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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

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Panel: Althusser y la teoría de la historia ALTHUSSER Y LA CUESTIÓN DE LA TEMPORALIDAD PROGRESI VA EN EL MARXISMO

Omar Acha Crítica del capital y crítica de la historia Antes de iniciar la discusión de la temporalidad marxista en un tramo fundamental de la

obra de Althusser quisiera anticipar las metas más generales de esta indagación. Aunque

el debate sobre esas metas no podría ser desarrollado en todas sus implicancias en esta

ponencia, estimo que su enunciación permitirá aclarar el alcance de los temas

encarados.

El núcleo conceptual sobre el que quiero orientar esta contribución descansa en el

despliegue del siguiente enunciado: la crítica marxiana de la lógica del capital es

conceptualmente idéntica a la crítica de la historia. Una historiografía con capacidad

para constituirse en imagen dinámica del cambio universal se hizo posible, e incluso

necesaria, en la era de un devenir-mundo del capitalismo. Las matrices nacionales en

que se dio este proceso no modifica el asunto pues los nacionalismos conservaron el

marco universal de la historia, solo que fragmentaron sus figuras en envases locales. En

la medida en que el concepto de historia como proceso de cambio con sentido fue

esencial para la constitución de la historiografía con pretensiones científicas, nuestro

planteo posee consecuencias para repensar las prácticas historiográficas derivadas de

aquella constitución. En ningún caso, ni en el de la historiografía, ni en el de un

supuesto contenido objetivo de la historia, nos encontramos con una empiria. Ambas,

por el contrario, pueden ser objeto de exámenes críticos.

La crónica de la historia es paralela, y más precisamente copertenece, a una

estructuración heterogénea común, con la historia del capital. Pero así como no hay una

historia del capital, tampoco hay una historia única de la historiografía. Y del mismo

modo que no hay una crítica del capital sin la crítica de la historia, no hay crítica de la

historia, ni de la historiografía, sin una crítica del capital. La legitimación ideológica del

capital confluye con la legitimación de la historia al predicar una historiografía


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progresista del capital. Pero también nutre imágenes menos especializadas de lo

histórico e interactúa con las ideologías. Por ejemplo, tal como ocurre en la realidad

contemporánea argentina, o más ampliamente en América Latina quizá con pocas

excepciones.

Es este el marco en el que la crítica iniciada por Marx recupera sus créditos, no como

verdad olvidada, sino como cantera en el tallado del pensamiento radical. Para que la

puesta en producción del trabajo en la cantera alcance sus frutos, Marx y el marxismo

deben ser despojados de las fluencias progresistas que siempre fueron su sombra.

Debatir los cimientos de la ideología progresista Creo que podemos convenir en que las interpretaciones progresistas de Marx y el

marxismo han sido dominantes en las primeras décadas del “marxismo” (e incluso en

ciertas formulaciones engelsianas), desertando así el horizonte radicalizado de una

crítica que –trataré de mostrarlo a través de Althusser– impugnaba las bases teóricas del

progresismo histórico. Los usos de Marx que intentaré solo esbozar gracias a la

oportunidad que nos brindan algunos textos althusserianos son dos.

En sede académica, una meta de esta presentación consiste en proveer el esquema de un

análisis crítico de las condiciones de posibilidad del progresismo historiográfico, una de

las tendencias dominantes, si no la hegemónica, de las prácticas interpretativas en la

historiografía universitaria occidental (incluida la latinoamericana y más

específicamente la argentina). El progresismo puede adoptar diversas coagulaciones

conceptuales alrededor de un núcleo común, a saber, la creencia de que hay algo así

como una “historia” y que esa “historia” posee una tendencia, sea esta la

modernización, la democratización, la integración, u otras figuras del mismo talante.

Esa “historia” de la acumulación y de los aprendizajes no es necesariamente lineal ni

simplificadora. Por el contrario, puede contener meandros y detenciones que, sin

embargo, no hacen sino subrayar las proezas del tiempo. Las propensiones de la historia

pueden ser realizadas con diversos grados de avance, y las desviaciones pueden ser

importantes, pero es el contraste del camino al compás de una corriente de la historia

mayor el que otorga inteligibilidad a la investigación y escritura historiadoras. Ese

progresismo historiográfico ha sido un rasgo que las historiografías marxistas del siglo

XX supieron compartir con escasas excepciones. Es que para ese progresismo


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historiográfico marxista, el marxismo fue una variante de las teorías de la

modernización.

En sede política, el progresismo en América Latina posee una vertiente pragmático-

política que se ha constituido en los últimos lustros en la ideología del reformismo

neodesarrollista, un reformismo que destituye todo pensamiento radicalmente crítico. El

progresismo integrador y desarrollista es la táctica adaptativa más perniciosa en las

puertas de una crisis global.

De allí que este trabajo adelante una elaboración crítico-conceptual del concepto de

“historia” en el marxismo, el que está constantemente hostigado por el envite

progresista. El objeto de dicha elaboración no puede ser leído directamente de la

escritura de Marx. Es que Marx no es sencillamente un autor, una teoría, o una obra

crítica. Marx es un archivo, es la serie de sus “establecimientos” literarios, de sus

Collected Works, Gesammelte Werke, o sus “obras completas”, siempre interminables,

con la hilación infinita de versiones, borradores y traducciones. Marx nos lanza al ruedo

de las interpretaciones y no a la definición unívoca de su pensamiento. En sentido

estricto, no hay algo así como un Marx. Por fortuna, estamos condenados a operar

“reconstrucciones” de una trayectoria crítico-revolucionaria.

En la interferencia entre la vastedad archivística de Marx, su crítica fundamental a la

“lógica del capital”, y los usos de Marx en la constitución de la práctica crítico-

revolucionaria (eso que llamamos marxismo), hay un problema enorme, todavía

incompletamente identificado: la tentación progresista de su deuda ilustrada. No quiero

decir con esto que las inocultables deudas iluministas de Marx deban ser anuladas por

completo, erosionadas de sus textos para una refiguración hostil a los “grandes relatos”,

entre los cuales el del “progreso” sería uno eminente.

Desde luego, los reparos a la interpretación progresista de Marx no son nuevos. Son

bien sabidas las controversias sobre la noción de progreso inspiradas en la propuesta

benjaminiana. Para este tipo de alternativas “trágicas”, desencantadas del optimismo

decimonónico, la historia posee otro sentido que el de una evolución inexorable hacia el

comunismo como sociedad sin clases. La historia es en cambio la caída, la guerra, el

fascismo o el exterminio de la naturaleza; está compuesta por normalidades-

excepcionales que requieren la “detención” de la historia como totalidad antes que su

realización demorada. La revisión benjaminiana concluye en una filosofía de la historia


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que presupone un devenir decadentista ante el cual aventura una respuesta política debe

sostenerse en la decisión. Sin esa dependencia en una filosofía de la historia, la

elaboración benjaminiana carece de fuerza teórico-política.

Es notorio que Benjamin pueda prescindir de una lectura cuidadosa de Marx. Benjamin

procede a aplicar lo que llamaré la estrategia de revisión protética, habitual en la crítica

de las derivas progresistas en el marxismo. Se trata de yuxtaponer a Marx un cuerpo

teórico-político distinto con el fin de neutralizar sus falencias, carencias o cegueras. Así

sucede con las aparentes limitaciones respecto de la subjetividad, el género o el mito,

temas todos afines al cuestionamiento del marxismo como filosofía de la historia

determinista, universalista o iluminista, y siempre progresista. Entonces se sutura la

carencia de subjetividad con la composición “Marxismo y psicoanálisis”; la del género

con el bloque “Marxismo y feminismo”, y una sobre simplificación de lo mítico con la

entente “Marxismo y teología”. En fin, si la burocratización del mundo moderno habría

sido desatendida por Marx, se debería proceder a una complementación entre Marx y el

Weber atento a la “jaula de hierro” de la modernidad instrumental. Para ofrecer una

expresión más contemporánea, en algunas zonas de América Latina hoy mismo se

avanza en la misma dirección, en la distancia marxista con el eurocentrismo residual en

Marx, con la relación “Marxismo e indianismo” (como en Álvaro García Linera), que

no es conceptualmente incompatible con la misma tarea propuesta por Dipesh

Chakrabarty al yuxtaponer a Marx y a Heidegger.

El interés que despiertan algunos tramos de la obra de Althusser reside en que los restos

textuales que hemos recibido de su dolorida trayectoria político-intelectual pueden ser

reactivados en una revisión interna de la escritura crítica de Marx. Althusser hace algo

más que operar con el gesto usual de la complementación o suplementación. No apela a

una composición reparadora, por caso, articulando “Marxismo y estructuralismo”. Sus

empleos asignados a Spinoza, Bachelard o Freud y Lacan están destinados a iluminar

temas invisibles para las lecturas humanistas e historicistas de Marx, no obstante

avanzando contra la letra heredada de Marx y reescribiéndolo, aunque sea fragmentaria

y provisoriamente.

Desde luego que existe una afinidad de la reconstrucción althusseriana con el humor

estructuralista de los años sesenta. Sin embargo, lo específico de sus ensayos consiste en

que elabora conceptos incompletamente desplegados por Marx, imprimiéndoles nuevos


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sentidos. De ellos me interesa destacar los relativos al tiempo y a la historia. Althusser

procedió a una crítica de la temporalidad progresiva sin apelar a una inspiración de

prótesis. Su lectura de Marx no consistió simplemente en el añadido de El pensamiento

salvaje a El capital. El “estructuralismo” se hizo interno a la propia articulación

conceptual marxiana para reinventar sus razones y emanciparlo de las tendencias

teleológicas que Marx no pudo evadir sin residuos.

La interminable relación con Hegel Un conocido rasgo del pensamiento althusseriano fue su insistencia en la ruptura del

Marx “maduro” con la dialéctica especulativa de Hegel. Según Althusser, la percepción

del alcance de tal ruptura se comprende al calibrar hasta qué punto la totalidad marxiana

es radicalmente diferente de la totalidad hegeliana. De esa diferencia se derivan

concepciones de la temporalidad y de la historia incompatibles.

Tal como la presenta Althusser, la filosofía de la historia hegeliana descansa en una

noción especulativa de continuidad y discontinuidad del tiempo histórico. Los términos

de continuidad y discontinuidad son derivados de un mismo supuesto en torno a la

totalidad de una época histórica, del estatus de la razón del Volkgeist. Solo en la medida

en que existe la posibilidad de capturar el sentido de una época como unidad simple es

que se puede suponer que hay en ella un dilema y un legado. La sucesión por parte de

otro espíritu nacional implica un progreso en el camino de la razón pues así son

resueltas en una nueva fórmula lo previamente irresoluble, gracias a un incremento en la

libertad y la autonomía. La continuidad es el vector temporal propio de una racionalidad

que se va reconociendo en el transcurso de los espíritus de pueblos sucesivos,

acumulando en su devenir las enseñanzas de sus problemas en el logro de una

conciliación entre libertad individual y compromiso público-estatal. La discontinuidad

solo es accesible a la historia filosófica por cuanto otra totalidad, de otra época, es

también unificable bajo un principio unitario, diferenciando las épocas históricas y los

pueblos históricos. Por ende, es accesible a un “corte de esencia” por el cuál toda

sociedad histórica es captable en su simplicidad: sus expresiones particulares son en

realidad pars totalis. La dialéctica histórica hegeliana implica la “contemporaneidad” de

todas las instancias del todo en una “esencia”. La concepción especulativa de la historia


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requiere, entonces, de un “presente histórico” en el que la totalidad sea contemporánea a

sí misma.

Althusser reconoce que la mejor historiografía problematiza la multiplicidad de las

temporalidades, y por consiguiente, intuye la demarcación de otra noción de tiempo.

Pero su empirismo la condena a rescindir tales promesas para atarearse en la

reconstrucción de los tiempos largos, medios y de coyuntura, sin elaborar su concepto.

Permanece ajena, por lo tanto, a la noción de las historias específicas (y de la historia

“general” o “universal”) como efectos estructurales de una formación compleja y

articulada jerárquicamente, con una última instancia determinante.

Al cuestionar la dialéctica especulativa hegeliana, Marx habría procedido mucho más

que a invertir la determinación del sistema “civil” de las necesidades por la “eticidad”

impuesta por la primacía estatal. De acuerdo a la tesis de la inversión, el “materialismo

histórico” no sería otra cosa que la afirmación de una prevalencia de la economía para la

explicación de la política y la ideología. Sin embargo, argumenta Althusser, esa

“inversión” conservaría lo fundamental de la dialéctica hegeliana, esto es, su forma. La

totalidad social sería recompuesta en su compacidad última con el cambio de sentido

vectorial de la primacía. Donde antes el Estado reglaba la unidad de la multiplicidad de

lo civil/burgués, ahora las relaciones sociales de producción o la lucha de clases regidas

por la actividad económica se expresarían sin diferencia temporal real en las formas

estatales y políticas.

Sin embargo, la totalidad en Marx, señala Althusser, es muy otra respecto de la totalidad

en Hegel. La totalidad marxiana es un todo complejo, estructurado, ya-dado, según la

fórmula del artículo “Sobre la dialéctica materialista”.1 La diversidad de instancias (lo

económico, lo político, lo ideológico, lo científico) no conduciría, sin embargo, a un

pluralismo desacorde con la noción de totalidad. La “última instancia” de la economía,

o más precisamente, del modo de producción, reunificaría en la diversidad originaria del

todo estructurado en una temporalidad compleja, y ya no simple. Antes que una

multiplicidad de tiempos paralelos –grado mayor de la reflexión historiadora ensayada

por Fernand Braudel–,2 la temporalidad marxista esclarece los rasgos de una

temporalidad compleja y jerarquizada sin un sentido único. Carece de un sentido porque

1 L. Althusser, Pour Marx, París, Maspero, 1965, pp. 85-128. 2 F. Braudel, “La longue durée”, en Annales. Economie, sociétés, civilisations, vol. 13, nº 4, 1958.


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es una unidad contradictoria del tiempo histórico fundado en la irreductible coexistencia

estructurada de eficacias singulares articuladas.

Althusser propone la elaboración conceptual del “objeto” teórico construido por Marx,

que es el “continente” de la historia, o más precisamente, la crítica de la historia que se

llama también “la ciencia de la historia”. Por eso insistió sobre el carácter ideológico de

la noción de historia, cuya expresión especulativa más ambiciosa fue la hegeliana. A tal

punto que la crítica de la filosofía hegeliana es incompleta sin un examen de su filosofía

de la historia. Althusser avanzó esta veta de la crítica marxiana a través de una revisión

de las presuntas deudas hegelianas en Marx, para revelar lo que al propio Marx no se le

había presentado como una ruptura.

Al plantear que su “inversión” es realizada en El capital, esto es, en el “estado práctico”

de la crítica de la economía política, Althusser explica que Marx no hizo solo una

historización de los conceptos presuntamente eternos de Smith, Say y Ricardo. Mostrar

la pertenencia de los conceptos de la economía política a una época específica –la del

capitalismo– no haría sino recortar el alcance temporal de las bases ideológicas

operantes en los conceptos de Smith, Say y Ricardo. Porque si la economía política

eterniza las categorías propuestas para explicar la producción y circulación del valor, no

bastaría con destacar la relatividad histórica de su validez. La reclusión de la economía

política a la era del capitalismo descansaría en la identificación de una “época”

reductible a un principio unitario, esto es, a una esencia histórica propia de una totalidad

compacta y homogénea.

La frase althusseriana sobre que la historia como un “proceso sin sujeto” sostiene que

no hay un agente conciente o inconsciente configurando la historia, no es solo un

rechazo de las garantías de una antropología como fundamento del sentido. Constituye

una crítica de las tentaciones de justificar la existencia de la historia como tal. Nada

habría más antagónico con el proyecto crítico de Marx que la edificación de una

“filosofía de la historia”. La idea de una “filosofía marxiana de la historia” es en este

argumento un contrasentido. Por eso es justificado el “corte” entre el joven Marx (el de

los Manuscritos del 44 e incluso en La ideología alemana), y el posterior a 1845 sobre

el que Althusser insiste y que nunca abandona.

Del tiempo a la historia


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Al estar matrizada por una dialéctica diferencial, la totalidad marxiana neutraliza uno de

los rasgos fundamentales de toda filosofía de la historia: la detección de una trayectoria.

Tal como ya se indicó, una pluralización no constituye una alternativa. La crítica de la

historia avanza por otro andarivel. Se desplaza de la definición de un principio singular

generador del “movimiento” de la “historia”. De allí que no deba considerarse al

concepto marxiano de “modo de producción” como un sustituto de las escisiones de la

Idea en Hegel que se hacen objetividad para enriquecerse una vez transcurridos los

momentos de su prolongado auto-reconocimiento. En este marco, lo histórico no se

define por la eficacia funcional del todo social sobre cada una de sus partes, ni por la

determinación de realidades sociales expresivas de una combinatoria dada. Althusser

destaca que las novedades históricas son “mutaciones” advenidas en la complejidad de

las diversas instancias relativamente dependientes (y por lo tanto relativamente

autónomas), anudadas en “coyunturas”. Lo histórico no procede entonces de la masiva

expresividad del todo social compacto, sino de la eficacia estructurada, desigual e

inconsciente, de una totalidad sin sujeto. Althusser subraya, en efecto, que “se pueden

definir como hechos históricos (…) los hechos que producen una mutación en las

relaciones estructurales existentes”.3 No hay algo así como un tiempo de base,

universal, en el que transcurren los acontecimientos registrados por la historiografía

empirista. Por lo tanto, tampoco hay una historia en general, dice Althusser, “sino

estructuras específicas de historicidad fundadas, en última instancia, en las estructuras

específicas de historicidad que, no siendo más que la existencia de formaciones sociales

determinadas (basadas en los modos de producción específicos), articulados como un

todo, sólo tienen sentido en función de la esencia de estas totalidades, es decir, en

función de la esencia de su complejidad propia”.4 La crítica de la economía política

concierne a un sector decisivo, pero también complejamente articulado con el todo, de

un objeto más amplio, que es el de la historia, o más exactamente, de la crítica de la

historia.

La construcción de un concepto de “tiempo histórico” solo es realizable a partir de la

concepción marxista de la totalidad social. Althusser concluye su revisión del tiempo y

de la historia en Marx afirmando su tensión crítica hacia tales conceptos, por cuanto 3 L. Althusser et al., Lire Le Capital, París, Maspero, 1966, t. 1, p. 122. 4 Ibid., p. 119.


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revelan una complejidad temporal e histórica irreductible al empirismo que supone

cerrar su conocimiento en la explicación de lo dado. De allí que exija destacar la

diferencia entre el objeto real (histórico) y el objeto de conocimiento, y entre las

prácticas del saber y la teoría de las prácticas (y en ellas de la práctica teórica). Es esa la

tarea de la filosofía: demarcar los campos de incumbencias y no disolver la totalidad en

una confusión que, en nombre de la unidad de teoría y práctica, recaiga en el

historicismo que Marx puso en suspenso.

En suma, Althusser adelanta una revisión de los legados conceptuales de los que Marx

destaca su novedad. En contra de la deuda con las “tres fuentes” del marxismo

formuladas por Engels y retomadas por Lenin, esto es, la economía política, el

idealismo filosófico y la práctica política, la crítica de Marx genera en el terreno de la

crítica de la economía política una revisión devastadora que concierne, aunque él no

alcanzara a percibirlo del todo, a la crítica de la historia que esa economía política

supone.

El Althusser de los años 1960 y 1970 nos provee un conjunto de conceptos útiles para

extender el campo del debate sobre las nociones progresistas que configuran la Historia:

“todo estructurado y complejo”, “mutación”, “eficacia estructural”,

“sobredeterminación”, “proceso sin sujeto”, “coyuntura”, “determinación por la

economía ‘en última instancia’”, entre otras, quizá más relevantes que las posteriores

tramitaciones del “materialismo aleatorio”. Por cierto, su análisis no carece de

incertidumbres. Uno decisivo es la distinción en “niveles” o “prácticas” determinada

“en última instancia” por la economía (más exactamente por el “modo de producción”),

sosteniendo por ende el discutible esquema de base/superestructura como tema crucial

del “materialismo histórico”. Althusser preserva así la referencia a una última instancia

sostenida en la modo de producción que, sin embargo, en sus propias palabras “nunca

llega” pues su eficacia se manifiesta “estructuralmente”.

Por ende, el problema básico del Althusser clásico reside en otro lugar que el detectado

en los habituales denuestos por su eliminación de la “subjetividad”, la acción de las

clases, o de la resistencia en la historia. Como “estructuralista”, Althusser sería incapaz

de concebir el cambio histórico y la contingencia de la lucha de clases. Las

reprobaciones de ese estilo, como en Edward P. Thompson en Inglaterra, o León

Rozitchner en nuestro medio, descansan en un ejercicio clasificatorio que extravía la


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novedad aportada por Althusser.5 En rigor, el denuestro anti-estructuralista posee una

vertebración política: el “althusserianismo” conduciría a una visión reproductivista de la

acción social. Se exige en Althusser una moral de la teoría, una garantía de que la

“historia” se abre a la práctica transformadora colectiva y conciente, incluso si la satura

la fantasía, la tradición y la emoción. Lo que se pierde de vista en este vilipendio de

Althusser como estalinista incorregible, o malamente enderezado, es su orientación

específicamente crítica.

En efecto, como Marx, Althusser no se propone recomponer una concepción de la

historia, de la sociedad y del sujeto, adecuados a una vocación liberacionista. Más bien,

encontramos en sus textos ensayos de crítica teórica de las fundaciones inexorablemente

ideológicas de la historia, de la sociedad y del sujeto. Podríamos destacar, quizá con

buenos motivos, que Althusser resuelve incorrectamente la difícil relación de Marx con

Hegel pues antes que elaborar la mutación de la dialéctica hegeliana en El capital

disuelve el problema al proponer un “corte” radical. El capital –en eso Althusser tiene

razón– regula las jerarquías diferenciales y complejas de la totalidad en la sociedad

capitalista, y si refracta la lógica-ontológica del Geist hegeliano, lo hace en una forma

que el propio Marx conceptualizó sólo parcialmente, esto es, como “crítica de la

economía política”. No es esta la oportunidad para mostrar cómo tal deriva teórica está

vinculada con la evaluación de la filosofía hegeliana del estado legible en el manuscrito

de Kreuznach.6 En todo caso, justamente lo certero de la puntuación althusseriana sobre

el “coqueteo” de Marx con la lógica de Hegel deja entrever cuánto aquél retuvo,

críticamente, del proyecto hegeliano de construir un concepto filosófico de historia. Es

cierto que esa tarea se había desplazado, ya desde 1845, a la explicación científica de la

historia. De allí se deriva lo que fue denominado luego el materialismo histórico, un

materialismo nada especulativo. Pero lo que es preciso repensar es hasta dónde el

concepto de historia es irremediablemente “filosófico”, y por lo tanto hasta dónde una

tarea que se proponga desplazar el terreno hacia otro terreno (consumando la “ruptura”

afirmada por Althusser) debe prescindir del mismo.

5 E. P. Thompson, The Poverty of Theory. Or an Orrery of Errors, Londres, Merlin Press, 1978; L. Rozitchner, “La tragedia del althusserismo teórico”, en El Ojo Mocho, nº 17, 2003. 6 K. Marx, “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts” (1843), en Marx/Engels, Werke, I, Berlín, Dietz Verlag, 1974.


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Marx no halló en el Estado el hogar de la razón devenida en convicción pública

vinculante. Dedicó buena parte de su vida a mostrar que la historia y la sociedad

emergen de las relaciones sociales configuradoras de la sociedad civil. El pensamiento

crítico de Marx alcanzó la cima de su descubrimiento cuando esas relaciones fueran

definidas como potencia de abstracción. Desde entonces expresión “historia del capital”

constituye un truísmo pues no sería sino la subsunción de la totalidad en la lógica

contradictoria de su reproducción, atenazada por sus tendencias y sus crisis, amenazada

por la eventualidad de la revolución proletaria. Es la única “historia” que avanza sobre

las múltiples historias de la resistencia al capital, de sus otros. ¿Cuánto de la dialéctica

hegeliana persevera en la crítica marxista del capital y de la historia? ¿Hasta dónde la

apelación al modelo base-superestructura no es sino un intento desesperado de Marx por

deshacerse de Hegel?

Todavía seguimos atorados en estos pliegues pues, debemos lamentarlo, todavía no

hemos sabido crear una crítica del capital y de su sociedad más poderosa que la

adelantada por Marx. Podemos preguntarnos cuál fue el aporte althusseriano en

desplegar la crítica de la historia retenida en El capital.

¿Sucede que Althusser reifica “estructuralistamente” la experiencia social? ¿Desconoce

las particularidades de la reverdeciente historia, sometiéndola a la grisalla de la teoría?

Lo que Althusser nos señala es que las formaciones prácticas e ideológicas, objetivas y

subjetivas, las estructuras de dominación, son siempre actuales. Hay historia como hay

capital, sino como efectos estructurales “sin sujeto”. Bajo la égida del modo de

producción capital, historia y capital son formaciones conceptuales del proceso de

abstracción generalizado, de la universalización interminable de la forma mercancía. Y

si el capital se universaliza como proceso de dominación sin sujeto (o asubjetiva), el

marxismo desnuda su estructuración material y simbólica. La crítica de Marx no se

reduce a historizar las formas de la dominación, pues su conceptualización requiere un

plano de generalidad que es “inactual”. Por eso el marxismo no es historicista.

Cierres Althusser nunca concibió su tarea filosófica como la justificación discursiva de las

aspiraciones “emancipatorias”. El sujeto, la historia y el capital no pueden ser

reformados. Deben ser disueltos o destruidos. No se hallará, ni antes ni después de la


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revolución comunista, la esencia genérica mancillada por la explotación ni la conciencia

obturada por la ideología.

Es en este momento en que se anuda la discusión de Althusser sobre la ideología y la

historia como “proceso sin sujeto ni fines”. En un ensayo de 1973 aclaró los términos de

su posición: “La historia es por cierto un proceso ‘sin Sujeto ni Fin(es)’, cuyas

circunstancias dada, donde “los hombres actúan como sujetos bajo la determinación de

las relaciones sociales, son el producto de la lucha de clase. La historia no tiene, por lo

tanto, en el sentido filosófico del término, un Sujeto, sino un motor: la lucha de clases”.7

El cuestionamiento radical de la opresión y la explotación, de la gracia estatal o del

beneficio del poderoso, no pueden dar paso a una política y a una teoría (cada una con

sus incumbencias y sus desgarramientos) progresistas, pues los soportes del discurso

progresista son solidarios a las ideologías abstractizantes de la historia, del capital y de

la sociedad. Ese discurso tiene diversas y no siempre unívocas expresiones intelectuales,

una de las cuales es la imaginación histórica progresista y su respectiva filosofía

ideológica de la historia.

El comunismo que Althusser intenta pensar no promueve, entonces, la recuperación de

una autenticidad mutilada ni la pura libertad sin cadenas. Es en todo caso la apuesta por

las mutaciones en las luchas de clases acosadas hoy por las formas instituidas del

capital, de la legitimidad de la explotación y del consenso con el orden establecido. La

liberación de la clase trabajadora solo puede ser tarea de la propia clase trabajadora,

para cuestionarse a sí misma como tal, y a las estructuras opresivas como tales. Pero esa

liberación que la revolución avizora está lejos de ser la paz eterna de la sociedad sin

clases, otra figura de la retórica progresista. Es más bien la coyuntura del plebeyismo

radical en un combate infinito e interminable. Nos referimos aquí al punto de vista,

esquema provisto por las consonancias de las posiciones de las clases. Sucede que la

historia progresista, como la política del mismo corte, posee anclajes de clase. Las

clases populares suelen ser menos afectas a sostener como ideología predilecta la noción

de progreso histórico, garantía simbólica de las clases conectadas con las articulaciones

de lo social donde el capital facilita la visión integradora y ascendente de la historia.

7 L. Althusser, “Observación sobre una categoría: ‘Proceso sin sujeto ni fines’”, en Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, México, Siglo Veintiuno, 1974, p. 81.


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Sin embargo, Althusser conservó el concepto de historia, al que intentó acuñar en una

filosofía marxista rigurosa, reguladora del materialismo histórico del que debía ser, sin

embargo, distinguida. Étienne Balibar ofreció una adecuada descripción de lo que

Althusser había acometido en las páginas que antecedieron a las propias en Lire Le

Capital: “Las exposiciones precedentes han ya formulado la idea de que se encuentra en

Marx una teoría científica general de la historia. Ellas han mostrado especialmente que,

en la formación de una teoría, la construcción por Marx del concepto central de “modo

de producción” posee una función de ruptura epistemológica en relación con toda la

tradición de la filosofía de la historia”.8

La propuesta filosófica de Althusser, en la auto-comprensión expresada por su discípulo

Balibar, reconoce que esa ruptura con la filosofía de la historia se realiza a través de una

“teoría científica general de la historia”. Es un concepto de historia explicativo de las

mutaciones que se producen en una temporalidad compleja, en la que se reconocen las

formas económico-sociales articulantes de los modos de producción. Al reintegrar el

materialismo histórico a la investigación de una historiografía que exceda al modo de

producción capitalista, Althusser procede a reconstruir conceptualmente aquello que

Marx sometió a crítica, a saber, el concepto de historia. De esta manera el proyecto

althusseriano permanece en un más acá de la novedad teórica que Marx elaboró en su

crítica de la historia.

El aporte mayor del examen althusseriano de la noción ideológica de historia consiste,

en suma, en haber derribado las razones que sostenían al progresismo y al

evolucionismo históricos, tanto fuera como dentro del marxismo. Un trabajo más radical

por acometer consiste en demoler el zócalo conceptual del progresismo y del

evolucionismo, a saber, el concepto de historia como tal. Tal como hemos indicado, no

porque la historia sea una ilusión que debamos desvanecer para acceder a la

complejidad a-ideológica de lo real. La historia es una formación ideológica real porque

es una construcción conceptual que refracta el imperio del capital. En consecuencia, no

se trata solo de deshacer la credibilidad de la noción de historia, sino de mostrar cómo la

misma es funcional (y de qué cambiantes maneras) para la reproducción del

capitalismo. Todo materialismo histórico requiere un diáologo con la obra crítica de

Marx. Sin embargo, debe explicitar hasta qué punto la tarea misma de constituir dicho

8 E. Balibar, en Lire, ob. cit., t. 2, p. 79.


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materialismo necesita cuestionar el concepto de historia que Marx y su lector Althusser,

no llegaron a examinar hasta sus últimas consecuencias.

Bibliografía

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