Objetos en acción [En R. Rosas (2001) (ed.) La Mente Reconsiderada. Un Homenaje a Ángel Rivière. Santiago de

Chile: Psyché]

Florentino Blanco

Universidad Autónoma de Madrid

Este escrito recoge, de manera un poco precipitada, uno de los argumentos que

me sirvieron como pretexto para escribir el proyecto docente con el que hace ahora un

año gané mi plaza de profesor titular en la Universidad Autónoma de Madrid. Ángel

Rivière iba a ser el presidente del tribunal que debía juzgarlo. Por muy diversas razones,

yo había invertido mi escasa autoestima académica en ese encuentro privilegiado con

Ángel. Cuando se fue yo andaba aún por la página cuarenta, pero decidí mantener la

inversión, a despecho del inglés, y tal vez de mi salud. Jamás una inversión me volverá

a resultar tan rentable. Lo que sigue es un anticipo a cuenta de lo mucho que le sigo

debiendo.

Intentaré completar un argumento que en cierto modo Ángel Rivière dejó

abierto. Lo haré con el presentimiento de que él nunca lo hubiera completado por su

cuenta. O al menos de que difícilmente lo habría hecho de la misma forma que yo.

Objetos con mente, tal vez su obra más ambiciosa y querida, se cierra con una idea que

parece atravesar todo el volumen: la tarea de la psicología es “claramente desmesurada”

porque implica la posibilidad de que la mente se explique a sí misma. Me atrevo a

sugerir que Objetos con mente pertenece por derecho propio a lo que podríamos llamar

con un poco de margen el “género de las Crisis”. Kostileff, Vygotsky o Bühler también

escribieron sobre la crisis, y lo seguimos haciendo todos aquellos que, tal vez un tanto

ociosos, cedemos de alguna forma a la fascinación de la desmesura.

El discurso oficial sobre la crisis de la psicología suele arrancar asumiendo que

el índice más claro de la misma es la diversidad téorica. Rivière eludió formalmente el

problema de la diversidad teórica, para intuir las razones de la crisis en la constatación

de esa paradoja enmudecedora que parece encerrar la posibilidad de que la mente pueda

explicarse a sí misma. Aparentemente, Rivière se encomienda a lo largo del texto a la

hipótesis de que, a pesar de su desmesura, la tarea es viable: se alivia, por ejemplo,

afirmando que también es desmesurada la tarea de “conocer la realidad” a la que se

entregan los físicos, y al arreglo posibilista de los “problemas tratables a corto plazo”.

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En cierto modo, este posibilismo está implícito en el mismo título de la obra. Objetos

con mente es un oximoron, una figura del lenguaje cuyos términos se articulan sobre

una contradicción con valor funcional o retórico. Un oximoron no es una paradoja, ni

una contradicción genuina, sino una especie de objeto imposible cognoscitivo que nos

permite explorar tentativamente una hipótesis determinada.

A Ángel le encantaban estos juegos. Yo creo, permítaseme el desahogo

mentalista, que en el fondo la tarea de la psicología le cautivaba más por su belleza que

por su viabilidad. A menudo hablaba del asombro que le provocaba adivinar “el ruido

de la maquinaria mental”, la estética casi euclidiana de los tiempos de reacción, de las

duraciones y de las frecuencias de respuesta. Cuando la mayor parte de los profesores

de Historia de la Psicología nos limitábamos a ver en la psicología matemática de

Herbart un mero antecedente, un proyecto frustrado, Rivière se perdía con sus alumnos

en los ángulos de sus inútiles y elegantes formulaciones matemáticas. Pura y gozosa

desmesura.

Mi hipótesis (lo que está por debajo de mi tesis) en este ensayo es, sin embargo,

que la tarea de la psicología es desmesurada sin matices, pero no por ello, y esto es

importante, absurda o carente de sentido. Esta hipótesis un tanto descabellada abre una

nueva paradoja: ¿cómo es posible entender y justificar el sentido histórico de la

psicología asumiendo al mismo tiempo su inviabilidad como proyecto epistemológico?

La respuesta pasa por asumir como hipótesis que la psicología naturalista viene a

ser el espacio cultural, y no sólo disciplinar, en el que se elabora la imagen del sujeto, la

antropología necesaria para que la razón se entienda a sí misma. Veremos sucintamente

cómo se formula esta antropología en el Renacimiento y cómo evoluciona bajo la

influencia de la reforma protestante, para culminar en la Ilustración con las

antropologías naturalistas de Hume y Kant. Después intentaremos jugar a perfilar una

antropología alternativa, una antropología, por qué no, de la acción.

La psicología como antropología de la contemplación

La ciencia no opera en el vacío. La ciencia necesita, para ir cerrando su imagen,

una antropología, o más genéricamente, una teoría de la naturaleza humana, que

garantice y legitime su viabilidad como factor cultural. Para que la ciencia como sistema

de representación de la naturaleza sea viable es necesario que disponga de una idea del

hombre, y de su forma de estar en el mundo, que haga motivacionalmente necesaria su

estrategia. La progresiva emancipación desde el Renacimiento del hombre respecto a las

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concepciones cíclicas de la vida o del tiempo deja el futuro decididamente

infradeterminado y abre el espacio para la predicción y el control. No todo está previsto.

La filosofía y, más tarde, las denominadas ciencias humanas, y muy especialmente la

psicología, se han encargado de formalizar, destilar o abstraer las imágenes que el

hombre de ciencia, el sujeto de la ciencia, se debía a sí mismo.

Vamos a asumir que el núcleo de esta antropología renacentista es la

contemplación, es decir, la idea de que el ser humano está en el mundo para contemplar,

constatar, reproducir y explicar la creación. Esta idea se desarrolla a lo largo del

medievo, pero adquiere formas nuevas, incluso revolucionarias, a medida que abandona

el corsé cultural de la iglesia y se introduce en la lógica del mundo burgués. La ciencia y

el arte renacentistas expresan esta vieja obsesión contemplacionista, no ya en la oración

y el abandono del mundo, si no en la construcción compulsiva de dispositivos físicos y

simbólicos para escudriñar el mundo. Los tratados sobre la pintura de Leonardo o

Alberti no sólo nos dicen cómo debemos proceder para reproducir fielmente el mundo,

si no que nos señalan además cómo debemos contemplarlo. En su Tratado de la

Pintura, Leonardo operacionaliza la visión pictórica, a través de un desarrollo de la

técnica conocida como “ventana de Alberti”, del siguiente modo:

“Se tomará un cristal del tamaño de medio pliego de marca, el cual se colocará bien firme y vertical entre la vista y el obgeto que se quiere copiar: luego alexándose como cosa de una vara, y dirigiendo la vista a él, se afirmará la cabeza con algún instrumento, de modo que no se pueda mover a ningún lado. Después cerrando el un ojo, se irá señalando sobre el cristal el obgeto que está á la otra parte conforme lo represente, y pasando el dibuxo al papel en que se haya de executar, se irá concluyendo, observando bien las reglas de la perspectiva “ (Da Vinci, 1986; pg. 15). En cierto modo, este movimiento produce lo que algunos han acertado en

denominar una nueva objetividad (Chastel, 1982) que se empieza a desprender, a base

de disciplina metodológica, del miedo atávico a los sentidos actualizado por el

neoplatonismo de Ficino, Poliziano y sus correligionarios. Se trata, evidentemente, de

una objetividad que ya no es propiedad exclusiva de la naturaleza. Es necesario pensar

en un sujeto que sea capaz de objetivar la naturaleza a través de sus propias

operaciones. Esta nueva objetividad sub specie visibilitatis (Bozal, 1986) empieza a ser

entendida ya como un valor constitutivo de la actitud científica, una idea que será

llevada a su máxima expresión con el desarrollo de la ética protestante. Por supuesto,

arte y ciencia se mueven aún solidariamente. El cambio global en la forma de ver el

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macrocosmos opera también sobre el desarrollo acelerado de la óptica y de las

tecnologías necesarias para construir dispositivos para contemplar la obra de Dios.

La profunda penetración de esta antropología de la contemplación y su necesaria

hibridación con el pensamiento cristiano y la tradición neoplatónica se expresa de

manera admirable en un texto de Pico della Mirandola que abre su Discurso sobre la

Dignidad Humana. Dice Pico que cuando Dios terminó de crear a todos los seres de la

naturaleza, disponiendo a cada uno en su lugar de la scala naturae neoplatónica, se dio

cuenta de que no había previsto un espectador de su obra. Como todos los espacios

estaban ya ocupados, decidió crear un ser distinto y un tanto ubicuo, capaz de estar en

todos los sitios, aunque no dispusiese de uno propio. De esta manera, creó al hombre, y

le dijo :

“No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡Oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza contraida dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú, no sometido a cauces algunos angostos, te la definirás según tu arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en el mundo. Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con lo brutos; podrás realzarte a la par de las cosas divinas, por tu misma decisión” (Mirandola, 1984; pg. 105. Énfasis nuestro).

Así que nuestro destino es descubrir los designios del creador, recreándonos a

nosotros mismos en el intento, modificando en el camino nuestras propias formas de

vida, sin que varíe por ello nuestra naturaleza. Somos, pues, un dispositivo para la

contemplación. Un dispositivo cuya misión básica consiste en volver la vista y mirar

todo lo que hay en el mundo. Somos en el fondo los ojos de Dios en el mundo, somos

razón contemplativa, o, por lo mismo, modestos albañiles al servicio del gran

constructor, del Artífice, del Arquitecto, en términos del propio Pico. Y la ciencia es al

tiempo el órgano y el instrumento que la razón en su ciego despliegue ha desarrollado

para cumplir con el fin que le fue encomendado: la reconstrucción de los planos para

que sea posible la construcción del Templo. No está de más recordar que la traducción

literal del griego para el término “teoría” es justamente “contemplación”. Así que el

hombre que necesita, como veremos, es, en palabras del propio Pico, un camaleón que

contempla, “un animal de naturaleza multiforme y mudadiza” (Mirandola, 1984; pg.

107).

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La reforma protestante desarrolla esta antropología contemplacionista

radicalizando el carácter contranatura de cualquier modo de operar que no implique la

contemplación fidedigna y objetiva de la gloria de Dios, tal y como se expresaba en su

Obra. La figura de Newton representa el “tipo ideal”, por ponerlo en términos

weberianos, en el despliegue histórico de esta antropología. Como es conocido, Newton

odiaba la literatura, que consideraba como una pérdida de tiempo y como una actividad

casi pecaminosa. Por supuesto, la Royal Society mostró desde el principio un activismo

antiretórico y antiartístico que le llevó, por ejemplo, a prohibir el uso de metáforas en la

presentación de trabajos y en las discusiones públicas.

El desarrollo de la idea de armonía en los más recónditos dominios de la cultura

protestante, desde la metafísica leibniziana hasta la astrofísica de Kepler, desde la

pintura de la escuela holandesa a la música de Bach, articula la idea de un sujeto

adecuadamente sintonizado con la creación a través de su actividad. Un motete

protestante de Werner Gnelst ilustra a las mil maravillas este ideal armonicista:

Cual los astros en armonía giran en la eternidad, sean nuestras vidas llenas de la misma claridad. En lo grande y lo pequeño del señor la mano está

El empirismo británico abre una brecha en esta conciencia armonicista del

hombre occidental que ya nunca se ha vuelto a cerrar: la conciencia del mundo como

representación, como creencia o como hábito. No hay más garantías para la

contemplación que la lógica ciega y asociativa de nuestras representaciones. Peirce

llegó a decir bastante más tarde, como epítome de esta nueva forma de conciencia, que

las cosas son hábitos congelados. De este modo, si todo es representación, la ciencia

también lo debe ser. La representación es la forma ilustrada de la contemplación

renacentista. La tarea sigue siendo estimar la fiabilidad de las representaciones o de las

ideas, entendidas ya como entidades mentales con una legalidad independiente, en

principio, de la de los objetos o fenómenos a los que se refieren.

En el límite, la psicología es entonces, y desde entonces, el proyecto por el que

la ciencia trata de entender y explicar sus certidumbres y sus dudas. En definitiva, la

psicología, abriéndose paso entre los esquemas del sujeto transcendental kantiano, le

devuelve a la ciencia la imagen del sujeto cognoscitivo que ésta necesita para cerrar su

primera y gloriosa navegación, la física newtoniana. Por esta razón, la psicología se

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gestiona como proyecto científico en la necesidad innegociable de explicarse a sí misma

como escenario último de la representación. Sólo faltaría una “psicología de la

psicología” para acabar de trazar el perfil de esta épica de la razón occidental. Esta

metapsicología está entrañada en el programa intelectual de Hume. Cuando Hume dice

que la dinámica de las ideas es sustancialmente la misma que la de los planetas, debería,

en rigor, estar diciendo lo contrario, esto es: la dinámica de los planetas es la dinámica

de las ideas.

El mentalismo de Hume representa la actualización de la hipótesis del homo

mensura, central en la sofística griega y en la antropología renacentista. El desarrollo

pleno de semejante antropología psicológica en el renacimiento, impulsado por la

reforma protestante, concluye con un sujeto lleno de debilidades y conflictos, pero

responsable y constructor de su propia objetividad. Capaz de reconocer su condición

mundana, de renunciar a la certidumbre, sin caer en el victimismo histórico o perder el

pulso ético. Hay muchos testimonios de este nuevo sujeto, pero a mí uno de los que más

me gusta es el que nos ofrece el propio Hume en la conclusión del primer volumen del

Tratado de la Naturaleza Humana, justo después de discutir a fondo la naturaleza del

escepticismo como actitud filosófica:

“... me siento asustado y confundido por la desamparada soledad en que me encuentro con mi filosofía; me figuro ser algún extraño monstruo salvaje que, incapaz de mezclarse con los demás y unirse a la sociedad, ha sido expulsado de todo contacto con los hombres, y dejado en absoluto abandono y desconsuelo [...] Todo el mundo permanece a distancia, temiendo la tormenta que cae sobre mí por todas partes. Me he expuesto a la enemistad de todos los metafísicos, lógicos, matemáticos y hasta teólogos [...] Cuando miro a mi alrededor presiento por todas partes disputas, contradicciones, ira, calumnia y difamación [...]

Cuando dirijo la vista a mi interior, no encuentro si no duda e ignorancia [...] Después de haber realizado el más preciso y exacto de mis razonamientos, soy incapaz de dar razón alguna por la que debiera asentir a dicho razonamiento” (Hume, 1981; pgs. 415-416).

Las respuestas deben estar entonces, y muy a pesar del propio Hume, en una

naturaleza humana que ejercemos y explicamos al mismo tiempo. Hume fue

efectivamente difamado por gente como Beattie por las perniciosas consecuencias

morales y políticas de su escepticismo. Kant, que curiosamente descubre a Hume, a

través del libro de Beattie (Ensayo sobre la Naturaleza y la Inmutabilidad de la Verdad

en Oposición a la Sofística y el Escepticismo, 1790), que estaba plagado de citas

literales del Tratado, reconoce en el testimonio de Hume (también, por supuesto, de

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Rousseau) el punto de partida para una elaboración y justificación crítica de la verdad.

Tanto Hume como Kant asumieron que la descripción de los modos de operar del sujeto

es la única forma de encontrar criterios para reflexionar sobre los límites, si los hubiera,

de la verdad. La pretensión de que el modo de operar del sujeto está sometido a

regularidades, sean estas de carácter transcendental, de carácter biológico o de carácter

histórico-cultural, es la base para la emergencia histórica de la psicología, bajo el

imperativo, ahora ya autoevidente, del “conócete a tí mismo”.

Husserl y el sentido histórico de la psicología naturalista

Este punto de vista tiene mucho que ver con el que le sirve de motivo a Husserl

(1991) para desarrollar su tesis sobre la psicología en La Crisis de las Ciencias

Europeas. La idea es que la psicología naturalista viene a resolver históricamente la

emergencia de un dominio de legalidad implicado, aunque no explicado, por el

naturalismo objetivista de los científicos del renacimiento: el dominio de la

subjetividad.

“Los antiguos tenían teorías e investigaciones particulares sobre los cuerpos, pero ningún mundo corpóreo cerrado como tema de una ciencia natural universal. Tuvieron también investigaciones sobre el alma humana y animal, pero no podían tener una psicología en el sentido moderno, una psicología que sólo por el hecho de tener ante sí una naturaleza y una ciencia natural universales pudo aspirar a una correspondiente universalidad, esto es, a una universalidad en un campo a ella correspondiente e igualmente cerrado en sí” (pg. 63).

El dualismo otorga indirectamente a lo psíquico la posibilidad o la esperanza de

ser abordado con las mismas garantías que lo físico, es decir, como un universo paralelo

causalmente cerrado. Con las mismas garantías, quiere decir exactamente eso, con las

mismas y no otras. La naturalización de lo psíquico es una extrapolación residual del

cierre causal de lo físico. Si Galileo y Newton no hubieran jugado a cerrar causalmente

el mundo físico, la psicología no existiría. Hobbes y Locke dan el primer paso:

“la nueva psicología naturalista no fue, desde su aparición, una promesa vana; está viva y presente en grandes e impresionantes obras, con la pretensión, por otra parte, de fundamentar duraderamente una ciencia universal” (Husserl, 1991; pg. 66).

Ángel Rivière tenía curiosamente un punto de vista parecido sobre este asunto.

Como el lector seguramente sabe ya de sobra, Rivière defendía (por ejemplo, 1991) que

una de las operaciones básicas de la mente humana, o la mente en general, más allá de

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sus determinaciones biológicas concretas, consiste precisamente en discriminar objetos

con mente. Se trata de una operación tan crucial para la supervivencia del ser humano

que tiene que estar garantizada genéticamente, encapsulada o protegida, y ser

funcionalmente autónoma, es decir, debe tener, en términos fodorianos, una naturaleza

modular. Con la hominización la mente pasa de ser un dispositivo representacional a ser

un dispositivo metarrepresentacional, y se entiende que en la transición se obtiene

alguna ventaja adaptativa. Valga el truismo siguiente, muy del gusto evolucionista: la

mejor forma, sino la única, de discriminar objetos con mente es seleccionar una mente

capaz de representar objetos con mente, esto es, una mente capaz de sostener

representaciones de representaciones. Ángel Rivière decía que en realidad la mente

metarrepresentacional había sido seleccionada gracias a las ventajas evolutivas del

engaño. Si yo soy un organismo débil, frágil y pequeño, más vale que me espabile.

Engañar implica utilizar estratégicamente en mi propio beneficio mi capacidad para

representarme los estados mentales intencionales de otro organismo y conseguir que no

sea consciente de mi estrategia. Buscaba apoyos para su idea en las reflexiones de

biólogos como Humphrey (1988; 1993) y psicólogos como Cosmides (1989; Cosmides

y Tooby, 1992). A mí me parece que en realidad por aquí se cuela el homo pugnax y su

inopinada capacidad retórica de legitimar o poner en evidencia nuestra forma de vida.

Tengo la sensación, posiblemente injustificada, de que Ángel Riviére (también

Humphrey o Cosmides) nos quería provocar. Le defraudaba la inconsistencia, el fracaso

moral, si no biológico, de la humanización, y quería hacernos reaccionar. Recuerdo que

una vez le pregunté a Ángel qué pasaba entonces con las mentiras piadosas, es decir,

aquellas que benefician más a quien se las cree que a quien las cuenta. Me contestó que

seguramente eran la consecuencia de un uso cooperativo, indirectamente ventajoso para

el individuo, del mismo mecanismo metarrepresentacional. El argumento no me

convenció. Yo creo que se trata de operaciones distintas. No sé si esto se ha investigado

o no, pero creo que las mentiras piadosas exigen, en los propios términos de la

psicología mentalista, más niveles de representación, más recursividad, que las

mentiras egoístas. Como es bien sabido, se han observado mentiras egoístas incluso

entre gibones, pero dudo que se hayan observado alguna vez mentiras piadosas entre

ellos. Me parece también que las mentiras piadosas deben ser más tardías en la

ontogénesis que las egoístas. Ocultarle a alguien la verdad en su beneficio, aún siendo

conscientes de que no está bien mentir, implica un uso sofisticado y muy humano de

nuestra capacidad de inferir estados mentales en los demás y en nosotros mismos.

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Por esta vía, y volviendo al núcleo del argumento, el animismo como tendencia

espiritual, por utilizar una expresión piagetiana, debe ser entonces la consecuencia de la

generalización excesiva de este modo mentalista de operar. Con la misma lógica, la

desanimación de los objetos que nos rodean, incluidos los objetos con mente, es la

tendencia espontánea de la ciencia natural. La psicología naturalista es, desde luego, la

parte de la ciencia encargada de desanimar lo que la ciencia newtoniana había dejado

fuera de sus planes. Evidentemente, la formalización progresiva del mundo así

construido representa un indicador de esta, también progresiva, naturalización del

mismo.

Pero vistas así las cosas el problema se complica un poco. No se trata entonces

de que existan modos propios, apropiados, fijos, estables e independientes de explicar el

comportamiento de los objetos físico-naturales (sin mente) y el de los objetos con

mente. Lo que ocurre, en la sugerente jerga de Rivière, es que los objetos con mente se

han ido construyendo a sí mismos de tal manera que en ciertas circunstancias son

capaces de segregar epistémicamente objetos sin mente, y especular sobre ellos. En este

sentido la mente está, o sigue estando, donde no ha llegado la desanimación, o la

formalización, donde más nos cuesta dejar de atribuir estados mentales. Rivière (1991)

supo poner esta tesis en su forma más radical:

“La eliminación de los insidiosos restos animistas para la comprensión del mundo físico –que, en realidad, no se logra hasta Galileo y Newton- establecía una escisión tajante entre los enunciados extensionales de la ciencia, susceptibles de tratamiento matemático y basados en la observación de fenómenos, y los de carácter intencional que se realizan cada vez que se dice que un algo piensa, comprende, percibe, recuerda, etc. Es importante tener presente el hecho de que esa escisión se cimentó en una consideración mecánica de la naturaleza. Desde ella se planteaba ese desafío fascinante de ir ganando para la consideración extensional y mecanicista dominios cada vez más amplios de conocimiento” (pg. 45).

Yo creo que Rivière hacía muy bien en subrayar la importancia decisiva del

mentalismo natural para comprender el peculiar modo de funcionamiento de la mente

humana. Pero en sus escritos nunca se decide a explicar cómo podemos eludir el

dualismo metafísico, si se me permite la aparente pedantería, al que nos conduce

semejante forma de ver al ser humano. En realidad, suele insistir en la idea de que es

posible una psicología hecha a base de enunciados mentalistas y, sin embargo, objetiva,

superando así el aparente impasse que se produciría entre el fenomenismo

asociacionista de la tradición humeana y el racionalismo cartesiano. Me parece una

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solución llena de buenas intenciones y moralmente ventajosa, pero difícil de entender en

ausencia de un argumento claro. Rivière decía que es posible una psicología objetiva

porque los fenómenos mentales duran, se pueden contar y tienen intensidades

variables, pero nunca desarrolló esta idea desde su punto de vista y en relación con los

problemas de la psicología y el pensamiento contemporáneos. Como ya hemos

indicado, Herbart le fascinaba por la desmesura y la belleza de su planteamiento, y a él

solía remitir.

La otra cuestión que deja pendiente esta forma de pensar es por qué la ciencia, la

capacidad, así entendida, de desanimar progresivamente el mundo, sólo se da en ciertas

formas de vida. Si la ciencia aparece como consecuencia de una acotación progresiva de

la intencionalidad al reducto del sujeto, ¿qué es lo que determina esta acotación? Todo

parece indicar que en esta operación tiene que estar implicado de alguna manera el

propio proceso de construcción de un sujeto autónomo e independiente, y responsable

de su propia forma de construir el mundo, un sujeto epistémico. Pero este sujeto es sólo

un índice formal de un proceso más general del que son momentos decisivos la deriva

histórica hacia la idea de individuo, primero, y de ciudadanía, después. La reforma

protestante y la liberación progresiva de las relaciones económicas, sociales y culturales

contribuyó de manera decisiva a la gestación del individuo. La asimilación de los

principios ideológicos y morales del protestantismo por parte de los príncipes alemanes,

e, indirectamente, por las ciudades-estado italianas, es el primer momento del

movimiento político y cultural que lleva en último término a la revolución y a la idea de

estado nacional en Francia, idea que entraña ineludiblemente la noción de ciudadanía.

Aunque existía antes del inicio de este largo proceso histórico, tras la reforma la ciencia

se implica de manera decisiva en el desarrollo social y, en tal medida, se convierte en el

núcleo y también el canon del progreso. Ver la ciencia como una actitud natural no nos

ayuda demasiado a entender su propia génesis, aunque en parte sea correcto hacerlo.

En resumen, la psicología naturalista, más allá de sus determinaciones

académicas e institucionales recientes, es la antropología de la ciencia. Pero esta

psicología naturalista viene al mundo sometida a una paradoja, que ya anunciábamos al

principio de este epígrafe y que, si se me permite la licencia, está en el corazón del

oximorónico “objetos con mente” de Rivière: ella misma, y cualquier otra ciencia,

pertenecía ya, como construcción de la mente, a su dominio de objetos. Las teorías

científicas, las ciencias, eran ya entendidas como actividad psicológica, “como

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configuraciones particulares del espíritu”, que transportaban, sin embargo, la verdad

sobre el mundo.

“El que trabajaba en esas ciencias o el que cuidadosamente las seguía, entendiéndolas, tenía la vivencia de una evidencia a la que ni él ni nadie podían sustraerse. Todo este rendimiento, sin embargo, todas estas evidencias, se habían vuelto completamente incomprensibles al ser contemplados de otro modo, y en una perspectiva distinta, desde la psicología, en cuyo ámbito discurrían todas estas actuaciones, todo este hacer creador” (pg. 71).

Pero, como señala Husserl, no sólo la ciencia sino la propia conciencia cotidiana

del mundo se veía tambalear como mera representación o creencia, desde la perspectiva

de la nueva psicología, provocando un giro histórico hacia un subjetivismo

transcendental. Así que la psicología viene a ser la mejor condensación histórica de ese

subjetivismo transcendental.

Poco a poco, y desde este punto de vista, la psicología se convierte

pretendidamente en el territorio en el que se tiene que librar la batalla entre las dos ideas

sobre la verdad que están en juego: (1) la idea de que la verdad reside en las relaciones

positivas, mundanas, que se dan entre los objetos del mundo; y (2) la idea de una

subjetividad absoluta, transcendental, que pavimenta todo el orden de la conciencia y

permite construir objetividad, una idea que alcanza su primera forma de expresión

acabada con la epistemología kantiana.

Mi argumento es que la psicología constituye desde el big-bang que provoca el

encuentro entre Hume y Kant el territorio en el que se debaten estos dos programas

(objetivismo fisicalista y construccionismo) y sus muy diversas variantes históricas. El

debate era manifiestamente académico, pero ni las instituciones académicas han estado

nunca al margen del problema de organizar la convivencia, ni cabe pensar que el debate

tenga sentido si no es porque están en juego formas concretas de vivir. El testimonio

antropológico de Hume en el Tratado, el pulso firme con el que Kant abre la Crítica de

la Razón Pura, son pruebas ineludibles de esta imbricación inevitable del intelectual

responsable en la trama de valores que padece y que intenta cambiar. El background

histórico-cultural del debate se hacía, y se hace, especialmente manifiesto cuando los

puntos de vista académicos de un autor, este fue, por ejemplo, el caso de Hume, ponen

en tela de juicio, para algún intérprete dado, los fundamentos de la convivencia. Kant

representa en este sentido la restauración de la esperanza en un orden que estamos

construyendo, un orden en que cada nueva apertura del sujeto es una síntesis

provisional, pero inevitable e ineludible hacia la integración entre los productos de la

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razón pura y los productos de la razón práctica. José Carlos Sánchez (1999) ejemplifica

este movimiento haciendo ver cómo la ciencia (razón pura) contemporánea demuestra

que el concepto de raza no es genéticamente viable, confirmando así el argumento,

progresista, de que es necesario legislar (razón práctica) contra la xenofobia o el

racismo.

Desde mi punto de vista, la psicología fue segregada históricamente como un

territorio franco para que el debate tuviese lugar. No es correcto pensar que la

perspectiva psicológica estuviese descansando en el limbo de las ciencias hasta que nos

dimos cuenta de su importancia. La psicología ha ido acotando su territorio y definiendo

su propia cultura desde otras formas culturales previas. La psicología no se independizó

de la filosofía. Eso es retórica identitaria simple y manifiesta, para motivar al colectivo

en su búsqueda de una autonomía disciplinar que, en mi opinión, sólo aporta cicatería

intelectual y psicologismo. Sería, en todo caso, más adecuado, sin serlo aún del todo,

decir que la filosofía creó un territorio en el que debatir desde una perspectiva distinta el

tipo de sujeto que necesitaba el mundo moderno. Los filósofos postkantianos pensaron

que la psicología significaba la posibilidad de regenerar la filosofía desde dentro,

haciéndola sensible al enorme poder epistemológico que habían demostrado las ciencias

hipotéticas. Pero se trataba, en mi opinión, de una vana esperanza. La única forma de

que la psicología sirviese a esa función era renunciar a un estatuto propio, era

convertirse en un territorio de aluvión, de orografía cambiante, de vocación variable.

Husserl (1991) lo dice de otra forma:

“La psicología participa constantemente en este gran proceso evolutivo y, como vimos, en distintas funciones; más aún, ella es el verdadero campo de las decisiones. Y lo es porque precisamente, si bien con otra actitud y, en esta medida, con otros planteamientos de tareas, tiene como tema la subjetividad transcendental” (pg. 218).

Desde este punto de vista, en este territorio no puede haber acumulación de

conocimiento en el sentido que se presume que la hay en el seno de lo que

habitualmente llamamos teorías científicas. La historia de la psicología se convierte,

en expresión del propio Husserl, en la historia de sus crisis. En realidad lo adecuado

sería decir que la historia de la psicología se convierte en la historia de nuestras crisis,

de las sucesivas, simultáneas, inocuas o pavorosas crisis a las que la intemperie de la

autonomía funcional y el ejercicio inevitable del poder nos conducen día a día. Por esta

misma razón, la psicología sólo puede dejar de estar en crisis en una sociedad medieval.

Nuestra nostalgia de un sujeto objetivamente acotado es la nostalgia de un orden social

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de cuyo poder no seamos conscientes. La crisis crónica de la subjetividad moderna

produce la cultura psicológica.

Objetos en acción

La psicología está en crisis y lo seguirá estando porque es un discurso sobre el

sujeto y, al tiempo, del sujeto. Y el sujeto está siempre siendo refigurado. La misma

idea de que la mente acota una región ontológica estable no parece que tenga

demasiadas garantías más allá del sentido común. El problema está más bien en la

acción, o si se quiere en la propia “mente”, si se asume que la acción es una forma de

leer ciertos hechos y no un tipo de cosas. Por eso creo que no es adecuado pensar, salvo

como una forma abiertamente metafórica de hablar, que los objetos con mente, como

piensa no sólo Rivière, sino la mayor parte de los psicólogos mentalistas, constituyen

una categoría natural. La cuestión consiste, más bien, en estudiar qué propiedades

relacionales debe poseer cierto hecho para ser leído como una acción. La forma

adecuada de responder a esta cuestión pasa, en nuestra opinión, por indagar

simultáneamente en las cinco dimensiones a través de las cuales se elaboran las

gramáticas de la acción que nos permiten vivir, y no sólo sobrevivir: la historia natural,

la historia cultural, la ontogénesis, la biografía y la microgénesis. La acción sólo puede

ser comprendida genéticamente, si asumimos que ninguna de estas dimensiones

genéticas puede agotar por sí misma el problema, entre otras razones porque el

problema no puede ser entendido sin saber al mismo tiempo como se ha ido

constituyendo.

Pero cuando la acción es extraída, y abstraída, de estas secuencias genéticas

puede ser sometida al mismo interrogatorio al que se someten las no-acciones, los

fenómenos habitualmente explicados por subsunción teórica, nomológicamente.

Veamos esta posibilidad con un mínimo de detenimiento. El silogismo práctico es un

constructo elaborado en la tradición analítica para intentar fundamentar

epistemológicamente las ciencias humanas, cuya unidad de análisis es la acción. Una de

las principales preocupaciones de Von Wright en su célebre Explanation and

Understanding es sacar adelante la tesis de que

“el silogismo práctico provee a las ciencias del hombre de... un modelo de explicación legítimo por sí mismo, que constituye una alternativa definida al modelo de cobertura legal de subsunción teórica... En líneas generales, el silogismo práctico viene a representar para la explicación teleológica y para la explicación en historia y en ciencias sociales, lo que el modelo de subsunción teórica representa para la explicación causal y para la explicación en ciencias naturales” (Von Wright, 1974; pg. 49).

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Pero ¿qué es el silogismo práctico? En muy pocas palabras, se trata de un esquema

de razonamiento que Von Wright considera suficiente para describir la naturaleza de las

explicaciones en el dominio de las ciencias humanas. Su forma básica es la siguiente:

(1) El agente se propone alcanzar un determinado objetivo E (2) El agente cree que si no realiza la acción A a tiempo, esto es, en el momento t y

no más tarde de t’, no podrá alcanzar E. (3) En el momento t concurren condiciones aparentemente normales: (a) El agente no se halla imposibilitado para actuar (b) No se le ha pasado el momento oportuno (c) Su propósito sigue vigente. (4) Por consiguiente, el agente emprende la realización de A

Toda explicación en el dominio de las ciencias sociales y de la historia debe seguir

este esquema. Sin embargo, Rex Martin (1980) no cree que sea suficiente para dar por

buena una explicación con incluir en el esquema la creencia, monda y lironda, del

agente, salvo que conozcamos de antemano la semántica de esa creencia, es decir, su

trama de relaciones con otras creencias o, en un sentido más general, su función en el

contexto cultural de referencia. Martin utiliza un ejemplo típicamente antropológico. Un

nativo de una tribu determinada limpia el cuchillo con el que se ha hecho

accidentalmente una herida en el brazo. Von Wright entiende que para cubrir las

demandas explicativas ligadas a la creencia basta con corroborar que el nativo cree que

limpiando el cuchillo se le curará su herida. Martin propone que la verdadera

explicación de la acción implica rellenar o saturar semánticamente la creencia,

haciendo ver, por ejemplo, que el nativo tiene una suerte de “pensamiento etiológico”,

según el cual tratando la causa se conjura el efecto. En este sentido, el análisis que

Martin hace del silogismo práctico resulta extraordinariamente iluminador. En primer

lugar, y como ya hemos señalado, Martin entiende que el silogismo práctico se

encuentra en el corazón de la “tradición de la Verstehen” (comprensión en Dilthey),

reivindicada por Collingwood, ya que, a fin de cuentas, “...su idea de la reactualización

puede tomarse simplemente por una forma peculiar de decir que comprendemos un

acto cuando lo podemos acomodar en un relato acerca del trasfondo contextual de

motivos y del propósito del agente” (Martin, 1980; pg. 132). Von Wright (1980)

reconoce la sugerencia, pero sigue creyendo, en mi opinión, que explicar y comprender

son momentos distintos, metodológicamente hablando, de la indagación. El relleno o la

saturación de la creencia representa un proceso de verificación de las premisas (de

deseo, creencia y normalidad) previo o paralelo a la propia explicación. Este proceso de

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verificación sería para Von Wright comprensión narrativa. La comprensión narrativa

proyecta y revela el relato (provisional, añadiríamos nosotros) en el que las intenciones

y las creencias de los agentes, es decir, las premisas de la explicación, son tipificadas.

Lo que Von Wright no apunta, al menos deliberadamente, es que creer también

puede ser una acción, de manera que la creencia del nativo autolesionado debería ser

explicada en los mismos términos que su acción, abierta y aparentemente transparente,

de limpiar el cuchillo. Es decir, creer debería ser explicado con un procedimiento

semejante al del silogismo práctico. En realidad, lo que define una acción no es tanto su

semántica como la posición que ocupa lo que se considera acción en una forma concreta

de describir o explicar lo que pasa. Es decir, el silogismo práctico es una forma de

explicar que no se limita a las acciones humanas típicamente intencionales, aunque este

sea el dominio en el que mejor se cumple. La razón, desde nuestro punto de vista, es

que el silogismo práctico es la estructura mínima de la narración. Así que habrá

explicaciones intencionales, teleológicas y/o antropomórficas allí donde la

determinación del tiempo y del orden de los acontecimientos resulte importante.

Este problema se ve muy claro cuando el esquema se aplica, por ejemplo, a la

explicación de lo que podríamos llamar acciones colectivas, un caso en el que resulta un

poco más complejo hablar de intenciones, creencias o, incluso, acciones. Por ejemplo,

“el pueblo de París tomó La Bastilla, porque había decidido acabar con la rigidez de

un régimen..., [y se daban las circunstancias adecuadas, etc.]”. En este caso, pudiendo

ser viable la explicación, lo que parece obvio es que deberíamos clarificar cómo (¿por

sumación, por abstracción, por inoculación, por contagio?) había decidido el pueblo de

París tomar la Bastilla. También habría que decidir qué se entiende por pueblo de París

(¿los sansculottes, los burgueses, sansculottes+burgueses?).

También se ve claro el problema en las explicaciones, típicas de las historias

intelectuales, en las que se asume que ciertas entidades abstractas o concretas tienen

características agenciales, funcionan como agentes, es decir, tienen intenciones y

creencias y llevan a cabo acciones. En general, este tipo de “explicaciones” se dan con

profusión en el dominio general de las ciencias humanas y, por supuesto, en psicología.

Pensemos, por ejemplo, en la siguiente afirmación “el consciente, en lucha incesante

con el inconsciente, siempre opera de manera tendenciosa. Nos presenta falsificaciones

deliberadas sobre él mismo y sobre nuestra vida psíquica en su totalidad” (Voloshinov,

1999).

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Pero también es cierto que en muchos casos las ciencias naturales no renuncian

al uso de explicaciones que sólo pueden ser entendidas como casos del silogismo

práctico. Aunque existen suficientes ejemplos actuales, el peso de la personificación

como recurso explicativo en la obra de Charles Darwin, tal vez el más grande maestro

de la desanimación, ha sido muy bien estudiado (por ejemplo, Beer, 1983; Locke,

1997). Veamos un fragmento concreto en el que Darwin describe la desolación de un

grupo de hormigas fusca tras la destrucción de su hormiguero y su correspondiente

saqueo por parte una colonia de hormigas sanguinea:

“Una noche visité otra comunidad de las F. [Formica] sanguinea y encontré un gran número de estas hormigas que regresaban a casa llevando los cuerpos muertos de F. fusca y numerosas ninfas [crisálidas]. Seguí el rastro de una larga hilera de hormigas cargadas de botín hasta un denso matorral de brezos,... el hormiguero debía estar muy cerca, pues dos o tres individuos de F. fusca se movían en torno con la mayor agitación, y uno colgaba inmóvil, con su propia pupa [crisálida] en la boca, del extremo de un ramito de brezo, imagen de la desesperación sobre su hogar saqueado” (Darwin, 1983; pg. 128).

El texto ilustra perfectamente cómo la conducta de un organismo poco

sofisticado puede ser leída, grosso modo, desde la lógica del silogismo práctico de Von

Wright, aunque paradójicamente Darwin lo utiliza como una ilustración de su concepto

de instinto, categoría que viene a estar en las antípodas de la acción. Nos llama la

atención la fluidez con la que cursa la descripción, que, en cierto modo, hace

innecesaria la carga comprensiva que aporta la saturación del estado mental de la

hormiguita paralizada en la ramita de brezo, poniendo a su cría a salvo, “imagen de la

desesperación sobre su hogar saqueado”.

Pero la saturación de los estados de creencia, de los estados mentales de las

hormigas de Darwin va más allá de la identificación de sentimientos humanos

universales (desesperación, angustia, amor filial), y alcanza incluso el universo

concreto de motivos y creencias que aparentemente regulan las relaciones entre señores

y sirvientes en la Inglaterra victoriana. Veamos si no, cómo describe Darwin el

comportamiento de las hormigas esclavistas (la misma F. sanguinea) y sus esclavas

(hembras estériles de F. fusca):

“Los machos y las hembras fértiles de esta especie [F. fusca] se encuentran únicamente en sus propias comunidades, y nunca se han observado en los nidos de F. sanguinea. Las esclavas son negras y no superan la mitad del tamaño de sus amas, de modo que el contraste en cuanto a su aspecto es grande. Cuando el nido resulta ligeramente perturbado las esclavas salen afuera en ocasiones, y al igual que sus amas se muestran muy agitadas y defienden el

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hormiguero. De ahí que es claro que las esclavas se sienten enteramente como en su casa” (op. cit.; pg. 127).

Darwin añade que tan sólo una vez había visto hormigas esclavas fuera del nido

en Inglaterra. En Suiza, sin embargo, y según el testimonio de Huber, las esclavas

suelen acompañar a sus amas fuera del nido, colaboran en la construcción y

mantenimiento del nido, y “se encargan de abrir y cerrar las puertas por la mañana y

por la noche” (op. cit.; pg. 127). El mismo Pierre Huber introdujo en un hormiguero

artificial un grupo de treinta F. sanguinea con sus larvas y abundante alimento, y

lamentablemente

“...no hicieron nada; ni tan sólo podían alimentarse, y muchas perecieron de hambre. Huber introdujo entonces una única esclava [F. fusca], y ésta se puso al instante a trabajar, alimentó y salvó a las supervivientes, hizo algunas celdillas, cuidó de las larvas y lo puso todo en orden” (op. cit.; pg. 127). La diligencia y el sentido de la fidelidad de la F. fusca resultan francamente

sugerentes, no tanto por su escasa determinación explicativa como porque ponen en tela

de juicio los límites habituales entre los modos de explicación de las ciencias naturales

y de las ciencias humanas. El caso de las relaciones entre F. sanguinea y F. fusca puede

resultarnos dudoso como ilustración de esta idea. Por ejemplo, se puede aducir que es

antiguo, y que en la actualidad este tipo de explicaciones no serían tan fácilmente

aceptadas por la comunidad de biólogos. Además, es posible argumentar que ciertos

dominios de la biología exigen la puesta en juego de explicaciones teleológicas (la

causa de un acontecimiento o acción está en el futuro), finalistas o prácticas. Este es el

caso desde luego de las acciones a las que se refiere el silogismo práctico, cuya

condición necesaria es que exista una intención o deseo, que proyecta la acción

concreta, o su inicio, hacia un estado final, futurible. De hecho podemos pensar que la

esencia explicativa de la teoría de la evolución es una especie de tensión teleológica,

cuyo mecanismo básico es la selección natural.

Pero esta tensión teleológica alcanza también a la genética moderna, que se

acoge habitualmente al viejo chiste teleológico según el cual, y como ya hemos

señalado, “una gallina es sólo la forma que un huevo tiene de producir otro huevo”,

magnífico ejemplo de ciega teleología. Veamos, por ejemplo, cómo se muestra este

espíritu vitalista, antropomórfico, práctico y teleológico en el discurso de aceptación del

Nobel, que pronunció la especialista en genética Barbara MacClintock en 1983:

“Hay ‘shocks’ que un genoma debe afrontar repetidamente, y ante los cuales está preparado para reaccionar de forma programada... Cada uno de

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ellos desencadena una secuencia de acontecimientos altamente programada dentro de una célula cuya función es amortiguar los efectos del estímulo [shock]. Algún mecanismo sensitivo debe existir en estos casos para alertar a la célula del peligro inminente... Pero también hay reacciones de los genomas a retos no anticipados que no están programados de forma precisa. El genoma no está preparado para estos estímulos. Sin embargo, los siente, y el genoma reacciona de una manera discernible pero no prevista de antemano” (MacClintock, 1984; cit. en Locke, 1997; pgs. 114 y ss.).

Cuando las células sienten y reaccionan para lograr ciertos objetivos, debemos

pensar que o bien estas descripciones son ilegítimas, extremo que habría que probar, o

bien que el silogismo práctico o, en general, las formas de explicación basadas en

intenciones y creencias no son privativas de las ciencias humanas. Resulta muy difícil

saber dónde está la solución.

¿Acaso podemos pensar con Vico que toda forma de explicación legal del

comportamiento de los objetos naturales es siempre secundaria respecto a las

explicaciones legales del fenómemo humano?, ¿existe una propensión

filogenéticamente seleccionada a atribuir intenciones y creencias a cualquier cosa que se

mueva o que tienda a moverse?, ¿es el silogismo práctico la forma primaria de

explicación? Si este fuera el caso, podríamos pensar entonces que, más allá de la

filogénesis, el papel de la historia es precisamente, y cómo apuntábamos en el epígrafe

anterior, desanimar, desmentalizar, progresivamente el mundo, es decir,

sobredeterminarlo explicativamente, explicarlo, en términos del propio Von Wright,

por subsunción teórica.

El problema radica, como hemos visto, en la viabilidad de una teoría de la

acción que presuponga que la acción tiene límites claros. Hemos tratado de ilustrar la

idea de que tal cosa no es posible. La acción no es tanto un dominio ontológico, cuanto,

precisamente, una forma particular de explicar los acontecimientos que se producen y

que vamos produciendo. En la medida en que vamos separando operacionalmente los

acontecimientos de nuestras creencias, intenciones, deseos o metas, vamos también

siendo más capaces de dejar de verlos como acciones; vamos, decíamos,

desanimándolos. El horizonte de ese proceso de desanimación se traslada, se aleja, por

delante de nuestras narices. El horizonte de la naturalización se mueve bajo la presión

de la intencionalidad, de la acción. Defender que cada vez queda menos territorio por

desanimar implica defender la idea de que el mundo y, por tanto, el conocimiento, son

finitos en algún sentido, y, por lo tanto, que es posible comprender.

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El Show de Truman es una película reciente en la que se cuenta al mismo tiempo

la vida de Truman y su lógica externa, su dramaturgia. Su vida es la de un niño

norteamericano que crece felizmente en una familia de clase media. Hasta donde

recuerdo, sólo dos hechos alteran el curso normal de los acontecimientos: (1) una fuerte

tormenta sorprende a Truman y a su padre cuando navegaban en su pequeño barco de

vela, y su padre muere ahogado; (2) Truman se enamora de una chica que le

corresponde, que está dispuesta a romper la baraja y hacerle ver la “verdad”. Cuando

está a punto de hacerlo, el supuesto “padre” de la chica la hace desaparecer de la vida de

Truman. Truman descubre poco a poco pequeños indicios (encuentra a su padre en la

calle; se da cuenta de que ciertas rutinas y acontecimientos se repiten absurdamente,

etc.) que le permiten tomar conciencia de la lógica externa de su vida: un show

televisivo cuya trama era precisamente su vida. Intenta escapar por tierra, pero no lo

consigue. Finalmente, se sube a su barquito de vela y navega en pos del horizonte hasta

que literalmente choca contra él y lo comprende todo. Ha llegado al límite físico de la

farsa, y, en cierto modo, ya sabe todo lo que tenía que saber. Los detalles irá

deduciéndolos poco a poco. Incluso encuentra una puerta, una salida, justo encima del

horizonte y abandona el show.

Concebir algo como acción implica, en definitiva, conocer la lógica externa en la

que cobra sentido el acontecimiento, o bien, por el contrario, remitir cada término de la

explicación a una nueva explicación, de manera que una intención, por ejemplo, sería la

conclusión de una cadena explicativa previa, y así sucesivamente. En otros términos,

¿es comprensible la vida de Truman, antes de intuir lo que pasaba, como acción, o

debemos pensarla como mera reacción, es decir, como conducta?, ¿cómo deberíamos

hacer la historia de Truman?, ¿atendiendo a sus acciones?, ¿o sólo a su conducta?, ¿no

es también la única verdadera acción de Truman (escapar) mera conducta?, ¿qué hay al

otro lado de la puerta que Truman abre en el horizonte?, ¿seguirá habiendo cámaras

“fuera”?, ¿será su evasión parte de la trama?.

Para que nos entendamos, podemos decir que la teoría de la acción de la

tradición analítica que estamos tratando quiere dejar fuera, (a) por debajo, los reflejos y

reacciones fisiológicas , y (b) por encima, lo que podríamos denominar, sin matices, de

momento, las acciones institucionalizadas, en las que el propósito o la intención están

no tanto en la estructura de la acción individual como en un plano desde el que se

regulan y coordinan entre sí las diversas acciones individuales. Pero la tradición

analítica, y el propio Ángel Rivière, no parecen tener en cuenta que el reflejo y la acción

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institucionalizada no constituyen regiones ontológicas independientes, sino tendencias

en la explicación, modos de interpretar los acontecimientos. De este modo, el

razonamiento de los filósofos analíticos sólo podría proceder por eliminación:

descartado que A sea una conducta (un reflejo o una acción institucionalmente

controlada), entonces debe ser una acción.

Así que relatar la acción es la única forma de determinar sus límites en relación

con cierto propósito, y, de este modo, es la única forma de eludir pragmáticamente la

recursividad a la que, desde mi punto de vista, conduce el silogismo práctico, es decir,

la ilusión de explicar la acción. Fuera de los relatos, las acciones se convierten o bien en

auténticos torbellinos de recursividad, o bien en conductas, reacciones, movimientos,

reflejos. No obstante, hasta el reino de la conducta llega también el poder patrimonial de

la narratividad. La lógica del análisis funcional de la conducta es, desde luego, más

narrativa que causal. Una explicación funcional de una jaqueca tensional tiene la

obligación de poner en relación la respuesta de tensión del músculo frontal con lo que

habitualmente se denominan sus antecedentes y sus consecuentes. La vinculación

antecedente-respuesta-consecuente no opera en cada caso particular como

especificación de una ley general, puesto que no hay relaciones necesarias entre los tres

momentos de la secuencia. Desde un punto de vista muy cercano al de Carles Riba

(1990) podemos decir que la vinculación se obtiene en virtud de la significación del

antecedente, que, a su vez, sólo puede ser establecida en virtud del tipo de contingencia

que exista entre la respuesta y sus consecuencias. La matriz narrativa del diagnóstico

médico tradicional, o del psicodiagnóstico, que formalmente ha sido erradicada de las

terapias de corte conductual, permanece vigente, por ejemplo, en la idea de “historia

clínica”.

Evidentemente, y con mucha más razón el psicoanálisis puede ser entendido

como una especie de proceso reglado de elaboración de la historia clínica. Un proceso

que además se reconoce a sí mismo como único remedio terapéutico. Para algunos

psicoanalistas contemporáneos como Shaffer, Polonoff u Ochberg el papel del

psicoterapeuta consiste en facilitar al paciente el reencuentro con algunas claves que le

permitan re-figurar narrativamente su propia historia, lo que exige una especie de

desvanecimiento progresivo de la ilusión de un Yo sustantivo, transcendental e

inmutable (ver, por ejemplo, Schaffer, 1981; Bruner, 1986, McAdams, 1993).

Resumiendo, podemos decir que si no queremos abrir un abismo indescifrable

entre la filogénesis y la historiogénesis tenemos que asumir que ni las psicologías

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espontáneas son tan naturales ni las teóricas tan artificiales. Ambas formas de entender

la mente se articulan sobre gramáticas de la acción culturalmente relevantes, aunque

seguramente universales en cuanto a sus condiciones de posibilidad. El relato de la

secuencia genética que media entre el gesto epistémico del bebé y la acción

dramatizada, que Silvia Español hilvana en algún rincón de este mismo volumen, señala

ese territorio comprometido y fascinante en el que se expresan las relaciones entre el

primate y el dramaturgo, entre la biología y la cultura, entendidas ya no como los

extremos de un continuo, si no como dos propensiones incomprensibles cuando se

miran de manera aislada.

Keneth Burke (1969) sostiene que estas gramáticas de la acción dependen de la

forma particular en que se articulan en un momento dado las relaciones (ratios) entre los

cinco elementos de la pentada dramatúrgica. El actor, el acto, el propósito, el

instrumento y el escenario coinciden grosso modo con los casos de la gramática de

Fillmore. Desarrollarse y vivir implica participar en la construcción de estas gramáticas

de la acción que traducen formas de vida. Las distintas formas de vida se articulan, se

discuten y se ponen a prueba casi siempre en el laboratorio, y raramente en el dominio

de lo que hemos consagrado, construido, como realidad objetiva. Este sería además el

criterio justo para decidir adecuadamente dónde está el dominio de lo real: lo real es el

lugar donde sabemos que ya no se pueden hacer pruebas. Veamos lo que quiero decir

con un ejemplo que extraigo de mi memoria con la mezcla de dolor y alivio con la que

recuperamos un brazo adormecido (Miguel Linaza in memoriam).

Miguel y su hermano juegan con dinosaurios. “Ahora yo iba y me subía por esta montaña” (coloca el pequeño diplodocus sobre el radiador). “Pero entonces venía este bicho, me cogía y me llevaba por los aires” (un pterodáctilo que lleva en la otra mano caza al pequeño diplodocus). El niño-diplodocus grita “¡Papá! ¡papá!”. Miguel observa preocupado a su hermano. De pronto, Josechu, que filmaba la secuencia de juego, pregunta “¿Qué quieres?”. El niño abrumado, desconcertado, defraudado y profundamente enfadado, le contesta a su padre “¡Jolines, papá, que era jugando!”.

El juego es tal vez el primer laboratorio estable en el que ensayamos los aspectos

más problemáticos de nuestras formas de vida. Es el primer escenario donde podemos

probar conjeturas sin correr demasiados riesgos (Bruner, 1984). En el espacio y el

tiempo entrecomillados del juego ponemos a prueba las gramáticas de las que, o a

través de las que, iremos viviendo. El juego es la primera forma de subjuntivar la vida,

o teorizar sobre ella, la forma más primitiva de conjeturarla: “si el radiador fuera una

montaña, si yo fuese un diplodocus pequeñito e indefenso, si este bicho me raptase, y yo

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gritase con todas mis fuerzas, entonces seguro que mi papá se jugaría la vida por

salvarme de sus garras. ¿Y cómo podría seguir probando la fuerza del amor? Me

podría inventar otra historia, o hacer un experimento. Por ejemplo, si en lugar de ser

un diplodocus fuese un secuestrador...”. El arte y la ciencia son actividades de

subjuntivación que se han ido excluyendo mutuamente a través de la historia sin que

todavía sepamos muy bien por qué.

Así que la realidad suele tener, ceteris paribus, los límites definidos como

aristas, a veces incluso afilados como espadas. El problema es que para saber dónde

están los límites hay que participar en el juego, hay que conocer las reglas del juego, su

gramática general. Por otro lado, la única forma de entender de manera autónoma y

reflexiva las reglas vigentes en la situación es trazar su génesis, o, mejor aún, su

genealogía.

Reconocer que vivimos trabados por la acción a un mundo que la propia acción

nos ayuda a objetivar científicamente no sólo nos debe llevar a explicar las condiciones

biológico-funcionales en las que se produce el encuentro. Nos debe llevar, además, a

tomar en consideración que nuestras acciones no pueden ser leídas nunca en abstracto,

como se lee, en último término, la temperatura en un termómetro. El sujeto interpreta

una acción que debe ser interpretada. La mera posibilidad de acotar la acción, de

ponerle límites, de llamarla “acción”, de desplegarla o de describirla en términos

concretos exige una perspectiva histórica y culturalmente significativa. Por eso, la

última mirada de la psicología es siempre una mirada comprensiva, una mirada desde la

esfera de lo que Dilthey llamaba “el espíritu”. Una mirada que recorre y condensa la

historia entera de la humanidad.

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