Mundo y espiritualidad

TEÓFANES EGIDO

El encuentro entre espiritualidad y mundo no puede con­templarse monolíticamente en ese tiempo largo que transcurre entre la irrupción del Humanismo -pletórico de esencias reli­giosas- y la Ilustración con su mirada contradictoria hacia atrás y, a la vez, pionera de actitudes peroeptibles en nues­tros días l. En primer lugar, porque las tendencias no se desa­rrollaron con el simplismo que dejan suponer las historias del vivir, del pensar y del escribir espiritual, que reflejan, a lo más, la espiritualidad y el mundo de sectores minoritarios, privile­giados y alfabetizados, cuando la mayoría inmensa de los espa­ñoles (de los europeos), analfabetos, viven su espiritualidad, la reciben y la expresan por otros conductos, sin nada que ver en tantas circunstancias con los anteriores. Y en segundo término, porque la creencia de que existió un mundo espiritual y religioso uniforme equivaldría a la más ingenua desfiguración de la rea­lidad histórica: no coinciden las posturas frente a las realidades terrenas y sobrenaturales en el amplio sector clelical y en los

1 Confieso mi desconcierto inicial ante los contenidos de mundo y espiritualidad en sus mutuas relaciones o exclusiones. En cuanto a realidades mundanas, en estas páginas se sobrepasa conscientemente la realidad social, económica, política, en beneficio de otras vivencias más inmediatas y más actuales en las preocupaciones historiográficas. También podrá observarse la exclusión implícita de conceptos ce· rrados de espiritualidad, arbitrariamente relegada a expresiones relativas a la vida consagrada, sacerdotal o a corrientes depuradas sin nada que ver con lo que hoy se incluye dentro de la religiosidad colectiva, que no sabe uno por qué no se quiere ver como una vía multiforme espiritual.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 38 (1979) 243-262.

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teóricos del poder absoluto que ahora se afirma y se lleva a las últimas consecuencias; entre el burgués o, mejor, el hombre de negocios y ?l incontable campesinado, como no pueden coincidir las ideologías y los intereses del campo y de la ciudad, la espi­ritualidad llamada popular y la de las "élites".

Por ello, y aunque en escasas páginas resulta imposible abar­car la totalidad de problemas planteados en el título, e incluso aunque se tenga que prescindir de muchos aspectos que debe­rían ser atacados, partiremos de una distinción elemental e im­prescindible en la contemplación del encuentro de la espiritua­lidad y de ese indefinido campo que puede integrarse entre las realidades mundanas.

I. Dos CULTURAS, DOS ESPIRITUALIDADES

A juzgar por las "historias" de los movimientos espiritua­les, la España del siglo XVI y XVII, hasta que la Ilustración erosionó el envidiable edificio, se significó por su unidad de creencias, por sus altas cotas espirituales de ascetismo y misti­cismo, por una espiritualidad depurada y vigilada por el mastín inquisitorial, más popular quizá después de su abolición que durante su existencia secular, y por un poder político idealizado que se arrogó como misión el mantenimiento incólume de la orto­doxia, de su ortodoxia. Fue muy cara esta ilusión de homoge­neidad para la historiografía que alcanzó su cumbre, y encontró su clima, por los años cuarenta, y no hay duda que cuajaba con las convicciones e intereses de lo que con tanta inexactitud como expresivamente se llamó nacionalcatolicismo. Por eso se explica el natural escándalo con que fue recibida la obra de Bataillon, al detectar el juego del erasmismo, sus brotes, su floración, y al acentuar su presencia en tiempos posteriores a la represión, cuando hablar de Erasmo equivalía a recordar reso­nancias luteranas. Bataillon exageraba, y pronto se oyeron voces que matizaron su síntesis, entre grandiosa y monofacética: no todo había sido erasmismo cuasi importado; es más, si Erasmo penetró briosamente en España, se debió a que rimaba con vie­jas tendencias autóctonas, y, además de la erasmista, convivien­do con ella, por Castilla los espíritus seguían vías (a veces to-

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rrenteras) afines o no, pero sin relación de dependencia con Erasmo 2.

Unos y otros, a pesar de todo, reducen la espiritualidad a sectores sociales cualificados. Espirituales y letrados, alumbra­dos y místicos, ascetas y creadores de escuelas, dejados y reco­gidos, pertenecen a estamentos privilegiados de la espiritualidad, capaces de transmitir su pensamiento o su experiencia por es­crito y de afianzar su escuela por el medio poderoso de la im­prenta. Ni que decir tiene que, frente a las realidades mundanas en su más amplia acepción, manifiestan el menosprecio más evi­dente, ya fuera por la penetración maniquea y dualista hereda­da, ya porque núcleos considerables no podían compartir crite­rios de valoración social que se erigieron sobre la base de la galopante discriminación de los judeoconversos, mundo al que, de una forma u otra, pertenecían eximios representantes de la depurada espiritualidad. Aunque en algunos casos, como ha ras­treado Maravall, se pueden descubrir gérmenes de oposición a la política de los Austrias 3, no puede decirse que su desacuerdo con la ideología dominante deba integrarse entre sus preocupa­ciones primordiales.

Pero, por fortuna, hoy en día la historia de la espiritualidad se encamina por otros derroteros que no acaban de cuajar en los programas de investigación española, todavía obsesionada por las expresiones sonoras y privilegiadas. Se ha llegado a la con­vicción de que la espiritualidad no tiene por qué recluirse en el claustro o limitarse a los casos señeros. En un mundo como el del Antiguo Régimen, campesino y analfabeto en porcentajes desmesurados, no sería correcto silenciar las actitudes que la religiosidad popular, incapaz de hacer oír su voz por no haberla podido confiar al escrito, adoptaba ante las realidades terrenas. Sobre este noventa y tantos por ciento se centrará la atención de nuestro análisis somero, sin olvidar otras corrientes supe­riores y no sin antes advertir algo bien conocido por los espe-

2 La traducción española de la obra de M. BATAILL6N, Erasmo y España apareció justamente en 1950. ef. matices de interés en E. ASENsIO, El erasmismo y las ca· rlTientes espirituales afines, en Rev. de Filologia Española, 36 (1952),31·99. Actua· Iización del hispanismo de aspectos fundamentales del reformismo humanista en numerosos trabajos de M. Andrés Martín. V. su síntesis Reforma española y refor· ma luterana. Afinidades y diferencias a la luz de los m!sticos españoles, Madrid, 1975.

3 J. A. MARAVALL, La oposición política bajo los Austrias, Barcelona, 1972; IDEM,

Estado moderno y mentalidad social, siglos XV al XVII, Madrid, 1972.

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cialistas: que la investigación histórica estudia con entusiasmo creciente estas manifestaciones en otros países, en contraste con la atonía que se percibe entre los españoles 4.

y es una lástima, porque fuentes abundosas y cristalinas no faltan. Algunas series de los insondables fondos inquisitoriales, sólo parcialmente explotados, han permitido ya la oferta de pa­norámicas expresivas de comportamientos colectivos ante reali­dades antropológicas 5, La literatura de "colportage" francesa sirvió de base a Mandrou para trazar cuadros vívidos de sen­timiento popular francés; pues bien, la réplica española de los "pliegos de cordel", productos de consumo preferentemente des­tinados a la masa media analfabeta, están exigiendo análisis que, a juzgar por los intentos registrados, han de resultar fecundos 6.

Se cuenta con sermonarios y sermones nutridos, más cercanos al pueblo común que los tratados ascéticos y místicos; pero mien­tras éstos han tenido un tratamiento encariñado, aquéllos han sido casi olímpicamente despreciados como fuente histórica7•

Existen archivos de protocolos, con las series de testamentos de todo tipo, que pueden facilitar la base para conclusiones que partan de la valoración cuantitativa; mas el material envidiable que ha permitido recomponer las actitudes ante el más allá de los hombres de ,Provenza al historiador marxista Vovelle, de los parisinos al equipo dirigido por el calvinista Chaunu 8, no parece que atraiga excesivamente a los exploradores españoles.

, Nos creemos excusados de aludir a la bibliografía abundantísima sobre el tema del sentimiento religioso del pueblo. Puede verse una puesta a punto completa para el tiempo que nos ocupa en F. LEBRUN, La religion populaire sous l'Ancien Régime. Directions de recherche, en La religion populaire, approches historiques, Paris, 1976, pp. 109·128. Interpretación etnohistórica, muy apasionada, en R. Mu· CHEMBLED, Culture populaire et culture des élites dans la France Moderne (XV·XVIIIe sillcles). Essai. Paris, 1978.

5 En el primer simposio sobre la Inquisición española, sept. y en Cuenca, 1978, estuvieron bien presentes estas preocupaciones. Sobre las posibilidades de esta fuente han elaborado importantes obras Domínguez Ortiz, B. Vincent, Caro Baraja, y la última monografía: M. GARCÍA ARENAL, Inquisición y moriscos. Los procesos del Tribunal de Cuenca, Madrid, 1978.

6 Es modélico el tratamiento de R. MANnROU, De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe sillcles, Paris, 1975.

7 Datos sugerentes al respecto en los ensayos de J. L. ARANGUREN, Moral y so· ciedad. Introduc. a la moral social española del siglo XIX, Madrid, 1965, y en A. MARTÍNEZ ALBIACH, Etica socio·religiosa de la España del siglo XVIII, Burgos, 1960; Religiosidad hispana y sociedad borbónica, Burgos, 1969, aunque no haya sabido exprimir históricamente el buen material que maneja.

s M. VOVELLE, Pieté baroque et déchristianisation en Provence au XVIII e siécle. Les attitudes devant la mort d'apres les clauses des testaments, Paris, 1973. Edi· ción de documentos interesantes: IDEM, Mourir autrefois. Attitudes collectives de· vant la mort aux XVIIe et XVIIIe stecles, Paris, 1974. P. CHAUNU, La mort a Par/s, XVIe et XVIIIe stecles, Paris, 1978. Entre una y otra obra aparecieron apor·

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Por eso, a la hora de presentar una síntesis de los compor­tamientos y de las ideas ante el mundo, la vida, la muerte, ante realidades sociales o económicas, no queda más remedio que recurrir a bases escasas para el pueblo llano, abundosas en ex­ceso para los privilegiados. Ahora bien, por lo no mucho que se conoce, hay que concluir que las actitudes que se adoptan por unos y por otros no son, no pueden ser, uniformes.

n. EL MUNDO SACRALIZADO DE LOS HUMILDES

Se interpreten como se interpreten por los historiadores ac­tuales ÜI8 expresiones multiformes de la religiosidad, o de la espiritualidad popular, no hay duda de que tantos gestos extra­ños para las "élites", formas en las que lo profano y lo sacro se mezclan con la mayor naturalidad (prueba de pervivencias pa­ganas y de la escasa cristianización de las masas para Delumeau, de aguda sensibilidad, de inmenso apetito de lo divino para Febvre y Rapp) 9, revelan la contemplación y la vivencia de las realidades terrenas de un mundo peculiar y de que estas mane­ras se vierten en un utillaje mental también propio que parece no establecer fronteras ni hostilidades entre la dimensión reli­giosa o espiritual y la temporal.

1. Los ritmos de los tiempos y el espacio. En un delicioso ensayo sobre las viejas y a veces tan nuevas mentalidades colec­tivas de los españoles, Bennassar ha sabido formular una rea­lidad evidente: el tiempo en el que. se encuadra la existencia es aprehendido y mensurado por medidas religiosas lO. Las horas, salvo en las escasas ciudades que cuentan reloj público y sonoro, no tienen gran importancia para una sociedad regida por crite­rios más naturales. Si se miden, es por los que tienen que satis­facer obligaciones reglamentadas, como los frailes y monjas de vida comunitaria ajustada y por pocos más. Para el resto, y so­bre todo para el inmenso mundo del campo, lo que cuenta es taciones fundamentales: F. LEBRUN, Les hommes et la mort en Anjou aux XVIle et XVIlIe siecles. Essai de démographie et de psychologie historiques, Paris, 1971. Ph. ARIES, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age a nos jours, Paris, 1975. Desde otro punto de vista, resulta de interés la obra de M. y J. L. PE· SET, Muerte en España, Madrid, 1972 .

• J. DELUMEAu, El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, 1973, pp. 190·216, F. RAPP, La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Mediaj

Barcelona, 1973, L. FEBvRE, El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La Religión de Rabelais, México, 1959,

10 B, BENNASSAR, Los españoles. Actitudes y mentalidad, Barcelona, 1978, pp, 31 ss.

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el sol y, más en concreto, el toque de oraelon dado desde el campanario de la iglesia. Las horas precisas no pesan en un mundo lento, sin prisas ll.

El ritmo de los años tomó como referencia cronológica me­nos imprecisa los ciclos litúrgicos o las festividades cristianas: la liturgia fuerte del invierno (desde adviento hasta semana san­ta, pasando por el carnaval importantísimo) y la del verano, ini­ciada con la pascua florida y que cuenta -además de con el cansancio de la recolección- con paréntesis de evasión, de júbilo o de erotismo, como el Corpus Christi, San Juan el de la vigilia y las hogueras, o Nuestra Señora (de agosto y de sep­tiembre).

Estos son los marcos temporales a los que se adecúa, en cier­to sentido, la existencia en sus diferentes momentos y activida­des. Caro Baroja, conducido por el expresivo refranero clásico, puede concluir que "el santoral ha servido a los hombres de muchas generaciones en Europa como punto de referencia esen­cial para organizar su vida" 12. En un mundo sustancialmente agrario, San Juan de junio, por ejemplo, se utiliza como fecha precisa de contratos, de arrendamientos, de censos y de recau­dación de diezmos; San Miguel, como el inicio de la vendimia y el cobro de rentas. Las tareas agrícolas se cronometran por las fiestas, que sirven también como medidas de los fenómenos atmosféricos o de ciclos climáticos de los que depende la fortuna (o la simple y difícil supervivencia) de una sociedad que no hace más que mirar al cielo para que no se malogre la cosecha, base de su economía de subsistencia 13. Hasta la actividad sexual está en algún modo encadenada a la liturgia: el adviento en menor medida, la cuaresma de forma más evidente con su precisión de abstinencia de carnes (y el tráfico comercial de pescado se anima en sus rutas), con sus recomendaciones rituales, exigen que la demografía histórica haya de tenerlos presentes para explicar el descenso de bodas y de concepciones en esos meses concretos 14.

11 Basta con abrir la correspondencia de quienes escribían cartas, por ejemplo Santa Teresa, Ana de San Bartolomé, etc., para percibir esta realidad.

12 J. CARO BARaJA, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad, y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, 1978, p. 338.

13 B. BENNASSAR y J. CARO BARaJA, oo. y 11. ce.

14 A juzgar por los estudios demográficos locales que se han realizado, ésta es una de las explicaciones de las variantes estacionales de los índices de concepciones.

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y el tiempo sagrado y profano' de la fiesta borra por mo­mentos las diferencias de una sociedad fuertemente estamen­talizada y, como en España, dividida durante siglos por barreras económicas, corporativas o de sangre. Matiza las lejanías, las hostilidades, o sirve de resorte para hacerlas estallar. No es cuestión de detenerse en el significado del día festivo, cada vez más redescubierto, aunque sea por reflexiones tan escasamente históricas como las de Harvey Cox. Bercé ha relacionado las posibilidades de la convivencia y la mezcolanza como reclamo para las casi siempre fallidas acciones de subversión política y social en la modernidad 15. No fue España pródiga en revueltas de este tipo durante su Antiguo Régimen, pero resulta llama­tivo que las dos más notables, la de los catalanes por 1640, los motines de la primavera de 1766, estallasen al amparo de las concurrencias multitudinarias del "Corpus" y del comienzo de la Semana Santa, respectivamente.

Mas no 'era sólo la relación tiempo-religiosidad la expresión de mensuras humanas especialmente sensibilizadas hacia lo so­brenatural. El espacio está dominado por la infalible iglesia rural, por las ermitas que se van multiplicando, por los monas­terios, catedrales y torres que presiden el trazado y los movi­mientos urbanos desde que la ciudad se fija en España, es decir, en los siglos XVI y XVII. Los grabados de viajeros dibujantes, los recuentos de edificios religiosos -y el recuento se realizó justamente cuando la Ilustración comenzó a hacer patente su disconformidad con la realidad aníerior- evidencian que el cau­ce de la vida, en sus límites espaciales también, responden al concepto y a la visión de un mundo sacralizado 16. Los altísimos porcentajes de población clerical se encargan de mantener el elemento humano que refrenda algo, por otra parte, sólo cues­tionable por críticos de la decadencia española o por los siempre agresivos ilustrados reformistas 17.

2. El trabajo y la asistencia social. Si el ocio, realidad histórica tan desatendida como esencial en la existencia de los españoles, se vive bajo la conexión del santo o de la festividad

15 Y.-M. BERCÉ, Fete et révolte. Des mentalités populaires du XVle au XVIlle s¡ecles, Paris, 1976.

16 Estadísticas ilustrativas en B. BENNASSAR, O. c., pp. 49·54. 17 ef. F. Rurz MARTÍN, Demografía eclesiástica, en Dic. Hist. Eclesiást. Espaíía,

II, 682·733.

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respectiva y numerosa, el trabajo también se considera prote­gido por lo sobrenatural. No es preciso insistir en la vinculación de la labor agrícola a la protección celestial, ni por el momento interesa discutir si ello se debe a reminiscencias entroncadas con pervivencias paganas, con tradiciones de viejos cultos silvopas­toriles o, sencillamente, a la vivencia campesina de una espiri­tualidad peculiar, de imposible comprensión para los rcpresen­tantes de otras más elevadas, ilustradas y poco propicias a ad­mitír lo que salga de sus cánones.

Los otros sectores, el industrial y el comercial, se acogen también a la protección de sus respectivos patrones del cielo, ve­ladores de sus faenas, abogados en sus cuitas y a veces conver­tidosen rivales de la competencia. La forma artesanal de pro­ducción, el gremio, no puede carecer de su natural prolongación de la cofradía. Actividad económica especializada, siguiendo la herencia medieval que tardará en extinguirse -¿se ha extingui­do del todo hoy?-, especializa también a los santos. Monopo­lizadores de la producción, reguladores del comercio, los gre­mios bregan también por el monopolio de sus santos y advoca­ciones en un proceso cuajado ya en el renacimiento y llevado a su paroxismo en el barroco. Los archivos rebosan de pleitos acerca de concurrencias celestiales, de precedencias procesiona­les, de predilecciones disputadas.

La gama entera de la actividad laboral conecta con su pa­trón, y las reglas de las cofradías respectivas especifican con mimo los deberes del trabajador con su santo y la celebración solemne de la fiesta. La ciudad se anima en esos días, pues los barrios y calles en que se asientan los gremios gemelos son per­meables a la participación. El calendario laboral se contrae a medida que crece el festivo, incluso en la más evolucionada Cataluña -o Barcelona, que no es 10 mismo-, donde los días feriados superan al del resto de las regiones españolas, incluso después de los embates de los proyectistas y de algún envite de gobiernos ilustrados 18. Hay días y épocas especialmente ale­gr,es y movidas. Valladolid, ciudad privilegiada por el peso de sus hermandades de todo tipo, se anima con las penitenciales de

lB P. MOLAS RIBALTA. Los gremios barceloneses del siglo XVIII. Madrid, 1970; ID., Los cuerpos generales de comercio, en Cuadernos de Hist. económica de Cata­luña, 19 (978), 233-234. La asociación gremio-fiesta fue uno de los objetivos del ataque ilustrado a la institución gremial y a la religiosidad popular.

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Semana Santa, por San José, puesto que hasta tres cofradías y dos gremios militan bajo su protección 19.

Al igual que la fiesta sirvió de convocatoria para explosio­nes violentas, el motivo religioso actúa como amortiguador tem­poral de diferencias sociales. Es cierto que en España, hasta prácticamente el siglo XIX y desde el XVI también en el ré­gimen de las cofradías penetra la obsesión de la limpieza de sangre y que sus reglas exigen probanzas cuidadosas para ga­rantizar la condición viejocdstiana de sus integrantes. Pero no es lo más corriente, se concentra de forma más clara en las devocionales o de caridad, y en las gremiales lo frecuente es la indiscriminación y, a tenor ele la cronología, la confraterniza­ción más cordial, dentro de la disparidad de niveles sociales o de fortuna 10.

Como tantos otros capítulos de la historia de España, éste de las asociaciones gremiales ha sido bastante desatendido por la investigación. Es una lástima, pues sus archivos, no mal con­servados a veces, constituyen una fuente envidiable para seguir la geografía, la penetración, la alternancia y los relevos de pre­dilecciones populares.

La conexión de lo natural con lo sobrenatural no se reduce a la esfera laboral. Habría que decir que es universal. Pero se percibe de manera más patente allí donde la inseguridad se hace también más palpable, es decir, en lo que con términos actua­les equivaldría a la previsión y a la asistencia social. Hasta el Despotismo Ilustrado los gobiernos no irán tomando conciencia de que tales ámbitos debían ser atendidos por el Estado; la Iglesia, por tanto, y bajo la organización de la caridad, tendrá que encargarse de ello a través de cofradías e instituciones afi­nes que completen el cuadro de atenciones en sectores a los que no llegue la fraternidad gremial. Una Iglesia, considerada como desmesuradamente rica, tiene que dirigir masas conside­rables de sus ingresos, concretamente las provenientes de los diezmos cuantiosos, hacia la beneficencia en forma de sopa boba, de distribución de granos en épocas de penuria o de atención

19 B. BENNASSAR, O. c. Las cofradías josefinas eran dos gremiales (carpinteros, maestros de obras) y la asistencial de los niños expósitos, estudiadas por García Chico y por nosotros.

20 J. HERS, Occidente durante los siglos XIV y XV, Barcelona, 1976, p. 279; In., Fetes, jeux et joutes dans les sociétés d'Occident a la fin du Moyen Age, Paris, 1971.

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hospitalaria, puesto que, salvo casos excepcionales de hospita­les generales, el resto de tales establecimientos -a veces casi sólo simbólicos, a veces de relativa envergadura- están man­tenidos y regidos por la respectiva cofradía.

Todo ello puede motivar en buena parte la transferencia de bienes raíces o donaciones al estamento clerical, pronto a amor­tizarlos (o a "espiritualizarlos", como se decía entonces) y jus­tificar hasta cierto punto la acusación posterior de que el clero creaba pobres para enriquecerse él; mas lo indudable es que la realidad asistencial se mueve en un clima de contacto con lo sobrenatural y de protección celestial.

Bastaría con revisar el espectro de estas instituciones para convencerse de ello. Ante la imposibilidad de hacerlo, recuér­dese cómo cofrades -preferentemente de San José otra vez­se entregan a lo largo de todo el Antiguo Régimen a recoger niños expósitos, abandonados en porcentajes realmente desbor­dados. Los enfermos, apestados o no, saben que, si tienen suer­te, pueden acudir al hospital más o menos acogedor, casi siem­pre pésimamente dotado, que los atenderá para curar -pocas veces- o para morir -casi siempre-o La preocupación de los cofrades de caridad, de toda la sociedad, por el problema asis­tencial y por su financiación llega a extremos que pueden resul­tamos extraños hoy, pero que entonces -al parecer- se vieron con la mayor naturalidad. Tal es el caso del hospital de la Resu­rrección de Valladolid, hospital con resonancias cervantinas: lo rigen y sufragan los cofrades de la Consolación y Concepción de Nuestra Señora; pues bien, el grueso de sus ingresos proviene de la explotación y monopolio de la mancebía pública adosada al mismo edificio 21.

3. La muerte y la enfermedad. No son sólo las activida­des materiales, el tiempo y el espacio, las realidades sacraliza­das en el Antiguo Régimen. También lo está la propia existen­cia en todas sus dimensiones. Obsesionada durante mucho tiempo la historiografía con sus objetivos económicos y sociales

21 Sobre el último dato, cf. M. SANGRADOR VITORES, Historia de la muy noble y leal ciudad de Valladolid, 1, Valladolid, 1851, 435-438. Sobre beneficencia y asisten­cia social en España moderna, cL M. JlMÉNEZ SALAS, Historia de la asistencia social en España en la Edad Moderna, Madrid, 1958. A. RUMEU DE ARMAS, Historia de la previsión social en España. Cofradías, gremios, hermandades, montepíos, Madrid, 1944.

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en un sentido tan riguroso como inadecuado, ha olvidado otros motores y comportamientos colectivos, tan decisivos como, o más decisivos que, las formas y los instrumentos de producción, la acumulación capitalista y lo que se quiere ver como precoz lucha de clases. Se ha tenido que esperar a que la demografía se incorporase al quehacer del historiador para desvelar el peso ejercido por el nacer, el enfermar, el apestarse, pasar hambre y frío, y el morir.

El panorama que se ha logrado trazar no puede ser más expresivo: al igual que en sus actividades, la vida del hombre, de las colectividades, se mueve por resortes en los que el ele­mento sobrenatural se presencia constantemente, en cercanía in~ comprensible para el observador secularizado posterior y muy explicable si no se olvidan las circunstancias y condicionantes de antaño. Dadas las limitaciones de la medicina, desde el mis­mo nacer la supervivencia es una aventura llena de insegurida­des. Piene Goubert ha podido concluir que en la modernidad se necesitaban al menos dos niños para lograr un hombre. Es decir, que más del cincuenta por ciento de los nacidos mueren antes de llegar a adultos, y de ellos la mitad casi al nacer. Los estudios sobre el régimen demográfico español comprueban la misma tasa de mortalidad. Los que llegan a la adultez están expuestos a los ataques epidémicos pulmonares en el invierno, a los de mortales disenterías en el estío, de la peste amenaza­dora cuando menos se piense, de las crisis de subsistencia y el hambre que desencadenan el acostumbrado y temido "ciclo infernal", tan regular hasta el siglo XVIII. La observación his­tórica de una realidad olvidada evidencia que todo supervivien­te ha tenido que presenciar muchas muertes en el seno de su familia directa, hasta tal extremo que, como afirma Fourastié -y no parece exagerado-, la muerte estaba en el centro de la vida al igual que el cementerio se hallaba en medio de la po­blación. La esperanza de vida, en estas circunstancias y a te­nor de 'Cálculos muy probables, no sobrepasaba los veinticinco años 22.

Ante este espectáculo, no es de extrañar la sacralización de una vida mucho más corta y arriesgada que la de después, esa interpretación de lo sobrenatural,el valorar la vida eterna mu-

"Revisión actualizada en A. ARMENGAUD, La tamille et l'entant en France et en Anglaterre du XVle au XVIlle slecle, Pal'is, 1975, pp. 72-80.

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cho más que la expuesta terrenal. El fantasma omnipotente de la enfermedad, de la muerte inexorable y a la vuelta de la es­quina, con un régimen preventivo inexistente, con dotaciones médicas y hospitalarias incapaces -cuando no contraproducen­tes- para afrontar tales crisis de mortandad, no deja otro re­medio que el recurso a los médicos celestiales. Santa Teresa ha expresado muy gráficamente su propia experiencia, que era la de la mayoría, aunque no siempre tan afortunada: "Como me vi tan tullida y en tan poca edad, y <cuál me habían parado los médicos de la tierra, determiné acudir a los del cielo para que me sanasen ... Comencé a hacer devociones de misas y cosas muy aprobadas de oraciones ... y tomé por abogado y señor al glorioso San José, y encomendéme mucho a él" 23.

Aunque privilegiados de la espiritualidad lo criticasen siem­pre, no resultaban, por tanto, tan absurdos para la mente po­pular las rogativas, las bendiciones del campo, exorcismos con­tra plagas de langosta, el patronato de San Antón -o de quien fuera- sobre cerdos y animales domésticos. Saben muy bien los campesinos españoles que de la cosecha, la lana y la carne logradas depende la posibilidad de subsistir. Lo mismo aconte­ce con la proliferación de santos abogados, en colección de es­pecialidades paralelas a las médicas posteriores, y que se cono­cenen sus series litánicas por documentos directos o por las invectivas de sus detractores. Prácticamente no existe enferme­dad, afección o circunstancia que no esté cobijada a los cuida­dos de la corte celestial. Como apunta el especialista Aguilar Piñal, y para una época relativamente avanzada de los sevilla­nos: "Es realmente sobrecogedora esta angustiada manifestación de un pueblo que se siente impotente ante la desgracia y clama al cielo, en oración multitudinaria, pidiendo la intervención di­vina para domeñar una naturaleza adversa, cuyos efectos la ciencia no ha llegado aún a controlar. La fe es entonces el único refugio ante la adversidad, y de ella se espera la conser­vación de la salud, la modificación de la meteorología, el reme­dio contra el hambre, la buena marcha de la economía, la victoria sobre el enemigo y el control de las fuerzas ocultas

"Vida, 6,5-6, Obras completas, Edit. Espiritualidad, Madrid, 1976.

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de la aún mal conocida naturaleza" 24. Porque, en definitiva, no se trata sólo de subsistir, sino de la salvación eterna.

La muerte cercana, en efecto, des'Cubre 10 efímero de la vida y revela que en una sociedad creyente, aunque lo fuera a su modo, 10 que de verdad importa es asegurarse la otra vida más duradera. Por eso la existencia terrena es un valor subor­dinado, y por ello mismo sería anacrónico escandalizarse ante ese cúmulo de intercesores vigilantes. Los análisis cuantitativos que se han realizado manifiestan el predominio de abogados de la muerte, del bien morir, revelan el protagonismo de Cristo y de María y que, pese a las invectivas reformadoras, la inter­cesión de los santos no se absolutiza 25. En los tiempos de la modernidad, vida, muerte y salvación no conocían las fronteras que se afirmarían después. Sin tener esto en cuenta resultarían inexplicables -además de los 'COmportamientos colectivos- la fortuna de las soluciones presentadas por el protestantismo al desplazar la confianza humana a la misericordia divina o por el catolicismo en su énfasis sobre la comunión de los santos. Comunión eclesial, expresada a su modo, apoteósico o íntimo, siempre a la búsqueda de la cercanía de lo sagrado presente en la reliquia, en el santo, en sus lugares, en una religiosidad a caballo entre la magia y la expresión popular y tangible de la vivencia escatológica.

Por eso, cuando la muerte comenzó a alejarse, cuando ce­saron misteriosamente las 'cabalgadas de la peste, la tierra co­menzó a producir más y mejor, se inició la revolución indus­trial y la esperanza de vida se hizo más larga, los ilustrados pudieron emprender su lucha por la felicidad terrena y echar a andar una secularización progresiva. Los cementerios comien­zan a salir de la iglesia, del poblado, y el fantasma de la muerte quiso diluirse, estableciendo la división, tan ilustrada y deísta, de dos mundos separados, sin contactos tan inmediatos y en autonomía 26.

24 F. AGUILAR PIÑAL·A. DoMíNGUEZ ORTIZ, Historia de Sevilla, IV: El Barroco y la Ilustración, Sevilla, 1976, pp. 226·227. CL algunas de estas invectivas en texto citado en la nota 35,

" Mediciones cuantitativas pueden verse en la obra citada de Chaunu, Vovelle, Lebrun.

,. Sigue siendo muy actual la obra clásica de Groethuysen sobre la conciencia burguesa en su formación dieciochesca. Bajo un tratamiento más moderno, G, Gus· DORF, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella, 1977.

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nI. MUNDO y ESPIRITUALIDAD EN LOS PRIVILEGIADOS

No es mi intento insistir en las altas corrientes de espiri­tualidadespañola a través de sus tiempos buenos ni en su postura, bien conocida, por otra parte, ante el mundo y las realidades mundanas. Pero no puede olvidarse cómo, desde el Humanismo hasta el Jansenismo, la aristocracia espiritual -per­mítase la expresión derivante de modelos sociales- se encami­nó por sendas totalmente discordante s de las de la religiosidad popular, si es que no se embarcó en campañas conscientemente dirigidas a la aniquilación de formas y expresiones que no ri­masen con las suyas privilegiadas. Como en el campo de la cultura, también en este de la espiritualidad resulta difícil no captar el enfrentamiento de dos universos muy distintos. Los selectos del espíritu desencadenan la ofensiva, una ofensiva con­quistadora, contra la masa de cristianos, incapacitados para asociar las categorías más sofisticadas (queremos decir elevadas) y menos naturales que estructuran la espiritualidad de los es­tamentos superiores. Entre otras cosas, porque hasta lenguajes distintos son los que vehiculan ambas corrientes.

No resulta arduo seguir el proceso enunciado a través de la España Moderna. La osamenta legal en torno a la que se ver­tebra el ideal político de España hasta las Cortes de Cádiz y su Constitución (celebradas aquéllas y ésta entre expresiones del más puro fervor espiritual) identifica misión cristiana, des­pués católica, y funciones de gobierno. Austrias y Barbones tie­nen la conciencia de una política "divinal". Otra cosa es que se coincida en la interpretación de tal realidad, plasmada hasta en la "Novísima Recopilación". Hasta el siglo XVIII el ultra­montanismo elaboró la teoría de la "potestas indirecta", fórmula expresiva de la subordinación del poder temporal al espiritual 27.

La praxis borbónica, como era de esperar, reasume toda una línea de pensamiento anterior, la eleva a categoría doctrinal, y se acoge al más consecuente Regalismo, respetuoso con los contenidos dogmáticos del primado romano, irreconciliable con los tópicos y reales "abusos" de la curia y decidido a subordinar

27 Además de las obras de Maravall sobre el pensamiento polftico en los siglos XVI, XVII, cf. en concreto para la importancia de la potestad indirecta A. MOLINA MELlÁ. Iglesia y Estado en el siglo de oro español. El pensamiento de Francisca Suárez, Valencia, 1977.

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-no a separar- el poder espiritual al regio, a tono con los principios del Despotismo Ilustrado, intransigente con cualquier amago de intromisión 28, La crisis finisecular decantó las con­tradicciones: el ultramontanismo, en su extraño maridaje con el absolutismo, amparados ambos en viejos mitos reaccionarios, vuelve a arreciar con la imagen de la guerra santa contra la Francia "atea y volteriana" de la Revolución y con las ardo­rosas y arrastradoras palabras del predicador apocalíptico Diego José de Cádiz y congéneres 29. Las instancias superiores dirigen las reacciones de la base (perdón por la palabra), cuajando en definitiva ese nacionalcatolicismo, expresión tan anacrónica para los tiempos modernos como adecuada para personalizar una realidad indiscutible de la historia de España. Castilla, identifi­cada, a pesar de todo, con programas de política internacional en la que el tUJlCO, el moro o el hereje se esgrimieron como mitos afortunados, tuvo que afrontar ella sola, con sus hombres y sus dineros, la presión fiscal y militar de empresas gigantes­cas, absurdas para nosotros, coherentes para mentalidades pa­sadas. El resto de los reinos españoles permaneció en su ren­table aislamiento. Al final de la llamada Edad Moderna, la periferia se enriquecía, Castilla, rica y poblada otrora, tocó el fondo de su miseria ya insuperable.

y es que la economía era algo sometido a otros móviles, hasta tal extremo, que su dinámica se quiso controlar por cri­terios teológicos, chocante con los automatismos impuestos por el primer capitalismo. Hay que advertir que esta subordinación, inadmisible para el materialismo histórico, no era una excep­ción en el panorama del pensamiento económico de aquella Europa anterior a la revolución industrial, ni siquiera peculiar del catolicismo, pese a los inexactos presupuestos de Max We­ber 30. Pero en España adquiere un talante clericalizador, lo que explica la inexorable condena del préstamo con interés (llamado significativamente usura), en actitud constante desde los trata-

28 R. OLAECHEA, en múltiples trabajos, pero sobre todo en Las Telaciones hispano­Tomanas en la segunda mitad del siglo XVIII, Zaragoza, 1965, ha aclarado defini­tivamente estas cuestiones.

29 No podemos más que insinuar este problema. Cfr. o. c. de A. MARTfNEZ AL· BIACH y, aunque muy polémica, la de J. HERRERO, Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Madrid, 1973.

30 ef. buena puesta a punto de la polémica desencadenada por M. Weber, en Ph. BESNARD, Protestantisme et capitalisme. La controverse post-weberienne, Paris, 1970.

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distas Mercado, Azpilcueta, Villalón en el siglo XVI, hasta las escaramuzas encendidas del jesuita Calatayud con los comer­ciantes vizcaínos o la reacción zaragozana contra el economista ilustrado Normante 31. Lo realmente pintoresco es que la mili­tancia anticapitalista se ejerce en fuerza de imposiciones roma­nas y de viejos anatemas reasumidos por el pontificado, espe­cialmente hábil para explotar sistemas gemelos a los del interés en el montaje económico de su curia. Las especulaciones sobre reservas, cédulas bancarias, prestarían buenas ocasiones al rega­lismo de los siglos XVI, XVII Y XVIII en su guerra de invec­tivas contra Roma 32.

El mercader, el hombre de negocios, se debatirá entre la teoría más o menos abstracta, entre los resquicios que le deja la escolástica afinada para sus operaciones financieras y su conciencia. Creo que Caro Baraja ha dado en la diana al de­tectar la diferencia del teórico, del moralista, enfrentado con posiciones especulativas, y el realismo del confesor, forzado a tratar con las personas de forma más directa y comprensiva. El repaso de las guías de confesores, por estudiar en España, des­cubrirían panoramas nuevos quizá. Y el análisis de los testa­mentos de la burguesía abriría la clave explicativa de fundacio­nes de misas, obras pías, mandas para pobres, creaciones de talante religioso-asistencial, por parte de los enriquecidos por las prácticas condenadas. Hay cierto fondo de restitución en las voluntades finales de los hombres de negocios que en Cas­tilla de sus buenos tiempos cuentan con oportunidades espe­ciales gracias al comercio indiano. Hasta que la Ilustración, en su obsesión por la eficacia, la producción y el trabajo vaya conformando la nueva ética {y nueva moral) del burgués sobre el eje de valores antes menospreciados, como ha revelado bri­llantemente Groetuysen para el caso francés y puede sospechar­se para el español 33.

31 Los tratadistas clásicos españoles, entre economistas y teólogos, han sido va­lorizados por Larraz, por P .Vilar; J. Caro Baroja, en su o. C., insiste en sus co­nexiones con la religiosidad_ Sobre el significativo caso de Normante, en plena Ilustración, cf. la obra escasamente histórica de G. GARCÍA PÉREZ, La economía y los reaccionarios. La Inquisición y los economistas al surgir la España Contempo­ránea, Madrid, 1974.

32 Sobre este aspecto hemos insistido en nuestro trabajo «en regalismo y las relaciones Iglesia-Estado», Historia de la Iglesia en España, Madrid (BAC), t. IV de próxima aparición.

33 CL B. GROETHUYSEN, La formación de la conciencia burguesa en Fmncia du­rante el siglo XVIII, México, 1943.

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A otros niveles, cuantitativamente más considerables, el cam­pesinado, es decir, la mayoría de los españoles, poco tienen que ver con estas construcciones anticapitalistas "avant la lettre": su destino es pagar impuestos y servicios a los recaudadores o intendentes para subvenir los gastos inmensos de la burocracia, del ejército, de la corte; o satisfacer el diezmo sacro so pena de incurrir en las penas múltiples, no sólo espirituales, que se esgrimen contra las posibles o reales tentaciones de fraude, du­ramente condenadas en todas las "Sinodales".

Pero es en los movimientos espirituales de altura donde se puede percibir con más nitidez la divergencia sustancial exis­tente entre las actitudes de "elite" y las populares ante instan­cias terrenas más inmediatas. Al comienzo de la modernidad, la crisis de la piedad medieval halló una de sus soluciones en la espiritualidad humanista. Eran los suyos planteamientos de un sector específico, monopolio de la república de las letras, es decir, de una nueva aristocracia nacida y afianzada no en virtud de la sangre y de la herencia, sino en las posibilidades ofrecidas por la fuerza cultural que los humanistas se empeña­ron en ofrecer como la única legítima. La primera pm'te del siglo XVI presenció, entusiasmada, la eclosión de una espiritua­lidad nueva, aglutinada en torno al frente erasmista, que halló en España, la anterior al giro radical registrado por la década de 1540, un ambiente favorablemente predispuesto 34. Ya des­de 1524 se divulgaron las invectivas erasmistas contra la espi­ritualidad popular, contra los recursos para afrontar los riesgos de la muerte cercana, de la enfermedad, para garantizar la sal­vación o la operación financiera insegura. Penetró con veloci­dad entre quienes pudieron entenderla la obra más expresiva del príncipe de los humanistas en su bellísima castellanización del Arcediano de Alcor. Con ella corrió la sátira punzante con­tra "la devoción de saludar cada día a San Cristóbal, porque tiene creído que con hacer aquello está ya seguro aquel día de muerte desastrada"; contra la "adoración a otro santo llama­do San Roque, porque cree que le ha de escapar de la pesti­lencia"; 'contra la "devoción de ayunar a Santa Apolonia, porque no le duela la muela"; contra los tratantes "que prometen de dar a los pobres cierta parte de la ganancia, porque su merca-

34 MELQUIADES ANDRÉS, La teología española en el siglo XVI, Ir, Madrid, 1977, pp. 107-296.

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dería no se pierda por mar"; o contra los que "encienden una candelica a sant Gerón o a san Antón, porque les depare lo perdido" 35.

Al margen de lo colorista, y de la pervivencia fresca aún de denostadas devociones, hay que saber descubrir la guerra de conquista que se plantea en el intento de aculturación más clamoroso y fallido de la historia espiritual de España. Fallido, porque no fue sólo la persecución inquisitorial desatada contra el erasmismo, ni fueron exclusivamente los cambios finales en la política del emperador Carlos V, ni siquiera la reacción con­trarreformista que se desencadena a raíz de Trento, Jos elemen, tos que explican el fracaso de los intentos renovadores; sino también la falta de sensibilidad humanista hacia expresiones pro­fundamente enraizadas en el alma popular y hacia componentes básicos de una religiosidad con muy poco o con casi nada que ver con la de los privilegiados, pródigos en 'calificar de ignoran­tes a los analfabetos. La eclosión de catecismos, de todos los signos, tanto católicos como protestantes, manifiesta la acepta­ción y el poder de "un instrumento ideológico de la coloniza­ción, a la vez que la lucha contra las culturas populares en Europa". "Esta catequización -anota Audinet- se enfrentó, de hecho, a las culturas más antiguas, populares, devocionales, espontáneas. Representó, en el interior mismo de la Iglesia, una cierta ruptura con el pasado. Apareció otro catolicismo, el de las nuevas élites que, a partir de entonces, se impuso al pueblo a través del catecismo" 36.

Mejor sería decir que se intentó imponer, porque en el punto de llegada de nuestro marco cronológico, al final del Antiguo Régimen, se registró la misma hostilidad y casi con idénticos matices. La versión religiosa que puede centrar el movimiento espiritual de la ilustración católica a macha martillo, como la española, se comenzó a apellidar muy pronto, y muy adecuada­mente, de jansenista 37. Prescindiendo de bizantinismos tan poco acordes con la mentalidad dieciochesca, llámese como se llame su actitud espiritual, hay una gama de reacciones reflejas o cuasi-

35 El texto íntegro del Enquiridion, recogido en M, BATAILLÓN, O. c., p, 197. 36 J. AUDlNET, La catechiJse, enjeu de société, en Etudes, 347 (077), 93·110; Selec·

ciones de Teología, 18 (1979), 90. 37 Las posiciones que sobre el «jansenismo» español mantienen Appolis, Saugnieux,

Tomsich, deben ser matizadas por visiones más Objetivas de A. Mestre en sus es· tudios sobre Mayans y la espiritualidad española.

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instintivas, compartidas por los ilustrados españoles, entre las que cabe señalar, al margen de otras apuntadas por Appolis, la batalla librada contra 10 que se juzgó desviación de la reli­giosidad popular. Superstición y fanatismo son términos que se universalizan como contrapuestos a luces e ilustración y afines a barbarie. Los esfuerzos moderados de Feijoo, las más radi­cales invectivas de Campomanes, la tarea colectiva de una le­gión de obispos reformistas, que Saugnieux y otros califican con excesiva ligereza de jansenistas, desde Lorenzana y Beltrán has­ta Tavira y Climent, por "purificar" la piedad del pueblo, re­cuerdan demasiado el empeño erasmista del XVI español, tan revalorizado por quienes fueron presentfldos por el trRdicioH3-lismo decimonónico como extranjerizantes volterianos. Junto al erasmismo redivivo hay que registrar su asociación con el poder político, convencidos como estaban los ilustrados de que tal inteligencia con el monarca era la única estrategia posible para garantizar la reforma. Esta asociación puede explicar los éxitos efímeros y el fracaso final del regalismo ilustrado en su ver­tiente religiosa.

Gracias al apoyo del gobierno, del Consejo de Castilla y de su cerebro gris Campomanes, de la política selectiva del epis­copado llevada a cabo por Gracia y Justicia, se asestaron golpes decisivos a las viejas cofradías gremiales, suprimidas o secula­rizadas, a sus competencias asistenciales confiadas a organis­mos más estatales; se afrontó la reforma de la predicación, la limitación de días feriados; los críticos se empeñaron en desen­mascarar la inconsistencia histórica de tantas tradiciones, de santos locales, de expresiones religiosas antes cordiales y ahora tachadas de superstición; se abrió el fuego contra procesiones, romerías, rogativas, etc., etc. Como en el siglo XVI, también en el XVIII la ofensiva ilustrada constituyó otro fracaso ro­tundo. Todo el aparato desplegado por el poder, por la jerar­qUÍa regalista, por los ilustrados, chocó con la inercia casi es­tructural de la masa popular, agarrada a sus pliegos de cordel, a sus devociones, a sus resortes sobrenaturales, para afrontar los riesgos del mundo, de la existencia y de la subsistencia.

Como los erasmistas, los ilustrados se revelaron incapaces de asimilar un lenguaje tan alejado del universo cultural en que ellos viven y quieren hacer vivir a los demás. Y, al igual que en el siglo XVI, hacia 1791 España se volvió a cerrar a

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los aires de fuera, aires entonces revolucionarios. El poder real, que inmediatamente se convertiría de ilustrado en absolutista sin otras adjetivaciones, abandonó a los viejos aliados, y a lo largo del siglo XIX podrá contrastarse la nueva y paradójica asociación entre absolutismo, reaccionarismo y exaltación de los valores religiosos del pueblo, mas explotados y manipulados en beneficio de una ideología y de unos intereses determinados.

A la condena de formas antañonas de afrontar el mundo, la vida y la muerte con resortes que una ortodoxia fabricada por los privilegiados calificara de paganos, mágicos o supersticiosos, han sucedido nuevos planteamientos y revisiones de la religio­sidad popular, resistente a someterse a un proceso de acultura­ción encaminado a desvalijar a los pobres, a los analfabetos, de su voz espiritual. Cabe el interrogante de si no está suce­diendo 10 de siempre, puesto que es difícil despojarse de la sos­pecha de nuevas manipulaciones -por unos y por otros- de un mundo espiritual primitivo, espontáneo, tan viejo como nos lo muestra la perspectiva histórica, tan actual como evidencian sus pervivencias casi inalteradas.