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Pensamiento Filosófico – Año 2010Unidad I

Kitto, H.D.F: Los Griegos - La mente griega

El sentido de la totalidad de las cosas es quizás el rasgo más típico de la mente griega.Ya se han encontrado expresiones de esto: la versatilidad con que tantos griegos ejercieron diversas funciones a la vez, el modo en que la propia polis se convierte en algo consustanciado con la vida integral. El pensamiento moderno divide, especializa, piensa en categorías; el instinto griego era lo opuesto; prefería adoptar los puntos de vista más amplios, ver las cosas como un conjunto orgánico.Nosotros forjamos la interpretación al dividir los conceptos en categorías diferentes, aunque quizás paralelas: lo moral, lo intelectual, lo estético, lo práctico. El griego no lo hacía, incluso los filósofos se resistían a ello.Los griegos no podían considerarse a si mismos más que en un contexto lo más amplio posible, es decir, en su condición de hombres. Su ideal no encerraba nada específicamente caballeresco, como la Hidalguía o el Amor; ellos lo llaman areté, otra palabra típicamente griega. Cuando hallamos esta palabra en Platón, la traducimos por virtud, areté, en cambio de usa si distinción en todas las categorías y significa excelencia. Se halla limitada por su contexto; la areté de un caballo de carrera es la velocidad; la de un caballo de tiro es la fuerza. Si se refiere a un hombre, en un contexto general, significará excelencia en las direcciones en que un hombre puede ser excelente: moral, intelectual, física o prácticamente.En realidad un hombre completo, posee una areté sobresaliente.El héroe griego intentó combinar en sí mismo las virtudes que nuestra edad heroica dividía entre el caballero y el clérigo. El ideal heroico de la areté aunque firmemente arraigado en su propio tiempo y circunstancias, era tan profundo y amplio que podía llegar a ser el ideal de una época muy distinta.Otro aspecto de la totalidad del pensamiento griego era que para ellos solo existía el hombre total. La idea de que el cuerpo es la tumba del alma la encontramos en algunos misterios religiosos griegos, y Platón, con su doctrina de la inmortalidad, distinguía, por cierto, entre cuerpo y alma; pero a pesar de todo esto, no es una idea típicamente griega. Para el griego el adiestramiento físico constituía una parte importante de la educación y no porque se dijera: “¡Cuidado, no debe olvidarse el cuerpo!”, sino porque sólo podía ocurrírsele adiestrar al hombre total.Son los juegos, los que más claramente ilustran este aspecto de la mente griega. El griego convertía los juegos en parte de su religión. Los juegos Olímpicos, el más grande de los cuatro festivales internacionales, eran celebrados en honor a Zeus en Olimpia; los juegos Píticos en honor de Apolo, los Juegos Panateniacos en honor a Atenea. Además se realizaban en recinto sagrado. El torneo constituía un medio para estimular y desarrollar la areté humana, y a la vez, una digna ofrenda al dios.La areté en tanto de la mente como del cuerpo, no existe la menor incongruencia o afectación en combinar los certámenes musicales con los atléticos.Los juegos estaban destinados a poner a prueba la areté, la areté del hombre completo, no una habilidad meramente especializada.El gran acontecimiento era el pentatlón: carrera, salto, lanzamiento del disco y la jabalina, y la lucha. Si uno vencía en todo esto, podía considerase un hombre.El vencedor en uno de los grandes juegos era un Hombre, se le consideraba, además un héroe, y como tal recibía el homenaje de sus conciudadanos. Se le tributaban honores públicos.La victoria está vista en su contexto más amplio. Esta suprema concepción de los juegos, era bastante real.

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Debemos ahora considera otro aspecto de la mentalidad griega, su firme creencia en la razón. El griego no dudo ni por un momento de que el universo no es caprichoso: obedece a la ley y, es susceptible de una explicación. Hasta en el prefilosófico Homero encontramos esta idea, pues detrás de los dioses hay un poder sombrío que Homero llama Ananké, la necesidad, un orden de las cosas que ni siquiera los dioses pueden infringir. La tragedia griega está forjada sobre la fe en que la Ley reina en los asuntos humanos y no el azar.Podemos ejemplificar esta instintiva creencia en la Razón más fácilmente a partir de los primitivos filósofos, por escasa que sea nuestra información sobre ellos.La especulación griega sobre el origen y naturaleza del universo, de ningún modo comienza donde la mayoría de las historias de la filosofía la hacen comenzar, es decir con Tales de Mileto; pero sin duda él fue el primero que expresó sus ideas en términos lógicos y no mitológicos. El pensamiento de los griegos había permanecido, invariablemente, aferrado a los problemas morales, religiosos y sociales. La especulación sobre el universo físico se había dedicado más al inútil problema de cómo éste había llegado a la existencia que a la forma como marchaba.Lo que sabemos de Tales de Mileto es muy poco, pero muy significativo. Había aprendido bastante astronomía como para predecir que durante el año 585 el sol sufriría un eclipse total. El eclipse cumplió puntualmente.Contribuyó al progreso del arte de la navegación y perfeccionó el calendario. Era un hombre práctico y se interesaba en la política.Lo importante que hizo Tales fue formularse una simple pregunta y dar una respuesta incorrecta.La pregunta era: ¿De qué está hecho el mundo? La respuesta fue de agua.Aquí hay muchos puntos interesantes. El primero es la simple formulación de la pregunta. Estos griegos, pese a ser hombres prácticos, tenían pasión por hacerse preguntas inútiles.Tales desea saber algo totalmente inútil y presume que puede ser respondida. ¿Por qué método llegó a su respuesta? Lo ignoramos en absoluto, pero podemos hacer algunas conjeturas. El agua es omnipresente; rodea la tierra, cae del cielo, brota del suelo. Además, forma deltas, como muy bien sabías Tales. También es un componente de muchos cuerpos, y tiene la propiedad de ser a su vez sólida, liquida o gaseosa. Con respecto a la común creencia de que estos primitivos especuladores griegos eran puramente teóricos, conviene señalar que Empédocles utilizó un odre de vino para probar que el aire era una sustancia material, y un reloj de agua para demostrar la presión atmosférica.Estos hombres eran muy capaces de utilizar a la vez sus ojos y sus mentes, y no necesitamos suponer que la respuesta de Tales se basaba sólo en el razonamiento abstracto.Pero lo más significativo de todo es el hecho de que él supiese que, a pesar de las apariencias, el mundo no consistía en muchas cosas sino en una sola. Y aquí encontramos un aspecto permanente del pensamiento griego: el universo, tanto el físico como el moral, no debe ser racional, y por consiguiente cognoscible, sino también simple; la multiplicidad aparente de las cosas es superficial. También es necesario señalar su completa liberación de cualquier forma de misticismo religioso, contrariamente a lo que podía esperarse de un pensador cuyos predecesores se han expresado todos en términos mitológicos.Es imposible dar un resumen escueto del curso seguido por el movimiento filosófico iniciado por Tales. Podemos mencionar algunos de sus desarrollos; en todos se advertirá una gran audacia de pensamiento. Es como si la mente humana dejara de hacer pie y empezará a nadar, y nadase con asombrosa seguridad.Anaximandro fue el sucesor inmediato de Tales, otro hombre práctico. Hizo el primer mapa y condujo una colonia desde Mileto a Apolonia. Sostuvo que la suprema realidad física no podía ser ella misma una de las sustancias físicas, y así sustituyó el agua por “algo indefinido”, sin propiedades, pero que contenía “oposiciones” dentro de sí, tales como lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco. Mediante estas oposiciones, y por la influencia de un movimiento eterno,

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los objetos de los sentidos son formados de los Indefinidos y a él vuelven cuando se destruyen. Tuvo también la concepción de un equilibrio de fuerzas en la naturaleza, que expresa con el término diké, el cual en un contexto diferente significa “justicia”. El movimiento eterno estaba representado como un remolino o vórtice con la tierra en el centro, una idea que capacitaba a Anaximandro para mejorar la doctrina de Tales de que la tierra (plana) reposa sobre el agua; Anaximandro sostenía que aquélla se halla libremente suspendida en el espacio, equidistante en cualquier dirección de la periferia del vórtice.Anaximandro advierte en sus especulaciones sobre el origen de la raza humana, que la mitología derivaba indirectamente de los dioses y los Titanes. Este jónico suponía que todas las criaturas vivientes surgieron del agua cuando ésta se evaporó por la acción del sol, y que el hombre fue en un origen un pez.

Este filósofo no se limito a aceptar una nueva y quizá adversa hipótesis, constreñido por un cúmulo de pruebas científicas que no podía rebatir.Su teoría no es un hallazgo fortuito. Se basa, parcialmente, sobre el razonamiento puro. El punto interesante es que el hombre se ha desarrollado de otros animales.Sucede que Anaximandro había observado las costumbres del tiburón liso un pez que tiene caracteres mamíferos.Una mayor confianza en la razón se dio en la Escuela Eleática, especialmente en Parménides y Zenón, el inventor de las famosas paradojas. Éstos sometieron las teorías de los jónicos a un examen lógico, y, por razonamiento metafísico, llevaron a la teoría atómica. La reflexión de Parménides puede formularse así: el no-ser no es; es decir que la nada no es. Por consiguiente lo que es eterno, pues, si así no fuera, debería haber surgido de la nada o terminar en ella; y la nada no existe. El movimiento es una ilusión, pues una cosa sólo puede moverse avanzando en el espacio vacío, es decir, en la nada. La materia es uniforme, pues no puede mezclarse con la nada para rarificarse; el Universo es un plenum inmóvil, uniforme, esférico.La investigación de las leyes de la lógica fue un resultado del pensamiento de Parménides; el otro fue la teoría de Leucipo y Demócrito, quienes aceptaron la concepción de Parménides sobre el universo, pero postularon un número infinito de ellos y también un espacio vacío en que pudieran moverse. Éstos eran los átomos, que constituían todo lo que existe y que se reunían y separaban de nuevo por un movimiento natural.Otro problema debatido fue la naturaleza, y también la posibilidad del conocimiento. Había sido universalmente aceptado que la Realidad constituía algo estable, pero Heráclito, sostuvo la alarmante doctrina según la cual era verdad lo contrario: la esencia del universo es el cambio; todo se halla en estado de constante fluir. No se puede entrar dos veces en el mismo río, pues la segunda vez no es ya el mismo, proposición que un sucesor enmendó agudamente: “No se puede estar una sola vez en el mismo río”, pues éste cambia mientras uno está en él. ¿Se puede sostener que una cosa es si siempre se esta convirtiendo en algo diferente? Esta filosofía de Heráclito tuvo una profunda influencia sobre Platón, pues la distinción entre el cambiante, imperfecto y esencialmente incognoscible mundo de la Realidad es el fundamento del platonismo.Los griegos pensaban de manera distinta.Ya empezamos a percibir la conexión entre muchas de las cualidades del griego, entre su confianza en la Razón, su extraordinario sentido de la forma, su amor por la simetría, su propensión creadora o constructiva, su tendencia a confiar en el razonamiento a priori. Sin duda hay varios senderos que atraviesan esta selva de nociones, pero así como hemos recorrido la época de Tales a Esquilo, sigamos desde este punto.Adonde quiera que miremos hallamos la atracción del modelo y del equilibrio. Observemos primero uno o dos actores en que tal cosa salte a la vista. Ya hemos mencionado la arquitectura. La irregularidad del plan que se da en casi todas las catedrales góticas sugiere a nuestras mentes la idea de energía dinámica, de vida; a una mente griega esto sólo le sugeriría

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algo detestable, una imperfección. El edificio perfecto, ejecutado como ha sido concebido, será naturalmente simétrico.La prosa griega con su pasión por el equilibrio y la antítesis, a menudo empleada hasta el exceso. En los buenos escritores o hablantes, la antítesis procede directamente de la agudeza de la inteligencia que analiza una idea en sus partes componentes.El vicio estilístico griego no era la incapacidad formal sino el formalismo espurio.Pero al griego no sólo le complacía que sus creaciones fuesen simétricas, también creía que el universo en su conjunto debía ser proporcionado. Esto era lógico. En las obras del Hombre, la Razón y la Perfección asumen una forma armónica; el hombre es parte de la naturaleza; por consiguiente también ésta, al estar basada sobre la razón, será simétrica.

1. La palabra griega para designar la Razón, en este sentido, es logos, de donde procede el adjetivo “lógico”.

Simetría, Ley y Razón no son sino aspectos distintos de una misma cosa.Por consiguiente el griego tendía a imponer normas fijas donde en realidad no se encuentran, así como se fundaba en la Razón allí donde hubiese sido más prudente utilizar la observación y la deducción. Los primitivos geógrafos son una prueba de esto.Esto es muy característico de la primera época de la geografía griega; el que hizo la tierra, cualquiera fuese, la hizo correctamente, es decir en forma simétrica.El otro punto, el que los griegos utilizasen el Logos donde deberían haber utilizado métodos científicos, puede ejemplificarse con una controversia en la historia de la medicina griega.Había griegos que entendían y seguían procedimientos científicos, pero que otros utilizaban simples métodos a priori.La filosofía griega buscaba la uniformidad en la multiplicidad de los fenómenos, y el afán de hallarla llevaba a la conjetura y al desprecio de los hechos con el intento de bosquejar una teoría omnicomprensiva. El mismo impulso que llevó a Tales a afirmar que todo era agua, condujo al autor de un tratado que figura en el corpus hipocrático a sostener que todas las enfermedades eran causadas por el aire.Los filósofos trataban de comprender la naturaleza mientras cerraban sus ojos.La mente humana es muy propensa al emocionante ejercicio de saltar por encima de los obstáculos como si no existieran.Los griegos cerraban sus ojos, pero en cambio mantenían sus mentes muy abiertas, y aunque sus ojos cerrados hayan atrasado el desarrollo de la ciencia, sus mentes abiertas los guiaron a dominios igualmente importantes: la metafísica y la matemática.La matemática es quizás el más característico de los descubrimientos helénicos.La convicción griega de que el universo es un conjunto lógico, y por consiguiente simple y probablemente simétrico, y luego tratamos de imaginarnos el impacto que la matemática elemental produjo en sus mentes.La suprema y simple Verdad que los jónicos intentaron encontrar en lo físico fue en efecto el número. Como el número se concebía en forma espacial, estas entidades matemáticas poseían una cualidad que los griegos atribuían a las cosas perfectas: la simetría; en ellas el Logos era un arquetipo.El posterior pensamiento de los griegos penetró en este mundo nuevo, a medida que su intuición descubría que bajo la apariencia múltiple subsiste la simplicidad; que gobierno la ley y no el cambio; que el universo se basa en la razón y que, mediante el razonamiento, puede descubrirse su íntima realidad. El camino hacia la verdad no corre a través de los sentidos sino a través de la mente.La mente griega tendía a discurrir según analogías, a saltar por sobre los obstáculos. La verdadera razón de tal conducta residía en su convencimiento de que todo el Universo, o la Naturaleza, es una unidad que incluía el universo físico, moral y religioso juntamente.Platón fue un ferviente estudioso de matemática. Sobre el dintel de la Academia se leía: “Se requiere un certificado en matemática”, y uno de sus dichos era “Dios está siempre practicando Geometría”. Pero junto con el impulso matemático, Platón combinó la convicción

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socrática de que el adecuado estudio de la humanidad es el Hombre, y el supremo Bien para el Hombre. Heredó también el método dialéctico de Sócrates, es decir, la búsqueda mediante la indagación lógica de la definición integral, del logos de las virtudes. Creía, como Sócrates, que la virtud es conocimiento; que un hombre sabe lo que es la virtud por fuerza la practicará, ya que ella por ser buena, es necesariamente a lo que es malo.Platón señaló una tajante diferencia entre conocimiento y opinión. El conocimiento no es lo que se ha dicho, mostrado o enseñado a un hombre; sólo lo que “es” y no los objetos de los sentidos que se están siempre convirtiendo en alguna otra cosa.Platón llega a una posición que dice: El conocimiento de “lo que es” llega sólo a través de una vida de esfuerzo intelectual, cuya introducción es el estudio de la matemática, pues ésta aparta la mente de los toscos objetos de los sentidos y la guía a la contemplación de las cosas más reales. Sólo con la mente podemos aprehender las realidades invariables; los sentidos únicamente pueden mostrarnos copias provisionales e imperfectas de la realidad. De estas Realidades, o Ideas, la más alta es el Bien.Tal es el Conocimiento cuya posesión aparta al hombre del mal; es el Conocimiento del ser, del Bien, virtualmente, de Dios. Es algo más rico y amplio que nuestro común “conocimiento” puramente intelectual; pues su fuerza impulsora es una pasión tanto moral como intelectual, y su objeto es la Verdad que lo abarca todo.

W.K.Guthrie: Los filósofos griegos

1. Modalidades del pensamiento griegoLas obras de Platón y Aristóteles, dichas ideas habían nacido en el clima intelectual del siglo IV a. c. en Grecia.El autor intenta explicar a Platón y Aristóteles a la luz de sus predecesores, y dar una idea de los rasgos característicos del pensamiento y de la concepción del mundo de los griegos.En la filosofía existencialista, aparece Sócrates en la raíz, a causa de que fue autor de la frase “Conocete a ti mismo”. Sócrates pertenecía a la enseñanza de la religión apolínea.El autor plantea la ventaja de revelar ciertas diferencias importantes entre el modo de pensar griego y el nuestro.En los grandes días de la erudición victoriana, cuando se pensaba que los clásicos suministraban modelos, que debía seguir el caballero inglés, había la tendencia a sobre acentuar las analogías y aminorar las diferencias. La erudición de nuestros días, se basa en un estudio más intenso de los hábitos mentales de los griegos y de sus usos lingüísticos, y en un conocimiento más extenso del equipo mental de los pueblos antiguos tanto de Grecia como de otras partes.No es tarea fácil comprender las modalidades del pensamiento griego sin algún conocimiento del idioma. Lenguaje y pensamiento se entretejen. Las palabras tienen su historia y sus asociaciones, las cuales constituyen, para quienes las emplean, una parte muy importante de su significado, sobre todo porque sus efectos son inconscientemente sentidos más bien que aprehendidos intelectualmente.Si queremos entender a un filósofo griego antiguo, como Platón, es importante saber algo de la historia, afinidades y usos de las palabras más importantes.Tomemos 3 palabras sobre las cuales todos estamos de acuerdo que expresan conceptos fundamentales en los escritos de todo filósofo moral o metafísico:

1. JUSTICIA : La palabra que traducimos por justicia es dike, de la cual procede el adjetivo dikaios (justo), y de este procede una forma más larga del nombre, dikaiosyne (estado de lo que es justo). Esta última es una de las palabras que emplea con frecuencia Platón en la famosa discusión acerca de la naturaleza de la “justicia” en la República.

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Ahora bien, el significado primitivo de dike puede haber sido literalmente camino o senda. Lo cierto es que su significado más antiguo en la literatura griega no es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza.La palabra dike se deslizó fácilmente a significar algo de lo que va implícito en nuestras palabras cuando hablamos de “lo que se espera de un hombre”.Como conclusión de los intentos para definir la “justicia” en la República, al fin se aceptó la siguiente: justicia, dikaiosyne, el estado del hombre que sigue la dike, no significa otra cosa que “ocuparse de sus propios asuntos”, haciendo cada uno lo que debe hacer y según el modo como debe hacerlo.Este significado tenía sus raíces en la distinción de clases de la antigua aristocracia homérica; y para Platón que quería fundar una nueva aristocracia, la distinción de clases era el principal sostén del Estado.

2. VIRTUD: La palabra que traducimos por virtud es areté. Como dice Aristóteles es un término relativo, que no se emplea nunca en sentido absoluto, como se expresa la palabra virtud. Areté significa que algo es bueno para algo, y era natural que un griego, al oír esta palabra, preguntase: “¿la areté de qué o de quién? Generalmente va seguida de un genitivo subordinado o de un adjetivo limitado.Areté es una palabra incompleta por si misma. Hay la areté de los atletas, de los jinetes, de los generales, de los zapateros, de los esclavos. Hay una areté política, doméstica, militar. En realidad significa “eficacia”. En el siglo V a.c., apareció una especie de maestros ambulantes, los sofistas, que pretendían enseñar areté del político y la del orador. Lo que quería acentuar era su carácter práctico y útil. La areté era profesional.Entre los caudillos homéricos significaba valor. Al usarla Sócrates, Platón y Aristóteles, la calificaban con el adjetivo anthropine (humana), y su sentido era: la excelencia de hombre como tal, eficacia para la vida.Areté, pues significó en primer lugar habilidad o eficacia en una tarea determinada; y es fácil convenir en que esa eficacia depende de la correcta comprensión o conocimiento de la tarea de que se trate.

3. DIOS: La palabra griega que significa Dios es theos. Tiene un valor predicativo. Es decir, que los griegos no afirmaban primero, como hacen los cristianos o los judíos, la existencia de Dios, y procedían después a enumerar sus atributos, diciendo “Dios es bueno”. Más bien se sentían impresionados o atemorizados por las cosas de la vida y de la naturaleza notable por su capacidad de producir placer o miedo, y decían: “Esto es un dios”. Los cristianos dicen: “Dios es amor”, y los griegos: “El amor es theos”.

Aquí es donde el conocimiento del idioma se hace necesario. Estudiando la manera como los griegos usaban sus palabras (en diversidad de contextos y situaciones) podremos penetrar hasta los supuestos inconscientes de la época en que vivieron.Como ejemplo de los supuestos inconscientes de aquella época, podemos recordar cuán próximos estaban a la fase mágica del pensamiento los griegos de los primeros tiempos. La magia es una forma primitiva de la ciencia aplicada. La ciencia aplicada se basa en las leyes de la naturaleza.Una ley fundamental era la de la simpatía, que establecía una conexión natural entre determinadas cosas que a nosotros nos parece que no guardan entre sí conexión de ninguna clase. Su efecto consistía en que, estando dos cosas relacionadas de esa manera, cuando una de ellas actuaba o sufría, la otra inevitablemente hacia lo mismo. Esta clase de relación es la existe entre un hombre y su imagen o retrato.

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Existe también simpatía entre las cosas y las personas y sus nombres. El nombre es tan real como la cosa, y le atañe muy de cerca.Ahora bien, Platón trata del origen del lenguaje y discute ampliamente la cuestión de si los nombres de las cosas les pertenecen “por naturales” o “por convención”, si están unidos a ellas como una de sus partes naturales, o si les son arbitrariamente impuestos por el hombre.Los procesos reales del pensamiento son diferentes de los nuestros y no existe lo que nosotros llamamos lógica. Las premisas de que arrancaba el razonamiento del hombre eran distintas de las nuestras. Ciertas cosas se relacionaban o hasta se identificaban en sus mentes de una manera que a nosotros nos parece irracional. La concepción del logos en Heráclito, la palabra que pronuncia, la verdad que ella contiene y la realidad exterior que piensa estar definiendo y a la que da el nombre de fuego. Los pitagóricos, que eran tanto una hermandad religiosa como una escuela filosófica, ofrecen muchas huellas de eso. El más antiguo de ellos sostenía que las cosas eran números. Aristóteles estaba demasiado lejos de esa mentalidad para comprenderla.Al emprender el estudio histórico de la filosofía de una época tenemos que adoptar una definición de la palabra con que caracterizaremos el pensamiento de aquel tiempo. La división que adopta el autor de la metria sobre la cual versó aquella filosofía conviene tanto a los problemas intelectuales del presente como a los de los antiguos.Dicha filosofía ofrece 2 vertientes principales:

1. Especulativa o científica: la constituyen los intentos del hombre para explicarse el universo en que vive, el macrocosmo. En nuestros días este último término quedó reservado para la metafísica.

2. Práctica (incluye aspecto ético y político): la constituye el estudio del hombre mismo, del microcosmo, de su naturaleza y lugar en el mundo, y de sus relaciones con sus semejantes. Lo que motiva este estudio es el fin práctico de averiguar cómo pueden mejorarse la vida y la conducta humanas.Cronológicamente el primero apareció antes que el segundo, aunque debemos distinguir entre la meditación accidental sobre la vida y la conducta humana, de un lado, y la filosofía moral del otro.La reflexión moral procedió a la reflexión sobre la naturaleza, mientras que la reflexión crítica sobre los principios de la conducta, suscitada por aquellas mismas exigencias, no empezó sino más tarde.Tenemos que esperar hasta el final del siglo V para encontrar algo que pueda llamarse filosofía de la conducta human, o sea el intento de basar nuestras acciones sobre una coordinación sistemática de saber y de teoría. Ésta apareció con los sofistas y con Sócrates.

3. Filosofía Crítica : la filosofía al desarrollarse descubre una tercera vertiente. Ésta incluye la lógica y la epistemología o teoría del conocimiento. Solo cuando alcanza una fase relativamente avanzada del pensamiento, empieza el hombre a preguntarse a sí mismo cuál es la eficacia de los instrumentos con que le dotó la naturaleza para entrar en contacto con el mundo exterior.La filosofía crítica tiene por asunto el pensamiento en sí mismo. Es una filosofía que tiene conciencia en si misma. Encuentra el camino preparado así que un filósofo empieza a dudar del testimonio de los sentidos, como hicieron cada uno a su manera, Heráclito y Parménides en la Grecia de principios de siglo V. Ésta filosofía no hizo muchos progresos hasta los últimos años de Platón.

Volviendo a las 2 ramas primeras de la filosofía (la metafísica y la ética) veremos que algunos filósofos se interesaron por ambas, y que lograron combinarlas en un sistema bien coordinado. Tal fue el objetivo de Platón, cuyo propósito filosófico era combatir dos tendencias:

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1. El escepticismo intelectual, que negaba la posibilidad del conocimiento.2. La anarquía moral, la opinión de que no había reglas de conductas permanentes y

universales.

Lo más frecuente es que los pensadores se sienten atraídos por una u otra de las dos vertientes, como Sócrates por la de la conducta y Anaxágoras por la de la especulación cósmica.Dos hombres de temperamentos contrapuestos están sujetos a dar respuestas diferentes a las cuestiones filosóficas. Los dos tipos son claramente discernibles entre los antiguos griegos. Unos definían las cosas con referencia a su materia, o como también decían los griegos, a “aquello de que está hecha”. Para otros lo esencial era el destino o función, incluyendo en esto la forma, porque la estructura sirve a la función y depende de ella. Y así, la primera oposición que se presentó a la mente griega fue la que existe entre materia y forma, llevando este último término implícita la noción de función. Al responder a la pregunta eterna, los pensadores jonios primero y después los atomistas contestaron en términos de materia, y los pitagóricos, Sócrates, Platón y Aristóteles en términos de forma.Esta división de los filósofos en materialistas y teologistas es quizá la más fundamental que puede hacerse en cualquier época, incluida la nuestra.

B. Snell: El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos

La primera exhortación a la virtud en la literatura griega se encuentra en el primer libro de la Ilíada, en una escena que ilustra claro la reflexión griega arcaica sobre la conducta humana.Ya en la antigüedad se interpreta una exhortación a la moderación. Se presenta un fenómeno moral que podríamos llamar “inhibición” y que Homero también en otros pasajes, describe como “freno” y también “doma”, porque concibe el mundo de las emociones como algo indomable, animal, y la facultad de retenerse, de hacer intervenir las inhibiciones, es algo que eleva al hombre por encima del animal.La causa determinante de un acto indudablemente moral se restringe, hasta el punto de que el bien es recomendado por ser útil; esta idea será ampliamente difundida entre los griegos de los primeros siglos.Sin duda, la moral gana en eficacia cuando se la puede presentar bajo la capa de útil. Es la forma específica de hacer comprender a alguien cómo debe actuar.La idea de lo útil es recurrente entre los primitivos griegos, también en máximas de carácter más general, es decir, que no se refieren a una situación determinada: tampoco en ellas destaca todavía el argumento moral como tal; por otro lado, los griegos no gustaban especialmente de formular amonestaciones en forma de prohibiciones aterradoras y atronadoras, ni de hacer valer su poder y su capacidad de castigar. A medida que el hombre adquiría confianza en su propia fuerza y aprendía a usarla en provecho propio, más ansioso se volvía por hacer él mismo sus propios cálculos, proyectos y provisiones. Si tales máximas consideran la acción con realismo, según el modelo de la vida profesional, y conciben el bien como algo ventajoso, la acción se vuelve previsible y útil, calculable, cuantificable.La idea de felicidad se asocia a lo útil, sobre todo en tiempos que no conocían aún la felicidad “interior”, “del alma”.En la Grecia arcaica el hombre feliz vive en un estado de plenitud, no lleva una existencia estrecha y limitada; goza del esplendor de la magnificencia y el bienestar, cuenta con la ayuda de un buen daimon, que le consigue todo cuanto lo hace feliz.

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En la antigüedad, moral es esta aspiración a la felicidad, entendida como esplendor y asistencia del daimon, pero el elemento moral no es todavía autónomo, sino que está imbuido de concepciones religiosas.También las palabras para virtud y bueno, areté y agathós, están todavía muy cerca de la esfera de lo útil y apenas tienen contenido moral, al menos en la época arcaica.Cuando Homero dice que un hombre es agathós, bueno, no quiere decir que sea moralmente irreprochable o tenga buen corazón, sino útil, apto, capaz, como cuando nosotros hablamos de un buen guerrero.Asimismo, areté, virtud, no se refiere a la moral, sino a la nobleza, rendimiento, éxito y prestigio. Pero estas palabras se acercan al fenómeno de lo moral, porque designan algo que reivindica un valor general: areté es la aptitud y el rendimiento que se espera de un hombre bueno y capaz, un agathós.Puesto que estas palabras designan, desde Homero hasta Platón y más allá, el valor social reconocido de un hombre y de sus acciones, su cambio de significado indica la transmutación de los valores en el curso de la historia griega.Tener “virtud” o ser “bueno”, significa en Homero ser de modo perfecto lo que uno es y quisiera ser. Cierto que este deseo también lleva a la felicidad y al provecho, pero tales aspiraciones no conducen al hombre a la virtud y a la bondad.Un héroe homérico es capaz de “recordar” que es noble “porque lo he experimentado y porque estoy acostumbrado a ser noble”. Platón dice: “quien es bueno se ocupa de sí mismo”.Si el hombre bueno algo vale en la época arcaica, es porque dominan las ideas arraigadas y uniformes sobre lo que es bueno; lo que uno es pasa por serlo también para los demás.Areté es la exigencia de rendimiento impuesta a los caballeros de la época arcaica; con la areté el caballero satisface el ideal de su posición, pero destacándose a la vez de sus compañeros.Existe un carácter agonístico de todo cuanto emprender los griegos. La recompensa en toda lucha por la areté es, hasta muy avanzada la época clásica, la gloria y el honor: la comunidad confirma al individuo su valor. Así pues, el honor, la timé, tiene un papel mucho mayor que la areté en la conciencia moral, porque el honor es más visible, más ostensible, que la habilidad. Desde los años mozos, el joven noble es exhortado a pensar en la gloria y el honor; debe cuidar de su buena fama, velar porque los demás le profesan el respeto debido: el honor es una planta delicada. Si se destruye, toda la existencia moral del hombre se derrumba. Por ello, es todavía más importante que la vida.3 son las fuerzas impulsoras de la acción que hemos encontrado hasta ahora en las exhortaciones a la virtud:

1). La prosecución de lo útil2). La búsqueda de la felicidad3). El reconocimiento del valor personal por los propios méritos

Sócrates incorpora a sus reflexiones sobre la moral estos 3 estímulos fundamentales para la acción, pero no sin sublimarlos, pues utilidad, felicidad y honor, tal como son entendidos, son móviles egoístas y, por tanto, directamente inmorales.En los primeros tiempos de la economía monetaria aumenta la conciencia de que la aptitud y éxito puede no excluir la injusticia. Crece el convencimiento ya antiguo de que, para que reine el orden en el mundo, hace falta castigar al malhechor.La ley de talión o venganza de sangre, el castigo “justo” es siempre algo calculable, la cantidad de daño que sufrirá el malhechor con el castigo debe ser proporcional al daño que él ha causado: se aplica aquí, la misma apreciación cuantitativa que en el cálculo de lo útil. No son sólo consideraciones de utilidad las que han llevado al invento del castigo; ante todo priman necesidades profundamente morales. El hombre está profundamente arraigado a la esperanza de que el bien sea recompensado y el mal castigado. Y porque es evidente que esto no siempre ocurre en este mundo, una y otra vez se reaviva la reflexión sobre el sentido del mundo, que parece destruido si el bien no es provechoso, aunque sea sólo a largo plazo.

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La “inhibición” moral es recomendada sobre todo como invitación a sacrificar una felicidad pasajera a una duradera. La pasión y la codicia son un estorbo para la felicidad duradera y el placer es discutible porque dura poco.La experiencia de que no todas las cosas buenas son accesibles al hombre y, a la inversa, de que una medicina amarga o una incisión dolorosa pueden sanar, son ejemplos de la máxima que aconseja no hacer sólo lo que gusta. “Lo mejor es la salud”, la salud es la felicidad “duradera”, modesta quizás, pero la mayor de todas, porque en la vida es la que más dura. Esta reflexión de la salud presupone que el cuerpo, que debe estar “sano”, es considerado en su unidad.Más importante para las exhortaciones a la virtud fue que desarrolló una idea de la salud no sólo para el cuerpo, sino también para el espíritu. La ponderación es el saber que regula la salud, el bienestar y, la felicidad, una forma de conocimiento de la naturaleza orgánica que se convierte en sentido práctico, mientras que el cálculo de lo útil era un conocimiento de determinadas cantidades aplicado a la práctica, un conocimiento de cosas muertas y de determinadas relaciones matemáticas entre ellas. La idea de la armonía en relación a la salud y el equilibrio enraizó profundamente en el espíritu de los griegos; armonía, orden y mesura son los ideales de los griegos y figuran en muchas máximas; pero no es fácil explicarlos y por esta razón las exhortaciones negativas están más cargadas de contenido que las positivas. El orden, la armonía y la mesura son tan difíciles de definir como la salud.Si la moral se mide por la felicidad, se hace referencia al bienestar, y al sentimiento que lo acompaña. Así la moral subordina a la estética.Felicidad y moral están estrechamente unidas sobre todo por el hecho de que un hombre no piensa en una mala acción cometida sino con disgusto, un sentimiento que puede intensificarse hasta convertirse en amargo arrepentimiento y en mala conciencia. La mala conciencia es un estado de ánimo que descubrió Eurípides: presupone un alto grado de reflexión sobre uno mismo.Lo que nosotros llamamos “mala conciencia” aparece en la Antigüedad como “vergüenza”, un sentimiento de incomodidad a los ojos de los demás.

Encontramos pocos motivos propiamente morales en las primitivas exhortaciones griegas a la virtud.Se espera que los dioses castiguen a los malvados por encima del castigo impuesto por el Estado, y en este caso el castigo puede llegar muy tarde. Los dioses griegos no exigen tanto una obediencia ciega e incondicional como una comprensión de las cosas, y las representaciones escatológicas de los castigos a los criminales y de la beatitud de los buenos ni lejanamente tienen entre los griegos la importancia que el cielo y el infierno tienen en el cristianismo.Al hombre valiente le corresponde honor y beatitud, el dios pitio le advierte: “conócete a ti mismo”, reconoce que eres un hombre, que un abismo inquebrantable te separa de la divinidad.La máxima délfica confiere a la exhortación su valor más universal y es la que con más claridad apela al conocimiento del hombre. En ella desaparece la idea del castigo y del provecho; queda únicamente la comprensión.Esta comprensión presupone multitud de ideas que no son tan evidentes a simple vista. Si conocerse a sí mismo significa limitarse a lo humano y no pasar al campo de lo divino, se da por supuesto que el hombre conoce el poder y la magnificencia de los dioses, pero también que el hombre aspira a un poder y magnificencia semejantes. Se presupone, una fe inquebrantable y, un impulso ingenuo y vigoroso que espera por medio de la acción de la areté, alcanzar una felicidad parecida a la de los dioses. Tanto la fe en los dioses como la firme confianza en la propia semejanza con la divinidad se tambalean en el transcurso de los siglos VI y V.

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La fe en los dioses se iba transformando a medida que se profundizaba. Cuanto más se evaluaba a los dioses en función de un criterio moral y se veía en la justicia su verdadera esencia, tanto más se elevaron por encima de todo lo humano y menos el hombre pudo soñar en llegar a ser semejante a ellos. Por otra parte, la conciencia de que existe multiplicidad de virtudes y de que todo individuo está llamado a buscar la verdadera y auténtica areté puso fin a la confianza inquebrantable en esta aspiración humana.Esta máxima, la más grande de las exhortaciones religiosas de la Grecia arcaica, Sócrates la consideró como un principio ético fundamental, a pesar de que para él todas las cuestiones morales eran objeto de cambios radicales.Sócrates representa el punto de inflexión, el paso de la reflexión moral clásica a la de los tiempos posthelenísticos, pero no en el sentido de que destruyera la seguridad ingenua del instinto y la sustituyera por una por una reflexión estéril, como si antes de Sócrates los griegos se hubieran abandonado alegremente a la seguridad de sus instintos. Nos encontramos pronto con la inhibición moral. Los griegos conocían desde el principio medios para refrenar las inclinaciones instintivas con la ayuda de la razón, por tanto del saber.Cuando Sócrates reflexiona sobre el bien, no contempla la obra ya hecha, sino el momento que precede a la acción con la que tiene que lidiar personalmente. En las exhortaciones a la virtud, quien las formula prescribía algo de contenido preciso y determinado, sin dar muestra alguna de conflicto o vacilación.Sócrates no se presenta como maestro que sabe y enseña, sino que ayuda a dar a luz el saber que cada uno debe sacar de sí mismo. Sócrates comienza por interpretar la acción humana desde el momento de la decisión interior, de la que nace la conciencia del acto libre.A esto tiende también Sócrates: el hombre debe actuar de forma consciente y libre, esforzarse por encontrar el bien.La cuestión que plantea Sócrates para cada caso particular: ¿qué es el bien?, no tenía lugar en este contexto. El imperativo moral, que resume toda esta evolución, era “seguir lo general”, pero lo general era también para Heráclito lo duradero. Lo primero que había que hacer era conocer esto “general”.Sócrates no pretende exhortar a la virtud, sino enseñarla. No quiere persuadir, sino convencer a la fuerza de argumentos. Todas las exhortaciones a la virtud se volvieron caducas. A partir de Sócrates quedan anticuadas, aunque hayan proliferado abundantemente.Si bien las exhortaciones a la virtud pierden ahora su interés, la nueva reflexión sobre la moral enlaza con muchas reflexiones anteriores.La idea de que el bien sólo se consigue con esfuerzo concuerda con unas palabras de Hesíodo según las cuales sólo con sudor se alcanza la cima de la virtud.Cuando Aristóteles dice que el origen de la acción está la elección, expresa un punto de vista socrático. La voluntad se presenta mucho más clara y unívocamente que para nosotros, pues se concentra en el momento de la elección entre dos posibilidades. No es moral la buena voluntad, sino la elección del bien.El hecho de que Sócrates base la aspiración al bien en la elección, en el “si o no”, confiere un carácter especial al debate sobre la moral, pero al mismo tiempo un rasgo de radicalidad que se acentúa en la medida en que asocia el tema ático de la elección y de la aspiración a una meta elegida a motivos de la filosofía jónica y de la Magna Grecia. Si lo bueno es lo útil, Sócrates no lo interpreta como provecho personal, sino como el verdadero provecho.Sócrates no concibe el provecho como una ventaja banal, puesto que es un provecho verdadero, y por tanto exige un verdadero saber, utilizando la distinción de Parménides para el conocimiento del mundo exterior: la distinción entre apariencia y ser, entre mera opinión y verdadero saber. Frente a la apariencia y la opinión, Sócrates se decide por el ser y el saber. La oposición entre saber y opinión es diferente en Parménides, puesto que se basa en el contraste entre pensamiento y percepción sensorial, que no tiene validez en el problema del bien y el provecho.

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Lo mismo vale para lo que concierne a la felicidad: también aquí Sócrates rechaza la falsa felicidad y postula la verdadera. La verdadera felicidad es la felicidad duradera. Pero la felicidad duradera no puede ser la del cuerpo, porque es pasajera, sino sólo la del alma, que es inmortal. Sócrates incorpora aquí las ideas religioso-filosóficas.La sophrosyne (templanza, mesura, sensatez) era una especie de sentido del tacto moral para asegurar la armonía de la vida sana, la cual como diría Heráclito “obedeciendo a la naturaleza” crea mesura y equilibrio. Sócrates estaba tan convencido de la idea de Parménides según la cual sólo lo susceptible de ser pensado es duradero, que sólo reconoce como duradero el pensamiento.Para obtener un modelo de lo que es el saber teleológico, Sócrates recurre a la imagen del artesano. Así como, un carpintero debe saber qué es una buena mesa antes de poder fabricarla, también el hombre debe saber de antemano qué es bueno para poder actuar correctamente. Quien posee este saber artesanal, obrará evidentemente bien.El concepto del saber orienta a Sócrates en una dirección determinada: confiere al saber un interés práctico, interés moral, algo que de hecho Sócrates es el primero en introducir en la filosofía griega. Pues la filosofía anterior estaba enfocada de acuerdo con una concepción teórica del mundo exterior.Mediante el concepto del saber Sócrates explica la finalidad de la acción humana y dice que en toda acción humana es necesario un particular saber que determina su ejecución.Para Sócrates lo que separa del honor y la fama; no es la opinión de los demás lo que debe determinar una acción, a no ser la opinión de los expertos, los que son buenos y justos, sino que cada uno debe conocerse a sí mismo, ocuparse de las cosas de los demás, mientras no se haya comprendido a sí mismo.La virtud exige poner la vida en juego, se extiende aquí a toda “buena acción”, ya se trate de un deber que uno mismo se impone o de una orden. Es importante señalar que quien se impone un deber lo hace porque ha llegado al convencimiento de que era oportuno. Es el conocimiento lo que decide lo que es correcto. El conocimiento de lo único correcto en cada momento ha de saber, para ser un conocimiento real, qué es el bien. Sócrates confiesa que no llegó a un conocimiento alguno. La conclusión de su sabiduría era: “Sólo sé que no sé nada”. A pesar de su no saber nada, defiende que la virtud se puede enseñar.La eterna aspiración a la sabiduría, la búsqueda y la reflexión, en tanto que actitud propia del filósofo, se manifiesta con mayor pureza en Sócrates que en Heráclito o Parménides, quienes acaban elaborando una doctrina dogmática.

Platón: Apología de Sócrates

No sé atenienses la sensación que experimenté por las palabras de mis acusadores.Tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, no dijeron nada verdadero. De las muchas mentiras que dijeron, una me causó extrañeza, y fue aquella en la que decían que tenían que cuidarse de ser engañados por mí porque, dicen ellos, soy hábil para hablar. En efecto, éstos han dicho poco o nada verdadero. En cambio ustedes van a escuchar la toda la verdad. Porque estoy seguro de que es justo lo que digo.Es justo que me defienda, en primer lugar, frente a las primeras acusaciones falsas contra mí y a los primeros acusadores; después, frente a las últimas, y a los últimos. Desde el antiguo y durante muchos años, surgieron ante vosotros muchos acusadores míos. Y me acusaban mentirosamente, diciendo que hay un cierto Sócrates, sabio, que se ocupa de las cosas celestes, que investigue todo lo que hay bajo la tierra y que hace más fuerte el argumento más débil. Pues los oyentes consideran que los que investigan eso no creer en los dioses.Hubo dos clases de acusadores míos; unos, los que me acusaron recientemente, otros a los que me han acusado desde hace mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a éstos en primer lugar.

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La acusación a Sócrates es la siguiente: “Sócrates comete delito y se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer más fuerte el argumento más débil y al enseñar estas mismas cosas a otros”.Sócrates no menosprecia este tipo de conocimientos, si alguien es sabio acerca de tales cosas, no sea que Mileto me entable proceso con esta acusación, sino que yo no tengo nada que ver con tales cosas, dice Sócrates.Pero no hay nada de todo esto, y si habéis oído a alguien decir que yo intento educar a los hombres y que cobro dinero, tampoco eso es verdad. Pues también a mi me parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de Leontinos (representante del Occidente griego en la sofistica), Prodico de Ceos e Hipinas de élide. Cada uno de éstos, yendo de una ciudad a otra persuaden a los jóvenes a que abandonen las lecciones gratuitas y reciban las suyas pagándoles dinero y debiéndoles agradecimiento.Esta afirmación es también importante para distinguir a Sócrates de los sofistas. No profesa la enseñanza ni cobra por dejarse oír, lo que si hacen ellos.Cuenta Sócrates: me encontré al hombre que ha pagado a los sofistas más dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de Hipónico.Yo no adquirí este renombre por otra razón que por cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a ésta.Querefonte fue amigo desde la juventud de Sócrates, pues una vez fue a Delfos y le pregunto a un oráculo si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio.Pensad porque digo estas cosas; voy a mostraros de donde salio esta falsa opinión sobre mi. Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir.Más tarde investigué al oráculo, me dirigí a uno de los que parecían ser sabios con la idea de que si en alguna parte era posible allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo. Al examinarlo experimenté: que muchas otras personas creían que este hombre era sabio, pero que no lo era, y como consecuencia me gane la enemistad del él.Al retirarme razoné que yo era más sabio que él. Es probable que ninguno de los dos sepa algo que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, no sé y tampoco creo saber. En esta pequeñez soy más sabio que él.Me encaminé hacia otro de los que parecían ser más sabios que aquel y saque la misma impresión y también allí me gané la enemistad de él.Iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y temiendo que me ganaba enemistades, sin embargo me aprecia necesario dar la mayor parte al dios. En efecto, tras los políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los demás, en la idea de que allí me encontraría manifiestamente más ignorante que aquellos. Así pues, les iba preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo, aprender yo también algo de ellos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Así pues me alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los políticos.Me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así decirlo, no sabía nada, en cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues ya sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo.Me pareció que los buenos artesanos incurrirían en el mismo error: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su sabiduría.A causa de esta investigación, me he creado muchas enemistades, muy duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el renombre éste de que soy sabio.“Es el más sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabiduría”, eso dice el oráculo.

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Incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta ocupación no he tenido tiempo de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular.Se añade, a esto, que los jóvenes que me acompañan espontáneamente se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. Los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Sócrates es malvado y corrompe a los jóvenes.Cuando alguien les pregunta qué hace y qué enseña, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir: “las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra”, “no creer en los dioses” y “hacer más fuerte el argumento más débil”. Pues creo que no desearían decir la verdad, a saber, que resulta evidente que están simulando saber sin saber nada.Acerca de las acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea ésta suficiente defensa ante vosotros. Contra Mileto, el honrado y el amante de la ciudad, voy a intentar defenderme a continuación. Tomemos, la acusación jurada de éstos. “Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otros divinidades nuevas”. Tal es la acusación. Examinémosla punto por punto.Dice que yo delinco corrompiendo a los jóvenes. Yo, por mi parte, afirmó que Mileto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio con ligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por cosas que jamás le han preocupado.Voy a intentar mostrar que esto es así.Mileto dime: ¿no es cierto que consideras de la mayor importancia que los jóvenes sean lo mejor posible? Yo si.Di entonces a éstos quién los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes, puesto que te preocupa.En efecto, has descubriendo al que los corrompe, a mí, según dices, y me traes ante estos jueces y me acusas. Vamos, di y revela quién es el que los hace mejores. ¿Estás viendo, Mileto, que callas y no puedes decirlo?Pero dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?-Las leyes.-Pero no te pregunto eso, sino qué hombre, el cual ante todo debe conocer esto mismo, las leyes.-Estos, Sócrates, los jueces-¿Qué dices Meleto, éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos mejores?-Si, especialmente.-¿Todos o uno si y otros no?-Todos-Hablan bien, y presentas una gran abundancia de bienhechores. ¿Los que nos escuchan los hacen también mejores, o no?-También estos-¿Y los miembros del Consejo?-También los miembros del consejo.- Entonces Mileto ¿Acaso los que asisten a la Asamblea, los asambleístas corrompen a los jóvenes? ¿O también aquéllos, en su totalidad, lo hacen mejores?-También aquellos-Luego, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?-Muy firmemente digo eso-Me atribuyes un gran desacierto. ¿Te parece a ti que es también así respecto a los caballos? ¿Son todos los hombres los que los hacen mejores y uno sólo el que los resabia?

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Sería una suerte para los jóvenes si uno solo los corrompe y los demás les ayudan. Pues bien, mostraron suficientemente que jamás te has interesado por los jóvenes y has descubierto de modo claro tu despreocupación, esto es, que no te has cuidado de nada de esto por lo que tú me traes aquí.Dinos aún, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o malvados. ¿No es cierto que los malvados. ¿No es cierto que los malvados hacen daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?-Sin duda.-¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que están con él a recibir ayuda?-No sin dudaAfirmas que yo creo y enseño cosas relativas a divinidades, sean nuevas o antiguas; por tanto, según tu afirmación, y además lo juraste eso en tu escrito de acusación, creo en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay divinidades.Luego si creo en las divinidades, según tú afirmas, y si las divinidades son en algún modo dioses, esto sería lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades.No es posible Mileto, que hayas presentado esta acusación sin el propósito de ponernos a prueba. No hay ninguna posibilidad de que tú persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que una misma persona crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y, que esa persona no crea en divinidades, dioses ni héroes.Lo que yo decía antes, que ha producido gran enemistad hacia mí por mi parte de muchos, sabed que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar si me condena.Quizás alguien diga si es que no me da vergüenza haberme dedicado a una ocupación por la que ahora corro el peligro de morir. A esto yo diría: No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre buenos o de un hombre malo.La verdad es lo que voy a decir. En el puesto en el que uno se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior allí debe, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, más que la deshonra. Obraría yo indignadamente si al asignarme un puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delion, decidí permanecer como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo de morir y en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que debo vivir filosofando y examinándome a mi mismo y a los demás, abandonara mi puesto por temor a la muerte o cualquier otra cosa.Temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe.Yo ateniense me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y por consiguiente, si dijera que soy más sabio que alguien en algo, seria en esto, en que no sabiendo lo suficiente sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero si sé que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre.Yo atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar.Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que si, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco.Voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndonos: “No sale de las riquezas y todos los otras bienes”.

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Quizás pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a saber que hay junto a mi algo divino y demónico; esto también lo incluye en la acusación Mileto burlándose. Está conmigo desde niño, toma forma de voy a hacer, jamás me incita.Sin embargo, yo mostré también en esta ocasión con hechos que a mi la muerte me importa un bledo, pero que, en cambio, me preocupa no realizar nada injusto e impío.En cuanto a mí, si alguna vez realicé alguna acción pública me mostré de esta condición, sin transgredir en nada con nadie contra la justicia ni tampoco con ninguno de los que, creando falsa imagen de mí, dicen que son discípulos míos. Yo no fui jamás maestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jamás se lo impedí a nadie. Tampoco dialogo cunado recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes me ofrezco para que me pregunten, tanto al rico como al pobre. Y lo mismo si alguien prefiere responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre honrado o no lo es, no podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les ofrecí nunca enseñanza alguna ni les instruí.A algunos les gusta pasar largo tiempo a mi lado, porque les gusta oírme examinar a los que creen ser sabios y no lo son.Ciertamente, si yo corrompo a unos jóvenes ahora y a otros los he corrompido ya, algunos de ellos, creo yo, al hacerse mayores, se darían cuenta de que, cuando eran jóvenes, yo les aconsejé en alguna ocasión algo mal, y sería necesario que subieran ahora a la tribuna, me acusaran y vengaran.Aparte de la reputación tampoco me parece justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por hacer suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos. Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar; además ha jurado no hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros nos acostumbremos, pues ni unos ni otros abriremos piadosamente. Por consiguiente, no estiméis que yo debo hacer ante vosotros actos que considero que no son buenos, justos ni piadosos, especialmente, por Zeus, al estar acusado de impiedad por este Meleto. Pues, si nos convenciera y nos forzara con mis súplicas, a pesar de que habéis jurado, os estaría enseñando a no creer que hay dioses y simplemente, al intentar defenderme, me estaría acusando de que no creo en los dioses. Pero esta muy lejos de ser así; porque creo, como ninguno de mis acusadores; y dejo a vosotros y al dios que juzguéis sobre mi del modo que vaya a ser mejor para mi y para vosotros.Sócrates fue declarado culpable de la acusación. Meleto ha propuesto la pena de muerte. El tribunal no puede más que elegir entre las dos propuestas. En las circunstancias del momento, Sócrates tenía que admitir una culpabilidad o exponerse a que el tribunal tuviera que elegir la pena de muerte. La decisión que Sócrates seguramente tenía prevista desde antes del juicio, fue la de no aceptar la culpabilidad.¿Hay alguna duda de que propondré lo que merezco? ¿Qué es eso entonces? ¿Qué merezco sufrir o pagar porque en mi vida no he tenido sosiego, y he abandonado las cosas de las que la mayoría se preocupa: los negocios, la hacienda familiar, los malos militares, los discursos en la asamblea…? No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para mí, sino que me dirigía a hacer el mayor bien a cada uno en particular.Así pues, si es preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: la manutención en el Pritaneo. Estoy persuadido de que no hago daño a ningún hombre voluntariamente, pero no consigo convenceros a vosotros de ellos. Persuadido como estoy que no hago daño a nadie, me hallo muy lejos de hacerme daño a mí mismo, de decir contra mí que soy merecedor de algún daño y de proponer para mi algo semejante.

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Sé con certeza que, donde vaya, los jóvenes escucharán mis palabras, como aquí. Si los rechazo, ellos me expulsarán convenciendo a los mayores. Si no lo rechazo, me expulsarán sus padres y familiares por causa de ellos.Si por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habréis oído hablar cuando me examinaba a mi mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo, la verdad es así, pero no es fácil convencerme. Además no estoy acostumbrado a considerarme merecedor de ningún castigo.Ahí Platón, atenienses, Critón, Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta minas y que ellos salen fiadores.Así pues, propongo esa cantidad. Éstos serán para vosotros fiadores dignos de crédito.Atenienses vais a tener la fama y la culpa, por parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber matado a Sócrates, un sabio. Pues afirmarán que soy sabio, aunque no lo soy, los que quieren injuriaros. Si hubierais esperado un poco de tiempo, esto habría sucedido por sí mismo. Veis, sin duda, que mi edad está ya muy avanzada en el curso de la vida y próxima a la muerte.Quizá creéis, que yo he sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo hubiera creído que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena.Está muy lejos de ser así. Pues bien, fui condenado no por falta de palabras, sino de osadía y desvergüenza y por no querer decir lo que habría sido más agradable oír, hacer cosas indignas de mí. Sino que prefiero morir habiéndome defendido de este modo.Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a esto. Estoy ya en ese momento en el que los hombres tienen capacidad de profetizar, cuando van ya a morir.Yo os aseguro, hombres que me habéis condenado que después de mí muerto va a venir un castigo mucho más duro, por Zeus, que el de mi condena a muerte.Reflexionemos: la muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación, un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una ausencia de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una ganancia maravillosa. Pues, si alguien, tomado la noche en la que ha dormido de tal manera que no ha visto nada en sueños y comparando con esta noche las demás noches y días de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuántos días y noches ha vivido en su vida mejor y más agradablemente que esta noche, creo que no ya un hombre cualquiera, sino que incluso el Gran Rey encontraría fácilmente contables estas noches comparándolas con los otros días y noches.Si por otra parte la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, que allí están todos los que han muerto ¿qué bien habría mayor que este, jueces?Pues si llegado uno al Hades, libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los que se dice que hacen justicia allí: ¿Sería acaso malo el viaje?En nueva votación, el tribunal condenó a muerte a Sócrates. Casi ochenta jueces cambiaron de opinión y dieron su voto adverso a Sócrates. El juicio terminó, pero mientras los magistrados terminan sus diligencias para conducirlo a la prisión, Sócrates pudo brevemente hablar con los jueces. Platón recoge estas palabras separando las dirigidas a los que le han condenado, de las que dedica a los que han votado su propuesta.Estas ideas expresadas aquí son las que, al parecer, guiaron el comportamiento de Sócrates durante el juicio. En ningún lugar expresa estos puntos de vista con mayor claridad.

Carpio: Principios de la Filosofía

Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las cosas pasen del ser al no-ser y viceversa: Un árbol, por ejemplo gracias a ese cambio

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que se llama crecimiento, pasa de ser pequeño, y, por tanto, no ser grande, a ser grande y no ser pequeño. El cambio se manifiesta enn múltiples fenómenos del universo: en el cambio de las estaciones, en el desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto, en el nacimiento, la muerte. Ante tal espectáculo los griegos se preguntaron: ¿ Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no hay cambio, que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento no cambia, es decir de algo permanente?.Pues bien, un filósofo, Heráclito, afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante; que el ente deviene, que todo se transforma, en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. El otro, Parménides, enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable, único y permanente; que el ente “es”, simplemente, sin cambio ni transformación ninguna.

Heráclito: el fuegoHeráclito era natural de Efeso, ciudad de Jonia. El sobrenombre que le dieron los antiguos: “El oscuro”.Heráclito expresó la idea de que la realidad no es sino devenir, incesante transformación: “Todo fluye”, “Todo pasa y nada permanece”, son frases que Platón atribuye a los heraclitianos.Heráclito compara la realidad con el curso de un río: “no podemos bañarse dos veces, en el mismo río”, porque cuando regresamos a él sus aguas, ya son otras.El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto, lo que tiene tanta consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia: todo lo que se ofrece como permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir. Y lo que se dice de cada cosa individual, vale para la totalidad, para el mundo entero.Este mundo, siempre fue, es y será fuego siempre vivo, que se enciende según medida y se apaga según medida.La palabra griega que se traduce por “mundo” es cosmos, término que no sólo significaba el universo, sino tenía también el sentido de “adorno”, “ornamento”, “arreglo”, “orden”, y no cualquier orden, sino el armonioso, equilibrado, bello. Pensaban el mundo como una totalidad ordenada, armónica, hermosa: el mundo era para ellos la armonía, la disposición ordenada de todas y cada una de las cosas desde siempre y para siempre.Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos, naturalmente de los hombres; por el contrario, el mundo “siempre fue y será” eterno, de duración infinita, con lo cual Heráclito fue el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser. El cosmos es además único, y con esta idea de unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos.¿En qué cosiste el mundo, cuál es su fundamento?Heráclito afirma que es fuego siempre vivo. Para el fuego caben dos interpretaciones:

1. Fuego designa el principio o fundamento de todas las cosas, como especie de material primordial, del que todo está hecho (equivalente al agua de Tales de Mileto)

2. Fuego como metáfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad, elegido como símbolo porque, todas las cosas y procesos que se nos ofrecen a la percepción, no hay ninguno donde el cambio se manifieste de manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo.

Fácil es comprender que ambas interpretaciones del “fuego” no son necesariamente excluyentes: el fuego bien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio y motor y substancia del mismo.Junto con la del fuego, la otra idea fundamental de Heráclito es la “medida” del cambio, la regla o norma a que ese devenir está sujeto. El cambio no es cambio puro, sino un cambio que

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sigue ciertas pautas. Con lo cual aparece por primera vez el concepto de lo que luego se llamará Ley Científica y que Heráclito denomina Diké (Justicia) y logos.Esa ley o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. La llama “padre” y “rey”, aquello de donde las cosas se originan y a la vez lo que manda, gobierna o domina sobre ellas. Estos son los dos sentidos principales de la palabra “fundamento” o “principio”, porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen, del que dependen y por el que están dominados, pues les impone su ley.El cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contrincantes. Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico, según observaba Hegel: “Dialéctico porque en ese proceso se realiza la unidad de los opuestos”. Porque toda cosa, reúne en sí determinaciones opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha.Es preciso saber que la guerra es común a todas las cosas, constituye el principio universal que todo lo domina. La guerra no significa desorden, sino armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos único, bello y ordenado. Esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito, el nombre de logos. El logos, es la unidad de los contrarios, reúne todas las cosas, puesto que las armoniza y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único.

Parménides: El ente y sus caracteresParménides nació en la ciudad de Elea. Su teoría representa la antítesis de la de Heráclito.Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional, convencido de que únicamente con el pensamiento puede alcanzarse la verdad y de que todo lo que se aparte de aquel no puede ser sino un error; sólo lo pensado “es”, y a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser.El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser mediante la razón.Parménides llega a expresar, no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existente, sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia; porque si sólo lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente real.Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplía que pueda uno enfrentar, ante las dos máximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es, es decir hay ente o bien no hay nada.Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente. De manera que la decisión consiste en: o es o no es.O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad. Es asimismo evidente que la segunda posibilidad (principio del tercero excluido).Asimismo es evidente que la segunda posibilidad enunciada –que no sea nada- es un absurdo; porque decir “no hay nada” es como afirmar que “lo que hay es la nada”, o en otras palabras, que “el no ente es”: esto es claramente contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción): porque el no-ente no lo puedes pensar – pues no es posible- ni lo puedes expresar.Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa, es decir, que “es”. Pero si hay algo, si algo “es” a ese algo se lo llamará ente. Entonces el ente es necesario. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser, mientras que no le es a la nada.Afirmar que “el ente no es” es evidente contradicción.De manera que sólo queda pronunciarse por el camino que dice que es.Entre estos indicios, signos o caracteres del ente, nos limitamos a señalar que el ente es único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero, intemporal e indivisible.El ente es único. Porque si no sería múltiple, o para suponer el caso más simple, habría dos entes. Si hubiese dos entes, tendría que haber una diferencia entre ambos, puesto que si no se

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diferencias en nada no serían dos, sino uno solo. Pero lo que se diferencia del ente, es lo que no es ente, el no-ente, la nada. Como la nada no es nada, resulta que no puede haber diferencia alguna y no puede haber en consecuencia sino un solo ente.El ente es inmutable, no está sometido al cambio, porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se transformase en algo diferente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, y el no-ente es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede cambiar.Tómese la forma más simple de cambio, lo que se llama cambio de lugar o movimiento local, el traslado de un sitio a otro. Para moverse, el ente necesitaría un espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio ninguno donde el ente se mueva. El ente, es inmóvil.De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen, que es inengendrado.Es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es imperecedero: “Así como es ingenerado es también imperecedero”. Porque si el ente se destruye, si dejase de ser, entonces sería el no-ente, la nada; y como esto, según ya se sabe, es absurdo, es necesario eliminar la posibilidad de la desaparición del ente.El ente es además intemporal, Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal, como constante presencia, como eterno presente, o quizás más exactamente como in-temporalidad. Jamás era ni será puesto que es ahora todo a la vez.El ente por último es indivisible. Ni siquiera es divisible, pues es todo del mismo modo. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir ni algo menos, sino que es todo lleno de ente.En el ente, en efecto, no hay diferencias sino que es todo y simplemente ente, de modo continuo.

Parménides: impugnación del mundo sensible Pero si el ente es uno, ¿qué pasa entonces con el mundo sensible, con las cosas que vemos, oímos y palpamos? Parménides no transige nada de ello, puesto que se ha demostrado que sólo el ente es; por tanto serán sólo nombres.Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas no son más que ilusión, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantasmas verbales en los que sólo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino de la verdad, andan perdidos por el camino de la mera “opinión”.Los hombres en general apoyándose no en el pensar sino en la mera opinión, coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de diversidad en que todo es y no es. Pero entonces carecen de saber firme, en el fondo son víctimas de la más total ignorancia, y van arrastrados de un lado hacia otro, sin rumbo fijo, porque están perdidos, desde el momento que para ellos “el ser y el no ser son lo mismo y no son lo mismo”. Creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. A esos hombres Parménides los llama “bicéfalos” justamente porque unen ser y no ser que son inconciliables.Parménides enseña que el conocimiento sensible es falaz, que no es más que pura opinión engañosa, ilusión, ignorancia en suma. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento, que demuestra tal como se vio que el ente es inmóvil, etc. Y a quien dijera que es insensato rechazar el testimonio de los sentidos, se encargará de responderle un discípulo de Parménides, Zenón, quien mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento.El descubrimiento de la razónNo debe buscarse nada “más allá” de las palabras de Parménides, y son esas palabras las que influyeron en la historia del pensamiento.Se trata de decir qué es el ente, lo que es, es muy abstracto, es el máximo de la abstracción o aún del pensamiento vacío.La enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. Y la cuestión reside, en que sólo estas abstracciones pueden predicarse

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del ente, porque cualquier otra cosa que se dijera de él, significaría confundirlo con las cosas sensibles, de las que Parménides lo separa tajantemente. El ente de Parménides es justamente tal abstracción, este colmo de la abstracción, si se quiere decirlo así, y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de este pensador “enérgico, vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresarlo”, según Hegel.Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dichoCon Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. Los filósofos anteriores no habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza, y por ello afirmaban como fundamento el agua, es decir algo todavía físico, sensible, ligado al mundo de las percepciones y representaciones. Con Parménides, en cambio, el pensamiento se libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo, al dominio del concepto, y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las opiniones de los hombres, que se nutren de lo sensible.En la medida en que se descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar, la razón, puede decirse que Parménides es el primer racionalista de la historia.El hecho de que la reflexión de Parménides representa históricamente nada menos que el momento en que el hombre descubre la razón.Afirmar que Parménides descubrió la razón, significa en este contexto 2 cosas:

1. Que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento necesario y universal, a diferencia del conocimiento empírico o sensible que es contingente y particular.

2. Que enunció por primera vez los tres primeros principios ontológicos:1. Principio de Identidad (lo que es, es; o el ente es)2. Principio de Contradicción (el ente no puede no-ser)3. Principio del Tercero excluido (o es o no es)

La ejemplaridad de Heráclito y ParménidesSe eligió a Heráclito y Parménides porque ilustran dos mundos antiéticos de considerar el fundamento de los entes, porque representan dos posibilidades extremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico, en continuo cambio, donde lo real es devenir, transformación incesante de todas las cosas sin que nada permanezca inmutable.Ahora bien, ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferentes maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. Porque según parece, no se puede pensar la realidad satisfactoriamente sin tener en cuenta que hay cosas que cambian y que en la realidad ha de haber también algo permanente, puesto que para pensar hay que establecer relaciones, y estas no pueden establecerse si no hay constancias, semejanzas, identidades. De manera que todas las demás teorías posibles se reducirían en el fondo a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas.

Carpio: Principios de la Filosofía - El mundo de las ideas

Platón nació en Atenas. Se consagró a los estudios filosóficos, siguiendo las enseñanzas de Cratilo, secuaz de Heráclito. Entro en contacto con Sócrates, que determinaría decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayor parte de sus propias doctrinas.Platón no fue sólo filósofo, o mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemáticas y astronomía, física, política y sociología, teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión anímica, las dominó su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no pueden ser ignoradas por ninguna persona culta. Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabra. Platón es incomparable más actual que la mayoría de los autores contemporáneos, tiene algo que decir y enseñar en nuestro tiempo. Porque Platón está vivo en cada uno es, y si no lo

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notamos es justo porque damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia.Como su maestro Sócrates, Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no alo múltiple, sino a lo uno. Es algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares. Aquí comienza la crítica de Platón-Sócrates, por una parte, no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto, su status ontológico; y por otra parte, limitó su examen al campo de los conceptos morales, de modo que llegó a encarar el problema en toda su universalidad. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la índole o modo de ser de los conceptos que llamará ideas, e investigar de otro lado, todo su dominio: no sólo los conceptos éticos, sino también los matemáticos, los metafísicos, etc.Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiéramos llamarlo “conocimiento”, sino meramente opinión porque es siempre es vacilante, confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ella se nos muestra quebrado.Este tipo de conocimiento es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en continuo devenir, según enseñó Heráclito.Ahora bien, el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepción suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo se afirma que 2+2=4, porque esto no es verdaderamente ahora o en una cierta relación, sino siempre y absolutamente. La ciencia, el verdadero conocimiento, habrá de referirse a lo que realmente es. El objeto de la ciencia, entonces, no puede ser lo sensible, sino lo uniforme y permanente, que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo, válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias.Platón busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, única manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundosComo lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platón postula otro mundo, el mundo de las “ideas” o mundo inteligible, o lugar “supraceleste””, del que el mundo sensible no es más que copia o imitación.La palabra “idea”, significa “ver”: literalmente. “idea” sería lo “visto”, el “aspecto” que algo ofrece a la mirada, la “figura” de algo, su “semblante”. En Platón, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al “aspecto” intelectual o conceptual con que algo se presenta, por ejemplo en nuestro caso, el aspecto, no de ser cómoda o incómoda, roja o verde, sino el aspecto de ser silla, sino solamente con la inteligencia: por eso se dice que se trata del aspecto “inteligible”, es decir, de la “esencia”,para aclarar mejor la índole de las ideas y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje del Felón. Allí Platón, establece la diferencia entre las cosas iguales, de un parte, y la idea de lo igual de la otra. Pero la igualdad como dice Platón “lo igual en si”, la idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convierte en la idea de la desigualdad, sino que es siempre la igualdad, perfectamente idéntica a sí misma.Las cosas iguales, aspiran a ser como la igualdad en si, pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser.Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales son contradictorias, cambiantes e imperfectas, en tanto que la igualdad son idénticas, inmutables y perfectas. Por

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ende, cosas sensibles e ideas representan dos órdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por más hermosas que sean, llega un momento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen.Las cosas iguales se las conoce mediante los sentidos en tanto que la igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sentidos, sino que se la conoce mediante la razón, mediante la inteligencia. Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser, con todo hay entre ambos una relación, que Platón dice es una relación de semejanza o copia o imitación; relación que, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque hay similitud entre el retrato y él.No podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triangulo: la igualdad, la belleza, la triangularidad son, respectivamente, el “modelo” que cada una de estas cosas “imita”, y sólo su conocimiento “previo” permite reconocerlas como iguales, bellas o triangulares, es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos adquirido “antes” de venir a este mundo.Así se expresa Platón, antes de nacer, el alma del hombre habitó el mundo de las ideas, donde las contemplo y conoció en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un río, el Leteo, el río del Olvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasión de las cosas sensibles que ve, lo va recordando más o menos oscuramente: “aprender no es sino recordar”.Quizá Platón no encontró una explicación conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurrió al mito; o quizá considerase en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma.

El conocimiento a prioriLo que más interesa es la afirmación de tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llama conocimiento a priori. Que haya tal conocimiento, es un hecho, no asunto de discusión: la discusión que toda la filosofía gira en torno a esta cuestión.Conocimiento a priori quiere decir conocimiento independiente de la experiencia; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna, sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo afirma vale con independencia de lo que la experiencia diga.Conocimiento de este tipo es la afirmación “2+2=4”. Esto lo aprendimos con ayuda de la experiencia, pero esa experiencia no fue más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado.Todo conocimiento empírico es particular y contingente, es decir, se limita a un número dado de caos, y siempre dice meramente que algo es así.Pero nuestra afirmación, precisamente por ser a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tratase de un saber empírico, yo no podría saber con seguridad si “dos sillas más dos sillas”; tendría que esperar a confirmarlo empíricamente; pero sabemos bien que tal espera sería ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experiencia tendrá que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho, contingente, sino de derecho, necesario. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a priori es una diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento.

Los dos mundos; doxa y espistémeSegún Platón, resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser; el mundo sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinión, y la episteme, el conocimiento propiamente dicho o “ciencia”. Todo esto recuerda a Parménides, quien también separaba el mundo

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sensible y la opinión, del ente único, inmutable, inmóvil, cognoscible mediante la razón. Sin embargo, para Parménides se trataba en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente, de manera que el mundo sensible equivalía a la nada, de la cual no puede haber conocimiento ninguno, sino sólo ignorancia; en tanto que con Platón el problema está planteado de manera más matizada, en términos menos extremos. En efecto, el mundo sensible no es para él pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto, pero de todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, que corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir; y lo que tiene de ser, lo tiene en la medida en que copia o imita a las ideas. De manera que entre el ser pleno y el no ser, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas sensibles, que son y no son.

IDEAS COSAS SENSIBLESÚnicas (una sola idea de belleza, una sola idea de igualdad, etc.)

Múltiple (muchas cosas bellas, etc.)

Inmutables (no devienen) Mutables (devienen)Idénticas a sí mismas ContradictoriasIntemporales TemporalesNecesarias y universales Contingentes y particularesParticipadas ParticipantesModelos Copias, imitacionesIndependientes DependientesRealidades Fenómenosperfectas Imperfectas

Grados del ser y del conocerLo que acaba de decir es todavía demasiado general, es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. Ello lo realiza Platón en la República, valiéndose de un segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea, un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la nada hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto.

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Los 2 segmentos principales AC Y CE, corresponden a los 2 mundos: AC Representa el dominio de que Platón llama “lo visible”, “lo opinable”.

El mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa), porque se lo conoce merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo saber vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama “amantes de las apariencias”.

CE Representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistéme, “ciencia” o conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos “amantes de la sabiduría”, es decir los filósofos.

El mundo de la dóxaEl segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible (porque más debajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los sueños. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón Eikasía (imaginación o conjetura). En la medida en que estos casos tómese la sombra, la imagen o el sueño por la realidad, nos encontraríamos en un estado de eikasia. Ejemplo: se lo encuentra en el cine; porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobra le pantalla, pero sombras que en la medida en que la película nos interesa, nos hace reír o llorar como si se tratase de la vida real.Según el campo de la moral, la justicia es una idea que estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema. Todo sistema jurídico o de gobierno existe en alguna parte.El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas; y podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares. El modo típico de conocer estos entes, se llama diánoia (entendimiento).La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, a modo de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible.Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamiento.La importancia que Platón les concede como estudio propedéutico a la matemática, respecto de la dialéctica o filosofía: sirven como preparación, para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de las cosas sensibles.La segunda características de la diánia es la de ser un conocimiento hipotética, un conocimiento hipotético, un conocimiento que parte de hipótesis. Hipótesis significa “supuesto”, se trata entonces de los supuestos propios de la ciencia: la aritmética, ejemplo parte de la afirmación del número.El término dianoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfección, de la dianoia reside entonces en que admite su punto de partida como si fuese algo independiente, puesto que no da razón de él.El conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea hasta llegar a un principio que sea autosuficiente, anhipotético.Este modo de conocimiento, que Paltón llama nóesis (inteligencia) se caracteriza por ser puramente intelectual, sin ningún elemento sensible, imágenes o ejemplos, como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. Es un conocimiento absoluto, no-hipotético, porque cada idea se ofrecerá dentro de una serie o escala, relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad misma esté unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien.El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los caballos, las montañas: el estado del espíritu mediante el cual las captamos se llama pístis

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(creencia). Consiste en creencias morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y en tal sentido son ciegas, aunque suficientes para la acción. Son inseguras, imperfectas y vacilantes como toda cosa sensible.

El mundo inteligibleCon esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible (paso que representa en la alegoría de la caverna, la salida del prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias, para penetrar en la zona del verdadero ser.Lo característico de la naturaleza filosófica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o no, es la capacidad de ser “sinóptico”, facultad de ver a la vez, conjuntamente las relaciones entre las diversas ideas. Lo múltiple en lo uno.

La dialécticaEl método de la nóesis es la dialéctica. Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de cerca la estructura del mundo inteligible.La dialéctica (diálogo, discurso razonado), arte de la conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea, buscando el principio de que depende; en el Sofista, es la técnica de moverse por así decirlo, en el mundo de las ideas, determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre si o estén separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras.

Si esta figura se invierte, se verá que semeja un árbol, que se conoce con el nombre de “ARBOL DE PORFIRIO”.Este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas: éstas se encuentran orgánicamente ordenadas, subordinadas las más particulares a las más generales, formando una especie de pirámide, cuyo vértice está ocupado por la idea suprema, la “Idea de las ideas”, la “Idea del Bien”. A su luz, sólo se llega al conocimiento perfecto; un conocimiento (noesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece como gradación de ideas, constituyendo un cosmos, una totalidad orgánica fundamentada y unificada por el Bien.Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la Idea del Bien como principio incondicionado, la dialéctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ideas, y en último término hasta el bien. La dialéctica es el viaje del devenir hacia el ser, superando las hipótesis en que se apoya la diánoia.

La Idea del BienEs la Idea suprema, la idea de las ideas. Platón se refiere a ella en la República y comienza por advertir que justo por tratarse de la idea suprema, es muy difícil alcanzarla, por ello propone no tratar del Bien en sí mismo, sino comparándolo con el sol. No basta con el “ojo” del alma y las cosas inteligibles o ideas, sino que es preciso un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles. El Bien hace ser a las Ideas, entonces el Bien es fundamento ontológico.La idea del Bien, constituye lo absoluto.Además tiene otro significado, se dice que algo es “bueno” cuando es útil “para” algo, y en este caso se piensa en un objetivo. El Bien es en esta perspectiva el fin último, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleológico.

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La relación entre los dos mundosEn cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas, constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que éstas deben su ser e inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el “aspecto” bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos mundos.Las ideas, tienen carácter metafísico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, auténtica, el puro ser y valos. En segundo lugar, son esencias, lo que hace que los entes sean lo que son. En tercer lugar, son la causa, el fundamento de las cosas sensibles. En último lugar, representan su término, su fin, la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia hacia la idea, por lo que se dice en el Fedón que todo lo sensible quiere ser como la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.Las cosas sensibles tienen su sentido, explicación, razón de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da cierta correspondencia. El mundo inteligible representa el modelo del sensible. Pero la dificultad está en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de cosas, porque la mayor parte de las expresiones que Platón emplea tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual; y no falta además la ocasión en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros, sin que parezca proponer otros mejores.

La alegoría de la cavernaPlatón se vale de una alegoría para dar forma plástica a las teorías que se acaban de esbozar, y expresar “dramáticamente” la condición y el destino del hombre. Se trata de la alegoría de la caverna.

Supongamos la ladera de una montaña, sobre la cual se abre la entrada de una caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna hay hombres que están

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sentados y encadenados, de tal manera que no puedan ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrás de la cual corres un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera, que lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aún más arriba, siguiendo la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde están los árboles, los animales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol.La caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma más alta, el Bien, está simbolizada por el sol.El mundo sensible resulta ser un mundo de sombras, de apariencias. La idea de que el mundo sensible es comparable a una caverna, aparece en la filosofía y la religión de su época.Los hombres que viven en la caverna son, según Platón, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre está como prisionera en este mundo, Platón la toma del orfismo.Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la “religiosidad” o el misticismo de Platón, rasgo muy característico de su pensamiento. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal, por tanto de todo pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corporal no es uniforme en la obra de Platón; en algunos diálogos, como en este pasaje que consideraos, o, sobre todo, en el Fedón, aparece más acentuada, en tanto que en otros, como en el Banquete, se acentúa.Los prisioneros de la caverna (nosotros mismo en este mundo sensible) no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razón. El hombre, en primera instancia, está confinado al conocimiento sensible, y en tal sentido somos “prisioneros de las apariencias”, de los fenómenos, de los que sólo el conocimiento propiamente dicho, es decir, la filosofía nos puede liberar. Como el drama de la alegoría consiste en liberal al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre, el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena.La alegoría tiene propiamente 3 partes:

1. Describe la caverna, los prisioneros y la vida que éstos llevan2. Habla de la liberación y ascenso de un prisionero3. Regreso al antro

La vida en la cavernaLa alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres.En el sentido del proceso mediante el cual se “forma” el hombre a partir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las posibilidades del hombre. Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo, y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrollar en sí, el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y que justamente se trata de despertar.La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como “dormidos”, “olvidados” de lo que en realidad somos. El olvido para Platón de que nuestro verdadero ser no es el ser físico, sensible, corporal, sino nuestra alma. Pero si estos términos de cuerpo y alma parecen expresiones poco adaptadas a los problemas, y al contexto de nuestro mundo contemporáneo, puede expresarse lo que dice Platón. Con expresiones de la filosofía de la existencia, se dirá que vivimos en el anonimato, en el olvido de nosotros mismos, porque en nuestra vida cotidiana

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somos, no nosotros mismos como auténticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de un tirano impersonal, que puede denominarse “la gente”. Esto nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y oculta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone.Ahora bien, nuestro objeto, y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser victima del engaño, es llegar a la verdad que se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal. Si se quiere alcanzar la verdad hay que comenzar por eliminar el error. Por eso Sócrates enseñó que el método filosófico ha de comenzar por la refutación, que consiste de limpiar al alma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad.Luego se describe la condición y vida de los prisioneros.Sócrates insiste en que todo caso ésta es la situación en que el hombre se encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de existir en que se ignora a si mismo y vive de modo inauténtico, es justamente porque vive en él, y por ello le parece natural; lo extraño brota de la circunstancia de que Sócrates enfoca tal situación desde fuera de la misma, y al que está inmerso en ella entonces le parece algo inusual, por ignorancia de la manera cómo están existiendo. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son semejantes a nosotros.Los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, y como éstas son lo único que conocen, las toman por la realidad.Los prisioneros hablan, pero como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrán que hablar sobre ellas, considerándolas, no como lo que son, sino como la realidad.En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. Si se resume este primer momento de la alegoría, diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó eikasía o imaginación, que es el inferior en la escala del “saber”: de tal manera los prisioneros, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma interior de existencia posible, “prisioneros” de las apariencias o fenómenos, según se ha dicho, en otras palabras, el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a sí mismos y al mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como se les transmiten mediante el lenguaje y la retórica”, la prensa y la tv, la propaganda y la política. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libertad ni verdadero conocimiento.

La liberación del prisioneroLa segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna; ello acontece en 4 momentos:

a) La liberación misma: se trata de librar al prisionero de su ignorancia, de su falta de pensamiento; y ello acontece como proceso de formación o cultura, como aprendizaje del pensar.El prisionero echa su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que “vea” estas cosas, porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad, el exceso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta.Es obvio de que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve, porque las sombras las discernía perfectamente bien, eran para él algo claro.El prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan, sino que, peor aún, no puede reconocerlos como los objetos que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusión.

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Todo lo anterior, en que hasta ese momento había vivido, le parecía claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro.Evidentemente su vista se turbará aún más, y sus ojos sufrirán todavía más, si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentará volver la cabeza para recobrar la visión de las sombras, que está convencido son más reales.Al prisionero se lo arrastra fuera de la caverna, y entonces a la luz del día, no podrá ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta la claridad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años. Incluso ocurrirá que, si el prisionero pudiera hacerlo, escaparía de sus liberadores para regresar a la s profundidades de la caverna.Aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias, de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría.

b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación, necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y, por último, los objetos mismos: después, elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna, contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilmente que durante el día el sol y el resplandor del sol.El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual, y Platón habla simbólicamente de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna, luego sus imágenes reflejadas, más tarde las cosas mismas, más adelante los cuerpos celestes de noche, luego de día, y finalmente el sol.Esta es una de las enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder gradualmente en el orden de la educación.Platón sostiene, que antes de penetrar en el estudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemáticas.Y lo que Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas, que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica.

c) El liberado descubre en el sol la causa suprema.Dice Sócrates, reflexionando sobre el sol, llegará a la conclusión de que éste produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y que de una manera u otra, es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio.El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna.El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo exterior, y a la vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna, porque no podría haber fuego sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien.

d) El liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevaba.Si recordara en su antigua morada y el saber que allí se tiene, y pensara en sus compañeros de esclavitud.Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado, a pesar de que en un primer momento aborrecía la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras; porque el “saber” que allí se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinión, a saber, la imaginación o conjetura.El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro, no son más que honores referidos a sombras.

La misión del filósofoEl prisionero se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelto genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero, no es sino el filósofo llegado al

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término del “viaje” que de la contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas, a cuyo resplandor tan sólo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y a la vez, el conocimiento de lo sensible.Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lícito quedarse ahí, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que están sus antiguos compañeros, sus semejantes. El filósofo tiene una misión que cumplir con los demás seres humanos (misión educativa, iluminadora, liberadora, conducirlos hacia la verdad).De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gruta. Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él. Todos conocemos multitud de anécdotas sobre los sabios distraídos, porque esos hombres están habituados al fenómeno que Platón señala, porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa, y por eso en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, “olvidados”.Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior de la caverna; por tanto considerarán como perjudicial salir del antro. Y si alguien intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberación, se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese.

Carpio: Principios de FilosofíaEl mundo de las substancias – Aristóteles

PersonalidadAristóteles es el discípulo de Platón por excelencia, creo un sistema de filosofía nuevo.No implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religión, y con la religión cristiana; pero de todos modos, el hecho es que fue incorporado al pensamiento cristiano, a través del mayor filósofo y teólogo de la iglesia, Santo Tomás de Aquino. El pensamiento aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al contemporáneo, dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo.La importancia de Aristóteles, como la de Platón consiste en que éstos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar, los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico, a través de la contraposición entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica.

Platón representa al idealista, hombre que tiene dirigido su pensamiento a otro mundo, que no es este mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y excelentes y bellas.

Aristóteles, en cambio, representa el “realismo”, porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas, sino en este mundo concreto en que vivimos y nos moveos todos los días.

Críticas a la teoría de las ideasAristóteles se encargó de fijar su posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. Aristóteles también afirma la “idea”, lo universal; afirma lo racial y sostiene que el único objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo muestra razón capta. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo. De allí sus críticas pueden resumirse en 4 puntos:

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1. La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero en vez de resolver el problema metafísico lo complica, puesto que en vez de explicar un mundo, habrá que explicar dos.Plantea el principio de “economía” del pensamiento, que dice que el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad”.

2. La manera en que cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. Platón dice que las cosas sensibles participan o son copias de una idea, que es como su modelo. Pero según Aristóteles, expresiones como estas dos últimas no son en realidad verdaderas explicaciones. Platón en lugar de aclarar conceptualmente la cuestión, como debiera hacer la filosofía, se refugia en imágenes literarias, atado al mundo de los mitos, anterior a la aparición del pensamiento racional.

3. Aristóteles observa que no se ve cómo ni porqué, dadas las ideas tenga que haber cosas sensibles, que son esencialmente cambiantes.Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente de las ideas no se comprende de manera ninguna cómo pueden ser “causa” de las cosas sensibles, de su generación y corrupción, de su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir.

4. Argumento del tercer hombre: de acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea. Ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la misma idea de hombre. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, será preciso suponer una nueva idea (el tercer hombre) de la cual Juan y la idea de hombre participen y que expliquen su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza… lo cual, nos embarca en una serie infinita con la que nada se explica.

Las categoríasSegún Aristóteles la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos. Y de este tema de la realidad, se ocupa la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía.Aristóteles mismo llama a ésta disciplina “filosofía primera”, y la define como un saber que se ocupa de manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en cuanto tal le compete.La palabra ente tiene diferentes significados, pero está claro que en cada caso el “es” tiene sentido diferente, y por ello dice Aristóteles que le ser se dice de muchas maneras.Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser “en si” y el modo de ser “en otro”. El ser en si, se trata de un ser independiente. El color o la cantidad, son modos de ser que sólo son en tanto están en otro ente, en tanto inhieren en él.Este ser “en sí” lo llama Aristóteles “usía” término que suele traducirse por “substancia”, se trata de la ausía primera, esto es, el individuo, o, tal como también lo expresa Aristóteles, el “esto aquí”. Este ente individual y concreto constituye el sujeto último de toda posible predicación, pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. Todos los demás modos de ser, se los denomina accidentes. Estos son 9:

1. CANTIDAD 2. CUALIDAD3. RELACIÓN 4. LUGAR5. TIEMPO 6. POSICIÓN7. POSESIÓN 8. ACCIÓN9. PASIÓN

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A estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser, las llamó Aristóteles, categorías.Según se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser “en si”, la substancia, porque todos los demás modos de ser, los accidentes, en última instancia se refieren a la substancia.

La substancia es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible, por oposición a las ideas de Platón que eran universales, abstractas e inteligibles (no sensibles).

Estructura de la substancia. Forma y Materia, Acto y PotenciaDesde el punto de vista de su estructura, la ousía sensible es un compuesto o concreto, no algo simple, sino constituido por dos factores o principios, que Aristóteles llama Materia y Forma. Estos no se dan nunca aliados, sino sólo constituyendo el individuo.

MATERIA: Es aquello “de qué”, esto es, aquello de lo cual algo está hecho, su material. Es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido o material de algo, aquello de que este algo constituido; y su determinación no la tiene de por sí, sino que la recibe de la forma.

FORMA: Es el qué de la cosa, para saber cual es la forma de algo, hay que preguntar ¿qué es esto? Forma no significa la figura de algo, como podría ser cuadrada, sino que equivale a esencia y corresponde a la idea platónica.

Platón enseñó que la verdadera realidad y lo cognoscible se encuentra en las ideas. Aristóteles señala que lo es determinante lo que la cosa es, lo real reside en la forma. Se conoce algo cuando se capta su forma, operación que no realizan los sentidos, sino el intelecto.Para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: POTENCIA: Es la materia considerada dinámicamente en sus posibilidades. Ejemplo el

árbol es una mesa ACTO: Es la forma dinámicamente considerada, la forma realizada, consumada.

Ejemplo el árbol en acto. Acto se opone a Potencia Realidad se opone a Posibilidad

El cambio y las cuatro pausasLos conceptos vertidos anteriormente permiten llegar a la solución del problema del movimiento. El movimiento es un pasaje del ser al no-ser. Pero como el concepto de no-ser, de nada, es contradictorio, impensable, también se hacía impensable el movimiento y esta fue la consecuencia sacada por Parménides.Aristóteles logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos de acto y potencia, y resuelve el problema porque observa que el cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahora del no-ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia, y el ser en acto.Aristóteles distingue 4 tipos de cambios:

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1. Cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace o se destruye.Los otros 3 tipos son de cambio accidental

2. Cambio cuantitativo: aumento o disminución3. Cambio cualitativo, o alteración4. Cambio local o de lugar

Substancial (generación y corrupción)

Cambio cuantitativo (aumento y disminución) Accidental cualitativo (alteración) local (traslación)

Aristóteles desarrolla la Teoría de las cuatro causas. Todo cambio tiene una causa, de otro modo sería inteligible.

1. CAUSA FORMAL: Es la forma. La forma es causa de algo, en tanto que determina ese algo y lo hace ser lo que es. Es la forma específica del ente de que se trate y que estará más o menos realizada en la cosa.

2. CAUSA FINAL: La forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo, como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar.

3. CAUSA EFICIENTE: Es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. Como la forma, es la causa de lo que la cosa es, solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera, la forma es causa eficiente.

4. CAUSA MATERIAL: Es la materia, condición pasiva, según sabemos, pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través del cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas sino un mundo sensible y cambiante.

UNIDAD IIGuardini: El fin de los tiempos modernos

Sentido de la existencia e imagen del mundo en la Edad Media

HOMBRE ANTIGUO HOMBRE MEDIEVAL

Carecen de la idea de espacio temporal infinito

Ven y experimentan el mundo como una estructura limitada, como una esfera. Universo cerrado y finito dividido en dos regiones diferentes: la sublunar (lugar de cambios y movimientos) y la supralunar (caracterizada por la inmutabilidad).

No trasciende el mundo. Su sentido de la vida, representaciones y pensamiento se mantienen dentro de su estructura formal. No se hace ninguna pregunta sobre lo que puede haber fuera de la vida o sobre ella.

Construye el mundo como un todo y le asigna a cada ser un lugar preciso.

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El mundo es el todo Impulso hacia lo ilimitado. Puede verse en la religión, la mitología y la historia.

Intenta pensar un absoluto divino despojado de toda imperfección, pero no logra trascender el mundo.

Desconoce todo punto de apoyo ajeno al mundo, y el intento por estructurarlo a partir de él le resulta imposible.

Su idea de él, es el resultado de una autoeliminación que rechaza el caos y renuncia a lo desmesurado. Percibe lo existente como “cosmos”, un todo bello y ordenado.

Tiene un sentido importante de la armonía del cosmos (orden)

Tendencia a la universalidad y a la totalidad. Voluntad de abarcar el mundo y de penetrarlo. Así se entiende cómo pudo surgir la construcción de Medioevo

El mundo es algo divino que proviene de un ARJÉ (origen interior de donde fluyen las cosas). El mundo es todo lo que existe, la plenitud, la realidad.

Cree en la revelación bíblica, que le asegura la existencia real de Dios. Toda la estructura de la existencia humana se funda y articula conforme a la soberanía trascendente de Dios.

Los mitos son figuras y acontecimientos que interpretan el mundo y elementos.Con el tiempo, el sentimiento religioso se desliga de su base mítica y se vincula a motivos filosóficos y fines éticos.

Sumas teológicas donde se compacta filosofía y teología

Indaga e investiga. Afán por investigar. Se pregunta como funciona el mundo permanentemente.

Carece del anhelo de un conocimiento empírico y exacto de la realidad.

En los distintos estados griegos surgen las más variadas instituciones.

Dioses intramundanos Dios está por fuera y por encima del mundo. Dios está como soberano en el empíreo, Está en el fondo del alma de cada persona, como interioridad de la condición humana.

El mundo siempre estuvo ahí Idea de la creación ex nihilo, a partir de la nada.

Construcción del MEDIOEVO

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La totalidad del cosmos aparece como una esfera, en cuyo centro está la tierra, también esférica. En torno a ella giran otras esferas que sostienen a los astros. Nueve es el nro. De esferas, la última cierra el universo.El mundo es finito, y tiene que haber algo que lo limite. El empíreo es el lugar de Dios, entonces lo que trasciende al mundo, es el centro de la tierra.La interioridad de Dios tampoco se puede imaginar, se ve con claridad cuando el espíritu penetra hasta el núcleo del pensamiento.Entre ambos polos está suspendido el mundo. Tanto en su totalidad como en cada uno de sus elementos es imagen de Dios. El todo se condensa en el hombre y en su vida para crear un nuevo orden.¿Qué significa para la Edad Media el conocimiento y su resultado, la teoría?La Edad Media apenas conoce una investigación científica del mundo en el sentido moderno. También en este aspecto el punto de partida es una autoridad: la literatura antigua, sobre todo Aristóteles. La relación del Medioevo con la Antigüedad es muy viva, pero muy distinta a la del Renacimiento. Ésta es refleja y revolucionaria y se sirve de la afirmación de lo antiguo como medio para alejarse de la tradición y para liberarse de la autoridad de la Iglesia.La totalidad se halla precipitada en las síntesis del trabajo intelectual del Medioevo, en las Sumas, en las que teología y filosofía, doctrinas sociales y normas de vida forman un todo compacto. Son obras vigorosas, muy ajenas al espíritu moderno, hasta que comprende que lo que en el fondo se proponen es edificar el “mundo” partiendo, del contenido de la revelación y de los principios y planteamientos de la filosofía antigua. Contienen un mundo construido sobre el pensamiento; un todo, cuya infinita diversidad es comparable con la imagen de la catedral.Cuando el pensador medieval piensa, se sitúa ante el mismo fenómeno, influido por su propia experiencia de las cosas y su concepción del ser, por su situación vital y su modo de existir. Logrando punto de vista que hasta hoy tienen vigencia.La antropología medieval es superior a la moderna. Su doctrina sobre costumbres y la vida, contemplan al ser en su totalidad y lo conducen a más altas realizaciones.De lo que carece el pensador medieval es del anhelo de un conocimiento empírico y exacto de la realidad, pero tiene también la posibilidad de una construcción intelectual desconocida en la Edad Moderna a causa de su individualismo.En cuanto a las instituciones de la vida colectiva, Estado y sociedad, se hallan dominadas por dos grandes ideas: Iglesia e Imperio.Las instituciones celeste y terrena (Iglesia y Estado), coinciden en una gran unidad: la jerarquía.Hubo grandes tensiones que caracterizaron a la Edad Media, la lucha entre el papa y el emperador. La iglesia simboliza al mundo entero.El hombre medieval ve símbolos por todas partes. Par él, la existencia no se compone de elementos, energías y leyes, sino de formas. Las formas se significan a sí mismas, significan también otras cosas superiores.Aparece el elemento artístico, elemento básico de la voluntad de la Edad Media.El medioevo rebosa una religiosidad tan rica como profunda, tan vigorosa como fina, tan definida en lo fundamental como original y multiforme en la realización individual.El hombre medieval siente una gran pasión por la verdad. Pero el deseo de saber, no se traduce, como en la Edad Moderna, en investigación. No persigue la realidad de la naturaleza o de la historia para fijarla empíricamente, sino que se consume en la meditación de la verdad para configurar espiritualmente la existencia.

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E.Jeaneau, Filosofía de la Edad Media - El siglo XIII

Orientaciones nuevasEl esfuerzo filosófico del siglo XII halló su culminación en las grandes síntesis doctrinales del XIII.Hubo 4 grandes factores que contribuyeron a orientar en este sentido nuevo la reflexión filosófica en Occidente. Fueron la fundación de las universidades, la creación de las órdenes mendicantes, el descubrimiento de Aristótles y el contacto con la filosofía árabe.

1. LA FUNDACIÓN DE LAS UNIVERSIDADES: La diferencia entre el régimen de enseñanza del siglo XII y el del XIII es definida por Haskins: “En 1100, la escuela sigue al maestro; a partir de 1200, es el maestro el que sigue a su escuela”.Paralelamente al movimiento que lleva a los oficios a unirse en corporaciones, la gente de estudio se agrupa para defender sus derechos y privilegios: tal es el origen de las universidades. Pronto una universidad se impuso a la atención de la cristiandad, la de París.El régimen de estudio de la UP era el siguiente: Los 2 grandes métodos de enseñanza eran la lección y la disputa. La lección era lectura comentada de Aristóteles, de la biblia. La disputa se hacia sobre un tema que se elegía de antemano y se adecuaba un programa dado.

2. LA CREACIÓN DE LAS ÓRDENES MENDICANTES: Esas nuevas instituciones, la universidades, requerían personal nuevo. Las “Ordenes Mendicantes” que aparecieron durante la primera mitad del sig. XIII. Fue un hecho que los franciscanos y los dominicos aportaron a las nacientes universidades la savia joven que necesitaban para desarrollarse.

3. EL DESCUBRIMIENTO DE ARISTÓTELES: el redescubrimiento por la lógica aristotélica ya había despertado inquietudes en el sg. XII. Pero la llegada a Occidente de la física y la metafísica de Aristóteles fue una revolución mucho más considerable. Durante muchos siglos, el pensamiento cristiano se había impregnado de agustinismo. Frente a las traducciones de los escritos físicos de Aristóteles, la autoridad eclesiástica se apresuró a prohibirlos o reglamentar su uso.En 1215, Roberto de Corcon, estipuló que en la Facultad de Artes de París se estudiara la lógica de Aristóteles, pero prohibió el estudio de la física y metafísica aristotélica.

4. LOS FILÓSOFOS ÁRABES Y JUDIOS: De esos filósofos árabes cuyas influencias sobre el pensamiento occidental fue tan importante solo podemos evocar los nombres: Al-Kindi, Alfarabi, Avicena, Averroes.

5. EL ESFUERZO DE ASIMILACIÓN: La irrupción casi súbita de tantas riquezas hasta entonces insospechadas iba a poner a los maestros en teología un pesado esfuerzo de asimilación.

Santo Tomás de AquinoINTRODUCCIONLos textos sagrados, el enfrentamiento entre distintas interpretaciones de dichos textos, la influencia del neoplatonismo y el estoicismo y el diálogo polémico con la filosofía clásica han sido los elementos que han dado lugar al cristianismo como explicación del mundo. El cristianismo es antes que nada una doctrina de salvación, es decir, un conjunto de ideas acerca de la realidad y un conjunto de preceptos cuyo cumplimiento permite al fiel la vida y felicidad tras su estancia en este mundo. Pero hay elementos comunes en la filosofía y en la religión: la filosofía intenta dar una solución racional a los grandes problemas del hombre; la religión, por su parte, quiere presentar su propia solución a estos problemas pero usa

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privilegiadamente la fe. Es verdad que la religión ─en este caso, el cristianismo─ no es filosofía, pero algunos de los elementos más importantes que usa en su propuesta de salvación han sido objeto tradicional de la filosofía, por lo que no es extraño que los creyentes hayan usado esta disciplina como fundamento de algunas de sus creencias. Una de las preocupaciones más importantes del pensamiento medieval fue la relación entre la teología y la filosofía, entre la fe y la razón. El problema es discernir cuál es la relación entre el conocimiento sobrenatural del hombre, alcanzado por revelación, y el conocimiento natural, logrado a través del intelecto y los sentidos. Así, la razón y la fe pueden representar dos fuentes distintas de conocimiento que pueden ser compatibles o incompatibles entre sí. I. EL PROBLEMA DE LA RELACION FE Y RAZONDicho problema llega en Sto Tomás a su punto culminante y, para muchos, a su solución. La distinción filosofía/teología descansa en la separación entre orden natural y sobrenatural. Son dos órdenes distintos, pero no opuestos ni contradictorios sino complementarios: el orden de conocimiento natural procede de la razón humana, da lugar la filosofía y posee leyes y métodos propios, con valor demostrativo. Por su parte el orden sobrenatural procede de la revelación y de la fe y es un conocimiento oscuro por naturaleza (“creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia”); algunas de sus verdades están al alcance de la razón, y otras la exceden. Ambos conocimientos provienen, en último término, de Dios, por lo que entre ellos no puede haber contradicción. De esta forma, Sto Tomás rechazará la teoría averroísta de la doble verdad.Entre las dos esferas de conocimiento cabe incluso la colaboración: la revelación puede servir a la razón como orientadora (para preservarla de errores y para indicarle el término a que debe llegar). Por su parte, la razón puede servir a la fe para aclarar, explicar y defender los misterios de la revelación. Esta colaboración da por resultado la teología. Algunas creencias nunca podrán ser demostradas por la razón (la trinidad y la eucaristía, p. ej.) y otras sí, como los preámbulos de la fe (la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, p. ej.). Pero a pesar de ese solapamiento que se produce en algunos puntos entre la teología y la filosofía (existencia de Dios, por ejemplo), creerá Sto. Tomás en la necesidad de la fe pues no todo hombre puede llegar a la verdad por la razón, bien por falta de tiempo, bien por falta de capacidad; además, la fe debe guiar a la razón para evitar el error. Habrá que distinguir pues dos tipos de teologías: la teología racional o natural: su objeto es Dios y llega a él desde una perspectiva puramente racional; se llama natural por tener su fundamento en las capacidades que dependen de la naturaleza humana: las facultades intelectuales; y la teología cristiana o sobrenatural: su fundamento es la doctrina revelada y la fe, pero usa también de la razón para conseguir un orden científico y como arma dialéctica. II. LA EXISTENCIA DE DIOS

II.1. El problema de su demostración. Podríamos pensar que si bien Dios no es perceptible por los sentidos puede ser perceptible directamente, sin embargo, por la razón. Ejemplos de conocimiento de este tipo son "los hombres son animales racionales" o "los triángulos tienen tres lados"; a estas proposiciones las denomina Sto Tomás evidentes en sí mismas; ello quiere decir que en la esencia de los objetos en cuestión se encuentra la propiedad referida en la proposición (que el predicado se incluye en el sujeto). Los ejemplos anteriores son, además, evidentes para nosotros pues los vemos como verdaderos con solo comprender el concepto sujeto. Si la existencia de Dios fuese una característica esencial, si se incluyese en su esencia, entonces podríamos suponer que la proposición "Dios existe" puede ser mostrada como verdadera con la mera comprensión del término "Dios"; algunos filósofos (S. Anselmo y Descartes) creerán que se puede mostrar la existencia de Dios basándose en ese supuesto (ese es el "argumento ontológico"). Sto Tomás mantendrá, por el contrario, que no cabe una

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argumentación de ese género porque la esencia de Dios no nos es dada con la misma claridad que por ejemplo, la esencia del triángulo. Ello quiere decir que la proposición "Dios existe" no es evidente para nosotros, aunque sea evidente en sí misma (pues es verdad que la existencia se incluye en la esencia de Dios).

II.2. Las cinco vías. A pesar de ello, Sto. Tomás afirmará que es posible la demostración de la existencia de Dios. La argumentación meramente racional no es la adecuada pues no es acorde a las facultades humanas; debemos llegar a Dios a partir de lo más conocido para nosotros, es decir, la experiencia sensible. Las pruebas de Tomás de Aquino (las cinco vías) son demostraciones a posteriori: parten de los efectos de la actuación de Dios en el mundo para remontarse a El como causa última. Es verdad que no nos permitirán un exhaustivo conocimiento de su esencia ─imposible dada la limitación de nuestra naturaleza─ pero sí suficiente como para mantener racionalmente su existencia. Tienen antecedentes en otros filósofos, especialmente Aristóteles y Platón, y todas presentan un esquema argumentativo similar: el punto de partida es un dato real de experiencia, fijándose en distintos aspectos de la realidad del mundo físico; en un segundo momento, introducen un principio metafísico (nada puede ser causa de sí mismo, lo perfecto no puede tener su origen en algo menos perfecto...); en el tercer momento coinciden en la afirmación de que en una serie causal concatenada no se puede proceder indefinidamente sino que es necesario detenerse en un término; y concluyen en la necesidad de la existencia de un ser supremo trascendente. La primera vía parte de la observación de la existencia de movimiento y termina afirmando la existencia de Dios como Motor Inmóvil; la segunda parte de la existencia de causas en el mundo y concluye en la existencia de una Causa Incausada; la cuarta de la existencia de diferencias en la perfección de los seres del mundo y termina proponiendo la existencia de un ser perfectísimo. Pero las más interesantes son la tercera y la quinta. La Tercera Vía comienza destacando uno de los rasgos más importantes de todos los objetos finitos, la radical insuficiencia de su ser, la contingencia: todos los seres existen pero podrían no existir, tienen los rasgos que tienen pero podrían no tenerlos. Si existen y podrían no existir es pensable un tiempo en el que no existían; y si nada más que ellos existieran en la realidad, ahora nada tendría que existir. Como, obviamente, este no es el caso, es preciso suponer que junto con los seres contingentes exista un ser necesario, un ser que tenga la razón de su existencia en sí mismo y no en otro, y ese ser es Dios. La Quinta Vía parte de la existencia de orden en el mundo natural y de la necesidad de que exista siempre una inteligencia que dirija el comportamiento de aquellos seres que tienen conducta final, conducta ordenada a un propósito. Es el caso de que los seres naturales no disponen de inteligencia, luego han tenido que ser creados por otro ser que les haya dado su disposición al comportamiento más adecuado para alcanzar los fines que les son propios. En conclusión, debe existir una Inteligencia Ordenadora a la que cabe llamar Dios. III. LA ESENCIA DE DIOSUno de los principales retos a los que se enfrenta Santo Tomás en este tema es el de defender la posibilidad del conocimiento de Dios sin que se rebaje la calidad de su ser. Es preciso mantener una posición equilibrada que nos aleje de dos extremos: afirmar la posibilidad del conocimiento de Dios pero a costa de aproximar demasiado su ser a las cosas del mundo (con el peligro de su antropomorfización); en el otro extremo tendríamos la preocupación radical de separar a Dios del mundo y con ello la tentación de negar la posibilidad de su conocimiento, defendiendo únicamente un conocimiento negativo de su ser o la posibilidad de acceso arracional (por la mística, por ejemplo). Santo Tomás empleará varios recursos para mantener una cierta equidistancia entre estas posiciones extremas: la afirmación: afirmaremos de Dios únicamente aquellas propiedades puras que no traen consigo imperfección alguna; la negación: obtenemos un concepto negativo de Dios negando de Dios las propiedades de las criaturas que implican imperfección: Dios es inmóvil, acto puro, inmutable, simple; la

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eminencia diremos que Dios posee de forma infinita las perfecciones que encontramos en las criaturas: bondad, inteligencia, voluntad. Por su parte, la analogía nos recuerda que las palabras empleadas para pensar a Dios no tienen exactamente el mismo significado que poseen cuando las empleamos para referirnos a las cosas finitas (no tienen un significado unívoco), pero tampoco equívoco, sino analógico, en parte igual y en parte distinto.Las cinco vías nos suministran otros tantos predicados de Dios: Motor inmóvil, Causa incausada, Ser necesario y perfectísimo, Inteligencia suprema. El constitutivo formal es el atributo fundamental que, según nuestro modo de conocer, es el primero ontológicamente y del que se derivan todos los demás. El constitutivo formal de Dios es el mismo ser subsistente: en Él la esencia se identifica con la existencia. Esta propiedad es la raíz de todas las demás perfecciones y aquello por lo cual su esencia se distingue de los seres creados, en todos los cuales la esencia es distinta de la existencia. Los atributos divinos o perfecciones de Dios dimanan del constitutivo formal y pueden ser entitativos u operativos. Los atributos entitativos de Dios se refieren a su ser; unos se derivan inmediatamente del constitutivo formal de Dios (simplicidad, perfección, infinidad, inmutabilidad y unidad) y otros mediatamente (bondad, inmensidad, omnipresencia y eternidad); todos ellos hacen de Dios un ser trascendente al mundo, completamente distinto a todos los seres creados, y superior a todos ellos. Los atributos operativos de Dios se refieren a su obrar y pueden ser de dos clases: operaciones inmanentes (internas): entender y querer, y operaciones transitivas (externas): poder. Como el entender y el querer son operaciones vitales, también la vida divina es uno de los atributos operativos. Por otra parte, Dios está dotado de voluntad y es libre. Los efectos de la voluntad divina son el amor y el gozo, y sus virtudes la justicia, la misericordia y la liberalidad. La potencia activa de Dios se manifiesta de tres maneras fundamentales: la creación, la conservación y la gobernación (providencia).

IV. LA CONCEPCION DEL HOMBRE

IV.1. La estructura de la realidad creadaEl Aquinate parte de la contingencia de todo ser finito. Las cosas no se han dado a sí mismas su propio ser, ni su existencia ni su esencia, y éste es precisamente el fundamento metafísico que explica la necesidad de afirmar la existencia de Dios: la indigencia radical de todo ser finito exige un ser que sea fundamento de sí mismo y de todo lo real, Dios. Todas las criaturas tienen una composición metafísica de esencia y existencia (son contingentes, limitadas) frente al único ser necesario e infinito, Dios, que es la causa de su existencia. Y es causa del mundo en un sentido absoluto (Dios crea de la nada) y no, como era al caso de las explicaciones griegas, a base de alguna realidad preexistente (al estilo del Demiurgo de Platón). Partiendo de Dios, Sto Tomás nos ofrece una visión de la realidad creada en forma jerárquica y piramidal. Los seres creados son seres compuestos, estructurados. Para referirse a dichos seres se sirve de conceptos aristotélicos: acto y potencia, sustancia y accidentes, materia y forma, añadiendo la original distinción esencia/existencia (composición metafísica responsable de su contingencia). La jerarquización de los seres vendrá dada por su mayor o menor simplicidad, por su mayor cercanía al puro existir de Dios. En la cúspide de la creación están los ángeles (compuestos de esencia y existencia), después los hombres (con un alma que es su forma sustancial, unida a una materia). Las sustancias del mundo corpóreo están compuestas de materia y forma. El hombre es el punto de intersección entre lo meramente corporal y lo espiritual. La "forma" que es el alma humana, puede existir con independencia del cuerpo; en cambio, los seres sensitivos ─como los animales─ o los puramente vegetativos ─como las plantas─ tienen formas corruptibles que no pueden existir con independencia de la materia. Las formas de los seres inertes y las formas de los elementos primeros son las más imperfectas. Aún en un grado inferior están las formas accidentales, ya que su ser no es un existir en sí ─como sucede con las sustancias─ sino un ser en otro. Y, todavía por debajo de

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cualquier realidad, se encuentra la absoluta potencialidad de la materia prima, que es pura capacidad de ser. IV.2. El hombre, imagen de DiosEl hombre ─mucho más que el resto de los seres naturales, y menos que los ángeles─ refleja en su ser cierta proporción con lo divino, y se sitúa entre dos mundos: se compone de cuerpo material y alma espiritual; por el cuerpo se vincula con el mundo sensible y por el alma con el mundo espiritual. Es lo más perfecto en el orden sensible y lo menos perfecto en el orden de las sustancias intelectuales. La concepción del hombre tomista se sitúa en la óptica aristotélica pero adquiere un estilo propio por la combinación con el pensamiento cristiano: a los vivientes les corresponde un conjunto de operaciones características distintas de los no vivientes, como son: nacer, nutrirse, crecer, reproducirse, moverse localmente y morir, y en los grados superiores sentir, pensar y querer. Santo Tomás define el alma como el principio de la vida y como la forma de un cuerpo físico que tiene vida en potencia. Es lo que distingue a los vivientes de los no vivientes.Sto. Tomás hará mención también a las facultades: son las potencias activas del alma, aquellos principios gracias a los cuales el alma puede realizar las distintas operaciones vitales. Hay que distinguir entre potencias ─o facultades─ corpóreas y otras incorpóreas: las primeras requieren un órgano corporal; mientras que las segundas ─como el entendimiento y la voluntad─ no necesitan órganos corpóreos, y radican en la esencia misma del alma. Además del intelecto, dividido en teórico (dirigido al conocimiento de la verdad) y práctico (dirigido a la acción), el alma humana contiene otras tres especies de facultades mentales: la voluntad o apetito racional, las facultades de la sensación (vista, oído, etc.) y la sensualidad o apetito sensible. Pero aunque Santo Tomás defiende el dualismo antropológico, su posición es más moderada que la platónica al entender que la palabra "hombre" designa la unidad de cuerpo y alma, y no únicamente alma, como era el caso de Platón; hasta arguye que, puesto que el cuerpo no ha sido creado por un principio del mal, sino por Dios, debemos amar al cuerpo como consecuencia del amor que debemos a Dios. IV.3. El hombre hacia DiosHay continuidad entre el hombre como perteneciente al orden natural y como perteneciente al orden sobrenatural. Cierto que se encuentra en el orden sobrenatural por la gracia divina, merced a la cual el hombre alcanza un estado de perfección al que no puede llegar por sí mismo, pero no es menos verdad que todas las esferas de la actividad humana se pueden comprender únicamente por la referencia de lo humano hacia Dios; esta tensión hacia lo transcendente se muestra claramente en tres ámbitos particulares del ser del hombre: el conocimiento, la conducta moral y la conducta social.a) Dios como objeto último del conocimiento: la vocación intelectual del hombre hacia Dios se cifra no sólo en el hecho de que la teología sea la ciencia suprema y constituya la máxima perfección de nuestra inteligencia, sino además y fundamentalmente, porque el conocimiento se ordena a la verdad y Dios es la suprema verdad. Todo conocimiento humano es, en última instancia, un conocimiento de Dios. Toda verdad está conectada con Dios, tanto en el sentido de que Dios es el creador, sostenedor y lo que da inteligibilidad a todo lo que es real (sin lo cual no podría haber verdad alguna) como en el sentido de que conocemos a Dios en todo lo que conocemos, pues el mundo es la "revelación física" de Dios. Por lo demás, el objetivo supremo del hombre es la visión de Dios en la otra vida, es decir, un conocimiento puramente intelectual y directo de Él.

b) Dios como objeto último de la voluntad: el ser y la bondad son intercambiables o equivalentes; así, Dios, por ser el ser superior, es también la bondad perfecta e infinita. La vida moral también está dirigida, en última instancia, hacia el logro de la beatitud. Santo Tomás defiende un punto de vista teleológico: toda acción y suceso del universo sucede

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porque hay un fin hacia el cual el suceso está dirigido o hacia el cual el agente tiende. Lo que da al hombre su status excepcional es el hecho de que de todos los agentes (aparte de Dios y los ángeles), él es el único que tiene conciencia de los fines y de los medios. El hombre es el único ser que puede ser impulsado a la acción por ideas de lo bueno y de lo correcto. La voluntad tiene o es una tendencia natural a buscar el bien. Pero esta búsqueda de la voluntad sería totalmente caótica sin la intervención de la razón pues es la que identifica los objetos como buenos o malos. En relación con Dios, que es el bien perfecto, la voluntad del hombre está sujeta a leyes de la necesidad: Dios mueve a la voluntad necesariamente. Pero en relación con los bienes menos perfectos que aparecen en nuestra existencia terrena, la voluntad no está obligada necesariamente a ir hacia ellos (por tanto es libre). Por ello, el principal interés de la ética se concentra en los bienes terrenales particulares cuya realización le permitirá al hombre alcanzar su bien último o Dios. En su teoría de las virtudes, el Aquinate sigue a Aristóteles, añadiendo algunos elementos de su perspectiva cristiana. Las virtudes son los hábitos gracias a los cuales el alma puede realizar bien cada uno de los fines a los que tiende. Puesto en el alma encontramos distintas partes, habrá también distintos tipos de virtudes: así, tendremos las virtudes intelectuales o perfecciones del intelecto (arte, prudencia, inteligencia, ciencia y sabiduría) y perfecciones de las facultades apetitivas o virtudes morales (entre las que destacan la justicia, o perfección de la voluntad, y la fortaleza y templanza, perfecciones del apetito inferior, irascible y concupiscible), que siempre consistirán en el justo medio entre dos vicios, uno por defecto y otro por exceso. A esas virtudes, conocidas ya por la tradición griega, añade las virtudes sobrenaturales o teologales (fe, esperanza y caridad), que tienen como objetivo Dios mismo, perfeccionan la disposición humana dirigida al orden sobrenatural y son infundidas en nosotros por Dios.

c) El hombre hacia Dios por la conducta social. La ley: la doctrina política de Sto. Tomás es una síntesis de la política aristotélica y de sus creencias cristianas. El hombre tiene un fin sobrenatural, pero debe conseguirlo mediante su actividad y su vida en el Estado, aunque de forma completa, sólo lo alcanza en la otra vida. El Estado es una institución natural fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre es un ser político que vive en comunidad lo cual exige un gobierno que mire por el bien común. Tanto la sociedad como el gobierno, por ser connaturales al hombre, tienen en último término justificada su existencia en Dios, creador de la naturaleza humana. Como el fin sobrenatural del hombre consiste en conseguir la beatitud eterna, que es competencia de la Iglesia, el Estado, aún siendo autónomo, queda supeditado indirectamente a aquella. Así, el Estado debe guiar y legislar para que los ciudadanos vivan virtuosamente y alcancen el fin que les es propio: la salvación eterna. Las leyes (mandatos que descansan en la razón y según los cuales algo es inducido a obrar), deben, pues, orientarse hacia la consecución del bien común. Santo Tomás distingue tres clases de leyes: la natural, la positiva y la eterna. La ley natural dirige y ordena los actos de los seres naturales para la adecuada realización de los bienes que les son propios. El Aquinate toma del pensamiento griego la noción de naturaleza como principio dinámico intrínseco que determina el comportamiento ordenado y legal de los seres naturales, a la vez que la idea de que puede utilizarse el criterio de la “naturalidad” para distinguir la conducta buena de la mala: lo bueno es lo natural y lo malo lo contrario a ella. La principal diferencia del planteamiento tomista respecto del griego está en que para Tomás de Aquino las inclinaciones naturales descansan en último término en Dios, quien por su providencia gobierna todas las cosas y les da las disposiciones convenientes para su propia perfección. En los seres irracionales la ley eterna inscrita en su naturaleza determina su comportamiento de manera pasiva y necesaria, en los hombres descansa en su razón y se realiza a partir de su voluntad y libertad. En sentido estricto, Santo Tomás interpreta la ley natural como la ley moral, y la identifica con la razón humana que ordena hacer el bien y prohíbe hacer el mal. La ley

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moral es natural y racional: racional porque es enunciada y dictada por la razón; natural porque la propia razón es un rasgo de la naturaleza humana y porque describe las acciones convenientes para los fines inscritos en nuestra naturaleza. La ley natural contiene los preceptos fundamentales que rigen la vida moral, el primero de los cuales es “debe hacerse el bien y evitarse el mal” y en el que se fundan todos los demás preceptos de la ley moral. Dado que la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana, y ésta en Dios, la ley natural no es convencional, es inmutable y la misma para todos (universal).La ley positiva (ley que promulgan los Estados) debe ser expresión de la ley natural, por tanto no será convencional. Así, aquellas leyes positivas que sean contrarias a las leyes naturales no son buenas y es justo que el ciudadano se niegue a cumplirlas, mientras que aquellas que son conforme a la ley natural son justas y buenas y el ciudadano está obligado a cumplirlas. La legalidad no siempre coincide con la moralidad: si el legislador promulga una ley contraria a la ley natural, y, en último término a la ley divina, es legítimo, moralmente correcto –aunque no sea legal– que el súbdito se rebele y no la cumpla. La ley natural tiene su origen en un orden más amplio: el orden del Universo, orden que es expresión de la ley eterna, ley que descansa en la propia razón de Dios y de la cual derivan todas las demás leyes. Santo Tomás dice que es eterna e inmutable porque a Dios le corresponde la eternidad. Dios ordena todas las acciones, tanto humanas como no humanas, hacia su fin. A diferencia de Aristóteles, Santo Tomás hace descansar el bien en un fundamento más trascendental que la propia naturaleza: Dios.

Unidad III – Cosmovisión y Filosofía ModernaVILLORO, Luis – El pensamiento moderno – La pérdida del centro

EL MUNDO MEDIEVALAntes del renacimiento el cosmos y la sociedad humana se presentaban bajo la figura de un orden finito, cada cosa tenía su sitio determinado según relaciones claramente fijadas en referencia a un centro. El universo medieval estaba constituido en dos niveles de ser completamente distintos, sujetos cada uno a leyes propias:

A) La tierra (mundo sublunar) que obedecía a ciertas leyes físicas expuestas por Aristóteles y continuadas por la física medieval. Estaba constituida por siete esferas constituidas por un material sutil y transparente, giraban todas ellas con movimiento regular, más allá de la séptima estaba la última esfera, era la estrella de las esferas fijas en la cual podríamos encontrar todas las luminarias celestes, y más allá solo la presencia de DIOS. El mundo físico tiene un límite preciso, es limitado y tiene un centro. Rige la generación y la corrupción, en el nada es eterno, todo dura un lapso finito.

B) El Mundo Celeste, donde habitan cuerpos de una inteligencia sutil y que duran en sus revoluciones la eternidad.

A imagen de esta estructuración, el hombre medieval considera la arquitectura humana, el mundo concreto del hombre es el mundo finito en el que todo ocupa su lugar preciso en relación con un centro y una periferia, la tierra es vista como una superficie limitada, en el cual el centro ocupa un lugar de privilegio, algunos lo colocan en Jerusalén, por ser allí donde el DIOS hecho hombre redimió a la humanidad. Otros lo sitúan en Roma por ser el centro de la cristiandad.La historia es concebida con un comienzo preciso, el momento en que dios creo al hombre, un centro definido en el momento que Jesucristo salvo a la humanidad y que posee un fin preciso, el momento en que el hijo de DIOS regrese a la tierra a juzgar a la humanidad. Todo se encuentra en relación a estos hitos perfectamente determinados.

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A semejanza de la historia, la sociedad humana, esta jerarquizada en donde cada estamento ocupa su lugar, hay una relación clara entre los siervos y los señores, los señores y sus superiores feudales, estos y el rey, el rey y el emperador.EL RENACIMIENTOEn el renacimiento asistimos a la ruptura de ese mundo ordenado según un centro y una periferia, desde mediados del siglo XV, Nicolás de Cuza sostiene la idea de que la separación entre el mundo sublunar y celeste es ficticia, debido a que considera que es más razonable pensar que una sola ley rige en ambos mundos, de modo que las mismas propiedades de la Tierra las comparte la esfera de las estrellas fijas, el universo es para él una explicación de DIOS. Transfiere así al universo la definición hermética de Dios, la define como una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna, el mundo no tiene centro.Copérnico anuncia la ruptura del modelo arquitectónico de un mundo cerrado, la tierra deja de ocupar el lugar central y en su lugar se ubica el sol, al desaparecer el antiguo centro, las esferas concéntricas estallan como cascaras vacías, cree además, que la esfera de la estrellas fijas no está limitada, sino que se extiende indefinidamente hacia lo alto, no está claro si piensa que el mundo es finito o infinito, pero su discípulo Thomas Digges, llega a la idea de un mundo abierto al infinito señalando que las estrellas fijas se extenderían en todas las direcciones sin que podamos señalar su límite.Giordano Bruno describe con entusiasmo la figura de un mundo infinito, sin centro ni periferia, a la concepción antigua del cosmos empieza a reemplazarla, desde el siglo XVI, la figura de un mundo abierto, espacio que se extiende al infinito, uniforme y homogéneo sin límites ni centro, y en ese océano infinito se desplazan unos cuerpos minúsculos, flotando en el vacío, en uno de ellos, nos encontramos nosotros. En un universo inconmensurable no hay órdenes ni puestos exclusivos, todo queda fijado por las relaciones que unos cuerpos guardan con otros, las funciones en que se encuentra el movimiento de un cuerpo respecto a otro.Si en la edad media una noción central era el lugar, el sitio de cada cosa y de cada persona, en la nueva imagen del mundo, una palabra importante empieza a ser la función, las relaciones que rigen entre las cosas y entre los hombres.En cuanto a la geografía la tierra deja de tener un centro geográfico, se inicia así la era de los descubrimientos, los navegantes hacen la experiencia de que la tierra era una esfera de la que cualquier punto podía ser su centro, y no solo los lugares que cada uno ocupa se relativizan sino también las culturas. Al mismo tiempo que empiezan a relativizarse la geografía humana, empieza a resquebrajarse la arquitectura estamentaria de la sociedad. Se consolida la burguesía que se había ido formando en años anteriores en los burgos del medioevo, al tiempo que aparecen, los comerciantes, los banqueros surge la libertad gremial e industrial.

La idea del hombreAparece así un nuevo tipo de hombre que ya no está determinado por el estamento que ocupa en la estructura social, sino que depende de la función social que cumple. (Fenómeno que se empieza a dar en las ciudades, no en el campo donde aún regia el régimen antiguo).Son lo que Maquiavelo describe como HOMBRES NUEVOS y encarnan un ideal desconocido hasta entonces, no sienten determinado su destino por el lugar que ocupan, sino que están empeñados en labrárselo mediante su acción. En suma en el renacimiento empieza a agrietarse tanto la arquitectura física del mundo como su fábrica social, la vida del hombre ya no está marcada de antemano por el autor de la farsa, ahora cada quien debe escribirla mientras actúa, el valor que el individuo tenga en la sociedad estará dado de la función que desempeñe y no del que le fue asignado. La función social es la empresa, el individuo emprende para ser, su acción libre le da un sitio en el mundo, no la naturaleza. Esta nueva imagen de mundo provoca una honda sensación de inseguridad y desamparo, no es fácil orientarse en un mundo que ha perdido su centro, pero a la vez el individuo vive un estado de euforia de la acción entusiasmado por su libertad.El descubrimiento del hombre moderno, puede tener su inicio en esta pérdida del centro.

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La idea de CulturaAdemás de su misión sobrenatural, en el renacimiento el hombre posee una capacidad de trascendencia dentro de este mundo creado, el hombre es posibilidad formadora de un nuevo mundo, el hombre se asemeja a dios porque crea sus propios fines, incluso el hombre se realiza a sí mismo, como dios, creando, en el acto de engendrarse a sí mismo engendra a un nuevo mundo, el Mundo de la Cultura sobrepuesto a la naturaleza. Empieza a prevalecer una idea que desde entonces será característica del pensamiento moderno, el hombre trasciende su situación natural por estar abierto a posibilidades ilimitadas, no es solo una trascendencia hacia lo sobrenatural, sino, una recreación y reordenación de la naturaleza. Su preocupación, aquello que le da sentido a su vida, no es dejar este valle de dolor para vivir la eternidad, lo que le otorga sentido es darle, en este paso fugaz, una nueva figura al mundo que lo rodea, creando otro, hecho a su semejanza. Esta segunda naturaleza esta echa a su imagen ideal, el hombre es ahora un artífice racional. El ideal del hombre griego era el de contemplar ocioso, el del renacentista es ser creador activo.Max Weber, vera como signos de la modernidad el desencanto de las creencias tradicionales y la confianza en el uso de la razón, se trata de una racionalidad conforme a fines de una racionalidad instrumental, es decir, dados los fines elegidos por el hombre, la razón consiste en el cálculo de los medios adecuados para hacerlos efectivos.

La idea de la HistoriaUna idea que frecuentemente se plantea como propia del pensamiento moderno es el de la historicidad del hombre. El historicismo comprende a la vez dos creencias, que el hombre es fundamentalmente historia y que el decurso histórico tiene un sentido. Estas creencias cobran su forma más generalizada en el siglo XVIII. Adhiere adhesión colectiva la noción del progreso de la historia hacia un fin que vería la emancipación plena de la sociedad humana y su cabal conocimiento y control de la naturaleza. Muchos han creído ver en esta creencia la característica misma de la modernidad.Esta idea de la historia no hubiera podido existir sin el cambio de figura de mundo que estamos persiguiendo. El destino del hombre es transformar con su practica el mundo en torno, el resultado de su acción no es un mundo natural sino histórico, no es casual que el renacimiento asista al primer resurgimiento de la ciencia histórica, uno de los impulsos está ligado a la reforma protestante, en el resurgimiento de la verdadera ciencia de la historia no está la contemplación desprendida de los hechos tal como acontecieron, sino la pasión por liberarnos del velo de la convención establecida.Maquiavelo sostiene que la historia al igual que la política, es construcción, de la virtud humana, en choque con la fortuna. La fortuna son los designios divinos que no está en nuestra mano alterar, la fortuna son también las circunstancias irracionales que el hombre no puede evitar. A la fortuna, el hombre puede oponer su virtud, la historia es el resultado de esas dos fuerzas. Lo que constituye su grandeza es la acción de la virtud que es capaz de doblegar a su arbitrio, en los grandes individuos y en los grandes pueblos a las fuerzas irracionales. Maquiavelo plantea que hay que prever los acontecimientos que no dependan de nuestra voluntad, para que el hombre pueda darle curso a la historia y así pueda cumplir sus fines.En el renacimiento tardío aparece una nueva idea: La construcción imaginaria de sociedades perfectas, se trata de sociedades proyectadas por un diseño racional. Son construcciones libres de la razón, que se oponen al desorden de la vida espontánea y natural , estas sociedades se plantean como el marco adecuado donde el hombre puede realizar una vida humana plena y libre, son un modelo de lo que debería ser la sociedad humana, y podrían servir como polo ideal para iniciar la acción del hombre.La concepción de la historia ya ha dado un vuelco, ya no es estática, no repite modelos antiguos. Puede cambiar por virtud del hombre, puede tener en mente para su acción diseños creados por la razón, dando lugar a la idea del progreso. Ya en los fines del renacimiento,

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algunos empiezan incluso a tener una idea del conocimiento como un perpetuo desarrollo histórico hacia la verdad.Bruno plantea tres características del conocimiento histórico:

A) La verdad es el resultado de un proceso por el cual nos aproximamos a ella. El futuro tiene mayor cercanía a la verdad que el pasado.

B) Hay un continuo acrecentamiento del conocimiento basado en la acumulación de observaciones, por eso cada generación tiene mayor ciencia que la anterior.

C) Es menester apoyarnos en conocimientos pasados, el proceso del saber no se realiza por saltos o rupturas, es por lo tanto un progreso continuo, en el cual lo pasado se conserva y acrecienta en el futuro.

Inmediatamente después del renacimiento Bacon y Galileo, acompañara un cambio de actitud que estará en la base de la ciencia moderna: la sustitución de la veneración de los antiguos por la confianza en la propia observación guiada por la razón, propio de la modernidad es un cambio de la concepción del decurso histórico, frente al ideal de permanencia de la sociedad, el de una sociedad en progreso constante hacia el futuro, la marcha histórica tiene un fin que le otorga un sentido.

La idea del almaEn el renacimiento se encuentra el inicio de dos temas característicos de la modernidad:

1) El hombre como transformador del mundo en torno y creador de una segunda naturaleza gracias a su acción y a su conocimiento. El mundo de la cultura como autentica morada del hombre en vez de la morada natural.

2) La historia como expresión del hombre y producto de su práctica.Estos temas encuentran su paralelo en la manera de concebir el alma y sus operaciones de conocimiento. Con el renacimiento se inicia un proceso que conducirá en los siglos posteriores, de la noción del alma como substancia a la noción del alma como sujeto.Para la fe cristiana el alma era una substancia separada del sujeto y creían en la inmortalidad de la misma, echo importante para concebir, desde una visión platónica, una demostración racional de esta doctrina, en cambio, las interpretaciones fieles al pensamiento aristotélico ponen en cuestión la posibilidad de probar racionalmente la inmortalidad, aunque tanto unos como los otros admiten la inmortalidad como una verdad de fe, rechazan que pueda ser demostrada racionalmente, provocando amplios debates de los cuales solo mencionaremos el de Ficino y Pomponazzi, como resultado de estos debates se abre paso a una nueva concepción del alma.

Problema de la Inmortalidad:Ficino (solución platónica): Alma y cuerpo constituyen dos substancias distintas y separables, la destrucción de la segunda no causa la desaparición de la primera, añade un matiz importante a los argumentos tradicionales, la inmortalidad es derivada de las funciones del alma, el alma es actividad y unidad, es un centro de actos dirigidos a todo, de modo que todo quedaría vinculado al alma, por lo que el alma sería un vínculo universal en el cual todas las cosas pueden entrar en relación. En el conocimiento el alma es foco, nexo de todo objeto, donde el alma tiene un papel activo y la actividad más importante es vincular un concepto lo dado, el juicio es por lo tanto, el resultado de una actividad unificadora del alma, ajustándose a la forma y naturaleza de quien enjuicia, no del objeto enjuiciado. Esta actividad unificadora se revela en su facultad superior, el intelecto, ya que no se detiene en ningún objeto sino que lo trasciende, por lo cual el movimiento del intelecto es infinito y su meta seria convertir el universo en intelecto. De la infinita actividad del intelecto deduce Ficino la inmortalidad del alma, el alma es inmortal porque es una actividad tendida hacia el todo, vínculo con lo universal que trasciende cualquier objeto limitado.Pomponazzi (solución aristotélica): Rechaza la idea de los averroístas de la división del alma en partes, con Santo Tomas concibe la unidad del alma, pero no acepta que sea separable de sus

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funciones sensibles. Llega así a una idea del alma como un punto unitario, presente en todo acto de conocimiento, por el que todos los objetos del conocimiento tanto sensible como inteligible, quedan vinculados, estudia el alma “desde adentro”, desde su propia conciencia, pensándose como sujeto, dirigido al mundo como objeto. Pomponazzi plantea que toda actividad del yo está dirigida necesariamente a un objeto, depende de los cuerpos del mundo, ya que no podría actuar ni conocer si no los tuviera presentes, pero no depende de ellos como sujeto. El alma es fundamentalmente una fuente de actividad, pero cuando no tiene objetos sobre los cuales operar desaparece, por eso Pomponazzi aunque cree en la inmortalidad del alma como doctrina de fe, no cree que se pueda demostrar racionalmente, el alma no es vista como una substancia separable, sino como un foco de actividad que depende de los objetos para ejercitarse.Más adelante Campanella describe dos tipos de conocimiento, el innato y el sobreañadido, el sobreañadido (ad-ditum) requiere de una impresión externa para actualizarse, por ejemplo el conocimiento sensible, el innato (Ab-ditum) corresponde la capacidad de autorreflexión, el alma puede tomarse como objeto de conocimiento y conocerse a sí misma, la capacidad de autorreflexión es condición de cualquier otro conocimiento de tal modo que para que haya conocimiento ad-ditum es necesario que el alma tenga la capacidad de conocimiento ab-ditum previa a los estímulos externos. De este conocimiento el pensamiento no puede tener más que una sola y absoluta certeza ¿Cómo podríamos pensar sin ser? Antes de pensar debo existir. El autoconocimiento es distintivo del hombre, en efecto ninguna otra criatura tiene la capacidad de volverse sobre si y pensarse a sí mismo.Bouelles plantea que toda la evolución orgánica consiste en un paso paulatino de lo inconsciente a la plena conciencia, la materia inorgánica carece de conciencia, las plantas y luego los animales tienen mayor capacidad de conciencia, esta llega a su término con una conciencia capaz de tomarse a sí misma por objeto, lo cual se realiza con el advenimiento del hombre. Desde Platón y Aristóteles el alma era concebida como una substancia separable o como forma substancial del cuerpo, recién con el renacimiento se empieza a concebir al alma “desde ella misma”.

RISCO, M. Y MARCOS, D. – Aspectos generales de la filosofía Moderna

El pensamiento moderno surge como un desarrollo y una ruptura de algunas ideas del renacimiento, el renacimiento se levanta sobre las ruinas de una representación teológica del mundo, inicia el proceso de desacralización a partir de lo que Villoro denomina la pérdida del centro. Salvio Turro muestra que para comprender el surgimiento del pensamiento moderno es preciso atender a los elementos que constituyen el paradigma renacentista que domina los siglos XV y XVI.

El paradigma renacentista presenta un universo unificado en una única región ontológica para todos los seres, no es un universo ordenado cualitativamente de modo jerárquico, sino compuesto por los mismos fenómenos a diferentes escalas en el micro (hombre) y en el macrocosmos (mundo), en el todo cambio es natural incluso las intervenciones de la divinidad, se caracteriza por un modelo naturalista cuyo principio de explicación es la analogía, concibe a la naturaleza como un gran animal viviente, todo en ella tiene vida, es un entramado de fuerzas o energías inmateriales, se produce un desdibujamiento de la frontera entre lo natural y lo artificial y con ello la valorización del trabajo manual. El conocimiento es visto en función de su utilidad, de la posibilidad de hacer y poder. Se sostiene una concepción pragmática del saber que privilegia la mera observación y recolección de datos y que se basa en la experiencia inmediata (sensible).

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El paradigma moderno en cambio presenta un universo cuantitativo bajo el supuesto de que es posible interpretar la naturaleza en términos matemáticos de número y figura, el espacio es concebido como extensión matemática, como un todo homogéneo. El mecanicismo se erige como modelo explicativo del mundo físico, que permitía la aplicación del método matemático en el estudio de la naturaleza y sobre él se afianzara definitivamente la ciencia moderna con la sistematización newtoniana, básicamente la concepción mecanicista estima que el universo consiste en una pluralidad infinita de cuerpos elementales en movimiento, que todo movimiento se efectúa por una rigurosa ley casual, y que todas las cualidades de los objetos cuya información el sujeto recibe a través de sus sentidos, como color, sabor, etc. se reducen a cualidades susceptibles de conocer racionalmente como tamaño, forma, estudiadas por la geometría, las cuales proporcionan una lectura objetiva y estable de aquellos. La nueva ciencia aparece como una interpretación racional de la naturaleza y se propone dominarla. En lo socio político una burguesía pujante alienta el desarrollo científico, considerando el conocimiento como un motor de transformación y crecimiento económico. El punto de inflexión a partir del cual aparece el pensamiento moderno se da en la filosofía de Descartes quien logro fundamentar de manera contundentes los principios de la nueva ciencia. Descartes afirma el carácter universal de la razón y toma como modelo el proceder deductivo de las matemáticas, ciencia que brinda certeza y que adquiere un carácter paradigmático en el siglo XVII. El pensamiento Cartesiano abre la modernidad y recorre con su influencia todo el siglo XVII, ya sea por el desarrollo que subsiguió la filosofía (racionalismo) o por las críticas que recibe y a partir de las cuales emergen nuevas filosofías (empirismo), pero para comprender la modernidad hay que comprender la complejidad de pensamiento que se desarrolló en su seno.Cassier sostiene que el siglo XVII aporta una nueva concepción del saber que se toma como modelo el proceder analítico de la física de Newton, la deducción se sustituye entonces por el análisis, lo cual trae consigo un nuevo punto de partida: lo dado son los fenómenos y a partir de ello se intenta descubrir las relaciones existentes, regulares (leyes), entre ellos. Implica un cambio en el método para abordar el estudio de la naturaleza en el que adquiere especial relevancia la observación y la experimentación. Dicha innovación instala la cuestión de la importancia de los sentidos en el origen del conocimiento. Al respecto se pronuncian distintas perspectivas en el escenario de la filosofía moderna: el empirismo y el idealismo trascendental, etc.Estos cambios suponen un sentido nuevo de razón propio de la ilustración, como una forma de adquisición de conocimiento (ya no como deducción), es decir, una fuerza espiritual que opera en un movimiento doble de separación y reconstrucción, en el que primero separa lo factico, lo dado o creído, en sus componentes simples y motivos últimos y luego reconstruye una nueva estructura según una regla u orden que ella misma dispone, este movimiento caracteriza la razón como razón activa, no solo es analítica sino que incluye también afectos y pasiones. Ella conduce a la determinación de la verdad.

Pero el enfoque de Cassier no es el único con que se aborda la ilustración, lo podemos hacer a partir de Kant con su artículo ¿Que es la ilustración?, Kant la define como la salida del hombre de la minoría de edad debida a su propia culpa, minoría de edad e incapacidad para servirse, sin ser guiado por otros de su propia mente, apoyándose en esta definición Plebe caracteriza a los ilustrados:

A) El ilustrado quiere la emancipación respecto a la sujeción a entidades extrañas (autoridad política, religiosa, tradición, la superstición, etc.)

B) El ilustrado busca esta emancipación apoyándose en la razón, la única arma en sus manos.

C) El ilustrado debe ser valiente porque libra su propia batalla, como individuo aislado contra los opresores, pero al mismo tiempo defendiéndose de la totalidad de los oprimidos.

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El ilustrado lucha contra el poder constituido con la fuerza de la cultura, es anticonformista, se rebela contra la tradición, por lo tanto el uso de razón para el ilustrado alcanza todos los aspectos de la vida del hombre.Según Villoro el puesto del hombre moderno en la naturaleza y la sociedad, es concebido como:

Un individuo libre ya sea autónomo o autentico, la dignidad del hombre radica en el ejercicio de la libertad individual que es lo que le asegura su mayoría de edad (ejercicio de la razón).

La sociedad es una creación libre de los hombres producto del contrato voluntario que estos se conciertan para lograr sus fines.

La historia es interpretada como el resultado de la acción del hombre capaz de vencer las fuerzas irracionales y de instaurar progresivamente un orden racional proyectado (emancipación humana),

El mundo tiene como única fuente de sentido al sujeto y es interpretado en relación a él como la totalidad de los correlatos de conciencia o el ámbito de la experiencia posible.

El hombre se impone al mundo, lo conoce hasta dominarlo, convierte las cosas en medios para sus proyectos, para ello desarrolla la ciencia natural y la técnica, con ellas conoce las fuerzas elementales de la naturaleza y las pone a su servicio. El pensamiento moderno tiene doble faz es emancipador y de dominio.

El pensamiento moderno se caracteriza por la fe en la razón, instaura la racionalidad instrumental para determinar y calcular los medios más eficaces para lograr sus fines, pretende transformar todas las cosas en razón para comprenderlas y dominarlas, es una razón universal y totalizante que todo lo ordena y une y a la que todo está sometido y que se manifiesta en la ciencia natural.

Todas estas creencias constituyen el marco conceptual de la modernidad y se reducen a una central, el sentido de todas las cosas, incluido el hombre, proviene del hombre, fuente de sentido que recibe de sí mismo el sentido.

Nicolás Casullo sintetiza estas características de la modernidad definiéndola como el proceso de racionalización que comprende y estructura el mundo, la historia y el lugar del hombre en la historia, proceso que se organiza alrededor de tres esferas de saberes racionalizadores: la cognitiva (ciencia), la normativa (ética y moral) y la expresiva (arte y estética), siendo el camino científico el que se impone en este proceso como el saber por excelencia donde se encuentra la verdad. Además agrega como rasgo fundamental a la crítica de las viejas representaciones del mundo como de la propia critica, lo que hace que sea imposible pensar la finalización de la modernidad, ya que todo intento por cuestionarla, opera con los principios críticos que la misma modernidad instaura.

CARPIO – Principios de filosofía – Descartes

Renato Descartes – como filósofo, interesa ante todo caracterizar el radicalismo que domina su pensamiento, la palabra radicalismo mienta raíces, es decir, la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas raíces de algo, hacia los fundamentos últimos. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo por alcanzar el último fondo. Los principios postreros de las cosas. Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de él, aun en pleno renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos, el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo, la circunstancia de que la filosofía no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas, y esto es lo que

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Descartes no puede soportar lo dudoso, lo simplemente verosímil, el conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como teóricamente insuficiente.En un primer momento el pensamiento de Descartes se puede caracterizar como filosofía de la desconfianza, duda de la posición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada, y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tales fracasos, porque hasta ahora la filosofía no ha hecho más que fracasar, por lo tanto es forzoso empezar totalmente de nuevo como si antes nadie hubiese hecho filosofía, en este sentido Descartes se sitúa como “nuevo hombre”, el primer hombre moderno (ortega).La duda metódica – Descartes afirma que el pasado encierra al menos una enseñanza, implícita en sus fracasos, la de cuidarnos en no caer en el error, la de que debemos también ser críticos con nosotros mismos y no solo del pasado, de esta manera el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupación por evitar el error, pero eso no lo lleva solo a elaborar una teoría del error, sino a algo mucho más profundo, a la duda metódica. Descartes no se conforma con un conocimiento más o menos probables ni con los que parezcan ciertos, para esto el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que este más allá de toda posible duda, Descartes busca un conocimiento absolutamente cierto, quiere estar absolutamente seguro de la verdad de su conocimiento y no puede aceptar lo dudoso por lo cual Descartes emprende el camino de la duda. El camino de la duda es dudar de todo, para ver si forzando la duda hasta sus límites queda algo que resista a ella.Las meditaciones metafísicas – En las meditaciones metafísicas Descartes postula que desde niño ha admitido como verdaderos, una porción de opiniones falsas y que todo lo que había ido edificando sobre ellas eran, al estar establecidas sobre tan endeble cimiento, dudosas e inciertas; desde entonces ha juzgado que era preciso someter esas opiniones para deshacerlas y empezar de nuevo, desde los fundamentos para establecer algo firme y constante en las ciencias.El método cartesiano consiste entonces en emplear la duda para ver si hay algo que pueda resistirla, aun la duda más exagerada, y que sea entonces absolutamente cierto.La duda es metódica porque se la emplea como instrumento para llegar a la verdad, es universal porque debe aplicarse a todo sin excepción, nada debe quedar excluida de ella y es hiperbólica porque será llevada hasta su último extremo, hasta su última exageración, forzada al máximo posible. Descartes además agrega que debe retrotraerse el saber a sus fundamentos, y puesto que las facultades de conocimiento son el sentido y la razón, deberá exponerse a duda y la crítica del saber sensible primero y luego del saber racional.

Critica del saber sensible – Descartes aporta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda el conocimiento sensible, el primero se funda en las ilusiones de los sentidos y el segundo en los sueños:A) Las ilusiones de los sentidos: Hemos descubierto que los sentidos a veces yerran y es

propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. Por lo tanto al saber que los sentidos nos engañan o es posible que así sea debe desecharse el saber que los sentidos proporcionan.

B) Los sueños: Sucede que alguna veces, en sueños nos imaginamos situaciones reales, cuando en realidad estamos durmiendo, en efecto no tenemos ningún indicio cierto, ningún signo seguro o criterio que determine cuando estamos despiertos y cuando dormidos, no hay ninguna posibilidad de distinguir con absoluta seguridad el sueño de la vigilia,.

De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso.

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Critica del conocimiento racional – Descartes enuncia también dos argumentos:A) Puesto que hay hombres que yerran en la razón (por ej. en las operaciones matemáticas),

juzgue yo que estaba tan expuesto al error como cualquier otro hombre y rechace como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas. Así como en matemáticas, en operaciones sencillas cabe la posibilidad del error (equivocarse), por tanto, cabe la posibilidad que todos los argumentos de la razón sean falaces, que todo el conocimiento racional sea falso.

B) El argumento del genio maligno (hiperbolismo cartesiano): como consecuencia del primer argumento, Descartes imagina la existencia de un genio maligno que tiene como objetivo el de engañarnos constantemente, “tan poderoso como dios que nos ha construido con el fin de que siempre nos equivoquemos“ que este por detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y hacernos caer en el error, haciendo creer por ejemplo que 1+1=2, siendo ello falso. Esta justificación representa el hiperbolismo cartesiano, llevando al límite la duda suponiendo la existencia de un genio maligno, Descartes no dice que exista pero tampoco tenemos ninguna razón para suponer que no existe por lo tanto es una posibilidad, resulta entonces que la hipótesis del genio debe ser tomada en cuenta porque representa el punto máximo de la duda.

Sucede entonces que el saber racional también se vuelve dudoso. Para Descartes llegados a este punto, donde se podría suponer que el espíritu esta tan cargado de dudas que en realidad parece que ya no se puede hacer ni pensar nada más, es el mismo estado de ánimo que el del preso cuando sufre la liberación de la caverna platónica. Es decir quedamos en una posición, donde Descartes, lo compara con el que ha caído en las aguas profundas, quedando alejados de la superficie (simboliza el saber vulgar), y del fondo (simboliza el fundamento absoluto) y es allí donde debe sumergirse el filósofo.

El cogito – En el preciso momento que la duda llega al extremo se convierte en conocimiento absolutamente cierto, debido a que aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su poder sobre mí, yo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría ni siquiera ser engañado, no cabe ninguna duda de que yo soy, puesto que me engaña y por mucho que me engaña, y por mucho que me engañe nunca conseguirá que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, la proposición yo soy, yo pienso es necesariamente verdadera mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu. Esta afirmación se conoce como cogito ergo sum, el cogito constituye el primer principio de la filosofía porque constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del saber en general, además me pone en presencia del primer ente indudablemente existente, que soy yo mismo en tanto pienso. El cogito es un conocimiento intuitivo, porque se lo conoce de forma directa no a través de la deducción. Descartes prefiere utilizar el término “pienso, soy” o solamente “soy” porque al no aparecer el término “luego” queda más patente el carácter de inmediatez y de identidad del postulado que aquí se da entre el pensar y el ser.

El criterio de verdad – Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto al que se refiere. El criterio de verdad es el carácter mediante el cual se reconoce que una afirmación es verdadera o que nos permite distinguir lo verdadero de lo falso. Como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en él se hallara también el criterio de verdad, la característica por el cual se lo reconoce como verdadero sin duda alguna., esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo y de allí proceder hacia lo más complejo, siempre en ese orden. Descartes dice además que hay que suponer un orden aun entre los conocimientos que no se preceden, también plantea lo que se denomina como regla de la enumeración que consiste en examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algo que hayamos pasado por alto sea en

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el momento analítico o en el sintético, y justifica esta regla con al argumento de que nuestro espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez, sino que marcha paso a paso, en la demostración de un teoremase capta cada uno de los pasos y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de enumeración exige entonces que se haga todas las revisaciones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento.

La cosa pensante – ¿Que soy yo? Descartes dice: Examine atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, conocí por ello que yo era una substancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material, de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que este y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.Según descartes entonces yo soy una substancia o cosa pensante, cuya propiedad fundamental es pensar (descartes denomina pensar a toda actividad psíquica consciente: duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente). Además agrega que yo o esta cosa pensante o alma es independiente del cuerpo y más fácil de conocer que este pues en efecto, no se aun si tengo cuerpo o no, pero en cambio la existencia de mi almo o yo es absolutamente indubitable, de mi cuerpo no tengo conocimiento directo, sino solo a través de mis vivencias que son pensamientos, es decir modos de la substancia pensante. Entre los pensamientos hay algunos importantes que Descartes llama ideas y afirma que estas son como imágenes de las cosas es decir especie de cuadros representantes mentales de las cosas y se dividen en adventicias (parecen venir del exterior a través de los sentidos por ej. rojo), facticias (son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación ej. minotauro), y las innatas (las que el alma trae consigo constituyendo su patrimonio original con total independencia de la experiencia. Las ideas innatas se dividen a su vez en las propiedades de las cosas (dios, alma, circulo) y axiomas (verdades eternas o proposiciones como el todo es mayor que la parte. La razón trabaja con ideas innatas y según Descartes si nos atenemos rigurosamente a las reglas del método nos proporcionan siempre un conocimiento evidente, absolutamente seguro.

En el pensamiento de Descartes surge una dificultad, si bien el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio puede engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca, es preciso buscar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno, esto lo va a lograr a través de la comprobación de la existencia de Dios.

Existencia y veracidad de Dios – Vamos a referirnos solo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios. Ambas tienen el mismo punto de partida la idea de dios, es decir la idea de un ente perfecto.Prueba 1: La idea de dios que tengo debe haber sido producida por algo o por alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (la prueba está en que dudo) y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya que en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien más perfecto que yo, a saber, Dios. Por tanto, Dios existe.Prueba 2 (Kant denomina argumento ontológico): Tengo la idea de un ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le faltase algo no sería perfecto, por tanto tiene que existir porque si no existiese le faltaría la existencia, en la idea de dios no puede faltar la existencia.Ahora bien, Dios que es una substancia pensante infinita (yo soy finito) y que es perfecto, no puede ser engañador, no puede ser mentiroso, sino eminentemente veraz, si nos ha hecho con

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nuestra razón y con ideas innatas esto quiere decir que son válidos como instrumentos del conocimiento. De manera que la veracidad de dios es la garantía y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos no ocurre por culpa de dios sino por nuestra propia culpa porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios. Dios no ocupa un lugar accesorio en el pensamiento cartesiano ya que es el único camino para soslayar la idea del genio maligno, sin demostrar la existencia de dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del cogito, de manera que la única manera de avanzar del yo pienso reside en la demostración de existencia de un ser perfecto, que no nos engaña y que nos garantiza el valor de todos nuestros conocimientos claros y distintos.

La substancia extensa – Se plantea el problema de saber si además de la substancia infinita y de la substancia finita existe algo más. La argumentación de Descartes puede resumirse: encuentro en mi la facultad de cambiar de lugar o de colocarme en diversas posiciones, el movimiento supone algo que se mueve y solo es concebible si hay una substancia especial a la cual se halle unido, por ende los movimientos deben pertenecer a una substancia corpórea o extensa y no a una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión, no de inteligencia. Por otra parte es imposible dudar de que tenga sensaciones de que tengo la facultad de recibir ideas de cosas sensibles, las referentes a mi cuerpo y al mundo exterior, la cuestión consiste en saber si son solo puras ideas o si corresponden a algo realmente existente. Esas ideas han de tener una causa, esa causa no puedo ser yo, desde el momento en que aquella receptividad no presupone mi pensamiento, yo no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente, por tanto habrán de ser efecto de una substancia diferente de mí. De este modo encontramos una nueva substancia la substancia extensa, denominada así por su carácter esencial es la extensión, el ocupar lugar, la extensión equivale a la corporeidad, a la materia de modo que para Descartes coinciden materia y extensión, no hay lugar para el espacio vacío.

Antología de Textos – DescartesReglas para la dirección del espíritu

Intuición: Entiendo por intuición un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distinción que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace solo de la luz de la razón y que por ser más simple es más cierto que la misma deducción. Así cada cual puede ver por intuición que existe, que piensa.Deducción: Entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza. Pero fue necesario proseguir así porque se pueden conocer muchas cosas por si mismas con certeza aunque no sean evidentes, siempre que se deduzcan de principios verdaderos y conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye claramente cada cosa en particular, de este modo sabemos que el último eslabón de una larga cadena está unido con el primero. La deducción se diferencia de la intuición en que esta se considera con un cierto movimiento o sucesión, la deducción no necesita la evidencia presente como la intuición sino que en cierto modo pide prestada su certidumbre a la memoria, de esto se desprende que aquellas preposiciones que son la consecuencia inmediata de los primeros principios pueden ser conocidas por deducción o por intuición.Método: Entiendo por método, reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa observación impide que jamás se considere por verdadero lo falso y hace que la inteligencia llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz.

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Preceptos del método:A) No recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la conociese como tal.B) Dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y

como lo exigiera su mejor solución.C) Conducir con orden mis pensamientos comenzando con los objetos más simples para

ascender poco a poco hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente entre sí.

D) Hacer en todo, enumeraciones tan detalladas y revisiones tan generales que estuviere seguro de no omitir nada.

Máximas de la moral provisional: La primera es obedecer a las leyes y las costumbres de mi país conservando con firmeza mi religión. La segunda máxima es ser lo más firme y resuelto en mis acciones y no seguir con menos constancia las opiniones más dudosas cuando me hubiera determinado una vez a ellas. La tercera máxima tratar de vencerme siempre a mí mismo más bien que a la fortuna y de cambiar mis deseos más que el orden del mundo y acostumbrarme a creer que no hay nada que este enteramente en nuestro poder que nuestros pensamientos.

CARPIO – Principios de Filosofía – El empirismo

El empirismo y Hume – El racionalismo afirmaba que la razón conoce sin ayuda de la experiencia y que todo factor empírico debiera ser dejado de lado para que la razón entendida como facultad innata funcione con plenitud. El empirismo sostiene la tesis contraria, todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia sensible, esta es la única fuente de conocimiento y sin ella no se lograría saber alguno. El espíritu es comparado a una hoja de papel en blanco, que la experiencia va llenando. Así como para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas, constituidas por juicios universales y necesarios, el empirismo los encuentra en las ciencias naturales o fácticas cuyos juicios son particulares y contingentes. El racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límites de la experiencia. El empirismo tiende a negar la posibilidad de la metafísica ya confinar el conocimiento a los fenómenos, a las fronteras de la experiencia, no hay más conocimiento que lo que el sujeto logra mediante la sensibilidad. La función de la razón es ordenar los materiales que los sentidos ofrecen.La corriente empirista se inicia con Bacon quien establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundamentarse en la experiencia, es decir, que el único método científico consiste en la observación y la experimentación y construye una teoría de la inducción.Locke fue el primero en desarrollar una teoría gnoseológica empirista sosteniendo que todo conocimiento deriva de la experiencia, pero el representante más ilustre y con quien el empirismo llega a su culminación es con David Hume, porque llevo esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias criticando con hondura y sutileza los dos principales conceptos del que se valía el racionalismo la causalidad y la substancia. Allana el camino para las investigaciones de Kant.

Impresiones e ideas – Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia sea externa (proviene de los sentidos) o de la auto experiencia. El estudio que emprende Hume consiste en el análisis de los hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume denomina percepciones del espíritu y las divide en impresiones de la sensación e impresiones de la reflexión. Estas impresiones originales se diferencian de las derivadas que Hume denomina ideas. Hay una diferencia fundamental entre impresiones e ideas, es una diferencia de intensidad o vivacidad.

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Impresión: Todas nuestras percepciones más vivaces (amar, oler, tocar, oír, etc.)Ideas: Percepciones menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualquiera de esas sensaciones o movimientos que llamamos impresiones.Tanto impresiones e ideas pueden ser simples o complejas. Todos nuestros conocimientos derivan directamente o indirectamente de impresiones, incluso las nociones o ideas más complejas.El espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación de ideas que según Hume son tres: asociación por semejanza, asociación por continuidad en el tiempo y en el espacio y asociación por causa y efecto. Estos principios sirven para conectar ideas.

El principio fundamental del empirismo – Todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Solo la mezcla y composición de estas pertenece al espíritu y a la voluntad, es decir, todas nuestras ideas, o percepciones, más débiles, son copia de nuestras impresiones, o percepciones más vivaces.Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos:Argumento 1: Cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas por mas compuestas o sublimes que sean veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. Ejemplo: la idea de dios, es un ente infinitamente sabio, poderoso bueno, etc. Hume se pregunta de donde proviene tal idea y observa que ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades características de nuestro propio espíritu, para Hume la idea de dios es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporcionan impresiones de la reflexión. Dios no es más que una mera idea. Mientras que Descartes se sentía forzado a sostener que la idea de dios se correspondía en la realidad un ente efectivamente existente, Hume se limita tan solo a comprobar que de echo tenemos es idea pero que por el momento, al menos, no es sino una idea más sin ningún privilegio respecto de las otras, quizás a la idea de dios corresponda una realidad es posible que haya dios, pero también es posible que no exista. Por lo tanto Dios no es más que una mera idea.Argumento 2: Si ocurre que, por defecto del órgano, una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación, tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes, así un ciego no puede formarse la noción de los colores, o un sordo el de los sonidos, pero si otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano del que carecen pronto llegarían a formarse las ideas de color y sonido.Hume formula el criterio con que determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impresión, pero para que la idea obtenga valor objetivó es preciso que copie o represente exactamente una impresión, es decir, que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee una idea. Si la impresión faltase (montaña de oro) ello querría decir que la idea no es válida, que no es una idea objetiva sino una idea carente de significación real, producto solo de la imaginación.

Conocimiento demostrativo y conocimiento factico – Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento: Por una parte el posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas (matemáticas. Ej. Proposiciones), no dependen para nada de la realidad sino que se funden exclusivamente en el pensamiento (conocimiento a priori). El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos, a las cosas existentes, se trata de un tipo de saber muy diferente al anterior, desde el momento que sus afirmaciones son siempre contingentes, no necesarias (a posteriori), este tipo de conocimientos no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que están constituidos tan solo por impresiones o recuerdos. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas y aun de los recuerdos, para hacer afirmaciones sobre el

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futuro, a algo de lo que no hay impresión, ni recuerdo como cuando se afirma que el sol saldrá mañana. ¿Qué es lo que nos permite este pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación causa y efecto, solo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos de nuestra memoria y de los sentidos.

Critica de la idea de causalidad – La idea de causalidad se trata de una noción que se nos impone y empleamos constantemente. Establecemos siempre un enlace causal entre una causa y un efecto, de modo semejante esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas de los mismos efectos y es obvio que sin este tipo de previsiones la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada, la manifestación de la idea de causalidad es patente en las manifestaciones más corrientes de la vida cotidiana. Sin embargo se trata de una idea compleja que a través de su análisis revela cuatro elementos o componentes:

A) Ante todo un primer echo: lo que llamamos causa que inicia el proceso.B) En segundo lugar, otro echo como término del primer proceso que denominamos

efecto.C) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre A y B, primero A, luego B.D) Para que pueda hablarse de relación causal, A tiene que producir B de tal manera que

dado A necesariamente tiene que producirse B, es una relación de conexión necesaria.

Según las premisas de Hume los tres primeros elementos encontrados en la idea de causalidad tienen su correspondiente impresión. El problema en cambio aparece con el cuarto factor que a su vez es el que tiene mayor peso o importancia en la cuestión porque constituye la esencia misma de la causalidad. La experiencia nos muestra solo sucesiones pero no nos enseña nada más. No nos dice que entre los hechos haya una relación necesaria tal que dado el primer echo forzosamente tenga que ocurrir el segundo. Lo que determinaría que la relación de conexión necesaria pertenezca a la razón provocando una contradicción en el método empírico a lo que Hume responde que no es así, que la razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción, de tal manera que es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio, y no es contradictorio que la segunda bola no se mueva, por tanto, por la sola razón no se conoce la relación causal. Dicho de otro modo con la razón solamente, simplemente pensando en un hecho nunca se llegara a saber que efecto podría producir, porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. La idea de conexión necesaria, pues, tampoco procede de la razón.

Origen de la idea de causalidad – Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria, es preciso rastrear su origen, para ello Hume imagina un experimento: se parte de la hipótesis de la llegada al mundo de un hombre desprovisto de experiencia, por lo tanto no vería en el mundo más que sucesiones de hechos y no percibirá absolutamente nada más, de modo que no podría establecer ninguna conexión causal. Transcurrido cierto tiempo la actitud del hombre habrá de cambiar, la experiencia, de que los dos hechos del ejemplo (bola de billar) han estado siempre acompañados, que constantemente un hecho ha seguido a otro, en todos los casos que han caído a su observación, entonces hay un cambio en su espíritu supone que cuando se dé el primer hecho concluirá que el segundo va a ocurrir antes de que ocurra. Y se pregunta hume ¿si esa persona ve ahora algo más de lo que veía cuando llego al mundo?, es evidente que no, sin embargo ahora ve el primero e infiere el segundo, pues bien el principio que ha permitido la inferencia Hume lo denomina hábito o costumbre. Pues bien la relación de conexión necesaria no se establece a priori ni a posteriori sino que está determinada por el hábito, y termina por inferirse que esa relación existe, el hábito no es más que la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva.La crítica de Hume a la idea de causalidad viene a suprimir el valor teorético de la misma, argumentando que la posibilidad de que tenga valor objetivo es una creencia, sin duda útil, sin ella la vida humana sería imposible, pero no es más que una creencia, una convicción subjetiva

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carente de fundamento en la realidad y desde un punto de vista puramente teórico, la idea de causalidad es una idea invalida, con esto se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica racionalista, que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad.

Critica a la idea se substancia – La crítica a la substancia avanza sobre la misma línea que la crítica a la idea de causalidad. Substancia equivale a cosa y constantemente estamos refiriéndonos a cosa: silla, mesa, etc. La idea de substancia significa lo que está debajo de los accidentes es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes constituyendo su fundamento permanente, permitiendo que una mesa sea la misma mesa así se la pinte de verde. Es preciso preguntarse si hay impresión en la substancia, fuera de duda, tenemos impresión de los accidentes, pero tenemos impresión de una mesa? La respuesta es que no hay tal impresión. Pero al igual que con la causalidad hay que preguntarse cómo se forma la idea de substancia. La respuesta es similar a la de la causalidad, a través de la repetida ejecución de un mismo enlace perceptivo forma en mi un habito, este me lleva a creer que este enlace está constituido por impresiones constantes que están enlazados entre si por algo que las une y que es lo que llamamos substancia, y este algo en lo que creemos se lleva a la realidad. De modo que lo que denominamos mesa no es más que un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas que designamos con un nombre para facilitar el recuerdo del mismo, para saber en una palabra a que substancia nos referimos.

Critica a la idea del alma – La misma crítica se aplica de modo semejante a la substancia pensante del alma. La idea del alma es paralela a la substancia material, los dolores, los deseos serían los accidentes del alma misma. ¿Tengo impresión de mi alma? No hay duda de que tengo impresión de los accidentes del alma, pero en cambio no parece de modo alguno que tenga impresión del alma de la cual este acto de pensar, de desear serían las expresiones. De la misma manera de mí mismo no puedo observar sino mis percepciones particulares pero no de mi yo substancial, mi yo debiera ser algo diferente de mis percepciones, pero resulta que no tengo ninguna impresión de mi yo más que de los accidentes y por tanto no se en absoluto si hay tal alma o no. Lo que llamamos alma no es más que el conjunto de accidentes. La substancia pensante es solo eso.

CARPIO – Principios de Filosofía – KANT

Personalidad de Kant – Imanuel Kant es, fuera de duda, uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos, esa importancia radica en la profundidad de sus ideas y en la magnitud del cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general. Desde Tales hasta Aristóteles y aun con los postaristotelicos ofrece una riqueza de concepciones y de pensamiento que convierten este periodo en uno de los más extraordinarios que la humanidad haya vivido, de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que se genera a partir de Kant. La obra que acentuó su verdadera fama fue la crítica de la razón pura. Puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista y que luego parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo. Pero una vez recorridos estos momentos. Kant habiendo penetrado hasta las raíces del racionalismo y del empirismo, elabora una teoría novedosa, que va unida a su nombre, la filosofía crítica o filosofía trascendental.

Racionalismo y empirismo. El realismo – Kant resume en su propio desarrollo intelectual, el desenvolvimiento de la filosofía anterior en él, especialmente la filosofía moderna, y a la vez supera el racionalismo y el empirismo.

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El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón, gracias a la cual se enuncian proposiciones que son juicios caracterizados por ser necesarios y universales, un saber que realmente merezca el nombre de conocimiento tiene que ser necesario y universal.Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo que la experiencia enseña nunca es necesario ni universal sino contingente y particular. Para el racionalismo el conocimiento empírico no es verdadero conocimiento. El único conocimiento propiamente dicho es el que aporta la razón por si sola. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar, no los fenómenos, sino la realidad, las cosas en sí mismas, el fondo mismo de las cosas, permite conocer no las cosas como aparecen sino las cosas como son en sí, la verdadera y ultima realidad.El empirismo sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo y el fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale decir, los datos que aportan los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto el valor de la razón, pero enseña que los conocimientos que ella suministra son simplemente análisis de nuestras ideas, se refiere a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. No puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí, sino solo los fenómenos que se dan en la experiencia. Por tanto hume es desde el punto de vista metafísico un escéptico. No puede saberse si dios existe o no, no conocemos substancia ninguna, ni material, ni espiritual y no puede sabérselo porque cuando se habla de cualquier objeto metafísico no queremos hablar solo de imágenes formadas por nosotros sino de cosas existentes, pero como de tales objetos no hay impresiones y la única forma de conocer realidades es mediante la experiencia, la conclusión es que de ellos no hay conocimiento alguno. Empirismo y racionalismo son posiciones contrapuestas, teorías enemigas pero para haber enemigos siempre debe haber algún punto de coincidencia con el adversario, un suelo común sobre el que se combate, y es en este punto donde va a incidir la crítica de Kant, aunque no se ubique ni como racionalista ni como empirista, porque se orientó a una zona más profunda.Racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo, teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto, que cuando se conoce quien tiene la primera y la última palabra la cosa misma, no el sujeto. El sujeto cognoscente es similar a un espejo donde las cosas se reflejan, a través de la razón o mediante los sentidos. Tanto el racionalismo como el empirismo definen la noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido. En el caso de Descartes sucede algo similar porque solo se tiene conocimiento cuando se enlazan las ideas innatas de manera evidente, y cuando se las enlaza, se las enlaza tal como dios lo haría, es decir en la naturaleza misma de las cosas.La revolución copernicana – El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el realismo o si por el contrario, opina Kant, el conocimiento se convierte en una especie de acción, de praxis.Kant sostiene que conocer no es en su fundamento, reflejar los objetos sino que es ante todo trazar el horizonte dentro del cual los objetos son objetos, es construir el ámbito de la objetividad.Para Kant, conocer es ante todo elaborar las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos (metáfora del hombre con anteojos azules –otorgar carácter de sentido).

Para los griegos y en general para toda la filosofía pre kantiana y para todo realismo, el conocimiento era pura teoría, contemplación., pero con Kant el conocimiento en su último fundamento, no es ya teoría, sino una cierta operación transformadora que el sujeto cumple, conocer quiere decir elaborar el objeto. Y los discípulos de Kant (Hegel), van a sostener que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento, más aun, la realidad.

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Kant define al hombre en función de su trabajo y ello depende del concepto de conocimiento como elaboración. Kant entiende el conocimiento como una especial forma de acción, Goethe encuentra en la palabra acción el equivalente moderno al logos griego. Kant dice que el conocimiento envuelve dos factores: A) La estructura de nuestra razón, independiente de la experiencia, pero para funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en modelar los objetos requiere B) un material moldeable, las impresiones. Kant afirma que la razón está constituida de un lado por el espacio y por el tiempo, a las que denomina formas puras de la sensibilidad y por el otro por las categorías o conceptos puros del entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, etc., resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categorías no son independientes del sujeto, sino instrumentos mediantes los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos, y el material al que se le aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones.

Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto conformadora de los objetos del conocimiento, por una parte y por la otra las impresiones con el par de conceptos forma y materia: espacio, tiempo y categorías son formas, las impresiones constituyen su materia. Afirma Kant, si se intentase conocer solo a través de la razón, no se tendría sino formas enteramente vacías y por tanto no se conocería ningún objeto, nada absolutamente. Es necesario que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse, pero ocurre que ese material no puede venir sino solo de la experiencia, de los sentidos y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia. Para que haya conocimiento es preciso que las impresiones estén racionalizadas por el sujeto cognoscente. Kant es el equilibrio entre racionalismo y empirismo.

De manera que para Kant lo determínate en el acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se denomina idealismo. En este sentido Kant puede decir que introdujo la revolución copernicana en la filosofía, Copérnico se opuso a la visión geocéntrica que sostenía que la tierra era el centro del universo y que los cuerpos celestes giraban alrededor de la tierra y propuso que la tierra y los cuerpos celestes giraban alrededor del sol simplificando los cálculos astronómicos, Kant realizo una revolución copernicana porque enfoca la cuestión del conocimiento al revés de como se la enfocaba hasta ese momento y dice: Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos, ensáyese introduciéndonos en la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento.

Comienzo empírico y fundamento a priori – Nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones que luego el entendimiento unirá o separara, comprara, etc. de todo lo cual resulta ese saber que se llama conocimiento empírico. No hay, ninguna duda de que, en el orden del tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. Las impresiones son la ocasión, el estímulo para que la facultad de conocer, se ponga en actividad pero esta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto moldea el objeto, por tanto el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que esta proporciona solamente la materia, las formas en cambio, provienen del sujeto. Se debe distinguir dos componentes de la experiencia, el conocimiento a priori (la forma) y el conocimiento a posteriori (materia). Kant dice: Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo legítimo para el conocimiento humano. Pero para él la experiencia es más un supuesto que un tema de investigación, algo obvio y no un problema, porque en efecto, insiste Kant, no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia misma, en que se funda, cuales son las condiciones de posibilidad de la experiencia. (Critica a Hume).

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Significado de la palabra objeto – Siguiendo el análisis de Heidegger, la misma palabra objeto parecería confirmar la existencia de los dos factores que Kant distingue en el conocimiento. El vocablo objeto está compuesto de ob (frente a, delante de) y iectum (puesto, lanzado, colocado), El prefijo ob parece aludir a la circunstancia de que cuando hay conocimiento se da algo con que nos encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta y Kant sostiene que para conocer siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que de alguna manera nos venga al encuentro (las sensaciones o impresiones), con este factor solo no basta para que haya conocimiento (error de Hume), ahora aparece entonces el elemento al que alude el segundo componente, porque lo que antes era pura sensación, ahora es algo iectum, algo que está ahí plantado, colocado con una cierta figura. La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter, en dar forma a lo que antes era un caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro resulta ahora determinado como algo que esta con cierto aspecto fijo y que por tener fijeza es constante, mientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.

Estructura de la crítica de la razón pura – Esas formas que el sujeto impone a los datos sensibles para convertirlos en objetos, son varias y para estudiarlas hay que realizar un esquema de la crítica de la razón pura. Esta obra consta de dos prefacios el de la primera edición (1781) y el de la segunda edición (1787), luego viene la introducción, donde Kant plantea el problema con el que se enfrenta. Después sigue el cuerpo del libro que simplificando tiene dos grandes partes: La estética trascendental y la lógica trascendental.

A) La estética trascendental: Kant utiliza la palabra estética en un sentido etimológico y significa sensación o percepción, la estética será el estudio de la sensibilidad, pero Kant agrega el adjetivo trascendental que significa todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ontico, es decir lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia que son los únicos que podemos conocer. Es el estudio de las condiciones de posibilidad de la sensibilidad, de las formas a priori de la sen.

B) La lógica trascendental: Se ocupara de pensar y por ser trascendental, se encarara con las condiciones de posibilidad del pensar, el pensar a priori.

El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento es en la terminología Kantiana el concepto de representación. Representación es toda referencia posible a un objeto las representaciones se dividen en intuiciones, son aquellas que dan un conocimiento inmediato y que se refieren a un objeto único y conceptos que son representaciones que proporcionan un conocimiento mediato, indirecto y que se refieren a lo que es común a diferentes objetos, no es una representación singular, como la intuición, sino general o universal. Intuiciones y conceptos pueden ser empíricos o puros. Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empíricos son por ejemplo: papel, silla, perro, etc. Hay además intuiciones que no son empíricas sino puras: libres de todo elemento que pertenezca a la sensación y son dos espacio y tiempo. Por ultimo hay conceptos puros: que a su vez se dividen en categorías (unidad, pluralidad, causalidad, sustancialidad, etc.) e ideas (dios, mundo y alma).

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Relacionando este cuadro con las divisiones de la crítica de la razón pura resulta que la estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y tiempo. En cuanto a la lógica trascendental estudia el pensar puro y se divide en analítica trascendental y Dialéctica trascendental según se trate del entendimiento o de la razón con sus correspondientes subdivisiones:

Estética trascendental intuiciones puras (espacio y tiempo) Analítica Trascendental Analítica de los conceptos (Entendimiento) Analítica de los principiosLógica trascendental Paralogismos de la razón pura (alma) Dialéctica trascendental Antinomias (mundo) (Razón en sentido estricto) Ideal de la razón pura (Dios)

Este diagrama es muy similar al esquema de la metafísica de Wolff, es decir a los problemas que lo que plantea Kant tiene una aproximación a los problemas de la metafísica tradicional. Esto queda demostrado en la Critica de la razón pura pues los paralogismos de la razón pura trata de psicología racional, el capítulo de antinomias, del problema del mundo y el capítulo del ideal de la razón pura, de dios, ahora bien cabe definir que la dialéctica trascendental es negativa, en el sentido que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica especial.

Metafísica general u ontología

Metafísica Psicología racional (Paralogismo de la razón pura - Alma) Metafísica especial Cosmología (Antinomias – Mundo) Teología racional (ideal de la razón pura – Dios)

Juicios Analíticos y Juicios sintéticos a posteriori – La introducción de la crítica de la razón pura plantea que la ciencia y en general todo conocimiento está constituido por juicios. Los juicios son afirmaciones o negaciones. La lógica formal define los juicios como estructuras enunciativas de conceptos, todo juicio es un conjunto de conceptos que afirman o niegan algo, son estructuras lógicas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto por sí solo no es verdadero ni falso en cambio sí se afirma algo del concepto si es verdadero o falso. Existen varios tipos de juicios: hay juicios analíticos donde el predicado está contenido en el concepto de sujeto, por tanto no tenemos más que desplegar el sujeto para encontrar el predicado, el fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad, o sea, que en los juicios analíticos el principio que sirve como fundamento de verdad es el principio de identidad o el principio de

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contradicción, los analíticos son juicios cuya verdad se puede asegurar sin más que recurrir a estos dos principios, no necesitamos de la experiencia. Los juicios analíticos son todos a priori, (anteriores en el orden de la fundamentación, independiente de la experiencia) porque su valor no depende de la experiencia, todo juicio a priori tiene la característica de ser necesario (lo afirmado es de tal manera que no puede ser de ninguna otra) y Universal, el juicio vale pata todos los casos que no tiene excepciones

MAIDANA – La propuesta gnoseológica de Kant

Kant decide hacer la crítica a la razón, critica en sentido de juicio, análisis, investigar hasta donde la razón podía conocer, quiere saber qué y cómo conoce la ciencia y al mismo tiempo responder el tema de la libertad del hombre. Se diferencia de Descartes porque no busca la certeza y se aleja de él porque considera que los entes que están más allá de la experiencia (dios) no pueden ser conocidos y pone en duda la capacidad de la razón para conocerlos. Kant estudia las condiciones a priori del conocimiento de los objetos que no se obtienen por la experiencia sino que las pone el sujeto, son condiciones trascendentales. Lo trascendente es lo que está más allá de la experiencia, lo trascendental es lo que está más acá de ella, son las condiciones independientes de la experiencia. La razón se convierte en un tribunal que juzga los derechos legítimos que tiene para conocer, se investiga a sí misma para saber qué es lo que le está permitido conocer, Kant propone que las únicas facultades que permiten el conocimiento son la sensibilidad y el entendimiento, como todo conocimiento se reduce a la actividad de juzgar en la medida que realiza juicios, juicios a priori (analíticos) o juicios a posteriori, que son ampliativos porque el predicado agrega notas al concepto del sujeto, se caracterizan por ser particulares y contingentes, recurren a la experiencia. Plantea el concepto de espacio y tiempo ya que son las condiciones para que exista la experiencia necesaria para el conocimiento a posteriori y necesitamos del entendimiento a priori para darle forma al conocimiento.

Unidad IV – Cosmovisión y Filosofía ContemporáneaVILLORO, Luis – El pensamiento moderno – La crisis de la modernidad

El pensamiento moderno fue un gran paso hacia la emancipación del hombre, empezó a vencer a los demonios que se oponían al reino del hombre sobre la naturaleza y sobre la historia. El hombre empezó a dominar la naturaleza, para hacer de ella una morada en que estuviera a cubierto de sus amenazas. Quiso ser el dueño de su propia historia, en lugar de representar el papel dictado por otros, se animó a erigirse en autor de su propia obra. La razón encontró vías para liberarlo de la esclavitud de las ideas heredadas y de los prejuicios. El hombre se transformó en la fuente de sentido y de engarce de todas las cosas, el pensamiento moderno reivindico para él, la dignidad y la excelencia. Como dijo Kant de la ilustración, el pensamiento moderno correspondió a la mayoría de edad del hombre.

El paso a la modernidad es aun el proyecto para superar la escasez, la opresión y la oscuridad de las formas de vida tradicionales. La modernidad se entiende fundamentalmente como dominio racional de la naturaleza y de la sociedad, lleva implícito el remplazo de las antiguas maneras de pensar por las creencias básicas del pensamiento moderno.Sin embargo para quienes ya han recorrido ese pensamiento la situación es otra, la situación de las culturas de los países más desarrollados y de los sectores de los países en vías de desarrollo que comparten una cultura occidental la figura del mundo moderno empieza a entrar en crisis.

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A partir del renacimiento el hombre no se vio a si mismo solo como objeto de la naturaleza sino como su agente, adquirió poco a poco, dominio sobre ella, hasta alcanzar un enorme poder y empezamos a alarmarnos por su uso, al transformar a su imagen el mundo en torno, el hombre no creo una morada de mayor pulcritud y belleza, no convirtió la naturaleza en espíritu, como soñaron los renacentistas, porque su obra obedeció a la codicia y al afán de dominio. La naturaleza fue trasformada en servicio de nuestras necesidades, pero también fue socavada, explotada hasta inhabilitarla como morada del hombre., reducida a simple instrumento de nuestro interés, esta destrucción tienes un sentido, obedece a la actitud de degradación de los entes naturales en meros objetos, al reducir el mundo en un material, las cosas dejan de tener un sentido intrínseco, solo adquieren el sentido que el hombre le atribuye. El hombre es la fuente de sentido de todas las cosas.

El pensamiento moderno se muestra ambivalente, en los siglos posteriores al renacimiento, la idea del hombre como actor de su propia historia condujo a la interpretación de la historia como un progreso racional continuo hacia una sociedad emancipada, esto condujo al desarrollo del capitalismo no solo como sociedades más racionales donde el hombre tenía más libertades, sino también produjo la enajenación del intercambio de la mercancías, la explotación del trabajo y el olvido de los valores de solidaridad, justicia e igualdad social. Incluso la desilusión ha llegado a su grado más amargo cuando el proyecto emancipador de las revoluciones socialistas, que anunciaba la libertad real para todos, que debía realizar al fin la meta de la historia condujo a estados represivos donde mostraba de nuevo su rostro la barbarie.

El predominio de la racionalidad instrumental característico del pensamiento moderno, sirvió al dominio de la naturaleza, operó también el control de las fuerzas sociales. La racionalización de las relaciones sociales es la característica más importante del paso de las sociedades tradicionales a las sociedades modernas. Mientras las sociedades antiguas se orientaban por creencias y valoraciones indiscutidas legadas por la tradición, la sociedad moderna se rige por un cálculo racional que determina cuales son los procedimientos eficaces para lograr metas libremente proyectadas y subordina el comportamiento social a la realización. La racionalización de la sociedad comprende economía regulada, relaciones sociales sometidas al ordenamiento abstracto de la legislación, administración publica eficaz, aparato burocrático del estado, que ordena, regula y controla la vida pública. En las sociedades industrializadas esta racionalización llega a su punto más alto. Después del trágico fracaso de los experimentos totalitarios (Hitler, Mussolini), la sociedad más racional tiende a identificarse con una sociedad democrática. La democracia impulsa la liberación de la arbitrariedad en las decisiones públicas y de la enajenación a una autoridad irracional, pero en las sociedades más desarrolladas, la democracia existente presenta también otra faceta inquietante, la sociedad tiende a operar como un sistema construido por los hombres al modo de cualquier artefacto sujeto a sus propias reglas de manejo. (Autorregulación Vigilada). La política es cada vez menos el arte de proyectar el futuro de una sociedad y se transforma en la técnica de mantener el funcionamiento de una maquina regulada, el individuo participa cada vez menos en las decisiones públicas, su contribución se limita a seleccionar las personas encargadas de mantener el sistema en buena forma, se transforma solo en consumidor que le da el sistema.

La sociedad racionalizada es producto de la aplicación de una forma de racionalidad, pero también de la concepción individualista que constituye uno de los rasgos del pensamiento moderno, el individualismo dio lugar a dos expresiones extremas, por un lado, la persona privada, ocupada en sus asuntos familiares, codiciosa de acrecentar sus pertenencias, que defiende a toda costa sus derechos frente a la comunidad y que solo se rige por intereses egoístas. La sociedad es para ella el mercado en que compiten los intereses particulares. En el otro extremo el hombre masa, donde la persona individua queda sola frente al sistema

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abstracto que la regula y la controla, para la organización burocrática de las sociedades desarrolladas, todos los individuos son homogéneos, intercambiables, esclavos de los mismos pequeños intereses personales, computables para las encuestas electorales o los pronósticos del mercado.

Los cambios en la relación del hombre con la naturaleza y con la sociedad son dos facetas de la misma actitud, el mundo entorno natural o social tomado como objeto de la acción transformadora del hombre dirigida por la razón se convierte en instrumento manejable sobre el cual el hombre ejerce su dominio, esto puede conducir a la humanización de las cosas, pero también a la cosificación del hombre, convirtiéndose en un engranaje de un proceso sin sentido. Vemos como la figura del mundo moderno tiende a desvanecerse, incluso algunos hablan ya de situación postmoderna, el término no deja de ser vago, pues no precisa cual es la modernidad en trance de abandono y ambiguo, pues no se definen las nuevas creencias que habrían de remplazarla. Hasta ahora el postmodernismo parece utilizarse como un membrete que cubre cualquier forma de escepticismo sobre creencias básicas del pensamiento moderno.

El desencanto hacia las creencias que están a la base de un pensamiento moderno da lugar a actitudes divergentes entre sí, podría conducir a tres actitudes de signo distinto:

A) Actitud nostálgica hacia el pasado: El debilitamiento de una concepción moderna del mundo y de los valores que pretende realizar, deja un vacío que tiende a ser llenado por la revitalización de actitudes y creencias premodernas, retorno a creencias religiosas ancestrales. Revalorización de las formas de vida pasadas. A la modernidad sucedería una nueva época de confusión y oscuridad.

B) Realismo escéptico: El pensamiento moderno incluye la justificación racional de la ciencia, la técnica y el poder por un discurso que funda su necesidad en el cumplimiento de fines humanos. La actitud posmoderna tendría a sostener ni la ciencia, ni la técnica, ni el poder requieren justificación, entonces, la aceptación de la carencia de sentido de la historia, de la emancipación del hombre, descarta las posibilidades de una transformación social. La historia ha terminado, todo cambio es retroceso. Esta actitud alimenta la ideología conservadora de que la democracia liberal seria la etapa insuperable de la historia.

C) Transición de épocas: es de signo opuesto a las visiones anteriores, sugiere una transición entre la modernidad y un periodo posterior, es posible que nos aguarde un periodo de confusión y desencanto, y que parezca que la historia se detuvo, pero es posible descubrir signos que apuntan a una nueva manera de pensar que levantaría el pensamiento moderno. Los países del tercer mundo ingresan a la modernidad en el momento que esta entro en crisis, podemos ver la época moderna tanto en sus inicios como en sus fines. Al igual que en el renacimiento percibimos cambios de la época moderna, aparecían signos que la anunciaban ya desde la edad media, igual podía suceder ahora, debemos entonces percibir los signos que marcarían la nueva era.

PIOSSEK PREBISCH – El filósofo topo – Nietzsche y el lenguaje

Nietzsche es un pensador atípico a su tiempo, rompió con todos los estilos filosóficos de occidente, marcando una ruptura con la tradición filosófica y califico a su filosofía de platonismo invertido. Aunque pensaba con el rigor de Aristóteles, expresaba sus ideas de un modo totalmente distinto, rechazo el modo de exponer su pensamiento como un sistema y se expresó en muy diversos estilos (poesía, aforismos, etc.). En la obra publicada por el mismo es muy escaso lo que nos informa acerca de sus ideas centrales: voluntad de poder,

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superhombre, eterno retorno. El procedimiento platónico de la expresión indirecta es el recurso utilizado por Nietzsche, pone lo más importante en boca de otros o de seres extraños, pero la dificultad mayor para comprender a Nietzsche es la que el mismo señalo como actualidad con el tiempo donde surgió su obra, para Nietzsche la condición básica para que la obra de un pensador sea actual es estar de acuerdo con creencias y supuestos compartidos por los hombres de la cultura y de la época en que la obra aparece, es decir, tiene que arraigar en un suelo de creencias y supuestos compartidos y tenidos como verdaderos. A tal subsuelo o suelo de creencias tenidas como verdaderas sin ninguna fundamentación Nietzsche lo designa como moral. Nietzsche arremete con su obra contra la moral de su tiempo, se considera un póstumo, porque su obra ha llegado antes de tiempo.

En un intento de síntesis por atrapar a Nietzsche se pueden distinguir tres conceptos de Filosofía:

A) La filosofía como ejercicio de una visión supra histórica, concepto al que corresponde la imagen del filósofo pájaro.

B) La filosofía como desmitificación, como arte de desconfiar, concepto al que corresponde la imagen del filósofo topo.

C) La filosofía como preparación para la vida y como tentativa de recuperación del mundo sensible. Concepto que se corresponde con la imagen del filósofo artista.

Filósofo Pájaro: Según la primera concepción el filósofo pájaro debe sobrevolar su tiempo y lo ve comprendido dentro de un amplísimo proceso histórico iniciado con Platón y después cimentado con el cristianismo. El ave de Nietzsche mira también hacia atrás, pero debe aguzar su vista en el porvenir y a partir de síntomas casi imperceptibles en el presente, descubre con seguridad la marcha de un proceso que habrá de cumplirse de un modo necesario. El filósofo pájaro se siente un inactual porque ve algo que los otros no ven, padece la inactualidad como una fatalidad, como un exceso de lucidez, que trasciende el presente histórico. El precio de esa visión es la soledad. Nietzsche experimenta eliminando el mundo metafísico, el más allá en que Platón había situado las ideas y los valores eternos, inmutables, modelos de las cosas y seres de nuestro mundo y normas imperecederas y absolutas de verdad, belleza y la acción justa. Dimensión trascendente a la que más tarde el cristianismo concibió como el lugar de dios y el destino final del alma virtuosa. Ese más allá platónico cristiano es el mundo metafísico que Nietzsche nos pide que suprimamos. El objetivo es aguzar la vista como un águila para poder prever las consecuencias futuras de tal eliminación. Esta experimentación se transforma en la rotunda afirmación de un hecho: se está desmoronando la interpretación platónica cristiana del mundo y el filósofo pájaro lo va a definir como nihilismo. ¿Qué es el nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta la finalidad, falta la respuesta al porque. Nietzsche lo va a definir con la frase Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado. Desde las últimas décadas del siglo XIX hasta nuestros días, el sistema de creencias y supuestos se ha vuelto cuestionable y el filósofo pájaro se ha vuelto actual.Filósofo Topo: La condición básica para que la obra de un pensador sea actual, tiene que arraigarse en un suelo de creencias y supuestos compartidos y tenidos como verdaderos. A tal subsuelo o suelo de creencias tenidas como verdaderas sin ninguna fundamentación Nietzsche lo designa como moral. El filósofo topó destruye precisamente este subsuelo. El subsuelo platónico cristiano. Si el filósofo pájaro había visto el fatal proceso de deterioro del pensamiento platónico cristiano, la tarea del filósofo topo no es restaurar ese subsuelo de creencias sino contribuir mediante una acción desmitificadora a acelerar el proceso de derrumbe, es preciso mostrar mediante un trabajo comparable al de un arqueólogo que los grandes valores e ideales no comandan desde un mundo trascendente, sino que se han constituido en un momento histórico y en un origen humano. El topo quiere convencernos de que el yo es solo una fantasía y que a pesar de eso ha sido el fundamento de toda la metafísica tradicional, y para demostrar que el yo es solo una ficción sitúa la crítica en el plano del

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lenguaje. El blanco inmediato de tal crítica parecía ser Descartes, pero lo cierto es que el topo concluye descubriendo que Descartes no hizo sino dar expresión a la filosófica a una antigua creencia popular acuñada en el lenguaje corriente. El topo afirma que Descartes fue muy superficial en su duda, pues dudo de todo, menos del lenguaje y sus estructuras gramaticales, y que el cogito ergo sum fue vehiculado por el lenguaje vulgar. Platón descubre y revela por primera vez una estructura gramatical según la cual para que haya logos deben necesariamente combinarse las acciones con los verbos (estructura que engaño a Descartes). El filósofo topo rompe entonces nada menos que la confianza en la pureza contemplativa de la teoría. El pensamiento está relacionado con el lenguaje constituido en una época de prejuicios ingenuos, según Nietzsche, el yo ha sido el modelo según el cual se ha constituido los otros conceptos tradicionales de la metafísica tales como substancia, causa, etc. Hay que reconocer que como filosofo topo Nietzsche junto a Marx planteo una hermenéutica de la sospecha.Filosofo Artista: Platón en dialogo con Fedon definió la filosofía como preparación para la muerte, este es un aspecto más de la inversión nietzscheana del platonismo. Platón narra cómo Sócrates le da a entender a sus discípulos que la muerte es la separación del cuerpo y el alma y si el alma pensante que tiene una realidad inmortal separada del cuerpo podrá dedicarse por entero al ejercicio del pensamiento. Nietzsche juzga que esta idea dio su tónica a todo el desarrollo filosófico de occidente, pero que tal sobreestimación de la negación del cuerpo y valorando los sentidos producen que el mundo en que vivimos sea una mera apariencia. Al perder videncia la metafísica este mundo sensible que transcurre nuestra vida se transforma en una cosa sin valor, la muerte de dios es como si se hubiesen cortado los lazos que unían la tierra con el sol, de ahí que una tarea de la filosofía haya sido la de recuperar el valor del mundo sensible, el único que nos queda, a fin de que la vida humana en él tenga sentido. Nietzsche busca entre los grandes representantes de la tradición a alguien que haya dado valor al cuerpo y al único que encuentra es al artista. El artista como creador y productor de formas nuevas a partir de un trato amoroso y gozoso de la materia de este mundo, aquí se manifiesta la esencia misma del mundo, esa energía incesante productora y destructora de formas. El artista es el que más ha amado la vida y el momento presente, en este espíritu del artista, el filósofo debe adoptar esa conducta para consigo mismo y para los demás, es decir pensar en producir alegría, porque lo alegre quiere vivir eternamente y las tristezas pasan y terminan. Es lo que se denomina como eterno retorno. La idea del eterno retorno, no es actual, porque el filósofo artista debe rechazar la filosofía histórica que hace del presente un medio para el logro de la posible felicidad futura. Nietzsche quería fundar una nueva moral sobre el estado privilegiado de la alegría de sentirse vivo, corpóreo, sensitivo, hecho de la misma materia del mundo. La moral es absolutamente necesaria para el hombre ya que es el ordenamiento jerárquico de los instintos o impulsos del hombre a fin de que este no perezca a causa de sus contradicciones. El hombre entendido como animal inconcluso.La crítica a la metafísica se sitúa en el lenguaje, Nietzsche comenzó a preguntarse las posibilidades expresivas del lenguaje y por la relación entre palabra y lenguaje. Nietzsche problematiza constantemente el lenguaje, en diferentes planos y con diferentes objetivos:La coacción semántica del lenguaje: Nietzsche busca el conocimiento al margen de las explicaciones metafísicas, resulta insostenible el mito del conocimiento que concedía un puesto único al hombre entre los demás seres vivos y que alimento la soberbia de los filósofos. Nietzsche dice que el conocimiento, en una visión desmitificadora, aparece solo como una función de la vida. Si el conocimiento es una función de la vida ¿de donde puede haber surgido la idea de una verdad como adecuación y pura contemplación? Nietzsche reconoce que mientras la naturaleza ha dado a otros seres armas defensivas como cuernos, al hombre, el menos robusto de los seres vivos le ha dado el poder de la simulación, del representar, el simular, el desfigurarse. ¿De dónde pues si el conocimiento es una función de la vida y el hombre un simulador, el impulso a la verdad?

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Conocimiento y simulación son funciones del intelecto desmitificado que ha sido despojado de la sensibilidad o del mundo de esencias inteligibles. Tal intelecto cuando por necesidad o aburrimiento el hombre decide vivir en sociedad, despliega su función de crear las condiciones necesarias para la convivencia y lo primero es poner nombres a las cosas, estas, aceptadas por convención serian el primer paso hacia el sentido de verdad. Ya que el habito del uso de determinado nombre para la cosa designada muestran un comportamiento “verdadero”, la legislación del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad. (La idea de nombrar las cosas a través de convenciones para poder vivir en sociedad es una idea platónica). ¿Pero qué es una palabra? Es el resultado de una doble metáfora, de un doble traslado, desde una excitación nerviosa a una imagen y de esta a un sonido, es la copia en sonidos de una excitación nerviosa.Nietzsche usa la palabra metáfora en su sentido originario (traslado de un lugar a otro). La metaforización es algo propio del hombre y está incorporado en el plano de la sensibilidad corpórea, en el plano mismo de la sensibilidad, la palabra, es resultado de una inadecuación al dato sensible primigenio. Por ende una palabra es metáfora, a partir de la cual todo el lenguaje humano es un incesante proceso de metaforización, al que es inherente olvidar el origen de toda palabra en una metáfora. Ahora bien toda palabra tiene la natural tendencia a transformarse en concepto, por economía vital surge para denominar no una sola situación, sino para designar varias situaciones similares, todo el edificio de conceptos que crea el hombre descansa sobre una inadecuación que es la metáfora. Como genio de la construcción hay que admirar al hombre ya que lograr una reproducción de las relaciones tiempo, espacio y número sobre el terreno de las metáforas. Por lo tanto es imposible el conocimiento de la cosa en si y la metafísica en sus pretensiones de búsqueda de la verdad, Nietzsche comparte el concepto de Kant pero radicaliza la crítica en 1) que es una indebida aplicación de un fundamento inferir de una excitación nerviosa una causa exterior 2) porque a los condicionamientos universales y necesarios del sujeto trascendental Kantiano, añade al conocimiento histórico del lenguaje.La coacción estructural del lenguaje: Nietzsche en su crítica a la metafísica y el lenguaje va a tomar un camino inédito por completo hasta el momento en la historia de la filosofía, analizar estructural, gramatical y semánticamente del lenguaje. Nietzsche se separa rotundamente de los metafísicos, los metafísicos son los filósofos occidentales que construyen edificios de conceptos surgidos de una inadecuación, la mayor critica a los metafísicos es no considerar el yo como el que piensa, rompe la unidad del yo como sujeto, y lo considera una construcción del pensamiento, una relación entre algo construido y el constructor, ya que el pensar es un modo de actividad, de actividad constructora, el yo es una ficción y como tal no le corresponde una realidad, es una ficción que regula, pone orden, y desconoce su carácter de ficción, es una ficción que introduce una cierta constancia en un mundo en devenir, ese orden ficticio es la condición de posibilidad de cognoscibilidad, solo así se puede dar lo que se llama conocimiento, no hay espíritu, ni razón, ni pensar, ni conciencia, ni alma, todo esto son ficciones inutilizables. Nietzsche además agrega que el pensar, el conocer y la razón son formas de esquematizar el devenir. Critica a Descartes porque posee una duda superficial, porque dudo de todo menos del lenguaje con su interpretación del mundo y sus estructuras gramaticales.

GRISELDA BARALE – Los juegos del Lenguaje – Wittgenstein

El pensamiento de Wittgenstein tiene dos momentos claramente diferenciados: El primer Wittgenstein y el segundo Wittgenstein. En las obras del segundo Wittgenstein encontramos la propuesta de un nuevo modo de pensar, para el vienes no existen los problemas filosóficos sino que, los que son tomados como tales son originados por el afán de buscar fundamentos últimos y de elaborar sistemas de pensamiento apoyados en verdades esenciales. Wittgenstein

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convoca a prestar atención a los detalles, a los casos particulares y a lo diferente, no busca esencias ni da explicaciones esencialistas, sino que hablas de los juegos del lenguaje, puesto que de ese modo accederemos a un modo de pensar diferente al tradicional metafísico, buceando en la gramática profunda de esos juegos.

Primer Wittgenstein (Tractus Lógico – Pshilosópico) Segundo Wittgenstein (Investigaciones filosóficas)

El método que utiliza Wittgenstein en este primer momento es el análisis, mientras que en el segundo momento busca similitudes por el análisis, busca develar diferencias por medio de la distinción. Wittgenstein propone un nuevo modo de pensar filosófico a partir del cual es posible detectar los pseudo problemas y disolverlos. Wittgenstein denuncia la compulsión metafísica que nos arroja permanentemente a la búsqueda de lo constante, este filósofo desdiviniza el mundo, lo libera de pensar en esas cualidades que puedan modificarse sin que la esencia sufra modificación alguna. Según estas teorías los elementos esenciales conforman el mundo de lo invisible al que se accede por procesos de abstracción que constituyen el conocimiento mismo. Para nuestro filósofo, conocer, no es llegar a definir y especificar esencias, sino lograr una estrecha relación con todas las peculiaridades de eso que deseamos conocer. Wittgenstein piensa que lo que son tomados como problemas filosóficos, son pseudoproblemas originados por no atender a detalles, a los casos particulares y que la solución a estos será la investigación constante y permanente de lo que ya todos conocen, es decir, desenredar los nudos lógicos lingüísticos provocados por la incomprensión de las complejas relaciones que unen a las palabras y las expresiones entre sí, con las actividades y las formas de vida. A la gramática filosófica se le agrega la representación perspicua, que permite descubrir analogías y conexiones que enriquecen el conocimiento.El tema de las investigaciones filosóficas es el lenguaje, Wittgenstein no pretende llegar a la esencia del lenguaje ni a sus elementos más simples sino que lo acepta en su diversidad. El lenguaje es complejo y en el confluyen palabras y acciones dentro de ámbitos institucionalizados posibilitantes de la relación de los diferentes discursos (juegos) con la vida. En cierto modo Wittgenstein homologa el lenguaje con el juego y esto está relacionado con el hecho de la imposibilidad de entender el significado de un término prescindiendo del uso que hacemos de él, porque el significado de las palabras no puede separarse del contexto donde son utilizadas. Para dar cuenta del lenguaje Wittgenstein se remite a la práctica social referente a como el lenguaje – palabras y expresiones - son usadas y en que situaciones y en que contextos. Dice “El significado de un término es su uso en lenguaje”. El uso hace referencia al juego y los distintos usos a distintos juegos, pensar los juegos permite entender el lenguaje. Wittgenstein remplazo la noción de juego por el de juegos de lenguaje y lo que quiere mostrar es que es falso que todos los juegos tenga algo en común, una esencia. Evidentemente si dar la esencia de algo es dar su definición, y dar su definición es dar las condiciones suficientes para la aplicación de un término, entonces no hay tal cosa como dar la esencia del juego. Cuando explicamos que es un juego a alguien lo que hacemos es entrenarlo en jugar juegos particulares, lo que se aprende es a reconocer una gran variedad de actividades que se parecen entres de muy diverso modo, se trata de un proceso concomitante de iniciación en prácticas y de enseñanza de uso de palabras, en esto consiste la aprehensión de un concepto, el dominio del uso de una palabra que contiene la posibilidad de ir ampliándose, por eso no se fijan límites de antemano. La definición marca límites y si queremos dejar abierta la posibilidad de que se incorporen nuevos juegos, hoy inexistentes, al concepto de juego no lo podemos limitar, frente a toda esa cantidad de actividades que llamamos juegos hay algo que no puede aceptarse, es el prejuicio erigido en verdad filosófica de que todos deben tener algo en común que constituye su esencia, tampoco hay independencia de cada uno de los juegos puesto que algo permite reconocerlos a todos como juego, eso no esencia, es lo Wittgenstein denomina aires de familia y diré los juegos constituyen una familia. La teoría tradicional presuponía un elemento común, Wittgenstein remplaza ese cuadro por el de semejanza de familia. El

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contenido de las ideas es solamente que las cosas queden clasificadas en un mismo grupo porque comparten ciertas características pero ni todas ni necesariamente siempre las mismas. Es importante observar como lo que sucede con el concepto juego pasa con la mayoría de los nombres generales y con prácticamente todos los conceptos son de semejanza de familia (salvo las nociones introducidas por definiciones explicitas). Lo mismo sucede con los juegos del lenguaje las palabras y los términos cobran significado con los contextos, no tienen la misma esencia solo aires de familia, los juegos forman un todo que no es cerrado e inmóvil por el contrario, lo mismo ocurre con el lenguaje, es el entramado de diversos usos del lenguaje, las palabras y la manera de hablar cambia en forma dinámica según la práctica social a la que se relacionan.Las reglas – El lenguaje al igual que los juegos tiene reglas pero no son reglas en relación a un orden suprasensible e imperecedero, perfecto, ni a ningún fundamento metafísico, hay reglas muy rígidas y otras más flexibles, igualmente siempre queda un margen para la invención y por flexibles que sean siempre son aptas para reconocer uno y otro juego. Jugar un juego y hablar siempre suponen un determinado modo de ser y estar con los otros. Hablar un lenguaje es parte de una actividad de un modo de vida, Wittgenstein insiste que cuando imaginamos un lenguaje, imaginamos un modo de vida, la forma de vida es una estructura social, objetiva, independiente de los individuos aislados, que rige un modo de pensar y actuar. Para mostrar la naturaleza social del lenguaje Wittgenstein insiste sobre el uso de las reglas, lo que llamamos seguir una regla ¿es algo que podría realizar un solo hombre y solamente una vez en la vida? Afirmar esto carecería totalmente de sentido puesto que aunque existiera la situación que alguien siquiera, en una circunstancia especial, por única vez una regla, lo haría porque ya existen reglas y la práctica de seguirlas, seguir una regla, hacer una promesa, dar una orden, son prácticas sociales, requieren de una sociedad y una forma de vida, toda actividad humana supone seguir reglas.

VATTIMO – La sociedad transparente – PosmodernidadEl termino posmoderno tiene sentido y se enlaza con el hecho de que la sociedad en la que vivimos sea una sociedad de los mass-media, de la comunicación generalizada. Hablamos de posmoderno porque consideramos que en alguno de sus aspectos esenciales, la modernidad ha concluido, decir que la modernidad ha terminado se relaciona a lo que se concibe como modernidad. La modernidad es la época en la que el hecho de ser moderno se convierte en un valor determinante y esta consideración del ser moderno es lo que caracteriza la cultura moderna. Con el paso de los siglos se ira haciendo cada vez más claro que el culto de lo nuevo y lo original en el arte se da vinculado a una perspectiva más general, considera a la historia humana como un progresivo proceso de emancipación, como la realidad cada vez más perfecta del hombre ideal. La condición para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad autentica estriba en que pueda ser vista como un proceso unitario, solo si existe la historia se puede hablar de progreso. La modernidad se acaba cuando deja de ser posible hablar de la historia como de algo unitario, tal visión de la historia implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos.

La filosofía a lo largo del siglo XIX y el XX ha sometido a una crítica radical la idea de una historia unitaria, justo viniendo a desvelar el carácter ideológico de tales representaciones, lo que se transmite del pasado no es todo aquello que ocurrió, sino solo lo relevante, lo que cuenta la historia es solo los avatares de las clases de poder, lo que hacen los pobres no hace historia, en cuanto se observan estas críticas observamos que no hay una historia única, hay imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista y es ilusorio pensar que hay un punto de vista supremo, capaz de unificar los restantes. La crisis de la idea de la historia entraña la idea de progreso, si no hay una visión unitaria, la historia tampoco tiene un fin emancipador, el fin que según la modernidad regia la historia era también desde el punto de

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vista de un determinado ideal del hombre. Ideal de hombre que en la modernidad coincide con el del hombre moderno europeo y que con el paso de los años se ha ido develando como un ideal más entre otros.

Junto con el fin del imperialismo y el colonialismo, otro gran factor ha venido a resultar determinante para la disolución de la idea de la historia y para el fin de la modernidad, se trata del advenimiento de la sociedad de la comunicación. Lo que intento sostener es que en el nacimiento de una sociedad posmoderna, los medios masivos desempeñan un papel determinante, estos caracterizan la sociedad como una sociedad más compleja y que en este caos relativo residen nuestras esperanzas de emancipación.La imposibilidad de pensar la historia como un curso unitario, que da lugar al final de la modernidad, no surge solo de la crisis del colonialismo y del imperialismo europeo, sino que es también el resultado del nacimiento de los mass-media, de los medios de comunicación de masas. La radio, la televisión y los diarios se han convertido en componentes de una explosión y multiplicación de visiones del mundo, y a esta toma de palabra no ha correspondido ninguna autentica emancipación política, el poder económico esta aun en manos del gran capital. La mismo lógica de este mercado demanda que todo se convierta en objeto de comunicación, está multiplicación vertiginosa de la comunicación, este tomar la palabra por parte de un creciente número de subculturas constituye, el efecto más evidente de los mass-media siendo, a la vez, el hecho que determina el tránsito de nuestra sociedad a la posmodernidad, la sociedad de los mass-media es todo lo contrario de una sociedad más ilustrada, la liberación de las muchas culturas ha desmentido el ideal mismo de una sociedad transparente, la multiplicidad de la información vuelve cada vez menos concebible la idea misma de una sola realidad, en esta sociedad en lugar de un ideal emancipador moldeado sobre la autoconciencia, se abre camino un ideal de emancipación en cuya base esta la pluralidad y en erosión el principio de realidad, consiste en un extrañamiento, de liberarse de las diferencias, de los elementos locales, en cuanto cae la idea de una racionalidad central en la historia, explota una multiplicidad de racionalidades locales.

BENJAMIN – Discursos ininterrumpidos

Mientras crecíamos nos predicaban experiencias en son de amenaza o para sosegarnos, sabíamos muy bien lo que era la experiencia, los mayores se la habían pasado siempre a los más jóvenes. La cosa esta clara, la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una generación que ha tenido una de las experiencias más atroces de la historia universal (guerra mundial), se pudo constatar que las gentes volvían del campo de batalla, no enriquecidas, sino más bien muda, pobres en cuanto a experiencia comunicable. Una generación que se encontró indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado y en cuyo centro, en un campo de explosiones y corrientes destructoras, estaba el mínimo, quebradizo cuerpo humano. Una pobreza del todo nueva ha caído sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo de la técnica, y el reverso de esa pobreza es la sofocante riqueza de ideas que se dio en esta gente, al reanimarse la astrología, la quiromancia, etc., porque tuvo lugar no una renovación sino una galvanización. La pobreza de nuestra experiencia no es sino una parte de la gran pobreza que ha cobrado rostro de nuevo como el de los mendigos de la edad media. Nuestra experiencia no es solo pobre en experiencias privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una barbarie. Barbarie en el sentido de que el bárbaro le lleva a construir desde poquísimo, es realizar tabula rasa. Se rechaza la imagen tradicional del hombre, solemne, noble del hombre para volverse hacia el contemporáneo desnudo que grita como un recién nacido en los pañales sucios de esta época.

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Estas criaturas hablan en una lengua enteramente distinta, no se trata de una renovación técnica del lenguaje, sino de su movilización al servicio de la lucha o del trabajo, de la modificación de la realidad y no de su descripción. Hay un cambio en los materiales por ejemplo el vidrio, que es un material duro y liso en el que nada se mantiene, que es frio y sobrio, las coas de vidrio no tienen aura, el vidrio es el enemigo número uno del misterio y de la posesión. Cosas que han llevado a cabo por ejemplo Scheerbart y el grupo Bauhaus con su acero han creado espacios en los que resulta difícil dejar huellas, podemos hablar de una cultura del vidrio, el nuevo ambiente de vidrio transformara por completo al hombre. Hay una diferencia de concepción del noble que estaba acostumbrado a dejar huellas en cada lugar.La pobreza de la experiencia no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva, no añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo entorno en el que puedan hacer que su pobreza, externa e interna, que salga de ello algo decoroso, no son inexpertos ni ignorantes, sino que todo lo contrario, se devoran todo, la cultura y están sobresaturados y cansados. Al cansancio le sigue el sueño y no es raro por tanto que el ensueño indemnice de la tristeza y del cansancio del día y que muestre realizada esa existencia enteramente simple pero enteramente grandiosa.

BARALE – El Kitsch – Cultura de masas

Noción de cultura: Entendemos por cultura la red de significados comunicables elaborada – tejida por los hombres a partir de la cual se organiza el mundo, pero al mismo tiempo esa red hace al hombre, lo teje, de modo que hablar de hombre es hablar de ese tejido. Eco lo denomina como conferir significatividad como rasgo distintivo del hombre en cuanto ser cultural. Wittgenstein dice que los distintos juegos del lenguaje legitiman sus usos y significados en las formas de vida, formas de vida como horizonte significativo, como estructura social que rige la manera de pensar del individuo, esas formas de vida, ese horizonte de significatividad, es la cultura.

Cultura de masa: es la red de productos significados que circulan y se comunican preferiblemente a través de los medios masivos de comunicación. Estas formas de comunicación tienen defensores y enemigos a los que Umberto Eco, denomina, integrados y apocalípticos.

Integrados y Apocalípticos – Daniel Bell dice: los nostálgicos del viejo orden, para los que la cultura de masa significa el fin de los privilegios, la no distinción de la elite, una democracia negadora de jerarquías no comprenden que lo que está cambiando se sitúa en el orden de la cultura, como un proceso de socialización, que transforma el lugar desde donde se mudan los estilos de vida. Las características de la sociedad de masas son la igualdad simbolizada en el sufragio universal, y el rechazo de las masas a ser excluidas de la sociedad. Ya no hay alta sociedad sino una especie de olimpo de figuras famosas, hoy las guías de cultura son los medios masivos de comunicación, Bell agrega que todos los cambios que parecen superficiales (vestir, comer, etc.,) terminan por modificar aspectos más profundos, el principio de autoridad en el seno de la familia, los valores y la moral.

Bell afirma que los críticos de las sociedades de masas se basan en cuatro acusaciones:1- Las obras de razón no reciben estimulo suficiente por:

A) No existe publico suficiente para las producciones de excelencia B) El arte popular rinde más que el trabajo serio y que todo debe producirse a gran

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2- Las obras serias del pasado son desvirtuadas y presentadas en contextos que las degradan.

3- Las obras mediocres y de excelencia reciben igual trato.4- La mayor parte de los productos de los medios masivos es picante, barato, vulgar,

amoral, degradante e incita a la violencia.

Pero para la mayoría el peor enemigo es el midcult, la cultura media como la definió Macdonald.

Daniel Bell afirma acerca de las críticas a los medios masivos respecto de la cultura: El problema radica en el sentido que posee la idea de cultura, puesto que se la piensa, como una serie concatenada de creencias, tradiciones, ritos, normas, que a través de la historian han logrado un estilo casi homogéneo. El antiguo concepto de cultura se funda en la continuidad, en cambio el ideal contemporáneo es el sincretismo, las preguntas acerca de que es cultura hoy no se pueden contestar con una sola respuesta y esto es parte de la naturaleza contemporánea, este cambio de preguntas acerca de la cultura equivale a un cambio en las preguntas acerca del arte, cambios que si tenemos en cuenta permiten distinguir lo que dentro de la cultura es la producción Kitsch claramente diferenciada del arte. La cultura de masas consume los bienes culturales como consume cualquier otro y lo que realmente quiere no es crear cultura sino solo diversión. Hay además un predominio de la cultura visual. La masa hoy forma parte de la sociedad y construye el público más amplio de la historia, kitsch y arte son consumidos por ese público variado y masivo, razón por la cual suele juzgarse a todo como kitsch.

Macdonald traza una clasificación de cultura: En la cultura occidental en los últimos dos siglos se observan dos vertientes: una de tipo tradicional a la que llama cultura Superior y otra fabricad por el mercado que es la cultura de masas. La cultura de masas para este autor no tiene ninguna posibilidad de ser buena, lo que no quiere decir que en la cultura superior no se hayan producido obras mediocres, pero lo que quedo circulando en la sociedad es lo mejor de la cultura superior. Pero lo que realmente diferencia a ambas vertientes es que la cultura de masas es impersonal, tiene falta de criterios de valoración y total sumisión al espectador, la misma obra según Macdonald puede tener elementos de cultura superior y de cultura de masas. La cuestión de la cultura de masas es que forma parte de la sociedad industrial que tiende a transformar al individuo en hombre masa. La cultura de masas es una fuerza que rompe las barreras de clase, de tradición y de gusto y destruye toda distinción cultural, solo pudo ocurrir en la sociedad de masas y esta es producto de la revolución industrial. Macdonald agrega que un gran sector de la sociedad se ve asediado y obligado a elegir entre un producto de la cultura de masas y otro de la cultura superior, muy pocos optan por hacer esta elección, el resto se encuentra sumergido en la confusión y conducido hacia la midcult, una cultura media que amenaza con destruir todo, que posee las características de la cultura de masas pero las esconden, un ejemplo son las películas de Isabel Sarli con Armando Bo. Lo peligroso de la midcult es su ambigüedad, se presenta como formando parte de la cultura superior pero rechazando los círculos restringidos, es la corrupción de la cultura superior que aventaja a la cultura de masas porque es capaz de hacerse pasar por verdadera cultura. El kitsch es la corrupción en el seno del arte y de la vida.Horkheimer y Adorno tiene una visión profundamente negativa de la sociedad de masas y de su cultura a la que llamaron industria cultural, la sociedad de masas logra que todo posea un aire de semejanza, todo en la cultura esta homogeneizado y reproducir la vida es presentada como un gran film. La imaginación y la espontaneidad son atrofiadas por la industria cultural. Los productos de la industria cultural no son más que mercancías. La crítica a esta visión es que la industrialización de la cultura fomenta el orden social ya que proporciona modelos de pautas en un mundo caotizado.

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Benjamín propone un abordaje diferente a la cultura de masas, haciendo hincapié en las transformaciones de la percepción y de la experiencia social. Plantea que la sociedad de masas a transformado al individuo en bárbaro, y que el problema de la sociedad de masas se debe enfocar a detener la experiencia de las masas, plantea que la sociedad de masas se caracteriza por un empobrecimiento de la experiencia, la experiencia de relaciones sociales modificadas que anuncian una oportunidad para el despojamiento de la tradición, para ahondarnos en la barbarie, en tabula rasa donde es posible imprimir nuevas huellas.