des oracles ; mais autre chose est d’enseigner. L’enseignement que les sophistes

ont dispensé portait sur la sagesse, les sciences en général, la musique, les mathématiques, etc. ; telle était leur

première destination. C’est avant Périclès que s’était introduit le besoin d’une culture faisant appel au penser ; les

hommes voulaient être formes dans leur représentations, et tel était le but visé par les sophistes. Ils avaient la charge

de la culture. Le besoin de se déterminer par l’oracle, par coutume, par passion, par les impressions du moment –ce

besoin de réflexion devait nécessairement s’éveiller en Grèce. Le but de l’État es l’universel sous lequel est saisi le

particulier ; c’est cette culture que les sophistes on répandue. L’enseignement était leur affaire, leur métier, comme

un état qui leur était propre : ils tenaient ainsi la place des écoles ; ils parcouraient les villes, la jeunesse s’attachait à

eux et était formée par eux. Hegel introduit ainsi le chapitre consacre aux sophistes de ses Leçons sur l’histoire de la

philosophie, donnant de la sophistique ancienne une représentation dont, peu ou prou, tous les contemporains

resteront tributaires, même lorsqu’ils voudront être moins élogieux avec les sophistes » Pradeau, Jean-Francois. Les

sophistes. Vol. 1. Editorial Flammarion, Paris, 2009, p. 7.

20 Guthrie, W.K. Historia de la filosofía griega. Vol. III. Ed. Gredos, Madrid, 1984, p. 40.

30

como los filósofos Alcmeón, Empédocles, Ión de Quios, Parménides y Meliso, junto con

Gorgias, se contaban entre los antiguos sophistai21.

El término adquiere carácter peyorativo cuando empieza a utilizase para referirse a aquellos

estudiosos que buscan un conocimiento superior pero quedan varados en el intento; Guthrie

ejemplifica el uso peyorativo del término con el ejemplo del Prometeo de Esquilo, que es

interpelado por Hermes “tú, el sofista, que has pecado contra los dioses”22. Otro aspecto negativo

es la aparición de los sofistas como clase profesional que cobra honorarios a cambio de la

enseñanza. Aristófanes en Las nubes, caracteriza a los sofistas como “adivinos de Turios,

curanderos, melenudos, holgazanes y dandis enjoyados”. En la obra de Aristófanes, el mismo

Sócrates es tratado como sofista, aunque Platón se empeña, durante toda su obra, en presentarlo

como su más enconado opositor. Para Guthrie, Aristófanes es el principal responsable de que el

término adquiriera connotaciones negativas y llegara incluso a adquirir la categoría de insulto,

charlatanería o superchería. Así que este carácter despectivo con el que se conoce y trata a los

sofistas, no es solo obra de Platón. Durante la época en que vivió Sócrates el término aplicaba a

los educadores profesionales. Los sofistas cobraban por su impartir sus conocimientos a los

jóvenes y además hacían demostraciones y exhibiciones públicas de su saber “aquellos que

venden su sabiduría por dinero a todo el que lo desea, son llamados sofistas”23.

21 Ibid., Guthrie, p. 42. 22 Ibid., p. 43. 23 Ibid., p. 46.

31

Para el naciente estado democrático ateniense, era fundamental cultivar la areté política,

considerada como aptitud intelectual y como oratoria, y los mejor preparados para enseñar estas

habilidades eran los sofistas. El fin de la educación impartida por los sofistas es la formación del

espíritu en sus múltiples manifestaciones.24 Es precisamente en este punto en el que radica el

problema del cobro de dinero por parte de los sofistas, en la pretensión de enseñar la areté y con

esta, el arte de la ciudadanía, que incluía necesariamente la retórica, el discurso persuasivo. Los

sofistas eran desdeñados por Sócrates y Platón, así como por ciudadanos prominentes, tal es el

caso de Ánito, quien luego aparecerá como uno de los acusadores de Sócrates.

El siglo V en Atenas, conocido como la ‘era de Pericles’, es para la historia una época plena de

grandes artistas, pensadores y estadistas. Atenas es por entonces la ciudad más poderosa de

Grecia. Personajes como Fidias, el escultor; Sófocles y Eurípides, escritores; Heródoto y

Tucídides, historiadores; y el mismo Pericles, el gran estadista, habitan la ciudad al mismo

tiempo en que Sócrates recorre sus calles y expone sus ideas, transmitidas a la posteridad por

Platón y Jenofonte.

En este extenso firmamento, colmado de grandes personajes y sus obras, es de notar, el

desconocimiento por parte de la mayoría acerca de los sofistas. Protágoras, Gorgias, Pródico,

“De una parte es el espíritu el órgano mediante el cual el hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a él.

Pero si hacemos abstracción de todo contenido objetivo (y éste es un nuevo aspecto del espíritu en aquel tiempo), no

es tampoco el espíritu algo vacío, sino que por primera vez revela su propia estructura interna. De acuerdo con estos

dos aspectos hallamos en los sofistas dos modalidades distintas de educación del espíritu; la transmisión de un saber

enciclopédico y la formación del espíritu en sus diversos campos”. 24 Ibid., Jaeger, p. 268.

32

Hipias, Trasímaco, entre muchos otros, son poco familiares excepto para los más entendidos.25

Protágoras, el más grande de los sofistas, sostuvo una estrecha relación de amistad con Pericles e

influyó notablemente como autor de las leyes de algunas regiones conquistadas por el estadista,

como Thuri, en el sur de Italia.

Grandes escritores atenientes son alumnos de los sofistas, Eurípides fue discípulo de Protágoras

y Pródico; Tucídides a su vez, fue alumno de tres sofistas: Gorgias, Pródico y Antifón. El mismo

Sócrates sostuvo estrechos vínculos con los sofistas, en el Menón admite haber estudiado con un

sofista llamado Pródico. Platón se refiere a menudo a los sofistas mayores, Protágorias y

Gorgias. En el siglo IV a.C. Isócrates funda una escuela de retórica y filosofía que define sus

principales características en relación con los sofistas, Isócrates es a su vez alumno de Gorgias.

Los sofistas son maestros provenientes de distintas ciudades, conocemos sus nombres, sus datos

y su reputación. Un aspecto muy importante de su actividad es su carácter viajero y su método de

enseñanza. Sus tratados, que versaban sobre una amplia gama de temas, se perdieron casi por

completo. Tan solo encontramos pocos fragmentos escritos directamente por ellos, la colección

entera de escritos de los sofistas no supera veinte páginas.

25 “Todo parece, en efecto, haberse llevado a cabo bajo su influencia y con su participación. Todo el mundo

reconocía su importancia, todos los escritores de la época fueron discípulos suyos, todos aprendieron algo de los

sofistas, los imitaron o discutieron con ellos”. De Romilly, Jacqueline. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles.

Ed. Seix Barral, Barcelona, 1997, p.8.

33

La principal fuente sobre los sofistas es Platón; en los Diálogos, Sócrates se dedica a controvertir

las enseñanzas sofísticas y a refutarlas, en algunos casos los pone en evidencia, como sucede con

Hipias y otras veces, entra en discusiones muy complejas tal como acontece en Protágoras y

Gorgias, así como con Trasímaco en La República. Los sofistas son grandes maestros, pero

generalmente son señalados de lo contrario y también son atacados públicamente, acusados

prácticamente de todo. 26 El resultado de estos ataques es que los antiguos “maestros de

sabiduría” se convierten, hasta nuestros días, en sinónimo de pensadores astutos. Pero ¿fueron

realmente tan indignos y sinvergüenzas? o, más bien, ¿fueron mal comprendidos?

La palabra sofista significa en propiedad “profesional de la inteligencia”, su pretensión es

enseñar a la gente cómo usar su inteligencia. Los sofistas son maestros del pensamiento, pero

también de la palabra. En sus comienzos el nombre de ‘sofista’ es aplicado en un rango amplio;

desde los adivinos hasta los poetas hacen parte de esta categoría. En este sentido amplio el

término es aplicado a personajes como Sócrates y Platón. Pero, en virtud de las enseñanzas que

ofrecen son criticados por Platón y Aristóteles y adquieren la mala reputación que los persigue

hasta nuestros días.

Los sofistas provienen de diferentes partes de Grecia y enseñan durante algún tiempo en Atenas.

El más grande de ellos fue Protágoras que venía de Abdera, en el norte de Grecia. Gorgias es de

Sicilia, Pródico de la pequeña isla de Ceos, Hipias de Elis en el Peloponeso y Trasímaco de

26 “De hecho, se les acusó de todo: de haber deteriorado la moral, de haber rechazado todas las verdades, de haber

sembrado la mala fe, de haber soliviantado las ambiciones, de haber perdido a Atenas. Platón tuvo su papel en este

movimiento de protesta; pero no fue el único”. Ibid., De Romilly, p. 13.

34

Calcedonia, en Asia Menor. Solo dos nativos de Atenas encontramos entre este grupo de

extranjeros, Antifón y Critias, que no llegaron a ser maestros viajeros.

En Protágoras, Platón describe la gran efervescencia que provoca en los jóvenes atenienses la

presencia de los sofistas. En el diálogo los sofistas se hallan reunidos en la casa del rico Calias,

miembro de una noble familia. El primer sofista que conocemos es Protágoras, rodeado de

discípulos y admiradores, muchos de ellos extranjeros que lo han seguido por los diversos sitios

que ha visitado, ofreciendo sus enseñanzas, “encantándolos con su voz cual Orfeo”. Más tarde,

en la misma casa, conocemos a Hipias de Elis, sentado en una silla, rodeado de discípulos, en

tanto que responde a sus preguntas. En otra habitación encontramos a Pródico, envuelto en velos

y alfombras y rodeado por los más apuestos y bien conocidos atenienses. El cuadro tan bien

descrito por Platón, atestigua el gran éxito de los sofistas entre los atenienses.

Hasta la aparición de los sofistas la educación en Atenas es la misma que la de las otras ciudades

aristocráticas, los conocimientos son transmitidos por herencia y por ejemplo. Con los sofistas, la

educación se hace asequible a aquellos que puedan pagar por ella. Los sofistas ofrecen

conocimiento intelectual a cambio de dinero; para los atenienses aquello fue un escándalo. En

Apología, Sócrates se refiere con ironía acerca de la popularidad de algunos sofistas: “A mí me

parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de

Leontinos, Pródico de Ceos e Hipias de Elis. Cada uno de estos, atenienses, yendo de una ciudad

a otra, persuade a los jóvenes –a quienes les es posible recibir lecciones del que quieran de sus

35

conciudadanos– a que abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y

debiéndoles agradecimiento”. (Apología, 19e).

Además, el pago es significativo, como lo hace notar Platón en Hipias mayor, al referirse a

Gorgias que “en secciones de exhibición y dando lecciones a los jóvenes, consiguió llevarse

mucho dinero de esta ciudad” (Hipias mayor, 282c), y Pródico, “dando lecciones a los jóvenes

recibió cantidades asombrosas de dinero” (Ibid., 282c). Al contrario de los sabios del pasado, que

nunca consideraron cobrar dinero por su conocimiento, Gorgias y Pródico obtienen mucho

dinero por su saber y el mayor de todos, Protágoras, como se dice en Menón, llegó a ganar más

que Fidias y otros diez escultores juntos.

Según Jacqueline De Romilly, estos comentarios de Sócrates dan muestra de dos hechos

notables: el primero es el gran éxito que alcanzaron los sofistas; y el segundo, que ciertas formas

de conocimiento intelectual son directamente útiles. Los sofistas esperan un pago porque son

profesionales del conocimiento. Esta actitud se justifica por la idea de un profesional

especializado en este arte, muy cercana y común en nuestro tiempo, pero que tanto molestó a

Platón en el suyo.

Los sofistas enseñaban a sus alumnos, primero que todo a hablar en público, a defender sus ideas

delante de una asamblea o en el tribunal, eran maestros de la retórica. En esta época es esencial

saber dirigirse al público, así como argumentar e intervenir en asuntos políticos. Según Platón,

36

Gorgias se describe a sí mismo como maestro de la retórica, mientras que Protágoras es un

maestro de la política. El primero se refiere al arte de la retórica que hace posible argumentar un

caso ante el tribunal o las leyes en la Asamblea. Protágoras declara que enseña el arte de la

política, que comprende cómo administrar los asuntos personales y los de la ciudad. No cabe

duda de que cada uno proporciona diferentes definiciones de su actividad, estando la retórica y la

política estrechamente conectadas.

El éxito del uso práctico del conocimiento es el objetivo esencial de su enseñanza. Cualquier

persona podía acceder a este conocimiento y sacar provecho de él. Pero el éxito en la vida

práctica no era el único objetivo de los sofistas; cuando Protágoras habla del buen manejo de los

asuntos privados y de los del Estado, sus palabras expresan un contenido intelectual, sabiduría y

experiencia producidas por el arte de organizar las ideas de forma exitosa.

Para De Romilly los sofistas “al mismo tiempo que maestros de retórica fueron filósofos, en el

sentido más estricto del término, y filósofos cuyas doctrinas, por sus mismas perspectivas,

liberaban los espíritus, los estimulaban y les abrían caminos no hollados” 27.

La revolución intelectual y moral de los sofistas, en su doble papel de profesores y pensadores,

tuvo como fondo la crítica de los valores establecidos y la defensa de nuevos valores sobre la

base de la vida de los hombres en las ciudades. La aparición de los sofistas está ligada al

27 Ibid., De Romilly, p. 25.

37

38

progreso excepcional que tuvo lugar en el siglo V en Atenas, donde “la filosofía pasa del

universo al hombre, de la cosmogonía a la moral y a la política”28, de manera que tanto Sócrates

como los sofistas revelan “una tendencia profunda hacia una filosofía más humana y racional”.29

En la medicina, la literatura y las artes De Romilly cita distintos ámbitos de la evolución

profunda que se dio en el siglo V, uno de ellos es la escultura de la primera mitad de siglo, en la

cual desaparecen los monstruos y todos los animales excepto el caballo, para privilegiar la figura

humana y su representación. En este sentido la Atenas de Pericles es la gran catalizadora de la

moda sofística. Es a Atenas adonde todos se dirigen, donde se les acoge y son famosos e

influyentes. Pese a su éxito los sofistas tropezaron con no pocas muestras de hostilidad, en las

burlas y protestas de Aristófanes, en las críticas de Eurípides, Platón e Isócrates, que abrió su

escuela de retórica con un texto “Contra los sofistas”.

Por entonces encontramos en Atenas una sociedad aristocrática en la que el conocimiento es

transmitido por herencia y por los modelos de los antepasados representados en la familia y las

tradiciones. Los jóvenes de Atenas apreciaban el valor para combatir en la guerra, además del

deporte y el atletismo. Los niños tienen varios maestros, en primer lugar el paidotribes que

entrena a los niños en carrera, salto, lanzamiento de jabalina o de disco y también ciertas formas

28 Ibid., De Romilly, p. 27. 29 Ibid., p. 29.

39

de lucha. Se le asignaba un papel muy importante a la educación física, pues se buscaba “la

perfección del cuerpo, su fuerza, su flexibilidad, su gracia”30.

Otro maestro es el citarista o maestro de música que enseña a los niños a cantar en coro y a

bailar. El grammatistes o maestro de escuela enseña a los niños a leer y a escribir. En el siglo V

se enseña letras en las escuelas, se lea Homero y a los poetas líricos y así “del mismo modo que

esperaban de la música que fuese una formación moral, se esperaba del conocimiento de los

poetas que fuese una iniciación a la sabiduría, a la experiencia moral o política, al conocimiento

de los seres y del mundo”31. Homero era la Biblia de la época para los niños. Luego de esta

formación básica el joven no aprendía nada más.

Solo los filósofos tenían “alumnos” que como sostiene De Romilly, no lo son en el mismo

sentido que nosotros damos a la palabra, sin embargo se trataba de grupos reducidos. En este

escenario irrumpen los sofistas “maestros itinerantes que enseñan a hablar, a razonar, a juzgar,

tal como el ciudadano deberá hacerlo toda la vida”. Los sofistas aportan a los jóvenes “las armas

para el éxito que no se basa en la fuerza y el valor, sino en el uso de la inteligencia”32. Los

sofistas educan no para convertir a los demás en sofistas, sino para hacer de ellos oradores

brillantes, ciudadanos competentes, espíritus sagaces. Enseñan la eficacia y la efectividad

práctica y cobran por ello. Es una enseñanza completamente original “No es demasiado fuerte

30 Ibid., De Romilly, p. 45. 31 Ibid., p. 47. 32 Ibid., p. 48.

40

hablar de una revolución llevada a cabo por los sofistas en el terreno de la educación griega.”33,

como bien decía Henri-Irénée Marrou34.

Dice Protágoras en el diálogo del mismo nombre “Si me frecuentas he aquí lo que se te ofrece:

después de un día pasado conmigo, volverás a tu casa mejor de lo que eras, y lo mismo al día

siguiente, y así cada uno de los días quedará marcado por un progreso hacia lo mejor”

(Protágoras, 318 a). Las exhibiciones de los sofistas capturaban la atención de tal manera que

según De Romilly entre los iniciados y semi iniciados por ellos se veía aparecer en Atenas una

especie hasta ahora desconocida, pero a la que se auguraba un gran porvenir: los intelectuales.

Sócrates, el filósofo, conservaba sus diferencias con respecto a los sofistas, no recibía

remuneración alguna, no hacía promesas de progreso rápido y sin embargo, tenía puntos en

común con ellos: argumentaba sobre problemas humanos y nociones morales. No era extraño

entonces confundirlo con ellos, como lo hace Aristófanes en Las nubes. “En cualquier caso, todo

converge: vivos ataques, falsos aires protectores, escaramuzas y alusiones; el reproche es

siempre que los sofistas creen enseñar algo cuando sólo los filósofos auténticos serían capaces de

hacerlo”35.

33 Ibid., De Romilly, p. 49. 34 Henri-Irénée Marrou: Archéologue, epigraphiste, musicologue et historien, il s’est imposé comme un grand

spécialiste de l’Antiquite. Marrou, Henri-Irénée, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité. Le monde grec. Seuil

Collection : Point Histoire, 1948, ver contraportada. 35 Ibid., p. 56.

41

La revolución de los sofistas toca un tema crucial en aquella sociedad ateniense en la que la

virtud se adquiere por el azar del nacimiento, por herencia. ¿Cuenta más la enseñanza que la

herencia? ¿Pueden los méritos enseñarse, pueden aprenderse? Este es precisamente el tema del

diálogo Protágoras. Es importante anotar que para nosotros en la actualidad es difícil saber si

Platón presenta en este diálogo un testimonio histórico.

Este debate no es exclusivo de filósofos y sofistas, sino que atraviesa la literatura y el teatro

como muestran Tucídides y Eurípides. La novedad que ofrecen los sofistas, “una formación

intelectual, ofrecida a cualquier adulto con miras a mejorar sus aptitudes en cualquier campo

mediante técnicas del espíritu y las ciencias humanas.” 36 , con sus debidos ajustes y

rectificaciones a través del tiempo, es actualmente una idea común que ningún país civilizado

discute y que tuvo su origen en los sofistas que pasan por Atenas en el siglo V a. C.

Para los atenienses de la época clásica es fundamental ser hábil con la palabra ya que la gran

mayoría de decisiones se toman en debates públicos en los que cualquier persona puede

participar directamente. En este contexto no es de extrañar que el arte de la oratoria fuera

enseñado por los sofistas; Gorgias y Protágoras “abren dos nuevos caminos: uno descubre la

magia del discurso y los recursos del estilo, el otro establece un método de discusión y revela los

cimientos dialécticos de toda argumentación”37.

36 Ibid., De Romilly, p. 66. 37 Ibid., p. 72.

42

De Gorgias se conservan dos textos Elogio de Helena y Defensa de Palamedes. Con este género

de defensa ficticia, los maestros probaban sus recursos para defender cualquier causa por difícil

que esta fuera. Aunque sus obras son objeto de duras críticas, es de notar que en el Elogio de

Helena, Gorgias reivindica la posibilidad que tiene la palabra de influir en las emociones. Tanto

Gorgias como Trasímaco sabían jugar con las pasiones para exaltarlas o calmarlas a su capricho,

aprovechándose de la fragilidad de las opiniones de los hombres; este juego con las pasiones no

aprecia lo justo y lo verdadero, esta es la ambivalencia propia del arte de la retórica.

La originalidad de Protágoras radica en que su retórica es ante todo una dialéctica, esta

afirmación se comprende mejor a la luz de dos ideas que la tradición nos ha legado sobre su

doctrina. La primera es la de los “discursos opuestos”, que citan Diógenes Laercio y Clemente de

Alejandría: “Él (Protágoras) fue el primero en decir que había a propósito de todo, dos discursos

opuestos” o “Los griegos pretenden, después de Protágoras, que respecto a todo discurso, existe

otro opuesto a él”.38 Aunque esta técnica de “discursos opuestos” ya existe antes de la irrupción

de la sofística, Protágoras la transforma en una especie de método que trasmite a través de la

enseñanza, elevándolo a un nivel de sofisticación tal que “enseñaba a defender sucesivamente

dos puntos de vista, el elogio y la censura, la acusación y la defensa, etc.”39

La segunda característica atribuida al discurso de Protágoras consiste en hacer más fuerte el

argumento más débil de los dos. Aristófanes se vale de esta fórmula en Las nubes, obra en la cual

da a entender que al triunfar la tesis débil triunfa también la injusticia. Este arte de replicar a

38 Ibid., De Romilly, p. 86. 39 Ibid., p. 86.

43

cada argumento hacía sospechoso el principio mismo de toda argumentación y sugería que estos

razonamientos de los sofistas eran lo que precisamente todavía hoy llamamos sofismas.

Esta metodología termina rechazada. Por ejemplo, Isócrates ataca a los “erísticos” por sus

discusiones “estériles, aburridas, sin utilidad”. La suficiencia de algunos sofistas como

Eutidemo, Dionisidoro, Trasímaco y Calicles, que son presentados por Platón como arrogantes e

insolentes, riñe con el sentido y la cortesía de un diálogo. En el fondo de estos razonamientos

sofísticos encontramos la tesis de que es más importante el éxito que la verdad.

Como lo demuestra Aristófanes en Las nubes, el efecto de estas lecciones es peligroso.

Estrepsiades acoge las dos fórmulas principales de la enseñanza de Protágoras: “se felicita de que

existan para todo dos tesis y de que uno pueda aprender, con los nuevos maestros, a reforzar la

tesis más débil. Precisa que esta tesis más débil es la que dice las cosas más injustas” 40 .

Estrepsiades y su hijo acuden a los maestros para que les den el secreto para no pagar las deudas.

“Todo ataque se lleva a cabo contra una retórica que solo tiene sentido como una acrobacia

intelectual que servía a los peores fines”41. Los resultados del método aprendido no se hacen

esperar, el joven sale con un arsenal de argumentos para no pagar y además con razones para

justificar que el hijo le pegue a su padre “Aristófanes ha ilustrado, pues, de manera concreta, el

arte de la réplica, tan querido por Protágoras”42.

40 Ibid., De Romilly, p. 92. 41 Ibid., p. 92. 42 Ibid., p. 92.

44

En su tratado La verdad, Protágoras declara que “el hombre es la medida de todas las cosas: para

las que son, medida de su ser; para las que no son, medida de su no ser (B1)”43. De esta manera

el ser se reduce a la apariencia, no hay verdad fuera de la sensación y la opinión. Esa tesis

relativista está relacionada con la retórica que Protágoras practica y enseña, de orientación

pragmática que no busca ni lo justo ni lo verdadero.

Sin embargo, para De Romilly, aunque la retórica no busca lo verdadero, sí puede ayudar a

“delimitar y dominar ciertas formas de lo verdadero”44, como demuestra la autora con algunas

ilustraciones de la literatura de la época, en la tragedia cuando dos personajes uno de ellos se

muestra hábil y deshonesto con la palabra, el texto lo deja traslucir y los sofismas se vuelven en

su contra. En la tragedia conocemos los personajes, sabemos quién es el oprimido y quién es el

opresor, las reacciones de la víctima nos guían así como las reacciones del coro. “En la tragedia

Medea, cuando Jasón, después de haber traicionado a Medea, se justifica con sutiles

argumentaciones, el corifeo le dice: “Jasón has presentado bien tu discurso, y no obstante creo –

aún en el caso de que deba sorprenderte– que vas contra la justicia al traicionar a tu esposa (576 -

578)”45. En este caso, la habilidad para convencer con el discurso fracasa, el contraste hace

evidente que la base es insuficiente. Para De Romilly “puede decirse, por otra parte, que el

método de preguntas y refutaciones de Sócrates debe mucho al arte de Protágoras”.46 Todo

depende de la forma como se practique este nuevo arte, si se trata de defender una tesis con fines

prácticos para justificar una conducta, se trata de la negación de lo verdadero y de lo bueno. Pero

43 Ibid., De Romilly, p. 93. 44 Ibid., p. 94. 45 Ibid., p. 95. 46 Ibid., p. 95.

45

una reflexión seria sobre tesis contradictorias permite alcanzar una forma de verdad más

profunda.

En Atenas el método de controversias en un principio provocó escándalo, pero luego fue acogido

por novedoso y eficaz, luego deja de practicarse y desaparece de la historia de la retórica.

“Ocurre con el arte de la controversia de Protágoras lo que con las figuras de estilo y la magia de

los discursos de Gorgias: surgidos en el entusiasmo de los descubrimientos, estas enseñanzas

parecieron magníficas y revolucionarias; presidieron el nacimiento de obras maestras, pero

después se suavizaron, las ambiciones disminuyeron y la prudencia aumentó. Todo quedó

asimilado, formalizado y digerido. Y ahora todo sigue presente en nuestras tradiciones”47.

De Romilly concluye que la retórica practicada por los sofistas abrió el camino al surgimiento de

la gramática, con el estudio de las formas y el vocabulario. De allí también surgió la lógica;

como se ve en Aristóteles que reconoce que los sofistas son los primeros en practicarla de forma

empírica. De igual manera la semilla de las ciencias humanas es parte del legado de los sofistas,

por ejemplo, la psicología con el estudio de los caracteres, las reacciones y las constantes que se

observan en el comportamiento humano.

Tanto en Tucídides como en Eurípides la psicología se aplica a las ciudades, a través del

conocimiento de las reglas que las presiden durante la guerra y la paz, lo que a su vez nos remite

47 Ibid., De Romilly, p. 98.

46

a los principios de la ciencia política y de la sociología. Al abrigo de la retórica surgen las

semillas de ciencias como la politología y la polemología, que nacen bajo su impulso y luego se

liberan y se diversifican. Es todo un legado que debemos reconocer a Protágoras y los sofistas.

3.1 LA EDUCACIÓN DEL ESTADO EN ESPARTA

Esparta es recordada por los historiadores, como el modelo de ciudad estado, cuyas instituciones

fueron consideradas producto de una legislación genial, en comparación con las desdichadas

ciudades áticas democráticas48. Para Platón, así como para otros teóricos de la educación, Esparta

fue un modelo, la respuesta entre el individualismo y la adopción de normas para cada ciudadano

que vive en comunidad.

La agogé o educación espartana, forjada en torno a la disciplina para formar buenos guerreros,

propendía por la organización sistemática de la vida individual en torno a normas absolutas para

la acción humana. Frente al asedio de la guerra, los ciudadanos espartanos hallaron expresión a

los ideales humanos que surgen en la guerra en la elegías del poeta Tirteo, que efectúa una serie

de transferencias de las escenas homéricas a las guerras mesenias que amenazaban a Esparta.

Esta transferencia cobra sentido en la medida en que consideramos a Homero como un educador

y no solo un narrador. La idea principal que hace que Tirteo sobrepase el modelo homérico es

“la idea de una comunidad ciudadana. Nada es el honor de los héroes homéricos, por mucho que

48 “Se vio en la vida de los espartanos, en sus comidas colectivas, en su organización guerrera, instalada en tiendas

de campaña, en el predominio de la vida pública sobre la privada, en la estructuración estatal de los jóvenes de

ambos sexos y, finalmente, en la estricta separación entre la población campesina e industrial de los “plebeyos” y el

señorío libre, que se consagraba sólo a los deberes ciudadanos, a las prácticas guerreras y a la caza, la realización

consciente de un ideal de educación análogo al que propone Platón en República”. Ibid., Jaeger, p. 89.

47

el cantor lo publique y se extienda sobra la faz de la tierra, ante el honor de un simple guerrero

espartano, tal como lo describe Tirteo, profundamente arraigado en la comunidad ciudadana del

estado”.49 Henri Irénée Marrou50 dice que en la antigüedad Esparta fue conocida como un gran

centro cultural donde se daban cita extranjeros, artistas, la belleza, todo aquello que

posteriormente pasará a la Atenas del siglo V.

En los siglos VIII y VII Esparta es ante todo un estado guerrero, con un vasto territorio. Las

elegías guerreras del poeta Tirteo dan fe del papel dominante del ideal militar al interior de la

cultura espartana. Sin embargo, más adelante encontramos una evolución técnica y ética, la

educación espartana evoluciona hacia el ideal político de un soldado que hace parte de un

colectivo: el estado. El estado se convierte en el cuadro fundamental de la vida humana, dentro

del cual se realizan todas las actividades espirituales. Se trata entonces de un ideal colectivo de la

pólis. La pólis es todo para sus ciudadanos, es ella la que les hace ser lo que son: hombres. De

allí proviene el sentimiento profundo de solidaridad que une los ciudadanos de una misma

ciudad51.

Es precisamente en esta Esparta inflexible y unilateral que Hipias presenta su discurso en el que

alcanza a rozar la belleza, y, además, lo hace sin obtener el dinero que tanto se precia de

49 Ibid., Jaeger, Werner, Paideia, p. 97. 50 “Les élégies guerrières de Tyrtée qu’illustrent des belles ouvres plastiques contemporaines, consacrées comme

elles á la glorification du héros combattant. Il est donc permis de conjecturer qu’à cette époque archaïque

l’éducation du jeune Spartiate était déjà essentiellement, ou plutôt était demeurée une éducation avant tout militaire,

un apprentissage, direct e indirect, du métier des armes”. Ibid., Marrou, Henri-Irénée, p. 41. 51 “Il est beau de mourir, tombé au premier rang, en brave qui combat pour la patrie”. Ibid., p. 42.

48

conseguir en otras partes. Son las leyes de Lacedemonia las que no permiten pagar al sofista

como lo reconoce Hipias ante la pregunta de Sócrates.

49

4. LA FORMA DEL DIÁLOGO Y LA FORMA DE LA FILOSOFÍA EN PLATÓN52

El diálogo inicia con un saludo cordial de Sócrates a Hipias, a quien llama “bello y sabio” “kalos

kai sophos”. Pradeau y Fronterrota anotan que no es fortuito que el primer término, kalos, que

aparece en el diálogo sea el tema principal sobre el que se va a tratar; Sócrates emplea también el

adjetivo sophos, que puede ser utilizado de manera irónica, para indicar una persona hábil para

hacerse pasar por inteligente. Según los autores la ambigüedad de este saludo presagia la suerte

del sofista durante el diálogo.

Hipias, vanidoso como acostumbra, responde que poco visita Atenas por falta de tiempo, se ha

dedicado a ser embajador y por tanto se halla fuera de la ciudad por largos períodos. Es probable

que Platón haya escogido a Hipias para ser el interlocutor de Sócrates en este diálogo acerca de

los temas de lo bello y lo que es bello, precisamente porque Hipias presume constantemente

tanto de su saber como de su apariencia y, por tanto, parece el más indicado para definir lo bello

y lo que es bello. La segunda parte del saludo, ¿cuánto tiempo hace que no has recalado en

Atenas? contiene una sutileza sólo captada por Floyer Sydenham, scholar del siglo XVIII, que

hace alusión al carácter viajero de Hipias, a su paso de una ciudad a otra, que se refiere también a

la inestabilidad de sus opiniones, variables según las circunstancias.53

52 Flórez, Alfonso. La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, Franciscarum. Revista de las ciencias

del espíritu. Vol. 53, No. 156, 2011, p. 369. 53 “Socrates in this sentence humorously makes use of a sea-term, to represent the life led by the sophists, as

resembling that of mariners; who are roving incessantly form port to port, and never continue long in one place. But

possibly there is a farther meaning; it may be intended to prepare us for observing that instability of Hippias himself,

his notions and opinions, which is afterwards to appear throughout the dialogue.” Ibid., Sydenham, p. 16.

50

4.1 ESTRUCTURA SIMÉTRICA Y ARMONÍA GEOMÉTRICA

En el artículo de Robert Hoerber sobre Hipias mayor54 , el autor realiza una brillante descripción

de las técnicas dramáticas que utiliza Platón en el diálogo, siendo la técnica principal la

estructura en tripletas.55 Hoerber encuentra variados ejemplos de organización en tripletas a lo

largo del texto para probar su tesis, dicha organización en tripletas es clara muestra de que el

texto está organizado de manera simétrica y armónica de principio a fin.

La segunda técnica que utiliza Platón en el diálogo es el entrelazamiento, es decir, un tema es

mencionado, enseguida viene la discusión del mismo, y de nuevo otra discusión alrededor del

mismo tema (a b a). Platón utiliza esta técnica en varias ocasiones.56

La tercera técnica dramática, según Hoerber, es el uso de un “crítico imaginario”, que ha sido

objeto de innumerables interpretaciones a lo largo de los diferentes estudios sobre este diálogo.

54 Hoerber, Robert. Plato’s Greater Hippias, Phronesis, Vol. 9, No.2, 1964, p.p. 143-155. 55 I. Characterization of Hippias (281a-286b)

A. Hippias and predecessors (281a-282a, 283a)

B. Hippias and contemporaries (282b-e)

C. Hippias and Lacedaemonians (283b-286b)

II. Hippias’ three attempts to define “beauty” (286c-293c)

A. Beautiful maiden (286c-289c)

B. Gold (289d-291c)

C. Wealth, health, honor, old age, suitable burial of parents, and suitable burial by children (291d-293c)

III. Socrates three suggestions (293d-304e)

A. Appropriateness (293d-294e)

B. Useful and beneficial (295a-297d)

C. Pleasures through hearing and sight (297e-304e)

Ibíd., p. 147. 56 “In the first part of the composition, for example: Plato writes of (a) Hippias’ relation to his predecessors (281a-

282a); then, after discussing (b) Hippias’ contemporary competitors (282b-e), Plato again refers to (a) the

predecessor such as Anaxagoras (283a). Also in the treatment of Hippias’ visits to Lacedaemonia, (a) the point is

made that the Lacedaemonians desire youth to be improved (283c7-d2); and after the intervention of (b) other brief

observances concerning Hippias’ powers of persuasion, there is a repetition of (a) the desire of Lacedaemonians for

ther youth to be improved (283e 6-8)”. Ibid., p. 150.

51

En este punto el autor anota que para una scholar notable como Dorothy Tarrant, el “critico

imaginario” es un argumento a favor de la inautenticidad del diálogo, lo que para Hoerber, en

realidad, constituye un argumento a favor de la autencidad, ya que con la adición de este crítico

imaginario los personajes suman tres 1) Sócrates, 2) Hipias, 3) el crítico imaginario; es decir,

conforman otra importante tripleta que se ajusta a la estructura simétrica y armónica del diálogo

en conjunto. Cada elemento de la tripleta se complementa con el otro y, al mismo tiempo, una

tripleta se complementa con otra y con la medida del diálogo, que conserva esta arquitectura

literaria perfecta muy propicia para el tema tratado: to kalon, lo bello, lo bueno, lo noble.57 De

este modo, la estructura del diálogo en su conjunto es igualmente bella, pues guarda una armonía

perfecta en todas sus partes.

El tema de lo bello propiamente dicho es introducido por una respuesta de Hipias a una pregunta

de Sócrates, la pregunta se refiere a qué es lo que los lacedemonios escuchan con satisfacción y

gracias a lo cual alaban a Hipias. Éste responde de forma variada: a ellos les gusta escuchar su

discurso sobre las bellas actividades que debe un joven ejercitar. Habla también de un discurso

bellamente compuesto sobre la elección de palabras. El tema de este discurso es la pregunta de

Neoptólemo a Néstor sobre cuáles eran las actividades buenas que, al ejercitarlas en la juventud,

harían que un hombre alcanzara la mayor estimación. Néstor propone numerosas actividades

bellas de acuerdo con las costumbres (Hipias mayor, 286a) Sócrates anuncia entonces un

reciente descubrimiento: un amigo le preguntó sobre la belleza, pero él no pudo responder,

porque no sabe qué es lo bello y lo que es bello (Hipias mayor, 286d). Sócrates se enoja y se

57 “To Plato the laws of proportion, which are the condition of beauty in art, seemed to betoken the presence of the

same mind as is revealed in the immutable order of the universe, and more imperfectly in the moral order of human

life”. Ibid., Hoerber, p. 155.

52

reprocha esta falta de saber y promete que tan pronto encuentre un hombre sabio, le preguntará,

lo escuchará y aprenderá para ir de nuevo donde el amigo que lo puso en apuros y responder la

pregunta. El filósofo no pone en duda que Hipias, el sofista, posee este saber, “sin duda, tú lo

conoces claramente y éste es un conocimiento insignificante entre los muchos que tú tienes”

(Hipias mayor, 286e).

Ante la pregunta socrática por lo bello, Hipias propone tres respuestas diferentes, cada una de las

cuales será refutada por Sócrates. El diálogo continúa entonces con el cambio de actitud de

Hipias, de la soberbia a la indiferencia, afianzándose en su punto de vista hasta llegar a

parecernos un personaje tonto y pagado de sí mismo que no escucha y que profesa una inflexible

terquedad. Los tres intentos de Hipias son seguidos por tres tentativas por definir lo bello y lo

que es bello de parte de Sócrates. El diálogo finaliza con el reconocimiento de la incapacidad

para alcanzar una noción suficiente de lo bello por parte de Sócrates y el afianzamiento de Hipias

en su convicción de que luego de una reflexión en casa, podrá finalmente dar una respuesta

completa a esta pregunta.

53

5. LOS TRES INTENTOS DE HIPIAS

Como decíamos anteriormente Hipias intenta dar tres definiciones de la belleza.

En la primera, lo bello es algo bello, una bella doncella. Sócrates le refuta diciendo que si lo

bello se juzga por grados, la doncella no es bella si se compara con la belleza de los dioses. Al

decir de Hyland, al enunciar esta definición y optar por algo bello, más no definir la belleza en sí

misma, Hipias comete el mismo error que con frecuencia han cometido otros interlocutores de

Sócrates en otros diálogos 58 , como Cármides, cuando responde a Sócrates acerca de la

sophrosyne; de la misma manera Eutifrón, en su primera respuesta a la pregunta por la piedad y

el joven Teeteto, en su primera respuesta sobre el conocimiento.

Según Hyland, estos otros interlocutores socráticos, de la misma manera que Hipias, optan por

definiciones denotativas, cuando Sócrates les ha pedido una definición connotativa. Sócrates

refuta a Hipias diciendo que algo bellamente realizado no es lo que la belleza es en sí misma,

sino, un ejemplo entre otros, de cosas que son bellas. Sin embargo, la respuesta de Hipias, al

decir de Hyland, no es completamente errada, teniendo en cuenta que lo que podríamos llamar la

primera y más fundamental experiencia de la belleza que tenían los griegos es “la gente bella”, o

por lo menos es lo que el común de la gente pensaba. Hyland continua afirmando que para los

griegos la experiencia de la belleza comienza con la belleza de los cuerpos humanos, y desde allí

irradia al arte y a todo lo demás.59

58 Ibid., Hyland, p. 14. 59 Ibid., p. 15.

54

En el diálogo Sócrates sigue refutando a Hipias al nombrarle varios ejemplos de belleza, además

de una bella doncella, como los caballos y las liras. Frente a este nuevo repunte socrático Hipias

establece una jerarquía de cosas bellas; no es lo mismo hablar de una bella doncella o un bello

caballo que de un utensilio bello. Al hablar de una jerarquía de lo bello, Hipias plantea otra

pregunta ¿cuál es la medida de lo bello que hace que determinemos que una cosa es más bella

que otra? En el caso de la doncella entonces, al ser comparada con los dioses, sería bella y no

bella al mismo tiempo, pues frente a la belleza de un dios, la belleza de la doncella es

incomparable.

Sócrates, en la voz de su desatildado amigo, continúa su indagación precisando la pregunta,

“¿Crees tú aún que lo bello en sí, eso con lo que todas las demás cosas se adornan y aparecen

bellas cuando se les une esta especie, es una doncella, una yegua o una lira? En este pasaje,

según anotan Pradeau y Fronterrota, aparece el verbo prosgígnomai (agregar), que tiene una

importancia considerable durante el desarrollo del diálogo. Este verbo nombra la manera como la

cualidad se agrega a ese objeto que ella califica y le aporta una cierta cualidad, poder, o dúnamis

que el objeto no poseía anteriormente. Aquello que se agrega es el eidos (forma) de lo bello60.

La segunda respuesta de Hipias, en respuesta a la pregunta socrática sobre aquello que al ser

agregado a cualquier cosa hace de ella bella, denota la simplificación que hace Hipias de la

pregunta, al declarar que el oro es lo que hace bello algo. Parece que Hipias no capta la

60 “Cette distinction, et le rapport qu’elle suppose entre la chose qualifiée et la qualité en elle-même, est thématisée

le plus souvent dans les dialogues comme une relation de participation (méthexis) a la faveur de laquelle une chose

sensible possède les qualités qui sont les siennes (elle est juste, elle est belle) en participant à ces réalités,

perceptibles par l’intellect, que sont les qualités elles-mêmes, le juste, le beau”. Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 35.

55

intención de Sócrates de definir la belleza en sí misma, y persevera de manera tonta, deviniendo

en un personaje terco, como lo hará en todo el diálogo. Según Hyland lo que hace Hipias al

mantener esta terca postura es simplemente, estar de acuerdo con lo que el común de la gente

opina, que no es en modo alguno lo que piensa Sócrates.

Enseguida y como parte de la refutación de este segundo intento de Hipias por definir lo bello,

recurre al ejemplo de Fidias, que “no hizo en oro los ojos de Atenea ni el resto del rostro, ni

tampoco los pies ni las manos, si tenían que parecer muy bellos al ser de oro, sino que los hizo de

marfil; es evidente que cometió este error por ignorancia, al desconocer, en efecto, que es el oro

lo que hace bellas todas las cosas a las que se añade” (Hipias mayor, 290b). Según Pradeau y

Fronterrota, Sócrates introduce un giro interesante en el verbo ‘agregar’, una precisión etiológica

que nos llevaría a afirmar que aunque lo bello existe independientemente del objeto que se

califica como tal, produce unos efectos en dicho objeto. Este es un tema que divide a los

analistas, si es lo bello lo que hace las cosas bellas, o si lo bello puede ser la causa de que las

cosas sean bellas, porque percibimos en las cosas bellas un carácter común que es lo bello.

Se trataría de una causalidad lógica como lo explica Paul Woodruff en su comentario sobre

Hipias mayor “la teoría que encontramos a la vez en los primeros diálogos así como en el

episodio autobiográfico de Fedón no dice más que: “las cosas F son F porque la F (una forma o

una cualidad), está presente en ellas”. Según Pradeau y Fronterrota, convendría hacer una

56

57

diferencia entre causa lógica y causa productiva, que podemos decir engendra una cosa, como un

progenitor engendra sus hijos.

Al preguntar Sócrates por qué Fidias no hizo de marfil el espacio entre los ojos de Atenea, Hipias

termina admitiendo que lo adecuado a cada cosa es lo que la hace bella (Hipias mayor, 290d). El

amigo desatildado interviene de nuevo, ya que si lo adecuado es el criterio para saber que algo es

bello, entonces cuando se trata de servir las legumbres que contiene una olla caliente, es más

adecuada una cuchara de madera que una de oro. Esta intervención disgusta al sofista que

califica al amigo de Sócrates como “un hombre falto de instrucción”. La conclusión de este

nuevo intento, según Hyland, “lo bello es el oro” (Ibid., 289d), es nuevamente una definición

connotativa, muchas cosas hechas de oro son bellas, pero en contextos diferentes, muchas otras

cosas son bellas también, así el oro no esté presente.

En su tercer intento de definir lo bello y lo que es bello, Hipias todavía no capta la relevancia de

las objeciones socráticas, y de nuevo apela al consenso común, ya que «para todo hombre y en

todas partes, lo más bello es ser rico, tener buena salud, ser honrado por todos los griegos, llegar

a la vejez, dar buena sepultura a sus padres fallecidos y ser enterrado bella y magníficamente por

los propios hijos». Hipias continúa como en las dos ocasiones anteriores, dando ejemplos de lo

bello, pero no podemos culparlo por su insistencia, porque finalmente en el diálogo no se logra

dar una definición, así que hay algo irreductible y no discursivo en este tema, concluye Hyland.

58

59

Sócrates sabe que será severamente reprendido por su amigo desatildado por no haber

comprendido todavía que no se trata de dar ejemplos de algo bello sino de definir lo bello en sí

mismo, to kalon auto (292d); pero Hipias insiste en no atender el requerimiento por la esencia de

lo bello y también en afirmar que puede ofrecer una definición con la que todos puedan estar de

acuerdo siempre, y se sostiene así hasta el final del diálogo, aún después de los intentos fallidos

de Sócrates.

La famosa ironía socrática es duramente desatada luego de este tercer intento de Hipias, “¡Ay, ay

Hipias! Ciertamente has hablado de un modo maravilloso, grandioso y digno de ti. Pero no

damos en el blanco con nuestro hombre, sino que ahora se reirá más de nosotros, sábelo bien”

(Hipias mayor, 291e). Sócrates cree que si su amigo tuviera un bastón en la mano la emprendería

contra él e intentaría darle alcance, justamente repetiría la pregunta “¿Es que no eres capaz de

acordarte de que yo te preguntaba qué es lo bello en sí mismo, aquello que añadido a cualquier

cosa hace que esta sea bella: piedra, madera, hombre, dios, una acción o un conocimiento

cualquiera?” (Ibid., 292d). “Yo amigo pregunto qué es la belleza en sí, y no puedo con mis

gritos llegar a ti más que si tuviera a mi lado una piedra, una piedra de molino sin oídos ni

cerebro” (Ibid., 292e).

60

6. LOS TRES INTENTOS DE SÓCRATES

Ante el revés que sufre Hipias al intentar dar una noción de lo bello y de lo que es bello, Sócrates

toma la palabra. Hipias guarda silencio o se limita a asentir. Enseguida Sócrates, en diálogo con

su amigo desatildado, propone tres intentos por definir lo bello y lo que es bello. Surge en este

apartado una figura muy interesante que es el diálogo que sostiene Sócrates consigo mismo61,

como afirma Halsten Olsen62, en su ensayo “Sócrates habla consigo mismo en Hipias mayor”.

Sócrates se refiere a su crítico imaginario, interlocutor anónimo o desatildado compañero de

diálogo, como el único que puede darle una paliza o avergonzarlo ante los demás, debido a que

no es capaz de dar una noción de lo bello y de lo que es bello. Este amigo es hijo de Sofronisco

(padre de Sócrates), un pariente cercano que vive en su misma casa; al final del diálogo los

lectores concluimos que se trata de Sócrates hablando consigo mismo63.

Este recurso narrativo es propio y exclusivo de Hipias mayor, el alter ego no es otro que el

mismo Sócrates en su versión severa, desabrochada y un poco cómica. Para efectos del presente

trabajo, una tesis de interpretación del diálogo señala que el interlocutor anónimo, crítico

imaginario, o Sócrates desatildado, es el personaje central, por encima del mismo Sócrates el

61 “Hyland, 1995 proposes: It is instructive, as others have observed, that Plato never presents a dialogue between

two mature philosophers, much less between two ´wise people´”. Olsen, Halsten, “Socrates Talks to Himself in

Plato’s Hippias Major”, Ancient Philosophy 20 (2), 2000, p. 35. 62 “It is almost a rule that the mature Socrates of Plato’s puzzle-raising dialogues never converses with a

philosophical equal. But it is not quite a rule: the exception is an ongoing conversation with himself of which

Socrates gives us fragments in the Hippias Major”. Ibid., p. 1. 63 “The sort of self-conversation Socrates reports will be familiar to many of us who talk to ourselves and try out

objections on ourselves. For example, the Socrates of the Theaetetus (189e) says that the soul’s carrying on a

discussion (dialegesthai) questioning itself and answering itself, is what he calls ‘thinking’”. Ibid., p. 3.

61

filósofo, e Hipias, el sofista, aparentes protagonistas. El interlocutor anónimo adquiere gran

importancia en este apartado del diálogo en el que Sócrates intenta dar una noción de lo bello y

de lo que es bello y hace tres intentos para lograrlo.

En el primer intento Sócrates plantea que lo bello es lo adecuado. Según Catherine Zuckert, una

vez demostrado que el conocimiento convencional de lo bello o noble que ha expuesto Hipias no

es sostenible, Sócrates procede, a nombre de su alter ego, a enunciar lo que considera el centro

de los tres intentos previos por definir lo noble de parte de Hipias, a saber lo adecuado. Sin

embargo, el mismo Sócrates señala la objeción frente a este argumento que radica en la

diferencia entre apariencia y realidad. Si lo bello lo es para todos, no debe haber ningún

desacuerdo sobre lo que es; pero la realidad muestra lo contrario. Este es un tema muy debatido

hasta nuestros días; si la definición de lo bello o noble es asunto de un convenio o consenso,

queda en el plano de la apariencia y por tanto, no puede ser lo que es verdaderamente lo bello o

noble; lo es solo en apariencia. De nuevo la diferencia entre lo que es bello y lo bello se plantea

en términos de ser y apariencia de ser.

A pesar de que Sócrates demuestra la debilidad de este intento, Hipias continúa asegurando que

fácilmente puede llegar a encontrar una respuesta si la piensa luego en soledad; Hipias confía en

su propia autosuficiencia. Sócrates le pide a Hipias que continúe junto a él ayudándolo a

encontrar la respuesta a sus interrogantes.

62

En un segundo intento, Sócrates propone que aquello que hace a las cosas nobles y bellas es su

utilidad64. Esta propuesta la hace a su nombre, sin la intervención de su amigo desatildado.

Según Pradeau & Fronterrota, la investigación que Sócrates adelanta en Hipias mayor es también

una búsqueda ética en la cual lo bello y lo que es bello es el criterio principal; es decir, la

reforma de las costumbres requiere de un criterio de evaluación, de una norma del juicio que

permita juzgar si los objetos que consideramos poseen o no la cualidad buscada (la bondad, la

belleza, la justicia, etc.) Esta norma debe ser independiente de los sujetos que emiten el juicio,

incluso debe ser independiente de los mismos objetos, debe ser relativa y absoluta en sí misma al

mismo tiempo. La segunda propuesta de Sócrates también fracasa, porque no satisface estos

requisitos, pero posee algo de exactitud. Las definiciones de Sócrates son incompletas, pero no

por ello falsas, decir que lo bello y lo que es bello es lo útil no es una proposición falsa, porque

lo bello es el poder de hacer cualquier cosa, dada su utilidad. Al identificar lo bello con lo útil,

podemos ver que lo bello afecta la función de la cosa bella y no se trata de decorar o embellecer,

sino más bien de cumplir una función, pero no por ello todo lo que cumple una función pasa a ser

bello.

Hipias agrega que aquello que nos da poder (dynamis) es noble o bello, especialmente en la

política. Por un instante parece que Sócrates e Hipias se ponen de acuerdo, cuando Sócrates

conjetura que si el poder es noble o bello, la sabiduría debe ser lo más noble o bello sobre todo.

64 “La idea de que la belleza y lo útil puedan coincidir o, incluso, la idea de que la belleza tenga un inexcusable

componente racional. Tal concepto ha formado parte de la historia de la reflexión sobre las artes y sobre la estética

desde sus principios documentables. Está en la postura de los sofistas, en Hipias mayor de Platón, y en la de

Sócrates, descrita por Jenofonte, cuando afirmaba que incluso un cubo de basura podía ser bello, mientras que no lo

sería un escudo de oro, en caso de que, por muy agradable que fuera a la vista, fuera demasiado pesado para ser

llevado: ‘Así pues, si una cosa se adapta bien a un fin, es buena y bella a este respecto; en caso contrario, fea y mala’

(Jenofonte, Memorabilia, III, 8, 4).” Bodei, Remo. La forma de lo bello. La balsa de la Medusa, Madrid, 2008, p. 62.

63

Enseguida Sócrates se echa para atrás en la medida en que los hombres poderosos muchas veces

no saben qué hacer con este poder, por lo que éste deja de ser benéfico. Hipias sugiere que lo

noble o bello es aquello que es poderoso y útil para el bien. Entonces Sócrates enfatiza la

subordinación de lo noble o bello al bien. A decir de Drew Hyland, “la conexión entre útil y

poderoso es una provocación platónica de orden mayor”.65 Sócrates reserva para Banquete y

Fedro la conversación sobre el poder de la belleza, lo bello es lo amado y el poder es la

experiencia del amante, pero el poder es insuficiente como definición de lo bello. De todas

formas Hipias continúa asegurando que encontrará una respuesta, trabajando en soledad, por sí

mismo.

El tercer intento de Sócrates se refiere a los placeres obtenidos por la vista y el oído que

constituyen lo bello (293e-298a). Según este último intento lo bello y lo que es bello,

corresponden a un “algo” bello que afecta los sentidos de la vista y el oído66. Como se percibe

cierta vulgaridad en los placeres como oler, saborear y especialmente tocar, no es posible que

estos placeres “vulgares” constituyan la belleza, por lo que Sócrates limita el término a los

sentidos más refinados de la vista y el oído.

65 Ibid., Hyland, p. 23. 66 “Les plaisirs auxquels Socrate songe sont sans doute des plaisirs « esthétiques», puisqu’ils sont provoqués par des

figures, des sons, des dessins ou des paroles, mais au sens grec que nous évoquions pour commencer, c’est-à-dire au

sens où les objets qui les suscitent sont tous les objets «musicaux» que produisent les arts (depuis les sculptures

jusqu’aux danses aux poèmes), mas également toutes les figures qu’engendrent les savoirs (un cercle parfait ou un

discours civiques peuvent plaire à la vue ou à l’ouïe et être beaux). En 298a, lorsque Socrate dit compter les hommes

et les mythes parmi ces réalités qui plaisent à la vue et à l’ouïe, il faut entendre cette beauté en un sens éthique, et

c’est du reste ce qu’il parait encore supposer sur le compte cette fois des lois et des «belles» conduites (298c-d9) ”.

Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 44.

64

De inmediato Hipias se muestra de acuerdo con la observación de Sócrates: definir lo noble y lo

bello en términos de los placeres obtenidos por medio de la vista y el oído no aplica bien a las

costumbres y las leyes. En este punto del diálogo es evidente que el sofista está más preocupado

en mantener las apariencias y en vencer a su opositor que en encontrar la verdad.

De acuerdo con Sócrates, en este tercer intento de definición lo bello o lo que es bello parece ser

lo que distingue lo visible y lo audible de los otros placeres, es algo que lo visible y lo audible

comparten; pero cada placer se da por separado, no necesariamente en combinación con el otro.

Queda en evidencia entonces que la vista y el oído comprenden una cierta armonía entre partes

diferentes en su origen. La estructura de lo bello y de lo que es bello es por tanto muy compleja y

se refleja en la dificultad de dar una definición de to kalon: lo noble, bello, admirable, que se

aplica a las estatuas, a la música, a las leyes y también a los seres humanos.

La complejidad de lo noble o bello se presenta con sus múltiples aristas en este tercer intento

socrático, en el cual lo que se refuta es la conjunción entre escuchar y ver y sus combinaciones.

Lo que no se refuta es que lo bello está relacionado con el placer o lo placentero.67 Es decir, los

placeres de la vista y el oído hacen parte de lo bello o lo que es bello o noble, pero no son lo que

lo bello o noble es en sí mismo.

67 Ibid., Hyland, p. 27.

65

66

El diálogo finaliza con la famosa expresión de Sócrates “lo bello es difícil”, que el filósofo que

ha legado a la posteridad como muestra de la dificultad para abordar el tema de lo bello y lo que

es bello.68

Platón nos invita a continuar indagando sobre lo bello y lo que es bello, en diálogos como Fedro,

Banquete y República, fiel a su estilo y propósito nos acerca a la definición, pero jamás la deja

sentada como lo cierto, lo único y el final de la cuestión, de tal manera que hasta nuestros días

tenemos tema para la reflexión, para la investigación y para la escritura de nuevos trabajos sobre

lo bello y lo que es bello.

68 “Platon cite ce proverbe à plusieurs reprises: on le trouve dans le Cratyle 384b et dans la République IV 435c. Il

n’est pas attesté par ailleurs dans la littérature ancienne classique. Dans des ouvrages et dans des recueils de

proverbes tardifs, le proverbe est parfois attribué à l’un ou l’autre des Sept Sages, et notamment à Pittacos et surtout

à Solon (voir le Pseudo-Plutarque. De liberis educandis 6c, ou encore le commentaire de Proclus au Cratyle de

Platon) ”. Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 142.

67

7. EL FILÓSOFO, EL COMEDIÓGRAFO Y LA COMEDIA LAS NUBES

Para Catherine Zuckert, Hipias mayor es una respuesta cómica de Platón a la obra cómica de

Aristófanes Las nubes. Sin embargo, encuentra diferencias significativas entre el filósofo de

Aristófanes y el sofista de Platón. El *Sócrates69 de Aristófanes enseña a sus alumnos “cómo

hacer fuerte el más débil argumento”, y de esta manera vencer a cualquier oponente en la corte y,

a diferencia de Hipias, no parece muy interesado en política.

Hipias se precia de combinar muy bien el servicio público, en misiones diplomáticas, con la

enseñanza privada. Hipias, a diferencia del *Sócrates de Las nubes, no se proclama el vocero de

enseñanzas impías o contrarias a la las leyes de las ciudades que visita. El sofista platónico es

entonces más prudente que el filósofo de Aristófanes.

Platón tiene cuidado al caracterizar a Hipias, el sofista, como un maestro prudente, muy diferente

del *Sócrates de Aristófanes; Hipias cuida su discurso público y no se expresa en contra de los

dioses o las leyes establecidas “por temor a la envidia de los contemporáneos y la ira de los

dioses”. De esta forma, Platón evita un ataque fácil a Hipias, basado en los mismos argumentos

que los acusadores esgrimieron en contra de Sócrates en el juicio final.

69 En el presente trabajo el asterisco se emplea para designar el Sócrates de Aristófanes en Las nubes y distinguirlo

tanto del Sócrates de Platón en Hipias mayor como del interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates

desatildado, personaje de este mismo diálogo.

68

La mayor aspiración de Hipias es ser admirado en todas partes por todas las personas. Sócrates,

sin embargo, se da cuenta de que los sofistas reconocen, además, que también aspiran a la

sabiduría y por eso busca conversar con ellos, para saber si realmente tienen la sabiduría que

creen poseer.

Igualmente interesante es la interpretación de Zuckert acerca del amigo anónimo, personaje

arrogante que hace todo tipo de preguntas y al que constantemente se refiere Sócrates en el

diálogo al intentar precisar las respuestas de Hipias. Dice Zuckert que Sócrates recurre a este

amigo impertinente pues se ha dado cuenta de que Hipias está interesado en agradar a su

audiencia, y por tanto se muestra renuente a dar respuesta a sus preguntas directas. Por tanto, este

es un procedimiento retóricamente efectivo, Sócrates se hace responsable de los puntos de vista

expresados al solicitar ayuda a Hipias para responder a este amigo anónimo y, al mismo tiempo,

desvía la crítica o la humillación que seguramente vienen tras sus intervenciones. Es importante

tener en cuenta que el *Sócrates de Aristófanes se parece mucho más, en cuanto a su forma de

comportarse, a su impertinencia y grosería, al amigo anónimo del Sócrates de Platón, que a este

último.

El contraste entre la ignorancia de Sócrates y la sabiduría de Hipias parece una exageración, pero

según la autora, marca una diferencia fundamental entre el filósofo y el sofista, “el filósofo busca

pero no reclama poseer la nobleza o la sabiduría” en tanto que Hipias “elegante y sabio”

proclama tener las dos, pero se muestra muy cuidadoso en su discurso. El contraste entre las

69

pretensiones del sofista y su propio discurso lo hace parecer ridículo y fácil presa de la ironía

socrática.

Es de notar que las objeciones a los tres intentos de Hipias por definir lo noble o lo bello

proceden también de este alter ego socrático, anónimo y arrogante. Es éste, quien ante la primera

definición de lo bello como una bella doncella, objeta diciendo que también son bellas una

yegua, una lira o una vasija. Estas objeciones le parecen a Hipias de mal gusto, porque

introducen asuntos sin valor en la conversación, sin embargo, Hipias admite grados de belleza, la

belleza de las doncellas es poca en comparación con la belleza de los dioses, por tanto una bella

doncella no define la belleza, muestra uno de los grados de lo bello pero no nos dice qué es lo

bello en sí mismo. Zuckert recuerda, en este caso, que varios comentaristas afirman que el sofista

falla al no distinguir lo particular de lo universal. Hipias se afirma se su definición en tanto que

expresa el consenso o lo que la mayoría piensa y señala que quien se opone a la mayoría le

parece ridículo.

Socrátes continua preguntando a Hipias, qué es aquello que adicionado a las cosas las hace bellas

o las adorna. Hipias sugiere que es el oro, si este es el caso observa Sócrates, Fidias se equivocó

al fabricar los ojos de la diosa Atenea de marfil, y la estatua se considera bella, lo mismo que se

considera a Fidias un gran escultor. Sócrates continúa preguntando, ¿qué es lo apropiado?, ¿es lo

apropiado aquello hace algo noble o bello? Siguiendo el ejemplo, una cuchara de madera es más

bella o noble que una de oro, que es muy caliente para usar. Una vez más Hipias se queja de la

intervención de este anónimo amigo, que introduce este ejemplo inapropiado, y manifiesta que

70

no quiere tratarse con este amigo vulgar. Sócrates tranquiliza al sofista diciendo que la

asociación con tal personaje no es propia para hombre tan bien vestido y calzado, famoso por su

sabiduría, algunos lectores consideran esta apreciación socrática como una respuesta sarcástica

frente a la objeción de Hipias.

Hipias procede a ofrecer una tercera definición “ser rico y saludable, honrado por los griegos,

llegar a una edad avanzada, y dar un noble funeral a los parientes, ser enterrado de manera

esplendida por su propia descendencia” (Hipias mayor, 291 d-e). Aunque Sócrates alaba a Hipias

por expresarse de esta manera grandiosa, es de nuevo su desatildado amigo quien expresa dudas

sobre este tercer intento. Sócrates pregunta a Hipias, si su definición de lo que es bello o noble,

aplica para todos los tiempos, en todos los lugares y para todas las personas, entonces no fue

bello que Aquiles muriera joven, antes que su madre inmortal, la diosa Tetis; o que Heracles

continuara viviendo sin haber enterrado a Zeus, su padre. Hipias replica que están hablando de

seres humanos, no de dioses, Sócrates observa que esta definición no se aplica tampoco a los

héroes. Esta definición falla lo mismo que las anteriores, ya que aplica en unos casos y en otros

no.

71

7.1 EL SÓCRATES DE LAS NUBES

Si se trata de retratar y hacer reír valiéndose de la figura de Sócrates, nadie mejor que

Aristófanes, que hace del filósofo uno de los personajes principales de su comedia Las nubes.

Aristófanes es el representante más connotado en la Grecia clásica del género literario conocido

como comedia, término que proviene del griego Koomos y significa regocijo popular, algazara,

festejo ruidoso, utilizando un colombianismo, recocha. En la comedia predomina el tono satírico

de censura y de burla, para zaherir y divertir al mismo tiempo70.

La fecha exacta del nacimiento y muerte de Aristófanes permanecen en la oscuridad, se cree que

data de 445 a 450 a. C. como fecha probable de nacimiento y 385 a. C para la muerte. Oriundo

de Atenas, vivió por un tiempo en Egina, donde pasaba largas temporadas, motivo por el cual era

considerado un extranjero. Todavía se discute sobre el número de comedias que escribió lo

mismo que su autenticidad; sin embargo, se le atribuyen cuarenta años de actividad como autor

dramático y más de treinta piezas, de las cuales conocemos solamente once. Durante su vida,

Aristófanes recibió numerosos premios, lo cual demuestra la gran aceptación que tuvo como

autor por parte del público ateniense.

En Las nubes, el comediógrafo Aristófanes exagera los rasgos del carácter de Sócrates, lo hace

ver como maestro de sofismas, como pervertidor de la masculinidad de los jóvenes, como

70 Garibay, Ángel María, Aristófanes. Las once comedias. Introducción. Ed. Porrúa, México, 2008, p IX.

72

enemigo de los dioses y, por tanto, ateo. En pocas palabras, Aristófanes lega a la posteridad la

figura de un Sócrates volando por las nubes, un personaje caricaturesco, risible y fuera de todo

sentido de la realidad.71

Sin embargo, se cree que Aristófanes y Sócrates fueron en verdad muy buenos amigos; y que

esta puesta en escena de Aristófanes no perjudicó en nada esta relación amistosa, tanto que el

mismo Platón hace que Aristófanes tome la palabra en El banquete uno de sus diálogos mayores.

El protagonista de Las nubes es Estrepsiades, campesino, agricultor y pastor, casado con una

dama de alta sociedad de la ciudad, que le obliga a aparentar riqueza y a gastar gruesas sumas de

dinero en la crianza de su hijo Fidípides. Acosado por las deudas, Estrepsíades decide que su hijo

debe aprender a moderar sus gastos y cambiar su forma de actuar y para tal efecto lo quiere

enviar al “caviladero”, lugar en donde se encuentran hombres doctos que se dedican a pensar,

liderados por Sócrates, el máximo pensador. Ante la negativa de su hijo, es el mismo

Estrepsiades quien termina visitando el caviladero.

Estrepsiades pronto se da cuenta de que este lugar no era precisamente lo que él creía; entregados

a las más extrañas reflexiones, los hombres que allí habitan pierden el tiempo

inmisericordemente, de la mano de su maestro Sócrates, que hace su aparición montado en una

71 “Aristophanes presents Socrates as saying and doing many laughable things; he makes him a laughingstock. Yet

he does the same to all his characters, at least to all of his important characters, regardless of whether they stand for

the new ways or for the old. Following this thought to its conclusion, one might say that Aristophanes celebrates

everywhere the triumph of unreason or madness”. Strauss, Leo. Socrates and Aristophanes. The University of

Chigago Press, Chicago & London, 1996, p. 11.

73

canasta, volando por los aires, molesto por la llamada de un “efímero mortal”. Al preguntarle a

Sócrates qué hace montado en esa canasta, éste responde “viajo por los aires y estoy observando

el sol”. Una ruda metáfora del autor para mostrar cómo los habitantes del caviladero se

mantienen por encima de la casta de mortales apuntalados en la tierra. Estrepsiades pide a

Sócrates que descienda para que le enseñe, pues quiere aprender a hablar para eludir el pago de

sus cuentas pendientes, ya que los acreedores y prestamistas están a punto de embargarlo por la

cantidad de deudas que ha adquirido.

Sócrates hace entonces una especie de invocación a los dioses y a las nubes para que se posen

sobre el pobre mortal endeudado que es Estrepsiades. Las nubes, explica Sócrates “nos

proporcionan conocimientos, diálogo, saber, capacidad de asombrar, facundia y habilidad para

enredar las cosas y derrotar a los rivales” (Aristófanes, Las nubes, 319). De manera muy

forzada, Sócrates convence a Estrepsiades de que las Nubes, que en escena son el Coro, están

presentes y visten como mujeres, argumento ante el cual nuestro personaje principal no se puede

resistir. Estrepsiades pide a las nubes que hagan lo que quieran con él “golpes, hambre, sed,

suciedad, frío, mi piel a tiras para un odre, si he de librarme de las deudas y cobrar entre la gente

fama de duro, elocuente, audaz, resuelto, desvergonzado, urdidor de embustes, lengua suelta,

pilar de los tribunales, código viviente, castañuela, zorro, viales, astuto, ladino, escurridizo,

embaucador, punzante, canalla, revoltoso, brusco, basura” (Ibid., 440-450)72.

72 Numeración de la traducción de Las nubes de Ed. Gredos, versión de Luis Macía Aparicio (ver Bibliografía).

74

Las nubes dejan en manos de Sócrates la instrucción de Estrepsiades, que accede a regañadientes

a entrar al caviladero totalmente desnudo; al preguntarle a Sócrates a cual discípulo terminará

pareciéndose, Sócrates le responde que a Querefonte. A Estrepsiades le disgusta esa perspectiva

y responde “¡Ay, mi madre… seré un muerto!” A esta altura de la obra ya se ha hecho alusión

por lo menos a dos discípulos de Sócrates en su existencia real como maestro, Pródico y

Querefonte, siendo los dos severamente criticados por el autor y comediógrafo, Aristófanes.

Sócrates se muestra en todo contrariado por la conducta de Estrepsiades a quien reconoce como

un hombre salvaje, tonto, mentecato, olvidadizo en todo. Al preguntarle por qué no saca su

camastro, Estrepsiades responde que a causa de las chinches. Así descubrimos que el caviladero

está lleno de odiosos insectos. Sócrates inicia la instrucción de Estrepsiades haciéndole algunas

preguntas de extrema insensatez, a las cuales éste responde de manera igualmente insensata,

hasta el punto en que Sócrates termina enojándose y llamándolo salvaje y tarugo en su propia

cara.

Luego de una tanda incomprensible de preguntas y respuestas, Sócrates ordena a Estrepsiades

tenderse en un camastro y meditar, luego sale de escena. En el camastro Estrepsiades es picado

sin misericordia por las chinches. Sócrates regresa y lo increpa por no meditar; sin embargo, lo

anima una y otra vez para que deje volar su pensamiento, tal como hacen los jóvenes, que atan

un escarabajo a un hilo y lo dejan volar pero sin perder el hilo.

75

Sócrates se muestra impaciente e inmisericorde con la dificultad de Estrepsiades para aprender,

lo declara no apto para el conocimiento llamándolo vejestorio desmemoriado y torpe como

ninguno. Ante la incapacidad de Estrepsiades para aprender, el Coro le aconseja enviar al

caviladero a su hijo Fidípides. Estrepsiades retorna a su casa sin muchas esperanzas.

Ya frente a su hijo, Estrepsiades alardea de los conocimientos que dice haber adquirido gracias a

Sócrates, entre ellos que Zeus no existe. Fidípides cree que su padre se ha vuelto loco; éste lo

recrimina y no le permite que hable mal de “contén tu lengua y no digas nada inadecuado de

unos hombres instruidos y con cabeza, cuyo espíritu ahorrativo les impide cortarse el cabello y

ungirse nunca con aceite o ir a los baños públicos a lavarse” (Ibid., 839), y lo invita a entrar al

caviladero a aprender en su lugar.

Con mucho trabajo Estrepsiades convence a su hijo de visitar el caviladero, Sócrates los recibe

pero renuncia enseguida a instruir a Fidípides. Entra en la casa y de ésta salen dos personajes, el

Discurso o Sabiduría Justa y el Discurso o Sabiduría Injusta, que están enfrascados en una

disputa. Discurso o Sabiduría Injusta increpa al otro diciendo que aunque no sirve, logra

convencer y vencer. El Corifeo los insta a dejar de discutir y propone que Fidípides los escuche a

los dos y escoja el mejor de entre ellos.

Los discursos se trenzan en una discusión que es ganada de lejos por el Discurso de Sabiduría

Injusta, quien literalmente deja callado al Discurso de Sabiduría Justa. El Saber Injusto asegura a

76

Estrepsiades que su hijo Fidípides “va a salir convertido en un sofista hecho y derecho”,

conocimiento que adquirirá en el caviladero y que le va a facilitar defender a su padre y enfrentar

a sus acreedores.

Enseguida, Estrepsiades se enfrenta a dos de sus acreedores, Pásias y Aminias, a quienes

despacha con frases destempladas, negándose a pagarles el dinero que les adeuda. A su segundo

acreedor, Aminias, lo amenaza con un punzón y lo saca corriendo en estampida. En últimas, al

decir del Coro, Estrepsiades consigue lo que estaba buscando desde hace tiempo “su hijo será un

portento para expresar ideas contrarias a la justicia, y podrá vencer a todos cuantos dispute,

aunque diga canalladas. Quizá, quizá un día deseará que el niño hubiera sido mudo” (Ibid.,

1319).

En la siguiente escena, Estrepsiades aparece malherido, se queja y pide socorro, su propio hijo

lo ha golpeado, cuando el padre le pregunta por las razones de esta conducta Fidípides responde

retándolo a escoger entre los dos razonamientos el fuerte o el débil, el justo o el injusto.

Estrepsiades lo fustiga y le pide que le demuestre si es justo que un hijo golpee a un padre.

Volviendo al motivo de su disputa, el hijo cuenta que su indignación se debe a que el padre le

ordenó cantar durante una cena mientras bebían, considerando esta orden como una antigualla,

Fidípides cree que es motivo suficiente para abofetear y patear a su padre. Durante la cena,

Fidípides accede a cantar una retahíla de versos de Eurípides que disgustan profundamente a su

padre, éste lo llena de injurias y Fidípides responde echándosele encima, propinándole algunas

patadas, sofocándolo hasta llegar al extremo de intentar estrangularlo.

77

Fidípides justifica la tunda que ha dado a su padre diciendo que es lo que merece por

menospreciar a un poeta de la talla de Eurípides, el hijo remata su discurso alabando esta nueva

costumbre “qué grato es meterse en asuntos nuevos y fuera de lo común y poder despreciar las

leyes establecidas.” (Ibid., 1400).

Señalando a su maestro Sócrates, Fidípides dice que ha sido él quien le ha enseñado a ser tan

hábil con las palabras y razonamientos, gracias a los cuales puede justificar que un hijo golpee a

su padre. Valiéndose de estos mismos argumentos engañosos el hijo llega a la conclusión que

puede golpear incluso a su propia madre. Estrepsiades desesperado se queja ante las Nubes. A

continuación, el Coro lo declara culpable por haberse entregado a sendas de mala vida. Como

recurso último y desesperado, Estrepsiades decide ir al caviladero y acabar de una vez por todas

con Sócrates y Querefonte. Fidípides se niega a acompañarlo, su padre lo recrimina diciendo que

es obligatoria la obediencia a Zeus, pero el hijo ya fue convencido en el caviladero que Zeus no

existe y en su lugar lo que en verdad reina es el Torbellino. Aún más desesperado, Estrepsiades

culpa a Sócrates de todas sus desgracias. Pide consejo ante la estatua de Hermes y cree escuchar

que el dios le aconseja sacar una antorcha y prepara una barreta para quemar el caviladero.

Acompañado por su criado, prende fuego al caviladero donde se encuentran Sócrates y sus

discípulos, que se asan y se sofocan ante el fuego asfixiante y reciben este castigo por haberse

alzado en contra de los dioses. Con este castigo ejemplar que Estrepsiades propina a Sócrates y a

sus discípulos, finalizan Las nubes.

78

7.2 Similitudes y diferencias con Hipias mayor

Es muy posible que la obra de Aristófanes condense la opinión del público ateniense en general

sobre la tarea de buscador infatigable y crítico incesante de Sócrates ya que, muchos de los

razonamientos de éste son incomprensibles para el sentido común, hasta el punto de que llegan a

ser malinterpretados, como lo hace Estrepsiades en Las nubes.

A diferencia de Estrepsiades, un labrador sencillo y práctico, Hipias de Elis es un sofista

reconocido, dotado de grandes conocimientos y habilidades de las cuales hace gala todo el

tiempo y sin recato; sin embargo, tanto Estrepsiades como Hipias se enfrentan a Sócrates con

razonamientos en la misma línea del sentido común en general y terminan refutando al maestro,

el primero por la fuerza del fuego y el segundo, sometiendo a duda las conclusiones socráticas y

asegurando que, una vez en su casa, logrará dar respuesta a la pregunta por lo bello y lo que es

bello, aunque en el diálogo Sócrates haya demostrado la debilidad de sus argumentos.

Tanto Estrepsiades como Hipias son muy tercos en su empeño, pero Sócrates no se queda atrás,

algún desprevenido podría justificar el recurso inaceptable a la muerte del filósofo como la única

manera de acabar con sus razonamientos incesantes y en contra del sentido común. Aristófanes

llega a expresar, valiéndose del Discurso Sabiduría Injusta, que Sócrates se opone a las sanas

normas de convivencia en sociedad, las cuales exigen como mínimo el pago de las deudas a los

acreedores.

79

Un recurso literario que utilizan con gran acierto tanto Aristófanes como Platón es exagerar los

rasgos de los personajes, y así tanto Hipias como Estrepsiades y el amigo desatildado de

Sócrates, que en últimas es el mismo Sócrates, son personajes exagerados sobre todo en la

terquedad para aferrarse a sus propias convicciones, hasta el punto de que exasperan al

espectador, en el caso de la obra de teatro, y al lector, en el caso de los Diálogos.

¿Cómo es posible ser tan necio y tan terco? Nos preguntamos desprevenidos cuando leemos las

dos piezas, verdaderas obras maestras cada una en su género. Ningún personaje se salva, todos se

aferran a sus razonamientos y convicciones, con o sin justificación alguna. En el caso de

Aristófanes el ridículo es llevado al extremo, Estrepsiades es declarado loco por su propio hijo, y

al final, pierde por completo la razón y lleva a cabo un acto extremo: prender fuego al

caviladero.

Hipias, en ocasiones y aunque hace permanentes esfuerzos por conservar la serenidad, pierde la

paciencia frente al discurso socrático; es imposible no perder la paciencia ante tan profunda

insistencia en indagar por fuera de los límites permitidos. Sin embargo, no llegaríamos nunca a

identificar a Hipias o a Sócrates con el discurso de Sabiduría Injusta, sencillamente hacer estas

diferencias no es tan fácil, ni tan ligero, ni tan expedito, como acontece en Las nubes.

80

8. CONCLUSIONES

Cada diálogo platónico es un ejemplo de perfección y armonía entre el fondo y la forma. Hipias

mayor, cuya lectura está ligada a Hipias menor y a otros diálogos del corpus como Banquete,

Fedro, Cármides, Lisis, República,73 es una muestra fehaciente de la maestría tanto literaria

como filosófica de la obra de Platón, que ha sido subrayada por la tradición.

Una primera conclusión es que el diálogo Hipias mayor pertenece al género cómico (Woodruff),

gracias a la exageración del carácter de sus personajes, especialmente de Hipias, el sofista, y del

interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates desatildado, personaje excepcional que guía,

ayuda al desarrollo dramático y fustiga a Hipias sin permitirle tomar el camino de la huida.

A través de este trabajo hemos sostenido también otras tesis que consideramos probadas en el

desarrollo del mismo: el presunto carácter aporético de la obra platónica, se habla de presunto

porque como en el caso de “lo bello y lo que es bello”, el diálogo no concluye con una noción

completa, única y perfectamente diferenciada sobre el tema tratado, sino con múltiples aristas

que han servido para debatir a lo largo de la tradición de exégesis de la obra de Platón.

73 En Banquete Sócrates se presenta elegante y bien vestido, en gran contraste con lo que sucede en Hipias mayor,

diálogo en el cual Sócrates y el interlocutor anónimo son poco o nada elegantes y, en el caso del segundo, grosero y

desatildado. “Me dijo, en efecto, Aristodemo que se había tropezado con Sócrates, lavado y con las sandalias

puestas, lo cual éste hacía pocas veces, y que al preguntarle adónde iba tan elegante le respondió:

-A la comida en casa de Agatón. Pues ayer logré esquivarlo en la celebración de su victoria, horrorizado por la

aglomeración. Pero convine en que hoy haría acto de presencia y ésa es la razón por la que me he arreglado así, para

ir elegante junto a un hombre elegante. Pero tú, dijo, ¿querrías ir al banquete sin ser invitado?”. Pláton, Diálogos,

Banquete. Tomo III. Ed. Gredos, Madrid, 1992, 174 a-b.

81

El tema anterior nos lleva a una segunda conclusión: la gran tradición de interpretación de la

obra de Platón, scholars de diversas partes del mundo han debatido el corpus desde

innumerables puntos de vista; por tanto, de una parte se encuentra la lectura directa del diálogo

platónico en más de un idioma, en este caso Hipias mayor, y, de otra parte, las exégesis desde

diferentes puntos de vista: desde la negación total del diálogo como parte del corpus platónico

(Kahn, Tarrant), hasta la gran relevancia que se le atribuye como pieza fundamental del

engranaje del corpus (Benardete, Flórez, Hyland, Zuckert). Para efectos de este trabajo nos

acogemos a la segunda premisa enunciada, es decir, a la importancia de Hipias mayor dentro del

contexto del corpus platónico, que ha quedado demostrada durante este escrito.

Capítulo aparte merece la caracterización de los personajes. Según la tradición de exégesis de la

obra platónica, se trata de dos personajes: Hipias, el sofista, y Sócrates, el filósofo. Para efectos

de este trabajo una tesis que se maneja y se prueba es que el personaje principal a nuestro parecer

es el llamado interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates desatildado, que resulta ser el

mismo Sócrates o una versión desabrochada de sí mismo. Este personaje, además de ejercer una

crítica despiadada sobre las nociones de lo bello y de lo que es bello que propone Hipias y luego

el mismo Sócrates, permite al autor un margen de maniobra para no herir la susceptibilidad de un

personaje tan respetado y famoso como Hipias, impedir su salida abrupta del diálogo y

puntualizar los cabos sueltos de la discusión.

Como el interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates desatildado resulta ser el mismo

Sócrates, nos acogemos a la tesis de Pradeau & Fronterrota, y de Halsten Olsen: Hipias mayor es

82

un diálogo de Sócrates consigo mismo, un ejercicio de auto reflexión, de autoconocimiento y de

reconocimiento de la necesidad de seguir indagando sobre el tema de lo bello y de lo que es bello

como Sócrates lo hará más adelante en otros diálogos como Banquete, Fedro y República.

El personaje Hipias nos remite necesariamente a la sofistica y los sofistas en la Atenas de

Pericles, es decir, la Atenas del siglo V a. C., la misma de Sócrates, Eurípides, Aristófanes,

Protágoras, Fidias, el llamado Siglo de Oro al que debemos lo que somos como cultura

occidental; tenemos una gran deuda con la Grecia clásica, y es allí donde nacen nuestras

nociones de tantos temas importantes como lo bello, lo bueno y lo útil, entre muchos otros.

En este trabajo nos acogemos ampliamente a las tesis de Jacqueline De Romilly, Henri-Irénée

Marrou y Werner Jaeger, en el sentido de apreciar la importancia de los sofistas no solo para la

historia de la pedagogía sino también para la historia de la filosofía; dada su influencia los

ponemos a la misma altura de los grandes filósofos clásicos: Sócrates, Platón y Aristóteles.

La tradición no ha hecho justicia a los sofistas, este desconocimiento tiene su origen en Platón y

Aristóteles, ya que la obra escrita de los sofistas se perdió casi en su totalidad. Platón los

describe como personajes soberbios, pagados de sí mismos, convencidos de su sabiduría,

interesados en gruesas sumas de dinero y seguidos por una corte de admiradores. (Protágoras,

Gorgias, Hipias, Eutidemo y Dionisodoro, Trasímaco).

83

Platón lega a la posteridad una imagen de Hipias desdibujada: el sofista es necio, terco,

demasiado elegante, rico e ignorante. Aunque Platón hace alusión a los múltiples conocimientos

que posee el sofista, desconoce su polimatía, se burla de su método para memorizar gran

cantidad de información y de sus narraciones como este discurso imaginario de Néstor a

Neoptólemo que es la base para la datación dramática del diálogo. En general Platón demuestra

la ojeriza que tiene al personaje, es muy probable que haya tomado una revancha literaria injusta

y pasada de nota; en este trabajo reivindicamos la imagen del sofista Hipias y de los sofistas en

general.

El Sócrates desatildado de Platón trata a Hipias con dureza, lo deja en evidencia, minimiza sus

intentos de definir lo bello y lo que es bello; mientras que Sócrates (personaje de Platón) en

diálogo con otros sofistas como Protágoras y Gorgias, les muestra respeto y consideración. Este

parece a todas luces un asunto personal, aunque los comentaristas o exégetas no le han dado

relevancia a este tema, a nuestro parecer es un punto importante porque de allí surge el sesgo

cómico o trato exagerado que se da al personaje Hipias, el sofista.

La armonía perfecta en cuanto a narración y estructura de los diálogos platónicos es evidente en

Hipias mayor. Hipias, el sofista, con su elegancia, sus conocimientos generales o polimatía y su

trabajo como diplomático, es el personaje preciso para tratar el tema de lo bello y lo que es bello,

su apariencia y presencia ameritan que ocupe un rol protagónico, el interlocutor ideal para

Sócrates y para el crítico imaginario, interlocutor anónimo o Sócrates desatildado.

84

La estructura en tripletas que hace notar Hoerber (ver Bibliografía) atraviesa todo el diálogo, es

una armonía geométrica perfecta, una estructura que proporciona equilibrio entre las partes y el

todo del diálogo. Esta manera de narrar es propia de la época clásica, Platón es su más excelso

representante porque alcanza la cumbre desde el punto de vista literario y también filosófico.

La complejidad del tema de lo bello y lo que es bello se hace visible en este diálogo, ya que los

tres intentos de definición de Hipias, seguidos por los tres intentos de definición de Sócrates no

son completamente fallidos; aunque ninguno de los intentos es el definitivo sí contienen una

serie de elementos que son constitutivos de lo bello y lo que es bello. De igual manera, la

dificultad para encontrar una definición completa y única se muestra en la estructuración formal

del diálogo, pues la primera dificultad que sale al paso es la de contar con la capacidad para

entrar en interlocución con un contrario, una persona que esgrime argumentos completamente

diferentes, y comprometerse a mantener esta interlocución hasta el final, así no se logre el

objetivo propuesto, es decir, la definición completa de lo bello y lo que es bello.

Algunos exégetas se han sentido decepcionados con la parte final del diálogo especialmente con

su frase con la que termina: “lo bello es difícil” (Hipias mayor, 304e). Sin embargo, esta

declaración no podía ser una mejor invitación a continuar reflexionando sobre el tema, fuente de

conocimiento, de intercambio de aportes e ideas a lo largo de la historia de la filosofía. Es un

tema que conserva vigencia como bien lo demuestra Remo Bodei, filósofo italiano en su libro La

forma de lo bello, (ver Bibliografía).

85

Lo bello y lo que es bello no se captan de un modo inmediato, es algo que se persigue, como lo

constatamos al reflexionar sobre la estructura del diálogo, pues aparte del placer estético que nos

produce, la estructura del diálogo nos ayuda a entender su contenido. Así, en los tres intentos de

definición de Hipias y en los tres intentos de Sócrates puede plantearse la inquietud de si el autor

está haciendo referencia a imágenes efectivas, verdaderas, como las que se han usado en este

trabajo para ilustrar los diferentes argumentos. El recurso a la imagen o la remisión a obras de la

época clásica nos permite adelantar el argumento de que la obra de arte puede estar mucho más

presente en el pensamiento de Platón de lo que suele reconocerse en las lecturas e

interpretaciones de diálogos como Hipias mayor. En este sentido, Hipias mayor es

verdaderamente un diálogo sobre lo bello, pues en él el referente de belleza no viene constituido

sólo por los argumentos sino también y quizás sobre todo por la imagen que crea el artista

plástico. Resulta, pues, a partir de esta consideración que el logos no puede disociarse de la

imagen, reflexión a partir de la cual se conforma otro tema que puede ser tratado en otra tesis o

trabajo de investigación filosófica sobre este diálogo.

A través de este trabajo y al hacer parte, sencilla y modestamente, de la tradición de exégesis de

los diálogos platónicos, nos parece que esta frase es el cierre ideal también para este escrito,

porque deja las puertas abiertas para las reflexiones de los futuros filósofos que esperamos se

ocupen de este tema con igual ahínco, interés y gusto como lo hemos hecho nosotros.

Cada diálogo del corpus platónico es un pequeño universo en sí mismo; estudiar cada diálogo en

detalle, individualmente y en conexión con los demás diálogos es una tarea inagotable. Catherine

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Zuckert tardó doce años escribiendo su libro Plato’s Philosophers. Es una labor de largo aliento

como lo hemos comprobado durante este trabajo sobre un diálogo que a menudo se ha

considerado como un diálogo menor, sin que lo sea en modo alguno; todo lo contrario, es

fascinante, intrincado, deja más preguntas que respuestas y conserva vigencia y actualidad, como

cuando fue escrito en el siglo V, la era del gran gobernante ateniense Pericles.

Como conclusión final, proponemos como trabajo para optar por el Doctorado en Filosofía, la

traducción al español del libro excepcional de Catherine Zuckert, Plato’s Philosophers, con la

convicción de que es un texto emblemático, extenso, interesante, brillante y bello y útil en el más

puro sentido platónico para los numerosos estudiantes interesados en el tema en América Latina.

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