MINEDUC. SEIB. DINEIB PROGRAMA DE FORMACION CONTINUA DEL

MAGISTERIO FISCAL

CURSO DE HISTORIA DE LOS PUEBLOS Y

NACIONALIDADES INDIGENAS2013

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CRÉDITOS

Talleres de Formulación de Módulo de Capacitación MINISTERIO DE EDUCACION SUBSECRETARIA DE EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE -SEIB DIRECCION NACIONAL DE EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE - DINEIB

Autores del módulo

Edgar Villavicencio – DIPEIB AzuayGonzalo Romero – Distrito EIB CañarSaúl Calapucha – DINEIBRosa Gonzalez P. – DIPEIB – Zamora

Texto base

MÓDULO DE HISTORIA PARA EL CONOCIMIENTO DE LAS RAÍCES ANCESTRALES DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS Germán Rodríguez Flor.

Anexos y autores

CARACTERIZACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS DEL ECUADOR. Consejo Nacional de Desarrollo de los Pueblos del Ecuador – CODENPE; Documento de Proyecto PRODEPINE. Galo Ramón V.; Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador; Wikipedia.

DIVERSIDAD CULTURAL DEL ECUADOR Luis Montaluisa Chasiquiza.

CONSOLIDACIÓN ORGANIZATIVA Texto de Historia para 7° Año de EIB. Taller Surillal 2011-DINEIB.

TIEMPO DE RENOVACION Germán Rodríguez Flor

INTENTOS DE RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS DE LA SUBREGION ANDINA. Germán Rodríguez Flor

SUBLEVACIONES INDIGENAS EN LA COLONIA Segundo Moreno Yánez

PROCESO DE INDEPENDENCIA DE HISPANOAMERICANA Y SU INCIDENCIA EN LA POBLACIÓN INDÍGENA Y AFROAMERICANA Germán Rodríguez Flor

LOS PUEBLOS INDIGENAS Y NEGROS ANTE LA INDEPENDENCIA Jorge Nuñez Sánchez

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LEGISLACIÓN INDIGENISTA Alfredo Ruiz Orbe

LA INVASIÓN Y COLONIA Egdar Villavicencio G.

EL TIEMPO DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL Germán Rodríguez Flor

CIERRE DEL TIEMPO CULTURAL AMERICANO Germán Rodríguez Flor

EL TAWANTINSUYU Ramiro Reynaga B.

LA TECNOLOGÍA ANCESTRAL DEL TAWANTINSUYU Edgar Villavicencio

ATAHUALPA Luis Andrade Reimers

HISTORIA ECUATORIAL DE AMÉRICA Germán Rodríguez Flor

COMPRENSIÓN DEL TIEMPO EN LA CULTURA ANCESTRAL Germán Rodríguez Flor

PRECISIONES PARA LA ENSEÑANZA – APRENDIZAJE DE UNA HISTORIA INTERCULTURAL Edgar Villavicencio G.

IMAGEN CARÁTULA José Atupaña

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INDICE

CRÉDITOS 2

PRESENTACION 8

OBJETIVOS DEL CURSO13

INDICACIONES GENERALES 15

CRITERIOS DE EVALUACION DEL CURSO 16

UNIDADES – SESIONES 21

UNIDAD I

NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR 21

Anexo 1

Caracterización de los Pueblos Indios del Ecuador 33

Anexo 2

Diversidad Cultural del Ecuador 138

Anexo 3

Nacion y Nacionalidad 147

UNIDAD II

AMANECERÁ EN LA MITAD DE LA NOCHE 23

Anexo 4

Consolidación organizativa……………………………………………………………….153

UNIDAD III

RECUPERACION DE LA INICIATIVA DE LOS PUEBLOS 24

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Anexo 5

Tiempo de renovación 161

UNIDAD IV

RESISTENCIA Y LEVANTAMIENTOS INDIGENAS25

Anexo 6

Intentos de reconstitución de los pueblos de la subregion andina 167

Anexo 7

Sublevaciones Indigenas en la Colonia 174

UNIDAD V

ULTIMO DIA DE DESPOTISMO Y PRIMERO DE LO MISMO 26

Anexo 8

Proceso de independencia de hispanoamericana y su incidencia en la población indígena y afroamericana 196

Anexo 9

Los pueblos indigenas y negros ante la independencia 198

Anexo 10

Legislación indigenista 202

UNIDAD VI

“EL ENCUENTRO DE DOS MUNDOS”27

Anexo 11

La invasión y colonia 208

Anexo 12

El tiempo de la civilización occidental 217

UNIDAD VII

EL TAWANTINSUYU 28

Anexo 13

5

Cierre del tiempo cultural americano 223

Anexo 14

El Tawantinsuyu 225

Anexo 15

La tecnología ancestral del Tawantinsuyu 228

Anexo 16

Atahualpa 237

UNIDAD VIII

PROCESO HISTORICO CULTURAL DESDE LA ANCESTRALIDAD 30

Anexo 17

Historia ecuatorial de América 250

UNIDAD IX

COSMOVISION Y PROCESO HISTORICO 31

Anexo 18

Comprensión del tiempo en la cultura ancestral 263

UNIDAD X

PRECISIONES PARA LA ENSEÑANZA-APRENDIZAJE DE UNA HISTORIA INTERCULTURAL32

Anexo 19

Precisiones para la enseñanza – aprendizaje de una historia intercultural. 268

BIBLIOGRAFÍA 275

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PRESENTACION1

El estudio de la historia en educación intercultural bilingüe es importante porque permite interrelacionar las diversas culturas y formas de pensamiento que han surgido en el espacio nacional a través del tiempo y que se hallan vigentes. A partir del reconocimiento de esta diversidad se fundamenta la construcción del estado plurinacional y la sociedad intercultural basada en el respeto a los derechos humanos y colectivos.

Es necesario el fortalecimiento y revitalización del saber ancestral desde la educación intercultural bilingüe y en particular desde la historia, para entender y vivir el sumak kawsay (vida digna), establecido como derecho constitucional.

La historia constituye un eje conducente a la recuperación de la memoria histórica de las comunidades, pueblos y las nacionalidades, el cual ha sido bloqueado de manera sistemática por el poder colonialista. Igualmente es de importancia, tomar en consideración un enfoque cultural que dé cuenta no solo de la estratificación social, sino de la pertenencia e identidad cultural que ha sido asumido desde los propios pueblos y nacionalidades o asignado desde el estatus oficial.

En este sentido la cosmovisión de las nacionalidades es el resultado de un proceso histórico milenario, desarrollado en un medio bioclimático único caracterizado por la presencia de la cordillera de los Andes, que se expande altitudinalmente desde la plataforma submarina hacia la amazonia, provocando con esto la formación de valles de diferente forma, distribuyendo el ecosistema de abajo hacia arriba de manera mega diversa, que implicó el desarrollóde estrategias de microverticalidad y horizontalidad en el acceso a los recursos y el hábitat de la comunidad es decir la relación eco sistémica se dio de manera necesaria a una interrelación y convivencia diversa en el pueblo.

La presencia de los andes también caracteriza a la amazonia y a la costa, como espacios planos, generando nuevas lógicas de entender y manejar su hábitat. Esta relación entre comunidad-tierra dada en condiciones de reciprocidad, armonía y diversidad, han desarrollado sistema de sentir, pensar y actuar propios. Estos sistemas se expresan en las denominadas metáforas andino-amazonicas que se visualizan en:

1) Naturaleza viva;2) Espacios alto - bajo;3) Mundos: dual, tripartito, cuatripartito, pentapartito.

1 Resumen del trabajo de grupo de EE.SS. del taller de concordancia del currículo de EIB con el currículo nacional. Baños – Ambato. 2012

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Las relaciones entre los seres del cosmos se dan en horizontalidad y complementariedad, es decir la comunidad cósmica de las deidades del hawa pacha2, quienes son dadores de energía y vida en el kay pacha3 los cual a su vez se complementan sensiblemente con los seres del uku pacha4; a su vez esta esencia de la materia regresa al cosmos en un eterno ciclo de vida.

La comunidad humana hace vida en relación con el espacio celeste por la intermediación con los espíritus tutelares de las altas montañas que son los espíritus que reconocen y dan modelos que deben seguir los humanos a fin de mantener la armonía, equilibrio y energía de relación entre los tres mundos antes mencionados.En el espacio amazónicoy yunga, son los espíritus tutelares de la floresta quienes establecen los nexos causales con los humanos para el buen vivir.

De su parte el culto al ancestro5 representa el reencuentro entre el mundo del pasado y el mundo presente donde están los espíritus tutelares que se manifiestan en la panaka6 que trasladan la representación del poder político del pueblo. A partir de lo que significa la relación con la comunidad de los ancestros, surge las sabidurías rituales de “culto” a los difuntos. La comunidad de los ancestros son los guiadores de las nuevas generaciones mediante lo cual se mantiene el vínculo eterno del parentesco representado en la comunidad, de esta forma cíclica se revitalizan las sabidurías.

Las categorías que acabamos de mencionar se visualizan en la vivencia de sabidurías que son el resultado del compartimento de los seres del cosmos, de los otros y de sí mismo, lo cual es el poder de mayor o menor sabiduría; es así que, todos en el caso de los humanos, tenemos las capacidades para desarrollar inteligencias innatas sobre cierto tipo de actividades. Por el motivo señalado en el mundo andino no hay jerarquías sino que cada persona tiene fortalezas y talentos diferentes así como debilidades y carencias; por esta razón surge la necesidad de complementarse en el dar y el recibir, lo cual determina el principio de la reciprocidad7, que no es únicamente entre la comunidad humana, sino que , por ser una relación horizontal, los principios de ayuda mutua se dan entre todos los seres: comunidades de la naturaleza, de los ancestros, de las deidades, de las sabidurías de los humanos y de la waq’a. Todas las comunidades son seres con vitalidad energética propia, lo que les permiten interactuar para construir saberes que van ordenando los modos de vida, crianza y reproducción.

Gran cantidad de información está implícita en el mismo dominio del lenguaje, pero igualmente el sistema de conocimiento, saberes y sabidurías ancestrales son recreados y vivenciados en sistema compartidos e institucionalizados de poder (akllakuna – yachaywasi). Y este conocimiento tiene códigos (kipus – killkas) y formas simbólicas de acumulación, registro y socialización (mitos, leyendas y tradiciones).

2 Hawa pacha: mundo celeste3 Kay pacha: mundo presente4 Uku pacha: mundo interior5 En la cultura kichwa, el mallki representada en la momia es quien sigue proveyendo la energía vital a sus descendientes. El árbol genealógico que da origen al retoño que vuelve a retomar el poder.6 Cofradía del ancestro. Es la institución que organiza el poder religioso, político y sociocultural del Inka y su linaje.7 Ayni. Es la base fundamental de la práctica del ranti ranti (intercambio - ayuda mutua)

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Además de ello el propio proceso de crecimiento y crianza, implicaba el complicado manejo del saber ser (runakay) en un contexto altamente simbólico y ritualizado, que era el aprendizaje formativo de la personalidad en espacios y estratos diferenciados y complementarios. Preparaba al ser humano, para un permanente proceso de desarrollo y revitalización; en el marco del conocimiento y manejo de los espacios comunitarios y de la vida en comunidad, que involucraba no solamente lo humano, sino los diferentes reinos y espacios de la pachamama; los mismos que al tener vitalismo, estaban provistos de espíritus tutelares.

Ello no implica que la comunidad humana, estuviese librada a la fuerza de la naturaleza sino que esta fuerza era posible de ser aprovechada mediante el conocimiento y la sabiduría acumulada y puesta al servicio del sumak kawsay a través de un rígido sistema de planificación y organización de recursos y bienes que se destina a alimentar la vivencia y el bienestar colectivo.

La proyección histórica de los pueblos originarios se establece a partir de ideaciones cosmovisionales que se consolidan en mitos de origen, en la consideración de la interacción cósmica de la naturaleza con la sociedad humana, plasmada en la cultura, y que se referencia en tiempos y espacios cuasi-cíclicos, que regresan y a la vez renuevan el mundo (pachakutin).

La propia estructura del sistema “mundo originario”, como una construcción histórica – cultural de los pueblos originarios, se establece en dimensiones “espacio-tiempo”, particularizados en lo celestial – futuro (hawapacha), presente - centro (kaypacha) y pasado - interior (ukupacha) categorías cosmológicas que definen a la vez elementos de poder simbólico – estructurante, que se intermedian en los tres espacios.

En el caso kichwa para el jawapacha es Kuntixi Viraqocha Pachayachachik, que en la época inka, se convierte en la energía esencial estructurante del mundo. También está el espíritu simbólico del Sol y la Luna, las estrellas y las constelaciones, que configuran los calendarios propios: cósmico, sociales, festivos y agrarios. La presencia central en la cosmovisión andina de la chakana (la constelación de la cruz del sur y el sol) marcan la distribución del tiempo, del espacio y de la misma vida. En el mundo kaypacha la presencia de la allpamama8 así como de las grandes acumulaciones de agua (mamaqocha) da cuenta de la importancia que se le concede al equilibrio ecológico y eco sistémico del mundo presente. En este mundo la figura central es la pareja humana: mujer (warmi) y hombre (kari), que representan la equidad y poder compartido, denotan la dualidad y el trabajo solidario para la reproducción y subsistencia. El mundo del ukupacha (pasado - interior) se liga a las comunidades de los ancestros y a las comunidades infinitas (imaymana) de los seres de la pachamama.

Sobre este esquema cosmológico se mantiene el equilibrio dinámico y armónico de la sociedad humana y el conjunto de la naturaleza. El poder se establece desde el espacio celestial a partir del kamay o energía esencial que se distribuye desde éste, de ahí la importancia de los sistemas calendáricos y de las festividades lunisolares, como formas a través de las cuales los humanos propician y se relacionan con el entorno natural y sociocultural.

8 Allpamama: la tierra en su dimensión tectónica

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De igual manera el manejo de espacios y tiempos de poder, permite que los hombres de conocimiento (amawta, yachak, yatiri, uwishin, poné, etc.) conecten espacios - tiempos sagrados (waq’a), descifren sus significados y canalicen su poder, para la estructura social y el orden cosmológico. Así mismo la interrelación espiritual con los ancestros, ritualizada y simbolizada en los cultos, establece linajes y concentraciones del poder político-religioso, que se respeta y acata en el ordenamiento familiar y social de las culturas y pueblos originarios.

La necesidad de canalizar el espíritu de la violencia individual y social, en el desarrollo de un espíritu guerrero, lleva a ritualizar el conflicto (makanakuy), bajo formas culturalmente aceptadas y bajo patrones de conducta, que implican el sacrificio y la inmolación, a través de confrontaciones entre comunidades por la toma de la plaza (tinkuy), resistencia al dolor y poder sobre la misma muerte. Estos procesos se relacionan también con una buena cosecha, con la caceria, la pesca y la armonización con los elementos naturales.

Es igualmente importante priorizar la existencia milenaria de pueblos indígenas en las tierras que hoy es Ecuador, la integración de los pueblos indígenas al Tawantinsuyu y la resistencia a la invasión y colonización hispano / europea, esto último se ha convertido en un tabú para la historiografía oficial, que pretende ocultar a la memoria del mundo y de las generaciones presentes, las consecuencias cataclísmicas de la desestructuración del orden impuesto a los pueblos originarios, el ecocidio y el genocidio concomitante, dejando de lado la necesidad del resarcimiento histórico y el análisis profundo de las causas de la actual situación de postración de millones de originarios.

El análisis de las civilizaciones y culturas americanas establece una conciencia continental de pueblos y culturas con un fuerte tronco común, del cual se desarrollan la mayoría de la población del continente americano, y que da cuenta de la posibilidad de un agrupamiento histórico - cultural por fuera de los intereses de dominación ideológica, política y cultural de las clases dominantes locales y los países imperialistas.

El estudio crítico del Viejo Mundo, de Europa en especial, permite reconocer la trayectoria histórica de un sistema civilizatorio que se perdió en el individualismo, la propiedad privada, la esclavitud, la servidumbre, la mercancía, la ganancia privada, y el patriarcalismo. La historiografía oficial pretende que este sistema sea considerado como el único e insuperable a nivel mundial.

El análisis reflexivo de la invasión española a América y sus lógicas coloniales, dan cuenta de lo perdurable de estas estructuras sociales, culturales, económicas, políticas y mentales que se impusieron y permanecieron a lo largo de la Colonia, y en la misma época Republicana; y, que aún hoy persisten en la mentalidad de las esferas del poder dominante y de la sociedad oficial.

El estudio y reconocimiento de los grandes levantamientos indígenas y populares como motor del proceso de desestructuración del régimen colonial, así como la escasa visión y posición liberal de las clases aristócratas feudales independentistas, explica la debilidad del proceso de reforma democrática – burguesa del Estado; que debió ser asumida más tarde por la poderosa revolución liberal, en la cual igualmente los pueblos indígenas tuvieron activa participación en la desestructuración del orden conservador clerical terrateniente, que

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a pesar de su derrota estuvo en capacidad de frenar al sector radical del alfarismo y con ello frenar nuevamente la reforma liberal del Estado.

El estudio de la época posterior al liberalismo, da cuenta del avance de la lucha indígena y popular, y, el surgimiento de una avanzada clasista y socialista, que emerge como alternativa al liberalismo plutocrático y al régimen burgués – oligárquico, que desemboca en la insurrección del 28 de mayo, la constitución de 1945 y de la primera Federación Indígena del Ecuador. El estudio de la década de los 60 - 70 está marcado por el ascenso de las luchas indígenas por la tierra y el triunfo de la revolución cubana, las dictaduras militares y la recuperación de la democracia.

La época contemporánea marca la insurgencia de nuevos actores sociales (indígena, campesina y popular) en la lucha contra el modelo neoliberal representado por los gobiernos burgueses aliados a poderes imperiales. Lo que provoca de manera inmediata profundas reformas estructurales, así como nuevos marcos jurídico – constitucionales, que han empoderado de derechos a los pueblos originarios y ha abierto espacios de democracia directa, en el marco del llamado socialismo del siglo XXI.

En este marco, la recuperación de la historia verdadera, abona al proceso de independencia y cambio estructural del Estado, propiciado por la nueva Constitución de la República, de los mandatos de constituir un Estado plurinacional e intercultural, y reconocer de manera amplia los derechos colectivos de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador.

Igualmente, la visión de la historia como el resultado del avance y desarrollo de las fuerzas productivas chocando con las relaciones de producción y las formas de propiedad de estas, así como las luchas de las clases y los pueblos como el motor de cambio y transformación de la sociedad y el Estado, desmitifican la historia como el resultado de la acción de los grandes héroes y de las élites, así como aporta una base científica para la comprensión y estudio de la misma; como también para los procesos sociales futuros de los pueblos y culturas históricas.

Pujilí – Cotopaxi, abril 19 del 2013

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OBJETIVOS DEL CURSO

Realizar una revisión panorámica de la situación social de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador, en su dimensión económica territorial cuanto sociocultural, que permita su valoración en el contexto actual de un Ecuador que avanza hacia un Estado plurinacional y una sociedad intercultural.

Visibilizar la dinámica de las organizaciones sociales de los pueblos, recuperando la iniciativa para enfrentar a una clase oligárquica y feudal conservadora, teniendo de por medio la lucha por la tierra, el bienestar y el acceso a derechos humanos y colectivos.

Ubicar los tiempos cuasi-cíclicos que determinan un período de apertura y recuperación de la iniciativa de los pueblos indígenas ancestrales y de la misma sociedad ecuatoriana, por avanzar a un nuevo Estado en base a una nueva correlación de fuerzas.

Visualizar el proceso de resistencia a la invasión y a la colonización europea de parte de los pueblos originarios de América en especial los de la región andina y nor-andina; tomando en consideración el patrón de los levantamientos y sus consecuencias en el orden Colonial y Republicano.

Reconocer los intereses de los diferentes grupos de poder y clases sociales al momento de la independencia americana, y la participación que tuvieron los pueblos indígenas y afroecuatorianos en el proceso independentista.

Contrastar una cultura basada en un sistema de explotación y una cultura basada en un sistema “socialista” comunitario de vida; que al momento del “encuentro” generó el colapso del Tawantinsuyu, por el ecocidio, el genocidio y la imposición de un régimen esclavista, y de patrones culturales alienantes.

Valorar el desarrollo civilizatorio que alcanzaron los pueblos de la región andina, y de su máxima expresión el Tawantinsuyu como la estructura de un poder que permitió bienestar y desarrollo material, cultural y espiritual a millones de andinos.

Reconocer en los procesos de constitución histórica y socio-organizativa de la subregión norandina, las dinámicas económicas, culturales y ecosistémicas; así como las interrelaciones con otros pueblos ancestrales de la región andina y del continente.

Relevar el carácter cuasi-cíclico que tiene el pensamiento andino en la cosmovisión de la historia; esto es del carácter espiral ascendente de las curvas del tiempo con sus retornos que marcan épocas de apertura y cierre, las que en el plano de la

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existencia devienen en cambios, transformaciones y retornos en planos más avanzados de la realidad sociocultural e histórica. Lo que siendo esta una característica propia del pensamiento ancestral de los pueblos, es a la vez un paradigma sobre el cual se entiende y en mucho se explica la historia ancestral.

Contrastar las investigaciones históricas y arqueológicas sobre el pasado de América y el presente de la historia de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Ecuador, las mismas que se han visto sesgadas por las premisas de las que parte los autores de la historia convencional.

Criticar la historia convencional que fue escrita desde la óptica e intereses de la empresa colonialista de los reinos de Europa, sobre los pueblos, culturas y civilizaciones de América por lo que adolece de un sesgo eurocentrista al concebir el pasado y la vida de la Humanidad en forma unilineal.

Desarrollar y promover una aptitud creativa y crítica en los docentes interculturales bilingües sobre los hechos históricos en los diferentes procesos y contextos culturales de la humanidad, considerando las categorías de tiempo y espacio, en la explicación del origen y evolución histórica de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas, como su aporte en la conformación de un Estado pluricultural y plurilingüe.

Analizar posibles aportes metodológicos para trabajar la historia desde un punto de vista intercultural en la escuela y colegio; esto es a partir de redefinir aspectos sustanciales para un currículo de historia intercultural; establecer igualmente precisiones para una enseñanza – aprendizaje intercultural de la historia, y explorar en la generación de herramientas pedagógicas para construir la historia intercultural.

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INDICACIONES GENERALES

El curso de Historia de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Ecuador, cronológicamente parte del presente histórico y se relaciona con el el pasado, para proyectar los procesos sociales en el futuro, como una manera mayormente didáctica y contextual de entender y estudiar la historia.

El curso comprende diez unidades a desarrollarse en diez sesiones, con un lapso de seis horas cada una. En cada sesión los docentes deben leer el contenido anexo de cada uno de los temas y realizarán actividades para profundizar y ampliar el conocimiento de la historia, para una mejor comprensión del aporte histórico de los pueblos y culturas indígenas a la configuración del Estado plurinacional, de la sociedad nacional intercultural y al avance de la humanidad en general.

La metodología utilizada se fundamenta en desarrollar trabajos individuales, en pareja y grupo; para las actividades en plenaria se presentara trabajos en grupo a través de la técnica del foro con preguntas y respuestas, observaciones y reflexiones colectivas; lectura del módulo por sesiones; presentación de videos, audios en relación al tema de la sesión y el refuerzo al contenido se lo realiza en bases al aportes de experiencia individual de los docentes, trabajo en equipo y al apoyo pedagógico del profesor-tutor.

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CRITERIOS DE EVALUACION DEL CURSO

El curso incluye su propio sistema de evaluación formativa, que debe ser parte integral del proceso de aprendizaje de los participantes y en el cual ellos también tienen roles de autoevaluadores y evaluadores de otros. Las evaluaciones se llevan a cabo por medio de matrices de criterios de observación, que los participantes deben conocer desde el principio del curso para que entiendan cómo se juzgarán sus avances. Se evalúan los siguientes desempeños de los docentes participantes:

1. Manejo de conceptos (con la prueba final de conceptos).2. Trabajo en colaboración durante las sesiones del curso (promedio de la

coevaluación del trabajo de los grupos en clase y la de los instructores).3. Reflexiones acerca de cada sesión en el “diario de notas y reflexiones”.4. Una planeación pedagógica y su puesta en práctica.

El curso se evalúa con una nota numérica final entre 1 y 10. El promedio de las notas de los tres primeros desempeños tendrá un valor del 70% de la nota final del curso y la calificación del último desempeño tendrá un valor del 30% restante. La evaluación de los cuatro desempeños se lleva a cabo de la siguiente manera:

1. Prueba de entrada y prueba de salida: Son exámenes de selección múltiple en los que los participantes deben analizar elementos de carácter conceptual ,proceos sociales ,suscesos históricos referenciales, análisis e interpretaciones de los mismos, al igual que enfoques y terorias. La prueba de entrada debe hacerse como primera actividad del curso, y de la salida como última actividad. Se da una calificación numérica a cada prueba, correspondiente al número de respuestas acertadas sobre el total de ítems (que es 15 para cada prueba). Para la nota del curso se tiene en cuenta solamente la calificación de la prueba final.

2. Evaluación del trabajo de los grupos durante las sesiones del curso:

a. Evaluación por parte del instructor: Durante todas las sesiones en las que haya trabajo en grupo, los guías deben recorrer el salón y detenerse con cada uno de los grupos para participar en la discusión y observar el trabajo de los docentes que lo componen (en caso de que sean muchos los grupos que deben observarse por sesión, el instructor debe organizar la observación de todos los grupos en varias sesiones). Se aconseja hacer un mínimo de dos observaciones por grupo durante el curso. La observación debe llevar a una nota individual de clase, que se produce utilizando una matriz de criterios de calidad del trabajo, una por grupo en cada observación.

b. Coevaluación del trabajo en colaboración: Se indicará en el libro cuándo vale la pena dar a los grupos tiempo para coevaluar su trabajo. Para el efecto, cada docente

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de un grupo debe utilizar una matriz y producir una nota individual propia y de cada uno de los otros miembros del grupo.

3. Diario individual de aprendizaje: Según indicaciones presentes en el libro, cada participante debe llevar un diario de aprendizaje que se adelanta durante y después de cada sesión.

Este diario debe ser recogido al final del curso y las reflexiones individuales que allí debió registrar el docente deber ser evaluadas con una matriz.

MATRIZ 1 DE CRITERIOS DE CALIDAD DE TRABAJO EN CLASE

Fecha…………………………………………..Grupo…………………………………………………………………………………..

P: Participante Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10

P:1 P:2 P:3 P:4Lecturas y experiencias El docente aporta a la discusión y su comprensión de las lecturas realizadas.El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su experiencia de vida.El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su labor como docente.Formas de discutir El docente expone en detalle su pensamiento El docente ilustra lo que dice con ejemplos específicos.El docente se interesa por lo que dice otros y lo valora.El docente compara lo que otros dicen con lo suyo.El docente es capaz de aceptar e incorporar ideas de otros a su pensamiento.El docente ayuda a organizar la discusión y generar conclusiones de los temas.Actitud general El docente demuestra disposición hacia el cambio de las concepciones y prácticas pedagógicas en el estudio de la historia.El docente valora y muestra motivación hacia el aprendizaje con otros.

MATRIZ: 1

Durante las sesiones en la que haya trabajado en grupo, el instructor evaluará el trabajo de cada uno de los participantes utilizando la Matriz 1 de criterios de calidad de trabajo.

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MATRIZ 2 PARA EL AUTO Y COEVALUACIÓN DE TRABAJO EN COLABORACIÓN

Fecha…………………………………………..Grupo…………………………………………………………………………………….

P: Participante Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10

P:1 P:2 P:3 P:4Lecturas y experiencias El docente aporta a la discusión y su comprensión de las lecturas realizadas.El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su experiencia de vida.El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su labor como docente.Formas de discutir El docente expone en detalle su pensamiento El docente ilustra lo que dice con ejemplos específicos.El docente se interesa por lo que dice otros y lo valora.El docente compara lo que otros dicen con lo suyo.El docente es capaz de aceptar e incorporar ideas de otros a su pensamiento.El docente ayuda a organizar la discusión y generar conclusiones de los temas.Planeación Pedagógica del área de Historia El docente utiliza lo tratado en curso para el análisis de la historia de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas.Actitud general El docente demuestra disposición hacia el cambio de las concepciones y prácticas pedagógicas en el estudio de la historia.El docente valora y muestra motivación hacia el aprendizaje con otros.

MATRIZ: 2

Para la Coevaluación del trabajo en colaboración: Según las indicaciones del instructor, cada docente de un grupo debe utilizar la Matriz 2 y producir una nota individual y de cada uno de los otros miembros del grupo.

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MATRIZ PARA DE EVALUACIÓN DE REFLEXIONES

Fecha…………………………………………..Grupo……………………………………………………………………………………….

Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10

P:1 P:2 P:3 P:4Profundidad El docente expone en detalle su pensamiento.El docente ilustra lo que dice con ejemplos de su experiencia.El docente expresa los sentimientos y emociones que asocia a lo que se discute.El docente analiza permanentemente lo que aprende y cómo lo aprende.El docente analiza y usa lo que aprende de otros compañeros.Apropiación de los conceptos del cursoLas reflexiones evidencian la diferencia entre la concepción tradicional de la historia y el enfoque liberador de la misma.Las reflexiones reflejan la apropiación de la concepción dinámica, crítica y analítica de la historia, partiendo del principio de la contemporaneidad, espacio y tiempo.El diario refleja la importancia de integrar aprendizajes interdisciplinarios a través del estudio de historia.El diario refleja la importancia de adecuar los propósitos de aprendizaje a las necesidades contextuales locales, regionales, nacionales y mundiales.Proceso de cambio en concepciones y prácticasLas reflexiones refleja aceptación y apropiación de la necesidad de cambiar las concepciones, contenidos y prácticas pedagógicas en el área de Historia.Las reflexiones indican cambios específicos que van ocurriendo en las concepciones y prácticas del docente en el estudio de la historia.

MATRIZ: 3

Para el diario de notas y reflexiones que se adelanta durante y después de cada sesión. Al final del curso se evaluara con la presente matriz.

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MATRIZ PARA DE EVALUACIÓN DE PLANEACIÓN PEDAGÓGICA DE LA HISTORIA

Fecha…………………………………………..Grupo……………………………………………………………………………..

Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10

Valor Uso de lo tratado en el curso Son claros los propósitos disciplinarios que se persiguen.Se detalla desempeños auténticos contextualizados en el modelo de historia andina.Los desempeños parte de la experiencia de los aprendices Los desempeños y los aprendizajes que se persiguen son relevantes en el contexto de los aprendizajes.Se permite un tiempo prudencial para que quienes aprendan construyan su aprendizaje (proceso).Los docentes trabajan en colaboración y equipo para aprender.El tratamiento de la historia integra aprendizajes interdisciplinarios.Secuencias lógicas de actividades Hay grandes desempeños y más desempeños específicos que llevan a ellos.El orden que están organizados los desempeños es lógico y presto para el paso natural de uno a otro.Puesta en prácticaLa puesta en práctica corresponde a lo planeado.Se maneja la situación y sus participantes como en una verdadera clase.Se logra demostrar la aplicación de desempeños auténticos en la historia. Los docentes actúan como guías y estimulo del proceso de aprendizaje de la historia.Son claros los propósitos de aprendizaje en la puesta en práctica.

MATRIZ: 4.

La planeación pedagógica de la historia se realizará en colaboración y parte de ella se llevará a la práctica en las diferentes sesiones. La versión escrita y la puesta en práctica deben evaluarse con la presente matriz.

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UNIDADES

UNIDAD I

NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR

PROPOSITO

El propósito de la sesión es realizar una revisión panorámica del estado de la situación de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador, en su dimensión económica territorial cuanto sociocultural, que permita una valoración en el contexto actual de un Ecuador que avanza hacia un Estado plurinacional y una sociedad intercultural.

Luego de proceder a la lectura del Anexo 1 (Caracterización de los Pueblos Indios del Ecuador), del Anexo 2 (Diversidad Cultural del Ecuador) y del Anexo 3 (Nación y Nacionalidad):

1. El grupo analiza las características sociales, económicas, culturales y jurídicas constitucionales de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador.

2. Establecen un recuento sucinto del alma indígena, referida a sus tradiciones, a su formación lingüística, simbólica, mítica, legendaria, de sabiduría y de conocimientos ancestrales que perviven en la actualidad.

3. Explicitan lo determinante que resulta ser la Naturaleza y el hábitat en la expresión cultural y espiritual de cada una de las nacionalidades y pueblos.

4. Analizan la posibilidad y la necesidad de que muchos aspectos de la identidad de cada comunidad deben recrearse en la actualidad, como algo genuino, no sujeto a sincretismos deformantes.

5. Se problematiza acerca de que la conciencia de identidad y dignidad es un paso esencial para alcanzar la conciencia de alteridad, la cual lleva a la interculturalidad y a la transculturalidad.

6. Establecen la visión y misión de una educación de carácter intercultural, así como el rol y la trascendencia del idioma y las culturas ancestrales, en la constitución del Ecuador Plurinacional e Intercultural.

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7. Analizan los problemas de carácter territorial, acceso a servicios básicos, explotación de recursos naturales y políticas estatales, que tienen cada uno de los pueblos y nacionalidades indígenas.

8. Elabore un diagrama (mapa conceptual) de las nacionalidades, que se encuentran ubicadas en la amazonia, costa y sierra.

REFLEXION

Individualmente registre en su diario una reflexión acerca del proceso de identidad personal, familiar y social de los habitantes del Ecuador.

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UNIDAD II

CHAWPI TUTAPI PAKARINKA - AMANECERÁ EN LA MITAD DE LA NOCHE

PROPOSITO

La sesión se propone visibilizar la dinámica de las organizaciones sociales de los pueblos, recuperando la iniciativa para enfrentar a una clase oligárquica y feudal conservadora, teniendo de por medio la lucha por la tierra, el bienestar y el acceso a derechos humanos y colectivos.

En base al Anexo 4 (Consolidación Organizativa) en grupo se analiza:

1. El proceso de constitución de las organizaciones indígenas y campesinas y su lucha por la tierra.

2. La recuperación de la iniciativa de los pueblos indígenas y la nueva misión y visión que se establece a partir de la lucha por los territorios, la cultura y la autodeterminación como pueblos y nacionalidades.

3. Análisis del levantamiento indígena de 1990 en sus causas y consecuencias inmediatas y mediatas.

4. Las principales reivindicaciones del movimiento campesino-indígena en las décadas de los 80 y 90.

5. Trabaje en pareja indicando dos aportes importantes para la sociedad ecuatoriana de parte del movimiento campesino-indígena.

REFLEXION

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Individualmente registre en su diario una reflexión acerca de la trascendencia que tuvo el levantamiento indígena de 1990.

UNIDAD III

RECUPERACION DE LA INICIATIVA DE LOS PUEBLOS

PROPOSITO

La sesión tiene como propósito ubicar los tiempos cuasi-cíclicos que determinan un período de apertura y recuperación de la iniciativa de los pueblos indígenas ancestrales y de la misma sociedad ecuatoriana, por avanzar a un nuevo estado en base a una nueva correlación de fuerzas.

En base a la lectura del Anexo 5 (Tiempo de Renovación):

1. En un grupo de trabajo cuales fueron las características del indigenismo que anunciaban un tiempo de transición antes de la época pachakutin que estamos viviendo.

2. Analice el proceso de recuperación de la organización indígena – campesina y la lucha por la tierra.

3. Rememore lo más significativo de la vida y obra de Dolores Cacuango y Tránsito Amaguaña.

4. Organizarse en grupo para personificar y representar el pensamiento de los principales líderes: Dolores Cacuango, Tránsito Amaguaña y Moseñor Leónidas Proaño.

5. Cuál es el aporte intelectual de Jorge Icaza y otros escritores en la década de los años 30 para el Ecuador.

REFLEXION

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Individualmente registre en su diario una reflexión acerca de la vida y obra de Dolores Cacuango.

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UNIDAD IV

RESISTENCIA Y LEVANTAMIENTOS INDIGENAS

PROPOSITO

El propósito de la sesión es visualizar el proceso de resistencia a la invasión y a la colonización europea de parte de los pueblos originarios de América en especial los de la región andina y nor-andina; tomando en consideración el patrón de los levantamientos y sus consecuencias en el orden Colonial y Republicano.

1. En base a la lectura del Anexo 6 (Intentos de Reconstitución de los Pueblos de la Subregion Andina): En grupos analice las causas, el proceso y las reivindicaciones del levantamiento de Jumandi, Tupak Amaru y Daquilema.

1. En base al Anexo 7 (Sublevaciones Indígenas en la Colonia) sintetice el proceso, las causas y consecuencias de las sublevaciones indígenas, así como las respuestas al levantamiento de parte del poder colonial.

REFLEXION

Individualmente registre en su diario una reflexión acerca del levantamiento de Tupak Amaru.

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UNIDAD V

ULTIMO DIA DE DESPOTISMO Y PRIMERO DE LO MISMO

PROPOSITO

El propósito de la sesión es desentrañar los intereses de los diferentes grupos de poder y clases sociales al momento de la independencia americana, en especial referente al papel y la participación que tuvieron los pueblos indígenas y afroecuatorianos en el proceso independentista.

En base a la lectura del Anexo 8 (Proceso de Independencia Hispanoamericana y su Incidencia en la Población Indígena y Afroamericana), del Anexo 9 (Los Pueblos Indígenas y Negros ante la Independencia) y del Anexo 10 (Decreto estableciendo la contribución personal de indijenas (sic)):

1. En grupo analice el carácter del movimiento independentista en las colonias americanas.

2. Refiérase a las limitaciones aristocráticas y feudales de los criollos que impulsaron las luchas de la Independencia.

3. Establezca por qué razón el pueblo indio y negro lucharon unas veces al lado de los realistas y otras al lado de los “patriotas”.

4. Qué significado tiene el hecho de que Bolívar haya reinstalado el tributo a los indios.

5. Nos organizamos en grupo y elaboramos un cuadro sinóptico sobre las consecuencias de la independencia para el pueblo indígena del Ecuador.

REFLEXION

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Individualmente registre en su diario una reflexión acerca de la mitología que acompaña a los llamados héroes de la independencia.

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UNIDAD VI

“EL ENCUENTRO DE DOS MUNDOS”

PROPOSITO

El propósito de la sesión es permitir el contraste entre una cultura basada en un sistema de explotación y una cultura basada en un sistema “socialista” comunitario de vida; y, el colapso del Tawantinsuyu, a la llegada de los españoles, por el genocidio y la imposición de un régimen esclavista, a más de sus patrones culturales.

1. En base al Anexo 11 (La Invasión y Colonia), reflexione sobre el régimen esclavista feudal que se impuso, así como el genocidio y el ecocidio que generó la muerte de 90 millones de indígenas en América al momento de la Invasión y la Colonia.

2. Establezca tres elementos básicos del régimen económico y político aplicado en la Colonia para los pueblos de América.

3. En base a la lectura del Anexo 12 (El Tiempo de la Civilización Occidental) en un trabajo de grupo determine porqué las culturas y civilizaciones de América eran superiores en el plano social, cultural y económico a las de Europa al momento que se produjo la invasión española; y cuales fueron entonces los factores que provocaron su derrota.

4. En grupo destaque los aspectos que motivaron a Colón y a la Corona española, la “conquista” del continente Americano y las repercusiones para la población originaria.

5. Analice el “sincretismo” cultural que se da en América y la situación de mestizaje.

REFLEXION

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Individualmente registre en su diario una reflexión acerca del genocidio de la población indígena americana.

UNIDAD VII

EL TAWANTINSUYU

PROPOSITO

El propósito de la presente sesión es dar cuenta del amplio desarrollo civilizatorio que alcanzaron los pueblos de la región andina, y de su máxima expresión en un sistema de gobierno y poder que permitió bienestar y desarrollo material, cultural y espiritual de millones de andinos; a pesar de lo cual colapsó al momento de la invasión española.

1. Luego de leer el Anexo 13 (El cierre del tiempo cultural americano) determine porqué el autor considera que en las civilizaciones centroamericanas se dio igualmente un colapso a la llegada de los españoles.

2. Luego de leer el Anexo 14 (El Tawantinsuyu) y el anexo 15 (La tecnología ancestral del Tawantinsuyu) en grupo reflexione sobre el carácter social, económico, político y cultural del Tawantinsuyu; así como los avances tecnológicos que generaron en diferentes áreas.

3. Organizarse en grupo y elaborar un cuadro sinóptico sobre la organización política y social del Tawantinsuyo.

4. Elabore un diagrama de las principales tecnologías y su utilización.

5. En base al Anexo 16 (Atahualpa) Luego de la muerte de Túpac Yupanqui como se realizó la sucesión de Huaina Capac, haga un comentario y exponga.

6. En parejas analice y subraye, los hechos que propiciaron la guerra entre Huáscar y Atahualpa, y establezca las hipótesis, relacionados con la temática en cuestión.

7. Del tema “Reflorecimiento de la vida” construya un cuadro sinóptico o un ensayo sobre las costumbres indígenas en el enamoramiento.

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8. Confrontar las apreciaciones de Andrade Reimers en su novela, en relación con la moral, y el supuesto despotismo Inca, en base a los criterios de Reynaga, y del Inca Garcilaso de la Vega.

REFLEXION

Individualmente registre en su diario una reflexión acerca del desarrollo tecnológico y sociocultural que aportó el Tawantinsuyu a los pueblos ancestrales de los andes.

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UNIDAD VIII

PROCESO HISTORICO CULTURAL DESDE LA ANCESTRALIDAD

PROPOSITO

El propósito de la sesión es establecer una reflexión sobre aspectos paradigmáticos del proceso de desarrollo histórico de las primeras comunidades humanas asentadas en la región norandina, y su proceso de constitución social, económica, y cultural; en base a la complejización de su interrelación con el ambiente y al dominio de mayores y nuevas tecnologías; así como de las interrelaciones con otros pueblos de la región andina y del continente.

1. A partir de la lectura del Anexo 17 (Historia Ecuatorial de América), en un trabajo grupal, analice la constitución de comunidades agrícolas.

2. en grupo elabore un cuadro sinóptico de las principales culturas del periodo pre-cerámico, desarrollo regional y periodo de integración en el Ecuador.

3. Determinen cinco características del período Pre-cerámico, del período Formativo, del período de Difusión Regional e Integrativo.

4. En pareja elabore un organigrama de la principales actividades y tecnologías desarrollados por el hombre ecuatoriano en periodo pre-cerámico, desarrollo regional y periodo de integración.

5. Discuta qué cambios socioeconómicos, culturales y tecnológicos originó la llegada de los inkas a la región norandina.

6. Haga una comparación entre lo que muestran los libros de texto que más se usan en la educación media y superior, con lo que se ha leído en este módulo sobre la llegada de los Inkas.

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REFLEXIÓN:

Individualmente registre en su diario una reflexión acerca de las causas que llevaron a los inkas a expandirse al territorio norandino.

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UNIDAD IX

COSMOVISION Y PROCESO HISTORICO

PROPOSITO:

El propósito de la sesión es fundamentar el carácter cuasi-cíclico que tiene el pensamiento andino en la cosmovisión de la historia; esto es del carácter espiral ascendente de las curvas del tiempo con sus retornos que marcan épocas de apertura y cierre, las que en el plano de la existencia devienen en cambios, transformaciones y retornos en planos más avanzados de la realidad sociocultural. Lo que siendo esta una característica propia del pensamiento ancestral de los pueblos, es a la vez un paradigma sobre el cual se entiende y en mucho se explica la historia ancestral.

1. A partir de la lectura del Anexo 18 (Comprensión del Tiempo en la Cultura Ancestral), en grupos analice la cosmovisión del tiempo en las culturas ancestrales.

2. Discuta sobre la cosmovisión del tiempo de los pueblos ancestrales y en especial sobre el pachakutin.

3. Establezca un comentario sobre la concepción del tiempo para las culturas ancestrales y su relación con la concepción occidental.

4. Establezca conclusiones sobre si es necesario una nueva visión de la historia a partir de las concepciones analizadas.

REFLEXION

Individualmente registre en su diario una reflexión acerca de la noción del tiempo cíclico y de los cuasi-ciclos que se presentan en la naturaleza; y sobre su relación con la cosmovisión de los pueblos ancestrales.

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UNIDAD X

PRECISIONES PARA LA ENSEÑANZA-APRENDIZAJE DE UNA HISTORIA INTERCULTURAL

PROPOSITO

El propósito de la sesión es analizar posibles aportes metodológicos para trabajar la historia desde un punto de vista intercultural en la escuela; esto es a partir de redefinir aspectos sustanciales para un currículo de historia intercultural; establecer igualmente precisiones para una enseñanza – aprendizaje intercultural de la historia, y explorar en la generación de herramientas pedagógicas para construir la historia intercultural.

1. Elaboremos en grupo un comentario sobre la importancia del estudio de la historia y rol del docente para comprender y desarrollar la misma, dentro de los diferentes procesos dinámicos de transformación social de los pueblos y culturas del mundo.

2. Reflexionar sobre la necesidad de descolonizar la historia como base para un currículo intercultural.

3. Analizar la importancia que para las nacionalidades y pueblos indígenas tiene el cometido de revalorizar los llamados estudios sociales desde la cosmovisión andina

4. Debatir sobre posibles herramientas metodológicas para construir la historia intercultural.

REFLEXION

Individualmente registre en su diario una reflexión acerca la posibilidad de concordancias entre el currículo nacional y el currículo del sistema de educación intercultural bilingüe, en el área de Historia.

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ANEXO 1

CARACTERIZACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS DEL ECUADOR

CONSEJO DE DESARROLLO DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS DEL ECUADOR - CODENPE

DOCUMENTO DE PROYECTO – PRODEPINEWIKIPEDIA

CONFEDERACIÓN DE NACIONALIDADES INDÍGENAS DEL ECUADOR - CONAIE

Los pueblos indígenas del Ecuador pertenecen a las siguientes nacionalidades: en la Amazonía, los Cofá, Siona, Secoya, Huaorani, Shuar, Achuar, Shiwiar, Zápara y Quichuas amazónicos; en la Sierra los diversos grupos se autodefinen en la actualidad como Quichuas; y en la Costa, están los Awa, Epera, Chachi y Tsa’chila en las Foresta Tropical, y los Manteños, Huancavilcas y Punaes en la costa tropical seca.

A continuación esbozamos un breve perfil de cada uno de ellos:

LOS COFÁN

Autodenominación: A´I (Cofán); A´IDECCU (Cofanes)

Idioma: A´ingae

Población: En el Ecuador la población Cofán se estima en 800 habitantes distribuidos en las comunidades Duvino, Sinangüé, Dureno, Zábalo y Chandia N'aen. En Colombia hay grupos Cofanes que viven en los ríos Guamés y San Miguel, en las reservas Santa Rosa del Guamés, Santa Rosa de Sucumbíos, Yarinal y el Afilador.

Ubicación Geográfica

Tienen presencia binacional en Colombia y Ecuador. Se encuentran asentados en la Provincia de Sucumbíos, en la parte superior del río Aguarico, río Sinagüé y en la frontera con Colombia. Las posesiones territoriales en Ecuador varían significativamente. Zábalo dispone de 44.000 hectáreas, territorio sujeto a un plan de manejo por encontrarse en un área protegida (Reserva Cuyabeno). Algo similar ocurre con Sinagüé que posee 7.000 hectáreas dentro de la Reserva Cayambe - Coca. Chandia Na'en posee un estimado de

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42.000 hectáreas, Dureno 9.571 hectáreas y Duvino 7.032 hectáreas. En Ecuador están ubicados en la Provincia de Sucumbíos, cantón Lago Agrio, parroquias Dureno y Jambelí; cantón Cascales, parroquia El Dorado de Cascales; cantón Cuyabeno, parroquia Cuyabeno; cantón Sucumbíos, parroquia La Bonita.

Territorio

Habitaban en las cuencas de los ríos Aguarico, Guanúes y San Miguel, incluyendo el área que ocupa actualmente Lago Agrio, capital provincial, y sus alrededores. Su territorio fue atomizado, fraccionado, sobretodo a partir de 1967 con el inicio de la explotación petrolera en la región.

La ocupación es de 148.907 hectáreas; se trata de un territorio no continuo, compuesto por diversas áreas ocupadas por las seis comunidades A'I Cofán. El territorio legalizado total es de 33.571 hectáreas, que corresponde a tres comunidades: Dureno 9.571 ha; Chandia Na’en 18.000 ha; Dovuno 7.000 ha. Se encuentran por legalizar 112.000 hectáreas, que es la propuesta de la nacionalidad A'I Cofán; mientras que el Estado reconoce 94.000 hectáreas por legalizar.

Según resultados parciales del censo de la Federación Cofán (enero 2002), cerca de 1.000 habitantes conservan su lengua y cultura, mientras otros 500 reclaman descendencia en sitios dispersos; de ellos, al menos 800 radican en Ecuador. Se encuentran organizados en las siguientes comunidades: Sinangüé, Zábalo, Chandía Na’en, Tayosu Conqque, Dovuno y Dureno.

Organización Sociopolítica

Se autodenominan A’I. La organización tradicional se basa en grupos de descendencia patrilineal o “antia”, dirigida por el shamán, su líder político y religioso. Desde 1955, los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) promovieron la nuclearización de los asentamientos Cofán, trastocando además muchas prácticas tradicionales como el ritual del “yagé” que los relaciona con sus ancestros. Actualmente, su organización se basa en la comunidad. La unión de las mismas constituyó la Organización Indígena de los Cofán del Ecuador (OINCE); que reformó sus estatutos para conformar la Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador, FEINCE, miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE.

Economía

La economía tradicional de los Cofán era de autosubsistencia y se basaba en la agricultura itinerante, la caza, la pesca, la artesanía familiar y la recolección. Su organización sociopolítica tradicional era la “antia”, dirigida por un Shamán que era su líder político y religioso. El ritual del yagé era el centro de la socialización, la relación con los ancestros y el relato de los mitos. La túnica de algodón blanca, negra o azul, la corona de plumas, las orejas perforadas, los collares y muñequeras, fueron sus símbolos personales. Ello ha cambiado por la presión del Estado, la explotación petrolera, los colonos y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) que trabajan con ellos desde 1955. Sufren invasiones de sus tierras, deterioro y contaminación ecológica, ha disminuido el acceso a la caza y a los productos de recolección. Ello los ha llevado a enrolarse como trabajadores de las petroleras, los colonos y los constructores de caminos. La nuclearización en asentamientos

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cercanos a las pistas de aterrizaje impulsada por el ILV influyeron en el cambio cultural. El ritual del yagé fue suprimido y sus shamanes desplazados por la religión evangélica. A pesar de todos estos atropellos, resulta admirable su capacidad de sobrevivencia. Los cofán precisan reunificar sus clanes, reforzar y conseguir la personería jurídica de la OINCE, encontrar un proyecto común, reapropiarse de las tierras perdidas, y neutralizar las presiones externas

Su base es la horticultura itinerante; en los huertos combinan productos como plátano, café, frijol y maíz para la venta, en menor grado yuca y arroz y árboles frutales nativos como guaba, caimito, aguacate y maní de árbol. Los huertos familiares están al cuidado de las mujeres. Todavía son importantes para su subsistencia la caza y la pesca, la recolección y la artesanía familiar, pero en pequeña escala debido a que los animales y las plantas escasean por la destrucción de su hábitat natural y por el tamaño relativamente pequeño del territorio A'i Cofán por la invasión de sus territorios por los colonos. Crían animales menores como los cerdos, gallinas y patos. Las actividades agrícolas y pecuarias comerciales (pequeña ganadería extensiva) son bastante reducidas por las dificultades de acceso a los mercados. También se extrae madera y algunos hombres trabajan como jornaleros en las fincas de los colonos.

Áreas Naturales Protegidas y Territorios

El Estado ha declarado varias áreas protegidas en espacios territoriales de la nacionalidad A'I Cofán: el territorio de la comunidad Zábalo se encuentra en la zona de influencia de la Reserva Faunística Cuyabeno y algunas comunidades tienen sus espacios territoriales al interior de la Reserva Ecológica Cayambe-Coca, del Bosque Protector Alto Bermejo y del Parque Nacional Sumaco.

En enero 2002 fue creada la Reserva Ecológica Cofán Bermejo, que comprende las áreas territoriales de dos comunidades A´I Cofán: Chandía Na’en y Tayo su Conqque. Se encuentra bajo la administración de las comunidades locales y de la Fundación Sobrevivencia del Pueblo Cofán, en coordinación con la Dirección Nacional de Biodiversidad y Áreas Naturales Protegidas del Ministerio del Ambiente del Ecuador.

Existen algunos acuerdos de conservación con el Ministerio del Ambiente: en la Reserva de Producción Faunística Cuyabeno, 35.000 hectáreas de la comunidad Zábalo; en la Reserva Ecológica Cofán Bermejo, 55.000 hectáreas de las comunidades Chandía Naén, Tayo su Conqque y Alto Bermejo.

En cuanto a la extracción de recursos naturales en los territorios Cofán encontramos los Bloques petroleros de Singeco y Gaps en territorio de las comunidades Dureno, Duvuno, Sinangüé y Chandía Na’en.

El territorio A'I Cofán se encuentra contaminado debido a los frecuentes derrames de petróleo como producto de la actividad de extracción.

Principales Fiestas

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La fiesta de la chonta se celebra en el mes de abril organizada por el Na´su jefe de la Comunidad que coincide con la producción de la chonta duro, en esta época los monos se encuentran gordos.

Tradición

Por tradición los Cofanes son buenos cazadores, pescadores, excelentes conocedores de la selva y de la biodiversidad. Las mujeres en periodos menstruales no deben tocar las vajillas, es por eso que poseen vajillas separadas y deben dormir en un cuarto separados. De igual manera debe dar luz fuera de la casa y debe regresar en dos semanas. Cuando se está preparando la Ayahuasca no se debe bañar en el río y tampoco se debe transitar por el camino hacia casa donde se está preparando la bebida. Tampoco se debe pasar por la espalda del Shamán, ni palmearla porque se puede cortar la actividad ritual que se está preparando. Por tradición las mujeres se casan a los 13 y 14 años. Si pasan de esta edad ya no son consideradas mujeres buenas.

Cosmología

Consideran que el universo fue creado en el tiempo primordial por Chisga, “quien siempre estuvo ahí". En el tiempo presente distinguen el plano celeste donde viven los astros; el planto terrestre donde están el bosque, el río y la montaña, donde deben ser respetados los cocoya, seres poderosos como el jaguar o la boa; y el plan subterráneo donde viven los cuncua. El chamán desempeña un papel importante en la comunidad y en su relación con el universo y se considera como un cocoya que maneja sabiamente el yagé y el tabaco y su símbolo más representativo en la cultura es el Sol y la Luna. La bipartición es una forma en que ellos veían al universo, todo tiene su complemento como ejemplo para el hombre estaba la mujer.

Conocimiento y aportes

Científicos como Richard Evans Schultes, Wade Davis y Tim Plowman han recopilado algunos de los conocimientos que la especie humana debe a este grupo étnico. El pueblo cofán ha aportado mucho al estudio de ciertas plantas medicinales. Por ejemplo, durante generaciones sus chamanes han manipulado con éxito plantas como la 'Psychotria viridis', una fuente importante de la triptamina.

Crisis

El territorio ancestral, la salud y la cohesión social de las comunidades de Cofán en Ecuador se ha dañado seriamente por varias décadas de explotación de petroleo por Texaco empresa petrolífera. La apertura de carreteras destruyó una gran cantidad de hectáreas de bosques, por lo que los cofanes perdieron áreas de caza y recolección y huertos de plantas medicinales y alimenticias. Se desató un proceso de colonización que redujo el territorio cofán. Tanto la explotación como la colonización han dado como resultado la deforestación irracional de los suelos y la contaminación del aire, agua y tierra. Estos problemas obligaron a los Cofán replegarse al área que ocupan hasta la actualidad.

Actualmente la caza y la pesca se han reducido drásticamente, obligando a una modificación en la dieta tradicional, que ahora está basada en la ingestión de carbohidratos.

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Algunas familias poseen algunas cabezas de ganado vacuno y caballos y la mayoría tienen cerdos y gallinas para la venta comercial y que solo ocasionalmente destinan al propio consumo. También se desempeñan como artesanos, comercian con las hamacas y canoas que fabrican y se emplean como jornaleros con bajos salarios, para los colonos en los cultivos de coca o para las empresas petroleras o de construcción.

Resistencia cultural

El año 1998 es decisivo para la comunidad Cofán gracias a la realización del Primer Congreso colombo-ecuatoriano, una respuesta al proceso de extinción que venía sufriendo la comunidad. Esta "gran reunión", convocada por las autoridades mayores, compuesta entre otros por los taitas (padres o sabios) fundadores, posibilitó trabajar en pro de la recuperación de su territorio y su cultura. El Congreso colombo-ecuatoriano arrojó dos conclusiones fundamentales: fortalecer la organización de base, hecho que dio inicio a la Mesa Permanente del pueblo Cofán, hoy integrada por 16 cabildos y 6 pueblos; y construir un Plan de Vida nacido del mismo seno de la comunidad. En Ecuador existe la Organización Indígena Nacionalidad Cofán del Ecuador OINCE.

Han iniciado un proceso de recuperación cultural y territorial, en el cual tienen un papel central los sabios tradicionales. Consideran que cuando el chamán toma el Yage (Banisteropsis caapi) ellos tienen el poder de mirar en el futuro y ver los espíritus malignos, el chamán también puede convertirse en boa, en tigre, en cualquier cosa.

Para los Cofán, educación y cultura están cimentadas en cuatro pilares: el pensamiento de los mayores, las lenguas nativas, las plantas sagradas y las normas y los valores de la cultura.

En junio del 2008, el gobierno colombiano creó el Santuario de Flora "Plantas Medicinales Orito Ingi-Ande", un parque nacional, con un área de 10.204,26 hectáreas, para proteger las plantas medicinales que los Cofán tradicionalmente utilizan.

Lengua

Su lengua se denomina A'ingae. No ha podido ser clasificada dentro de ninguna de las grandes familias lingüísticas, aunque algunos expertos la consideran parte del Macro-Chibcha y otros la relacionan con las lenguas andinas o con las lenguas barbacoanas. La lengua cofán tiene diez vocales: 5 orales i, e, i, a, o y las 5 nasales correspondientes. Registra 28 consonantes: b, c, cc (aspirada), ch (che, africada palatal), chh (che aspirada), d, dy (palatal sonora), f, g, j (como la castellana, fricativa velar), m, n, ñ, p, pp (aspirada), q (velar), qq (aspirada), r, s, sh (fricativa sorda palatalizada), t, tt (aspirada), ts, tss (aspirada), v (labial sonora), y, z (laminar sonora dz), ' (oclusiva glotal).

LOS SIONA-SECOYA:

Originalmente los Siona y los Secoya eran pueblos separados, sin embargo el hecho de hablar una lengua derivada de la familia tucano occidental y el de compartir varias tradiciones culturales facilitó su unidad. Sin embargo, en estos últimos años, han separado

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sus organizaciones. Los primeros misioneros los denominaron como Encabellados o Ichahuates, en tanto los exploradores del siglo XIX los denominaron Piojé. Como otros pueblos de la Amazonía, su economía se basaba en la agricultura itinerante, caza, pesca y recolección. Su población fue diezmada por enfermedades introducidas por los colonos, exploradores y por la explotación del caucho. En 1955 con la llegada del Instituto Lingüístico de Verano comenzaron un proceso de nuclearización, evangelización y el consiguiente proceso de cambio cultural.

En la actualidad, los Siona y los Secoya viven en las riberas del río Aguarico, Eno, Shushufindi y en la reserva Faunística del Cuyabeno La población de los sionas es de 200 personas en tres comunidades: Puerto Bolívar, Biañá y Orahüenayá. Están organizados en la ONISE que tiene personería jurídica. Los secoyas son 600 personas. Están agrupados en tres comunas: San Pablo de Catetsiayá en el cantón Putumayo a orillas del Aguarico, Secoya y Eno. Están organizados en la OISE.

A las actividades de horticultura de rotación, recolección, caza, búsqueda de huevos de tortugas y pesca, (Vickers 1972, 1975) los Siona Secoya han unido la artesanía de elaboración de coronas de plumas, collares de semilla, dientes de animales para el comercio con los turistas. El poder político y religioso lo ostenta un jefe hábil y generoso denominado intiba iki, que combina su papel con el shamanismo y el manejo del ritual del yagé (Benítez y Garcés, 1995:188-89). El vestido de los hombres es la cushma (similar a los Cofán), aunque la están abandonando en estos últimos tiempos. Las mujeres mantienen su vestido tradicional: falda, collares, nariguera, aretes y coronas de semillas (ibid:190). Su cosmovisión percibe al mundo en diversos niveles: el mundo de abajo, el actual y el mundo celestial. Su éxito en este mundo depende de la buena relación con los espíritus, seres mitológicos y ancestros de esos mundos (Vickers, 1985).

Sus actuales problemas se relacionan con la división de los clanes familiares, la sobreoferta indiscriminada de proyectos, la pérdida de la tierra y la alteración de su medio ecológico producido por los colonizadores, la explotación petrolera y la actividad agroindustrial. También tienen problemas con la Reserva del Cuyabeno que les impone una serie de restricciones a la caza y la pesca.

SIONA

Autodenominacion: Siona. Idioma: Paicoca y español. Población: 360 personas

Ubicación Geográfica

Tienen presencia binacional, en Colombia y en Ecuador. En Ecuador se encuentran en la Provincia de Sucumbíos, cantón Putumayo, parroquia Puerto Bolívar; y en el cantón Shushufindi, Parroquia San Roque. Siona significa "hacia la huerta" (sio=huerta, na=hacia).

Territorio / tierras - legalización

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La superficie de ocupación es de 47.888 hectáreas. Tienen legalizadas 7.888 hectáreas en propiedad colectiva para los tres asentamientos, las mismas que constituyen una mínima parte de su territorio tradicional. A los Siona de Puerto Bolívar, el ex IERAC les confirió en 1979 la propiedad legal de 745 hectáreas, aplicando el mismo criterio que para los colonos. Este título excluyó a las familias indígenas asentadas de manera dispersa en el sector y no contempló los territorios de caza y pesca utilizados por los habitantes del lugar.

En la actualidad tienen su territorio delimitado en 40.000 hectáreas, en convenio de uso con el INEFAN, dentro de la Reserva Faunística Cuyabeno. Los Siona son entre 350 y 400 habitantes aproximadamente. La ocupación es dispersa. La población está asentada en las comunidades de Puerto Bolívar, Bi’aña y Orahuëaya’. La población Siona original fue diezmada por enfermedades introducidas por agentes foráneos y por la explotación del caucho en la cual fueron involucrados directamente.

Organización Sociopolítica

La influencia de las misiones religiosas y la migración provocada por ellas cambió el patrón de asentamiento indígena, de la forma dispersa a la nuclearización en aldeas. Con la alianza de los pueblos Siona y Secoya se conformó la Organización de la Nacionalidad Indígena Siona-Secoya del Ecuador, ONISSE. Últimamente las organizaciones se separaron y los Siona conformaron la Organización de la Nacionalidad Indígena Siona del Ecuador, ONISE, que agrupa a toda población y es miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE. La cohesión social y política es muy débil en el presente debido a una tendencia a la dispersión poblacional, como resultado de la presión territorial ejercida por las petroleras y la colonización.

Economía

Las principales actividades económicas y de subsistencia de los Siona son la horticultura itinerante de roza y quema que constituye su principal actividad productiva, la caza, pesca y recolección de frutos que cada día se ve disminuida por lo limitado del territorio legalizado. Los Siona han sido ocupados como mano de obra barata, especialmente para actividades de desbroce de la selva, construcción de campamentos y apertura de trochas.

Uno de sus principales problemas como nacionalidad es la reducción de los territorios ancestrales debido a los procesos de colonización mestiza y de otros pueblos indígenas (Kichwa y Shuar), la explotación petrolera, la política de legalización de tierras por parte del Estado que desconoce el derecho de los pueblos sobre sus territorios y la pérdida de territorio por la apertura de carreteras para uso de las petroleras; otro problema importante es la contaminación producida por la explotación petrolera.

Su economía depende de la agricultura itinerante. Cultivan yuca, maíz, arroz, chontaduro, plátanos, piña y naranja. Complementan su alimentación con la pesca y en menor medida con la caza con cerbatana o escopeta, la cría de gallinas y cerdos y la recolección de frutos silvestres. Hacen canoas de troncos ahuecados para transportarse por los ríos. Fabrican hamacas y canastos de fibras obtenidas de plantas. Las mujeres practican la alfarería.

Áreas naturales protegidas y territorios

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En una parte del territorio Siona, el Estado declaró la Reserva Faunística Cuyabeno; en su interior se encuentra asentada la comunidad de Puerto Bolívar, con territorio delimitado y con convenio de uso en 40.000 hectáreas. Las otras dos comunidades se encuentran en la zona de influencia de la Reserva y tienen convenios para seguir usando sus espacios tradicionales de cacería y pesca, con algunas normas de conservación.

Bloques petroleros en su territorio

Los bloques 15 de Occidental, 27 de City y 21 de Kerr-McGee

Infraestructura

Escuelas y Centro de Salud en Biaña y un colegio a distancia, escuelas en Prahueaya y uno en Puerto Bolívar. También tienen 10 Canoas.

Cultura Tradicional

Dan importancia al arreglo personal, al peinado tradicional y a la pintura del cuerpo y elaboran y usan aretes y unos 80 collares, entre los que se destaca uno 32 colmillos de jaguar. Llevan en cada brazo o muñeca, como pulsera, la yerba aromática ma'ya, que les ha valido el nombre Siona (perfumados, en lengua huitoto).

Habitan en las riberas del río Putumayo entre las desembocaduras de los ríos Cuhembi y Piñuña Blanca, en Colombia. Se designan a sí mismos como Gâ'tɨya pâín, el pueblo del río de la caña brava. Se les ha designado también como Ceona, Quenquecoyo, Encabellado o Bahupâi. Hablan un idioma perteneciente a la rama occidental de la familia Tukano, el mismo de los "Macaguaje" o Airu pâín (gente de la selva) que viven en la hoya del Mecaya y Sensaya, afluentes del río Caquetá y entre este y el río Putumayo, estrechamente relacionado con la lengua de los Secoya o Piojé del Ecuador y relacionado también con el de los Coreguaje.

Historia

Llegaron desde el oriente hace siglos a su territorio, por el río Putumayo, que designan como río de la caña brava. Han sido afectados por las sucesivas economías de "bonanza", primero la explotación del caucho, luego desde 1963 la explotación de petróleo y finalmente la colonización para el cultivo ilegal de coca. El resultado ha sido la reducción de su territorio y de su población, la cual es actualmente inferior a las 400 personas.

Chamanes Siona

El "curaca" (chamán) tiene un papel importante en la vida de la comunidad y mediante el consumo ritual del yajé establece contacto con los cinco niveles del universo y sus colores. La salud, la caza, la pesca, el ciclo vital humano, el matrimonio y la seguridad de la comunidad dependen de las relaciones con los diferentes seres que habitan estos niveles.

SECOYA

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Caracterización

Aido pai o conocidos con otros nombres, como Secoya, encabellado, huajoya, piojé, pioche, icaguate, cieguaje, angutera, angutero, ancutere, secoya-gai, ruma, rumo, macaguaje, campuya, cunchi. Tiene una población total de 1.178 habitantes. Los aido pai o secoya son un etnia amerindia que habita en parte de la amazonía ecuatoriana y peruana. En Ecuador habitan las riveras de los ríos Eno, Napo, Aguarico y Cuyabeno, mientras que en Perú habitan las riveras de los ríos Yubineto, Yaricaya, Angusilla y Santa María.

Hablan la lengua secoya que forma parte de las lenguas tucanas. Idioma: Paicoca

Ubicación y territorialidad geopolítica:

Tienen presencia binacional en la Amazonia del Perú y del Ecuador. En el Ecuador están en la provincia de Sucumbíos, cantón Shushufindi, parroquia San Roque y en el cantón Cuyabeno, parroquia Tarapoa, en las riberas del río Aguarico.

Población y Organización Social

Son aproximadamente 380 habitantes en Ecuador. La población está organizada en tres comunidades: San Pablo de Catëtsiaya y Siecoya Remolino Ñe’ñena, ubicadas en la parroquia San Roque, cantón Shushufindi; Eno, ubicada en la parroquia Tarapoa, cantón Cuyabeno.

La forma organizativa básica es el núcleo familiar; la unión de familias constituye las comunidades o centros. Las tres comunidades están legalizadas como centros. Su organización política es la Organización Indígena Secoya del Ecuador, OISE, que es miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE. El presidente de la organización es elegido en el Congreso de la Nacionalidad Secoya cada dos años. Para el mantenimiento de los servicios y recursos con los que cuenta cada comunidad así como para realizar construcciones de uso común, se trabaja en mingas.

Los aido pai o secoyas se organizan en linajes exógamos de padres (patrilineales). Los miembros de un patrilinaje habitan en una sola casa multifamiliar de planta oval en donde el más anciano dirige rituales shamánicos. En el caso particular de los secoyas del lado peruano, la norma obliga a los varones a desposar mujeres de otro patrilinaje, en donde se prefiere a las primas cruzadas (hija del hermano de la madre o hijo de la hermana del padre). Se ha notado también la pérdida progresiva de la tradición de las casas ovales multifamiliares, para dar paso a viviendas unifamiliares asociadas al nombre de un río.

Historia

En 1599 los misioneros jesuitas describen a los secoya o tucanos occidentales como "encabellados". El contacto con esta etnia se incrementa hasta alcanzar su apogeo entre 1709 y 1769 en el que los jesuitas llegan a contabilizar 17 pueblos entre los ríos Aguarico y el Napo. Éste apogeo de las relaciones entre los secoya y los jesuitas terminan con el levantamiento indígena de 1744, a tal punto que en 1769 sólo quedaban dos misiones de "encabellados". Durante el siglo XIX se les empieza a denominar piojés y la actividad misional fue muy reducida y se registran intercambios comerciales esporádicos. El boom

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del caucho en la zona a finales del siglo XIX dejó en los aido pai o secoyas graves bajas demográficas debido al sistema de peonaje y endeudamiento que los afectó hasta los años 40 del siglo XX. En 1941 estalló la guerra entre Perú y Ecuador, por lo que los secoyas inician una migración hacia las quebradas. Recién en 1969 se instala la educación escolarizada para ésta etnia.

Economía

Los Secoya obtienen su sustento principalmente de la agricultura itinerante y de la extracción de madera; la ganadería se da en menor medida. Aún subsisten en pequeña escala sus actividades económicas tradicionales como caza, pesca y recolección de frutos. Los principales productos que siembran son yuca, café, plátano, maíz, maní, frutas, arroz, fréjol y ají.

Areas naturales protegidas y territorios

En su territorio el Estado ha declarado la Reserva Faunística Cuyabeno; en la zona de influencia se encuentran asentadas las tres comunidades y tienen convenios con la reserva para seguir usando sus espacios tradicionales para cacería y pesca, con algunas normas de conservación.

Bloques petroleros en su territorio

En el territorio Secoya se encontraba el Bloque 15 de la Occidental Exploration and Production (OECP) quien mantenía un contrato con Petroecuador de prestación de servicios desde 1985, y desde 1995 un contrato de participación. Luego de varios años de conflicto, a partir de 1999 la OISE y las comunidades mantuvieron un convenio con la Occidental, utilizando un código de conducta para el proceso de diálogo. Además se está realizando exploración sísmica y estudios para la construcción de los pozos Cocaya Norte 1, Cocaya 1 y Cocaya Centro 1 en el sur del Río Aguarico.

HUOARANI

Caracterización

Los huaorani o waorani (también llamados sabela, auishiri, auca y huao) son un pueblo amerindio que habita al noroccidente de la Amazonia, al oriente de Ecuador. Autodenominación: Wao. Ellos se denominan wao, que significa "la gente", en oposición a "cowode", la "no gente", que son todas las demás personas. Se dividen en varios subgrupos: Toñampare, Quenahueno, Tihueno, Quihuaro, Damuintaro, Zapino, Tigüino, Huamuno, Dayuno, Quehueruno, Garzacocha (río Yasuní), Quemperi (río Cononaco) Mima, Caruhue (río Cononaco) y Tagaeri.

Idioma: Wao Terero, es un idioma no clasificado.

Los huaorani hablan huao terero, transcrito también como wao tededo, una lengua aislada, y son unas dos mil personas. En los últimos 40 años, una parte de ellos se ha asentado en establecimientos permanentes en la selva. Pero, cinco comunidades, tagaeri, huiñatare,

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oñamenane y dos grupos de taromenane, han rechazado todo el contacto con los no huaorani, y se mueven continuamente en áreas más aisladas, generalmente en dirección de la frontera peruana. La palabra huaoo significa simplemente 'humano', en huao terero. Antes del siglo XX, huaorani señalaba solamente a aquellos con relaciones de parentesco con el hablante. Otras personas del mismo grupo étnico fueron llamados huaomoni, mientras que los forasteros eran designados con el término despectivo cowode 'caníbal malvado'. El uso de huaorani como un término para el conjunto de este pueblo, emergió en los últimos cincuenta años pasados en un proceso del etnogénesis, que fue acelerado por la creación de la Organización de la Nacionalidad Huaorani de la Amazonia Ecuatoriana, ONHAE, y un servicio de radio. También funciona la Asociación de Mujeres Waorani de la Amazonia Ecuatoriana, AMWAE.

Población

Aproximadamente 3 mil habitantes en las provincias de Pastaza, Napo y Orellana, distribuidos en 24 comunidades, de las cuales 12 están en Pastaza. Las comunidades huoranis en Pastaza son: Toñampare (la más poblada e importante, cuenta con una escuela y colegio), Tzapino, Tihueno, Quiwado-Quihuaro, Quenahueno, Daimutaro, Wamono, Tigüino, Shiripuno, Huahano.

Ubicación Geográfica

Se encuentran ubicados en tres provincias de la Amazonia.

• Provincia de Orellana, cantón Orellana, parroquia Dayuma; y cantón Aguarico, parroquias Tiputini, Yasuní Sta. María de Huiririma.

• Provincia de Pastaza, cantón Arajuno, parroquia Curaray.

• Provincia del Napo, cantón Tena, parroquia Chontapunta.

Historia

Hasta la década del 50, los Huaorani mantuvieron una relación de hostilidad con el mundo externo (cohuori) que dejó una estela de muertos de ambos lados en que se sucedían ataques sorpresivos por parte de los Huaorani, con ataques de represión por el mundo externo (Yost, 1981:1-2). Para 1958, cuando comenzó el contacto sostenido de los misioneros del ILV a través de Dayome, una mujer huao que había huido y regresaba acompañando al ILV, habían unas 500 personas esparcidas en 20.000 km2, que podían clasificarse en cuatro grupos: Guequetari, Piyemoiri, Baihuaorani y Huespeire. Estos grupos estaban emparentados, pero mantenían rivalidades y guerras internas controladas que tenían el objetivo de consolidar las identidades, más que objetivos de conquista, anexión o usurpación de territorios.

El contacto otorgó un enorme poder a Dayome la intermediaria y a otros grupos de mujeres que habían huido en el pasado y se habían casado con los quichuas. Ese poder intermediario, más un fuerte deseo de paz de los huaorani, permitieron al ILV agruparlos en una Zona de Protección de 1.605 Km2 otorgada por el Estado. Con ello, muchos huaorani pasaron del sedentarismo semipermanente, que alternaba la vivienda en diversas parcelas

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de yuca que son manejadas con variaciones de tiempo, complementada con la caza, pesca y recolección en un vasto territorio, a un hábitat concentrado. Ello provocó al mismo tiempo: un crecimiento demográfico, una disminución del territorio y una mayor interacción de los diversos grupos que provocó desconfianza entre ellos. En 1972 comenzó un nuevo proceso de dispersión, que se acentuó en 1975 buscando favorecer el acceso a bienes de los cohuori (Yost, 1981). Entre 1980-84 el Estado entregó 716.000 has bajo el sistema de propiedad comunitaria a los Huaorani. En esa zona de protección se formaron pequeñas comunidades como Toña Empari, Dayuno, Cononaco, Yasuní, y otros se ubican en la cuenca del Cononaco y Shiripuno.

La relación con las misiones ha sido definitiva en los cambios culturales operados entre los huaorani. Según el grado de relación Whitten distingue tres grupos: a) aquellos que estuvieron bajo una fuerte influencia evangélica, nucleados en el centro misional Tigueno, llevan vestimenta occidental, son multilingües y dependen de los recursos de la misión; b) los que se han mantenido sin relación alguna con las misiones que mantienen sus costumbres tradicionales, no usan vestido, viven en grupos familiares, organizan su subsistencia a partir de la caza, recolección, pesca y cerámica; y c) aquellos que han abandonado las misiones y han entrado a un contacto directo con el mercado de bienes y de fuerza de trabajo, en agroindustrias y petroleras. Muchos de ellos venden artesanías.

Un reciente mapa de los huao señala que existen 1.821 habitantes, distribuídos en 17 comunidades: Dayuno, Tihuino-Batabaro, Damontaro, Quenahueno, Tzapino, Tunampare, Quihuaro, Huamono, Anango, Quihueriono, Tarangono, Tehueno, Tagueri, Cononaco, Dicaro, Aguamoro y Garza-Cocha (ENVIROTEC, S.A.1996). Los problemas fundamentales de los Huao tienen relación con la excesiva dependencia de las petroleras que controlan los elementos principales de su reproducción; la necesidad de defender su territorio a través de una estrategia de ocupación real, lo cual podría implicar reasentamientos; el control de los daños que ocasiona la exploración petrolera intensiva; el control de la apertura de vías; la presencia de colonos y los problemas de identidad originados por su relación con las misiones y el mercado laboral.

Territorio Tradicional

Su territorio tradicional se extendía sobre un área aproximada de 200.000 hectáreas entre el margen derecho del río Napo y la izquierda del Curaray. Mantuvo la independencia y la defensa de su territorio por medio de acciones guerreras. A partir de 1958, con la presencia permanente del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), se inicia la época de contacto con el exterior.

Por siglos los huaorani han defendido su territorio ancestral de enemigos indígenas y coloniales, pero actualmente está amenazado por la exploración petrolífera y prácticas ilegales de registro de tierras. Está situado entre el río Curaray y el río Napo, cerca de 80 kilómetros al sur de Dureno, en un área de aproximadamente 30 mil km².

En 1990, los huaorani lograron el reconocimiento de su propiedad colectiva sobre una reserva indígena de 6.125,6 km², que les permitirá una existencia semi-autónoma. Un proceso de demarcación está en curso para delimitar esta región con una cerca de árboles, para desalentar la colonización. El parque nacional de Yasuní se traslapa con la reserva

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huaorani y proporciona una cierta medida de protección del medio ambiente. Además, el gobierno ha creado una zona protegida para evitar el contacto con los tagaeri.

El título sobre la tierra no se extiende a los minerales del subsuelo y excluye por tanto los yacimientos de petróleo. El gobierno de Ecuador ha otorgado contratos sobre la zona a las corporaciones multinacionales del petróleo. Los derechos de perforación petrolífera provocaron el conflicto de nuevo en 2005, y los Huaorani han desafiado la concesión del gobierno nacional del "bloque 31" para 1.000 km² del parque Yasuní. Una delegación de más de 100 Huaorani a Quito en julio de 2005 e invitó a retirarse de Yasuni.

Áreas naturales protegidas y territorios

En su territorio el Estado ha declarado el Parque Nacional Yasuní en el cual se encuentran asentadas las comunidades de Dícaro, Garzacocha, Ahuamuro y Bahuanamo (Cononaco Bameno). No tienen título de propiedad sino un convenio de uso firmado con el INEFAN (hoy Ministerio del Ambiente). El territorio Tagaeri fue declarado Zona Intangible.

Organización Sociopolítica

La unidad básica tradicional o grupo doméstico es el “nanicabo”, constituido por familias ampliadas o múltiples compuestas por un número de seis a diez familias que habitan bajo un mismo techo o “maloca”; estos grupos domésticos son autosuficientes, autónomos y están organizados alrededor de un anciano o anciana de cuyo nombre se deriva el nombre del grupo doméstico. La unidad territorial o grupo local se denomina “huaomoni”, que es la unión de varios “nanicabos”; los “huaomoni” son de carácter endógamo, al interior del cual deben darse los matrimonios entre primos cruzados y las relaciones de alianza.

Existe una combinación de formas tradicionales con criterios nuevos de asentamiento semi-nuclear. Gran parte de las comunidades están formadas por dos o tres “huaomoni” de diverso origen. Una minoría vive ya sea en “malocas agrupadas” o en “grupos domésticos aislados”. Su máximo organismo es el Consejo Byle Huorani, que es la Asamblea de toda la nacionalidad. La Organización mayor de representación externa es la Organización de la Nacionalidad Huaorani de la Amazonia Ecuatoriana, ONHAE, conformada a partir de los años 90. La ONHAE es miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE.

Economía

Tradicionalmente la nacionalidad Huaorani era nómada; en la actualidad aún persisten las migraciones poblacionales temporales y otras comunidades están sedentarizadas. Su economía es de subsistencia en huertos temporales, además de la caza, la pesca y la recolección de frutos. El medio natural les provee de recursos para la construcción de viviendas, artesanía y la alimentación. Algunos tienen contacto directo con el mercado, ya sea a través de la venta de fuerza de trabajo a las petroleras como de la venta de sus artesanías. En actividades de interés comunal practican la minga.

Bloques petroleros en su territorio

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En territorio Huaorani existen los siguientes bloques petroleros: PETROECUADOR, Bloque 14 de Vitage; Bloque 16 de Repsol-YPF; Bloque 21 de Kerr MacGee; Bloque 31 de Pérez Companc.

La nacionalidad Huaorani es la que tiene mayor presencia de empresas petroleras al interior de su territorio lo que determina una gran fragilidad en sus condiciones de reproducción como nacionalidad, sobre todo tomando en cuenta que su proceso de relación con la sociedad nacional es reciente; contactos permanentes se dan desde las décadas del 60 y 70, mediatizadas por el ILV.

Costumbre Ancestral

Los huaorani “civilizados” aún mantienen la costumbre de castigar a un niño cuando no obedece las normas del padre y la comunidad. Los niños pasados de un año de edad, son atados a un árbol y le castigan con un bejuco del monte, explica un dirigente de huaorani. “También se conserva el matrimonio por concesión, cuando un joven es sorprendido con su novia, inmediatamente el padre de la novia lo obliga a casarse con este”. Entre los Huaorani existía ancestralmente la bigamia y el levirato; es decir que no era raro ver a un hombre casado con dos mujeres y a la muerte de su hermano podían casarse con la viuda.

Religión

La Iglesia Católica entró en el escenario del pueblo Huaorani, a raíz de la presencia petrolera; el objetivo era ubicar a los últimos huaorani que estaban en estado primitivo: los tagaeris. El religioso español, Monseñor Alejandro Labaca y la misionera colombiana Inés Arango, salieron el 21 de julio de 1987 desde el campamento de la petrolera CGG, del bloque 16, para realizar su primer contacto con este grupo primitivo, cuyo caserío fue descubierto el 10 de abril del mismo año por el propio sacerdote, a 3 Km. al sur del río Tigüino, en Pastaza.

Relación con el medio

El huaorani tiene un conocimiento elaborado de la vida de las plantas de la selva circundante. Una de sus habilidades más elaboradas es la extracción del curare, una neurotoxina potente, para su uso en dardos para cerbatanas en la caza y en la guerra. Frecuentemente cazan monos. Actualmente algunos Huao trabajan en un proyecto etnobotánico para documentar, y preservar su conocimiento de la vida de las plantas y de sus aplicaciones.

Cosmovisión

Para la cosmovisión huaorani no hay distinción entre el físico y los mundos espirituales y los espíritus están presentes a través del mundo. Creen que alguna vez el mundo entero era un bosque ömë. La selva es la base esencial de su supervivencia física y cultural. Para ellos, el bosque es la casa, mientras que el mundo exterior es inseguro: El vivir en el bosque ofrece la protección contra la brujería y los ataques de la gente vecina. Ellos sintetizan esto diciendo: "los ríos y los árboles son nuestra vida." (Kane 1995:199). El bosque teje la tela de la vida y de los conceptos de cada Huaorani sobre el mundo.

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Es notable su detallado conocimiento de la geografía y la ecología. Las plantas, especialmente los árboles, tienen un interés complejo e importante para el Huaorani. Su almacén de conocimientos botánicos es extenso e incluye los venenos, alucinógenos y las medicinas. También relacionan las plantas con sus propias experiencias. La palma del chontaduro Bactris gasipaes es usada para hacer las lanzas y cerbatanas, además de producir la fruta, y se asocia con los antepasados. La Balsa Ochroma lagopus es usada con propósitos ceremoniales.

El huaorani cree que los animales de su bosque tienen espíritu. Esto es la base de una mezcla peculiar de las prácticas que reconocen y respetan animales, pero no los blinda del daño para el uso humano. La caza provee una parte importante de la dieta de Huaorani y es de significación cultural. Para contrapesar la ofensa de la caza, un chamán demuestra respecto a través de la preparación ritual del curare usado en los dardos. La caza con tales dardos no se considera matar, sino recuperación, cosecha de los árboles. Tradicionalmente, limitaron las especies buscadas a los monos, aves, y pecarís. Nunca cazan tampoco venados y tampoco ninguna serpiente ni el jaguar ni otros depredadores carnívoros como el águila. Se supone que los Huorani descienden de la unión de un jaguar y un águila y que las serpientes son un presagio muy malo y la matanza de ellas es un tabú de gran alcance.

La pesca y el cultivo de la yuca son muy importantes para completar la dieta de los huaorani.

Matrimonio

Un muchacho puede casarse con una prima cruzada, hija de una hermana de su padre o un hermano de su madre. Los hombres pueden tener varias esposas.

LOS SHUAR/ACHUAR/SHIWIAR

Los pueblos Shuar, Achuar y Shiwiar pertenecen a una misma familia etnolingüística que tienen como idioma el shuar y comparten muchas características culturales, sin embargo, en estos últimos tiempos, tanto los Achuar, como los Shiwiar han reivindicado sus características particulares que los distinguen de los Shuar. De acuerdo a los datos ofrecidos en 1995 por estos pueblos, su población total es de 74.290 personas y tienen un territorio legalizado y medido de 718.22 has (Ramón, 1995). El territorio tradicional de estos pueblos ha sido el de las provincias de Morona Santiago y Zamora Chinchipe. En los últimos años, se han extendido al sur de la provincia del Pastaza, hay algunos grupos en Sucumbíos y en Milagro (en la costa ecuatoriana).

El pueblo shuar, por su número, después de los quichuas es la segunda nacionalidad del país, cuestión bien reflejada en su autodenominación Untsuri Shuar (gente numerosa). Otra autodenominación es la de Muraya Shuar (gente de montaña) que define el habitat privilegiado de este pueblo, la montaña tropical del Cutucú, compuesta de numerosas

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colinas y mesetas9. Los shuar, al igual que otros pueblos de la foresta tropical amazónica, basaban su subsistencia en la agricultura itinerante con la técnica de quema y roza, la caza, pesca, la cerámica y recolección de productos. Su sistema de poder era descentralizado, con la presencia de poderosos shamanes que ejercían un poder político-religioso. En caso de guerras con un grupo externo, podían elegir un jefe, que luego del conflicto era despojado de su mando. Las familias vivían en “vecindarios dispersos”, en una gran casa ovalada que representaba su cosmos (Whitten, 1985:30). Más tarde vivían en caseríos, que es el antecedente inmediato de los Centros.

En la década de los 60, bajo la tutela de los Salesianos iniciaron la organización de una Federación de Centros Shuar con sede en Sucúa, para defenderse de la penetración de los colonos. En esos mismos años, los shuar que estuvieron bajo el influjo de los evangélicos organizaron la Asociación Independiente del Pueblo Shuar, AIPSE con sede en Macuma (Benítez y Garcés, 1995:181). De esta manera, los shuar pasaron de una organización descentralizada, a una organización más centralizada basada en “el Centro”, que se ha convertido en su unidad sociopolítica mínima. La agrupación de “Centros” forma la “Asociación” y la Federación es la agrupación de todo el pueblo shuar. La información de 1995 nos señala que tienen 28 Asociaciones y 354 Centros (Ramón, 1995). Al mismo tiempo, por divisiones internas que tienen relación con diferencias políticas y religiosas, así como con la necesidad de formas menos centralizadas, en la actualidad existen cinco Federaciones: Organización Shuar del Ecuador; Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador; Federación Interprovincial de Centro Shuar; Organización Independiente Shuar de la Amazonía Ecuatoriana; Federación Shuar del Zamora Chinchipe.

Los shuar se han jugado una propuesta de desarrollo que combina seis elementos básicos: (i) la legalización del territorio para defenderse de los colonos; (ii) una organización centralizada capilar que va desde el centro, a la Asociación y la Federación; (iii) el desarrollo de la ganadería que se la consideraba una estrategia más afín con su reciente cultura de cazadores; (iv) la educación bilingüe como fuente de reforzamiento de la identidad, revalorización de la lengua y cultura, y de conocimiento del mundo blanco-mestizo; (v) la participación política activa en las organizaciones regionales y nacionales para consolidar una presencia indígena unificada con capacidad de negociación; y (vi) una apertura hacia el mundo externo para lograr recursos financieros de Agencias Internacionales, ONGs y del Estado.

Este modelo de integración ha logrado, en el balance, éxitos y fracasos. Les ha permitido defender el territorio, han logrado reforzar el orgullo y la identidad shuar y han logrado una activa participación política en el escenario nacional. Sin embargo, sus principales problemas tienen relación con la estrategia ganadera que ha ocasionado degradación ecológica y diferenciación económica, sin que se haya logrado desarrollar un modelo que no deprede los recursos; el modelo centralizado capilar ha soportado varias divisiones internas que dificultan una acción colectiva; la apertura al mundo externo ha tenido consecuencias en los cambios del vestido, las costumbres y la religión tradicional; y la relación con el Estado los ha conducido a relaciones no controladas con los partidos políticos y el ejército ecuatoriano.

9 Antes de la presencia incaica, los shuar tuvieron una importante relación con los Andes. Los Paltas y Malacatos tenían un idioma que se entendía con los Palta Xiroa y éstos con los

Shuar. Es decir, eran el puente de relación entre los Andes y la Amazonía (Steward, 1948:617-618; Murra 1946:808-812; Whitte1895:29)

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Por su parte, los Achuar, según sus estimaciones constituyen 15.000 habitantes. Comparten la mayoría de las tradiciones de los shuar, aunque desde muy temprano fueron identificados como un grupo distinto. Harner sostuvo que los shuar mantenían guerras con los Achuar, de quienes tomaban las cabezas para hacer las “tsansas”. Estas diferencias han sido reivindicadas por los Achuar que ahora se reclaman como una nacionalidad distinta, que se ha organizado en la FINAE (Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador). Los Achuar se habían especializado en la fabricación de bodoqueras y dardos con veneno curare que los comercializaban con los shuar (Whiten, 1989:30). También entraron en la actividad ganadera a partir de la década de los setenta incentivados por las misiones, lo que dio lugar a su proceso de sedentarización y nucleación de sus poblaciones (Benítez y Garcés, 1985:184). Su menor contacto con la sociedad nacional, y la menor presencia de colonos en sus territorios, les ha permitido mantener rasgos culturales más ancestrales.

Los Shiwiar también se han reivindicado como grupo aparte y han formado recientemente la Asociación de Centros Shiwiar. Tienen ocho comunidades y una población aproximada de 1.000 personas. Comparten las tradiciones culturales de los Achuar y de los quichuas

SHUAR

Caracterización

Nacionalidad: Shuar

Idioma: Shuar-Chicham (Perteneciente a la lengua lingüística jivaroano), según la clasificación estudiada por Karsten, pertenece a la Familia Lingüística Jivaroana, al igual que los idiomas de los Shiwiar y Achuar (Ecuador y Perú) y de los Awajún o Aguaruna (Perú).

Población: 110.000 habitantes

Ubicación Geográfica

Se encuentra ubicados en las provincias orientales de: Napo, Pastaza Morona Santiago, Zamora Chinchipe, Sucumbíos y en la Costa: provincias de Esmeraldas en el cantón Quinindé y Guayas.

Existen grupos o subgrupos identificados de acuerdo a la ubicación geográfica como: los Mura Shuar, ubicados en el Valle Río Upano. Los Untsuri Shuar situados entre las cordilleras del Cóndor y Cutucú; los Pakanmaya Shuar, viven por la zona de Transcutucú. Estas nominaciones no implican diferencias culturales.

La nacionalidad Shuar tiene presencia binacional; se encuentra en el Ecuador y Perú. En Perú, departamento Amazonas, provincia Cóndor Canqui, distrito Río Santiago, departamento Loreto, provincia Alto Amazonas, distritos Barranca y Morona.

En Ecuador el núcleo fundamental de su población se encuentra ubicado en las provincias de Morona Santiago, Pastaza y Zamora Chinchipe, existiendo otros asentamientos en Sucumbíos y Orellana en la Amazonia y, en la Región Litoral, en Guayas y Esmeraldas.

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Territorio Tradicional

El territorio tradicional de la nacionalidad Shuar corresponde a la actual provincia de Morona Santiago. A consecuencia de la expansión de la frontera de extracción petrolera y minera, de la presión demográfica y los incontrolables procesos de colonización; paulatinamente los Shuar perdieron una parte de sus territorios ancestrales, sobre todo en la zonas colonizadas de Morona Santiago, y se vieron empujados a ocupar tierras ribereñas y de selva baja en territorios vecinos, pertenecientes a los Achuar, en el Transcutucú, y a los Huaorani, Zápara, entre otros.

Territorio / Tierras - Legalización

El territorio tradicional no está bien delimitado, se supone que se encuentra por las estribaciones de la cordillera hacia el oeste y se extiende hasta las cuencas del río Pastaza, Upano, Zamora y parte de los tributarios del Morona de los cuales se encuentran en Ecuador. Pero también hay grandes concentraciones de Shuar en territorio peruano, al norte de sus departamentos amazónicos. Ni el Imperio inca ni España lograron controlar este territorio. En 1490 rechazaron a los incas y en 1549 hicieron fracasar las primeras incursiones españolas. En 1599 los Shuar dirigidos por Kirup expulsaron definitivamente de su territorio a los españoles, quienes les dieron el nombre de jíbaros (también jívaros o xívaros), como sinónimo de salvajes, porque después de matar a sus enemigos los Shuar practicaban el ritual del tzantza, consistente en cortar y reducir la cabeza, por un procedimiento que está descrito más abajo. De hecho, la palabra jíbaro parece ser una deformación de la palabra "xivar" que en lengua Shuar significa "gente".

Actualmente los Shuar reivindican un territorio de 900.688 hectáreas. La extensión legalizada es de 718.220 hectáreas, mientras que 182.468 hectáreas se encuentran aún sin reconocimiento legal. Según estimaciones de los Shuar, su población es de 110.000 habitantes (1998), asentados en aproximadamente 668 comunidades. Shuar es la autodenominación general; sin embargo, al interior de la nacionalidad se adoptan otras autodenominaciones que no significan diferencias culturales; hacen, más bien, referencia a la ubicación geográfica en la que se asientan. Así, encontramos a los Muraya Shuar (gente de la montaña) que están asentados en el Valle del río Upano; los Untsuri Shuar (gente numerosa) situados entre las cordilleras del Cóndor y Cutucú y los Pakanmaya Shuar que viven en la zona del Transcutucú.

En momentos en que se iniciaba el proceso organizativo de la Federación, el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización, IERAC, realizó las primeras legalizaciones de tierras a título individual; posteriormente la Federación llevó una larga lucha hasta conseguir la legalización con títulos globales por centro. Sin embargo, no pudo modificar la exigencia de demostrar que las tierras debían estar cultivadas en un 60%.

Frente a este requisito legal impuesto por el IERAC, la Federación adopta como estrategia de defensa de su territorio y a la vez como estrategia económica el impulso de la actividad ganadera. A consecuencia de ello, se produce un acelerado proceso de deforestación en los territorios Shuar. Así, en el período 1968 y 1987 se deforestan sólo en la provincia de Morona Santiago 241.188 hectáreas, con una tasa anual de deforestación de 12.059 hectáreas.

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Organización Socio-política

La familia constituye la unidad de reproducción biológica, económica, social, política y cultural más importante entre los Shuar, sus miembros se encuentran unidos por lazos de sangre y conformados por familias ampliadas.

La poligamia o matrimonio de un hombre con varias mujeres, preferentemente sororal, es decir con las hermanas de la esposa (sus cuñadas), y el levirato (matrimonio con la viuda del hermano) han sido entre los Shuar las reglas tradicionalmente aceptadas. El número de esposas dependía de las cualidades del hombre; éste debía ser un valiente guerrero, trabajador, buen cazador, demostrar su honradez y veracidad; los futuros suegros juzgaban si estas cualidades se cumplían para poder autorizar el matrimonio. Hoy son pocos los hombres que tienen dos mujeres, ese privilegio lo tienen casi siempre los ancianos guerreros y los shamanes.

Actualmente, esta regla poligámica de matrimonio se encuentra en un proceso de transición a un tipo de matrimonio monogámico y exógamo (fuera del grupo) debido a las continuas y más ampliadas relaciones interétnicas que establecen. Tradicionalmente los Shuar, como la mayoría de pueblos amazónicos, no llegaron a constituir, en el sentido formal, una unidad política y social. La estructura de poder tradicional era descentralizada; el poder político y religioso estaba ejercido por un uwishin shamán. En caso de guerra se nombraba un jefe cuyo mandato terminaba con la finalización de la misma.

Las familias se aglutinaban en "vecindarios dispersos", cuya unidad conformaba una comunidad. Actualmente han adoptado el nombre jurídico de "centros". La unión de varios centros conforma organizaciones más amplias, las asociaciones, que se encuentran agrupadas en federaciones, estructura socio-política a través de la cual establecen las relaciones externas.

En cuanto a sus organizaciones federativas, cabe mencionar, entre otras, a las siguientes: Federación Interprovincial de Centros Shuar, FICSH, organización que agrupa a gran parte de la nacionalidad, que cuenta con 490 centros; Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador, FIPSE, que tiene 47 centros asentados en el Transcutucú; estas dos federaciones constituyeron los pilares del proceso organizativo Shuar a partir de los años 60. Las dos organizaciones forman parte de la CONFENIAE y de la CONAIE. De reciente conformación son la Organización Shuar del Ecuador, OSHE, con 40 Centros; la Federación Shuar de Zamora Chinchipe, FSHZCH, con 18 Centros; la Organización Independiente Shuar de la Amazonia Ecuatoriana, OISAE, entre otras.

La Federación y las asociaciones tienen como organismos de dirección a los directorios, mientras que las directivas de los centros están presididas por síndicos. En el nivel federativo, la Asamblea es la máxima autoridad y está dirigida por un directorio electo cada tres años, presidido por un presidente. Existe una coordinación interfederacional entre la FICSH, FIPSE y FINAE (Achuar); realizan reuniones regulares de información y coordinación de acciones en defensa de los derechos de las nacionalidades ante la presión de las compañías petroleras.

El sentido de pertenencia a la nacionalidad es muy marcado, de lo cual se sienten orgullosos. Con la firma del tratado de paz entre Ecuador y Perú, se han realizado

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encuentros binacionales entre miembros de la nacionalidad Shuar que fueron separados por el tratado de 1941.

Áreas Naturales Protegidas y Territorios

El Estado declaró en una parte de su territorio la creación del Parque Nacional Sangay, encontrándose algunas comunidades a su interior y en la zona de influencia. Algunos centros Shuar están ubicados también en la zona de influencia del Parque Nacional Podocarpus y de la Reserva Faunística del Cuyabeno.

Extracción de Recursos Naturales

Petróleo

En Morona Santiago, Bloque 24 de la compañía Burlington, en el que se registraron varios conflictos. Los centros ubicados en Sucumbíos y Orellana se encuentran en zonas de explotación petrolera, aunque no se conoce el número de comunidades ni los bloques en los que se ubican. La FIPSE interpuso un recurso de amparo constitucional en contra de la empresa Arco, en el bloque 24, luego de la Burlington. El Tribunal Constitucional falló a favor de FIPSE y advirtió a la empresa, entre otros aspectos, el no emprender acciones que conlleven a la división de la Federación ni ingresar a sus comunidades sin la debida información y aceptación de la Asamblea de la Federación.

Minería

En Morona Santiago el Estado ha realizado algunas concesiones de minería aurífera, sobre todo en la zona de Bomboiza y de Santiago.

Economía

La economía se basa principalmente en la horticultura itinerante de tubérculos, complementada con la caza, pesca y la recolección de frutos e insectos. Utilizan el sistema de cultivo de roza y quema. Cultivan yuca, "papa china", camote, maní, maíz, palma de chonta y plátano. El cuidado de la parcela y también la recolección, la preparación de la chicha y la cocina le corresponden a la mujer; la caza y la pesca al hombre. En la actualidad la mayoría del territorio tradicional de caza está siendo sustituido por pastizales para ganadería, lo que ha traído como consecuencia el agotamiento progresivo del suelo y una menor disponibilidad de tierras. Esto ha ocasionado la implantación de un patrón de asentamiento sedentario, el mismo que está produciendo cambios en su sistema socioeconómico.

En los últimos años, para los Shuar del Ecuador, la principal amenaza es la afectación de sus territorios por la expansión de la frontera petrolera, la minería, y para muchos expertos proyectos tipo REDD+.1 Estos últimos estarían violando sus derechos ancestrales de uso de sus bosques. Tradicionalmente el asentamiento fue disperso, zonificado de acuerdo a las relaciones de parentesco. Actualmente se integran a la estructura político administrativa de

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la Federación Shuar, y otras organizaciones como FINAE, OSHE, FIPSE, CISAE. Hay varias unidades llamadas "centros", vinculados en torno a una zona comunal, que es la plaza donde funcionan servicios tales como escuela, capilla centro de salud, campos de juego y lugar de reuniones sociales. Su territorio está delimitado por el número de familias que conforman y es reconocido por las autoridades.

Ancestralmente el núcleo económico estaba constituido por la familia ampliada o extendida, conformada por pequeñas unidades familiares, quienes compartían ya sea una sola residencia o un grupo de residencias cercanas, dentro de un patrón de asentamiento disperso; la distribución del trabajo era por sexo y edad. Cada grupo doméstico tomaba las decisiones sobre lo que debía producir, cómo hacerlo y qué debía hacer con la producción. Sin embargo, dentro de cada asentamiento las unidades domésticas en conjunto compartían y manejaban los recursos productivos de su territorio; ningún grupo nuclear ejercía derechos de propiedad privada sobre parte alguna de los mismos.

Dentro de las normas de cuidado colectivo se establecía ciertos derechos a cada unidad. Las normas de la redistribución del excedente aseguraban que todas las unidades domésticas tengan aproximadamente la cantidad de alimentos que necesitan. Las principales actividades económicas eran la horticultura itinerante con técnica de roza y quema, caza, pesca, recolección y manufactura, que se mantiene en sectores lejanos como el Transcutucú, que les permitía un equilibrio ecológico.

Otra de sus características fundamentales, común a todos los pueblos amazónicos, era la ocupación de grandes espacios territoriales, cuyo uso se lo realizaba de manera itinerante: las familias tenían un lugar de residencia permanente y otros de residencia temporal, con derecho al uso de todos los recursos. Se procuraba tener varios lugares, tanto dentro de la misma región de residencia como en áreas con acceso a ríos, lagunas, o montañas.

Así mismo, la Federación adopta como estrategia económica el impulso de la actividad ganadera en sus territorios a raíz de la ley impuesta por el IERAC. La conversión de una parte de los bosques en potreros, afectó sobre todo a los recursos que permitían la subsistencia a base de la cacería, pesca y recolección. La actividad ganadera introdujo cambios notables en la sociedad Shuar; sobre todo produjo una ruptura de su forma de vida basada en el modelo itinerante y el paso a la sedentarización dentro de las fincas familiares. De esta manera se inicia la relación con el mercado (centros cercanos a las vías de comunicación) y la modificación de las formas de manejo y uso del suelo y de los patrones de consumo y el abandono o disminución de varias de las actividades económicas tradicionales (cacería, pesca, artesanía).

Actualmente se encuentran en una fase de transición entre lo tradicional y lo moderno, y han adoptado nuevas pautas de comportamiento productivo hacia una economía de consumo monetarizado. Existen diferencias entre los centros cercanos a las vías de comunicación y los ubicados en sectores lejanos como el Transcutucú; los primeros, se caracterizan por tener una mayor relación con el mercado, mientras que en los segundos se puede decir que prima la economía tradicional, siendo su relación con el mercado más bien complementaria.

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Los recursos boscosos les ofrecen buena cantidad de alternativas de aplicación médico-curativas y alguna actividad de carácter comercial: ishpingo, fibra para escobas, canela, zarzaparrilla y copla.

Las federaciones cuentan con varios programas en distintos campos; así, por ejemplo, la Federación Interprovincial de Centros Shuar, FICSH, cuenta con el Servicio de Educación Radiofónica Bilingüe Indígena Shuar, SERBISH, y con el Servicio Aéreo Shuar, SASH, medio importante, tanto para el programa de salud como para la comercialización de productos. Mediante convenios con el Gobierno, tiene a su cargo una oficina de registro civil y varios centros y subcentros de salud. Cuenta además con programas de comercialización y de agroforestería. La Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador, FIPSE, entre otros proyectos, desarrolla un programa de ordenamiento de su territorio, contexto en el cual ha avanzado en la legalización de gran parte de su territorio.

Cosmovisión

La mitología Shuar está vinculada a la naturaleza y a las leyes del Universo, y se manifiesta en una amplia gama de seres superiores relacionados con fenómenos tales como la creación del mundo, la vida, la muerte, y las enfermedades.

Los principales son Etsa que personifica el bien en lucha contra el mal Iwia, que siempre están en continua lucha para vencer el uno sobre el otro; Shakaim de la fuerza y habilidad para el trabajo masculino; Tsunki, ser primordial del agua, trae la salud; Nunkui causa la fertilidad de la chacra y de la mujer. En el cultivo de la huerta, daban el poder del crecimiento de las plantas a Nunkui, quien además se encargaba de enseñar a la mujer Shuar a sembrar. Pero se necesita concretar el poder de Nunkui a través de ritos, trayendo al presente las fuerzas creadoras, para que la chacra rinda sus frutos.

Creen que la selva está llena de espíritus que habitan en las cascadas o las orillas de los ríos. El gran mundo espiritual de los Shuar es repetitivo. No creen en que el ser humano tenga un final. Creen que luego de nacer y cumplir su vida, no llegan a un estado permanente con la muerte sino que su espíritu, Arútam, es recibido por otro ser humano que puede ser su hijo o su nieto, quien cumple nuevamente otro ciclo vital, así en forma indefinida. El Arútam es considerado como un espíritu clave para los varones, porque creen les da más potencia y fuerza. Piensan que quien posee un Arútam, no puede morir sino de enfermedades contagiosas. Los niños comienzan a buscar este espíritu en la selva desde los seis años de edad.

En la cultura de la selva, los elementos de la Naturaleza guían la vida de sus habitantes. La palmera de chonta, su fruto maduro, representa el mito del Uwi. Éste señala la estación de la abundancia en la selva. En la cosecha de sus frutos se celebran rituales con ruegos a Uwi. Piden que fermente la chicha de chonta, dé fertilidad a los animales, a las plantas y vitalidad al hombre. El chamán, llamado Uwishin, es una especie de sacerdote mediador con el mundo sobrenatural y a la vez es un líder político. La secuencia del día y la noche en la mitología de los shuar la relacionan con la victoria.

La creencia Shuar esta representada por una trilogía "Arutam" (Dios supremo de los Shuar), "Aents" (persona) y "Nunka" (tierra). "Arutam" se encuentra en las cascadas sagradas y es venerado por los Shuar con la finalidad de obtener energía positiva, poderes de la

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sobrevivencia y purificar el cuerpo, de esta manera se eliminan las energía negativas, este acto ritual se realiza con los jóvenes durante el periodo de la iniciación. "Aents" comprende el hombre racional, inteligente y creativo que se relaciona con el cosmos de manera armónica y respetuosa. "Nunka" se refiere a la madre naturaleza, prodigiosa, benigna y protectora que da todo lo que necesita al hombre y a la mujer Shuar.

La comprensión del Tiempo Espacio: Los seres humanos han interpretado los signos de la naturaleza tratando de comprender su verdadera significación. Asi lograron entender que la naturaleza no es estática, sino que se mueve y es dinámica, comparándola con un caracol que gira de manera espiral y abierta. La comprensión cíclica del tiempo – espacio, permitió girar la vida histórica de los Shuar en una sola dimensión a diferencia de la concepción occidental que “ha fragmentado el tiempo y espacio como dos dimensiones”. El hombre andino se ha mantenido en su pensamiento, en su lengua, ritualidad y forma de vida, la noción de que estos son dos factores inherentemente unidos en el flujo de la existencia universal. Las relaciones espacio-temporales al ser concebida de manera unitaria expresan un permanente movimiento puesto que el tiempo transcurre y con el simultáneamente el espacio.

Con la percepción cíclica que se tiene del mundo, las culturas de América han logrado elaborar un calendario solar arqueológico que les permitió a manejar de manera científica y con cierta exactitud. En el pueblo Shuar el manejo tiempo-temporal permitió organizar las actividades agrícolas, de caza, pesca y la celebración de las fiestas. La Cultura Shuar engloba la dimensión total del tiempo y espacio denominandola "Tsawant" y no tiene tiempos prefijados. Los conocimientos astronómicos les permitieron organizar el uso y manejo de los tiempos, partiendo de la observación directa de los astros. Todos los saberes, ritos, costumbres, creencias y conocimientos científicos giran en torno a esta cosmovisión.

Fiestas y Ritos

Entre las fiestas que adoptaron de sus ancestros y que aun practican en la mayoría de sus comunidades Shuar, podemos señalar:

La Fiesta de la Chonta, que por lo general se celebra cada año en el mes de agosto por la prosperidad conseguida a lo largo de este tiempo, en cuanto a siembra, cosecha y al ciclo vital de las personas. La mayoría de las personas expresan que esta celebración es de carácter social y comunitario en la que todos participan para rendir agradecimiento por la satisfacción de las necesidades más vitales conseguidas por el hombre y la mujer Shuar durante el año.

El Rito de la Cascada Sagrada: tiene una profunda significación en el pueblo Shuar, a través de este rito solicitan al ser supremo Arutam, para que les otorgue poder, energía positiva para su futura sobrevivencia.

La celebración del Rito de la Culebra: Esta práctica cultural se realiza solamente cuando hay mordedura de la culebra, convirtiéndose en una ritualidad que tiene como finalidad, rendir un homenaje por la salvación de la muerte del accidentado y para ahuyentar a las serpientes y evitar futuras mordeduras.

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Intervención del Uwishin: es una persona sabia que se dedica a curar a los enfermos y a cuidar a los miembros que integran la comunidad. Por ningún concepto el verdadero Uwishin causa daño al prójimo, salvo aquellos que lo ejercen por vengarse de conflictos generados por guerras o discordias familiares. También el Uwishim cumple el papel de identificar a las personas que causan daño y les da instrucciones para que se prevengan de sus enemigos.

La Fiesta del Ayahuasca que por lo general lo celebran en enero con la caminata a las cascadas y montañas sagradas.

Reducción de cabezas. La reducción de cabezas es una tradición ancestral Shuar y tiene gran simbolismo. Cuando se enfrentan dos tribus Shuar por territorio o por otros motivos, el jefe vencedor toma la cabeza del jefe perdedor y procede a la reducción de la cabeza del mismo. El jefe Shuar se encarga de hacer la tzantza totalmente solo, en profunda meditación y ayuno. Los miembros de la tribu vencida pasan a ser parte de la tribu vencedora, sin que haya repudio o discriminación. Para la reducción de la cabeza, con un cuchillo, hacen un corte desde la nuca al cuello, tiran de la piel y la desprenden del cráneo, desechando el cerebro, ojos y demás partes blandas, además de los huesos. El siguiente paso es meter la piel en agua hirviendo, a la que le añaden jugo de liana y otras hojas, lo cual evita el desprendimiento del cabello. Mantienen la cabeza sumergida durante unos quince minutos, ya que si lo hicieran más tiempo la cabeza podría ablandarse demasiado y posiblemente pudrirse. A continuación, retiran la cabeza del agua; en ese momento está reducida a la mitad del tamaño original, y dejan que se seque. Una vez seca, raspan la piel por dentro para quitar restos de carne, y evitar el mal olor y la putrefacción; finalmente la frotan por dentro y por fuera con aceite de Carapa. Después, cosen el corte realizado en la nuca, para extraer los materiales blandos y el cráneo. También cosen los ojos y la boca, quedando la cabeza como una bolsa, a la que introducen una piedra del tamaño de un puño o el volumen equivalente en arena caliente. Finalmente, la cuelgan sobre el fuego para disecarla poco a poco con el humo, a la vez que van dando forma al cuero con una piedra caliente. En este proceso la cabeza termina de reducirse. Después, retiran la piedra o la arena y tiñen la piel de negro. Tras el proceso, la cabeza reducida termina teniendo el tamaño aproximado de un puño, es decir la tercera o cuarta parte de su tamaño original.

ACHUAR

Los achuar son un pueblo indígena americano perteneciente a la familia jivaroana como los Shuar, Shiwiar, Awajunt y Wampis (Perú). Asentados en las riberas del río Pastaza, Huasaga y en las fronteras entre Ecuador y Perú, el vocablo "Achuar" tiene su origen en el nombre de las grandes palmeras llamadas "Achu"(Mauritia flexuosa) que existen en los diversos pantanos que abarcan su territorio, Achu= Palmera de Achu, Shuar= Gente de ahí que viene a ser "Gentes de la palmera Achu". Los lugareños traducen achuar como hombre de pantano. En tiempos pasados fueron guerreros muy temidos tradicionalmente por los Shuar. Según ellos un achuar podía seguir a su enemigo hasta aniquilarlo. Durante la guerra

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del Cenepa los achuar del Ecuador y del Perú formaron una alianza y se mantuvieron neutrales.

Historia

Algunos investigadores postulan que los achuar se separaron de los shuar hace varios siglos. Esto es apoyado por leyendas que narran los mayores achuar y shuar cuentan como un clan numeroso se dividió en "Muraya Shuar", "Tsumunmaya Shuar" dando origen a las distintas variantes de la etnia, estos últimos "tsumunmaya Shuar" darían origen a los Achuar. Ya en la época de la conquista española los shuar de las altas tierras habrían migrado hacia tierras bajas acercándose más al territorio achuar originando así alianzas y guerras entre clanes, ya en la época republicana la población achuar había aumentado y con la aparición de los primeros colonos generalmente "caucheros" apareció el comercio, mediante el trueque se cambiaban finas armas de fuego por un rollo de piel de jaguar y telas para elaborar la vestimenta mediante esto los achuar se proveían de armas para sus futuras guerras. Ya en los años 50 aparecieron los primeros misioneros salesianos que venían evangelizando al pueblo Shuar en esos momentos los clanes achuar se encontraban en plena guerra y la población achuar menoraba poco a poco los misioneros mas capaces se comprometieron a evangelizar a los achuar y así inicio la travesía del celebre Padre Luis Bolla quien evito una matanza entre los clanes de los "Tanchim-Tsamarint" y el clan del guerrero "Kashijint" de este guerrero se dice que era el más temido y que disolvía a un clan de la noche a la mañana (según crónicas del Padre Luis Bolla), ya en los años setenta las guerras habían llegado a su fin gracias a la intervención del Padre y se creó el primer centro que se llamó "Pumpuents" y unos meses más tarde se celebró la primera misa colectiva y se crearon nuevos centros ya en los años setenta, a esas alturas el Padre Luis Bolla ya dominaba el idioma achuar y mediante el consentimiento del los superiores salesianos se creó la primera misión salesiana que se llamó "Wasakentsa" a orillas del río del mismo nombre (Huasaga) y se creó el primer colegio Internado.

En los años 90 por la necesidad de ser reconocidos como pueblo y nacionalidad los achuar deciden formar su propia organización meses después surge la OINAE (Organización Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador) la OINAE fue reconocida legalmente el 5 de noviembre de 1993 por el Ministerio de Bienestar Social de ese entonces este cambio significó un gran avance hacia la apertura de nuevos horizontes y la participación del pueblo Achuar en la política.

Durante la guerra del Cenepa los achuar del Ecuador y del Perú Formaron una alianza y resguardaron la frontera de soldados peruanos que intentaban cruzar e invadir la frontera noroeste del ecuador esto molestó al entonces Presidente del Perú quien bloqueo todo contacto con los achuar del Perú, en 1998 se firma el tratado de paz entre Ecuador y Perú y se crea la COBNAEP (Coordinación Binacional de la Nacionalidad Achuar del Ecuador y del Perú) reanudando otra vez el contacto y el libre tránsito entre los achuar del Perú y Ecuador. En 1996 la OINAE pasa a llamarse FINAE (Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador) nombre que mantuvo hasta Abril del 2005 cuando adopto el nombre definitivo de la N.A.E (Nacionalidad Achuar del Ecuador). Actualmente trabaja con organizaciones internacionales como The Pachamama Alliance, Indio Hilfe, IBIS. El pueblo achuar mantiene una fuerte oposición en contra de las empresas petroleras y mantiene una lucha constante.

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Idioma

La lengua pricipal es Achuar Chicham o achuar, emparentada con otras lenguas como el shuar pero difieren mucho con la lengua Awajunt salvo algunas palabras y frases por este motivo estos últimos algunos investigadores creyeron que no eran de la familia jivaroana. En el idioma achuar existen solo cuatro vocales a, e, i, u, solo la "e" se pronuncia de diferente manera además el alfabeto consta de 21 letras a, aa, ch, e, ee, i, ii, j, k, m, n, p, r, s, sh, t, ts, u, uu, w, y. En 1982 investigadores de Lenguas japoneses quedaron asombrados al escuchar grabaciones de conversaciones achuar al percatarse que hablaban el 30% de una lengua extinta de la isla de Okinawa en Japón. Achuar Chicham, según la clasificación estudiada por Karsten, pertenece a la familia lingüística Jivaroana, al igual que los idiomas de los Shiwiar y Shuar (Ecuador y Perú) y de los Awajún o Aguaruna (Perú).

Población y Organización Social

Aproximadamente 5.440 habitantes ubicados los ríos Macuma y Huasaga, que conforman 56 centros con alrededor de 830 familias.

Ubicación y Territorialidad Geopolítica

La nacionalidad Achuar tiene una presencia binacional. En Perú: departamento de Loreto: provincias Alto Amazonas y Loreto. En Ecuador: provincia de Pastaza: cantón Pastaza, parroquias Montalvo y Simón Bolívar. Provincia Morona Santiago: cantón Taisha, parroquia Huasaga. La Nacionalidad indígena Achuar está compuesta por unas 6.000 personas (año 2007) cuyo territorio se extiende tanto por suelo ecuatoriano como peruano. Su territorio en Ecuador tiene una extensión de 681.218 hectáreas.

El pueblo Achuar existía ya mucho tiempo antes de la llegada de los españoles hacia el 1500. Gracias a su ubicación en las profundidades del bosque, los Achuar lograron defender su territorio ante los conquistadores extranjeros y pudieron seguir viviendo su estilo de vida nómada en su propio territorio y manteniendo sus costumbres ancestrales. El pueblo Achuar aún mantiene muchas de las prácticas de subsistencia que fueron su forma de vida durante cientos de años. Hoy en día combinan el uso de las plantas silvestres con la caza, la pesca, la agricultura y también con los productos que traen de la ciudad, como sal, pilas, ropa, escopetas, cartuchos, ollas, utensilios de cocina, fosforeras (encendedores), utensilios para la escuela, etc.

Territorio/tierras legalización

El territorio tradicional Achuar se encuentra ubicado en las actuales provincias Pastaza y de Morona Santiago (Transcutucú). Se encuentran legalizadas 884.000 hectáreas, quedando por legalizar 133.014 hectáreas correspondientes a tres comunidades: una en Morona Santiago y dos en Pastaza. Los títulos son colectivos por centro o por dos centros o más. El uso del suelo cuenta con su propio reglamento y es producto de una decisión. Las propiedades están demarcadas físicamente para asegurar su respeto.

Por otro lado, la NAE, en colaboración con varias organizaciones, está desarrollando un plan de manejo de su territorio. Cuando este plan esté terminado, los Achuar van a tener mucho más claro en que estado se encuentra su territorio, y podrán tomar decisiones sobre

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qué hacer y dónde, de forma mucho más efectiva. La comunidad de Pakintza es un buen ejemplo de conservación. En ella se encuentra el mayor número de especies de mamíferos grandes y medianos, lo que indica que sus bosques se encuentran en mejor estado de conservación. Esto se debe en gran medida a que sus habitantes mantienen áreas sin presión de cacería, debido a su participación en un programa de ecoturismo con la Fundación Yawa Jee.

Organización sociopolítica

La unidad organizativa menor la constituyen los centros, habiendo un total de 56: 33 en Morona Santiago y 23 en Pastaza. Los centros conforman las asociaciones: cuatro en Morona y cuatro en Pastaza. Con el fin de facilitar la dotación de servicios de infraestructura básica, los Achuar han adoptado como política general el no crear más centros.

La unión de asociaciones conforma la Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador, FINAE. El organismo máximo de la FINAE es el Congreso que está integrado por cinco delegados por cada centro, cuatro directivos y los dirigentes de cada asociación. La segunda instancia es la Asamblea compuesta por los dirigentes de las asociaciones y los síndicos de cada centro. La tercera es el Consejo Directivo integrado por el Presidente, el Vicepresidente y cuatro comisiones: Salud, Educación, Tierras y Promoción de la Organización.

Todo programa o proyecto debe pasar por el aval de las asociaciones y la Sede Federativa. La máxima autoridad de los centros es el Síndico quien supervisa todas sus actividades. La sede de la Federación se encuentra en la ciudad del Puyo y dispone de una coordinación en la ciudad de Macas.

Identidad

Posterior a la firma de paz entre Ecuador y Perú, la nacionalidad ha realizado encuentros binacionales a fin de facilitar el reencuentro de las familias Achuar que estuvieron separadas por el tratado de límites de 1941. Los dos primeros encuentros se realizaron en Sapapuentsa (Ecuador) y en Uwigint (Perú).

No se mantiene la totalidad de las costumbres tradicionales como producto de la colonización y la influencia de las religiones católica y evangélica; sin embargo, mantienen su cultura e identidad bien cimentadas. El dios Arutam representa hasta la actualidad la “máxima energía” y cuida de la selva. El conocimiento sobre el medio natural es minucioso.

Las costumbres aún vigentes son el idioma, la bebida continua y masiva de la chicha de yuca y wayusa, la pintura de la cara en las fiestas y presentaciones oficiales. Los Achuar practican gustosamente el trabajo comunitario; entre los principios morales de la nacionalidad está la honradez, la solidaridad, la sinceridad, la fortaleza y la determinación. Tanto en las reuniones como en sus hogares son muy protocolarios.

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Se practica la poligamia y está permitido que un hombre tenga más de dos mujeres, de acuerdo con sus posibilidades y dentro de un ritual especial; se desecha la infidelidad, la misma que es castigada duramente.

Música

Actualmente, con el propósito de fortalecer la cultura, los Achuar han conformado un Grupo Cultural denominado Wayus; básicamente se dedican al rescate de la música tradicional.

Principales Problemas Detectados

La sobrepresión de cacería es un factor que puede provocar la disminución de los mamíferos grandes y medianos y en algunos casos la extinción local principalmente de los primates, perisodáctilos y artiodáctilos. En algunas zonas del territorio esta actividad ya ha extinguido especies como el mono araña (Ateles belzebuth), el mono lanudo o barrigudo (Lagotrhix lagothricha), el pavón carunculado (Crax globulosa) y el pato real (Cairina moschata). El tráfico de especies, tanto de animales vivos como de partes de animales, es un problema cada vez mayor en el territorio. Los Achuar sobre todo comercializan este tipo de productos con miembros de destacamentos militares y con los mercados de Shell, Taisha y Macas.

Bloques petroleros en su territorio

En prospección: bloques 22, 24 (Burlington) y 25. La Asamblea de la FINAE resolvió no permitir la explotación petrolera en sus territorios. Se ha conformado el Frente de Defensa del Territorio del Transcutucú, conformado por la FINAE, FICSH y FIPSE y el Municipio de Taisha.

Economía

La unidad de producción agropecuaria establecida es el aja tradicional (huertos) en la cual se realizan policultivos, sin especialidad alguna. La mayoría de tierras es selva virgen.

Los Achuar han desarrollado una economía de subsistencia sobre la base de la horticultura itinerante de roza y quema. El 60% de las ajas es ocupado por cultivo de tubérculos (especialmente la yuca) y el resto en plantas medicinales y frutales. Los excedentes son llevados al mercado para la venta: yuca, plátano, maíz, maní, achiote, cacao, así como la uña de gato, sangre de drago y artesanías. También practican la caza, pesca y recolección. No llevan registro de calendario agrícola y se basan en indicadores de la naturaleza como el tiempo de lluvias y las estaciones.

Actualmente existe cierta heterogeneidad en el grupo, pues hay quienes desarrollan un modelo de auto subsistencia y otros combinan estas actividades con una pequeña producción mercantil, pecuaria (especialmente vacuna y aves) y artesanal.

La producción agrícola de la Asociación se compone de la sumatoria de las producciones individuales de cada centro asociado, debido a la inexistencia de cultivos de tipo comunitario. Luego de las actividades de caza, pesca, preparación de chicha, realizan otras

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actividades productivas; el tiempo productivo se distribuye de la siguiente forma: dos días para caza y pesca; un día para descanso y cuatro para otros trabajos productivos.

A partir de la década de los 70, la actividad ganadera fue incentivada por las misiones y las organizaciones; esto ha creado problemas ecológicos y sociales por la sedentarización de las familias. Además realizan actividades de ecoturismo y comercialización de productos de la zona; poseen una cooperativa de ahorro y una pequeña empresa aérea. Actualmente, en la comunidad Kapawi existe un proyecto de turismo manejado por la compañía de turismo CANODROS a quienes arriendan los territorios Achuar; en ocho años será propiedad de la FINAE

La migración es mínima y está dirigida hacia comunidades Kichwa, cabeceras cantonales y empresas para vender su fuerza de trabajo.

Los Achuar que viven tras la cordillera del Cutucú no tienen acceso a carreteras (la vía de acceso es aérea) y su dependencia del mercado es mínima. Dado que tienen menor relación con la sociedad nacional, -mantienen contacto únicamente con miembros de diferentes misiones religiosas-, su cultura tradicional se mantiene en muchos aspectos.

Costumbres

Sus costumbres son casi similares a los de los Shuar pero difieren mucho en cuanto a la forma de practicarlos, En la antigüedad el achuar era muy apegado a sus tradiciones que al principio los misioneros tuvieron dificultades. Los Achuar a pesar de la creciente colonización en la amazonia ecuatoriana siguen sus costumbres ancestrales como la práctica de la poligamia, la pintura de guerra, el discurso de guerra (Aujmamu), y la tradicional toma de guayusa (Wayus), las visitas y las alianzas aunque su forma de vestir los han cambiado por la vestimenta occidental excepto los mayores ellos usan el tradicional "Itip" llevan el pelo largo adornado con la tradicional corona de plumas de vistosos colores llamada "Tawasap" en la antigüedad y hasta la actualidad solo lo llevan puesto los líderes y los guerreros que han recibido la fuerza de "Arutam", para recibir la fuerza de "Arutam" el mayor pone a hervir el bejuco del "Natem" (Ayahuasca) mientras ayunan durante 3 días y guardan abstinencia sexual. Al tomar el liquido el individuo es dejado en la selva en una cabaña para que sueñe sobre su futuro y reciba la fuerza de "Arutam", sólo el más fuerte es capaz de recibir el máximo poder que se presenta encarnado en un jaguar bajo una fuerte tormenta que oscurece la selva, al siguiente día es atendido por el "Wishint" (Shaman) para que revele sus sueños, Los "Wishint" son expertos en el manejo de los "Tsentsak" dardos que tienen el poder de curar y hacer el mal depende del tipo de "Wishint" los achuar al no poder curarse con medicinas occidentales acuden a estos shamanes para curarse de los males provocados por "Tsentsak" del "Wishint" malo al descubrirse el autor puede generar sed de venganza por parte del afectado hacia el "wishint" malo, esto es uno de los motivos de conflicto.

Forma de vida

Los Achuar son pacíficos sociales y hospitalarios, suelen vivir en armonía con la selva, la selva les provee de todo lo necesario generalmente viven de la caza y la pesca y los tubérculos que siembran en sus chacras como yuca, camote, papa china, zapallos, el hombre se encarga del desmonte de la tierra destinada al sembrío y las mujeres se encargan

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de la siembra, las casas achuar por lo general siempre están situadas en el centro de las chacras los que tienen dos mujeres y mas tienen grandes casas estas son de forma ovalada como un barco boca abajo sin paredes tienen un diseño arquitectónico hermoso en tiempos de guerra se hacían paredes con quinchas de palmeras muy duras, En la casa achuar nunca falta la "Nijiamanch" chicha de yuca fermentada que tiene un grado alcohólico moderado que son ofrecidas a los visitantes, son frecuentes las visitas entre parientes y amigos generalmente después de tomar la "Wayus" (guayusa) a las 3 o 4 de la madrugada y que luego es vomitada, esta planta genera un estado de equilibrio y relajación razón por la cual lo toman muy a menudo también es la ocasión para planificar y enseñar conocimientos de padres a hijos. En tiempos de crisis es frecuente ver los tradicionales discursos de guerra "Aujmamu" y danzas de guerra.

Nuevos retos

Los Achuar son celosos en cuestión a sus tierras, no permiten la entrada de empresas petroleras y mineras a su territorio por el temor a la contaminación del medio ambiente y posibles estragos culturales como ha pasado con algunas nacionalidades, esto ha causado conflictos con el gobierno que muchas veces ha intentado mediar con sus dirigentes sin tener resultado alguno a diferencia de sus hermanos del Perú que ya han comenzado a colaborar con las empresas petroleras del Perú, además se han producido pequeños malentendidos por la apertura de la carretera Taisha-Pumpuents.

SHIWIAR

Caracterización

Los shiwiar o achuar son un pueblo índigena americano, que hablan una lengua jivaroana, que se encuentra ubicado en Ecuador, en el sureste de la provincia de Pastaza, cantón Pastaza y parroquia Río Corrientes. Los shiwiar han sido los habitantes tradicionales de los territorios ubicados en la cuenca alta del Río Corrientes y la cuenca alta del Río Tigre. El vocablo shiwiar tiene más de un significado dependiendo de su contexto siendo el significado básico 'hombre'.

Los Shiwiar han sido incorporados al complejo socio-etno-lingüístico; comparten ciertas características con los Achuar y Shuar de la Amazonia Ecuatoriana. De este proceso surge la adopción de la lengua Shiwiar y las prácticas culturales de esta nacionalidad.

En este sentido, expresiones en lengua Shiwiar como “shiwiar wiñawai” que significa “viene el enemigo”, fueron adoptadas como un lenguaje de identificación cultural relacionado con la conocida práctica guerrera del pasado de reducir las cabezas de los caídos en enfrentamientos, costumbre compartida con los Achuar y Shuar y que en la actualidad, se encuentra en desuso.

La llegada del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) en 1950, afectó radicalmente las formas de organización social y espacial de los Shiwiar. Obligados a una vida sedentaria en comunidades, entraron en un proceso de evangelización y escolaridad que significó la adopción de una nueva religión y el aprendizaje del español.

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Idioma:

La lengua principal es el shiwiar chicham ('lengua shiwiar') o achuar, que está emparentada con otras lenguas como el shuar. Las generaciones más jóvenes actualmente son frecuentemente trilingües, y usan el shiwiar chicham, el kichwa y el castellano. El vocablo “Shiwiar” es multisemántico o tiene más de un significado. Por ejemplo: “Ii shiwiar” significa “nuestra familia”; “shiwiartikia” significa “nosotros como los shiwiar”; “eakmint shiwiar” significa “cazador” y denota una identificacación cultural como “los conocedores de la selva” o “personas capaces”, o “aquellos que pueden valerse en la vida”.

Ubicación y Territorialidad

En el Perú habitan en los distritos de Pastaza, Morona, Trompeteros y el Tigre de las provincias Alto Amazonas y Loreto. En el Ecuador, en el sureste de la provincia de Pastaza, cantón Pastaza, parroquia Río Corrientes. Los Shiwiar han sido los habitantes tradicionales de los territorios ubicados en la cuenca alta del Río Corrientes y la cuenca alta del Río Tigre.

Población y Organización Social

Aproximadamente 697 personas. Dentro de su patrimonio territorial, la nacionalidad Shiwiar se distribuye en nueve comunidades dispersas: Kurintsa, Tunguintsa, Cambantsa, Panintza, Chuintza, Tanguntza, Juyuintza, Pientza y Bufeo.

Organización Socio-política

En diciembre de 1999, en el Séptimo Congreso de la CONAIE, el pueblo Shiwiar fue reconocido como nacionalidad. Este triunfo político contribuyó a la consolidación de la nacionalidad y organización Shiwiar y al diseño de una política de desarrollo fundamentada en el manejo sustentable de los recursos naturales y en la conservación de la biodiversidad existente en su territorio. Las nueve comunidades de la nacionalidad Shiwiar están organizadas en torno a una Asociación con una directiva que tiene su sede administrativa en la ciudad del Puyo. La Organización Política que representa a la Nacionalidad Shiwiar es la Organización de la Nacionalidad Shiwiar de Pastaza, Amazonia Ecuatoriana, ONSHIPAE.

Identidad

Al iniciar el tercer milenio, el pueblo Shiwiar se hace presente ante la sociedad nacional como una de las nacionalidades indígenas que ha luchado por su cultura, cosmogonía, territorio, derecho a una existencia con identidad propia y a ser reconocido como nacionalidad en la Constitución Política de la República del Ecuador.

El control legal y político de los territorios ancestrales es uno de los requisitos esenciales de la nacionalidad Shiwiar que garantizará su existencia y permanencia con sus propias y distintivas especificidades. La nacionalidad Shiwiar quiere labrar su futuro, hablando, pensando y haciendo sus propuestas y planteamientos en su propia lengua: en shiwiar chicham, sin desconocer y desvalorar la importancia de otras lenguas.

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Según sus propias palabras: “Queremos dejar de ser espectadores, sobre todo, queremos dejar de ser sujetos de decisiones sobre nuestra cultura y territorio totalmente ajenos, arbitrarios e impositivos a nuestros sueños de vida y pasar a ser una identificación cultural como “los conocedores de la selva” o “personas capaces”, o “aquellos que pueden valerse en la vida”.

Territorio Tradicional

El asentamiento tradicional Shiwiar tiene una extensión de 189.377 hectáreas; están localizadas en Numi-Inindi, sector ubicado en Kambaentsa, actualmente conocido como el curso medio y alto del Río Corrientes y parte del curso medio y alto del Río Tigre.

Sus asentamientos actuales se ubican en las riberas de los ríos Corrientes, Shiona y Chuintza, desde las cabeceras hasta la línea limítrofe con el Perú, declarada en una extensión de 40 km “Franja de Seguridad Nacional”. Los Shiwiar constituyen el típico caso de pueblo en situación de binacionalidad como resultado de la guerra entre Perú y Ecuador, en 1941, con la cual se cambiaron las fronteras quedando las familias y el territorio fragmentado, disperso e incomunicado.

Territorio/Tierras – Legalización

En 1992, a raíz de la gran marcha de los pueblos amazónicos a Quito durante el gobierno del Presidente Rodrigo Borja, los Shiwiar obtuvieron la legalización de una parte significativa de su territorio, en una extensión de 89.377 hectáreas, quedando por legalizar aproximadamente 100.000 hectáreas, que corresponden a la mencionada “Franja de Seguridad Nacional”.

Economía y Oportunidades actuales

Lo fundamental es la consolidación y fortalecimiento de la nacionalidad Shiwiar a partir de una política conjunta de defensa de su territorio frente a la intervención del Estado y su política petrolera, además de la exclusión de todas las formas de explotación de los recursos no renovables (minería y petróleo) y renovables (madera) que se encuentran en gran profusión en el suelo y subsuelo del territorio de la sociedad Shiwiar.

En relación con la actividad turística se proyecta potenciar las actividades de producción de objetos cerámicos especialmente bellos, cestería, collares, instrumentos musicales, etc., con el propósito de utilizar habilidades y prácticas ya existentes dentro del grupo para que, a través de su comercialización, se refuerce la economía familiar.

Además, la sistematización de la educación secundaria con la puesta en marcha de un programa especializado en ecoturismo que incorporaría esos recursos humanos a los propios proyectos de ecoturismo comunitario. Con esta acción, también se prevé frenar la migración de los jóvenes a los centros urbanos más cercanos.

Cosmovisión

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Según las creencias shiwiar los espíritus se encuentran en todas partes, en el bosque, en las chacras, en los ríos y lagunas, etc. Cada aspecto de la vida shiwiar tiene su propio espíritu y ellos le cantan a cada uno. Con estos cantos los shiwiar fortalecen su relación con los espíritus y garantizan una buena vida para sus familias. Arutam es el dios supremo de los shiwiar. Vive en la selva y puede conceder ciertos poderes o favores a la gente. Amasáng es el dios de los animales. A él se le puede pedir por medio de cantos una mejor suerte en la caza. En el agua vive Tsungui, que es el dios de todos los animales que viven en los ríos y las lagunas. Los shiwiar le piden pesca abundante por medio de sus cantos tradicionales. Los chamanes wishin son hombres que mantienen gran contacto con el mundo espiritual. Este contacto lo logran mediante una serie de rituales en los que toman algunas plantas alucinógenas, como la ayahuasca y el floripondio. Ellos poseen la capacidad de interpretar las señales que aparecen en sus sueños. Después de realizar uno sus rituales los chamanes deben ayunar por unos días y guardar abstinencia sexual.

SAPARA

Antecedentes

Antiguamente la Nación Sapara ha sido una población muy numerosa, con 36 dialectos, con su historia, su política organizativa estructurada, su administración de justicia definida y su forma de ver al mundo diferente que los de más Nacionalidades y Pueblos. Con la llegada de los españoles, el mundo Sapara se destruye totalmente, porque en sus territorios inician explotación de caucho y esclavizan a los dirigentes espirituales, con todos sus grupos de familias, y destruyen totalmente. Al mismo tiempo las religiones tanto católicas y evangélicas también esclavizaron a los mayores en nombre del Dios.

En la guerra de 1942 el territorio se divide en dos estados peruano y ecuatoriano, por tal razón el mundo Sapara estaba en peligro de desaparición, con todo este atropello ha sobrevivido. Actualmente están construyendo su historia con la ayuda de sus siete mayores y también cuentan con una organización en camino de fortalecer para reclamar sus derechos al estado ecuatoriano.

En 2001 la UNESCO los declara como Obra Maestra de Patrimonio e Inmaterial de la Humanidad, el reconocimiento les garantiza la existencia de su historia y cultura. En el mes de junio de 2008 había una consolidación y unificación entre dos organizaciones que se llamaban NASAPE Y NASAE, en esta unificación deciden fundar una nueva organización que se llama Nación Sapara del Ecuador (NASE). Los filiales son 23 comunidades, pero dentro del territorio Sapara viven las comunidades Achuaras por eso se ha llegado a este número.

La Dirección de Educación intercultural bilingüe Sapara, esta trabajando en las escuelas comunitarias, y también se dedica a investigar para valorar el idioma. Por tal razón, los Sapara cuenta con su gramática. Actualmente el idioma Sapara es estudiado en los colegios y universidades, también se está valorizando la arquitectura de sus ancestros, especialmente en sus itia “casa”.

Idioma: Záparo, familia lingüística Záparo. Se autodenominan como Zaparoa, kayapi.

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Ubicación y Territorialidad

La Nación Sapara del Ecuador, esta ubicada, al este de la provincia de Pastaza, al sur colinda con el Perú, su habitantes son 1.300 personas, tienen el territorio aproximadamente 401.006 hectáreas, la población se dedican a caza, pesca y muy poco a la agricultura. Existen 10 comunidades Saparas; en la parroquia Río Tigre: Cuyacocha, Conambo, Pindoyacu, Balsaura, Wiririma, Torimbo, Shiona; en la parroquia Sarayacu: Jandiayacu, Llanchama Cocha, Mazaramu.

Territorio/tierras legalización

Se han legalizado 54.000 ha y se ha zonificado un área como reserva para la cacería. La nacionalidad Sapara quiere manejar su territorio con su propio reglamento. Actualmente se encuentra en ejecución un proyecto para demarcarlo.

Organización Sociopolítica

Su núcleo social son las comunidades que conforman la Organización de la Nacionalidad Zápara del Ecuador, ONZAE, filial de la CONFENIAE y de la CONAIE. Actualmente se encuentran en proceso de recuperación de su identidad. La nacionalidad Zápara se ve afectada por la pérdida paulatina de conocimientos ancestrales de su cosmovisión. Se han ido introduciendo nuevos elementos culturales y lingüísticos de origen Kichwa, debido a los matrimonios con otras etnias o como estrategia de supervivencia. Actualmente se encuentran en proceso de recuperación de su identidad. Han visitado Perú y se han organizado con las familias para realizar en agosto del 2002 un encuentro binacional en Llanchamacocha.

Economía

En general, la nacionalidad Zapara maneja de forma sustentable los recursos, siguiendo las reglas y normas ancestrales de uso y manejo de los recursos del bosque; es decir, solamente cazan y pescan lo necesario para la familia, sin afectar el equilibrio ecológico del medio y manteniendo la relación directa entre el hombre, la naturaleza y la sociedad. Tampoco hay degradación del suelo por el cultivo extensivo de chacras ni se practica la tala excesiva de árboles maderables; los agentes externos son los que atentan contra la naturaleza.

Su economía es de subsistencia basada en el manejo de chacras itinerantes de acuerdo con las necesidades de cada familia, completando su dieta balanceada con la caza, pesca y recolección. Sus principales productos son la yuca, plátano, papajibra, chonta. Solamente compran la sal de fuera, con el producto de la venta de las artesanías. Todavía cazan con cerbatana.Sin embargo, factores externos como el tránsito frecuente por los territorios de cacería por parte de colonos y comunidades cercanas a la nacionalidad junto con las actividades petroleras, han comenzado a incidir negativamente en la estabilidad del ecosistema mantenido hasta ahora por los Zapara.

La producción para el mercado es esporádica (con el Puyo); en los últimos años ha sido incorporada la artesanía de productos tales como las shigras, corteza de llanchama, hamacas, peines. El relativo aislamiento de las comunidades, la lejanía de los centros comerciales y mercados y el alto costo del transporte aéreo hace inaccesible el transporte de

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productos para el comercio. Tradicionalmente era una población itinerante pero en las últimas décadas se han convertido en sedentarios por la presencia de los excaucheros y empresas petroleras. En su territorio está el Bloque 10 de la Compañía Agip Oil.

Música

Danzante con adornos de tucanes disecados. El tambor y la corneta son los instrumentos que llevan consigo los hombres cuando bailan. La corneta es de cerámica y el tambor de piel de mono, tigrillo o sahíno, templada sobre un cilindro de madera de cedro.

Artesanía

Su artesanía se caracteriza por el uso casi exclusivo de materias primas de la selva. Entre los muchos utensilios se puede mencionar espadas y cuchillos de chonta; navajas de guadúa; incisivos de guanta para trabajar la chonta; dientes, cuernos de venado y espinas para perforar; dientes de sahíno tallados en formas de anzuelo para pescar; conchas afiladas para cortar el pelo etc. Otras artesanías son los canastos ashanga; canastos impermeables; redes de chambira, ralladores; el bolso shigra; decoraciones faciales hechas con la pepa de huituc (genipa americana) etc.

KICHWA AMAZÓNICO

Es actualmente una sola nacionalidad, aunque se compone de grupos que provienen de diversos orígenes, que se han unificado en el quichua. Para 1981, Whitten identificó dos importantes vertientes: los Canelos Quichua y los Quijos Quichua. No existe acuerdo entre los investigadores sobre el origen del quichua en la Amazonía. Hay tres versiones: podría ser un producto de la expansión incaica al Este de los Andes; podría haber precedido a la presencia incaica, como un fenómeno derivado de contactos comerciales o de relaciones culturales de larga data; y hay quienes la consideran una adquisición más tardía originada en movilizaciones de población quichua serrana en la colonia y favorecida por la quichuización propiciada por los misioneros. Sin embargo, cualquiera sea el origen del quichua en esta zona, se trata de una población fuertemente arraigada y conocedora del Alto Amazonas10.

Aunque los quichuas tuvieron una relación muy temprana con los españoles, soportaron el sistema tributario, el adoctrinamiento religioso y la explotación del caucho, la presencia externa en la región amazónica tuvo una acción intermitente y poco profunda hasta 1960. Las verdaderas transformaciones se produjeron en estos últimos 40 años. Los quichuas organizaban sus estrategias productivas a partir de la agricultura itinerante de roza y quema, la caza, pesca, recolección, intercambio de algunos productos y elaboración de cerámica.

10 Cuando los primeros españoles establecieron las encomiendas en Baeza Archidona y Ávila, obligaron a trabajar como esclavos a miles de indígenas, esclavitud física y económica, que les empujó a migrar al interior de la selva, estableciéndose en otras comunidades.

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Con el contacto con los españoles, accedieron a una serie de artículos externos por la vía de los “intercambios con los blancos”.

En determinados meses del año se realizaban las “purinas”, en las que las familias se internaban en el bosque a realizar las actividades de caza, pesca y recolección. Estuvieron organizados tradicionalmente en el “muntum”, que es un grupo residencial basado en el parentesco, aunque podía haber grupos tan grandes en el que el parentesco era menos visible. Cada muntum tenía un “yachag”, que oficiaba como jefe ritual y político. Entre las familias del muntum se realizaban permanentes intercambios de bienes, conocimientos y servicios, lo que les permitía recrear una vida comunitaria sólida.

T. Macdonald Jr, es particularmente minucioso en describir el cambio experimentado en los muntum, que lo relaciona con la conversión de la “selva quichua en una hacienda ganadera”. La creación de la hacienda ganadera, llevada a cabo con sumo desagrado por los quichuas, estaría relacionado con tres hechos: (i) la necesidad de defender la tierra, mostrando posesión de hecho ante el IERAC que se encontraba en una febril entrega de tierras consideradas baldías a colonos; (ii) la entrega de créditos fáciles y subsidiados por parte del Banco de Fomento para la actividad ganadera; y (iii) el efecto de imitación de los colonos y el estímulo de los misioneros que incentivaron esta actividad. El cambio disminuyó el tiempo que tenían para cultivar las relaciones de intercambios entre familias del muntum, puso en crisis el poder de los yachagcuna, provocó procesos de degradación del ecosistema y una incorporación no controlada con la economía de mercado.

Como una respuesta de adaptación y resistencia de los indígenas a estos cambios, se formaron las comunas y las federaciones. En la actualidad, los 50.000 quichuas tienen siete organizaciones de segundo grado: en Pastaza, la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) y la Federación de Indígenas de los Pueblos de Pastaza de la Región Amazónica; en Napo, la Federación de Organizaciones Indígenas de Napo (FOIN), la Federación de Organizaciones Campesinas -Indígenas de Napo (FOCIN), la Federación Amazónica de Organizaciones Indígenas y Colonos Independientes del Napo (FAOICIN) y la Federación de Comunas de la Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana (FECUNAE); y en Sucumbíos, la Federación de Organizaciones Indígenas de Sucumbíos (FOISE).

Sus problemas principales están relacionados con la legalización de sus territorios; el control de la contaminación y la conflictividad que provocan las petroleras, mineras y empresas; la búsqueda de un liderazgo democrático y autónomo; fortalecer sus capacidades de gestión y administración; la dotación de servicios básicos y encontrar alternativas productivas sustentables.

Ubicación geográfica y territorialidad

Los Kichwas del Napo se asientan en las provincias de Napo, Orellana y Sucumbíos, en las cuencas de los ríos Napo, Aguarico, San Miguel, Putumayo y en zonas urbanas de sus capitales provinciales Tena, Puerto San Francisco de Orellana (Coca) y Nueva Loja, así como en territorio peruano y colombiano. En la margen izquierda del río Napo limitan con territorio de la nacionalidad Huaorani.

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Los Kichwas de Pastaza habitan la provincia del mismo nombre; se encuentran en las orillas de los ríos Pastaza, Bobonaza, Curaray, Sarayacu, Villano, Corrientes, Conambo y Pindo Yacu; al este del río Llushin, el río Pastaza delimita con los territorios de las Nacionalidades Shuar y Achuar; al Norte limitan con territorio de la Nacionalidad Huaorani; al Este con el Perú, con territorios de las nacionalidades Achuar y Shiwiar; y al Oeste con la frontera de la colonización. Se asientan además en las zonas urbanas del Puyo.

Según la división política administrativa, se encuentran en:

Los Napo-Kichwa o Napo Runas:

Provincia del Napo, en los cantones Tena, parroquias Tena, Ahuano, Carlos Julio Arosemena Tola, Chontapunta, Pano, Puerto Misahuallí, Puerto Napo y Talag; cantón Archidona, parroquias Cotundo y San Pablo de Ushpayacu; cantón Quijos, parroquia Papallacta; cantón Carlos Julio Arosemena Tola, parroquia Carlos Julio Arosemena Tola.

Provincia de Sucumbíos, cantón Lago Agrio, parroquias Nueva Loja, El Eno, Pacayacu, Jambelí y Santa Cecilia; cantón Gonzalo Pizarro, parroquia Gonzalo Pizarro; cantón Putumayo, parroquias Puerto del Carmen y Palma Roja; cantón Shushufindi, parroquias Limoncocha, Pañacocha y San Roque; cantón Cascales, parroquias El Dorado de Cascales, Santa Rosa de Sucumbíos; cantón Cuyabeno, parroquias Tarapoa y Cuyabeno.

Provincia de Orellana, cantón Orellana, parroquias Puerto San Francisco de Orellana, Dayuma, Taracoa, El Edén, García Moreno, Nuevo Paraíso, San José de Guayusa, San Luis de Armenia; cantón Aguarico, parroquias Nuevo Rocafuerte, Capitán Augusto Rivadeneira, Santa María de Huiririma y Tiputini; cantón La Joya de los Sachas, parroquias Joya de los Sachas, Pompeya, San Carlos y San Sebastián del Coca; cantón Loreto, parroquias Loreto, Ávila, Puerto Murialdo, San José de Payamino, San José de Dahuano.

Los Kichwa del Pastaza o Canelo-Kichwa:

Provincia del Pastaza, cantón Pastaza, parroquias Puyo, Canelos, 10 de Agosto, Fátima, Montalvo, Río Corrientes, Sarayacu, Tarqui, Tnte. Hugo Ortiz y Veracruz; cantón Mera, parroquias Mera y Madre Tierra; cantón Santa Clara, parroquia Santa Clara; cantón Arajuno, parroquias Arajuno y Curaray.

Territorio/Tierras - Legalización

No existen datos exactos sobre el territorio de los Kichwa de la Amazonía. Como consecuencia de la gran marcha realizada por los pueblos indígenas del Pastaza en 1992, se les adjudicó 1’115.000 has. Se calcula que faltan aproximadamente 1’569.000 has por legalizar en Napo, Sucumbíos y Pastaza.

En el Napo las comunidades enfrentan problemas de escasez de tierras para las nuevas familias jóvenes. Pocas disponen de reservas comunales para ser otorgadas a las nuevas familias, lo cual ha presionado para que los jóvenes demanden la parcelación de las tierras, con la finalidad de tener títulos familiares.

Organización sociopolítica

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La población fluctúa, según diversas fuentes, entre 60.000 y 100.000 personas que se encuentran en proceso expansivo, organizadas en alrededor de 438 comunidades. Según las estimaciones actuales del CODENPE son 80.000 habitantes en Ecuador.

Ancestralmente estuvieron organizados en "ayllus", que son grupos residenciales basados en el parentesco; en Napo se los denominaba también "muntum". Entre los miembros de los distintos grupos locales de parentesco realizaban intercambios de bienes, servicios y conocimientos, así como procesos de ayuda mutua como expresión de formas de reciprocidad equilibrada. Por lo general, cada grupo local de parentesco tenía un "yachak" como autoridad política y ritual.

En la actualidad, la base de su estructura socio-política es la familia. La unidad de familias constituye el "ayllu" que es el máximo asentamiento territorial; la unión de ayllus conforma clanes territoriales. Tradicionalmente la base de los clanes era la descendencia desde un antepasado totémico, generalmente un animal sagrado como el puma o el jaguar y se encontraban adscritos a un tronco de parentesco fuertemente unido en relación con sus shamanes fundadores; hoy, esos lazos de parentesco se identifican con un apellido.

Por otra parte, el sistema de parentesco tiene que ver con el tipo de interacciones establecidas con otros pueblos. Los Kichwa que descienden de los Quijos tienen un sistema más parecido al de los Kichwa de la sierra, mientras que los Canelos tienen rasgos más parecidos a los de los Shuar y Achuar.

La norma culturalmente establecida en relación con el número de cónyuges es la monogamia. Está permitido además el matrimonio bilateral entre primos cruzados. En cuanto al tipo de alianza, es una práctica ancestral entre los Kichwa Amazónicos los matrimonios exógamos (fuera del grupo) con los Shuar, Achuar y miembros de otras nacionalidades. Esta estrategia les ha permitido extenderse por toda la Amazonía, a través de un proceso de Kichwización muy marcado.

La residencia es patrilocal, es decir, la esposa se traslada a vivir en la casa de los padres del esposo y es considerada parte de esa familia. Se acostumbra un período de prueba en el que el novio debe trabajar en la casa de su futuro suegro por un corto tiempo; una vez contraído el matrimonio la regla patriarcal se cumple.

El sistema de descendencia es bilateral; considera tanto la patrilinearidad o sea la línea del padre, como la matrilinearidad, o la línea de la madre.

El parentesco ritual opera al interior de las familias para afirmar los lazos de parentesco, especialmente para ocasiones como el corte de uñas o el corte de pelo; mientras que en el espacio interétnico se escogen compadres y padrinos para matrimonios o bautizos.

Al interior de las unidades familiares la toma de decisiones y la organización del trabajo se realiza conjuntamente entre el esposo y la esposa. A nivel comunitario y de las organizaciones, el trabajo se organiza por medio de asambleas y se lo ejecuta a través de mingas; por lo general, la toma de decisiones se la hace por consenso.

A consecuencia de la adopción de la ganadería como nueva estrategia productiva, de la influencia cada vez mayor de la sociedad nacional y de la acción más directa del Estado, se

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produce hacia los años sesenta un cambio notable en su estructura organizativa socio-política, que los lleva a adoptar la figura de comunas, centros, asociaciones y federaciones.

El Cabildo es la forma institucional que rige legalmente las comunas y los centros. La directiva del Cabildo es nombrada cada año en una Asamblea General. La Asamblea General es la máxima autoridad de las comunas y de los cabildos y está integrada por el Presidente, Vicepresidente, Secretario, Tesorero y Síndico.

Los Kichwa de la Amazonía han experimentado un rápido y consolidado proceso organizativo. Con la finalidad de defender sus derechos legítimos se han organizado en las siguientes federaciones: Federación de Organizaciones Kichwa de Sucumbíos, FOKISE; Federación de Comunas de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana, FCUNAE; Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa del Napo, FONAKIN y la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza, OPIP. La unión de estas federaciones conforman la Confederación de las Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana, CONFENIAE, filial de la CONAIE.

También existen comunidades agrupadas en federaciones que forman parte de la estructura organizativa de la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos-FEINE, tales como la Federación Evangélica de la Nacionalidad Kichwa del Napo- FENAKIN y la Asociación de Indígenas Evangélicos de Pastaza, Región Amazónica-AIEPRA. Además existe la Coordinadora de Organizaciones Independientes de la Región Amazónica Ecuatoriana-COIRA, que agrupa a varias federaciones a nivel provincial, tales como la Federación de Organizaciones Campesinas Indígenas de Napo-FOCIN, y la FOACIN, en Napo.

Para el caso de los Kichwa-Napo, existen además dos instancias importantes de representación como pueblo: el Gobierno de las Federaciones Kichwas Independientes del Napo, conformado por las siguientes organizaciones: FAOICIN (GOFOKIN-COIRA), FOCIN (COIRA) y FICIN (COIRA) y la Coordinadora de la Nacionalidad Kichwa del Napo-CONAKIN, que pertenece a la CONFENIAE y que contiene a la FENAKIN (FEINE), FOASSCAN (CONFEUNASSC) y FEPKAN; estas dos últimas agrupan a familias afiliadas al Seguro Social Campesino.

Identidad

Los actuales Runa, Kichwa Amazónicos, son el resultado de un antiguo, complejo y paulatino proceso de relaciones interétnicas con los ancestrales habitantes de la región: Quijos, Záparas, Omaguas, Tucanos, Shuar, Achuar, Siona Secoya e inclusive Kichwa de la Sierra. Hoy se experimenta una expansión del proceso de Kichwización en la Amazonía, para el cual han utilizado como estrategias la migración voluntaria o forzada y las relaciones matrimoniales con los otros grupos.

Los Kichwa se definen a sí mismos como Runa (personas, seres humanos) y si bien su proceso de constitución es resultante de intensas y continuas relaciones interétnicas, mantienen una serie de elementos que les permiten diferenciarse, incluso al interior de los propios Kichwa; así, los Kichwa del Napo expresan una dualidad étnica que se manifiesta en dos conceptos identitarios opuestos, el de Ali Runa o del buen indio cristiano, frente al de Sacha Runa o habitante de la selva. En cambio, para los Kichwa del Pastaza su

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autodefinición como Runas marca su adscripción y pertenencia al mismo espacio identitario intraétnico frente a los otros pueblos indígenas no Kichwa.

La identidad Kichwa se presenta como un múltiple sistema de contrastes: por un lado, una identidad común cuya adscripción y pertenencia está en el espacio estrictamente intraétnico solo de los runas; por otro, una identidad que está más allá de las divisiones étnicas locales. El concepto runapura define un conjunto de pueblos indígenas no Kichwa como los Zápara, los Shuar, los Achuar, con quienes afianza relaciones a través de lazos de parentesco, resultantes de las alianzas matrimoniales que establecen.

A pesar de los continuos intentos de asimilación y desestructuración de su cultura desde tiempos coloniales hasta el presente, los runas amazónicos, lejos de asimilarse o extinguirse, se han mantenido. Por el contrario, el proceso de kichwización se extendió por otros espacios de la Región Amazónica, maduró la conciencia de la necesidad de luchar por la reafirmación y revitalización de su identidad y su cultura, abriendo un proceso de etnogénesis que los ha llevado a reivindicar su derecho a autoreconocerce como Nacionalidad Kichwa de la Amazonía.

La familia ha sido tradicionalmente el centro para la socialización, mediante la tradición oral, es decir la transmisión de costumbres y tradiciones de la cultura, de generación en generación. De igual manera, a través de la transmisión práctica se socializa el conocimiento necesario para sus actividades de subsistencia, técnicas de agricultura, pesca, caza, trabajo de cestería, cerámica, medicina tradicional, etc.

El proceso de socialización se lo realiza a través del sistema de educación formal. Los Kichwa de la Amazonía en un mayor porcentaje estudian en escuelas y colegios laicos. A partir de la implementación de la Educación Intercultural Bilingüe están trabajando por la revitalización del idioma materno y su propia identidad cultural.

La Nacionalidad Kichwa de la Amazonía comprende dos pueblos que comparten una misma tradición lingüística y cultural: el pueblo Napo-Kichwa y el pueblo Kichwa del Pastaza o Canelo-Kichwa.

Idioma

El idioma es el Runa Shimi o lengua de la gente; presenta diferencias dialectales, con características propias y diferentes del Kichwa serrano del cual es posiblemente originario. Entre las variedades dialectales más importantes se encuentran las siguientes: en Napo, el dialecto del Bobonaza que se habla a lo largo de los ríos Bobonaza y Puyo. El dialecto Tena, que se habla en Tena, Arajuno, Ahuano, que tiene mayor relación con el Kichwa serrano. El dialecto Limoncocha, hablado por quienes se asientan bajando los ríos Napo y Suno.

Su segunda lengua es el castellano, empleado para la relación con la sociedad blanco-mestiza. En algunas comunidades, además, se habla también el Shuar, dada la interrelación que mantienen con esta nacionalidad.

Economía

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La economía de las familias Kichwa es diversa. Existen zonas al interior de Pastaza en las cuales se puede observar un mayor peso de la economía tradicional; en otras zonas, especialmente las de influencia petrolera, existe un alto nivel de articulación al mercado.

Las principales actividades económicas y de subsistencia tradicional se basan en la agricultura itinerante de roza y quema en las purinas o huertas de la selva; en la caza, la pesca, la recolección, y el intercambio de productos y artesanías. Últimamente han incorporado como nuevas actividades la ganadería y el ecoturismo, las que están provocando alteraciones profundas tanto en el ecosistema como en los contenidos de su cultura.

En las chacras o huertos de las casas realizan cultivos asociados que contienen una gran diversidad y especies del mismo género y con períodos de descanso (purum piata); actualmente, las comunidades cercanas a la carretera tienen monocultivos y se ha deforestado el bosque para extracción de madera. Los productos agrícolas más importantes para el autoconsumo y el mercado provincial son el plátano y la yuca; para el autoconsumo y mercado provincial y nacional: maíz, naranjilla, palmito, algodón, café y el cacao.

La huerta es sumamente importante no solo para la reproducción económica de los Kichwa sino para su reproducción social y cultural; por ello, antes de construir la casa, lo primero que se prepara es el terreno que va a servir de huerta. El primer producto que se siembra es la yuca ya que constituye la base de su alimentación diaria. El cuidado de la huerta está sujeto a normas rituales y simbólicas que forman parte de su cosmovisión y deben ser respetadas estrictamente.

La caza es una de las actividades productivas más características de esta nacionalidad; su realización está regulada por los contenidos de su cosmovisión que es determinante en la relación del hombre (Runa) con la selva (Sacha); así, el "Sacha Runa" u hombre de la selva que va de cacería está sujeto a una serie de restricciones, prohibiciones y ritualidades, cuyo cumplimiento garantiza la efectividad de la caza. Entre los animales que cazan podemos encontrar: monos lanudo, capuchino y araña; paca; agouti, capibara, ardilla, oso hormiguero, armadillo, nutria de río, pecarí, venado; entre las aves: pájaros, tucanes, guacamayos, aracarí, codorniz, iguana, entre otros. Esta actividad se ha modificado notablemente debido a la influencia externa; así, se va perdiendo el uso de la pucuna o bodoquera y de dardos envenenados con curare, los cuales han sido sustituidos por la escopeta y la carabina, introducidas por los colonos.

La pesca es otra importante actividad tradicional de subsistencia; la realizan utilizando lanza, trampas, cerco de cañas, sedales, redes y el barbasco; últimamente, debido a la influencia de los colonos, han incorporado la pesca con anzuelo y el uso de dinamita.

La recolección es una actividad que complementa los recursos necesarios para la subsistencia; recolectan diversas frutas, tienen preferencia por la llamada chunda que es un fruto muy rico en vitamina A y proteínas; además frutos de la chonta y de otros tipos de palma. Recolectan también huevos de tortuga, de pájaros y varios tipos de insectos y un tipo de hormiga comestible.

Como consecuencia de su acelerada articulación a la economía de mercado se ven obligados a adoptar la ganadería como nueva estrategia productiva de sobrevivencia; la

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selva se ha transformado en grandes haciendas ganaderas lo que provoca deforestación intensiva, degradación ecológica, reducción del territorio, alteración de sus actividades tradicionales de subsistencia, transformación de la estructura organizativa de los muntum y cambios en su identidad y cultura.

En la actualidad, la ganadería es la base productiva para la articulación al mercado. La transformación de la selva en haciendas respondió a una estrategia que buscaba, en primer lugar, la defensa de su tierra y la legalización de las mismas por parte del IERAC; en segundo lugar, tener acceso a la entrega de créditos fáciles por parte del Banco de Fomento que estaba apoyando esta actividad; y, en tercer lugar, la incorporación a la economía de mercado, por la influencia de los colonos y la presión de los misioneros para que se implemente esta actividad. Se dedican a la crianza de ganado vacuno, caballar y en menor escala animales domésticos, gallinas, patos y pavos, que están destinados al autoconsumo y también al mercado provincial.

El trabajo cerámico es una de sus actividades artesanales más importantes, su producción está destinada al autoconsumo y a los mercados locales e internacionales; dada su calidad tiene demanda en el mercado turístico. Trabajan también cestería para consumo interno. Últimamente y como consecuencia del desarrollo de la actividad turística en la zona, están dedicados al trabajo de talla de balsa, destinada exclusivamente al mercado turístico, local, nacional e internacional.

Entre los runas amazónicos, la reciprocidad y la redistribución son las matrices culturales que regulan las relaciones de cooperación y de intercambio de bienes y servicios al interior de las familias y las comunidades. El trabajo comunitario está regido por formas de reciprocidad balanceada; se trabaja mediante el pago simbólico de igual trabajo, "randi randi", que obtienen cuando lo solicitan a un familiar o miembro de la comunidad; pedir la ayuda de otro establece un compromiso que solo puede ser devuelto mediante un trabajo que sea similar y en los momentos en que los otros lo pidan. A nivel comunitario, la minga regula el trabajo colectivo intra e intercomunitario.

Las ocasiones festivas y rituales son las que se aprovechan para la redistribución de bienes, generalmente obtenidos a través de la cacería o del cultivo de la huerta. La fiesta de la Jista es la más importante para la redistribución de recursos materiales y simbólicos entre los runas y los no runas, es decir en el espacio intraétnico, pero también en el interétnico.

Recientemente han incorporado el ecoturismo como estrategia de reproducción económica ya que el actual modelo productivo ganadero, a pesar de que no ha mejorado su situación de sobrevivencia, ha generado impactos muy graves en el ecosistema. Consideran que el ecoturismo puede constituir una alternativa a este modelo, dada la riqueza de recursos naturales, paisajísticos y culturales de que disponen. Han implementado experiencias que han tenido mucho éxito, como el proyecto de autogestión ecoturística comunitaria de la "Red Indígena del Alto Napo para la Convivencia Intercultural y el Ecoturismo" (RICANCIE), en Capirona, que se ha convertido en un modelo muy interesante para la Región Amazónica. Actualmente debaten propuestas para enfrentar las consecuencias negativas que genera inevitablemente el turismo.

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Cuentan con recursos naturales como petróleo, oro, ríos (navegables y no navegables), lagos, cascadas, bosques húmedos, plantas (medicinales, ornamentales) y animales silvestres de la zona, y con infraestructura como casas comunales, sedes sociales, caminos vecinales, escuelas, centros de salud, canoas, pistas de aterrizaje, avionetas y vehículos.

Una de las principales fortalezas del pueblo Kichwa de la Amazonía es su recurso humano. Tienen maestros en educación, ecólogos, técnicos en conocimientos ancestrales y profesionales académicos en diferentes áreas: médicos, arquitectos, abogados, enfermeras, ingenieros, veterinarios, tecnólogos (en saneamiento ambiental, en sistemas, turismo, electricidad, mecánica, laboratorio, radiología, y producción agropecuaria) y shamanes.

Extracción de recursos naturales en los territorios

Petróleo

Bloques Petroecuador, 11 de Santa Fe, 27 de City y 15 de Occidental (FOISE). Bloques 7 de la Kerr McGee, 14 de Vintage, 15 de Occidental, 16 de YPF, 18 de Cayman, y 31de Perez Compac (FCUNAE). Bloques 10 y 19 de Vitage (FOIN, FENAKIN). Bloques 10 y 28 de Tripetrol (OPIP). Además, en el Napo: bloques 20, 29, y 21 de la Kerr McGee.

Áreas naturales protegidas y territorios

Dentro del territorio de los Kichwa de la Amazonía, el Estado declaró varios parques y reservas naturales. De ahí que existen comunidades cuyos territorios se encuentran al interior del Parque Nacional Sumaco Napo Galeras, Parque Nacional Yasuní, la Reserva Ecológica Cayambe-Coca y la Reserva Faunística Cuyabeno, la Reserva Biológica Limoncocha. También las zonas de influencia de estas áreas protegidas corresponden a espacios territoriales de las comunidades Kichwa, tal es el caso del Parque Nacional Llanganates.

Prácticas productivas

Nacionalidad que tiene como eje de producción la actividad agrícola. Producción que es completada con la caza, que la realizada mediante lanzas, trampas; la pesca se realiza con atarraya en los ríos grandes y en los pequeños utilizan la ishinga, el barbascos, el guami, que son elaborados de lisan en forma de un tubo; otra actividad es la crianza de ganado. En referencia a la agricultura se siembra, yuca, plátano, café, cacao, maíz, frijoles; para la misma se planificaba de acuerdo de las fases lunares y días específicos para obtener buenos resultados en la cosecha, producción que es dirigida en su mayoría al consumo propio. La elaboración de artesanía, es un rubro importante en la economía de esta nacionalidad, elaboran abanicos con plumas de pájaros, shigra de chambira, pita, shushuna, guami, cucharas de palo, batan para preparar la chicha, canastas, collares, flauta de guadúa, tambores confeccionados con cuero de venado y boa.

Prácticas alimenticias

Esta nacionalidad tiene en su dieta la presencia de carne de monte, preparaban un locro con yuca plátano y carne, este tipo de comida es muy degustada en este pueblo, en especial en las bodas, pedidas o en fiestas de la comunidad. No debemos olvidar que la yuca representa

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el producto fundamental en su dieta, con ella inclusive elaboran, chicha, vinillo, etc. Otro producto fundamental en su alimentación es el plátano, que también lo usan para elaborar, guarapo y chucula una colada propia del pueblo.

Prácticas medicinales

Nacionalidad con una gran riqueza medicinal en lo concerniente a plantas, entre algunos ejemplos citaremos la utilización de: la corteza de pitón para purificar la sangre en el caso del post-parto; la manteca de boa en caso de torceduras, fracturas o contra la gripe; la verbena para curar diversas enfermedades como vómito, diarrea, caída de pelo, inclusive para la peste que contraen las aves domesticas; el tabaco, para curar gripes, golpes, etc., producto utilizado sobre todo por los chamanes, curanderos y comadronas; el jengibre para curar dolor estomacal, gripe, también es utilizado en la comida como condimento; la uña de gato para dolores musculares y mal de corazón; la guayusa es utilizado como café, para eliminar la pereza, dolores musculares. A pesar de esta riqueza material y cognitiva, la presencia de la medicina química es innegable en esta nacionalidad.

Costumbres, símbolos y creencias

Esta nacionalidad acostumbra a utilizar el ají para poner en los ojos de los niños recién nacidos, niños o jóvenes desobedientes, aplicación que tiene su fundamento en la posibilidad de enseñar en el primer caso a ser valiente y en el segundo como forma de castigo, para que no se vuelva a cometer faltas contra la comunidad o las personas que la conforman, por ello su aplicación debe ser hecha por el más anciano de la comunidad.

La mujer para sembrar yuca se pintaba la cara con achiote en la frente en forma de cruz, en la mano llevaba las hojas de monte para dar la bendición a las estacas de yuca, el día escogido para este ritual era el miércoles. Luego de la siembra ella no debería bañarse, peinarse, ni coger la escoba, tampoco lavar la ropa con jabón; porque si lo hacía, la yuca se dañaba cuando ésta madurara. También se acostumbra en el huerto antes de plantar la yuca realizar una ceremonia: las mujeres llevan a cabo rituales preparatorios que incluyen el uso de pinturas faciales, fabricadas con la planta denominada manduru, con el fin de conseguir la ayuda de las fuerzas naturales tales como la chacra amu, para que la siembra de buena cosecha.

Vestimenta

Su vestimenta original era elaborada con materiales de la zona y cueros de animales, en el caso de las mujeres se cubrían con una falda elaborada de lanchama, pita, y los hombres de cuero de venado un pantalón larga con basta ancha hasta el tobillo, no utilizaban zapatos. Actualmente ha cambiado, el 90% ya no utilizan esa vestimenta y el 10% mantienen la vestimenta original, cambio que se ejerce sobre todo en los jóvenes por influencia de las urbes cercanas adonde ellos acuden para estudiar, olvidan así de algunas costumbres de su pueblo.

Comunicación

El grito, el soplo del caracol, son mecanismos de comunicación colectivos con representación simbólica en la cotidianidad del pueblo. El grito, se lo realiza cuando un

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dirigente regresa de una comisión o cuando los cazadores llegan al caserío con abundante carne; el soplo del caracol, se lo utiliza con diferentes variedades tonales, en un caso el tono representa la muerte de un integrante de la comunidad, otro tono representa el llamado a minga, asambleas y actos ceremoniales.

Prácticas artísticas y lúdicas

Los instrumentos que esta nacionalidad utiliza para cantar y bailar en sus fiestas propias, en sus ceremonias son: tambor, está hecho de piel de animales y madera de cedro lleva piolas de pita chambira y cera, la flauta elaborada de guadua, el violín y la tortuga. En esta nacionalidad aun se juega al mejor nadador en los ríos de la comunidad, a las cogidas, lanzamiento de pepas y mensajes verbales, a estos juegos se suman otros como el fútbol, voleibol.

Mito de origen

De acuerdo con la versión kichwa amazónico, sobre sus propios orígenes, ellos descienden de la unión entre la luna, ser masculino para los runas amazónicos y su hermana.

LOS QUICHUAS DE LA SIERRA:

Al igual que los quichuas amazónicos, los quichuas de la sierra se definen como una sola nacionalidad, aunque provienen de diversos grupos étnicos que eran muy visibles en el siglo XVI como los: Cayambis-Otavalo-Carangues; los Quitos; los Panzaleos; los Puruhaes y los Cañaris, que se quichuizaron hacia el siglo XVII. La quichuización de estos grupos tuvo relación con cuatro fenómenos: (i) el quichua se conocía en esta región antes de la venida de los incas, era probablemente la lengua que se utilizaba para los intercambios de larga distancia; (ii) la presencia efectiva de los incas en la sierra que en las zonas más incanizadas alcanzó hasta unos 80 años y en las menos unos 30 años, difundió al quichua como “lingua franca”; (iii) el proceso colonial favoreció la expansión del quichua, por las necesidades del adoctrinamiento religioso y del control político que preferían la unificación de la lengua, antes que una situación muy diversificada; y (iv) en los siglos XVII y XVIII se produjo una impresionante movilización de indígenas que comprometió a más de la mitad de la población que se cambió de residencia, favoreciendo la unificación de la lengua y la cultura.

Los quichuas de la sierra estuvieron desde la conquista española incorporados en todo el proceso colonial. Primero fueron incorporados al régimen tributario colonial a través de las encomiendas, debieron pagar mitas, diezmos y camaricos; luego fueron incorporados en los obrajes y haciendas Sus formas organizativas superiores, como las Confederaciones y Señoríos fueron disueltas, produciéndose hacia el siglo XIX un proceso de comunalización. A partir de 1930 comienza un proceso de reconstrucción de las formas organizativas superiores en la coyuntura de Reforma Agraria. Influenciados por las formas organizativas gremiales se crearon sindicatos agrarios y la Federación Ecuatoriana de Indios. A partir de 1974, encontraron formas organizativas superiores modernas como las Organizaciones de Segundo, Tercero y Cuarto Grado de coalición, hasta formar toda una organización capilar

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que hoy día existe. Para 1995 existían 1.513 comunidades, 140 Organizaciones de Segundo Grado, 17 Organizaciones de Tercer Grado y cuatro Regionales.

No hay criterios de consenso respecto a cómo medir la población indígena de la sierra, por la dificultad de establecer una frontera clara entre un indígena y un mestizo, en condiciones de un continuum cultural. Sin embargo, utilizando el criterio de autoidentificación y pertenencia a una organización étnica, en este caso la comuna, la población indígena serrana para 1995 era de 675.394 personas (Ramón, 1995).

Los principales problemas de la población indígena serrana, tienen relación con el escaso acceso a la tierra y al agua, la dotación de servicios básicos, el apoyo a sus estrategias productivas, la necesidad de fortalecimiento institucional de sus organizaciones, sobre todo en planeamiento, gerencia y administración, y microempresas comunitarias.

ANTECEDENTES DE LOS PUEBLOS DE LA NACIONALIDAD KICHWA

Según distintos historiadores existen dos interpretaciones sobre los pueblos preincaicos de la región andina ecuatoriana. La primera es la del Padre Juan de Velasco que defiende la existencia de un Reino de Quito. Los Caras llegaron por mar y se asentaron en Bahía de Caráquez. Posteriormente se trasladaron a la región de Quito y fundaron el imperio Cara cuyo jefe era Shyri. Ese imperio extendió sus fronteras hasta el actual San Gabriel. Al sur llegaron hasta Mocha y mediante el matrimonio entre la princesa Toa con Duchicela, hijo del rey Condorazo de los Puruháes ampliaron sus fronteras más al sur hasta la llegada de los incas.

La segunda es de los nuevos investigadores que utilizando la técnica de la arqueología y de la etnohistoria defienden la existencia de diferentes señoríos étnicos. Según Frank Salomón (1980), un modelo de Señorío Etnico tenía un nivel de integración que trascendía al de la sociedad tribal. La comunidad de base era el Ayllu o Llacta formados por grupos de parentesco, similares a las de un linaje, cuyo número variaba entre 50 a 1.000 habitantes. Reconocían como autoridad a un miembro privilegiado del grupo que tomaba el nombre de "Cacique", "Curaca" o "Señor Étnico". Investigadores e historiadores señalan que existieron varios señoríos étnicos antes de la llegada de los incas. La expansión del Tahuantinsuyu, de lo que es la actual república de Ecuador, se dio en tres momentos distintos con el inca Tupac Yupanqui y Huayna Capac.

La conquista y colonización española de América y de una manera en particular de la actual República del Ecuador, fue el choque de dos sociedades y culturas totalmente diferentes en los aspectos económicos, político, religioso y lingüístico. La colonia reestructuró el territorio del Tahuantinsuyu en una nueva división política administrativa en Virreinatos, gobernaciones, reales audiencias y la unidad administrativa más pequeña estaba constituida por los Cabildos creados como centros de gestión urbana.

Según (A. Garcés 1998: 164) en Culturas Ecuatorianas de Ayer y Hoy, menciona que a pesar de un largo proceso de inserción en la sociedad ecuatoriana, los pueblos indígenas de

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la Sierra conforma y se identifica con la nacionalidad Kichwa en la medida que comparten: un proceso histórico semejante cuyas raíces se remontan a miles de años; una lengua común que a pesar de varios dialectos le permite una comunicación, una cosmovisión y un modelo organizativo, la comunidad como centro de referencia para su reproducción económica, social y cultural.

Nacionalidades "Indígenas". Son entidades históricas y políticas que constituyen el Estado ecuatoriano, que tiene en común una identidad, historia, idioma, cultura propia, que vive en un territorio determinado, mediante sus propias instituciones y formas tradicionales de organización social, económica, jurídica, política y ejercicio de autoridad propia. Su conformación y presencia es anterior a la creación del Estado. Al interior de las nacionalidades conviven pueblos culturalmente diversos, organizados en comunidades, centros u otras denominaciones.

La nacionalidad Kichwa está constituida por varios pueblos basados en relaciones de parentesco, una tradición cultural compartida que desarrolla prácticas especiales para relacionarse: fiestas, costumbres, vestido, intercambio, comercio, organización, etc. Los vestidos, la ubicación geográfica, organización y dialecto de cada pueblo hacen que se identifiquen como pueblos diferentes dentro de la nacionalidad Kichwa. En los últimos años existe un despertar de la autoidenticación y reafirmación de cada pueblo con su identidad, historia, costumbres y ubicación geográfica.

Pueblos 'Indígenas'. Son pueblos diversos con características sociales, culturales, territorio, formas de organización, producción y tienen diversos dialectos pero hablan un idioma común de la nacionalidad.

Población.

La población Kichwa es aproximadamente de tres millones novecientos mil habitantes, según datos de la DINEIB (1988) y están asentados en la Sierra, la Amazonía y Costa ecuatoriana.

Idioma.

Los Kichwas, tienen el idioma denominado Runa Shimi (Quichua) con la variedad dialectal por pueblos y regiones.

Retos.

En la Sierra los problemas están relacionados al acceso de tierras, el minifundio y aguas, falta de servicios básicos, crédito para la producción agrícola, migración dentro y fuera del país, ampliación de la frontera agrícola hacia los páramos, aumento de niveles de pobreza, discriminación y marginamiento entre otros.

Organización Regional y Nacional. Los diferentes pueblos de la nacionalidad Kichwa se han organizado a nivel regional y nacional en la: Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa - ECUARUNARI y en el ámbito nacional son parte integrante de la Confederación de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador - CONAIE (que incluye a nacionalidades y pueblos); la Federación Nacional de Organizaciones Campesinas,

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Indígenas y Negras - FENOCIN (especialmente en Cotacachi y Saraguro); la Federación Indígena Nacional Evangélica - FEINE (Chimborazo y en Asociaciones evangélicas en las distintas provincias del país) y en la Federación Ecuatoriana de Indios - FEI.

Los principales pueblos que conforman la nacionalidad Kichwa son: Caranqui, Natabuela, Otavalo, Cayambi, Quitu, Panzaleo, Chibuleo, Salasaca, Waranka, Puruhá, Cañari, Saraguro y Kichwa Amazónico.

PASTOS

Lengua

Su lengua materna, ahora lengua muerte, fue la lengua Pasto. Estudios como los de Emilio Grijalva sostienen que fue una lengua perteneciente a la familia lingüística Chibcha, pero que hoy es una lengua muerta y que se vio influenciada con la invasión incásica y la llegada del kichwa; además señala los aborígenes del Carchi usaban algunos finales de palabras para diferenciar los nombres de los lugares, personas, ríos y quebradas.

Ubicación histórica

El estudio del Pueblo Pasto, corresponde al periodo de la historia ecuatoriana llamado: Periodo de Integración tiene ciertas características que dejan ver el desarrollo en la cerámica, la organización social, sus costumbres y otras manifestaciones de su forma de vida. Solo para una ubicación cronológica se señala los periodos y tiempos que estos duraron:

La Prehistoria del ecuador esta dividida en cuatro periodos que son:

1.- Precerámico o paleoindio 10.000 a 3000 a.C.2.- Formativo 3000 a 500 a.C.3.- Desarrollo Regional 500 a. C a 500 d.C.4.- Integración 500 a 1500 d.C.

Ubicación geográfica

Están asentados en la parte sur de Colombia y al norte del Ecuador. A la división de los pastos del Norte y los Pastos del sur, por la gobernación de Popayán y el corregimiento de Otavalo respectivamente, la conquista española en la región andina reafirma esta partición. Con la colonia surgieron las reducciones coloniales dando lugar al surgimiento de los pueblos de indios.

Organización Social de los Pastos

Los Pastos se organizan como los Caciques por ejemplo así: organizativos de los cacicazgos identificados en la colonia que hacen suponer que se dio determinados nombres por la existencia de grupos humanos en donde se identificaba a un personaje sobresaliente,

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del cual se derivó el nombre de los lugares, y que los españoles dieron el nombre de cacicazgos.

Identidad

El Pueblo Pasto mantiene la identidad a través de las costumbres y creencias:

Costumbres funerarias: El Pueblo Pasto, compartía sus costumbres funerarias con muchos de los pueblos indígenas andinos, como enterrar a sus muertos con sus pertenencias, sea estas ropas, joyas, armas, etc. Una característica peculiar de este pueblo es la construcción de tumbas cilíndricas.

Creencias: Al igual que el resto de pueblos andinos, antes de la colonia se reconoce en estos una práctica politeísta. Esto se lo puede deducir de la cerámica principalmente. El Sol Pasto, encontrado en los jeroglíficos en el territorio que abarca este pueblo es el símbolo principal de su pueblo. Su presencia se la encuentra, en el Ecuador y en Colombia, en este último en la zona de el cerro Cumbal se encuentran los denominados “machines” en estas “piedras” se puede mirar claramente un grabado en alto relieve del sol de las 8 puntas que los Pastos adoraban, además de dos monos dibujados a su alrededor, animales que se cree también tuvieron un significado muy especial porque aparecen en la mayoría de su cerámica. Junto a estos se encuentra la forma de una mujer con una raya a la altura del vientre que puede ser interpretada por la fertilidad de la misma.

La ubicación de los bohíos a los que ya se ha hecho referencia, reafirma su adoración al sol, como hasta ahora lo sigue siendo en nuestro tiempo, las únicas puertas que estaban en sus viviendas eran precisamente por donde esperaban la llegada del sol al nacer el día.

Al ser los pueblos andino interrelacionados a pesar de las fronteras geográficas, el respeto a la naturaleza es compartido por los Pastos, no se trata de un grupo asilado, esto si tomamos en cuenta como el Sol Pasto, ahora es un símbolo presente en otros pueblos indígenas, de la sierra especialmente, como los Kitu Kara o el Pueblo Otavalo.

Vivienda: En su vivienda son características de este Pueblo los llamados “Bohíos”. Se trata de casas de forma circular. “Para levantar sus paredes utilizaron tierra apisonada de bahareque y para la estructura, carrizo; el techo lo levantaban en forma cónica revistiéndolo con paja. Sus casas carecían de ventanas, característica común de las viviendas que se construyen en las alturas de las montañas. Tenían una sola puerta.

Como se trata de una zona fría, su vestimenta estuvo confeccionada con prendas como faldas de lana y largas, muy similar a los campesinos que habitan hoy este territorio, además de la infaltable “ruana” o poncho para protegerse del frío; sin embargo y por las figuras de cerámica encontradas se habla también de que los hombres, en especial los guerreros utilizaron taparrabos en especial para las guerras, que se supone se elaboraban entre los mismos habitantes de la zona pero no eran muy frecuentes, por lo que se atribuye que se trataba de un pueblo pacífico.

KARANKI

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Idioma: Kichwa y Castellano (segunda lengua)

Ubicación y Territorialidad

Los Karanqui están ubicados en la Sierra Norte, provincia de Imbabura, en los siguientes cantones: Ibarra, en las parroquias La Esperanza, Angochahua, Caranqui y San Antonio; Antonio Ante, parroquia Andrade Marín; Otavalo, parroquia San Juan de Ilumán y Pimampiro, parroquias Mariano Acosta y San Francisco de Sigsipamba. Los Karanqui ubicados en esta última parroquia se encuentran en proceso de definición de su identidad.

Territorio/Tierras - Legalización

Si bien existen avances en la legalización de las tierras, no todas las comunidades las tienen legalizadas. Predomina la propiedad familiar. Población y Organización Social. Aproximadamente 15.000 habitantes, organizados de 49 comunidades.

Organización Sociopolítica

El Pueblo Karanki está organizado por comunidades (comunas); la máxima autoridad dentro de cada comunidad es el Concejo de Cabildo. Existen también asambleas comunitarias, directivas de asociaciones y cooperativas de diversa índole.

En el pueblo Karanki los trabajos se planifican en las asambleas generales. En ellas se toman las decisiones para la realización de actividades de desarrollo comunitario. Cada año, el Concejo de Cabildo elabora un plan y lo pone a consideración de la Asamblea para su aprobación.

Las comunidades Karanki se organizan por lo general en corporaciones o uniones parroquiales, las cuales a su vez se agrupan en federaciones. La Corporación de Comunidades Indígenas de Ibarra agrupa la mayoría de comunidades del cantón Ibarra, que son filiales de la FICI, ECUARUNARI y CONAIE, a excepción de algunas comunidades de las parroquias La Esperanza y Angochahua que pertenecen a la Unión de Comunidades Indígenas de Angochahua y la Esperanza, filial de la UNOCIA y de la FENOCIN. Las comunidades del Cantón Pimampiro, parroquia Mariano Acosta pertenecen al Consejo Indígena Comunitario Mariano Acosta y las de la parroquia San Francisco de Sigsipamba a la Unión de Comunidades Campesinas de Sigsipamba, todas filiales de la FICI, del ECUARUNARI y de la CONAIE.

Economía

La actividad de la que vive el pueblo Karanki es la agrícola; en los cerros o lugares altos cultivan productos de acuerdo con el clima frío como el trigo, cebada, papas, ocas; en los terrenos que se encuentran en las partes más bajas cultivan maíz. La producción se la destina al autoconsumo y a la venta en los mercados. Otra actividad importante es la producción de artesanías en cerámica, bordados y tejidos. Desde las comunidades en los últimos años se han desarrollado varias iniciativas novedosas dirigidas al mercado, tales como microempresas agroproductoras (miel, quesos, yogourt, caracoles). Otra fuente importante es el turismo de montaña, de aventura, agroturismo y turismo medicinal, desde

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iniciativas familiares y comunitarias. El pueblo Karanki tiene un peso muy importante en la migración dentro del país.

NATABUELA

Idioma: Castellano y kichwa. Desde hace más de sesenta años el kichwa ha perdido vigencia y en la actualidad la mayoría de la población habla solo el castellano.

Ubicación y territorialidad

En la provincia de Imbabura, cantón Antonio Ante: parroquias Andrade Marín, San Francisco de Natabuela, San José de Chaltura, zona urbano marginal de Atuntaqui; y en el cantón Ibarra, parroquia San Antonio. El espacio territorial en el cual están asentados se encuentra aproximadamente a 8 kilómetros de la ciudad de Ibarra.

Territorio/tierras – legalización

Los natabuela tuvieron acceso a la tierra a través de la parcelación de la hacienda anafo, en la cual trabajaron como peones; a cada uno le fue dado un pequeño lote de terreno que, con el tiempo, se fue subdividiendo como producto de herencias sucesivas, aspecto que ha conducido a un grave deterioro de sus condiciones económicas. No tienen tierra comunal; los lotes son individuales pequeños de 500 m cada uno, en promedio.

Población y organización social

No existen datos muy precisos sobre su población. Según diversas fuentes sus pobladores se cuentan entre 10.155 personas y 14.109; esta última cifra corresponde a estimaciones de la organización. Su organización de base está conformada por 17 comunidades. Esta cultura dedicada a las labores del campo, se caracteriza principalmente por sus tradiciones y celebraciones culturales, manifestadas en los meses de abril, julio y octubre. No es menos importante lo vistoso y llamativo de su vestimenta, única en el mundo en el que predomina el excelente bordado hecho a mano y que se le puede apreciar con mayor vistosidad en los días festivos del pueblo.

Organización socio-política

La organización representativa mayor es el consejo de alcaldes y gobernador del pueblo indígena de Natabuela, cagpin. Al parecer, en contraste con otros pueblos, el pueblo natabuela supo conservar sus formas tradicionales de organización detrás de las categorías traídas por los españoles, tal como puede observarse en el caso de la figura del gobernador/alcalde (cacique) o del consejo de alcaldes (consejo de ancianos, consejeros). La célula organizativa es la comunidad y le siguen en importancia el cabildo, el consejo de alcaldes y el gobernador indígena. Las comunidades eligen el presidente del cabildo entre sus miembros. El pueblo natabuela es miembro de la Conaie.

Economía

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Además del trabajo como peones en la hacienda, los natabuela trabajaban como arrieros. Con la construcción del ferrocarril, y posteriormente con la apertura de la carretera Ibarra -Quito se vieron obligados a cambiar de actividad. En la actualidad su economía se basa principalmente en la agricultura, artesanías en madera y confección de prendas bordadas. Otras actividades constituyen la albañilería, pequeños comercios manejados por mujeres y la crianza de animales menores. Existen actividades de beneficio comunal que se las realiza de manera colectiva, a través de la minga. Las mingas comunitarias son fiestas de trabajo; son utilizadas para la construcción de caminos, canales de riego, para apoyarse entre familias en las cosechas, siembras, en la construcción de casas y preparación de matrimonios, donde se manifiesta la solidaridad comunitaria, otro aspecto cultural característico de los natabuela.

Identidad

A pesar de haber perdido su idioma, el pueblo natabuela conserva muchos aspectos esenciales de su cultura que los diferencia de los otros pueblos de la zona. Aparte de las formas organizativas, quizá una de sus características más importantes es la vestimenta. La práctica de la medicina ancestral conocida como jambi yachak. Los natabuela valoran la presencia y participación de la mujer en todos los aspectos. La música constituye otro elemento cultural que merece especial mención; en la actualidad cuentan con grupos de música y de danza que han asumido el papel de voceros de una cultura histórica, de una manera de ser y de convivir que debe ser conocida, valorada y difundida. En la actualidad su economía se basa principalmente en la agricultura, artesanías en madera y confección de prendas bordadas. Otras actividades constituyen la albañilería, pequeños comercios manejados por mujeres y la crianza de animales menores. También realizan actividades de beneficio comunal que se las realiza de manera colectiva, a través de la minga. Las mingas comunitarias son fiestas de trabajo; son utilizadas para la construcción de caminos, canales de riego, para apoyarse entre familias en las cosechas, siembras, en la construcción de casas y preparación de matrimonios, donde se manifiesta la solidaridad comunitaria, otro aspecto cultural característico de los natabuela.

OTAVALO

Idioma: Kichwa y castellano (segunda lengua)

Población y Organización Social

La población se halla organizada en alrededor de 157 comunas Kichwa-Otavalo. Con el auge turístico y el desarrollo artesanal y comercial logrado en las últimas décadas, se consolida una presencia urbana significativa principalmente en la ciudad de Otavalo. Esta población al igual que aquella que se encuentra articulada al comercio en el exterior, mantiene en su mayoría nexos con sus comunidades de origen como un factor fundamental de reiteración de su identidad y de su sentido de pertenencia.

Organización sociopolítica

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Al igual que el conjunto de pueblos de la nacionalidad Kichwa, los Otavalo se encuentran organizados, en su mayoría, en comunidades; unas relacionadas fundamentalmente con actividades agropecuarias, otras de tejedores y comerciantes. La familia es monogámica; sin embargo, debido a la actividad comercial que realizan en el ámbito nacional e internacional han adoptado otras formas de organización familiar por contrato o unión libre.

Los procesos de lucha por la tierra, así como la cada vez mayor diversificación económica conllevó al desarrollo de distintas formas organizativas urbanas, rurales, de comunidades, de estudiantes, de artesanos, locales, cantonales y provinciales. Las organizaciones de segundo grado presentan diversas articulaciones a procesos regionales y nacionales: FICI pertenecen al ECUARUNARI y a la CONAIE; otras, como la UNORCAC, a la FENOCIN; AIEI filial de la FEINE, como las organizaciones de artesanos y comerciantes de Otavalo, se mantienen independientes. Existen, además, las asociaciones agrícolas, artesanales, cooperativas de ahorro y crédito, etc. Las formas de organización política de los Otavalos son los Preconsejos de Cabildos, Cabildos y Consejo de Cabildos.

Economía

La economía de los Otavalos es, prioritariamente, el comercio, nacional e internacional de los productos artesanales, la música, el turismo; en pequeña proporción se dedican a la agricultura. Producen la cerámica en Rinconada y la cestería en Rumipamba. Los Otavalo tienen una larga tradición comerciantes; antiguamente a los mercaderes se los denominaba "mindaláes", desarrollaban su actividad bajo el control cacical y estaban sujetos al pago de tributos en oro, mantas y chaquira de hueso blanco. Si bien los mindaláes constituían una élite especializada en el comercio e intercambio, el resto de la gente también comercializaba e intercambiaba productos para satisfacer sus necesidades. Otra particularidad es la de ser tejedores. Si bien todos los pueblos indígenas habían desarrollado el conocimiento textil, la mayoría de ellos se limitaba a producir para el autoconsumo; por el contrario, la actividad textil es la principal fuente de ingresos, desde el mercado, del pueblo Otavalo.

Existe una gran cantidad de tejedores que utilizan talleres artesanales, pero últimamente existen también familias que tienen fábricas modernas, lo que ha incrementado la productividad; además se ha introducido fibras sintéticas en lugar de lana de oveja y diseños no tradicionales, especialmente en la producción destinada al mercado nacional e internacional. El pueblo Otavalo es esencialmente migrante pero con profundas raíces de pertenencia a su territorio. Su apertura al comercio nacional e internacional lo ha colocado como uno de los pueblos con mayor prosperidad económica en el país.

El proceso migratorio se inicia en los años de 1944, a Colombia; en los 50 a Perú, Chile, y Venezuela; luego a Brasil y Panamá; en los años 60 y 70 su destino fue El Caribe, Curazao, Aruba, Santo Domingo, Puerto Rico, Islas San Andrés, Norteamércia y Europa. En los últimos años, algunos comerciantes viajan a países del Asia, principalmente a Corea, y a Australia. En la mayoría de estos países conforman colonias de otavaleños. Actualmente se puede afirmar que los Kichwa Otavalo ofrecen los productos textiles, así como sus manifestaciones culturales (música y danza) en casi todo el mundo. En su autodiagnóstico los Otavalo proponen algunas hipótesis sobre el desarrollo peculiar de su economía: Factores de carácter histórico: su tradición como mindalaes y tejedores; factores

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relacionados con las particularidades del ser Kichwa-Otavalo: orgullo étnico - cultural; sentido de independencia muy profundo; control indígena del ciclo productivo y del mercado; capacidad de adaptación; mentalidad innovadora.

En sus palabras, el proceso histórico de su desarrollo es el siguiente: “A finales del siglo pasado e inicios del presente, la producción artesanal, junto con la crianza de animales permitió que muchas de nuestras familias fueran accediendo (por la compra) poco a poco a la tierra, demostrando así, un gran sentido para asegurarse mejores condiciones de subsistencia y libertad. Nuestro pueblo... siempre vio en la artesanía una alternativa de sobrevivencia y ha hecho de ella la base fundamental de nuestra economía en los actuales días. Pero no solo de la economía. En diferentes momentos de nuestra historia, la artesanía nos ha permitido acceder a algunos recursos que nos han asegurado, cada vez mayor libertad, aspecto fundamental que nos ayuda a entender y explicar el relativo éxito económico alcanzado por nuestro pueblo. A finales de la década de los setenta se comienza a experimentar el inicio del auge en la producción y comercialización de artesanías, provocándose una masiva tendencia a viajar al extranjero en la perspectiva de la comercialización de artesanías. En la década de los ochenta, la música se constituye en una actividad económica importante. Algunos grupos de música comienzan a viajar al extranjero, principalmente a países de Europa y Norteamérica. El éxito económico alcanzado por los primeros grupos de músicos, incentivó a muchos otros, que se fueron multiplicando, en todas nuestras comunidades. Se experimenta un proceso de profesionalización de músicos y una consolidación de la profesión musical como fuente de ingresos".

Identidad

“Hemos experimentado profundos cambios en nuestra cultura, en todos los niveles. Hemos perdido elementos fundamentales de nuestra espiritualidad, de nuestra relación con la tierra, de nuestras formas de organización socio - económica, etc. Nuestra originalidad, creatividad y conocimientos tradicionales han tenido que ceder paso a las exigencias del mercado. En ese sentido, los cambios culturales son profundos y no tenemos idea de la pérdida experimentada. En una sociedad capitalista no nos ha sido posible estar al margen de los cambios y transformaciones y sus consecuencias, tanto más cuanto nuestra economía está estrechamente relacionada con el mercado internacional, cuando tenemos que luchar en sociedades y culturas diferentes de quienes, consciente e inconscientemente, recibimos influencias de todo tipo. Pero hay un aspecto muy importante que queremos destacar. En las décadas de los cincuenta, sesenta y setenta, nuestros padres vivían en condiciones de opresión social muy difíciles, su economía era todavía de subsistencia, basada en la producción y comercialización de artesanías, no veían mayores alternativas de progreso socio - económico. Una de las soluciones para salvar a sus hijos de la opresión y discrimen social y de ofrecerles mejores "oportunidades" fue la de criar a sus hijos vestidos como "mishus". Este es el caso de algunas familias que en el proceso que hemos descrito, habían decidido fijar su residencia en las ciudades, fundamentalmente en la ciudad de Otavalo. Si bien esta decisión permitió que los "mishutucushca" (hecho el blanco-mestizo) vivieran una situación de menor discrimen y opresión,… sin embargo experimentaron un terrible conflicto de identidad en un contexto en el que, desde las comunidades, fundamentalmente de Peguche, se venía adelantando un proceso de fortalecimiento cultural, y a nivel nacional

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se estaba experimentando un proceso de organización indígena que planteaba reivindicaciones como pueblos indígenas. Así, en los años setenta, en la comunidad de Peguche se desarrolla una profusa actividad cultural, tanto de rescate, de revalorización, de defensa y difusión de la cultura Kichwa - Otavalo. En Peguche se organizan los primeros grupos (Rumiñahui, Peguche, Ñanda Mañachi, Indoamérica, Taller "Causanacunchic") de música, danza, teatro que desarrollan un trabajo orientado a lograr lo anotado anteriormente, pero además como medios de denuncia y concientización. La influencia de Peguche en este sentido es fundamental y decisiva en la solución al conflicto de identidad que venían experimentando los "mishutucushca". Fue el relativo éxito alcanzado en el extranjero, como artesanos y como músicos, en tanto indios, es decir con identidad explícita de Kichwa-Otavalo, (conjuntamente) con un creciente desarrollo educacional y una mayor participación de la juventud en la lucha por la reivindicación cultural, (lo que) genera un ambiente en el que el ser indio pasó de ser un hecho que debía ocultarse a un factor de orgullo y de reivindicación fundamental. La mayoría de los mishutucushca, reivindicando sus raíces, asumieron nuevamente su identidad como Kichwa-Otavalo. Retomaron físicamente su vestimenta, se dejaron crecer la trenza y, lo más importante, fortalecieron sus vínculos con la familia y las comunidades de donde provenían sus padres. En la actualidad, no se observa familias con tendencia a criar a sus hijos como mishus y se observa mas bien que en parejas - que son muy pocas - de indígenas casados con extranjeras, los hijos son criados como indios, iniciando por su inscripción con nombres kichwa en el Registro Oficial. El orgullo étnico - cultural que se experimenta en nuestro pueblo refuerza el desarrollo de nuestra economía y viceversa, la economía ha permitido profundizar nuestro orgullo. Nosotros somos conscientes de nuestro pasado, de la gran capacidad de resistencia de nuestros padres y vemos en nosotros, la generación sobre la que pesa el gran reto de proyectar a nuestro pueblo hacia el futuro”.

Ubicación y territorialidad

Se encuentran en la provincia de Imbabura, en los siguientes cantones: Cantón Otavalo, en la parroquia urbana de Otavalo y en las parroquias rurales de El Jordán, Eugenio Espejo (Calpaquí), San Juan de Ilumán, San Luis, San Rafael, Miguel Egas Cabezas (Peguche), González Suárez, San José de Quichinche, San Pablo; cantón Cotacachi, parroquias El Sagrario, Imantag, Quiroga, San Francisco; cantón Ibarra: parroquias Ibarra, Sagrario y Ambuquí y cantón Antonio Ante, parroquias Andrade Marín, San Francisco de Natabuela y San Roque.

En la Provincia de Imbabura, además de los los Otavalo, se encuentran los Natabuela, Karanqui, Kayambi que forman todos ellos parte de la nacionalidad Kichwa. Existen sin embargo comunidades que aún no han definido su pertenencia en tanto pueblos, ya sea porque se encuentran en proceso de definición o porque han optado por la identificación general como nacionalidad Kichwa.

KAYAMBI

Idioma y Caracterización

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Nacionalidad: Kichwa. Pueblo: Kayambi. Grupos étnicos: Pucaras, Cochasquí y Cabambis

Autodenominación: Kayambis

Idioma: Kichwa y Castellano como segunda lengua.

Población:

Cayambis aproximadamente 120.000habitantes, Cochasquí aproximadamente 12.000habitantes, Pucaras aproximadamente 15.000. Total aproximadamente147.000 habitantes

Ubicación geográfica

Ellos habitan en el norte de la Provincia de Pichincha y al sur de la Provincia de Imbabura y en el oeste de la Provincia de Napo ocupando un tramo de la Cordillera Central de los Andes, compuestos por los siguientes pisos ecológicos: Alto (páramo), Medio (laderas) y Bajos (valles).

En Pichincha habitan en los siguientes cantones: Quito en la parroquia Checa; en Cayambe en las parroquias de Ayora, Juan Montalvo, Ascázubi, Canguahua, Olmedo, Otón Santa Rosa de Cusubamba, Pedro Moncayo, parroquias Tabacundo, la Esperanza, Tocachi, Malchingui, y Tupigachi. En total son 11 parroquias y 84 comunidades.

En la provincia de Imbabura Cantón Otavalo parroquia Gonzáles Suárez, San Pablo; cantón; cantón Pimampiro: parroquias Pimampiro, Chuga, Mariano Acosta y San Antonio de Sigsi Pamba; y en Cantón Ibarra parroquia de Angochahua. Total 3 parroquias y 25 comunidades.

En la Provincia de Napo, Cantón el Chaco parroquia de Oyacachi.

Territorio/Tierras - Legalización

La propiedad territorial se encuentra en proceso de legalización. Los territorios ancestrales del pueblo Kayambi fueron ocupados paulatinamente en su mayoría por el sistema hacendatario. A través de varios años de lucha se logró la adjudicación sobre todo de haciendas que pertenecían al Estado, conformándose cooperativas en las zonas de Olmedo y Ayora. Algunas comunidades tanto de Pichincha como de Imbabura lograron también que el proceso de reforma agraria intervenga en haciendas privadas, las que fueron adjudicadas a comunidades. Durante varios años las comunidades tuvieron que pagar por la tierra al ex IERAC (actual INDA).

Actividades que realizan

El Pueblo Kayambi es un Pueblo con una Economía en transición, de formas de economía de subsistencia a una economía de mercado. Sus formas de reproducción económica son diferentes por piso ecológico de la siguiente manera:

Piso ecológico alto: Pajonales.- producción destinada a la crianza de las ovejas y ganado en menor escala, para el autoconsumo y comercialización.

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Piso Ecológico Medio: Agricultura: Ellos producen maíz, trigo, cebada, papas, quinua, habas, fréjol, melloco, oca, lenteja, arveja, cebolla, calabazos, zapallo, chochos, hortalizas y frutas de la sierra.

Piso ecológico Bajo: Artesanías: Realizan manualidades, bordados, tejidos para mercado nacional e internacional.

Recursos que tienen:

Naturales: tierras cultivables, páramos, bosques nativos y exóticos, ríos, lagunas y minas del material pétreo.

Humanos: agricultores, ganaderos, artesanos, comerciantes, técnicos, medios y supervisores en diferentes especialidades y con el avanzar del tiempo ya se tiene profesionales de distintas ramas suficientemente preparados para el mercado laboral.

Infraestructura: Casas comunales en cada una de las comunidades, centros educativos, dispensarios médicos, luz eléctrica en 70%, agua potable en un 60% y vías de comunicación. Las casas de cemento armado son más frecuentes.

Formas de reproducción social de la nacionalidad o pueblo: La familia está organizada, por monogamia los responsables son los padres, madres e hijos.

Organización Socio-política

Son las comunas pero tienen otro tipo de organización como asociaciones, cooperativas, comités de padres de familia, clubes deportivos, agua potable y grupos artesanales. Cada comuna tiene su Cabildo. Integrantes son convocados por el cabildo, el mismo que es elegido cada año, en las Asambleas se determinan y planifican los trabajos que realizará la comunidad mediante la minga.

Todos los Cabildos son miembros de las Uniones las OSGs las que a su vez conforman la Confederación son elegidos de acuerdo con los estatutos. La mayoría de comunidades están organizadas en la FICI, y la EPP, miembros de la ECUARUNARI, y de CONAIE, una buena parte son independientes, otras se encuentran afiliadas a la FEINE y otras a la FENOCIN.

A partir de la Constitución de 1998, con el reconocimiento de los derechos colectivos, el pueblo Kayambi emprendió un proceso de reconstrucción con el objetivo de contar con una instancia que agrupe al conjunto del pueblo. De esta manera se conformo la Confederación del Pueblo Kayambi, cuyos miembros son las Comunidades y las Uniones.

La familia: La familia Kayambi está formada por padres, madres e hijos, como núcleos básicos. Por efecto de la aculturación y los problemas socioeconómicos estamos enfrentando problemas como la falta de solidaridad característica propia de nuestros pueblos.

Principales fiestas y tradiciones

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Vestimenta: Conservan su propia vestimenta, que es variada y diversa en las diferentes zonas en las que existe. Entre la principal indumentaria de los Cayambis está el sombrero rojo, poncho rojo, pantalón blanco, alpargatas, cinta en el cabello. Las mujeres utilizan un anaco plizado muy finamente de diferentes colores que combina con el bordado de las blusas y un sombrero.

Música: Los Kayambis tenían una historia propia que ha resistido más de dos décadas a los Incas. Tienen una historia musical, por ejemplo cuando Atahualpa entró a Cajamarca con el ejército de los Pastos, Kayambis, Karanquis, Panzaleos, Kitus y Tacungas, la historia dice que en la captura de Atahualpa entraron grupos de música y danza igual a lo que hacemos ahora en la toma de la Plaza de Cayambe, Otavalo, Cotacachi y Pimanpiro, en el Inti Raymi.

Los Kayambis tienen su propio ritmo, llamado xuan. Ritmo que en la invasión y conquista española le llamaron Juan y por influencia de la Iglesia se le denominó San Juanito. Se llamaba xuan porque los Aruchis marcan el paso al ritmo del xuan... xuan... xuan; sin embargo el San Juanito cayambeño es propio del Pueblo Cayambi.

Las Principales fiestas: Los Kichwa Cayambi celebran cuatro grandes raymikuna o fiestas rituales que coinciden con los dos solsticios y los dos equinoccios que suceden en el año, estas fiestas están estrechamente relacionadas con el ciclo agrícola andino en la que el maíz es el principal elemento pues constituye un símbolo de la fertilidad y es el componente vital dentro de la cosmovisión indígena local así como el referente esencial dentro del calendario festivo religioso-cultural. Así, las festividades se inician en el mes de septiembre con el Koya Raymi o ritual de la luna y la tierra como elementos de la fecundidad. Luego, en el solsticio de invierno, el Capac Raymi es un ritual que no se lo practica pero que aún permanece con vida en el conocimiento tradicional de la gente que lo quiere recuperar y revitalizarlo. En el mes de marzo, durante el equinoccio de primavera, se celebra el Pawkar Raymi en honor a las primeras florescencias del maíz y de otros alimentos cultivados. Llega el solsticio de verano en el mes de junio cuando las comunidades indígenas celebran el Inti Raymi como una muestra de agradecimiento a la madre tierra y al sol por la maduración de los frutos. Esta es la fiesta más grande que los indígenas celebran durante el año pues dura varias semanas, tiempo en el cual se pueden apreciar diversos eventos en distintas comunidades. El astro Rey Sol para los pueblos indígenas, es un ser único y primordial en la cotidianidad de los otros seres porque ofrece fuerza. El Inti es el protector de la vida, cuidador de la tierra y garantiza la existencia de todo lo que hay en e planeta. Para las comunidades indígenas que se autodefinen parte del pueblo de Kayambi, es una fecha especial el 29 de junio, el gran rencuentro de los runas kichwa, para demostrar el tañido, los versos y la expresión de toda la cultura; la dinámica entre el Sol y la Tierra en la que se registra la mayor emanación de energía solar atrapa la fuerza suficiente para celebrar el sitio sagrado de Puntiatzil el Inti Raymi, como una práctica espontánea y masiva de sus habitantes. El agradecimiento al Inti, es la oportunidad de encuentro entre las organizaciones de segundo grado de las 117 comunidades. La fiesta está acompañada de música compuesta por instrumentos andinos hábilmente entonados para combinarse con el canto, así bailan los cayambis con sus vestimentas de gala, además están los disfrazados de aruchicos, chinucas, aya umas y payasos que bailan a un solo ritmo. La celebración del Inti Raymi, es una herencia cultural de los pueblos indígenas cargada de un sin número de

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expresiones simbólicas, elementos espirituales, materiales, intelectuales y afectivos entre los seres de la Pacha Mama, para armonizar y equilibrar el entorno. Tamia Raymi. Por múltiples fuentes y estudios, se conoce que en los Andes la concepción del tiempo corría paralela con el ciclo agrícola, según una dualidad que conjugaba lo femenino y lo masculino. La primera parte de esta división comenzaba en septiembre y octubre con la siembra, periodo caracterizado como “tiempo de lluvia”, aproximadamente hasta marzo, mes en el que las plantas están a punto de lograr su pleno desarrollo. La segunda división del tiempo comprendía el lapso desde abril hasta agosto, meses en los que prevalecían ritos de agradecimiento a la Pachamama por la cosecha y otros de anticipo, para que en ciclo a iniciarse nuevamente en septiembre, también se obtenga una buena cosecha. Este tiempo está asociado a lo masculino. Se trata de una dualidad complementaria donde se ve lo agrícola como la unión de dos; conjunción de lo femenino que crea la vida y de lo masculino como el tiempo de la maduración y la cosecha. Esto demuestra el valioso conocimiento astrológico adquirido por nuestros pueblos, por medio de experiencias, observaciones y arduos estudios. El tamia raymi constituye una ocasión importante donde la convivencia se reafirmará y se reforzará la unidad, el sentido de identidad y la pertenencia familiar y comunitaria.

KITU KARA

Caracterización

Nacionalidad: Kichwa. NACION: Kitu kara. Grupos Étnicos: Kitus, Carapungos y Zambizas.

Idioma: Kichwa, el castellano es su segunda lengua

Población: 100.000 habitantes.

Ubicación geográfica

Esta nación habita en la sierra norte de los andes ecuatorianos, en las zonas urbanas, rurales y periféricas de la Provincia de Pichincha, en los cantones Quito, Mejía y Rumiñahui.

Relación jurídica con el Estado: La relación jurídica que tiene la Nación Originaria Kitu Kara con el Estado es a través del CODENPE, sin embargo las organizaciones de base por asuntos de litigios de tierras acuden al INDA. A partir de 1989 mediante el convenio 169 de la OIT y la Constitución de la República, los dos instrumentos reconocen a los pueblos indígenas como entidades históricas colectivas. El 40% de las tierras no se encuentran legalizadas, se ha iniciado el proceso correspondiente con el INDA.

Formas de reproducción económica:

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La Nación Kitu Kara, habita en las zonas marginales de la Provincia de Pichincha, con una economía de transición, de formas de economía de subsistencia a una economía de mercado. La población Kichwa Kitu kara combina la producción agrícola, cuyo destino es la venta de los productos agrícolas, y animales menores con aquella cuyo eje productivo es la ganadería de páramo, donde los pastizales son de propiedad comunal y con la directriz productiva de la artesanía orientada hacia la venta en el mercado local, trabajo artesanal en el que participan todos los miembros del hogar, para elaborar tejidos, mazapan, cedazos, máscaras de yumbos. Los habitantes de la Nación Kitu kara, los más cercanos a la ciudad de Quito, trabajan en esta ciudad, prestando sus servicios en las instituciones públicas y privadas, en la industria de la construcción.

Piso ecológico 1: desde 1500 hasta 2500 de altura: En este piso se encuentra Guayllabamba, Tumbaco, Cumbayá, el Valle, San Miguel de los bancos donde producen frutas, aguacates, floricultura, hortalizas y maíz para el autoconsumo, mercado local y provincial, y la floricultura destinado al mercado nacional e internacional.

Piso ecológico 2: 2500 a 3200 metros de altura: Producen hortalizas para el autoconsumo, mercado local y provincial; en la artesanía elaboran productos de mazapán, cedazos cerda, para el mercado provincial, también viven de las ventas ambulantes que lo realizan en la ciudad de Quito.

Piso ecológico 3: desde 3200 a 3800 y 4000 metros de altura: Producen papas y cereales para el consumo del mercado local y provincial, existen amplias zonas dedicadas a pastos tanto nativos y artificiales especialmente en las haciendas para las crianzas de ganado por los hacendados, para el mercado provincial.

Recursos naturales y humanos

Naturales: cuentan pequeños minifundios, y patrimonios de biodiversidad, bosques nativos.

Humanos: cuentan con profesionales en diferentes especialidades.

Infraestructura

Cuentan con escuelas, casas comunales, escuelas, colegios y la sede de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas “Amawtay Wasi”, con un 50% de vías de comunicación, y agua potable.

Organización sociopolítica

El asentamiento ancestral es la ciudad de Quito al pie de la montaña sagrada del Pichincha, conocido por los Incas como el Cuzco (ombligo, mitad del mundo) del planeta, lo que da una cosmovisión agro astronómica bien definida.

El Pueblo Kitu Kara en su III Congreso que se realizó en el mes, febrero del año 2010, en la parroquia de Puembo, se auto definieron como nacion originaria Kitu Kara. Bajo esta concepción no existe la presidencia, sino la gobernación de la nación originaria, con sus dirigencias, la misma, que esta consolidada por un consejo de mayores.

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En las llactas su forma de organización es la comuna, que cuenta con el presidente como la máxima autoridad, vicepresidente y el síndico. Con ellas existen también los Comités pro-mejoras cada dos años. Las comunidades se encuentran formadas por núcleos en diferentes organizaciones de segundo grado que pertenecen a la nacion kitu kara y esta a su vez a la regional ECUARUNARI filial CONAIE. Algunas comunidades pertenecen a la Asociación de Indígenas Evangélicos de Pichincha, AIEP, filial de la FEINE.

El trabajo y la toma de decisiones se organizan colectivamente con la participación de todos los comuneros, sus actividades realizan a base de mingas, la toma de decisiones se da en las asambleas generales en forma democrática.

Principales fiestas y tradiciones

“Las fiestas en las comunidades indígenas están fundamentadas en la connotación agro astronómica de siembras y cosechas, definidos ahora como Pascua Chica y Pascua Grande, las mismas que son acompañadas de las Yumbadas Ancestrales. Pascua Chica: Es el tiempo espacio, que se inicia en el Coya Raymi (fiesta de la fertilidad), con el sol recto del 22 de septiembre y se prolonga hasta el Capac Quilla Raimi (divina fiesta de la fertilidad) del sol inclinado del 21 de diciembre. Es tiempo de agrados y de siembras en la Madre Tierra. Donde se celebran ceremonias rituales a las divinidades trascendentales y a los ayas (difuntos) que propician la vida en la chacra. Pascua Grande: Es el tiempo espacio de celebración que se inicia a partir del Paucar Raymi (fiesta de floración), pasando por la fiesta del Mushuc Muyucuna (nuevos granos) y el Mushuc Nina (nuevo fuego) del sol recto del 20 de marzo, para finalizar con el Jatun Punlla (dia grande) del Inti Raymi del sol inclinado del 21 de junio. Se celebran con ceremonias rituales, danzas, jochas (agrados), comida y abundante asua (chicha de jora de maíz) a las divinidades sagradas. En esta gran fiesta era celebrada por el Jatun Danzante, acompañado capitanes, loas, aruchicus, cachazos, negros, guiadores, trasguiadores, taita y mama servicios. Ahora, todas estas fechas están sincretizada con las celebraciones cristianas.

Yumbadas: Las yumbadas, tanto en la pascua grande como en la pascua chica, eran indispensables, como fruto de la ritualidad ancestral. Los yumbos y aucas portando lanzas de chonta, al son de la música del bombo y del pijuano (flauta pequeña) del mamacu, danzan ritualmente con vestimentas compuestas de pilches (recipientes de calabazas), mates (recipientes), y chagchas o chinchiles (sonajeros) sujetos a las piernas. Recrean las monadas, la cacería del puerco, del venado, la matanza del yumbo o auca. Su cabeza está adornada con una corona de plumas verdes y azules, portan un canasto o chalo de conchas que representan la fertilidad; y danzan en fila india formando espirales, zigzagues, círculos, triángulos y paralelos, recreando movimiento rituales que simbolizan la crianza mítica de la vida.

La Nación Originaria Quitu Cara cuenta, además del patrimonio cultural tangible de sus llactas, el patrimonio arqueológico de Catequilla, Rumicuchu, Cochasqui, Pampa Marca, Quito Loma Guanguiltahua, Yavirac, Rumipamba, Florida, Tulipe, y otros. Bosques nativos en Pichincha y noroccidentales de Mindo.

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PANZALEO

Idioma: Kichwa y castellano (segunda lengua)

Ubicación y territorialidad

Los Panzaleo, denominados también kichwa del Cotopaxi, se encuentran en un proceso de autodefinición y recuperación de su identidad. Están asentados en la parte central del callejón interandino, en la parte sur de la provincia del Cotopaxi, en los siguientes cantones:

Latacunga, las parroquias de Eloy Alfaro, Ignacio Flores, Juan Montalvo, Buena Ventura, Alaques, Belizario Quevedo, Guaytacama, Joséguango bajo, Mulaló, 11 de septiembre, Poaló, San Juan de Pastocalle, Tanicuchí, Toacazo; Cantón La Maná, parroquias Huasanga, Pucayacu; Pangua, El Corazón, Moraspungo, Pinllopata y Ramón Campaña; Cantón Pujilí, parroquias Pujilí, Angamarca, Guangaje, La Victoria, Pilaló, Tingo y Zumbagua; Cantón Salcedo, parroquias San Miguel, José Holguín, Cusubamba, Mulalillo, Milliquindil, Panzaleo; cantón Saquisilí, parroquias Saquilisí, Canchahua, Chantilín, Cochapamba; cantón Sigchos, parroquias Sigchos, Chugchilán, Isivilí, Las Pampas y Palo Quemado.

Población y organización social

58.738 habitantes aproximadamente, entre: agricultores 85%, profesionales 3% principalmente profesores, yachaks, parteras 2%, otros 2%, organizada en alrededor de 850 comunidades. La palabra panzaleo tiene varios significados en lengua de los panzaleos significa tribu o familia; en chicha o chimú los salidos del monte y lagunas.

Organización sociopolítica

El núcleo organizativo es el ayllu conformado por padres hijos, abuelos, bisabuelos, respetando el árbol genealógico. La autoridad formal es el cabildo que comprende al el presidente, el vicepresidente, el secretario, el tesorero, el síndico y los vocales designados por la asamblea general de la comunidad. La instancia máxima de autoridad del pueblo panzaleo es la asamblea general en la que se toman todas las decisiones importantes para la comunidad.

La mayoría de las comunidades pertenecen las siguientes organizaciones:

Unión de comunidades indígenas y campesinas de la Laguna, organización de los sectores sociales y rurales del cantón Latacunga-Llactacunga, unión de organizaciones campesinas e indígenas Putzalahua, movimiento indígena de Cotopaxi, corporación de organizaciones campesinas e indígenas de Poalo, comité promejoras Pastocalle, unión de organizaciones campesinas del norte de Cotopaxi, unión de organizaciones campesinas y populares del cantón La Maná, corporación de organizaciones Jatun Cabildo Pujilí, unión de comunidades indígenas y campesinas de Angamarca, unión de organizaciones indígenas Rumiñahui de la parroquia Guangaje, unión de organizaciones y cabildos de Tigua, unión de organizaciones campesinas e indígenas de el Tingo-La Esperanza, Pilalo ayllu llacta

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kunapak mushuk kuyurimuy pallamukuy, unión de organizaciones campesinas e indígenas de Zumbahua, casa campesina de Salcedo, corporación de organizaciones campesinas indígenas de Cusubamba, comité de desarrollo comunitario Sunfulaigua, unión de organización campesinas de Mulalillo, jatun tandanacui runacunapac incashimipi uyasha ninchic-jatarishun, federación de organizaciones indígenas y campesinas del cantón Sigchos, federación de organizaciones indígenas campesinas de Chugchilán, comité de desarrollo integral de la pro-parroquia Guantualo, comité de desarrollo integral de la parroquia Las Pampas. Todas pertenecen al movimiento indígena y campesino de Cotopaxi, micc, afiliado al Ecuarunari y a la Conaie.

Trabajo: mediante mingas, toma de decisiones, y la asamblea general.

Economía

El pueblo panzaleo tiene una economía definida de producción agrícola y pecuaria para el auto-consumo y también para el mercado provincial y nacional. Sus principales actividades económicas están vinculadas a la agricultura, ganadería, artesanía y a la educación. En la agricultura, los productos más importantes son el maíz, cebada, trigo, papas, cebolla, mellocos y ajo. Para el mercado provincial y nacional tienen la crianza de ovinos, porcinos, y bovinos. El trabajo comunitario se lo realiza mediante mingas que además reproducen el espíritu comunitario y solidario del pueblo.

Identidad

Entre las formas de reproducción de su identidad se encuentran sus fiestas como el corpus christi, en la que actúan los danzantes recuperando la vestimenta y danzas de los pueblos originarios. Utilizan instrumentos musicales autóctonos como el churo, flauta, rondador, bocina, pingullo, arpa y violín. El conocimiento se transmite de forma oral y práctica; contribuye a la recuperación de su identidad la educación que se proporciona de abuelos a nietos, de padres a hijos y a través de los consejos de ancianos. Como sistema formal cuentan con la educación bilingüe e hispana; su población tiene estudios incluso a nivel universitario y cuentan con profesionales, especialmente en el campo de la educación. Su limitación es la falta de conexión entre estos conocimientos y la realidad de su pueblo.

Fiestas/manifestaciones culturales simbólicas

La representación de la mama negra es una fiesta muy famosa a nivel nacional.

CHIBULEO

Idioma:

Uno de los elementos culturales más resistentes es la lengua, o lo que se llama lengua materna que es el kichwa, conservada y practicada en todo el territorio de chibuleo. Como segunda lengua y de comunicación con los demás grupos sociales es el castellano.

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Territorio

El territorio de los chibuleos se encuentra ubicado al sur-oeste del cantón Ambato de la provincia de Tungurahua, parroquia Juan Benigno Vela, a 16km. Vía a la ciudad de Guaranda, con una altitud de 2800 a 4480 metros a nivel del mar, su temperatura que oscila entre los 2ºc mínima y máxima del 14ºc, posee varias vertientes naturales, nacimientos en pequeños ríos de los deshielos del nevado Carihuairazo, afluentes a la sub-cuenca del río Ambato, y sus límites son: Por el norte. Río Ambato, aguas arriba con la quebrada de Allpa chaca y aguas abajo con la quebrada de Pataló. Por el sur: estribaciones de Carihuairazo, siguiendo esta línea divisoria hasta yana urcu (límite de la parroquia Pilahuín) y aguas abajo hasta Pampas de Potrerillo. Por el este: quebradas Muerte jaca, Quichibí y Pataló, aguas abajo hasta la afluencia con el río Ambato. Por el oeste: cordilleras de Yana urcu, Milin loma, Tumpuzuc loma, Tablón loma, Huarcu rumi, Paloma paccha, aguas abajo, siguiendo las quebradas Allpa chaca, Tambo huaycu, Tacshna huaycu, hasta la afluencia del río Ambato.

La tenencia de las tierras de los indígenas de chibuleo son minifundios en un 98%; mientras el 2% restante tienen de 1 hectárea o menos por familia. La mayoría de estas propiedades no están legalizadas a través de títulos o escrituras públicas, sino únicamente por contratos de compraventa, documentos que son legalizados y firmados por las autoridades del cabildo de la comunidad. El proceso de parcelación de las tierras de la comunidad continúa, llegando incluso al extremo de partir a los herederos el equivalente al paso de un ancho de tierra; las herencias que reciben los hijos o hijas son en igualdad de condiciones y derechos.

Organización

Chibuleo está formado por cuatro comunidades: San Francisco, San Alfonso, San Pedro, San Luís. Aunque la organización de segundo grado denominada UNOPUCH (unión de organizaciones del pueblo chibuleo), abarca a más de las mencionadas anteriormente a: San Miguel, La Compañía y Chacapungo. Incorporadas recientemente.

Areas naturales protegidas y territorios

El estado declaró la reserva faunística Chimborazo, en la cual están asentadas parcelas comunitarias y asociaciones de cooperativas de San Francisco, parroquia Juan Benigno Vela del cantón Ambato.

Extracción de recursos naturales en los territorios

En la comunidad de Chibuleo alto (San Francisco): piedras, arena, cascajo. En los páramos comunitarios y familiares se extrae madera de pinos.

Población

Su población es de aproximadamente 12.000 habitantes que están ubicados al sureste de la provincia de Tungurahua. Tienen otros subgrupos denominados: Pilahuines y Patalos. Idioma. El idioma chibuleo es el runa shimi (kichwa) y pertenecen a la nacionalidad kichwa.

Fiestas/manifestaciones culturales simbólicas

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Su vestimenta se caracteriza en los varones por los ponchos de color rojo que representa a la sangre derramada de los ancestros incas en la lucha heroica en contra de los colonizadores españoles y sombreros, camisa y pantalón de color blanco que representa la pureza de la gente; y en las mujeres por los anacos de color negro que representa la tierra, sombrero blanco, camisa bordado con flores de todos los colores que representa la pacha mama (madre naturaleza).

Entre sus fiestas más significativas es el inti raymi (quechua: 'fiesta del sol) era una antigua ceremonia religiosa andina en honor al inti, el dios-sol cada solsticio de invierno para los andes (hemisferio sur). El inti raymi aún se celebra como rito sincrético en muchas comunidades de los andes como Chibuleo San Francisco. En el callejón interandino septentrional del ecuador, por ejemplo, el conjunto de festividades relacionadas abarca todo el mes de junio y parte de julio, teniendo cada ciudad sus propios ritos y costumbres, y llegando a paralizarse la vida cotidiana como efecto de las celebraciones, que se toman las calles noche y día.

Música: los instrumentos musicales propios como el pingullo, rondador, huanca, bocina. Los conocimientos se transmiten en forma oral y práctica.

Productos de comercialización. Actividades económicas. La principal actividad económica de los chibuleos es la agricultura, ganadería y artesanía de tejidos. El 40% de sus tierras pertenecen a los páramos comunales.

SALASAKA

Idioma: Kichwa y Castellano (segunda lengua)

Población y organización socialAproximadamente 12.000 habitantes organizados en alrededor de 24 comunidades.

Economía

Los Salasaka son un pueblo con una economía en transición, de una economía de subsistencia a una economía de mercado. Su forma de reproducción económica es diferenciada por piso ecológico, de la siguiente manera:

Piso ecológico 1: los cultivos de esta zona son maíz, trigo, cebada, fríjol, papas, col, lechuga, remolacha, coliflor, manzana, peras, duraznos y capulí. Venden chochos, hortalizas, capulí para complementar su alimentación y vestido. Los animales más comunes son ovejas y ganado vacuno. La producción lechera es mínima; se la entrega a los mestizos de la zona. Si se tiene buen riego se producen pastizales de buena calidad y excelente cultivos de alfalfa, orientados al mercado provincial. Elaboran tapices usando técnicas de tejido propias y diseños tradicionales de la zona; para una parte de la población esta actividad constituye la ocupación principal, orientada al mercado nacional e internacional. Hay algunos artesanos que han convertido sus talleres en micro empresas.

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Piso ecológico 2: la vegetación natural es el páramo, donde se crían los toros bravos que alquilan para los festejos de pueblos, incluso para otras provincias; además se cultiva la papa. Las mujeres, a más de sus labores de la casa, alimentan el ganado vacuno y los animales menores como el cuy y los conejos.

La presión demográfica ha determinado que el pueblo Salasaca busque estrategias productivas fuera del sector.

La base organizativa es la comuna. La autoridad máxima es la Asamblea y luego el Cabildo; el ser alcalde confiere status en la comunidad. El trabajo para la comunidad se realiza en minga y las decisiones se toman democráticamente en las asambleas.

Organización Sociopolítica

La base organizativa es la comuna. La autoridad máxima es la Asamblea y luego el Cabildo; el ser alcalde confiere status en la comunidad. El trabajo para la comunidad se realiza en minga y las decisiones se toman democráticamente en las asambleas.

Areas naturales protegidas y territorios

Una parte del Parque Nacional Sangay se encuentra en espacios de la territorialidad del pueblo Salasaka y en su interior se encuentran comunidades.

KISAPINCHA

Nacionalidad: Kichwa

Idioma: Kichwa y Castellano (segunda lengua)

Población: 12.400 habitantes

Ubicación geográfica

Está ubicada a 12 kilómetros al occidente de la ciudad de Ambato en la provincia de Tungurahua. Kisapincha es parroquia del Cantón Ambato, de los cuales 70% se dedica a la confección de prendas de vestir y otros artículos de cuero.

Territorio/Tierras - Legalización

Si bien existen comunidades con títulos coloniales, en su mayoría aquellas comunidades que han accedido a la tierra lo han hecho ya sea a través del proceso de Reforma Agraria o por medio de compra de tierras, tanto en programas específicos como por iniciativa familiar. Existen todavía problemas de legalización de tierras.

Población y Organización Social

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Los Kichwa del Tungurahua, exceptuando los Chibuleos y Salasacas, se hallan organizados en aproximadamente 209 comunidades.

Organización sociopolítica

En este pueblo, al igual que en gran parte de los de la nacionalidad Kichwa, las familias se encuentran agrupadas en comunas; además en otras formas de organización como asociaciones, cooperativas, clubes deportivos, juntas de agua, grupos artesanales y musicales. Cada comuna tiene su Cabildo. La autoridad está estructurada, en orden de importancia, por la Asamblea Comunitaria y el Cabildo. La Asamblea es el máximo organismo de decisión; allí tratan todos los aspectos de importancia de la comunidad. El trabajo comunitario en la minga es el pilar fundamental para el desarrollo comunitario; en todas las comunidades los trabajos emprendidos por organismos del Estado y ONGs son apoyados por las mingas comunales.

Otras formas organizativas superiores son las organizaciones de segundo grado, OSGs, las federaciones provinciales, organizaciones regionales y nacionales. Entre las diferentes organizaciones de segundo grado que agrupan a las comunidades se encuentran la Corporación de Organizaciones Campesinas Indígenas de Kisapincha, COCIQ, y la Corporación de Organizaciones Campesinas de Pilahuín, COCAP, que están afiliadas al Movimiento Indígena del Tungurahua, MIT, el mismo que pertenece a la organización regional ECUARUNARI, filial de la CONAIE. Todas pertenecen al Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi, MICC, afiliado al ECUARUNARI y a la CONAIE

Economía

Inicialmente, la mayoría de los terrenos en los que se asientan las comunidades estaban cubiertos de bosques de eucaliptos y existían pocas áreas de cultivos, especialmente de papas, ocas, mellocos, cebada, maíz y se utilizan los páramos en proporciones pequeñas, para la obtención de leña y pastoreo de ganado ovino, caballar y mular.

El crecimiento de la población aceleró los procesos productivos de explotación de los recursos naturales, lo que ocasionó que se disminuyan los bosques y vegetación natural y se incursione en el cultivo de productos como cebollas, frutas y pastos para ganado. Ese fenómeno se profundiza a partir de los años 90, con la parcelación de los páramos que fueron entregados para el uso y manejo de las comunidades de la zona; de esta manera se inicia la explotación de los páramos, a través de trabajos comunitarios, cambiándose el paisaje de flora y fauna nativa del área y se conforman zonas grandes de cultivo de los productos tradicionales y la introducción de ganado ovino, bovino y caballar. El incremento de la pobreza hace que la población ponga sus esperanzas en las tierras comunales para mejorar sus ingresos; sin embargo, trae aparejado la pérdida de la flora y fauna nativas, especialmente del páramo, y un descenso en la producción hídrica y erosión en los suelos, lo que a su vez causa una baja producción.

Como todos los pueblos de la sierra, los Kichwa del Tungurahua tienen como principal actividad económica la agricultura; ancestralmente estaba dedicada al autoconsumo pero ahora la mayoría es destinada al mercado. Los principales productos agrícolas son la papa (de algunas variedades), cebollas, ajo, habas, mellocos. El sistema agrícola utilizado es la asociación y rotación de cultivos; la asociación de cultivos está relacionada con el

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autoconsumo, mientras que la rotación de cultivos está asociada con los productos para el mercado y es combinada con las actividades pecuarias. El destino principal de las actividades pecuarias es el mercado y, eventualmente el autoconsumo y las fiestas.

Comercio

Los fines de semana la parroquia Kisapincha, se convierte en el centro de la moda y el comercio de productos de cuero. Las hábiles manos de sus artesanos transforman la materia prima el cuero en auténticas joyas textiles que están a disposición de todas las personas que visitan este hermoso lugar. Su industria del cuero se ha convertido en un referente del comercio local, nacional e internacional.

Productos de mayor comercio

Es uno de los lugares reconocidos dentro y fuera de la provincia por la producción y comercialización de artículos a base de cuero tales como, chompas, billeteras, carteras, zapatos, botas, sombreros, guantes. Aquí se encuentra prendas de todo precio, dependiendo de la calidad, modelo y tamaño. Por lo que Kisapincha fue declarada la ruta turística del cuero.

Identidad

Mantienen características y vivencias culturales como el "prestamanos" cuando una familia requiere realizar trabajos fuertes como siembra, cosechas, construcción de viviendas, etc.; los familiares, vecinos o compadres se “prestan la mano” para realizar estos trabajos en minga. Este sentido de solidariad se da también en las fiestas y bodas con las “jochas” (se prestan productos alimenticios para ayudar a un pariente, compadre o vecino que tiene fiestas, a fin de solventar los gastos). Entre los personajes ancestrales que todavía tienen vigencia están los “mashas”, que son los ayudantes responsables de repartir los alimentos en las bodas; los “cachunas” que preparan y reparten la chicha y alojan a los visitantes de las bodas.

La influencia de la religión ha producido un sincretismo que se evidencia, entre otros, en el calendario religioso que coincide con sus fiestas tradicionales. La mayoría de comunidades son católicas, aunque tienen un gran peso los evangélicos; así, por ejemplo, en las 18 comunidades Kisapincha existen 13 iglesias evangélicas.

TOMABELA

Idioma: Kichwa y Castellano (Como segunda lengua)

Ubicación geográfica: Provincia: Tungurahua

Sintesis histórica

Tomabela era un Jatun Ayllu que a la vez eran parte de un pueblo más importante denominado los chimbos. Este pueblo ocupó los dos lados de la cordillera occidental de los

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Andes, al pie de los nevados Chimborazo y Carihuayrazo, en una extensa franja territorial que iba desde las yungas hasta la cordillera de Lozán.

La historia se remonta a los tiempos de la colonia el territorio que hoy es Salinas en tiempos prehispánicos era conocido con el nombre de “Tomabela”, y era el puesto donde diversos cacicazgos tenían delegaciones para el acceso a la sal de las minas ubicadas en la localidad, bajo el tutelaje del cacique Puruhá. Entonces la realeza española y los latifundistas criollos comenzaron a apropiarse de las mejores tierras de los indígenas nativos de la Real Audiencia de Quito: Puruhaes, Pilahuines, Tomabelas, Panzaleos, Quisapinchas, etc.

Huyendo de esa represión la tribu de los Tomabelas llegaron a la zona de Salinas por el año de 1750. Sucede la conversión de los indígenas al cristianismo por parte de la iglesia, es decir, a quitarles los nombres indígenas y a cambiarlos por nombres y apellidos españoles de ahí que proceden las familias: Pungaña, Salazar, Quishpe, Quispe, Matzabanda, etc.

Luego tenemos datos desde 1870 en el tiempo de la República donde el territorio de Salinas fue repartido entre terratenientes y hacendados de esa época incluido la propiedad de las personas que habitaban el territorio, así los indígenas Tomabelas sin saberlo pasaron a trabajar en la explotación de la mina de sal para los hacendados. Para finales de 1800 traídas por los mismos hacendados y por otras causas, llegan las familias Vásconez, Vargas, López, Chamorro, Ramírez provenientes de distintos lugares desde la costa hasta de Colombia.

Territorio / tierras - Legalización

Pueblo Tomabela, mismo que se encuentra ubicado en la provincia de Tungurahua, al Sur-Este del cantón Ambato. El pueblo Tomabela, al igual que muchos de los pueblos indígenas del Ecuador, ha perdido mucho de las tradiciones ancestrales, razón por la que se requiere urgentemente incentivar a la gente a que conserve y rescate las tradiciones culturales legados por nuestros ancestros.

Durante la época colonial, Pilahuín formaba parte de la reducción de Tomabela y la Sal, integrada por doce ayllus; este pueblo estaba gobernado por la familia Cando Pilamunga, que tenía influencia en Chimbo, Guaranda, Simiatug, Salinas, Pilahuín y Santa Rosa de Miñarica; también mantenía poblaciones mitmak's en lugares muy distantes como Quito, Chillo, Ambato y Pelileo, y en Guano (país de los puruhaes), encomendados todos al español Diego Montanero. De los diversos documentos de los cacicazgos de Chimbo, se han podido extraer los siguientes datos

Economía

El pueblo Tomabela desarrolló un sistema socioeconómico de autoabastecimiento que se articulaba sobre la base de la existencia de un archipiélago altitudinal formado por pequeños islotes productivos distribuidos de manera discontinua y dispersa sobre el suelo andino. La existencia de este archipiélago altitudinal daba al pueblo Tomabela

Como principal ocupación de los habitantes, sobresale la agricultura y ganadería. Se cultiva tomate de árbol, tomate riñón, maíz, habas, papas, fréjol y hortalizas. Los productos van a

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los mercados de Paute, Cuenca y Azogues. Vale destacar que últimamente se ha incursionado en el cultivo de flores, actividad que da ocupación a un buen número de trabajadores, que generalmente emigran de poblaciones colindantes. Dentro de las artesanías, es un centro productor de sombreros de paja toquilla, ponchos y bayetas de lana.

Según los datos del último censo del 2001, declararon pertenecer a la población económicamente activa (5 y más años) un total de 648 personas, el 60,5 por ciento son hombres y el 39,5 por ciento mujeres. Se dedican a la agricultura y ganadería el 93 por ciento, en las industrias manufactureras y artesanías se ocupan un insignificante 1%. En la industria de la construcción labora el 1% de la población activa de la parroquia.

Tienen otras actividades, el 2% se dedican al comercio y dentro de esta actividad, el comercio al por menor es el más importante; y, el resto de la población, se encuentra ocupada en la rama de los servicios, destacándose los servicios de transporte, administración pública y enseñanza, como los más representativos.

La pobreza, y la falta de fuentes de trabajo, han obligado a emigrar a gran parte de la población a otros lugares del país y al exterior. Según los datos del último censo de población 2001, durante los últimos 5 años (a partir de noviembre de 1996), salieron de la parroquia y aún no retornan 98 personas, distribuidos en 76 hombres y 22 mujeres; el principal país de destino es Estados Unidos con el 81 por ciento, le sigue España con el 19 por ciento.

Actualmente el pueblo se reconstituye bajo las condiciones de generar fuentes de empleo para nuestra propia gente, para que al trabajar por conservar y recuperar nuestras propias tradiciones vayamos creciendo dignamente juntos hacia una vida digna.

Identidad

En la cultura Tomabela, la relación entre el hombre y la mujer, y la naturaleza tenía un carácter ritual casi sagrado. La producción agrícola era considerada como un acto de amor, que permitía a los indios encontrarse con la Pachamama, la tierra no era enemiga del ser humano sino madre nutricia. La ocupación del espacio andino mediante el sistema de los archipiélagos altitudinales era el resultado de una cultura milenaria que se había adaptado, a través del tiempo a las características del paisaje andino. La formación de las ciudades y los pueblos de reducción constituyó un atentado contra el modo de vida de los nativos. La hacienda colonial que estaba conformada por grandes extensiones de tierra que ocupaban varios pisos altitudinales ofrecía, aunque de una manera parcial.

WARANKA

Idioma: Kichwa y castellano (segunda lengua)

Población y organización social

Organización sociopolítica

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El pueblo Waranka está en un proceso de reconstrucción, autodefinición y recuperación de su identidad. Su población representa aproximadamente el 40% de la población de la provincia de Bolívar. Se encuentran organizados en alrededor de 216 comunidades.

Las familias constituyen el fundamento de su organización social; son en su mayoría nucleares aunque se observa también la presencia de familias ampliadas. El tipo de asentamiento poblacional en las comunidades es semi-concentrado y disperso y, en las zonas urbanas o cascos parroquiales es concentrado y lineal. En zonas más tradicionales como la de Simiatug, las viviendas en su mayoría están construidas de tapial, adobe, con techo de paja o zinc, y pocas de material mixto; generalmente cada familia posee dos casas, una para la cocina y la otra para el dormitorio y bodega. Las comunidades se encuentran organizadas en organizaciones de segundo grado, por lo general a nivel parroquial y cantonal; estas a su vez conforman federaciones de nivel provincial. La autoridad máxima, luego de la Asamblea Comunal, es el Cabildo. Las organizaciones indígenas que cuentan con presencia y movilidad social son la Federación Campesina de Bolívar - Bolívar Runacunapac Riccharimui, FECAB-BRUNARI, que forma parte del ECUARUNARI filial de la CONAIE; además de la Federación de Indígenas Cristianos Evangélicos de Bolívar, FICEB, filial de la FEINE.

Carnaval Intercultural

Como tradición Intercultural se festejan el Carnaval de Guaranda en las comunidades Indígenas y campesinas y de la provincia de Bolívar, desde hace muchos años han venido celebrando las fiestas del carnaval, así como en las comunidades, parroquias, en toda la provincia de Bolívar. El mismo que históricamente tiene su origen de nuestros antepasados y también son practicados por las personas adultas jóvenes en cada uno de las comunidades.

El carnaval de Guaranda es difícil precisar con exactitud, pero existe versiones que estas festividades se celebran en agradecimiento a la pacha mama, de manera particular por la producción agrícola, y la vida en este paraíso terrenal. Así como por ejemplo, en época, en el campo empieza a nacer, crecer y, posteriormente, a florecer las plantas y los productos agrícolas, las como maíz, zambo, frejol, arveja, lenteja papa, y toda clase de hierbas que existe en la naturaleza.

La música que entonan los carnavalearos, son acompañados de cientos de coplas y versos que tienen relación directa con la vida de las familias, la naturaleza el amor. Asimismo las coplas y los versos haciendo hincapié al enamoramiento y luego, la constitución de la pareja. Para celebrar la fiesta del carnaval, las familias kichwas se preparan con quince días de anticipación, en donde recogen leña en cantidad para preparar los alimentos como fritada y el mote, los chiwiles y la chicha.

Economía

Sus principales actividades económicas son la agricultura, ganadería y artesanía. Uno de los atractivos turísticos más importante es la fiesta del Carnaval donde acuden propios y extraños para participar y disfrutar de esta fiesta popular.

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Las organizaciones de segundo grado tienen entre sus objetivos apoyar a las comunidades y familias para su desarrollo económico. Así, por ejemplo, se han propuesto entre otros aspectos:

• El autofinanciamiento mediante la tecnificación agropecuaria, valiéndose de los recursos existentes en la organización, a fin de independizarse de las instituciones financieras.

• Crear las cooperativas de ahorro y crédito agrícolas en diferentes sectores, para satisfacer las necesidades primordiales tanto a nivel individual como colectivo.

• Crear fuentes de trabajo en la zona para erradicar la migración de la juventud hacia las grandes ciudades del país.

• Recuperar las tierras perdidas que están en manos de unos pocos terratenientes, con la intervención directa de todas las comunidades pobres y que viven en condiciones precarias.

• Crear una tienda central y almacén en la sede de la organización para disminuir la explotación en el mercado.

• Implementar talleres artesanales para ayudar a complementar la vida cotidiana, e

• Impulsar la implementación de proyectos de desarrollo para el conjunto de sus organizaciones de base.

Ubicación y territorialidad

Se encuentran asentados en la parte central de la provincia de Bolívar, a una altura de 2.500 snm y a 3.500 snm, en los siguientes cantones: Guaranda, parroquias Gabriel I. Veintimilla, Facundo Vela, Guanujo, Salinas, San Simón (Yacoto), Simiatug y San Luis de Pambil; Chillanes, parroquia Chillanes; Chambo, parroquia Asunción (Ansacoto); Echandía, parroquia Echandía; San Miguel, parroquia San Pablo de Atenas y Caluma, parroquia Caluma.

Identidad

La organización tiene sentido moral, histórico y social. Se inspira en los principios de democracia, justicia para todos, paz y defensa de los derechos humanos. Todas las personas tienen el derecho a recibir el mismo trato como ciudadanos, sin distinción o discriminación racial, política, cultural, ni religiosa. El eje principal del proceso organizativo de las comunidades de base es la educación fortalecida desde la familia, siendo ésta la responsable de la formación integral de la persona en todos los ámbitos sociales e ideológicos, a fin de que las costumbres y tradiciones auténticas de los indígenas sean ejemplos prácticos para contribuir al fortalecimiento de la toma de conciencia de las futuras generaciones. La política organizativa y educativa se rige por los principios de unidad, sistematización, continuidad, secuencia y flexibilidad en el quehacer social de los pueblos.

Extracción de recursos naturales en los territorios

Se han realizado actividades de exploración minera aurífera en algunas zonas como la de Salinas.

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PURUWA

Pueblo: Kichwa

Grupo étnico: Kichwa Puruhá

Idioma: Kichwa perteneciente a la Familia lingüística: Quechua – Aymara y Castellano (como segunda lengua).

Población:

400.000 habitantes de los cuales 120.000 habitantes viven en la provincia del Guayas y 24.000 en la provincia de El Oro en calidad de migrantes. Según el censo de 1990, la población total de la provincia de Chimborazo era de 364.682 habitantes. El pueblo Puruhá se caracteriza por contar con una diversidad de subgrupos: Cachas, Coltas, Lictos, Guamotis que requieren de un estudio lingüístico, histórico y cultural con la finalidad de que cada grupo o pueblo tenga su propia autoidentificación.

Ubicación geográfica

Este pueblo habita en la Sierra Central, en la provincia de Chimborazo, en los siguientes cantones: Riobamba, parroquias Riobamba, Yaruquíes, Cacha, Calpi, Flores, Licto, Pungalá, Punín, Quimiag, San Juan y San Luis; Alausí, parroquias Alausí, Achupallas, Guasuntos, Multitud, Pumallacta, Sibambe, Tixan; cantón Colta, parroquias Cajabamba, Santiago de Quito, Sicalpa, Cañi, Columbe, Juan de Velasco; Chambo, parroquia Chambo; Guamote, parroquias Guamote, Cebadas y Palmira; Guano, parroquias La Matriz, El Rosario, Ilapo, San Andrés, San Isidro de Patulu y Valparaíso; Pallatanga, parroquia Pallatanga; Penipe, parroquias Penipe, El Altar y Matus, Puela, San Antonio de Bayushig y Bilbao; y Cumandá, parroquia Cumandá.

Según las creencias de los puruhaes, las montañas con nieves perpetuas eran sus dioses protectores. Sus montañas totémicas fueron el Chimborazo, como el varón y el Tungurahua como la hembra, esposa del Chimborazo.

Economía

El pueblo Puruhá basó su economía en la agricultura. Sus principales cultivos fueron: papa, maíz, frijoles, hortalizas, cabuya. Con estas últimas trabajaron sandalias y cordeles. Intercambiaron sus productos con regiones de clima caliente por algodón y lana. Como instrumentos para sus actividades agrícolas utilizaron el hacha trabajada en piedra, de cobre o de bronce y azadas.

La alimentación de los purahás fue a base de productos agrícolas y de carnes de venado, aves, cuy.

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El armamento era semejante en todo el altiplano: hachas de metal o piedra, macanas y estólicas. Trabajaron en plata que la obtuvieron de las minas de Pallatanga y Cubillin. Sobre la actividad textil, al igual que en el resto de la Sierra, no se tiene mayor información.

Al igual que las otras culturas, los puruhás, al establecer nexos con otras, influyeron y se dejaron influir. Esto lo confirma la compotera de cerámica que tiene detalles semejantes a los ceramios trabajados por los señoríos Milagro-Quevedo.

Los alfareros puruhaes trabajaron su cerámica en forma sencilla. Observamos vasijas antropomorfas, con cuatro narices y cuatro ojos forman 4 rostros independientes, según el lado por el que se les observe. Las narices se convierten en orejas para el siguiente rostro. El color utilizado es el rojo con técnica negativa.

Identidad

La identidad se mantiene a través de las fiestas y tradiciones heredadas desde la ancestralidad y las celebraciones como son el Carnaval, Reyes, Semana Santa, Corpus Christi, Difuntos.

Existen dos formas de transmisión del conocimiento: la ancestral a través de la enseñanza oral de generación en generación y mediante el mantenimiento de la actividad medicinal a cargo de los yachag; y, la formal que se la imparte a través de los sistemas de educación bilingüe e hispana.

Vivienda: Construyeron casas de plantas rectangulares con cimientos de piedra, paredes de adobe, techos de paja con amplios aleros.

Costumbres funerarias: Enterraban a sus muertos en fardos funerarios, sentados en un banquillo de madera y en fosas de aproximadamente un metro de profundidad, con cámaras laterales. Realizaban rituales especiales cuando moría el dueño de la casa y luego la abandonaban.

Organización sociopolítica

El grupo Kichwa Puruhá está organizado en grupos familiares unidos por comunas. La autoridad comunal la detenta el Cabildo compuesto por miembros, seleccionados por la comunidad mediante elecciones directas; actúa como un gobierno comunitario que regula la convivencia entre las familias y vigila el cumplimiento de sus obligaciones relativas al pago de aportes para obras y servicios de la comunidad, a turnos de trabajo comunitario y asistencia a reuniones colectivas. El cabildo interviene en problemas internos de las familias pero siempre a pedido de un familiar de los involucrados. En este grupo la fuerza de la Comunidad es quizá más grande que la del Cabildo que funciona en forma muy restringida.

Las comunidades del pueblo Puruhá pertenecen a las siguientes organizaciones del Movimiento Indígena del Chimborazo, MICH, filial del ECUARUNARI y de la CONAIE: Corporación de Indígenas de Colume, Federación de Cabildos Indígenas Puruhá-Parroquia Cacha, Corporación de Organizaciones Indígenas de Calpi, Corporación de Organizaciones Campesinas e Indígenas de Flores, Corporación de Organizaciones Campesinas de Licto,

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Unión de Organizaciones Campesinas de Alao, Unión de Organizaciones Campesinas Indígenas de Punín, Unión de Organizaciones Campesinas de Quimiag, Federación de Organizaciones Indígenas de Las Faldas del Chimborazo, Unión de Organizaciones Campesinas de San Juan, Corporación de Organizaciones Campesinas para el Desarrollo Integral de San Luis, Unión de Organizaciones Campesinas de Multitud, Corporación de Organizaciones Campesinas de Cocan-Tixan, Asociación de Organizaciones Y Cooperativas Campesinas Autónomas de Chimborazo, Corporación de Organizaciones de Allpamama, Unión de Organizaciones Campesinas de Sicalpa, Federación de Cabildos Indígenas Puruhuá-Parroquia Cacha, Corporación de Organizaciones Campesinas Indígenas de Huaconas Y Colluctus, Unión de Organizaciones Campesinas de Sicalpa, Corporación de Organizaciones Campesinas Indígenas de Huaconas y Colluctus, Comité de Desarrollo de Las Comunidades Campesinas de Indígenas de Cani, Corporación de Organizaciones Indígenas de Desarrollo de Columbe, Unión de Comunidades Indígenas de Columbe, Confederación de Pueblos y Organizaciones Comunitarias e Iglesia Indígena Evangélica Chimborazo, Organización de Desarrollo Integral del Pueblo Indígena de Columbe, Centro de Desarrollo Comunitario 2 de Septiembre, Corporación de Organizaciones Campesinas Juan de Velasco Pangor, Corporación de Organizaciones Campesinas e Indígenas de Chambo, Organización Jatun Ayllu Guamote, Corporación de Mujeres Indígenas y Campesinas de Guamote, Corporación de Organizaciones Campesinas Jatun Pamba, Unión de Organizaciones Indígenas y Campesinas del Cantón Guamote, Corporación de Comunidades Indígenas de Sector Sablog, Corporación de Organizaciones Campesinas Jatun Pamba, Sarachupa, Corporación de Organizaciones Indígenas de Cebadas, Parlamento Indígena Popular de Guano, Tipin-Guamote, Corporación de Organizaciones Indígenas Campesinas del Norte de Guano, Federacion de Organizaciones Indígenas de Las Faldas del Chimborazo, Corporación de Organizaciones Indígenas de Chuquipogio, Corporación Reina Palla, Pallatanga, Parlamento Popular de los Pueblos de Cumandá.

Otras comunidades se encuentran en la Unión de Organizaciones Populares General Rumiñahui, Unión de Organizaciones y Comunidades Indígenas Inganán, Corporación de Organizaciones Campesinas de Zula y la Unión de Organizaciones Populares General Rumiñahui, filiales de la Corporación Zula; y otras como la Corporación de Organizaciones Campesinas de Cocan-Tixan, Unión de Organizaciones Populares Inca Atahualpa y la Corporación de Organizaciones Campesinas de Zula, que pertenecen a la regional Inca Atahualpa. Todo este sector se encuentra afiliado a la FENOCIN. Finalmente, existen comunidades afiliadas a la AIECH, y a la FEINE. En las últimas décadas, el pueblo Puruhá ha mantenido una relación con el Estado a través de la Ley de Comunas y la Ley de Aguas.

Áreas naturales protegidas y territorios

Una parte del Parque Nacional Sangay se encuentra en áreas territoriales del pueblo Puruhá. Algunas comunidades se encuentran al interior del Parque y otras en su zona de influencia.

Extracción de recursos naturales en los territorios

Existe en su territorio la mayor industria de extracción de materia prima y procesamiento del cemento.

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KAÑARI

Nacionalidad: Kichwa

Autodenominación: Kañari

Idioma: kichwa

Población: 150.000 habitantes aproximadamente

Ubicación Geográfica

Al norte Provincia de Chimborazo por Tixan, Al sur Provincia del Azuay por el Cantón Oña, Al este Limón, Provincia del Guayas, Puerto Inca y Cantón Milagro.

Relación Jurídica con el Estado:

En las últimas décadas ha mantenido una relación con el Estado a través de la Ley de Cooperativas y Comunas, Ley de Aguas, a partir de abril de1998 a través del convenio de la OIT, y la Constitución de la República, como entidades históricas y colectivas.

Economía

Habita en la zona sur de la cordillera de las Andes ecuatoriano, es un territorio compuesto por tres pisos ecológicos: tropical, fría, y tropical húmeda. Es un Pueblo con economía en transición, de forma de económica de subsistencia a una economía de mercado. De subsistencia en cuanto subsisten en auto subsistencia dentro de la familia, la comunidad y mercados locales. Provinciales y regionales es su conglomerado del Pueblo Cañari, orientados al mercado. Sus formas de reproducción económica están diferenciadas por pisos ecológicos de la siguiente manera:

Agricultura

Patatas que sirve para satisfacer las necesidades de la familia, del ayllu, de la comunidad, y el excedente para los mercados locales y de los pueblos vecinos. Maíz. Cultivan para el autoconsumo y para el mercado local y regional. Cebada. Para el autoconsumo y mercado regional y nacional. Hortalizas. Para el autoconsumo, mercado local, regional y nacional. Cereales. Para el autoconsumo, mercado local, regional y nacional. Cultivo en invernadero realizan siembras de las zonas tropicales: tomate riñón, tomate de árbol, hortalizas babaco, pimiento. En lo agropecuario lo que predomina a la ganadería para la explotación lechera y carne. Explotación bovina y porcina es de forma tradicional. Crianza y explotación de los animales menores como: cuyes y conejos. La comercialización de estos son para los mercados locales mas cercanos de la comunidad.

Territorio

Legalización de tierras del ex IERAC y el actual INDA.

Recursos naturales:

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Cuentan con recursos hídricos, plantas nativas y exóticas, minas de oro, plata y arcilla, cal, carbón, lastre, azogue.

Recursos humanos: 450 profesionales bilingües, 350 agrónomos, 48 abogados, 25 médicos, 200 auxiliares de medicina, 25 yachaks, 25 ingenieros agrónomos, 30 médicos veterinarios, 80 licenciados, 400 técnicos en diferentes áreas.

Infraestructura y equipos: casas comunales, centro de acopio, bodegas, centros de capacitación sedes sociales de la ONGs. Y federaciones provinciales, colegios, escuelas, tiendas comunales y el sub centro.

Equipos: computadoras, teléfonos, vehículos, emisoras, agua entubada, viveros.

Formas de reproducción social:

La familia esta organizada por el ayllu, la comunidad, ONGs y federaciones provinciales. En la familia el padre es el jefe, en ausencia de la madre. En la comunidad, la máxima autoridad es el Cabildo, que es elegido por la Asamblea.

El origen de este pueblo se remonta a tiempos inmemoriales y hace referencia, entre otras tradiciones, al diluvio universal que todas las culturas señalan en sus respectivas historias sagradas. Según el mito, en esta región andina solo dos hermanos salvaron sus vidas alcanzando la cima del Huacayñan, monte sagrado de los cañaris. Allí fueron socorridos en la alimentación por dos guacamayas con rostro de mujer, con quienes después de atraparlas “se casaron” y procrearon seis hijos: tres varones y tres mujeres. Estos, a su vez se desposaron entre hermanos y poblaron todos estos territorios generando así la raza cañarí.

Los datos históricos aseveran de la existencia de un reino cañari, similar al de Quito, con más de veinte y cinco tribus, cuyas capitales eran: al Norte, Hatun Cañar o Ingapirca, y al Sur, Tomebamba o la actual ciudad de Cuenca en Ecuador. Sin embargo, los cronistas poco o nada dicen de estos pueblos. Posteriormente, estudios de carácter lingüístico sugieren una procedencia mesoamericana tolteca o de los Mayas Quichés, a más de una fuerte relación con los Chimús del norte del Perú, inclusive en medio de una mayor área geográfica - lingüística conocida como Puruhá - Mochica. Todos los investigadores concuerdan en las intensas migraciones que se dieron entre estos últimos pueblos, especialmente por razones religiosas que les permitía llegar a los célebres santuarios de Pachacamac (Perú) y Culebrillas (Ecuador).

Por la presencia de la cerámica se puede afirmar que durante el período de Desarrollo Regional (500 a.C. - 500 d.C.) las migraciones o intercambios étnicos continúan, dejando en estos territorios huellas profundas de las culturas peruanas tiahuanacoides, antecedentes de Tacalshapa cañari, mientras en el norte del Ecuador florecía la cultura Tuncahuán. En el último período de la Prehistoria ecuatoriana, el de Integración (500 d.C. - 1534 d.C.) con sus dos fases conocidas como Cashaloma y Tacalshapa, los movimientos migratorios entre Norte y Sur se reducen y los cañaris ingresan en una intensa actividad comercial especialmente con la Costa, aunque también sus diferentes pueblos se enfrascan en continuas guerras por la búsqueda de un poder hegemónico.

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Precisamente, en estas circunstancias surge Ingapirca como el gran centro religioso, político y administrativo que se impondrá en todos estos territorios y que con la llegada de los Incas su importancia crecerá hasta niveles de máximo apogeo, teniendo como rival tan solo a Tomebamba, la nueva Cuzco en el Norte del Tahuantinsuyo (Chinchasuyo) y sobre cuyos vestigios se encuentra la actual ciudad de Cuenca, Provincia del Azuay.

Actividades Productivas de los Cañarís

Como generalmente ocurre en toda el área andina del Ecuador, la fuente de ingreso y subsistencia familiar se halla en la agricultura y la ganadería, actividades tradicionales que no han evolucionado con la tecnología contemporánea de otras latitudes. Hasta la primera mitad del siglo XX constituía el tejido de ponchos, chalinas, cobijas y fajas, una de las actividades más importantes para el consumo doméstico. Cada hogar tenía su pequeño telar y cada mujer era una hilandera.

SARAGURO

Nacionalidad: Kichwa. Pueblo: Saraguro

Idioma

El idioma materno del pueblo Saraguro es el Kichwa; actualmente enfrenta una grave problemática socio-lingüística, ya que se evidencia la pérdida de funcionalidad de la lengua materna convertida en pasiva en la mayoría de las comunidades, en las que se ha extendido el predominio y uso generalizado del castellano como primera lengua.

Ubicación geográfica

El pueblo Saraguro se encuentra asentado en un vasto territorio que, en sentido horizontal, se extiende desde el extremo noroccidental de la provincia de Loja en la región Interandina, hasta las cercanías de la Cordillera del Cóndor en la provincia de Zamora Chinchipe en la región Amazónica. En la provincia de Loja su territorialidad se ubica en los siguientes cantones: Saraguro, parroquias Saraguro, Tenta, Paraiso de Celén, San Antonio de Cumbe, El Tablón, Lluzapata, San Pablo de Tenta, Selva Alegre y Urdaneta; y Loja, parroquia San Lucas. En la provincia de Zamora Chinchipe, en el cantón Zamora, parroquias, Guadalupe, Imbana, Guayzimi, Zurmi, 28 de Mayo, La Paz, Tutupali y Yantzaza. Existe además migración del pueblo Saraguro a las provincias de Azuay y Pichincha.

No hay unanimidad de criterios en las fuentes consultadas. Se estima el pueblo Saraguro abarca una población que fluctúa entre los 37.000 y 60.000 habitantes, organizados en alrededor de 183 comunidades.

Organización socio-política

La organización social Saraguro tiene como modelo típico la familia nuclear; sin embargo se encuentran también formas de familia extensa. La familia es el núcleo central para la

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reproducción biológica, social, económica. La monogamia es la regla culturalmente aceptada que regula el número de cónyuges. Además, puede darse el caso de la existencia y aceptación, cuando es necesario, del levirato o matrimonio de un hombre con la viuda del hermano, así como del sororato o matrimonio con la hermana de la mujer, por esterilidad o muerte de la esposa. Está igualmente aceptado el matrimonio entre primos cruzados.

Las alianzas matrimoniales han sido tradicionalmente endógamas; sin embargo hoy, como consecuencia de relaciones interétnicas más amplias, de los procesos educativos, la migración y el turismo, se puede ver un cambio en esta regla, pues se acepta ya la exogamia. Se practica un tipo de residencia patrilocal (casa del padre del esposo) por algún período de tiempo, hasta que la pareja tenga hijos y los recursos económicos necesarios como para establecer una residencia neolocal (nueva, propia).

La ideología de parentesco está basada en un sistema claramente bilateral, puesto que las relaciones de descendencia se trazan para ambos sexos por igual, tanto por línea masculina (patrilineal) como por línea femenina (matrilineal). Sin embargo de ello, el sistema biológico dominante de descendencia es paralelo, dado que se tiene la creencia de que los varones descienden y heredan los rasgos biológicos característicos solo de los varones; y las mujeres, solo de las mujeres. Este modelo de descendencia biológica paralelo se expresa también en las relaciones sociales y en las relaciones rituales y simbólicas; un ejemplo de ello es la división por género del trabajo productivo, así como la organización de los cargos en sus fiestas y celebraciones, en los que se da esta estructuración paralela, pues se delimitan muy claramente unos cargos para hombres y otros para mujeres.

El parentesco ritual que se establece a través del compadrazgo y el padrinazgo constituyen instituciones de mucha importancia y prestigio, y contribuyen a la consolidación tanto de las relaciones de parentesco como a la ampliación de las relaciones intracomunitarias; por ello, padrinos, madrinas y compadres gozan de una autoridad simbólica tan importante como la de los propios padres. A nivel familiar existe una división del trabajo por género muy flexible, si bien hay roles exclusivos preestablecidos para hombres y mujeres; cuando es necesario, los dos géneros comparten sus obligaciones.

La organización social del trabajo se organiza en forma colectiva a través de la minga, la que cuenta con la participación de toda la población para la ejecución de obras de beneficio comunitario. Los principios que rigen la vida social y económica comunitaria son la solidaridad y la reciprocidad; una expresión de ello es el "pinzhi mikuna" que consiste en ofrecer, como contribución colectiva para la realización de la fiesta, productos cocinados y crudos, bebidas y hasta dinero, los mismos que serán posteriormente devueltos. Estos principios regulan también la realización de las mingas familiares o comunitarias, así como los intercambios y el préstamo de objetos para la realización de sus actividades productivas, como semillas o instrumentos de trabajo.

El pueblo Saraguro ha constituido una estructura organizativa, bajo una nueva concepción con base comunitaria tradicional, sustentada en principios de solidaridad y reciprocidad pero con nuevos mecanismos de cohesión. La base del tejido social es la familia, la que se encuentra organizada en sectores constituidos por un pequeño número de cinco o seis. La unión de los sectores conforma la comuna, que tiene un número mayor de diez familias.

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La comunidad constituye la forma tradicional de organización del pueblo Saraguro; esta fue y es el modelo de la organización social, política, religiosa, administrativa y económica. En el caso de las comunidades que habitan Morona Santiago se ha considerado la figura jurídica de centro, adoptando el modelo de los centros Shuar; sin embargo, los Saraguro le han dado una característica diferente creando la figura de comunas-centros que constituye su estructura político organizativa principal. Tradicionalmente, mantienen un sistema de organización basado en redes de jerarquías y parentesco, en el cual, la autoridad más respetada constituyen los mayores. En el ámbito de la familia existe una clara estructura patriarcal; la palabra del esposo es sumamente respetada.

Los mayorales son también parte de la estructura tradicional de autoridad y son nombrados miembros del Cabildo; ellos se encargan de convocar a la gente a las reuniones y las mingas y de coordinar actividades de la comunidad con el Cabildo. Existen formas de autoridad simbólica que se obtiene mediante el ejercicio ritual; así, los cargos de marcactaita, alumbrador, fundador, prioste, mayordomo y muñidor, son expresiones de autoridad y de prestigio social y simbólico. A nivel de las comunas, el Cabildo es la máxima autoridad de la comunidad y sus miembros son nombrados en elección directa por todos los comuneros. La estructura del Cabildo corresponde a la que se determina en la Ley de Comunas: Presidente, Vicepresidente, Secretario, Tesorero y Síndico. También forman parte del Cabildo los Mayorales.

Dentro de las organizaciones locales, cantonales o provinciales, la Asamblea General constituye la máxima autoridad; cuentan además entre sus autoridades con el Presidente y un Directorio, que es elegido en Asamblea General. Las organizaciones zonales son otra característica de la organización Saraguro. Las zonas dan cuenta de los distintos asentamientos; norte, sur, este y oeste. Entre ellas encontramos la Coordinadora de Organizaciones y Comunidades Indígenas de San Lucas, la "Loja Runacunapac Riccharimui", que luego se denominó " Unión de Mayorales de San Lucas" y en la actualidad se llama Asociación de Comunidades y Organizaciones Indígenas "Joaquín Andrade".

Por su parte, las Organizaciones Provinciales están integradas por los diferentes asentamientos ubicados en las respectivas provincias; entre ellas: la Federación Interprovincial de Indígenas Saraguros (FIIS); la Unión de Jóvenes Indígenas Saraguros (UJIS); la Asociación Interparroquial de Comunidades Indígenas de Tenta (AICIT), conformada por las comunidades de Tenta, Celén y Selva Alegre. En la Provincia de Zamora Chinchipe, la SAGQUIJ, y la Asociación de Indígenas Saraguros asentados en Yacuambi (AISAY).(ZAMASKIJT) Zamora Marca Kichwas Jatun Tantanakuy.

A nivel interprovincial cuentan con la Coordinadora Interprovincial de Organizaciones Indígenas Saraguros (CIOIS) que, a nivel de la Sierra, es miembro activo del " Ecuador Runacunapac Riccharimui" ECUARUNARI y a nivel nacional, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONAIE.

Existen además distintos tipos de organizaciones como asociaciones agrícolas, cooperativas de ahorro y crédito, asociaciones según actividades laborales y diversos grupos culturales y deportivos que cumplen funciones específicas de acuerdo con los intereses de sus miembros.

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Áreas naturales protegidas y territorios

Una parte del Parque Nacional Podocarpus corresponde a espacios ocupados por el pueblo Saraguro, encontrándose comunidades a su interior.

Extracción de recursos naturales en los territorios

En Zamora Chinchipe, familias Saraguro realizan actividades relacionadas con la minería aurífera.

Economía

El minifundio es la unidad básica de producción. A diferencia de otros pueblos indígenas de la Sierra, los Saraguro no han tenido que enfrentar los problemas que se derivan de la existencia de la estructura de la hacienda. La ganadería constituye la principal actividad económica del cantón Saraguro y la parroquia San Lucas. Predomina el ganado bovino, porcino y ovino y en menor cantidad el caballar. Su producción abastece de carne a los mercados locales y provinciales, con una producción de 150 a 200 cabezas de ganado por semana. Derivados de esta actividad, mantienen la producción de quesos y leche para el abastecimiento local. Se produce quesillo de 15 a 20 quintales por semana para los mercados locales y parte del mercado provincial. A nivel familiar se crían animales domésticos como aves de corral, borregos, cerdos y cuyes, destinados para el autoconsumo, especialmente en fechas festivas.

Practican una agricultura basada en un sistema de rotación y cultivos asociados de diferentes productos y destinada para el autoconsumo; la chacra es la unidad productiva central y constituye un verdadero conjunto de productos diversos como maíz, fréjol, haba, que rotan con la arveja y las papas y, en sitios más secos, el trigo y la cebada; cultivan también oca, melloco, quinua, achogcha, zambo, zapallo.

Mantienen algunos invernaderos de cultivos de tomate riñón, babaco y vainita destinados al mercado local. Cultivan, además, algunas variedades de frutas como duraznos, manzanas, peras, claudias, etc. Es muy común, en casi todas las comunidades, el cultivo de hortalizas y plantas medicinales como borraja, ataco, jíccama, etc. En el tercer piso ecológico se dedican al cultivo de productos destinados al autoconsumo; entre ellos, maíz, haba, fréjol, arveja. Para el abastecimiento de los mercados locales y provinciales cultivan fréjol arbustivo, cebada, trigo, avena, ajo, cebolla. En las comunidades asentadas en Zamora Chinchipe se produce maíz, fréjol, papa china, sango, cacao, café, caña de azúcar, guineo y yuca; se cultiva además, variedad de frutas como naranja, mandarina, limón, piña. Toda esta producción está destinada para el autoconsumo familiar. Existen también grandes cultivos de café, cacao y maíz que se destinan al mercado local o regional.

Las artesanías constituyen otra fuente importante de ingresos en la economía Saraguro, especialmente la del trabajo textil, cestería, cerámica y talabartería, cuya producción está destinada al autoconsumo y al mercado local.

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Identidad

No existe una etimología definida para el término Saraguro; por el contrario, se dan diversas interpretaciones. Para algunos, el nombre proviene de sara (maíz) y guru (gusano), por tanto, Saraguro significaría gusano del maíz. Para otros, su denominación haría referencia a las mazorcas secas de maíz, o provendría de sara y jura (germinado), es decir, significaría maíz que germina o crece. Lo que sí está claro, independientemente de su significado, es que su nombre está estrechamente ligado al maíz y reafirma la importancia, económica, social y simbólica que este tiene en la vida del pueblo Saraguro. Se considera que antes de la conquista incásica los Saraguro formaban parte de los Paltas que fueron conquistados por los Incas, pero dada la resistencia que presentaron fueron castigados con su traslado a tierras del Perú y reemplazados por poblaciones de "mitmaccunas".

En consecuencia con esta hipótesis, a los Saraguros se les atribuye ser descendientes de los mitmaccunas o mitimaes que vinieron originariamente desde El Collao, departamento del Cuzco Perú, y que formaban parte de las poblaciones transplantadas por el imperio Inca con fines político-militares, para lograr una más efectiva administración del territorio conquistado. Por ello se sostiene que los actuales Saraguros descienden del linaje de los Incas. Otra hipótesis afirma que los Saraguros son originarios de Bolivia, basándose fundamentalmente en las similitudes en la vestimenta con los Paquizhapas, indígenas de la zona Boliviana de Urdaneta.

La familia constituye el núcleo para la socialización de los valores de su cultura, los mismos que se transmiten a través de la tradición oral; mediante la enseñanza práctica, los padres enseñan a sus hijos los conocimientos de las diferentes actividades de subsistencia como la labranza, el trabajo artesanal y otras técnicas. El proceso formal de socialización se lo realiza a través de los medios masivos de información, así como del sistema de educación formal, bajo las modalidades de Educación Hispana y Educación Intercultural Bilingüe. Un sistema informal no escrito, pero culturalmente sancionado y aceptado y que debe ser rigurosamente respetado, regula la conducta comunitaria; está sustentado en los principios de la solidaridad, la reciprocidad y la generosidad, que constituyen valores individuales y colectivos, mientras que el egoísmo, la mentira y la vagancia son antivalores y, por lo tanto, objeto de sanción comunitaria.

Costumbres y tradiciones

En la cabecera cantonal de Saraguro se realizan festividades típicas, costumbres y tradiciones, cuya importancia radica en la absoluta naturalidad con que se cumplen y en su extraordinario colorido y solemnidad, todos giran alrededor del tema religioso, siendo las principales: Semana Santa, Navidad, Tres Reyes, Corpus Christi, el 1 de agosto, 24 de mayo y el l0 de marzo. Las comunidades indígenas en estas fechas, muy especialmente, se dan cita con sus mejores galas.

Semana Santa: La fiesta comienza el Domingo de Ramos por la mañana, cuando en una multitudinaria procesión los indígenas simulan la entrada triunfal de Jesucristo a Jerusalén, se hacen presentes en esta oportunidad con sus trajes típicos, los guiadores, saumadores, muñidores, veladores y priostes, principales protagonistas de la ceremonia. El lunes santo realizan la procesión religiosa de la Despedida como ellos la llaman el "Despedimiento" y

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que consiste en ir al calvario, en dos grupos y por sendas distintas, llevando las imágenes de Cristo, San Juan. Y de la Virgen de los Dolores; en el trayecto se cantan apropiados himnos religiosos cuya finalidad es la despedida de la Virgen de su hijo, antes de ir a sujetarse al drama de la pasión. Es muy apreciado la solemnidad, el colorido y simbolismo de esta ceremonia, en la cual llevan en sus hombros imágenes de artística configuración. El martes se realiza la procesión del Cristo enarbolado. El jueves santo por la mañana vienen al pueblo los "alumbradores", montados en elegantes cabalgaduras enjaezadas con adornos de plata. Los "alumbradores" quedarán en la Iglesia día y noche hasta el viernes haciendo "la guardia" al Santísimo. El día viernes por la noche se reinicia la ceremonia alrededor del monte Calvario, los santos varones vestidos con turbantes árabes recogen limosnas para Tierra Santa, antes de que se inicie la procesión. El Domingo de Resurrección o Pascua muy por la mañana se presentan los disfraces, con los trompeteros y los "batidores", los primeros llevan su clásico tambor, máscara al rostro y otros atuendos propios de la circunstancia, los segundos destacan grandes banderas de bayeta de color rojo y negro y en medio de innumerables inclinaciones y contorsiones baten banderas, recorren el trayecto que media entre dos altares ubicados en las esquinas de la plaza hasta que llegue la hora de la procesión solemne del Cristo resucitado. A las diez de la mañana se inicia la procesión con un Cristo de Caspicara con la Virgen y otros Santos y se realiza entonces una ceremonia de gran colorido y es el Paso del Ángel; desfilan las imágenes bajo el pucará (castillo de adornos) y el momento en que pasa la Virgen con un velo en la cara desciende un niños indígena vestido de ángel y le quita el velo, en ese momento todo irrumpen ¡viva Maria! e ingresan a la misa de las doce del día, después de lo cual inician la farra los batidores.

La Navidad: Esta es la fiesta alegre y bulliciosa de la comunidad indígena de Saraguro. Se inicia el 23 de diciembre con la traída de los "Niños Dioses" de los distintos barrios. Todos. Vienen disfrazados de ajas y wuikis oso pailero, sarawis y con bandas de música típicas. Los encargados de fiestas son los "marcantaitas", y las "marcanmamas", que tienen que dar de comer a todos los que visiten durante tres días. Los indígenas en esta fiesta cantan en quichua y castellano, luego viene el baile del "sarawi", especialmente preparado para cada año. Resulta muy difícil describir todo el colorido, la alegría y todas las emociones que se puede apreciar y sentir.

Tres Reyes: En esta festividad se destacan dos acontecimientos o costumbres importantes, el "Culquijuntana" y el "Pinzhi". El Culquijuntana (o plata reunida) es la contribución económica que hacen los mayordomos, muñidores, veladores y batidores, quienes colaboran para los gastos de la fiesta que se celebra en casa del prioste mayor. Esta colecta se la hace al momento que llegan, es decir tres días antes de la fiesta, con lo cual tienen derecho a iniciar la fiesta ese mismo momento. El "Pinzhi" es la colaboración o contribución que hacen los mismos, pero en cosas de comer, pocas horas antes de que se termine la fiesta. Los bailes, danzas y canciones que aquí se cumplen son extraordinarios.

Corpus Christi: Se puede observar juegos pirotécnicos muy artísticos y abundantes la noche de la víspera. Lo importante de esta festividad es la cohetería y la procesión solemne donde el "palio" lo llevan los mayorales indígenas.

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Musica y Danzas: al hablar del folklor musical, danzas y canciones indígenas, es necesario manifestar que su música y su danza, como el misterio de su permanente luto, permanecen todavía inexplorados. Existen grupos folclóricos conformados por auténticos indígenas, que están haciendo posible la trama maravillosa del artista indio, que reproduce en cada una de sus interpretaciones los espejismos de una gran civilización prehistórica. Merece especial mención el Grupo Folklórico "Saraguro" que ha visitado varios países haciendo conocer sus danzas como: "EI Sarawi", "El velorio del guagua", "La Danza de las Ofrendas", "El matrimonio", "Los Danzantes" "Las Mojigangas", "La Minga", etc. En cuanto a la música existen canciones tradicionales y sobre todo compositores indígenas como Manuel de Jesús Cartuche que es autor de más de cincuenta canciones típicas, casi todas ellas llenas, de notas de tristeza angelusiana, surgidas del dolor de una raza que simula la constante agonía del sol en los atardeceres andinos. Sus instrumentos típicos son la flauta de carrizo, el pingullo, el rondador, la quipa y el bombo, aunque interpretan con maestría ingualable el vial indígena y la concertina, así como la guitarra.

Vestimenta:

La mujer.- Viste una falda ancha que llega más debajo de la rodilla, esta prenda es de color negro y de lana, con pliegues verticales y en unos casos lleva una abertura al costado. La falda es asegurada a la cintura con una faja de vistosos colores, Complementa su atuendo una blusa, bordada en los puños y pechos, esta puede ser de blanca, verde, azul, rosa, lila u otro color vistoso. También, utiliza un paño que cubre su espalda desde los hombros, llamado reboso asegurado con un prendedor de plata llamado (tupo). Algunas indígenas utilizan collares de plata o de mullo de diversos colores; lucen anillos de plata, aluminio, oro.

El hombre.- Viste una especie de camisas sin mangas, ni cuello, constituida por el poncho doblado sobre los hombros y amarrado a la cintura por una prenda de lana de colores vistosos (faja), que le permite exhibir su contextura musculosa, fruto de la agricultura, ganadería u otra actividad que requiere fuerza. Una prenda corta que llega a la altura de las rodillas, está constituido por dos partes, una blanca que cubre la parte interior de las piernas, y una negra que complementa la manga y llegan hasta la cintura, por la parte externa, cubriendo los muslos y glúteos constituyen el pantalón que es asegurado a la cintura por un grueso cinturón de cuero, adornado con botones o remaches en forma de animales de plata u otro metal.

Tanto varones como, mujeres usan sombreros; este es de color blanco con negro; de ala ancha y copa redonda, grueso y macizo. Este es elaborado de lana, mediante un proceso que les da estas características. Esta prenda le sirve para protegerse del sol, como vasija para poner maíz desgranado o también para tomar agua y en algunos casos hasta para atacar en las peleas o riñas. Actualmente pocos son los que caminan descalzos.

Religión: En tiempos incaicos, los indígenas tenían su propia religión adoraban a sus Dioses. Con la llegada de los españoles adoptaron una nueva religión, la que prácticamente fue impuesta. Hoy en día en su mayoría son seguidores de la religión católica, la misma que comprende en la veneración de estatuas que si no son de cerámica, metal o madera son de otro material.

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Cultura: En lo que se refiere a expresiones culturales, los Saraguro son una etnia, constante en sus costumbres y tradiciones heredadas de sus antepasados.

PALTA

Caracterización

Población: 24.703

Cabecera cantonal: San Pedro apóstol de Catacocha

Altitud de la ciudad: 1.183 m.s.n.m.

Temperatura de la ciudad: 18ºC media anual.

Distancia desde la ciudad de Loja: 97 Km.

Extensión del cantón: 1.183 Km cuadrados. Clima del cantón: debido a la gran extensión de su territorio, posee varios pisos climáticos, destacándose los climas: frío, templado y subtropical. Precipitación: En Paltas los aguaceros son temporales y son muy fuertes; se dan de Diciembre a Mayo. La época seca es de Junio a Diciembre. A mediados del año el área puede ser considerada semi-seca y la otra mitad del año muy lluviosa.

Fecha de Canonización: 25 de Junio de 1824 Ubicación geográfica El Cantón Paltas, lleva este nombre por la presencia en estos lares de la aguerrida etnia preincaica Palta, que constituye el elemento fundamental de la etnografía e historia provincial.

Situación y límites

El cantón paltas se ubica al norte – occidente de la provincia de Loja. Límites: Norte: los cantones de Chaguarpamba, Olmedo y la provincia de El Oro; Sur: con los cantones de Calvas y Sozoranga. Este: con los cantones de Catamayo y Gonzanamá. Oeste: los cantones Puyando y Celica.

División política: 2 parroquias urbanas, 7 parroquias rurales y 73 barrios. Parroquias urbanas: Catacocha y Lourdes Parroquias rurales: Cangonamá, Guachanamá, Lauro Guerrero, Orianga, San Antonio, Casanga, y Yamana.

Historia

Cuenta la historia que los Paltas fueron una tribu belicosa que se opuso tenazmente a la expansión del Tahuantinsuyo e inclusive colaboraron con la colonización de los españoles. Sus tradiciones aún se imponen en el que fuera su principal asentamiento: Catacocha, aquí el Shiriculapo esconde muchos secretos, puesto que a sus pies muchas vidas se ofrendaron a los dioses paganos. Es por ello que ha sido considerada, esta ciudad, como Patrimonio Cultural.

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Aspectos Culturales:

Por la gran riqueza de sus tradiciones, heredada de los ancestros aborígenes y de la época colonial, fue declarado Patrimonio Cultural de la Nación, el 25 de mayo de 1994.Artesanías y Platos típicos La cerámica constituye la principal artesanía, especialmente la del barrio Tacoranga, donde en forma rudimentaria y tradicional se fabrican: ollas de barro, maceteros y otros objetos, que son muy vendidos en las festividades del cantón. Además en el barrio San Antonio se fabrican los afamados dulces de la provincia, es decir los bocadillos y los turrones en grandes cantidades que llevan para la venta en la Feria de Integración Fronteriza de la Ciudad de Loja. El tipismo alimenticio lo constituye el delicioso plato de Repe (Sopa de guineo verde con grano) y el majado o molloco, que así mismo es de guineo o plátano verde, tan tradicional en el Cantón. Servicios básicos. La cabecera cantonal dispone de los siguientes servicios básicos: agua potable, alcantarillado sanitario, energía eléctrica, red telefónica, y telefonía celular; no así las parroquias rurales, las cuales carecen de los servicios de agua potable y alcantarillado.

Comercio

El cantón Paltas es un centro de Transacciones comerciales. Todas las parroquias rurales tienen sus ferias anuales, donde se dan cita, agricultores, ganaderos, pequeños y grandes comerciantes. Los domingos en la cabecera cantonal, son días de verdadera animación y actividad comercial. Tres son las ferias comerciales que se realizan anualmente en la cabecera cantonal de Catacocha, a saber: la del 24 de junio, 30 de Julio y primer domingo de octubre.

Industrias

Las industrias están poco desarrolladas. Tradicionales son los objetos de cerámica, confeccionados por los moradores de los barrios Tacoranga y Quebrada arriba. Existen fábricas de Teja y ladrillo.

Festividades

Festividades de Canonización: 25 de Junio. Reivindicación de los derechos de Paltas: 3 de Diciembre. Fiesta Comercial "San Juan": 24 de Junio. Fiesta Comercial - Ganadera: 30 de Julio. Feria Comercial: Primera semana de Octubre.

Producción:

Banano, Plátano, Guineo, Café, Fréjol, Trigo, Cebada, Maracuyá, Cidras, Ciruelas, Toronjas, Piñas.

Atractivos Turísticos

Mirador “El Shiriculapo” o Balcón del Inca, Balneario popular “El Almendral”. Otros Miradores naturales: Chininuma, La Quinta • El cerro Pizaca.

Cultura:

Catacocha

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Historia: De acuerdo a la leyenda que se transmite oralmente desde épocas remotas, se dice que una pareja de nativos Paltas al pasar por este lugar (Catacocha), se quedó admirada por la gran cantidad de agua que se había acumulado en la misma, cuentan historiadores que la nativa resbaló y exclamó la palabra Taita-Cocha, que quiere decir Padre Lago en idioma Palta, la pareja se quedó a vivir en estos terrenos y así empezó el pueblo de Taita - Cocha, cuando llegaron los españoles y tomaron posesión de estas tierras le llamaron Catacocha y años después Villa de San Pedro, Apóstol de Catacocha. Catacocha; proviene del dialecto Palta que significa: Catay = aquí, y Cocha = laguna. Existen muchas versiones sobre el origen de su nombre, antiquísimo asiente indígena palta, pues se supone que para el año 1600, ya existía como parroquia eclesiástica fundada por los Dominicanos. Fundación española de Catacocha: cabecera cantonal de Paltas, según documentos, es el 4 de diciembre de 1571 por don Julián Antonia de Angulo y Montesinos.

En la ciudad de Catacocha se realiza anualmente una romería, cuyo objetivo principal es el de intercambiar las imágenes entre los agricultores de la parroquia de Cangonamá y Catacocha. La iniciativa de efectuar esta fiesta se dio por la preocupación de los campesinos ante la larga sequía que presentó la hoya de Loja hace algunos años atrás.

PUEBLOS DE LA COSTA

AWA

Son conocidos también como Coaiquer (por su ubicación en un pueblo de este nombre en Colombia). Proceden del área sur de Colombia y se conoce que tuvieron algunos contactos entre los siglos XVI y XVII con las misiones y las minas de oro. Sin embargo, fueron influencias poco importantes que se intensificaron los últimos 100 años. Al Ecuador llegaron hace tres generaciones a través del río San Juan movidos por el deseo de obtener tierras y en la necesidad de alejarse de obligaciones administrativas impuestas en Colombia (Ehrenreich, 1991: 65-66). Se establecieron en una zona relativamente aislada que les permitió reproducir su cultura tradicional basada en la horticultura, la producción de plátano, la pesca, caza, recolección y crianza de animales domésticos. Es una cultura de selva tropical, de terreno montañoso y muy lluvioso. Vivían en grandes caseríos esparcidos en el territorio. Sus relaciones eran completamente igualitarias, mantenían un trabajo cooperativo al interior de los caseríos, no tenían una estructura política formal, eran endogámicos, tenían normas que habían casi eliminado la violencia y habían optado por la estrategia de la clandestinidad como forma de resistencia al mundo externo (ibid:70-71). Su principal ritual era el chutun oficiado por un shamán, que involucra una danza ritual de curación (Kempf, 1991:144)

Su tranquilidad fue rota a partir de 1970, cuando los militares consideraron que era una zona estratégica y había mayor interés por habilitar nuevas zonas de colonización. A partir de 1974 el Estado ecuatoriano comenzó un contacto más intenso con el grupo. La población awa para 1995 es de 2.194 personas distribuídas en 26 centros ubicados en dos zonas: entre el río San Juan y Mira en la provincia del Carchi, y en San Lorenzo (Ramón, 1995). Frente al asedio de colonos y del Estado, los awa se organizaron en centros regidos por un Cabildo, lograron del Estado un reconocimiento de su territorio, iniciaron un programa de

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educación bilingüe y establecieron una relación más cercana con la CONAIE. Han sido legalizadas 101.000 has., faltando por hacerlo en 5.500 has (Ibid). Sus principales problemas tienen relación con la falta de infraestructura básica, problemas de salud, la falta de documentación como ecuatorianos y problemas derivados de su mayor contacto con la sociedad nacional y el Estado.

Caracterización

Idioma: Awapít. Pertenece a la familia lingüística Chibcha, forma parte del dialecto Malla de los Sindaguas; emparentada con el Chá palaa (idioma de la Nacionalidad Chachi), y con el Tsa’fíqui (idioma de la Nacionalidad Tsa’chila).

Marco General

La Nacionalidad Awa es un pueblo de raíces ancestrales que ha vivido bajos sus propias costumbres, normas, usos, derechos propios. Su filosofía es amar, cuidar, y defender sus territorios, toda la vida, presente en su seno, su biodiversidad y toda su inmensa riqueza natural, como es agua, la flora y la fauna. Su principal objetivo es vivir en armonía con la madre selva, aprovechando todo lo que su generosidad ofrece para la vida y conservar para todas las vidas presentes, y que se mantengan de generación en generación.

Así han vivido por miles de años antes de la conquista española. Hoy se encuentra dividido por fronteras impuestas. En el ámbito internacional, nuestros hermanos Awa, viven al sur de Colombia y en las provincias ecuatorianas de Carchi, Esmeraldas, y Imbabura. Su proceso organizativo es milenario. Fueron reconocidos por el estado ecuatoriano en la década de los 80. El proceso de limitación y titulación se inicia en le año 1987, fecha en la cual la Dirección Nacional Forestal y el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización, declara a nuestro territorio como reserva étnica forestal Awa Kwaikir.

Población y Organización social

Cuenta con aproximadamente 13.000 habitantes, de los cuales alrededor de 3.082, se encuentran en el Ecuador.

Organización Sociopolítica

Los Awá que viven en el Ecuador están distribuidos en 22 centros con estatuto legal. La entidad coordinadora de ellos es la Federación de Centros Awá, miembro de la organización regional CONAICE y de la nacional CONAIE.

Geopolítica

Los Awá tienen una presencia binacional; se encuentran en Ecuador y en Colombia, país donde se asienta la mayoría de su población en la parte sur occidente, departamento de Nariño.

En el Ecuador se encuentran en: Costa: provincia de Esmeraldas, cantón San Lorenzo, parroquias Tululbí, Mataje (Santa Rita) y Alto Tambo. Sierra: (estribaciones occidentales andinas) provincia del Carchi: cantón Tulcán, parroquias Tobar Donoso y El Chical

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(Maldonado); provincia de Imbabura: cantón San Miguel de Urcuquí, parroquia La Merced de Buenos Aires y cantón Ibarra, parroquia Lita.

Territorio/Tierras Legalización

En el Ecuador tienen 121.000 hectáreas, de tierras legalizadas y 5.500 hectáreas, de posesión ancestral no legalizadas, las mismas que constituyen un solo cuerpo perteneciente al conjunto de la nacionalidad. La mayoría de la población se dedica a la cacería, pesca y a la agricultura para el autoconsumo (maíz, plátano, yuca); en tiempo de cosecha, la producción también se destina al mercado.

Áreas Naturales y Protegidas Territorios:

El Estado declaró en 1998 la Reserva Étnico Forestal Awá, que comprende 101.000 hectáreas destinadas al uso exclusivo de esta nacionalidad; últimamente se han incorporado 20 hectáreas. Además, existen comunidades que se encuentran ubicadas en zona de influencia de la declarada Reserva Ecológica Cayapas Mataje.

Extracción de recursos naturales en sus territorios:

Hace aproximadamente tres años, en la zona de la Costa, la Federación de Centros Awá del Ecuador, por medio de acuerdos con los centros, se encuentra trabajando en planes de aprovechamiento de los recursos del bosque, a nivel comunitario y familiar.

CHACHI

El primer contacto de los españoles con los Chachi o Cayapas se produjo entre 1594-96, a raíz de la búsqueda de protección frente a los ataques de los mulatos esmeraldeños. El uñi (jefe) Cayapa (del cual se derivó la identificación de la etnia) pidió a los caciques serranos protección y éstos a su vez a los españoles. Los españoles propusieron la creación de un Señorío étnico bajo la dirección del Cacique Gualapiango de Lita. Tal arreglo duró poco tiempo. Para mediados del XVII los chachi habían retornado a su vida autónoma, debido a que se trataba de un régimen descentralizado, de un habitat fluvial disperso que reconocía una autoridad solo en momentos conflictivos (Ramón, 1989). Sus estrategias de sobrevivencia tradicional se basaban en la agricultura, la caza, la recolección, la pesca, la confección de canoas y una muy elaborada cerámica y cestería

El nuevo interés del Estado por los chachis data de los últimos 50 años, a raíz de los agresivos procesos de colonización de Esmeraldas. Su territorio se vio invadido por colonos, madereras y empresas comerciales. Al mismo tiempo, los seculares conflictos con la población negra por el territorio no se habían resuelto, su economía comenzó a vincularse más al mercado, por tanto, aparecieron nuevos retos del mercado, la sociedad nacional y el Estado. Esta situación incentivó a los chachis a organizarse en Centros y aglutinarse bajo la Federación de Centros Chachis, que se planteó como tarea principal legalizar el territorio. Lograron legalizar 79.186 has. , restando por legalizarse 16.843 has. (Ramón, 1995)

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La población chachi es de 6.554 personas que viven en 25 centros, 7 de los cuales son compartidos con la población negra. Su habitat actual se ubica en dos zonas: los ríos Cayapa, Santiago, Onzole y Canandé en el cantón Eloy Alfaro; y en San Gregorio en el cantón Muisne. Ambos cantones pertenecen a Esmeraldas. Los problemas principales de los chachi tienen relación con los procesos de deforestación brutal que auspician las madereras, la necesidad de defender el territorio de colonos, arreglar los conflictos de compartición de territorios con la población negra, resolver los agudos problemas de salud, recomponer el liderazgo que ha sido lesionado por la interferencia de las madereras y la necesidad de encontrar alternativas productivas.

Caracterización

Nacionalidad: Chachi

Autodenominación: Chachi

Idioma:

Cha palaa perteneciente a la familia lingüística Chibcha. Como tal tiene cierta similitud léxica con el Tsa´fiqui (idioma de la Nacionalidad Tsa´chila) y con el Awapit (Idioma de la Nacionalidad Awá) pero a la vez registra grandes inferencias en el sistema fonológico y sintáctico, y en la estructura gramatical, por lo cual se puede decir que son lenguas diferentes.

Población:

9.000 aproximadamente., conocidos comúnmente como Cayapas (nombre erróneo que actualmente resulta peyorativo a los miembros de esta etnia). La población de la nacionalidad Chachi, según un estudio realizado en 1998 por la Federación Chachi con apoyo de PRODEPINE, es de 8.040 habitantes, de los cuales 3.951 son hombres y 4.089 mujeres. En la actualidad cuentan con alrededor de 46 centros, distantes entre sí, que se extienden en las tres zonas y agrupan a 1 457 familias.

Ubicación Geográfica

Se en encuentra al nor-occidente del territorio ecuatoriano, en la Costa, en la provincia de Esmeraldas, en tres zonas distantes entre sí. Zona Norte: cantón San Lorenzo, parroquia Tululbí; cantón Eloy Alfaro, parroquias San José de Cayapas, Telembí, Santo Domingo de Onzole, San Francisco de Onzole, Borbón y Atahualpa. Zona Centro: cantón Río Verde, parroquia Chumundé; cantón Quinindé, parroquias Cube y Malimpia. Zona Sur: cantón Muisne, parroquias San José de Chamanga y San Gregorio.

Territorio / tierras – Legalización

Ocupan actualmente un territorio de 105.468,52 hectáreas, de las cuales el 21,0 %, equivalente a 22.147 hectáreas son ocupadas por el 93,7 % de las familias, mientras que el 79,0 %, es decir 83.321 hectáreas, corresponde a bosques primarios y secundarios.

Organización Sociopolitica

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Ancestralmente la base de la organización social fue la familia ampliada y estaba constituida por la unión de varias familias nucleares sobre la base alianzas matrimoniales de carácter endogámico (Se denomina endogamia al matrimonio, unión y/o reproducción entre individuos de ascendencia común, es decir, de una misma familia, linaje o grupo). La pareja conyugal es formada a edad temprana: en el caso de los varones, estos se casan aproximadamente a los 17 o 18 años y las muchachas a los 15, como norma general. El tipo de residencia que la pareja adopta, cuando recién se une, es casi siempre la patrilocal (residencia del padre del marido); en el momento en el que los esposos están en posibilidades de construir vivienda propia, de llevar una vida familiar autónoma, entonces la residencia se convierte en monolocal. Los novios en su mayoría, contraen matrimonio civil, eclesiástico y tradicional. Este último se realiza siguiendo las prescripciones de la Ley Tradicional, la cual solamente permite los enlaces conyugales entre miembros de la misma etnia, a riesgo de sanciones que van desde el castigo físico (cepo y azotes) a pérdida de derechos comunales. El matrimonio intraétnico ha sido instituido como mecanismo para la supervivencia étnico cultural del grupo y aunque se dan excepciones continua en vigencia.

La autoridad tradicional es el Uñi Chaitarucula o Gobernador, eje vital para la reproducción social, cultural e ideológica de los valores y normas éticas; ejerce el poder local y la autoridad y vigila el cumplimiento de la "Ley Tradicional Oral"; otras autoridades son los “Chaitalas”, ayudantes o secretarios del Gobernador, además del asesor, sargento, capitán y policías. El miruku, shamán o curandero es el intermediario con el mundo de los espíritus que habitan la selva.

Economía

Tradicionalmente su economía era de auto subsistencia. En la actualidad, su articulación al mercado ha incidido en el cambio de formas de producción y en la introducción de nuevos valores. El mercado ha pasado a ser el elemento dominante, incluso en comunidades donde la organización del trabajo no es asalariada ni existe circulación significativa de dinero. La madera, productos agrícolas y artesanías son las mercancías que enrolan a la nacionalidad a la dinámica de la sociedad.

En el presente la lógica productiva de los Chachi tiene dos sentidos: uno orientado hacia la subsistencia y otro hacia el mercado; en ambos casos, a través de productos claramente diferenciados: cacao y café para el mercado y plátano, yuca, maíz, principalmente, para la subsistencia. Eventualmente se comercializan pequeños excedentes. Se han convertido en explotadores directos de los recursos del bosque y permiten, mediante concesiones y ventas de áreas de bosque, la explotación de la madera por parte de compañías madereras. Las nuevas generaciones tienden a responder a otros requerimientos y valores, generalmente vinculados a la educación formal que paulatinamente impone el mundo exterior. Tendencialmente, los niños y jóvenes se incorporan cada vez menos a los procesos productivos y a las prácticas culturales reproductivas de la nacionalidad. La pesca es la actividad que mayor participación tiene, le sigue la cría de animales pequeños, agricultura, caza y la artesanía.

Organización Actual.

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Actualmente su unidad organizativa son los centros. De los 46 Centros, el 79,3% tiene reconocimiento jurídico, mientras que el 20,7% se encuentra en proceso de legalización. Están agrupados en la Federación de Centros Chachi del Ecuador, FECCHE, conformada en 1978, que es miembro de la organización regional indígena de la costa CONAICE y, en el ámbito nacional, de la CONAIE. Un grupo social que tiene mucha incidencia en la vida de la nacionalidad es el de los profesores Chachi. Existe un gran porcentaje de personas vinculadas a la docencia intercultural y trabajan como supervisores o profesores de las comunidades. Estos, generalmente, se constituyen en los dirigentes formales y reales de las mismas; sin embargo, en su gran mayoría, han adoptado valores y pautas de comportamiento diferentes a los culturalmente reconocidos como propios, situación que ha motivado un desprendimiento e incomprensión de la reproducción endógena de la cultura y su proyección histórica. Actualmente, la nacionalidad Chachi se encuentra en proceso de formulación de una propuesta estructural (orgánica y cultural), que les permita defender sus recursos y su actividad económica y cultural.

Áreas naturales protegidas y territorios

La forma de vida de los Chachi, y muchas de sus manifestaciones culturales, no pueden ser entendidas a cabalidad si no se toma en cuenta, como referente fundamental, las condiciones climáticas y ecológicas de las zonas en las que ellos habitan.

Las comunidades se encuentran en las orillas de los ríos y los esteros que corren a través de una montaña humeda-tropical en la que la temperatura promedio es de 24°C. Las lluvias son intensas y prácticamente no existen meses ecológicamente secos: las precipitaciones son más fuertes en los meses de diciembre, enero, febrero y marzo.

Las zonas de asentamiento indígena se caracterizan por poseer una abundante riqueza forestal, actualmente objeto de una incesante y selectiva tala por parte de compañías madereras y de varias familias nativas, hecho que ya esta produciendo negativos efectos a nivel ecológico y social.

En su territorio el Estado ha declarado la Reserva Ecológica Cotacachi Cayapas, donde se encuentran comunidades asentadas en la zona norte, cantón Eloy Alfaro, al interior y en la zona de influencia. De igual manera, existen comunidades en la zona de influencia de la declarada Reserva Ecológica Cayapas Mataje y al interior de la Reserva Ecológica Mache Chindul en la cual se encuentra el bosque protector que pertenece a la nacionalidad Chachi. Existe extracción de recursos naturales en sus territorios y explotación forestal.

Cultura

El origen de este grupo étnico, se pierde en el tiempo. El Pueblo Chachi mantiene la cultura y la identidad a través de las principales fiestas y tradiciones: Matrimonios, Pascuas, Navidad, Ofrenda a los difuntos, Velorios, Aniversario de creación de los centros.

Vestimenta

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El vestido que acostumbra la gran mayoría de hombres y mujeres es de tipo occidental y no se diferencia significativamente del usado por los campesinos esmeraldeños. Unos pocos hombres de edad avanzada utilizan todavía el camisón tradicional (largo hasta las rodillas) combinado con pantalón y botas de caucho o zapatos; contadas mujeres llevan una falda de color (brillante), el torso desnudo y collares de chaquira. El uso de pintura facial y pintura en brazos y piernas, por parte de los hombres en ciertas ocasiones festivas ha sido definitivamente abandonado y casi nadie lo recuerda.

En las muchachas se puede observar el uso de cosméticos, aretes, peinetas y vestidos de “corte costeño” para las ocasiones especiales o cuando se trata de salir a los centros urbanos. Los jóvenes en cambio cada vez con mayor énfasis adoptan la forma de vestir de los jóvenes de ciudad.

En parte, el abandono del vestido tradicional se debió a las burlas y comentarios negativos de que eran objeto los indígenas en los centros poblados. Al parecer las mujeres empezaron a cubrir su busto con blusas y camisetas por presión de ciertos misioneros que veían esta desnudez parcial como algo pecaminoso.

LOS TSÁCHILAS

De acuerdo a los cálculos de Von Hagen, los Tsáchilas debieron haber llegado a tener una población de 30.000 habitantes en 1694 fecha en la que los jesuitas iniciaron su adoctrinamiento. A partir de ese evento, se produjo una acelerada caída demográfica. Para 1810, según Stevenson serían unos 3.000 hb Para 1929 Von Hagen que visitó la zona los calculó en 400 hb.. Para 1925 la población fue de 964 personas mostrando un crecimiento muy modesto (Ramón, 1995). Cuando Paul Rivet visitó a los tsáchilas en 1903 su modo de vida conservaba sus principales rasgos tradicionales: su idioma tsafiqui, el vestido tradicional y el tocado especial en los hombres con el cabello a manera de casco con achiote y aceite, del que se deriva su apelativo de Colorados. Las familias tenían un campo cultivado de 1 a 2 has, en el que producían cacao, plátanos y caña. En menor escala maíz, arroz, frutas y yuca. Criaban cerdos y gallinas, pero complementariamente se dedicaban a la caza y pesca con barbasco. Las mujeres hilaban algodón y tejían su ropa en telares. Vivían en grupos familiares en “estancias” y mantenían la descendencia paralela. La casa era un recinto amplio dividido en dos compartimentos: una cocina y un comedor-dormitorio, acompañado de su infaltable “marimba” (Rivet, (1905) 1988:11-53).

Su modo de vida cambió drásticamente a partir de 1958 con la construcción de la vía que une Quito con Guayaquil y con la agresiva colonización que sufrió Santo Domingo de los Colorados a partir de 1964 impulsada por el IERAC. La adjudicación de tierras a los colonos y empresas redujo el territorio tsáchila. En 1971 fue reconocida por el Estado la Gobernación de los Colorados, a la que se le adjudicó el primer territorio en el Ecuador: 19.227 ha para un promedio actual de 19.25 has/persona. Los tsáchilas debieron incorporarse a la economía de mercado a través de la producción de ganado, banano y frutas tropicales, así como el ejercicio de la medicina tradicional, que es prestigiosa en la zona. Sus problemas principales hacen relación a la necesidad de fortalecer su identidad y organización, la dotación de servicios básicos y mejorar sus estrategias productivas.

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Caracterización

Idioma: Tsa’fíqui (verdadera palabra). Tiene cierta similitud en el léxico con el Chá palaa (idioma de la nacionalidad Chachi) y con el Awapít (idioma de la nacionalidad Awá), pero a la vez registra grandes diferencias en el sistema fonológico, sintáctico y en la estructura gramatical, por lo que se puede decir que son lenguas diferentes.

Población y organización Social:

Según un censo realizado en 1997, su población alcanzaba los 2.640 habitantes, que se encuentra agrupada en ocho comunidades: Cóngoma Grande (Santo Juan), Los Naranjos, El Búho de los Colorados, El Poste, Peripa, Chigüilpe, Otongo Mapalí y Filomena Aguavil (Tahuaza) asentados en la zona rural del Cantón de Santo Domingo de los Colorados.

Organización Sociopolítica

Las comunas, que son uniones de familias nucleares con vínculos de consanguinidad y afinidad patrilineales, se constituyen en núcleos de cooperación y ayuda mutua.

Tiene dos formas de autoridad: el Cabildo, organización de nuevo tipo establecida por el Estado, y la tradicional con un jefe llamado "Miya", que legendariamente siempre ha sido un “Pone” o “Vegetalista”, como su máxima autoridad. El "Miya" ordena las actividades cotidianas de la comunidad y cura las enfermedades, ya que tiene el poder que le dan los espíritus; es quien preserva la memoria colectiva y el saber de su pueblo y lucha por la defensa de su identidad y su cultura; por lo tanto, es el guía espiritual y conductor social y político.

La estructura organizativa de la Nacionalidad Tsa’chila está constituida jerárquicamente por la Asamblea General, el Consejo de Gobernación, los Cabildos Comunales y las Comisiones Comunales. Los Cabildos Comunales se sujetan a la Ley de Régimen de Comunas y presenta la terna para la elección del Teniente de la Comuna que los representa en el Consejo de Gobernación; ante su ausencia, lo sustituye el Gobernador.

La Asamblea General es la máxima instancia y autoridad de resolución de la Nacionalidad Tsa’chila y está compuesta por los miembros Tsáchilas, mayores de 18 años, de las ocho comunidades. En el caso de la administración para las mejoras de obra y de justicia, los Cabildos son la primera instancia de solución; las resoluciones allí tomadas sirven como documento de antecedente para las resoluciones de otras instancias.

El Gobernador es la autoridad inmediata y representativa de la nacionalidad Tsáchila y es electo en forma democrática en Asamblea General, con voto secreto; su nombramiento es de carácter vitalicio, sin ser hereditario. Legendariamente, siempre el "Miya" ha sido Pone y puede ser destituido por causas especiales contempladas en el Estatuto.

El Consejo de Gobernación está conformado por los Tenientes de las Comunas y está presidido por el Gobernador y, en su ausencia, por el Presidente del Cabildo. Actualmente, la nacionalidad Tsa’chila tiene grandes desacuerdos que han dado como resultado dos bandos claramente definidos en sus tesis: mantener su forma de gobierno ancestral o cambiar su sistema de gobierno.

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La Nacionalidad Tsa’chila es una organización de derecho privado, apolítica, areligiosa y no es oficialmente miembro de la CONAIE, ante la cual tienen definido su punto de vista en cuanto a los objetivos de la misma; sin embargo, se consideran parte integrante de las luchas de los movimientos sociales.

Ubicación y Territorialidad Geopolítica

Provincia Pichincha, cantón Santo Domingo de los Colorados, parroquias Puerto Limón y periferia de la cabecera cantonal de Santo Domingo de los Colorados (La Aurora).

Territorio Tradicional

Su asentamiento tradicional fue paulatinamente invadido por la colonización, desarrollada a partir sobre todo de la década del 60. Hoy constituye un eje económico de relación entre la Costa y la Sierra y centro de acopio y mercado de productos, en el cual se asientan empresas ganaderas, agroin-dustriales, plantaciones de palma y fábricas de procesamiento de aceites vegetales.

Territorio/Tierras – Legalización

Dispone de 19.119 hectáreas (una ínfima parte de su territorio ancestral) legalizadas por la comunidad. Al momento conservan de ellas sólo 9.060 hectáreas, mientras que 9.940 hectáreas restantes han sido invadidas por colonos, que siguen ampliando sus dominios sin respetar el derecho de posesión y adjudicación legalizado por el Estado.

Los casos más críticos son los de la comuna Otongo Mapalí que perdió 2.378 hectáreas de las 2.878 hectáreas, que le fueron adjudicadas, y de la Comuna Filomena Aguavil (Taguaza) que perdieron 136 hectáreas, de las 180 hectáreas, adjudicadas por el Estado; en esta última se asienta un grupo de 12 jefes de familia, con un total de 28 Tsáchilas y se encuentra en proceso de desaparición debido a que los propios líderes negocian sus parcelas.

Economía

La caza, la pesca y la recolección eran las principales actividades de su economía de subsistencia. Actualmente participan de la economía de mercado mediante la ganadería, la comercialización del plátano, el cacao, el café, el ecoturismo, además de la práctica de la medicina tradicional con fines comerciales

En el trabajo de su chacra, "Wita", emplean el sistema de roza y quema que lo practican en la estación seca; cultivan sus productos a inicios de la estación lluviosa. El hacha y el machete, son sus herramientas principales de trabajo.

El plátano es su principal producto del que cosechan diversas variedades. Además cultivan yuca, cacao, maní, caña de azúcar, café, ñamé, camote, pimienta, ají, achote, calabazas; frutales como piñas, chonta, papaya, coco, guaba, zapote. Estos productos son destinados primeramente a la autosubsistencia, y los excedentes a la comercialización en los mercados locales.

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En su chacra cultivan además otros productos no alimenticios: plantas para la pesca como el barbasco y diversidad de plantas medicinales. El profundo conocimiento sobre el poder curativo de las plantas, es uno de los rasgos más importantes de la identidad y la cultura Tsa´chila.

Para cazar, antiguamente utilizaban la bodoquera que prácticamente ha desaparecido por el empleo de la carabina introducida por los colonos mestizos. Entre los animales que cazan podemos encontrar mono, siervo, sajino, guanta, guatuza, armadillo, oso hormiguero, cuchucho, ardilla y varios roedores, entre otros. El pecari, importante fuente proteínica, casi ha desaparecido como consecuencia de las enfermedades traídas por los caballos de los colonos; de igual manera, algunas aves están desapareciendo.

La pesca es otra actividad de subsistencia que aún tiene importancia. Pescan, entre otros, el bocachico, el campeche, el barbudo, tortugas, serpientes de río y ostras. La pesca está destinada básicamente al autoconsumo. Para la pesca emplean dos tipos de redes, la raya y la atarraya; trampas o "lechos de pescado" como el batán; y venenos naturales como el tote y el barbasco. Últimamente, se ha generalizado el uso de la dinamita, lo que está provocando un acelerado proceso de disminución de la población de peces y problemas de contaminación en los ríos.

Recolectan semillas y palmas de diferentes árboles como chonta, plátano, palma real, copal, papayuelo etc., además de una diversidad de larvas comestibles.

La ganadería se ha convertido en su nuevo modelo de reproducción económica, especialmente el ganado vacuno y porcino, cuya producción la venden a los intermediarios o en los mercados locales. Además, en muy pequeña proporción, se dedican a la crianza de gallinas y cuyes destinados generalmente al mercado local.

La artesanía no es una actividad que les ofrezca muchos recursos ni que tenga demanda en el mercado turístico; su producción, más bien, está destinada al autoconsumo. Se dedican al tallado de balsa, caña, pambil y otras maderas. Trabajan en telar de cintura el tejido de sus prendas de vestir y en menor escala la alfarería; estas actividades artesanales están casi desapareciendo como consecuencia de la introducción de productos que encuentran en los mercados locales.

El turismo se está volviendo una actividad económica muy importante entre los Tsa´chilas, los cuales están iniciando la explotación de los recursos paisajísticos naturales y sitios sagrados que poseen, así como el potencial de su riqueza cultural, a fin de desarrollar esta actividad desde perspectivas autogestionarias.

Una variedad de esta actividad, que tiene actualmente mucha demanda, es el turismo de salud dada la legendaria tradición de los Tsa´chilas como un pueblo de shamanes, curanderos y vegetalistas; es por ello que acuden muchas personas de todo el país y del exterior, para realizarse rituales curativos o baños con piedras y yerbas medicinales. Sin embargo, si bien la práctica de esta actividad les ofrece buenas perspectivas de desarrollo económico, también está provocando cambios culturales muy rápidos, especialmente entre los jóvenes.

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La alfarería, el trabajo textil, la cestería, el cuidado de la casa, de los niños, la cocina, las chacras familiares y de los animales domésticos, así como la obtención de leña y agua, es responsabilidad de las mujeres.

Los hombres tienen como obligación las actividades agrícolas de la selva, el trabajo de tala y quema, el desbroce del monte, la caza, la construcción de sus viviendas, de sus herramientas de trabajo, de los muebles, de los instrumentos musicales y la elaboración de redes.

No existen tabúes que impidan la participación de la mujer en las actividades productivas, por ello ayudan en la siembra y la cacería si es necesario; mientras que la pesca, la recolección y el trabajo de cestería es una actividad conjunta de hombres y mujeres.

La "minka" es una institución obligatoria que regula el trabajo colectivo; su inasistencia es motivo de sanción. Para la construcción de sus viviendas, la pesca y la agricultura, solicitan la ayuda de sus parientes, pudiendo verse la práctica efectiva de una lógica de reciprocidad balanceada muy vigente. Para la realización del trabajo colectivo se respeta la organización comunal y las resoluciones del Cabildo.

LOS HUANCAVILCAS, MANTEÑOS Y PUNÁES

Cada uno de ellos fue antes de la venida de los españoles un poderoso Señorío marítimo. Su actividad principal era el intercambio de bienes a través del mar, especialmente de spóndylus, una concha muy ligada a la ritualidad de la lluvia y ampliamente requerida en el sur andino. Sus barcos y balsas llegaban hasta Valparaíso en el sur y México en el Norte. Llegaron a conformar una confederación liderada por los manteños (el Reino de Salangome) y tuvieron una lengua de contacto, denominada por los españoles como la lengua “marinera” (Ramón, 1989). La conquista española fue definitiva en el desastre demográfico de estos pueblos: las pestes y enfermedades europeas diezmaron su población. El desastre demográfico produjo una erosión brutal de la cultura y hasta de la propia lengua: los pueblos perdieron el grueso de su memoria histórica. A pesar de ser identificados como “cholos” o “montuvios”, en la década del 80 del presente siglo, estos pueblos iniciaron una reconstrucción de su identidad india. Ese proceso se produjo en medio de una coyuntura especial, favorecida por tres eventos: (i) el proceso general de revitalización étnica producida en el país; (ii) la amenaza de sus tierras, sobre todo de los huancavilcas y punáes por camaroneras y empresas interesadas en arrebatarles la tierra; y (iii) una particular reivindicación de la arqueología de la zona, producida a propósito de las investigaciones llevadas a cabo en esos sitios y la posibilidad de usarlas para el turismo.

La población de estos pueblos para 1995 era la siguiente: 500 punáes, 34.850 huancavilcas y 30.340 manteños. Los problemas de estos pueblos tienen relación con recuperar su identidad, crear organizaciones sólidas, defender su tierra y patrimonio histórico, resolver los problemas de servicios y fortalecer sus estrategias de sobrevivencia.

HUANCAVILCA

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Idioma

La lengua actual del Pueblo Huancavilca es la castellana. Sin embargo, la lengua de los huancavilcas no está bien documentada y se considera una lengua no clasificada. Jijón y Caamaño (1941: 385–97) y Paz y Miño (1961) tratan a los Huancavilcas y varios grupos vecinos como miembros de una hipotética familia lingüística atallán. Jijón y Camaño también consideran a la lengua de los Manta en la provincia de Manabí como parte de esta familia: considera que el Manabí–Huancavilca–Puná representa una misma lengua con diferentes variantes, y las relaciona con el mochica, el cañar y el puruhá de las tierras altas de más al este. Aunque otras clasificaciones de las lenguas de Sudamérica aceptan en parte estos puntos de vista (Loukotka, 1968) no parece haber una evidencia empírica suficiente para aceptar dichas propuestas.

Ubicación y Territorialidad

Se encuentran ubicados en la Costa sur del Ecuador, en la Península de Santa Elena, provincia de Santa Elena.

Los huancavilcas fueron una cultura precolombina de la región litoral del Ecuador que se extendía desde la Isla Puná cerca a Guayaquil hasta tierra adentro hacia el sur de la Provincia del Guayas. También denominada manteño-huancavilca a pesar de que las crónicas españolas de la época y la arqueología diferencian a ambas culturas, y sus sociedades y costumbres eran diferentes, no obstante pese a sus diferencias culturales está comprobado su mutuo comercio y convivencia fraterna. La cronología determinada para la cultura se extiende dentro del denominado Período de Integración desde el año 600 de nuestra era hasta 1534.

Territorio/Tierras – Legalización

En 1982 el Estado les entregó los títulos de propiedad de las tierras, en la provincia del Guayas, en una extensión de 515.965,38 has.

Pero la historia nos dice que ocuparon el mismo territorio que en milenios pasados fueron habitados por culturas como las de Valdivia, Chorrera, Guangala, Bahía de Caráquez y otras. Es decir, que se trata de sociedades nativas adaptadas a la realidad geográfica y ecológica del espacio costero, que como sabemos se destaca por la diversidad de zonas de vida, relieve, clima y características naturales. Desde este punto de vista y siendo la cultura un fenómeno permanentemente acumulativo, es de entender que tanto los manteños como los huancavilcas, asimilaron costumbres anteriores, expresadas en las formas de sobrevivencia, en la tecnología y por cierto en las tradiciones rituales y ceremoniales.

Las tierras de Santa Elena, en la provincia del Guayas, territorio de los huancavilcas, son diferentes ecológicamente a la del Manteño. Son algo desértico, razón por la cual se vieron obligados a buscar técnicas para favorecer la agricultura. Construyeron albarradas para captar el agua de la lluvia y favorecer sus sembríos, en la planicie de los valles. Las investigaciones y estudios sobre los hallazgos arqueológicos en territorio de los huancavilcas, no dicen mucho. Unos investigadores indican que, cerca de Chanduy, existió un complejo con estructuras piramidales reforzadas con adobes, posiblemente fue una zona ceremonial. (Marcos, ms.af.)

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Población

Según las estimaciones actuales del CODENPE el Pueblo Huancavilca es aproximadamente de 100.000 habitantes en Ecuador.

Economía

Los manteño – huancavilcas fueron grandes navegantes que surcaron el océano hacia Centroamérica (Méjico), Perú y Chile. Sus principales mercancías de exportación y comercio eran la concha spondylus, tejidos de algodón, objetos de oro, plata, cobre y espejos de obsidiana.

Hicieron del comercio una de sus principales actividades económicas, de lo que se deduce el dominio del mar y el uso de embarcaciones que les permitía realizar extensos recorridos, incluyendo las importantes islas “sagradas” como La Plata y Salango, esta última fue la sede de un importante cacicazgo, cuya población tenía como actividad sobresaliente el comercio y el intercambio de productos de la costa pacífica, como textiles, orfebrería y principalmente la concha Spondylus para fines rituales.

La explotación de la concha tiene antecedentes muy antiguos, puesto que en Salango esta actividad aparece desde la época de Valdivia, pasando por Machalilla, Chorrera, Guangala, Bahía, hasta la época manteña (Norton, 1984: 10, ss) Los manteño-huancavilcas han dejado sus testimonios en la franja costera de las provincias de Guayas, Manabí y El Oro. Los asentamientos del sur, entre otros fueron los de Colonche, Puná y en el Golfo de Guayaquil... tuvieron una subsistencia basada en la agricultura, adaptada a las condiciones climáticas de la zona, que se caracteriza más bien por seca, salvo en las partes altas donde el nivel de humedad es mayor.

Actualmente este pueblo está agrupado en la Federación de Comunas del Guayas (provincial), cuya sede está en Santa Elena y agrupa a 75 comunas. La Federación de Comunas del Guayas ha participado, desde su inicio, en el proceso organizativo de la CONAIE; además es miembro de la CONAICE.

El trabajo comunal es organizado a través de mingas, y las decisiones se toman en Asambleas Generales mediante aprobación de las dos terceras partes.

Identidad

Del vestuario de los huancavilcas se pudo conocer que utilizaban camisas sin mangas y telas que se las envolvían en la cintura a manera de falda que les llegaba a media pierna. Adornaban sus ropas con plaquitas de concha nacarada. Los Huancavilcas fueron hábiles talladores en hueso, se podía observar con claridad los diseños que hacían en este material. Tallaban animales y personajes sentados sobre las conocidas sillas en ‘U’.

Los españoles los describieron como una tribu con apariencia impactante por su costumbre de deformarse el cráneo y trasquilarse, dejándose una corona a "manera de fraile". También tenían como ritual religioso extraerse los dientes incisos a temprana edad como un sacrificio al dios sol. Eran conocidos por ser una raza guerrera y también se presume practicaban la sodomía (Punáes).

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Su cerámica era similar a la manteña, con la diferencia de que no la hacían de color negro, preferían los tonos rojizos y de formas más sueltas. Comúnmente utilizaban diseños que representaban la vida diaria como: la de un hombre acostado comiendo de una compotera o escenas de luchas entre un cazador y el tigre. Los sellos que utilizaban, posiblemente para pintar sus telas o para decorar sus cerámicas, eran planos y rectangulares, con una agarradera. En ellos calaban escenas del diario vivir como: danzantes, culto, cazadores, pescadores, etc. Esculpieron en piedra estatuas monolíticas de hombres, mujeres y animales, al igual que los manteños y punáes, los huancavilcas también tallaron la silla en forma de "U". Fueron excelentes navegantes y constructores de canoas grandes y balsas que eran impulsadas a vela y remo. Un testimonio del transporte marítimo de las culturas manteño huancavilca, es el dibujo descriptivo de la embarcación, hecha en 1545 por el viajero italiano Girolamo Benzoni, que anteriormente ya mencionamos, cuando visitaba al cacique de Colonche. Los huancavilcas enterraban a sus muertos en urnas sencillas o dobles, las cuales podían contener varias personas y ser ocupada en ocasiones sucesivas. Eran una especie de mausoleo familiar.

Extracción de recursos naturales en los territorios.

En la provincia del Guayas, en el Cantón Santa Elena, se extraen los siguientes recursos naturales:

Petróleo: parroquia Santa Elena, comuna San Pablo. Yeso: parroquia Colonche, comunas Manantial de Colonche, San Marcos, Cerezas Bellavista; parroquia Santa Elena, comuna San Vicente; y, en la parroquia Chanduy, comuna Sucre. Granito: parroquia Chanduy, comuna San Rafael. Mármol: parroquia Chanduy, Comuna Villingota.

En el cantón Playas:

Carbonato de calcio: parroquia Gral. Villamil, comuna San Antonio.

Áreas naturales protegidas y territorios

En su territorialidad, en la provincia de Manabí, el Estado ha declarado la Reserva Forestal y Marítima del Parque Nacional Machalilla, y en la provincia del Guayas el Parque Ecológico de la Cordillera Chongón-Colonche donde se asientan las comunas Las Balzas, Salanguillo, Febres Cordero y Sitio Nuevo; además, existe un bosque protector en la comuna Dos Mangas.

MANTA

Idioma: Castellano

Población y Organización.

Su población aproximada es de 168.724 habitantes, organizada en alrededor de 318 comunidades. El 40% se encuentra distribuida en 239 comunidades (recintos), ubicadas en el sur de la Provincia de Manabí, en 21 parroquias de los cantones Portoviejo, Jipijapa, Manta, Montecristi, 24 de Mayo y Puerto López. El otro 60% de la población se encuentra

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distribuido en 79 comunas ubicadas en la Península de Santa Elena de la Provincia del Guayas, en 10 parroquias de los cantones de Santa Elena, Simón Bolívar (Julio Moreno), Playas y parte de Guayaquil.

Organización Sociopolítica.

En la provincia de Manabí la organización social es mediante uniones. Tienen 7 uniones constituidas de hecho:

• Unión de Comunas del Sur de Manabí (UCOSUM), de Puerto López;• Unión Provincial de Organizaciones Campesinas de Manabí (UPOCAM) de Jipijapa.• Unión de Organizaciones Campesinas de Manabí (UNOCAM) de Montecristi;• Unión de Organizaciones y Comunidades de Calderón y San Plácido (UCCALSA) de San Plácido.• Unión de Organizaciones Campesinas de San Lorenzo (UOCAL) de San Lorenzo;• Unión de Organizaciones Campesinas de Crucita (UNOCAC) de Crucita; y,• Unión de Organizaciones Rurales de Picoazá (UCOPI) de Picoazá

En la provincia del Guayas se organizan a través de comunas reconocidas legalmente como tales y dirigidas por sus respectivos cabildos que son elegidos anualmente y están integrados por cinco miembros: Presidente, Vicepresidente, Síndico, Tesorero y Secretario. El pueblo nombra a sus propios inspectores. El trabajo comunal es organizado a través de mingas y la toma de decisiones se la hace mediante Asambleas Generales aprobadas por las dos terceras partes.

Las comunas se encuentran agrupadas en dos organizaciones:

• Unión de Comunidades y Organizaciones Campesinas de Puná (UCOPUN); su constitución es de hecho y aglutina a cuatro comunas, las cuales a su vez agrupan a recintos.

• Federación de Comunas del Guayas (provincial), cuya sede está en Sta. Elena y agrupa a 75 comunas. La Federación de Comunas del Guayas ha participado, desde su inicio, en el proceso organizativo de la CONAIE; además es miembro de la CONAICE.

Los Manta-Huancavilca-Puná se encuentran en un proceso de reconstitución como pueblo y de precisión de su identidad; a su interior existen diversas microidentidades tales como los Chonos en Manabí y los Punáes en la Isla Puná.

Geopolítica.

Se encuentran ubicados en la Costa Sur del Ecuador, en la Península de Santa Elena, en las provincias de Manabí y Guayas. En Manabí, cantones Portoviejo, Jipijapa, Manta, Montecristi, 24 de Mayo y Puerto López; y en Guayas, cantones Santa Elena, Playas y Guayaquil.

Territorio/Tierras Legalización.

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En 1982 el Estado les entregó los títulos de propiedad de las tierras, en la provincia del Guayas, en una extensión de 515.965 ha. Los Manta-Wancavilca-Puná se encuentran en un proceso de reconstitución como pueblo y de precisión de su identidad.

Areas naturales protegidas y territorios:

En su territorialidad, en la provincia de Manabí, el Estado ha declarado la Reserva Forestal y Maritíma del Parque Nacional Machalilla, y en la provincia del Guayas el Parque Ecológico de la Cordillera Chongón Colonche donde se asientan las comunas Las Balzas, Salanguillo, Febres Cordero y Sitio Nuevo; además, existe un bosque protector en la comuna Dos Mangas.

Extracción de recursos naturales en el territorio.

En la provincia del Guayas, en el Cantón Sta. Elena, se extraen los siguientes recursos naturales:Petróleo: parroquia Sta. Elena, comuna San Pablo.Yeso: parroquia Colonche, comunas Manantial de Colonche, San Marcos, Cerezas Bellavista; parroquia Sta. Elena, comuna San Vicente; y, en la parroquia Chanduy, comuna Sucre.Granito: parroquia Chanduy, comuna San Rafael.Mármol: parroquia Chanduy, Comuna Villingota.En el cantón Playas:Carbonato de calcio: parroquia Gral. Villamil, comuna San Antonio.

Economía

Este pueblo vive tanto en la ribera del mar como tierra adentro (montaña) de la costa sur del Ecuador. Desde tiempos antiguos se dedican a diferentes ocupaciones tales como: pesca, agricultura, minería y ganadería, principalmente, las mismas que las practican hasta la actualidad. En la comuna Loma Alta se realiza ecoturismo; la comuna Agua Blanca, ubicada en el Parque Nacional Machalilla, tiene a su cargo la administración de un sitio arqueológico y un museo.

LOS EPERA

Caracterización

Idioma: Siapede (Wamuna o Epena), que significa “voz de caña brava”, y el castellano (como segunda lengua). Aproximadamente el 50% de la población es bilingüe funcional.Población: Su población es de aproximadamente de 300 habitantes, que conforman 80 familias y alrededor de 60 viviendas.Acceso: Vía Fluvial

Ubicación Territorial

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Los Epera se ubican en el Ecuador en la Costa Norte, Provincia de Esmeraldas, Cantón Eloy Alfaro, parroquias Borbón, San Francisco y Tambillo.De acuerdo con su afinidad étnica y lingüística y sus puntos originarios de migración, se sabe que los Epera son una ramificación de los Eperara Sia (Embera), uno de los grupos indígenas que cuenta con mayor población en Colombia. En el Ecuador su presencia es tardía, producto de un proceso migratorio que se produce en 1964 desde el Chocó colombiano.

Territorio / tierras – Legalización

El territorio ancestral de los Epera esta ubicado en la Costa del Pacifico colombiano, exactamente en las riberas de los ríos Saija, Infi y Micay pertenecientes al Departamento del Cauca, poblado en su mayoría por Eperara Sia (Emberá) y en menor proporción por los Páes, que son los dos grupos étnicos mas grandes de ese país. En Ecuador el primer asentamiento oficial se realiza en 1993 en la parroquia de Borbón, con la entrega de 26 lotes en el sector de Cayapa.En los últimos años gracias a una gestión de sus dirigentes y una cooperación nacional han logrado adquirir 150 hectáreas para su nacionalidad en forma comunal por el río Cayapas y Borbón.

Organización Socio-política

La base de organización social constituyen las familias ampliadas, de hasta 25 personas, aunque la tendencia es hacia la conformación de familias nucleares. El liderazgo se mantiene sobre la base de linaje mítico-histórico, que ha devenido en parentelar, a través de un apellido (en Ecuador, los Capena), que es el detentador del bastón de mando de los Epera (Tachiakorë); su mujer que también tiene un puesto importante a su lado (Tachinawë).

Actualmente, se encuentra en aprobación el Estatuto Jurídico de la nacionalidad, el mismo que normará su vida política y jurídica. La Organización de la Nacionalidad Epera es de carácter incipiente y su estructura directiva compuesta por un Presidente, un Vicepresidente, un Secretario, un Tesorero y Cabildos (Vocales) se elige en Asamblea General. En 1990 se eligió el primer Presidente del Consejo de Gobierno de la Nacionalidad Epera.

Así mismo, la nacionalidad ha estatuido un sistema implícito de normas propias de conducta individual y colectiva, así como de normas de juzgamiento y sanción de faltas que cometan sus miembros. La Nacionalidad Epera es miembro de la CONAICE en el ámbito regional y de la CONAIE en el ámbito nacional.

Áreas naturales protegidas y territorios

La partida de guanta, guatusa y monos realizada por los Epera está en caída debido al aumento de la población. En cuanto a los árboles, existe una racional explotación de los bosques de las elevaciones menores de sus reservas. Estos son consumidos en la fabricación artesanal de canoas.

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Economía

Su economía se basa en actividades artesanía y la agricultura, en pequeñas fincas familiares, en la recolección, la pesca y la caza para el autoconsumo; más enfocada hacia el mercado está la artesanía, principalmente cestería; además existe un buen número de personas que trabajan como asalariados en grandes fincas agrícolas de la zona y en empresas madereras.

Por otra parte, los jóvenes migran hacia las ciudades para dedicarse a actividades informales, por tiempos variables, y regresan a las festividades. Estas situaciones han alterado su cultura productiva y reproductiva y amenazan su identidad cultural.

Aproximadamente el 50% de los productos de las fincas familiares sirven para el autoconsumo de la familia; el otro 50% está destinado para el mercado o es objeto de transformación (procesamiento de la miel de caña) o para el trueque entre las familias Epera.

Por lo general tienen cultivos de ciclo corto y largo y animales menores. La pesca la realizan con métodos ancestrales como las tres redes, veneno, dinamita, anzuelo, fisga, trampa, siendo los últimos tres los más usados. La cacería de guanta, guatusa, monos y zaínos realizada por los Epera está escaseando debido al incremento de la población y a la introducción de nuevos instrumentos de cacería.

Existe una explotación muy limitada de los bosques de las elevaciones menores de la Reserva, por parte de los Epera; algunos árboles son cortados para utilizarlos artesanalmente en la fabricación de canoas. Un gran número de plantas del bosque es utilizado para la alimentación y para la curación de algunas enfermedades; las mujeres se encargan de la recolección de alimentos silvestres.

Existe una diferenciación de género marcada en las actividades productivas; la mujer, además de asumir las actividades reproductivas y domésticas se involucra en las agrícolas (siembra) y en la pesca con canasta. Los hombres, además de someterse al régimen asalariado en las fincas, se encargan del desbroce del terreno, deshierbe así como la cosecha y comercialización; los hombres son los únicos que pueden ser jornaleros.

Vivienda

La luna tiñe de plata las viviendas, cubiertas por hojas secas de plátano, de esta comunidad que carece de luz eléctrica y tiene en el río Cayapas la única vía de comunicación.

Educación

En Santa Rosa existe la única escuela bilingüe. Hay tres profesores para 48 niños. El resto de estudiantes Epera asiste a escuelas hispanas. No existen centros de educación a distancia, radial o no presencial; sin embargo, hay la presencia ocasional de programas de alfabetización para adultos.

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Salud

No existe establecimientos de Salud en la comunidad, pero si se cuenta con parteras, varios promotores de salud y los curanderos tradicionales. Existe un centro de salud que se encuentra en la cabecera cantonal y se encuentra a dos horas de distancia. La Nacionalidad Epera no cuenta con un servicio de agua potable y la fuente principal de abasto del líquido vital es el río, la vertiente o acequia. El alcantarillado todavía no se ha implementado por lo que se utiliza pozos sépticos.

Cultura

Justicia propia.- Los Epera se rigen por un sistema de justicia comunitario. Una asamblea analiza los casos y determina los castigos, que se aplican desde los 12 años. Van desde trabajos comunitarios y castigos con látigo, hasta la expulsión. Si el delito es grave el caso pasa a la justicia regular. Matrimonios a la antigua.- Las parejas que deciden unirse informan a los padres, quienes dan su aprobación. La mayoría se une desde los 14 años. Tener más hijos garantiza más tierras para trabajar.

*****

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ANEXO 2

DIVERSIDAD CULTURAL DEL ECUADOR11

LUIS MONTALUISA CHASIQUIZA.

Las personas somos parte de la naturaleza. La naturaleza es diversa; por eso, los humanos somos diversos.

El Ecuador siempre fue un Estado plurinacional. La plurinacionalidad, señalada ahora en la Constitución de 2008, es un reconocimiento demasiado tardío a la realidad milenaria. El Estado mononacional criollo, fue una imposición de los que se apropiaron del poder en 1809 y en 1822, y continúa en vigencia hasta el día de hoy. Si analizamos los derechos colectivos de las nacionalidades indígenas establecidos en el artículo 57 de la Constitución de 2008, casi ninguno se aplica. Inclusive el derecho a dirigir sus instituciones, como son la DINEIB, CODENPE, Dirección de Salud Indígena, fue usurpado en el 2009.

El elemento más visible de una cultura es la lengua. En ella están expresados los conocimientos, creencias, actitudes, ciencia, tecnología y cosmovisión del pueblo que la ha forjado a lo largo de centurias o milenios. Se puede decir que cuando una lengua muere, su cultura también comienza a desvanecerse.

Es complejo clasificar las culturas existentes en el país. Hay diferentes datos acerca del número de nacionalidades. En este estudio, además de los otros elementos, se toma en cuenta la lengua. Existen 14 nacionalidades que hablan una lengua indígena, aparte de la nacionalidad que habla español. En el caso de considerar como nacionalidades diferentes de la wao a los pueblos no contactados: tadomenani y tagaedi, hay 16 nacionalidades indígenas.

ORGANIZACIÓN Y REPRESENTACIÓN DE LAS NACIONALIDADES INDÍGENAS

Sobre la organización de los pueblos indígenas existen diferentes visiones. Unos piensan a nivel religioso, como la Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador, FEINE; otros, a nivel sindical campesino, como la Federación de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negros, FENOCIN; y otros, a nivel de nacionalidades, como la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONAIE.

En 1990, con la finalidad de establecer la representatividad de las organizaciones, se hizo una especie de censo, donde cada organización envió la nómina de comunidades a las que decía representar. Esto lo verificaron en Bienestar Social. Uno de los propulsores de este

11 Luis Montaluisa Chasiquiza. Investigador-Profesor Universitario y Técnico DINEIB. Miembro de Número de la Sección de Educación y Filosofía de la Casa de la Cultura Ecuatoriana.

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proceso fue el Dr. Alfonso Calderón Cevallos, Asesor de Asuntos Indígenas del Gobierno de esa época. En ese período tuve acceso a un documento con los resultados. Según este estudio, la CONAIE representaba al 69,7%, la FEINE al 15%, La FENOC-I (actual FENOCIN), al 9%. El restante 6% eran de otras organizaciones más pequeñas como la FENOC, la FEINE, etc. En mi apreciación, estos dados se han mantenido. Sin embargo, cabe aclarar que en cuanto a la FENOCIN, lo que se contabilizó fueron las comunidades indígenas hablantes de una lengua, debido a que en ella también hay comunidades de la Costa que no hablan una lengua ancestral.

En cuanto a la participación de las nacionalidades indígenas en la vida del Estado, se debe mencionar que sus dirigentes varias veces se han dejado utilizar por los políticos de turno para acceder al poder, particularmente por los de izquierda. Una vez en el poder, éstos han reprimido a los pueblos indígenas. Creo que los errores de los dirigentes no deben pagar las nacionalidades indígenas. La dirigencia siempre debe permanecer fuera de los gobiernos de turno para poder ejercer los derechos colectivos.

DIVERSIDAD CULTURAL

Según el censo de población de 2001, realizado por el INEC, la diversidad cultural sería la siguiente:

El Ecuador es un país que se cataloga de mayoría mestiza, sin embargo, el sector que se define como tal, generalmente lo hace por motivos culturales y de prestigio social, más que étnicos o biológicos.

En todo caso, la mejor y única fuente oficial es el censo realizado en 2001 por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos del Ecuador (INEC), principal organismo competente en el manejo de estadísticas en el país, según el cual, la población ecuatoriana está compuesta por un 74.4% de mestizos, 10,5% de blancos, 6,8% de indígenas, 2,7% de mulatos, 2,2% de negros y 0,3% de otros (probablemente asiáticos, árabes o indios).

Las antedichas estadísticas del INEC probablemente no representan la realidad nacional, ya que cada ciudadano tuvo la posibilidad de autodefinirse y, por lo tanto, incluyen dentro de la categoría mestizos a los amerindios aculturados (http:/www.wikipedia.org).

En cuanto al nombre de la población negra, denominada por muchos como población afro, también puede tener algunas dificultades en su uso, pues si se confirma que la cuna de toda la humanidad ha estado en el África, todos seríamos afros.

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CULTURA AFRO12

Población. En Ecuador existen varios sectores de población negra. Esta población, principalmente la que vive en el campo, ha mantenido muchos elementos de la tradición ancestral negra.

“Un afroecuatoriano o negro ecuatoriano es un miembro del grupo étnico del Ecuador, de descendencia de esclavos africanos traídos por los españoles durante la conquista y colonización del Ecuador. Componen un alrededor de un 15% de la población ecuatoriana. En 2006 Ecuador tenía una población de 13.547.510, con un 8% o 1.083.801 descendientes de africanos”

12 (http://es.wikipedia.org/wiki/Afroecuatoriano, 10 de febrero 2010)

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Ubicación. Ahora están en casi todas las provincias de la Costa, pero históricamente, en los inicios de la Colonia, estuvieron en Esmeraldas, el Valle del Chota (provincias de Imbabura y Carchi), Guayaquil y Quito.

Procedencia. Durante la Colonia, provinieron directamente del Occidente de África. En la época de Eloy Alfaro, fueron traídos desde Jamaica para la construcción del ferrocarril.

Contribuciones. Han desarrollado variedad de comidas. En la música han cultivado el instrumento de la marimba. El Chota es famoso por el ritmo, denominado la bomba del chota.

Existen varios procesos de organización del pueblo negro. Esto, por un lado, constituye una riqueza, pero también ha traído una gran dispersión al momento de ejercitar sus derechos.

CULTURA MESTIZA

Población. Inicialmente, en la Colonia, eran descendientes de mujer indígena y español. Luego de la “independencia”, eran los hijos de mujer indígena con los criollos que se tomaron el poder. Posteriormente, hubo mayor práctica de mezcla entre indígenas y descendientes de criollos. También se transformaron en mestizos los descendientes de indígenas que perdieron la lengua indígena y otros valores, y adquirieron valores de la cultura criolla.

El proceso de mestización ha sido complejo. Posiblemente por esta razón hay una gran discrepancia entre los autores al establecer el porcentaje de la población mestiza en el Ecuador. Hay algunos que todavía pretenden diferenciar entre mestizos y blancos. Esto parece más difícil todavía.

Como una ilustración se transcribe las siguientes cifras de Wikipedia, que están en el artículo “Demografía en el Ecuador”. Según este sitio de información, la población ecuatoriana sería la siguiente: mestizos 65%, amerindios 25%, blancos 7%, negros 3%.13

Creo que en estos datos la población negra está subestimada.

Existen otros sitios en donde los datos de la “diversidad étnica” sería: Mestizos 40%, quechuas 50%, mulatos y negros 5%, otros 5%.14

La diferencia en los datos se debe, principalmente, al concepto de mestizo y de indígena que se utiliza para la apreciación. Por ejemplo, si por quichua se entiende que sea descendiente biológicamente de esta cultura y se incluye también a los que han perdido la lengua, podría llegarse al 50%, pero si se excluye a los que han perdido la lengua, se podría hablar de un 20 a 25% de quichuas.

13 (Cfr. http://www.wilipedia.org)14 (Cfr. http://www.mestizos.net).

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CULTURAS HUANCAVILCA, MANTA, MONTUBIA

En la Costa existe una importante población que desciende de las culturas ancestrales. Han perdido la lengua, pero mantienen varios elementos culturales: alimentación, cerámica, ritos, ceremonias, etc. En sus territorios también han quedado topónimos, fitónimos y antropónimos, que en algo podrían aportar a la reconstrucción de su cosmovisión. El nombre de montubia no parece acertado porque invisibiliza su identidad ancestral, pero así consta en la Constitución de 2008.

EDUCACION Y NACIONALIDADES INDIGENAS

En el Ecuador están las siguientes nacionalidades: awa, epera, chachi, tsa´chi, a’i, pai, bai, wao, shuar, achuar, shiwiar, sapara15, kichwa, y andoa, además de la mestiza, afro, etc. La imposición de una visión parcializada de la historia a través de la educación, contribuyó a la formación de una diglosia en la sociedad ecuatoriana.16

Existen datos históricos que muestran los avances en conocimientos, tecnologías y cosmovisión por parte de los pueblos milenarios del Ecuador. La historia de estas nacionalidades, consciente o inconscientemente, ha sido ocultada por la academia. En cada una de estas culturas se encuentran avances científicos en: agricultura, nutrición, salud, música, danza, astronomía, arquitectura, etc., antes de la invasión europea.

El artículo N° 1 de la Constitución Política vigente desde 2008 sobre el uso oficial de las lenguas milenarias del Ecuador dice: “El Estado respeta y estimula el desarrollo de todas las lenguas de los ecuatorianos. El castellano es la lengua oficial. El kichwa, el shuar y los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indígenas en los términos que fija la ley”. Esto está en el papel.

Debido a la educación, la sociedad ecuatoriana ha vivido una diglosia. Por ello, aun las investigaciones sobre culturas indígenas y sus lenguas han estado direccionadas por la evangelización y el anhelo de “civilizar” a las nacionalidades indígenas. Sin embargo, han existido algunas investigaciones sobre salud, alimentación, etc., que han sido de gran valor para el conocimiento de las culturas. Sobre lenguas, por ejemplo, un trabajo importante fue el iniciado por Consuelo Yánez en el Centro de Investigaciones para la Educación Indígena, CIEI, de la Pontificia Universidad Católica.

15 El nombre propio de la lengua todavía debe ser investigado. El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) llamaba kayapi a la lengua que otros llaman sapara. Los hablantes prefieren que se identifique al grupo como sapara con s y no con z. Tampoco escriben como palabra esdrújula sino como grave.16 Diglosia es la actitud de una sociedad multilingüe, en la cual una lengua es considerada superior y las otras inferiores. El español se afianzó como lengua superior y las lenguas indígenas como lenguas inferiores. De la misma manera, la forma de vida extranjerizante se convirtió en el modelo de vida para los ecuatorianos. Para la ciencia lingüística, todas las lenguas tienen el mismo valor; todas sirven para comunicarse. Pese a estos avances de las ciencias, en el imaginario de la mayor parte de los ecuatorianos está presente la idea de que las lenguas y culturas indígenas son inferiores. Corresponde a los comunicadores y a los educadores destruir estos falsos mitos. Para ello es necesario conocer a profundidad las lenguas y culturas indígenas que han logrado sobrevivir a pesar de la ideología criolla impuesta. Con razón, el historiador de la economía ecuatoriana José Corsino Cárdenas considera a los historiadores tradicionales del Ecuador como “encomenderos disfrazados de historiadores”.

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Hasta en el proceso de establecimiento de la escritura de las lenguas indígenas hubo influencias de factores religiosos, políticos, etc. En el caso del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), hubo la finalidad de evangelizar, así como también la intención de castellanizar a las comunidades. Con este propósito, acomodó la escritura de las lenguas a la escritura del español. Los misioneros del ILV se capacitaron en lingüística durante los veranos para aprender y estudiar las lenguas indígenas, pero estuvieron al servicio de las políticas internacionales del gobierno de EE.UU. y las transnacionales.

Para establecer la escritura de una lengua, se debe descubrir sus fonemas, y a cada fonema asignarle un signo escrito (letra) para que lo represente. Pero en la realidad se mezclan factores de poder. Así, el ILV no quería cambiar su escritura castellanizante a otra más fonológica, porque había escrito ya la Biblia con una escritura parecida a la del castellano.

El ILV trabajó con personal de EE.UU. en la investigación de las lenguas indígenas. Firmó un convenio en 1952, e inició sus labores en la provincia de Pastaza en 1953. En 1957 se instalaron en Limoncocha, actual provincia de Sucumbíos. No formaron lingüistas indígenas. Realizaron labores en salud, transporte y educación, y capacitaron a los indígenas en estas actividades. Se estima que el número de educadores formados en toda la Amazonía y la Costa no llegan al medio centenar. Según testimonios de miembros del ILV, el escaso número de escuelas organizadas por ellos se debió a que el Ministerio de Educación no concedió nombramientos a los indígenas. Además de traducir la Biblia a lenguas indígenas, parece que transfirieron información estratégica a las transnacionales de su país en lo concerniente a recursos energéticos, biodiversidad, etc. El 22 de mayo de 1981, el presidente Jaime Roldós Aguilera firmó el decreto 1159 con el cual dio por terminadas las labores del ILV en el Ecuador.

Las universidades no se han preocupado de estudiar las culturas indígenas. El CIEI de la PUCE desapareció a los siete años de ser fundado.

La DINEIB, a partir de 2005, organizó el Programa Universitario del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe para la Paz, PUSEIB-Paz, en convenio con la Universidad de Cuenca y las nacionalidades indígenas. El objetivo era la formación de personal indígena a nivel superior, no solo en la lingüística y pedagogía, que ya lo venía haciendo desde 1991, sino para la formación en otras carreras como: Recursos Naturales, Gestión Pública, Posgrado en Estudios Superiores, Lingüística, etc. Este programa ha sido desmantelado por el gobierno en el 2009 y ahora solo queda la formación de profesores bilingües a nivel de licenciatura gracias al financiamiento de los proyectos Sasiku del Gobierno Catalán, y el Programa de Educación Intercultural Bilingüe para la Amazonía, EIBAMAZ, con el gobierno de Finlandia, conseguidos por las nacionalidades indígenas cuando ellas administraban la DINEIB.

La DINEIB tiene institutos superiores pedagógico-tecnológicos e institutos superiores tecnológicos interculturales bilingües. Según la evaluación del Consejo Nacional de Evaluación y Acreditación de la Educación Superior del Ecuador, CONEA, estos institutos han alcanzado una buena calificación. Por ejemplo, el Instituto Superior Pedagógico Intercultural Bilingüe Shuar de Bomboiza está en la clase A, a sabiendas de que ningún instituto superior pedagógico hispano está en este nivel. Esto significa que el instituto bilingüe es el mejor del Ecuador. Sobre la base de estos institutos superiores, se ha

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planteado la creación de una universidad politécnica de las nacionalidades indígenas, con carácter comunitario.

LA TRIBUTACION INDIGENA VS. LA EDUCACION INDIGENA EN LA HISTORIA DEL ECUADOR17

En los diferentes países de América Latina hay una historia invisibilizada por los grupos de poder. Por otra parte en algunos estamentos de los gobiernos está la creencia de que educación bilingüe indígena es cara y no hay los recursos económicos. También los gobiernos y los ministros de educación pretenden aparecer que están apoyando a la educación indígena. Aparecen como personas muy generosas, pero si revisamos la historia la inversión en educación bilingüe apenas el equivalente al pago de un uno por ciento de lo que población indígena ha contribuido a los actuales estados criollos.

Desde la invasión española, se presentó a la población indígena como de poca capacidad, vaga, etc. Sin embargo durante la colonia, no solo que se apoderaron del oro, las tierras, sino que la mayor parte de la riqueza conseguido por los dominadores tanto españoles chapetones como los criollos se lo hicieron a partir del trabajo indígena y negro.

No solamente que la población indígena construyó las iglesias, los centros históricos actuales, las carreteras, etc., la población indígena en los obrajes, en las haciendas creó la riqueza para los explotadores. Así varios estudiosos de la economía señalan datos sobre esto. “Yo pienso que la economía del obraje pudo haber generado, fácilmente, un ingreso total entre 1’500.000 y 2’000.000 pesos anuales”18. Según un autor, un peso de la colonia equivaldría a unos quinientos dólares de ahora19.

En relación al estado, también la contribución indígena fue grande. En este contexto, y como una búsqueda de provocar un sinceramiento en la sociedad parece conveniente reflexionar en los siguientes puntos:

1. Con que porcentaje del presupuesto del estado contribuyó la población indígena a través de los tributos, los diezmos que eran los impuestos directos tanto durante la colonia como en el siglos XIX en las democracias criollas. Pero había otros tributos indirectos como el del alcohol.

2. Cuanto se gastaba en la educación de la población indígena

INGRESOS GUBERNAMENTALES20

17 Luis Montaluisa. programa Universitario PUSEIB-paz de la DINEIB-Ecuador. 18 Tyrer, Robson Brines. Historia Democráfica de la Audiencia de Quito población indígena e industria textil 1600-1800. Banco Central, Quito, 1988, 142.19 Cañizares Proaño, Francisco. La verdadera historia del Ecuador. Imprenta MB, Quito, 2006, p. 129.20 Rodríguez, Linda Alexander. Las Finanzas Públicas en el Ecuador (1830-1940). Banco Central del Ecuador, Quito, 1985, 80.

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Fuente 1807 1830

tributo de indios 248.951 201.379

aguardiente 91.727 39.618

alcabalas 32.232 69.605

temporalidades, novenos, vacantes, mayores y menores

71.592 60.138

tabaco 5.539 9.329

papel sellado, habilitaciones, timbres móviles 11.317 15.892

orden de Carlos III --- 1.000

aduanas 81.663 311.500

total 543.041 708.461

El tributo de indios recién fue eliminado en 1857, Los diezmos fueron supuestamente eliminados en 1889. El concertaje fue eliminado en 1917. El Huasipungo, fue eliminado en 1963.

Carlos Paladines, en base datos sobre economía y educación se tiene los siguientes datos que muestran que no hubo independencia para la mayoría de la población con los llamados “héroes” patriotas. Lo que hubo fue una lucha entre españoles, los unos como españoles por nacimiento y los otros llamados americanos por nacimiento pero hijos de españoles. La lucha por el poder.

“Pese a todos los esfuerzos la expansión de la educación en los sectores de mayores recursos era mínima y casi inexistente para los indígenas. Por el año de 1824 se gastaron 200 pesos por beca a cuatro colegiales indígenas, en 1827 el egreso fue de 360 pesos, en 1828 de apenas 160, pues en dicho año se dio el enfrentamiento con el Perú y en consecuencia aumentaron los gastos de guerra….. El aporte para la educación indígena resultaba irrisorio dada la contribución que ellos realizaban, en más de 200.000 pesos al erario nacional cuyo monto global era de 500.000. El tributo indígena alimentaba casi la mitad de los fondos del estado”.21

Simón Bolívar expidió un decreto ratificando el tributo indígena en 1825.

Montalvo dijo “¡España! ¡España! Lo que hay de puro en nuestra sangre, de noble en nuestro corazón, de claro en nuestro entendimiento, a ti te lo debemos. El pensar a lo grande el sentir a lo animoso, el obrar a lo justo, en nosotros son de España. Yo que adora a 21 Paladines, Carlos. El Pensamiento Pedagógico Ilustrado. Alcaldía Metropolitana de Quito-Universidad Politécnica Salesiana, Quito, 1996, p.61.

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Jesucristo; yo que hablo la lengua de Castilla; yo que abrigo las afecciones de mis padres y sigo sus costumbres ¿Cómo la aborrecería?”.22

Alfaro quitó haciendas a la Iglesia, pero no entregó a los indígenas sino a otros liberales que explotaron más a los indígenas

Jorge Salvador Lara en 1991 dice que “el infeliz indio no nos dio nada de pureza, de nobleza ni de inteligencia, ni de grandeza ni de animosidad, ni de claridad ni de justicia. Esta última, como muestro en mi libro, la tuvieron los españoles conquistadores en alto grado” 23

La deuda de los estados criollos para con la población indígena y negra hasta hay es enorme. Es impagable por la cantidad. Por ello en justicia debe invertir en educación intercultural bilingüe. Al momento el estado ecuatoriano invierte en educación interculturalidad bilingüe, un cinco por ciento del presupuesto de educación cuando debería invertir al menos un veinte por ciento del presupuesto de la educación.

Evidentemente que el presupuesto no es lo más importante para la educación indígena, sino la comprensión de la ciencia ancestral, la autoestima, la visión de largo plazo en la planificación del desarrollo.

*****

22 Cañizares, Op. Cit. 232.23 Ibidem.

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ANEXO 3

NACION Y NACIONALIDAD24

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Una nación es una colectividad que se halla unida por un conjunto de valores, un pasado, una tradición y una ascendencia común, los cuales se expresan externamente en sus costumbres, vestimentas, fiestas, ritos, lengua, dialectos, etc.

Las naciones empiezan a configurarse en la historia y son muchos los factores que inciden en ello. Uno es la geografía y el clima que van a influir decisivamente en su modo de vivir y en sus posibilidades agrícolas y pecuarias. Otros son los vínculos de sangre, la procedencia y ascendencia étnica, expresadas, sobre todo, en los señoríos étnicos que constituyen el centro alrededor del cual se desarrolla la vida de toda cultura ancestral. Otro muy importante es la lengua, medio de expresión del alma étnica. Y, finalmente, los valores culturales que están expresados en su Tradición.

Una nación puede ser grande o pequeña. Puede tener menos de mil miembros o puede tener muchos millones. Puede estar en el inicio de su desarrollo, en la cumbre de su apogeo o en su ocaso. Pero lo importante es saber que una nación es un alma de vida que se configura en el tiempo, se expresa, llega a tener su personalidad, la cual la singulariza y le abre un cauce en la historia y, finalmente, deja sus frutos en las arenas del tiempo, frutos que serán semillas para un tiempo subsiguiente.

En la época prehispánica, se asentaron en lo que ahora es territorio de Ecuador numerosas naciones, como los pastos, killasingas, imbas, kayambis, karankis, kitwas, karios, panzaleos, puruwayes, kañaris, paltas, mantas, wankawillkas, puníes, tumbecinos, shuaras, cofanes, entre otras. Los historiadores coinciden en que dichas naciones se formaron durante el Período Integrativo, esto es, durante los mil años que precedieron a la llegada de los españoles. Sin embargo, las naciones de la costa, de la sierra y de la amazonía tienen sus precedentes en períodos culturales y civilizatorios muy anteriores, a veces en miles de años a lo que convencionalmente se ha sostenido como “el tiempo de su formación”.

En ocasiones, una nación se supedita a una más grande, sin dejar de ser ella misma, como sería el caso de las naciones indígenas en relación al Tawa Nintin Suyu. En uno y otro caso lo que define a una nación es el sentimiento de pertenencia de los que forman parte de ella. Los miembros que forman una nación están unidos por vínculos de sangre y de espíritu. Comparten un espacio geográfico con el que mantienen vínculos de familiaridad, no solo con los aspectos visibles, sino con las energías invisibles que en su paisaje se entretejen.24 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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Por consiguiente, los vínculos de familiaridad de los miembros de nuestras comunidades étnicas, se extienden de la parte visible a la invisible de la Naturaleza, pues para la percepción sapiente de nuestros ancianos todo está vivo y todo está interconectado. Una nación se singulariza por un conjunto de símbolos y signos, entre los que se encuentran su indumentaria, adornos, productos artístico-artesanales, estilos arquitectónicos, diseño de armas y otros.

Una nación también comparte una lengua, la cual se halla conectada con otras lenguas, dentro de determinada familia lingüística. Pero las naciones se conforman, sobre todo, por quienes las inspiran, es decir por los líderes que vienen a ser jefes o padres de las mismas. Por de la forma como los seres humanos se interrelacionan con la Naturaleza tenemos la gama cultural de los grupos etno-culturales ecuatorianos. Nunca debemos olvidar que Ecuador, no solo es un microcosmos geográfico. Es, también, un microcosmos cultural y humano, en el que se hallan todos los matices étnicos imaginables.

NACIONALIDAD

La nacionalidad implica “carácter de pertenencia a una nación”. Esto ha sido motivo de discusión en los últimos años, sobre todo en el sector indígena, pues el despertar del alma étnica significa, también, una búsqueda inmediata de reubicación y pertenencia.

Pero esto no resulta tan fácil de hacer en un país en que conviven diferentes nacionalidades, a las que podemos referirnos realmente como naciones, con pueblos que han perdido el rasgo más relevante de una nación, como es la lengua. Éste podría ser el caso de los Chachis (por tomar un ejemplo), una nación de pocos miembros, quienes tienen un mundo cultural con características propias, con su lengua, costumbres y tradiciones, en contraposición a los kichwas de la serranía y la amazonía, cuyo número es el más grande del país, quienes tienen en común solo la lengua.

En el primer caso, la lengua es un factor de primer orden en la identidad. En el segundo, un rasgo de segundo orden. Por otra parte, debemos considerar que en la actualidad se quiere refundar naciones extintas como los pastos y kitu-kara (e, incluso, se habla ya de ellas como “nacionalidades”), sin que haya un real conocimiento sobre su procedencia, orígenes, lengua, símbolos y tradiciones.

El definirse como parte de una comunidad etno-cultural puede convertirse en un desafío que nos sumerja en una atomización de egos e identidades y, no obstante, es un paso imprescindible en el renacer del alma étnica de los pueblos. Felizmente, la Carta Magna del Estado reconoce la característica multicultural, multiétnica y plurilingüe de la población ecuatoriana.

Al tenor del avance intercultural, el gobierno no habla ya del Plan Nacional de Desarrollo, sino del Plan Nacional para el Buen Vivir. De igual manera, las leyes orgánicas, las leyes particulares y reglamentos institucionales, mencionan a la interculturalidad como un

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enfoque que debe incorporarse a todas sus acciones. Es decir, debe convertirse en un “eje transversal” de sus políticas, planes y programas.

Pero la interculturalidad no pasará de ser un enunciado sin metodología, si previamente no se confrontan los paradigmas que han inspirado la forma de vida de culturas y civilizaciones. Y ya que definitivamente, el camino de la historia será la interculturalidad, hay un aspecto que no podemos soslayar en el proceso de emergencia del alma étnica de los pueblos, y éste no es otro que la tradición que debe recuperar cada comunidad etno-cultural ecuatoriana.

LAS TRADICIONES EN EL REENCUENTRO DE LOS PUEBLOS Y NACIONES

La mejor manera de comparar el significado y valor que tiene una tradición para la vida de una colectividad humana, es hacerlo con la función que tiene la savia para los vegetales. Así, la tradición es la energía, el elemento vivificador que, cual savia, alimenta, vitaliza, da un sentido de identidad y personalidad a un pueblo. De manera que, al igual que la savia es la base de la vida de las plantas, las tradiciones culturales tienen la particularidad de pervivir y mantenerse en la memoria colectiva de la gente, de época en época.

Aquí tocamos el meollo de lo que está sucediendo en nuestros días: los pueblos de América están despertando, retornando a sus raíces ancestrales y, por consiguiente, a sus tradiciones milenarias. En el ensayo epistemológico, orientado a retomar los fundamentos ancestrales y sapienciales a la estructura curricular de la Educación Intercultural Bilingüe, intitulados “La Sabiduría del Kondor”, había advertido que esto era un proceso que está sucediendo con todas las “culturas de la tierra”25:

“(…) Cuando llegaron las sombras del último pachakutik cayó la noche histórica sobre el Ande y con ella vinieron la "extirpación de idolatrías" y la inquisición, las cuales hicieron olvidar al pueblo su pasado y su milenaria tradición.” “No obstante, ésta se mantuvo en el silencioso hermetismo de los pocos ancianos que quedaron, mientras la forma de vida del indígena quedó congelada.” “Desde entonces Europa marcó las directrices en la vida económica, cultural y política, quedando las antiguas tradiciones de nuestros pueblos marginadas de los criterios oficiales. No obstante, hoy en día, en virtud de la incorporación de los criterios interculturales en los marcos constitucionales y jurídicos de las naciones andinas, el interés de las instituciones públicas y de gobierno no es ya “asimilar al indio" a la forma de vida occidental ni a los “progresos de la civilización", desconociendo la realidad de su cosmovisión ancestral –raíz de sus costumbres y su cultura- sino el de res-petar su forma de vida, conocimientos y saberes ancestrales. Esto significa -desde el punto de vista educativo- que se debe actualizar el paradigma comunitario- panvitalista- cósmico presente en las raíces, valores, lengua, costumbres, fiestas, ritualidades y formas de vida de los pueblos indígenas.”

25 ROGRIGUEZ F. GERMÁN. La Sabiduría del Kondor. Segunda Edición. Ediciones ABYA-YALA. Introducción.

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“Desde el punto de vista de la Educación formal, esto supone un cambio categórico, tanto de los contenidos de la enseñanza, cuanto de las metodologías de transmisión de los conocimientos y saberes ancestrales.” “Conforme al retorno periódico de los tiempos (pachakutiks) de los que depende el auge y caída de las naciones, los criterios dominantes y las instituciones actuales reclaman nuevos enfoques26.” “Casi al mismo tiempo y como impulsados por los vientos que renuevan la vida de nuestras sociedades, el silencio de los sabios de los Andes terminó en 1990 y los kondores están saliendo de sus retiros para develar todas las riquezas místicas y sapienciales de los Andes, la Amazonía y todos los pueblos de América (…)”

“(…) En la primera edición de la Visión Cósmica de los Andes expresamos lo más importante y esencial de la cosmovisión andina: su cosmogonía, su cosmología, su sentido del tiempo, del espacio y de la vida.” “Sobre esta misma comprensión, en esta segunda edición, abriremos el camino hacia el planteamiento de un desarrollo alternativo de la ciencia y de las técnicas humanas, conforme al paradigma de nuestras culturas indígenas, remozando así el conjunto de ciencias y técnicas integradas del mundo andino.” “Los avances de la Educación Intercultural Bilingüe son grandes en lo que respecta a la elaboración de textos de Gramática para los primeros años de escuela. Por otra parte, los esfuerzos de algunos investigadores han vuelto a funcionalizar el antiguo sistema de cálculo andino conocido como Taptana, pero en lo que respecta a recrear la Ciencia Andina, los esfuerzos están comenzando.

No obstante, varios autores hemos podido producir libros que, sin duda, contribuirán a la ampliación del modelo intercultural que se busca para el conjunto de naciones, pueblos y culturas que conviven en la Subregión Andina (…) “(…) Nacidas de diferentes percepciones y lógicas (…), la ciencia occidental y la sabiduría andina se encuentran tanto en la ciudad como en el campo, en los experimentos de los laboratorios universitarios o en la conexión vital que el campesino siente y practica en forma tradicional en su chakra; en la compleja trama de procederes técnicos de diagnóstico y tratamiento que forman parte de la vida hospitalaria y en la utilización de elementos vivos con que trabajan el curador y el yachak en sus ceremonias de limpieza; en la forma lineal con que la civilización occidental planifica y busca estudiar los sucesos de la Historia o en la comprensión periódica de los ciclos del tiempo con que los sabios de los Andes manejan su vida (…) “

“(…) La sabiduría de nuestras culturas indígenas brota del corazón, del contacto íntimo de los hombres y mujeres con la Tierra, a la que consideran madre dadora de todos los bienes. La ciencia moderna, en cambio, carece de vínculo afectivo- espiritual con el mundo, en razón de que sus variados conoceres son producto de una visión abstracta y diversificadora, carente de percepción de la realidad vital- espiritual de la Pachamama.” “Ya que el valor de un conocimiento está en la medida que pueda ser aplicado a la vida, los enfoques de la ciencia tradicional de nuestros pueblos deben ser recreados en el diario vivir y, dado que la vida de los habitantes de las comunidades etno-culturales ancestrales se desenvuelven en el medio agrícola o selvático, es necesario reactivar sus raíces culturales justamente donde se ha quedado congelada su cultura.” “La misión de la Educación Intercultural Bilingüe es la de devolver el valor y dignidad identitaria a los miembros de las comunidades etno- 26 La llamada post modernidad que se yergue como un enigma sin referentes, no es otra cosa que un síntoma del periclitar inevitable de la actual civilización.

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culturales ancestrales; es decir, debe contribuir a la revalorarización de su historia particular, cultura, lengua, dialecto, tradiciones, leyendas y costumbres en donde pervivan restos de las antiguas ciencias y técnicas vernáculas. Pero más allá de estos aspectos de su saber se encuentra la dimensión cosmogónica de toda cultura tradicional, mantenida por los Ancestros desde tiempos inmemoriales.”

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ANEXO 4

CONSOLIDACIÓN ORGANIZATIVA27

MÓDULO DE HISTORIA - TALLER SURILLAL DINEIB

La década de los 80, dentro de un contexto hostil, es un momento importante de consolidación de las organizaciones campesino-indígenas (a pesar de problemas como la penetración de sectas y agencias divisionistas, la migración, el desarrollismo...), hasta el punto de que algunos la llaman la "década ganada" para las organizaciones. La Iglesia Católica juega un papel importante en este proceso, de manera especial en algunas provincias, con el liderazgo de Monseñor Leonidas Proaño.

Se inicia con la constitución, en 1980, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE), que agrupa a cinco organizaciones regionales (destacando la Federación Shuar y la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza - OPIP).

Esta Organización encabezará, en el Oriente ecuatoriano, la defensa de los intereses de sus pueblos: Shuar-Achuar, Siona-Secoya, Cofán, Huaorani y Kichwas, especialmente en la defensa de sus territorios y cultura, frente a las invasiones de las industrias petroleras, agroindustriales y madereras y la penetración del Instituto Lingüístico de Verano (ILV).

El mismo año se conforma también el Consejo Nacional de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE), con la participación de las principales nacionalidades indígenas del Ecuador, a través de ECUARUNARI y CONFENIAE; la finalidad era la de crear una plataforma de coordinación que respondiera a las necesidades del sector campesino explotado como clase social y también como pueblo indígena, para tener una organización propia, sin dependencias extrañas a la identidad indígena.

El proceso unitario que había empezado a establecerse entre organizaciones campesinas ya en 1975 (Frente Unitario por la Reforma Agraria - FURA, con FEI, FENOC y ECUARUNARI), volvió a repetirse en 1978 con la constitución por las mismas organizaciones del Frente Único de Lucha Campesina (FULC), consiguiendo que el presidente Roldós firmara el decreto de expulsión del Instituto Lingüístico de Verano -

27 Tomado del “Texto de Historia para 7° Año de EIB” elaborado en el Taller Surillal 2011. Sistematizador: Edgar Villavicencio G. En base al libro “Una Historia de rebeldía”, CEDEP, Quito. En Biblioteca Campesina N° 28, “La Lucha campesino – indígena en el Ecuador”. Edición Privada del Servicio La Salle de Promoción Rural.

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ILV, que había intentado establecer en el Oriente un Consejo de Pueblos Indígenas bajo su control.

Hacia 1980 el FULC organizó una exitosa marcha en Quito, con más de 10.000 campesinos e indígenas de diferentes provincias del país, para pedir al presidente que retomara la reforma agraria. Pero después, en parte por las fuertes medidas antipopulares del gobierno, desapareció; desde aquello, las hasta entonces aisladas y fragmentadas luchas del movimiento social tenderían a concentrarse en las huelgas nacionales.

En 1982 se dan otra vez importantes movilizaciones campesino-indígenas: en Riobamba se realiza una gran concentración para exigir el cumplimiento del decreto de salida del ILV; en abril se lleva a cabo el I Encuentro Campesino e Indígena, en el que se decide conformar la Coordinadora Nacional Campesina e Indígena, como instancia que impulse el proceso unitario, aunque en la práctica no tuvo mayor efectividad; en octubre zonas campesinas de Cañar, Chimborazo e Imbabura fueron escenario de grandes movilizaciones que protestaban contra el alza de la gasolina y los pasajes.

Los años siguientes, si bien las organizaciones siguen centrando sus reivindicaciones en la lucha por la tierra, por una parte las medidas antipopulares y represivas de los gobiernos de turno y, por otra parte, la acción de instituciones privadas y sectas, hacen que no llegue a existir una lucha campesino-indígena fuerte y unificada, sino sólo acciones puntuales y reivindicaciones diferenciadas.

En 1985 la venida del papa Juan Pablo II a Ecuador y su encuentro con los pueblos indígenas en Latacunga supusieron, en cierta medida, un respaldo al movimiento campesino-indígena y un impulso a la todavía incipiente Pastoral Indígena de la Iglesia Católica.

En 1986, convocado por la CONACNIE, se realizó el Primer Congreso de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, con la participación de todas las nacionalidades y sus organizaciones; en este Congreso se constituyó la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), que a partir de entonces encabezará la lucha y reivindicaciones indígenas en el país.

La CONAIE es la representación legítima de cuatro millones de habitantes del Ecuador, secularmente discriminados, pertenecientes a las nacionalidades Kichwa, Awa, Tsáchila, Chachi, Siona, Secoya, Huaorani, Cofán, Shuar y Achuar.

La aparición de la CONAIE no sólo expresa el avance organizativo de los pueblos indígenas, sino también un avance político, en tanto que se pasa de una organización reivindicacionista a una organización de nivel político, que busca la definición de un proyecto y una alternativa política propios.

Esto supondrá un cambio en las reivindicaciones, luchas y estrategias del movimiento campesino-indígena en el Ecuador, lo que se pondrá de manifiesto especialmente a partir de 1990.

En cuanto a la FENOC, la división de la CEDOC, en 1988, influirá en su división, dando lugar por un lado a la FENOC-I, Federación Nacional de Organizaciones Campesinas e

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Indígenas (vinculada a la CEDOCUT, con una posición clasista), mientras por otro lado continuará una FENOC vinculada a la CEDOC-CLAT, de línea demócrata-cristiana (centrista).

Se van fortaleciendo algunas organizaciones que posteriormente, tendrán una influencia decisiva en las luchas: Movimiento Indígena de Cotopaxi (MIC), Movimiento Indígena de Chimborazo (MICH), Coordinadora Interprovincial de Organizaciones Indígenas de los Saraguros (CIOIS), Coordinadora Provincial de Organizaciones Campesinas del Azuay (CPOCA), etc.

Por otro lado, con el apoyo del Gobierno, aparecen algunas organizaciones paralelas, en alianza con algunos grupos evangélicos y, en otros sectores, por influencia de la acción de las Fuerzas Armadas en algunas comunidades. Así nacen COIRA (Confederación de Organizaciones Indígenas de la Región Amazónica), FEINE (Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos), AIEPRA.

NUEVA PRESENCIA CAMPESINO-INDÍGENA

Si la década de los 80 se caracterizó, sobre todo, por la aparición de nuevas organizaciones, especialmente en el sector indígena, con propuestas de carácter político y no sólo reivindicaciones campesinas, la década de los 90 puede considerarse hasta el momento como un tiempo de reactivación de la lucha campesino-indígena, con nuevas reivindicaciones aparte de las referentes al problema de la tierra, alcanzando un impacto de carácter nacional.

La década se inicia con la realización, a principios de junio de 1990, del "Levantamiento indígena"; este levantamiento, que tuvo una gigantesca participación, se inició con la toma de la iglesia de Santo Domingo, en Quito; las comunidades cerraron durante casi una semana las principales carreteras de la Sierra, no sacaron sus productos al mercado, se tomaron algunas haciendas en Chimborazo y Cotopaxi, realizaron movilizaciones masivas en Latacunga, Ambato, Riobamba, Guaranda e Ibarra.

El Levantamiento obedeció al "Mandato por la Defensa de la Vida y los Derechos de las Nacionalidades Indígenas", propuesta política alternativa indígena-popular recogida por la CONAIE, bajo el lema de "Pan, Tierra, Autodeterminación", con el objetivo de obtener soluciones concretas a los problemas de tierras, delimitaciones territoriales, educativos y diversos otros aspectos que atentan a la vida en las comunidades, consecuencia de la desatención estatal, de los abusos de terratenientes y autoridades seccionales y de las arbitrariedades de las empresas transnacionales en la Amazonía.

Con el levantamiento se obligó al gobierno a dialogar y a la sociedad a tomar en cuenta al sector campesino-indígena; la policía y el ejército reprimieron el levantamiento, penetrando en las comunidades, golpeando y tomando presos; en Chimborazo fue asesinado el comunero Oswaldo Cuvi.

En la búsqueda de soluciones el Gobierno no planteó ningún cambio ni reforma en el plano legal, peor estructural, quedando como posible camino a la solución de los conflictos de

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tierras la vía de la negociación para la compra y pequeñas posibilidades para la legalización y titulación de tierras; el Gobierno de Rodrigo Borja dispuso un fondo para la solución de estos problemas, insuficiente totalmente; algunos organismos no gubernamentales, especialmente de la Iglesia (FEPP), apoyaron con fondos para las compras de tierra, aunque en algunos casos su origen (compra de deuda externa) y sus efectos (alza del costo, desmovilización) fueron motivo de polémica. Con esta ayuda se adquirieron o recuperaron unas 29.000 Has.

Por otro lado, a partir de noviembre y durante todo el año 1991, se produce una contraofensiva por parte del Estado y de los hacendados, llegando a contarse en ese momento más de 60 conflictos de tierra en diferentes comunidades del país; en Imbabura y Pichincha se dan violentos desalojos y en Chimborazo se desata una persecución contra la Iglesia de Riobamba, acusada de promover los levantamientos.

En 1991 se inicia la Campaña "500 años de Resistencia Indígena y Popular", con la pretensión no sólo de recuperar y reivindicar la historia e identidad propias, sino también de tomar conciencia de la realidad en que se estaba viviendo y fortalecer el movimiento indígena y popular; esta campaña, asumida por la mayor parte de las organizaciones, dio lugar a numerosas acciones de reivindicación y la mi1itarización del país.

Una de las propuestas de esta campaña, sobre todo de parte de la CONAIE, fue la de conformar el Parlamento Indígena y Popular, a nivel local, regional y nacional, con el fin de presentar una alternativa propia, basada en una representatividad directa y en la elaboración de propuestas de leyes alternativas. Esta propuesta no ha llegado hasta el momento a tener gran efectividad.

En marzo del 92 tiene lugar la Marcha Indígena, desde la provincia de Pastaza hasta Quito, promovida por la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza, (OPIP) y que obtuvo un gran apoyo popular y de otros sectores campesino-indígenas.

La marcha tuvo dos objetivos: legalización de los territorios tradicionales de las nacionalidades Achuar, Kichwa y Shiwiar de la provincia de Pastaza y la reforma del Artículo 1° de la Constitución del Estado, declarando al Ecuador como un Estado plurinacional y pluricultural, lo que provocó un gran debate en el país.

La primera reivindicación fue conseguida en buena parte, pero la segunda fue rechazada de plano por el gobierno de Rodrigo Borja. En el mismo 92, ya bajo la presidencia de Sixto Durán-Ballén, la CONAIE procedió a entregar al gobierno sus propuestas principales, recogidas en el Mandato Indígena Plurinacional: reconocimiento de la plurinacionalidad y pluriculturalidad del Ecuador; participación en el 1% del costo por barril del petróleo explotado en los territorios de los pueblos indígenas; delimitación y legalización de los territorios de posesión ancestral de las diversas nacionalidades; continuidad del programa de Educación Intercultural Bilingüe (instaurado en el gobierno de Borja), etc.

Por parte del Gobierno, y con la oposición de las principales organizaciones, se crea la Secretaría Nacional de Asuntos Indígenas y Minorías Etnicas (SENAIM), que en la práctica no resultó un mecanismo de cumplimiento al Mandato Indígena, quedándose sus actuaciones en el aspecto meramente desarrollista generalmente.

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En 1993 se conforma la Coordinadora Agraria Nacional (CAN), integrada por la CONAIE, la FENOC-I y la FEI, con la finalidad de elaborar un proyecto alternativo de Ley Agraria, que responda a las necesidades campesino-indígenas.

En el mes de junio la CAN presenta al Congreso el Proyecto de Ley Agraria Integral, que recogía los siguientes puntos, entre otros: distribución igualitaria en el acceso a la tierra, sin represión violenta de los conflictos; protección de los recursos naturales, con uso de tecnologías apropiadas y desarrollo sustentable; priorizar la producción para el consumo interno antes que para la exportación; acceso a los créditos y a los medios de comercialización, así como a una capacitación propia; respetar y favorecer la iniciativa comunitaria para sostener la producción; aprovechamiento y uso efectivo del agua, protegiendo las cuencas y democratizando su uso; reforma del IERAC para que actúe en favor de los empobrecidos y atienda efectivamente los reclamos por la tierra, etc.

Pero esta propuesta pasa meses sin ser atendida y, más bien, el 3 de junio de 1994 el Congreso aprueba una Ley Agraria de carácter neoliberal , impulsada por la Cámara de Agricultura de la 1° Zona y el Instituto de Estrategias Agropecuarias (IDEA), con el apoyo del partido Socialcristiano.

Esta Ley sigue los criterios de privatización, "modernización" y libre mercado, proponiendo entre otras cosas: impulsar la producción agro-industrial para la exportación; explotación máxima de la tierra sin criterio ecológico y con tecnologías importadas; privatización del agua; desintegración de la propiedad comunal y del trabajo comunitario; supresión de la Ley de Reforma Agraria en su totalidad; creación del Instituto de Desarrollo Agrario (INDA) en lugar del IERAC; los reclamos por conflictos de tierras se tramitarán ante jueces civiles y penales, etc.

En reacción de rechazo a esta Ley contra los intereses campesino-indígenas, prácticamente todas las organizaciones impulsan la Movilización por la Vida, durante el mes de junio, que supone la paralización del país durante casi una semana; las marchas y acciones de protesta son violentamente reprimidas, produciéndose violentos enfrentamientos, sobre todo en Imbabura y Cañar, que dejan un saldo de tres indígenas muertos y numerosos heridos y detenidos.

Consecuencia de todo ello, el Gobierno se ve obligado a reunirse con representantes de las organizaciones campesino-indígenas para negociar los términos de la ley; tras varios días de debate y negociación se aprueba una nueva Ley de Desarrollo Agrario que, si bien no satisface plenamente a las organizaciones, frena al menos las aspiraciones más amenazantes de los sectores agro-exportadores y de las Cámaras de Agricultura.

No obstante, posteriormente se aprueba el Reglamento a la Ley sin consulta con las organizaciones; este reglamento obstaculiza las conquistas logradas, especialmente en lo referente al agua, que amenaza ser una fuente de conflictos en el futuro.

Durante estos años se producen también diversos conflictos y luchas, aparte de los ya indicados, entre los que destacan: las movilizaciones y paros que realizan los sectores afiliados al Seguro Social Campesino, en defensa de su mejora y contra su privatización; las luchas de los pueblos amazónicos por defender sus tierras, salud y formas de vida frente

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a la penetración de las empresas petroleras, madereras y agroindustriales; la defensa y adelanto de la Educación Intercultural Bilingüe, etc.

En el año 1995 se conforma la Comisión del Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas, con la participación de CONAIE, FEINE, FENOC-I, FENOC, FEI y FENACLE.

Esta Comisión tiene por objetivo coordinar eficazmente los programas de desarrollo indígena, en el marco del Decenio Internacional, integrando un plan o modelo de desarrollo económico sostenido que refleje la recuperación cultural y las reivindicaciones sociales históricas (Proyecto de Desarrollo Integral de las Nacionalidades Indias y Negras).

En este mismo tiempo se conforma, a nivel de país, la COORDINADORA DE MOVIMIENTOS SOCIALES (CMS), integrada por organizaciones campesino-indígenas (CONAIE, FENOC-I...), trabajadores públicos (eléctricos, petroleros. . .), afiliados al Seguro Social Campesino, organizaciones de mujeres, barriales y de cristianos de base, con el fin principal de hacer frente a la ofensiva neoliberal.

Con esto, se pone más de manifiesto el carácter político, y no sólo reivindicativo, que va adquiriendo el movimiento campesino-indígena. Esta Coordinadora jugará un papel para la consecución del No mayoritario en la Consulta Popular planteada en 1995 por el gobierno de Sixto Durán, con el fin de legitimar las políticas privatizadoras neoliberales.

Dando un salto más, algunas organizaciones indígenas del Oriente deciden su participación, con candidatos y programas propios, en las elecciones de 1996, bajo el' movimiento Pachakutik; la CONAIE, en su XIII Asamblea Nacional Ordinaria, a inicios del 96, decide también entrar a las elecciones (ya en las del 92 se habían conseguido algunos puestos a nivel seccional, sobre todo en Imbabura y Chimborazo).

De esta manera, con el apoyo de la Coordinadora de Movimientos Sociales, tanto la CONAIE como la FENOC-I unifican esta propuesta, conformando una lista única para las elecciones del 96, de carácter independiente, con el nombre de Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik - Nuevo País. presentando como candidatos en su binomio presidencial a Freddy Ehlers y Rosanna Vinueza, y en la mayoría de las provincias candidatos seccionales y a las diputaciones, encabezando esta lista a nivel nacional Luis Macas, ex - presidente de la CONAIE.

Este Movimiento, que pretende ser un núcleo de unidad popular, no busca ser un partido político más, sino utilizar la participación electoral como otro medio, junto con los métodos tradicionales de lucha, para construir un "Nuevo País". Para ello busca el protagonismo de la sociedad civil, el reconocimiento de la plurinacionalidad, una mayor democratización y moralización de la vida política y social, así como conseguir los objetivos campesino-indígenas.

Los resultados obtenidos en las elecciones de 1996, tras sólo tres meses de campaña y sin recursos económicos (tercer puesto en la elección presidencial, triunfando en 11 de las 21 provincias, especialmente en la Sierra; cuarta fuerza parlamentaria, con ocho diputados, cinco de ellos indígenas; notable presencia a nivel seccional) se pueden considerar como un

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triunfo. Por primera vez el movimiento indígena tendrá representantes propios en el poder legislativo.

Entre los primeros proyectos de ley presentados por este bloque en el Congreso destacan el del Seguro Social Campesino, Ley de Aguas y Ley de Defensoría del Pueblo, además de la acción fiscalizadora.

Sin embargo, el triunfo presidencial de Abdalá Bucaram, populista neoliberal, y su política divisionista, dieron lugar a profundas di visiones, especialmente entre las organizaciones de la Amazonía y las de la Sierra.

El Gobierno creó el Ministerio Etnico y Cultural, y lo puso en manos de Rafael Pandam (Ex - dirigente de la CONAIE). El sector amazónico optó por una estrategia de negociación y pactos con el gobierno; dos diputados amazónicos de Pachakutik se separaron del bloque y la CONAIE se vio a punto de romperse, pues el sector de la Sierra rechazó la creación del Ministerio Etnico, pensando que era una maniobra del gobierno para anular la autonomía de las organizaciones.

El Congreso extraordinario de la CONAIE en enero de 1997 en Quito pudo superar estas tensiones, tras el fracaso del Congreso ordinario de Saraguro; ECUARUNARI y OPIP tuvieron un papel importante para darle salida a esta crisis, eligiéndose una dirigencia de consenso, presidida por Antonio Vargas, procedente de la OPIP, y con Arturo Yumbay, quichua de la Sierra, como vicepresidente.

Por otro lado, a principios de 1997, tuvo lugar el Congreso Nacional Extraordinario de la FENOC-I, en Guayaquil; en el mismo, además de precisar sus posiciones ante el Gobierno de Bucaram, se decidió transformarse en FENOCIN (Federación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras), acogiendo de este modo en su seno a diversas organizaciones afro-campesinas.

A menos de seis meses de gobierno de Bucaram, del 5 al 7 de febrero de 1997, el pueblo se volcó a las calles para revocarle el mandato y decir basta de políticas de ajuste neoliberal. La explosión de la sociedad civil estuvo encabezada por la convocatoria al paro cívico nacional que hizo el Frente Patriótico de Defensa del Pueblo (integrado por la Coordinadora de Movimientos Sociales, el Frente Unitario de Trabajadores, el Frente Popular, organismos de derechos humanos y de mujeres).

La plataforma de lucha fue el llamado Mandato Popular, que entre otros puntos, planteaba la derogatoria del paquete de medidas económicas, suspensión del proceso de convertibilidad de la moneda y de privatizaciones, renegociación y moratoria de la deuda externa, defensa de la soberanía nacional y de las áreas estratégicas, eliminación del Ministerio Etnico-Cultural y convocatoria a una Asamblea Constituyente.

La CONAIE además planteaba la aplicación real de la Ley de Desarrollo Agrario, creación del Consejo de Planificación y Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador, ratificación y aplicación del Convenio 169 de la OIT sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, tramitación urgente de algunas Leyes (de Aguas, del Seguro Social Campesino, de Participación Popular, de Crédito Preferencial, de Descentralización) y el no pago de los impuestos al predio rústico.

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El Congreso decidió cesar en sus funciones a Abdalá Bucaram, poniendo en su lugar a Fabián Alarcón (FRA), presidente hasta entonces del Congreso Nacional. El nuevo gobierno, en marzo de 1997, suprime el Ministerio de Asuntos Etnicos y crea el Consejo Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros, con representantes de la Administración del Estado y de las principales Organizaciones, bajo la dirección de Nina Pacari (CONAIE).

Sin embargo, aunque el Mandato Popular de febrero pasó a ser un componente del acuerdo que hizo posible la designación del presidente interino, los partidos y fuerzas tradicionales aprovecharon este movimiento popular para asegurar sus intereses políticos y económicos.

Podemos decir pues que, si la década de los 80 supuso una consolidación importante de las organizaciones campesino-indígenas en Ecuador, la de los 90 conlleva la intensificación de sus luchas y propuestas, que adquieren un carácter político, en alianza con otros sectores populares y con repercusiones a nivel estatal.

LIDERAZGO Y PODER INDÍGENA EN LA DÉCADA DE LOS 90

La presencia gravitante del movimiento indígena en el derrocamiento de Abdalá Bucaram, y luego propiciando una movilización nacional por la Asamblea Constituyente e instalado una Asamblea Constituyente de los Pueblos, pero se inhibe de la participación en las elecciones de Asambleístas Nacionales, de ahí el copamiento de los candidatos a asambleístas de representantes del sector mestizo y por ende la escasa votación cuanto de la presencia de indígenas en esta Asamblea Constituyente, y; de sus resultados igualmente escasos, pues si bien se logra instalar un paquete de Derechos Colectivos de los Pueblos Indígenas, en si misma la Constitución se neoliberaliza y se vuelve un instrumento mejorado para la gobernabilidad del régimen en desmedro de la democracia y la soberanía del Estado.

A su vez, los intentos del Estado y de los Gobiernos, de cooptar e institucionalizar al movimiento indígena han sido permanentes, de esta manera Sixto Durán Ballén a más de tratar de implementar una reforma agraria neoliberal que le valió uno de los más cruentos y prolongados levantamientos, implementa la Secretaría Nacional de Asuntos Indígenas y se consigue aliados indios para la gestión de este ente burocrático, y el apoyo de los sectores evangélicos.

Así mismo el Banco Mundial empieza a desenvolver una propuesta de desarrollo multimillonaria a condición de la asimilación desarrollista de las organizaciones indígenas y de una unidad de tipo gremial con las confederaciones campesinas.

Con la elección de Jamil Mahuad, mediante decreto ejecutivo se oficializa la existencia de 12 Nacionalidades y 27 Pueblos Indígenas con los cuales se constituye un Consejo Nacional para la dirección autónoma del CODENPE. Así mismo se viabiliza la “ayuda” largamente ofertada por el Banco Mundial a través del proyecto PRODEPINE (50 millones de dólares americanos).

Mahuad, en un hecho nunca visto asume la dolarización como estrategia para salvar de la quiebra a sinnúmero de banqueros que cometen la mayor estafa del siglo; y, a su vez la dolarización y la entrega de la Base de Manta a los Estados Unidos, como una clara

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muestra de sumisión a los dictados del imperio, que de nada le sirvieron y ante el evidente desgaste de las estructuras de poder y la inmensa movilización nacional provocada por estas medidas, tiene que abandonar el cargo en medio de una revuelta militar que cuenta con el apoyo del movimiento indígena, especialmente de la CONAIE y de su Presidente Antonio Vargas, quienes asumen la conducción de un triunvirato de tres horas, que rápidamente es desmontada la madrugada del 22 de enero del 2000, fruto de la presión de la embajada americana o dando cumplimiento a un siniestro plan fraguado en las altas esferas del poder y del mismo imperio.

La euforia de haber tumbado a un gobierno, de haberse tomado el palacio Legislativo y de haber situado al Presidente de la CONAIE, dentro del Triunviro, dejo poco margen para una evaluación más objetiva de este suceso, y de esta manera la presencia de Lucio Gutiérrez y Antonio Vargas se fue volviendo más imponente, fueron pocas la voces que vieron en ello por decir lo menos un aventurerismo desbocado.

En las elecciones del 2002 el movimiento Pachakutik ha avanzado en sus negociaciones y decide apoyar a la candidatura del Coronel Gutiérrez en auge pero de la cual no había muchas expectativas de triunfo ni de solvencia ideológica. Pero una vez que Gutiérrez ganó la Presidencia de la República se dio paso al “ilusionismo” y encantamiento de los principales cuadros y líderes que auguraban una alianza eterna y un gobierno compartido con el Coronel Gutiérrez a pesar del evidente distanciamiento de su discurso electoral cuanto de las mismas estructuras de gobierno del movimiento indígena.

La alianza duró apenas cuatro meses y cuando el movimiento indígena apenas empezaba a delinear una estrategia de oposición, vino el golpe de timón del gobierno dejando de lado a los tres ministros indígenas del gobierno y peor aun anulando toda capacidad de respuesta y al filo de la división y el desmembramiento a la misma CONAIE y al Movimiento Pachakutik.

La oportunista y traidora política de Gutiérrez volvió a convocar a todos aquellos que durante años habían medrado del movimiento indígena que no tuvieron reparos en apoyar su política de división del movimiento indígena por un plato de lentejas.

Luego de la caída del gobierno de Gutiérrez es evidente la recuperación del movimiento indígena, lo que permitió en el nuevo Gobierno relanzar la movilización indígena y parar el TLC con un levantamiento nacional. La campaña electoral, cogió desprevenido y desorganizado políticamente al movimiento indígena liderado por la CONAIE, que resentía aún de la aventura política – electoral del apoyo a Lucio Gutiérrez, a más de los afanes personales, impidió una alianza en binomio con Correa, cuando este lo propuso a la CONAIE.

Desde entonces el distanciamiento con el nuevo gobierno y la dirigencia de la CONAIE ha ido en aumento, y se ha focalizado en el manejo de las instituciones indígenas, cuanto en la oposición ecologista a la explotación de los recursos naturales, en especial de las minas.

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ANEXO 5

TIEMPO DE RENOVACION28

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Así, el proceso de renovación cultural-espiritual del mundo andino empezó aún antes que la luz de la nueva Edad se manifestara en su forma propia. Un hecho demostrativo en este despertar lo podemos reconocer en la inclinación indigenista manifestada por numerosos pintores, historiadores, ensayistas, literatos, músicos y educadores de las décadas de 1930 y 1940, generación que fundó la “Casa de la Cultura Ecuatoriana.”

La generación de intelectuales de los años 30 y 40 fue muy fértil intelectualmente, en tanto abordó todos los aspectos de la vida cultural, incluyendo el de la Educación. Dentro de esta tendencia, plasmada en obras de denuncia social y representación plástica de los valores mágicos y telúricos ancestrales, destacan en:

LA LITERATURA

Jorge Icaza, quien denunció la realidad que se vivía en la hacienda en dos de sus novelas: Huasipungo y Hairapamushcas, las cuales pronto alcanzaron reconocimiento internacional.

César Dávila Andrade, quien hizo una evocación profunda y descarnada de la inmisericorde explotación colonial del indígena, en su poema: “Boletín y Elegía de las Mitas”, el cual alcanza celebridad. En una parte de dicho poema, de lo más profundo del dolor sale la sutil esperanza del retorno:

¡Oh, Pachacámac, Señor del Universo!Tú que no eres hembra ni varón.Tú que eres Todo y eres Nada,Óyeme, escúchame.Como el venado herido por la sedte busco y sólo a Ti te adoro.¡Vuelvo, Alzome¡28 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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¡Levántome después del Tercer Siglo, de entre los Muertos!¡Con los muertos, vengo!La Tumba India se retuerce con todas sus caderasSus mamas y sus vientres.La Gran Tumba se enarca y se levantaDespués del Tercer Siglo, dentro las lomas y los páramos,Las cumbres, las yungas, los abismos,Las minas, los azufres, las cangaguas.Regreso desde los cerros, donde moríamosa la luz del frío.Desde los ríos, donde moríamos en cuadrillas.Desde las minas, dónde moríamos en rosario.Desde la Muerte, donde moríamos a grano.Regreso¡Regresamos! ¡Pachacámac!¡Yo soy Juan Atampam! ¡Yo tam!¡Yo soy Marco Atampam! ¡Yo tam!¡Yo soy Marco Guamán! ¡Yo tam!¡Yo soy Roque Jadán! ¡Yo tam!Comaguara soy. Gualanlema, Quilaquilago, Caxicóndor.Pumacuri. Tomayco, Chuquitaype, GuatatanaDuchinachay, Dumbay, ¡Soy!¡Somos! ¡Seremos! ¡Soy!

Jorge Carrera Andrade publica una serie de ensayos bajo el título “El Camino del Sol”, en los que se aprecia, tanto su vasta erudición como la agudeza de sus apreciaciones en las que se entrevé su conocimiento de los temas ocultos del pasado prehispánico.

Aquiles Pérez escribe varios ensayos en los que toca las particularidades lingüísticas de las naciones prehispánicas, entre los que destacan: Puruwayes, Cañaris y Paltas.

Benjamín Carrión, escribe “Atahualpa”, magnífico ensayo que le vale reconocimiento internacional.

Sin abandonar la denuncia, otro grupo de escritores surge en temas costumbristas, bucólicos y realistas, como Demetrio Aguilera Malta, Adalberto Ortiz y José de la Cuadra.

La obra Pío de Pío Jaramillo Alvarado no es entendible al margen de la cosmovisión andina, de la que el citado intelectual trató de hacer una verdadera plataforma para iniciar reformas sociales. Jaramillo Alvarado fue uno de los defensores del indio.

ARTES PLÁSTICAS

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Carlos Rodríguez Torres recoge la inquietud indigenista que había sido matrizada en México por artistas como David Alfaro Siqueiros y Diego Rivera, amigos y maestros de dicho pintor. Rodríguez abre en 1939 su primera exposición, en la que se denuncia la realidad oprobiosa y lacerante del indígena (comentario de Benjamín Carrión) en una colección de cuadros en estilo expresionista. Luego aparece, una pléyade de grandes pintores como Eduardo Kingman, Oswaldo Guayasamín y otros.

EDUCACIÓN

Reynaldo Murgueytio busca cristalizar una educación bilingüe, revalorizadora del mundo indígena. Para ello hizo una excelente compilación de mitos y leyendas y luego los publicó en su libro “Yachay Huasi”, a fin de poder contar con los insumos para iniciar una educación interculturañ adecuada al indígena. Reynaldo Murgueytio formó el Normal bilingüe de Uyumbicho con el propósito de desarrollar esta nueva tendencia educativa. Considerado cronológicamente, Reynaldo Murgueytio es el auténtico precursor de la Educación Intercultural Bilingüe.

POLÍTICA

El problema indígena no solamente fue preocupación de intelectuales y en estas décadas también tomó un cariz político que matizaría el espectro nacional. La corriente de pensamiento dominante entre los intelectuales de este tiempo, como muchos lo manifestaron, era el Marxismo.

Existían, entonces, los partidos socialista y comunista, mismos que apoyaron al sector indígena desde sus propias plataformas e ideologías. En esta coyuntura apareció la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) y el Instituto Indigenista Ecuatoriano (IIE), los cuales, si bien tenían como objetivo al indígena, en la práctica apoyaron las propuestas y proyectos de la Izquierda.

Aunque el Marxismo, como concepción materialista, es esencialmente distinta a la concepción panvitalista de las comunidades etno-culturales tradicionales de América, los dirigentes indígenas encontraron en los partidos de izquierda, un brazo firme que los apoyaba. Especialmente en lo que significaban sus derechos y el proyecto de una reforma agraria que los liberara del yugo de la hacienda y les devolviera sus tierras.

En el tránsito de dos épocas los valores de una cultura conviven con los de otra. Ese fue el caso del movimiento indígena. En aquellos días todavía no tenía un rostro propio.

La Federación Ecuatoriana de Indios y el Instituto Indigenista Ecuatoriano fueron aliados del Partido Comunista y de la izquierda durante mucho tiempo, tendencias que, por otra

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parte, tampoco enunciaron nada que desencasillare a los indios de los términos “clase marginada y oprimida” y los mostrare con una potencialidad cultural diferente.

Otro caso en la “defensa de los indios” fue el de Monseñor Leonidas Proaño, el Obispo de los Indios, quien abordó el problema indígena desde la concepción de la Teología de la Liberación. Leonidas Proaño fue otro de los grandes defensores del pueblo indígena. Por lo que añadiremos una lectura sobre su vida y su obra.

LEONIDAS PROAÑO29

(San Antonio de Ibarra, Ecuador, 1910 - Quito 1988), sacerdote y teólogo ecuatoriano, obispo de Riobamba (1954-1985), candidato al premio Nobel de la paz y considerado uno de los representantes más destacados en Ecuador de la teología de la liberación. Fue ordenado sacerdote en 1936 y pronto se interesó por las tendencias más adelantadas en la doctrina social de la iglesia católica. Dentro de la diócesis de Ibarra creó la Juventud Obrera Cristiana y posteriormente fue nombrado obispo de Riobamba en 1954. Desde su cátedra riobambeña luchó constantemente por introducir la justicia social en las relaciones con los indígenas, para promover su acceso a la vida pública y al poder político (fue entonces que empezó a ser conocido como «el obispo de los indios») y adoptó con entusiasmo las tesis de la teología de la liberación. En 1960 creó las Escuelas Radiofónicas Populares, con un claro objetivo educador. En 1962 creó el Centro de Estudios y Acción Social para ayudar al desarrollo de las comunidades indígenas. En 1973 fue acusado de guerrillero y se tuvo que presentar en Roma, pero fue absuelto de todas las acusaciones, aunque en 1976 fue encarcelado durante la dictadura de Guillermo Rodríguez Lara. En 1985 renunció al obispado y fue nombrado presidente de la Pastoral Indígena.” “Entre sus escritos destacan Rupito (1953), Creo en el Hombre y en la Comunidad (1977) El Evangelio Subversivo (1987) y Concienciación, Evangelización y Política (1987).”

En estas décadas, de las entrañas del pueblo oprimido surgieron dos grandes líderes: Mujeres, quienes se convirtieron en defensoras sobresalientes de los derechos del pueblo indígena: Dolores Cacuango y Tránsito Amaguaña.

DOLORES CACUANGO30

Nació en 1881 en Cayambé, Provincia de Pichincha, Ecuador. Fue una líder indígena que dedicó su vida a defender el derecho a la tierra y la lengua quichua.” “Desde niña supo lo que era el hambre, la soledad y la tristeza. Era analfabeta, pero en Quito, trabajando de empleada doméstica, aprendió el español.”

29 Fuente: Wilkipedia. Enciclopedia Libre

30 Fuente: Mujeres que Hacen La Historia. Siglo XIX, Internet.

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”A principios de 1900 el liberalismo propuso la emancipación indígena, que permitía romper las ataduras que mantenían a los indios ligados de por vida a la hacienda. Pero en la práctica tomó muchos años y en 1919 estalló la primera rebelión de los indígenas, cansados ya de la explotación en el huasipungo (terreno de una hacienda donde los indios siembran sus propios alimentos). Liderados por Dolores Cacuango, exigían el respeto a los indígenas y la abolición de la esclavitud.” “Para los indígenas defender la tierra era primordial y siguieron los alzamientos reclamando justicia. La Confederación de Trabajadores de América Latina (CTAL) la invitó a viajar a Cali al Congreso Latinoamericano donde expuso la realidad de los trabajadores del campo y su lucha contra los gobiernos de turno.”

”Dolores con coraje y valentía, formó sindicatos agrícolas en Pesillo, y en 1944 fundó junto a Tránsito Amaguaña y otros defensores de los derechos humanos, la primera organización indígena del Ecuador, la Federación Ecuatoriana de Indios; fiel a sus convicciones de unidad nacional, continuó recorriendo el país, convocando a la integración de todas las personas, a la solidaridad con los desposeídos. Fue precursora en la lucha por los derechos humanos.” ”En 1946 fundó la primera escuela bilingüe (quichua-español), que seguían los programas del Ministerio de Educación y además incorporaban elementos de la cultura indígena. Pero la presión de los terratenientes y del Gobierno que rechazaban la educación de los indios, hizo que en 1963, la Junta Militar prohibiese el quichua en las escuelas.” ”En 1971, la conocida como "Mamá Dolores" murió a los 90 años, fue una mujer transgresora, incansable luchadora y conductora del pueblo indígena.

Varios años después de su muerte su lucha y valores humanos son reconocidos y en 1998 La Asamblea Nacional Constituyente permite el sistema de educacion intercultural bilingüe. En su nombre se han creado escuelas y centros como la Escuela de Formación de Mujeres Líderes Indígenas.” “En el Día Internacional de la Mujer en 2009 la UNESCO abrió una exposición en su sede de París, como homenaje al esfuerzo y la lucha de esta líder indígena. "Semillas de un sueño" es el título de la muestra donde se expone la historia de las mujeres y los derechos de los indígenas en el Ecuador.”

TRÁNSITO AMAGUAÑA 31

“Tránsito Amaguaña (Pesillo, 1909) mujer indígena, analfabeta, maltratada y sumida en la pobreza, expone la verdad del pie descalzo en las 26 marchas hacia a Quito en busca de un trato equitativo para el pueblo indio. Nunca renuncia a su pasión por la justicia, que nace desde el llanto –vive el maltrato a su padre– y desde la espiritualidad de la madre que orienta a su hija hacia la búsqueda de la dignidad social, a través de un recio liderazgo. De allí nació su pasión por la justicia y surgió un imponente liderazgo. En numerosas páginas del libro, Tránsito habla con la firmeza de su condición de protagonista y su voz da vida a una de las épocas más prolíficas en el acontecer social del Ecuador.” “Amaguaña, agitadora

31 Fuente: Llacta Heroína india. Internet.

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beligerante, incansable luchadora, activista persistente, se entregó a la causa pese a la persecución constante.... Porque la injusticia es políticamente inaceptable y moralmente intolerable. Esta fue una verdad que nació desde su profunda rebeldía y así lo demostró en su discurso vívido y gráfico.

De esta manera, ella y muchas mujeres indígenas del norte del país encararon una revolución interior que las condujo a replantearse formas distintas de encarar la realidad. Así, fueron de lo privado a lo público y desarrollaron poderes cívicos, manifiesta la autora del libro, doctora Cecilia Miño.” “Amaguaña desarrolla su actividad política en el sindicalismo indígena, que alcanza importante expresión al conformarse la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) en 1944. Poco después, logra que se ponga fin al sistema de explotación doméstica de las "huasicamías y servicias" y exige el cumplimiento del Código de Trabajo. Promueve y conforma la cooperativa agraria como uno de los mecanismos de presión social y política para exigir al Estado la entrega de tierra para los indios. Militante comunista, participa en la acción política que el Partido mantiene en el país y el exterior. Viaja al congreso de Moscú en 1962, representando a los indígenas del Ecuador. En 1963 cae prisionera, acusada de recibir dinero y armas de los bolcheviques para promover la revolución en el país.”

“La sociedad ecuatoriana sigue siendo inequitativa, sin embargo, es necesario reconocer que las condiciones que se describen en el libro han cambiado, en buena parte gracias a la lucha de los pueblos indios y de sus líderes como Tránsito Amaguaña. Eso hace que, con todo derecho, esos líderes sean considerados héroes indios. Así, Tránsito Amaguaña, junto con muchos otros hombres y mujeres, son los creadores de una nueva ecuatorianidad que, no sin dificultades, ha aprendido a verse a sí misma como pluricultural, se señala en la presentación de la obra.” “La autora del libro doctora Cecilia Miño compartió largas jornadas con ella y su gente, y gracias a las extensas entrevistas este libro recrea páginas enteras de las expresiones orales de la protagonista.

*****

Pasarán varias décadas antes de que las raíces del sector indígena eclosión en con fuerza propia y en ese instante sentirse renovar el hálito telúrico y cósmico de su cultura. Entonces se marcará una inflexión histórica de insospechadas proyecciones en Ecuador y en toda la subregión andina y aparecerán los líderes que, desde las entrañas del pueblo, se levantarán y alzarán la tea que alumbre una nueva ruta en la historia.

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ANEXO 6

INTENTOS DE RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS DE LA SUBREGION ANDINA32

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Hay momentos en que las situaciones de dominación han llegado al punto de ser tan oprobiosas y humillantes que han suscitado la rebeldía de la población. Entonces, los pueblos se han organizado y han surgido los líderes que los han representado. Este fue el caso de varios movimientos que, en época colonial y republicana, sacudieron la sociedad y el estado de ignominia social.

De los numerosos movimientos históricos, trataremos sobre aquellos que, por asumir características dramáticas e interesar más directamente al sector indígena, han quedado en la memoria como ejemplos de resistencia y heroicidad.

El primero se desencadenó en la segunda mitad del siglo XVI, en la provincia del Napo - Ecuador, expresándose, no solo la altivez de los pueblos amazónicos, sino la fuerza shamánica en la toma de decisiones. Fue encabezado por Jumandi, uno de los principales señores étnicos de la región.

El segundo constituyó, quizás, la rebelión más grande y de más amplias repercusiones de la historia colonial, habiendo sido protagonizada por José María Kondorkanki, último inka visible, quien tomó el nombre de Tupak Amaru.

El tercero constituyó una espontánea reacción de reconstitución comunitaria. Este levantamiento, luego de hacer erupción en la comunidad de Kacha, se extendió a muchos lugares de la provincia de Chimborazo. Fue encabezada por Fernando Daquilema en la segunda mitad del siglo XIX.

Son tres, pues, los momentos históricos en que ocurrieron dichas sublevaciones:

El que siguió, al inicial proceso de expansión colonialista El que se dio durante el período colonial

32 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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El que ocurrió en la época republicana

Muchos fueron los levantamientos; nuevos tributos, o los censos, o los diezmos encendían la chispa, aunque algunos iban más allá; así, Antonio Tandazo, Julián Quito y Francisco Hidalgo en diferentes sublevaciones se proponían recuperar las tierras y conformar un nuevo reino indio.

Levantamientos indígenas en la Colonia33:

Entre 1535 y 1541 la nación Huancavilca se rebela y quema por tres ocasiones la ciudad de Guayaquil, para impedir el asentamiento español;

En 1550 en Licta, Quilca y Cahuasquí dieron muerte a encomenderos; los españoles se sirvieron del hijo de Atahualpa para su pacificación;

En 1557 se subleva la nación cañari dirigida por el cacique, Chapera, quien es quemado por los españoles;

Desde 1560 los indígenas de Quijos realizan diversas rebeliones para expulsar a los españoles, culminando en 1578 con la gran rebelión dirigida por el cacique Jumandi, que conformó un gran ejército, que al final fracasó;

En 1568 se sublevan los indígenas de Esmeraldas; En 1599 la nación shuar destruyó varios poblados españoles En 1615 los indígenas de Otavalo se levantan contra los diezmos y primicias; En 1623, los de Latacunga; En 1635, los indígenas de Napo se rebelan; Entre 1660 y 1667 se levantan en Pastaza, los quichuas del Napo y los huaoraníes; En 1679 los indígenas del Valle del Chota y Pimampiro huyen, en número de 11.000, a

la Amazonía; En 1730 los indígenas de Píllaro destruyen una mina y liberan a los mitayos; En 1745 se levantan los Payaguas y Secoyas, incendiando el pueblo de San Miguel de

Secoya; Entre 1760 y 1766 hay varias sublevaciones en la provincia de Chimborazo (A1ausí,

Guano, Licta, Cacha...); En 1777 hay sublevación en Imbabura, dirigida por Francisco Hidalgo y Manuel

Sánchez; En 1780 se da la sublevación continental de Tupac Amaru, por la liberación del pueblo

quichua, que repercute en casi toda Latinoamérica; En 1803, en Guamote y Columbe, se produce una de las mayores revueltas de la

Colonia, dirigida por Lorenza Abimañay, entre otros, formándose un ejército de más de 10.000 indígenas.

Y en todos éstos reafloró la conciencia ancestral, la cual buscó reconstituir las tradiciones, al igual que la forma de vida y gobierno ancestrales. Es innegable que durante las sublevaciones se cometieran abusos y atrocidades de parte y parte, pero no es menos cierto

33 Tomado del Texto de Historia para 7° Año de EIB. Taller Surillal 2011. En base al libro “Una Historia de rebeldía”, CEDEP, Quito. En Biblioteca Campesina N° 28, “La Lucha campesino – indígena en el Ecuador”. Edición Privada del Servicio La Salle de Promoción Rural.

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que las que cometieron los indígenas nunca fueron mayores que las que se cometieron contra ellos.

JUMANDI34

“1578. La selva que durante miles de años protegió a los indios Quijos ha sido violada por los hombres de la espada y la cruz. Los sagrados árboles del monte comienzan a caer y los pájaros no cantan su voz alegre... El culto de los indígenas quiere ser substituido por la religión de un Dios distante y otro hablar... Pero los Quijos mantienen sus ritos escondidos en la floresta y sus sacerdotes siguen siendo sabios profetas de lo que vendrá, porque todo los ven conversando con los Supay. Jumandi el gran cacique no acepta someterse a los conquistadores que quieren usurpar su mundo. Solo piensa en destruirlos... Antes consulta a los supremos sacerdotes Guami y Beto. Ellos hablan con los dioses y el gran volcán Sumaco es testigo del hablar. Días después todos los caciques se reúnen para escucharlos. Guami dice haber bajado a las entrañas del Sumaco para ver a Sabela, la diosa del infierno: "cinco días viví con ella y me ordenó que termináramos con los europeos porque ellos cortaron nuestra libertad".

“Beto asegura haber hablado con el gran Supay selva adentro: "me dijo que el Dios de los cristianos está con mucha ira de los españoles y quiere que los ataquemos". Luego de escucharlos, entre dosis de yuco bravo preparan la conspiración. La furia de los espíritus se contagia y las lanzas guerreras se levantan. Jumandi secundado por Guami, dirige la arremetida contra la población española de Avila que cae en pocas horas. Beto comanda el ataque sobre el poblado de Archidona, que -prevenido- logra resistir por más tiempo, aunque igualmente es abatido. Tras la victoria Jumandi es nombrado por el pueblo Quijo como Jatum Apu, encargado de conducirlo hacia la libertad. Las próximas ciudades a ser atacadas son Baeza primero y Quito después. Jumandi habla antes con su gente: "La expulsión del invasor debe ser total. Nuestro sufrimiento es el mismo que el de nuestros hermanos de las montañas. La libertad de los Quijos comienza en la libertad de todos. Y que los Supay nos guíen".

Los chasquis llevan el mensaje a los indígenas de las tierras altas para que se sumen al levantamiento... Eso no ocurre, y una gran expedición militar sale de Quito para defender Baeza del ataque de los Quijos... Al frente del ejército español están los traidores Francisco Atahualpa y Jerónimo Puento junto a cientos de indígenas admiradores de sus dueños... El ataque a Baeza es sofocado y el alzamiento derrotado. Jumandi, Guami y Beto son llevados a Quito para recibir la justicia española: primero los pasean por las calles atados a un carro, los torturan con fierros candentes y finalmente los ahorcan. Sus cuerpos descuartizados son exhibidos en la plaza principal y sus cráneos permanecen allí por muchos años, "para que bien los miren" según dicen... Pero el último grito del cacique rebelde retumbó iluminando distintos rincones de la geografía, y nuevas rebeliones surgieron: en 1760 San Miguel de Molleambro; 1764 Riobamba; 1768 Gualaceo; 1777 Cotacachi; 1778 Guano, Otavalo y

34 FUENTE: Monografía creada por Kintto Lucas. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24. 18 Enero 2006

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Cayambe; 1781 Alausí... Hoy la Amazonía ecuatoriana está dividida entre las grandes empresas petroleras, madereras, agrícolas o mineras. Se han contaminado ríos, exterminado especies animales y vegetales, y varios grupos indígenas están a punto de extinguirse... Pero son los Huaoranis quienes corren más riesgo, por eso están en guerra... defendiendo la selva que hace latir sus corazones... y los hace respirar.” 35

TUPAC AMARU36

1780. Los indígenas de la tierra del sol, del corazón de los Andes, han sido transformados en esclavos o viven en pequeñas propiedades a las que los españoles cobran altos impuestos denominados mitas. Otrora dueños de estas tierras, los indios vagan por la vida de ojos tristes, mirando al suelo, olvidados "como el escarabajo de los caminos", humillados...

Los corregidores, que así se llaman los gobernadores nombrados por los reyes de España para estos lados de la América, tienen amplias atribuciones administrativas y judiciales... y utilizan ese poder para subyugar a indígenas y criollos. Pero de repente la sangre arde en las venas de José Gabriel Condorcanqui al ver el tormento de su pueblo.

En homenaje al último rey de los incas, al último inca–rey o Inkarri, joven indio de 16 años, descuartizado por los conquistadores dos siglos antes, José Gabriel pasa a llamarse Tupac Amaru. Así nace Tupac Amaru II, y al grito de rebelión se levanta contra el opresor. Cuatro mil hombres lo siguen y surge la primera proclama: "Yo, José Gabriel, desde hoy Tupac Amaru, hago saber a los criollos moradores de picchus y sus inmediaciones que viendo el yugo fuerte que nos oprime con tanto pecho, y la tiranía de los que corren con este cargo, sin tener consideración de nuestras desdichas y exasperando de ellas y de su impiedad, he determinado sacudir el yugo insoportable y contener el mal gobierno que experimentamos".

El movimiento se expande rápidamente: desde Cuzco a la frontera de Tucumán, pasando por La Paz, Santa Cruz y Potosí, 24 provincias se levantan. Desde los trabajadores de las minas a los peones de las haciendas, se contagia la esperanza. Indios, criollos y mestizos van tras un mismo futuro, dentro de esta tierra que ahora sí comienzan a sentir nuevamente de ellos... y ya son 10.000...

La consigna revolucionaria "Castigar los malos corregidores, abolir las mitas y liberar al pueblo de la opresión", baja de los Andes al llano y así es ajusticiado Arriaga, el corregidor más totalitario de todos, cuando el movimiento ya contaba con 14.000 hombres. Pero los españoles pensaron y pensaron... y surgió la idea: "Vamos a dialogar y a prometer que daremos tierras".

Cuando los alzados llegan para conversar, el ejército real los rodea y aniquila la mayor parte de los ya más de 15.000 revolucionarios37. Tupac Amaru y su compañera caen vivos en las manos enemigas. Ella es torturada y luego muerta. El –boca arriba mirando el 35 Fuente: Monografía creada por Kintto Lucas. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24. 18 Enero 2006

36 Fuente: Monografía creada por Kintto Lucas. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24. 18 Enero 2006

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infinito– es atado por los cuatro miembros a cuatro caballos que tiran cada uno para su lado. Sus hijos obligados a presenciar el macabro rito, miran con ojos de triste mirar... A pesar del largo tiempo que tironean los potros, no logran matarlo. O los caballos son muy débiles o el Inca–rey es tan fuerte como su pensar. Entonces lo desatan y lo matan delante del pueblo, "para que sirva de escarmiento"... pero no lo mueren. Su cuerpo sube a los Andes para un día regresar, su nombre recorre América. Un año después en Oruro, indios, criollos y mestizos inician una nueva sublevación liderada por Tupac Catari, discípulo del Inca–Rey. Tres décadas más tarde los pueblos de nuestra América comienzan la revolución independentista siguiendo los pasos del gran Tupac Amaru II. Hoy el pueblo de los Andes espera un nuevo Pachakutik...

Cuentan los más viejos, los de la piel de muchos años, que cuando el mundo se de vuelta Tupac Amaru II regresará junto a su antecesor, para andar como en las épocas antiguas, reconstruyendo el país de todas las sangres, reviviendo el mundo americano. Al quinto siglo de la conquista, su cuerpo destrozado y esparcido como el del Inkarri, comenzará a juntarse y conducirá a la reconstrucción de la libertad y la justicia, ubicando nuevamente en orden al universo. Tal vez ese día Abya–Yala, la tierra en plena madurez, nuestro continente, sea transformado por la sabiduría; Amaru, la serpiente sagrada lo resguarde, y el cóndor proteja a sus pueblos.

FERNANDO DAQUILEMA38

1872. Se despidió de su mujer con el rostro sereno y la mirada tranquila. Miró hacia las montañas y luego salió al camino. Es integrante de la familia de los Shiris Puruhuaes. Hijo de las cimas heladas, amigo del hablar poco, compañero del silencio de las montañas... Hacia él se había dirigido la gente de Cacha el 18 de diciembre cuando lo nombró jefe de la sublevación. Aunque en principio creyó muy prematura esa investidura, su valentía y el mandato de la comunidad lo llevó a ponerse al frente del pueblo. Había visto de niño como maltrataban a su padre en la hacienda Tungurahuilla, donde el dueño daba latigazos a los empleados. Conocía el sufrimiento de su pueblo: humillado por el diezmo y obligado por el gobierno a trabajar dos días sin remuneración... De no cumplir el castigo era la prisión.

Aquella tarde cuando llegó el diezmero lo bajaron de la mula a golpes, lo ataron a un poste y lo atormentaron, luego fue arrastrado por la mula humedeciendo el suelo con su sangre. Era el odio de siglos desenfrenado en aquel instante. "Un escarmiento para los blancos", decían. El por entonces presidente del Ecuador, doctor García Moreno, amigo del orden y

37 La rebelión de Túpac Amaru se extendió desde el Cuzco en el Perú, hasta Jujuy en la Argentina, aunque los centros más violentos se ubicaron dentro del área limitada por las ciudades del Cuzco y Potosí: cfr. Cornblit 1972, 100. Por su parte Lewin (1957, 438) afirma que en las acciones militares del mes de marzo de 1781, "participaron, según nuestros cálculos más modestos, por lo menos 100.000 indios, comandados por varios jefes, en una extensión de 1.500 kilómetros aproximadamente, desde el Cuzco hasta Salta". Cfr. Moreno Yánez, Segundo. Levantamientos Indígenas en la Real Audiencia de Quito.

38 FUENTE: Monografía creada por Kintto Lucas. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24. 18 Enero 2006

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el patíbulo defendió airadamente la represión total. "No vacilaré en pasar por las armas a los sempiternos enemigos del orden. Mandaré pasar por las armas a todos los que favorezcan de cualquier modo a los enemigos y los ejecutaré religiosamente". Así dijo y así fue... Las bocinas llamaron a los indios de los diversos rincones para que se sumaran al alzamiento. Las fogatas se multiplicaron para comunicarse con todos los ayllus del Chimborazo. Por todos los caminos fueron llegando los indígenas y pronto fueron dos mil.

La luna, roja de ponchos, miraba el acontecer. La brisa caminaba rápida refrescando la montaña. En la plazuela de la Virgen del Rosario en Cacha, Fernando Daquilema fue proclamado rey. El pueblo tomó el manto escarlata y la corona de metal amarillo de la imagen de San José y se la otorgó al nuevo jefe. Uno de los indios, Juan Manzano, se acercó y entregó un látigo con madera de chonta, donde se advertían los anillos de Rumiñahui, vara de la justicia. El nuevo rey de Cacha nombró a José Morocho gran jefe del ejército rebelde y le encargó formar una caballería de por lo menos 300 nombres, luego envió embajadores a las distintas comunidades para comunicar su nominación, exigiendo obediencia y pidiendo que se sumaran al alzamiento colectivo. Una choza ubicada en la cima -amoblada con un sillón y una mesa expropiados de la iglesia-, desde donde se miraban todos los rincones, fue la casa del gobierno provisorio. La noche fue agitada preparando la lucha. El martes 19 los rebeldes atacaron la parroquia de Yaruquí, los soldados que habían llegado desde Riobamba repelieron el ataque. Daquilema mandó la retirada para reacomodarse y luego volver. Después de la victoria atacaron Sicalpa, donde el primero en ser atravesado por una lanza fue el jefe del ejército gubernamental. Sicalpa fue tomada... Después caerá Punín y se destacará en la lucha la guerrera Manuela León. De a poco comenzaron a llegar contingentes gubernamentales de Riobamba y Ambato...

Cuando los indios caminaban venciendo, vino la superstición y el miedo. Los blancos, que rogaban insistentemente a los santos, lograrán hacer creer a los alzados que llegarían escuadrones desde el cielo, comandados por San Sebastián. Los indios se asustan, muchos guerreros están muriendo y piensan que ya no vencerán. Hasta el día de la navidad el gobierno de García Moreno es jaqueado... el 27 los indígenas se rinden. Después vendrán las condenas. El 8 de enero, ante más de 200 indios, obligados a mirar la ceremonia preparada, Manuela León y Juan Manzano serán fusilados. Después, Daquilema camina hacia la prisión de Riobamba, marcha hacia un juicio espectacular, va hacia la condena de muerte por ser "principal cabecilla en el motín que tuvo lugar en la parroquia de Yaruquíes...", y sigue hacia el 8 de abril... hacia un madero donde será atado para que truenen los fusiles. Los ojos de los indios verán nubes oscuras caminar el Chimborazo. Les llorará el alma de la vida ante la sombra que cae... pero no desanimarán. Desde aquel caminar de Daquilema hacia el otro mundo, los levantamientos se repetirán buscando un país plurinacional...

*****

Así se explica la sincronía de los movimientos sociales en toda América, así como el surgir en cada nación de pensadores y reformadores, de líderes carismáticos, de héroes y heroínas, de caudillos a los que diferentes sectores de la población apoyan. Esto es lo que sucedió, tanto en el proceso de la Independencia, como en los movimientos de reivindicación

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indígena. No obstante, en cada uno de ellos las etnias buscaron reconstituirse en base de sus propias tradiciones, de sus ancestrales formas de gobierno y liderazgo.

Después de Daquilema más de un siglo habría de transcurrir para que nuevamente se manifestaran las wakas de los cielos en sincronía con las de la tierra y que del propio pueblo oprimido surgiera la voz que habría de anunciar el cumplimiento de las “profecías del retorno” que anunciaran los sabios del pasado.

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ANEXO 7

SUBLEVACIONES INDIGENAS EN LA COLONIA

SEGUNDO MORENO YÁNEZ

Autos sobre la sublevación de indios de Columbe y Guamote, 180339

La causa judicial y la sentencia40

Xavier Montúfar, como corregidor de Riobamba, se constituyó en juez de la causa criminal seguida contra los sublevados, pero era necesaria la presencia de un asesor letrado para justificar la sentencia. El presidente Carondelet, con el afán de acelerar los trámites judiciales, envió al abogado de la Audiencia Dr. José Fernández Salvador, quien llegó a Guamote el 12 de marzo, para de inmediato hacerse cargo de sus funciones. A pesar de las repetidas demandas, de que para ahorrar gastos a la Real Hacienda se acelerara el proceso, éste se prolongó varios meses. Poca importancia se dieron a las razones del defensor José Joaquín Domínguez, quien trató de justificar la actuación de los indios como fruto de su ignorancia y demostró las injusticias obradas con ellos por parte de los diezmeros, al exasperar los ánimos con los abusos en el cobro de un ramo, según Domínguez, connatural al hombre y recomendado en los libros santos41.

El 7 de julio de 1803 pronunció Xavier Montúfar, con el dictamen del abogado Fernández Salvador, la sentencia en la causa criminal seguida contra los reos cabezas del motín y autores de homicidios e incendios ejecutados en los pueblos de Columbe y Guamote42. El dictamen del Corregidor y Justicia Mayor de Riobamba fue puesto en conocimiento de la Audiencia de Quito, la que lo aprobó con algunas modificaciones, especialmente en lo referente al destino de los sentenciados a trabajos forzados.

39 MORENO YANEZ, Segundo. Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito: desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la colonia. Ed. PUCE. Quito. 1976. Pag. 292 - 29840 Sentencia, Quito 11.09.1804 (ANQ. F.C. Suprema. Autos criminales contra Antonio Tandaso, 1803; s.f.). Certificación del cumplimiento de la sentencia, Quito 17.09.1804 (ibídem, s-f.) Xavier Montúfar a Carondelet. Riobamba 18.03.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de Columbe y Guamote, 1803; s.f.) 41 Costales, 1963, 87-88.42 Costales (1963, 90- 91) transcribe íntegramente esta sentencia.

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Dice así el texto definitivo de la sentencia pronunciada en Quito el 17 de octubre de 1803: "Fallamos, que debemos condenar, y condenamos a la pena Capital de horca, a Francisco Curillo, Mariano Gualpa, Lorenza Peña, Jacinta Juárez, y Lorenza Avemañay, para cuya execucion deberán salir arrastrados a la cola de una bestia de albarda hasta el sitio del Suplicio, donde colgados pierdan naturalmente la vida, y se mantendrán en el las horas acostumbradas, y baxados que sean, serán descuartisados, y cortadas sus Cabezas, las que con sus quartos, serán colocadas en diferentes sitios públicos para que sirvan de escarmiento, y dure la memoria del castigo executado en ellos: asi mismo condenamos a la pena de dos cientos azotes, y ocho años de presidio en el de Chagres, a Cecilio Taday, Luis Sigla, Alexo Gualpa, Valentín Ramírez, Manuel Curillo, José Yanqui Morejon, los quales serán pasados por debaxo de la horca con un Dogal al cuello, y asistirán a la execusion del ultimo suplicio de sus Compañeros: igualmente condenamos en la pena de dos cientos azotes, y seis años en el mismo Presidio, a Felipe Quito, Manuel Parco, Francisco Sigla, José Chuto, Bentura Delgado, Joaquín Delgado, y Modesto Bermejo, los que también deberán ser pasados por debaxo de la horca con un Dogal al Cuello, y asistirán a la execusion del ultimo suplicio de sus Socios: del mismo modo condenamos a Manuela Juárez, María Bocón, Agustina Aysalla, Manuela Purucache, Asencia Buñay, Francisca Delgado, y Monica Ayabaca, a berguenza publica, y que sean pasadas por debaxo de la horca, saliendo desterradas por quatro años a la Provincia de Guayaquil. . . A Asencia Rivera, y María Delgado por los delitos, que contra ellas resultan, de la misma suerte las condenamos a destierro por diez años a dicha Provincia, y que jamas buelvan a su Pueblo, después de haverselas aplicado cien azotes, y pasadoseles por debaxo de la horca: asi mismo condenamos a Juan Taday, Andrés Buñay, Patricio Guaraca, Melchor Manya, Manuel Guzñay el viejo, Gergorio Moyol, Lorenzo Gavin, Martin Delgado, y Manuel Yaquilema, a las obras del Rey en la Isla de la Puñada por el termino de quatro años; declarando haver purgado su delito el Indio Anselmo Ayul con la execusion de los seis ahorcados en. . . Guamote y Columbe; y que igualmente compurguen su respectivo delito Pedro Apugsun y Manuel Avemañay, que se hallan destinados por toda su vida al exercicio de Berdugos; declarándose juntamente haver perdido todos sus bienes los referidos Reos, los que se aplican a la Real Cámara; excusándose dar providencia contra Francisco Cugilema por haver fallecido. . . Y por lo que respecta a los Reos del Pueblo de Columbe, condenamos a la misma pena de horca, a Nicolás Vimos, Marcelo Malan, y Ursula Bacasela, cuya sentencia sera executada en los mismos términos que con los de Guamote; igualmente condenamos en doscientos azotes, y ocho años de presidio en el de Chagres, a Manuel Zuman, Manuel Chicayza, Torivio Paltan, y Lorenzo Chuqui, que también serán pasados por debaxo de la horca con un dogal al cuello. . . y quedaran inavilitados por toda su vida para obtener, ni exerser empleo alguno publico, respecto a haver abusado del da Alcaldes, que tenian para ceducir, y sublevar a los Indios. . . y con ello dieron también motivo a que en el Pueblo de Guamote, se verifícase igual desorden: del mismo modo condenamos a Andrés Naula, Juan Malan, Pedro Guaylla, Prospero Guaman, y Nicolás Morocho, al servicio de obras publicas del Rey en Guayaquil por el termino de quatro años; y por ultimo condenamos a Maria Ortiz, y Francisca Murbaylla a berguenza publica, y ser pasadas por debaxo de la horca, y serán desterradas por quatro años a la Provincia de Guayaquil . . . declarándose juntamente confiscados los bienes de dichos Reos. . . y de haverse executado esta sentencia dará cuenta a este Tribunal el Corregidor de Riobamba, a quien corresponde hacerla verificar, por lo qual definitivamente juzgando. Asi lo

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mandamos, y firmamos, y se executara, sin embargo de Suplica, confirmándose en lo que fuesen conformes con esta, las sentencias de dicho Corregidor, y rebocándose en lo que no lo estuviesen; y para su cumplimiento debuelvansele los autos, como para el adelantamiento de las diligencias de los Reos ausentes. Y lo acordado. El Barón de Carondelet Juan Moreno Abendaño Antonio Suarez Rodríguez Josef Merchante de Contreras Dieron, pronunciaron, y firmaron la Sentencia. . . los Señores Presidente y Oydores de esta Real Audiencia. . . en esta Ciudad de San Francisco del Quito en dies y siete de Octubre de mil ochocientos, y tres años"43.

En la mañana del 29 de octubre de 1803 se cumplió en Riobamba la condena de azotes, para lo que fueron sacados los reos de la cárcel y conducidos por las calles de la Villa, mientras el pregonero publicaba sus delitos44.

Dos días después, el 31 de octubre, "siendo como las nuebe, y media de la mañana. . . habiendo sacado de la Real Cárcel Don Gaspar Marañon Regidor Alguasil mayor. . . las personas de los reos. . . para dar cumplimiento a lo mandado por la Sentencia antecedente... con el Pregonero delante en que iba publicando. . . el pregón del tenor siguiente: Esta es la Justicia que manda hazer el REY nuestro Señor, y en su Real nombre el Señor Corregidor Don Xavier Montufar en estos reos, por los delitos de Cedicion, homicidios, e incendios. . . Quienes tal hazen que tal paguen. Fueron conducidos por las calles publicas hasta que habiendo dado la buelta a la plaza, siendo como las diez y media del dia, llegaron arrastrados en vestías de Alvarda a donde se hallaban siete horcas, y fueron colgados en ellas del pescuezo por Pedro Apugzun, y Manuel Avemañay executores de sentencias. . . hasta que al parecer murieron, y no dieron señales de Vivientes"45. Presenciaron las ejecuciones, desde un estrado preparado para el efecto, los condenados a vergüenza pública, para ser luego pasados por debajo de las horcas de sus compañeros46. Los cadáveres de los 7 ajusticiados, después de haber permanecido más de tres horas en el suplicio, fueron bajados, descuartizados y repartidos sus cabezas y miembros, para que se fijaran en los pueblos del Corregimiento. Los torsos se entregaron a los priores de San Francisco y Santo Domingo, para que sus comunidades religiosas les dieran sepultura eclesiástica.47

A Lorenza Peña, por hallarse en estado de gravidez, se le aplazó la pena capital48 hasta el 12 de mayo de 1804, día en que encadenada fue conducida a la plaza mayor y colgada de la horca hasta que pereció49.

43 Sentencia, Quito 1740.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Expediente con sentencia original contra los indios de Guamote y Columbe, por sublevación, 1803; f. Ir- 2v).44 Diligencia de haberse cumplido la condena de azotes, Riobamba 29.10.1803 (ibídem, f. 5v- 6r)45 Otra diligencia de haberse cumplido la condena de horca, Riobamba 31.10. 1803 (ANQ. F.C. Suprema. Expediente con sentencia original contra los indios de Guamote y Columbe, por sublevación, 1803; f. 6r- 7r).46 Otra diligencia de haberse cumplido la condena de vergüenza pública, Riobamba 31.10.1803 (ibídem, f. 7r- 7v).47 Otra diligencia de haberse cumplido la condena de separación de miembros, Riobamba 31.10.1803 (ibídem, f. 7v- 8r).48 Xavier Montufar a Carondelet, Riobamba 01.11.1803 (ibídem, f. 9r).49 Costales, 1963, 92.

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Entre los planes viales de Carondelet ocupaba lugar importante la rectificación del camino que comunicaba la ciudad de Quito con el puerto de Guayaquil, para hacerlo transitable aun en los meses de la estación invernal, cargó de la empresa Pedro Tobar, quien también se comprometió a esta tambos a lo largo de la ruta50, a cambio de que se le otorgaran tierral justo a la vía, se le nombrase corregidor de Riobamba y se le concediera años el monopolio de la venta de hielo en Babahoyo y Guayaquil51.

Finalizada la apertura del camino, necesitaba Tobar, para su conservación y el servicio en los tambos, de pobladores que fueran obligados a prestar tal asistencia y residir en la zona de montaña52 Pedro Tobar solicitó a Carondelet, que los presos de Columbe y Guamote condenados a los presidios de Guayaquil y Chagres, fueran aplicados a la conservación del nuevo y obligados a establecerse, con sus mujeres e hijos, en el pueblo de San Antonio de Tarigahua, situado entre Babahoyo y Chimbo53. El fiscal de la Audiencia apoyó el proyecto, por lo que el Tribunal determinó conmutar la pena a los reos, en beneficio de la política vial del Presidente54.

No se puede afirmar con seguridad, a excepción de lo mencionado, que se destinaran prisioneros a otras obras públicas, o a obrajes de particulares, como postularon el cura de San Luis (pueblo cercano a la nueva Villa de Riobamba) y el dueño del obraje y hacienda de Cochicaranque. El párroco Joaquín Arrieta solicitó reos para construir la iglesia del pueblo, propuesta que creía ventajosa, pues los condenados labrarían con ella mérito espiritual55; mientras que el terrateniente de Ibarra, ante la escasez de indios en su provincia, ofrecía el obraje como segura prisión56.

Verdaderos ultrajes se cometieron en el secuestro de los miserables bienes pertenecientes a los reos y demás acusados de rebelión. Algunos salvaron sus pertenencias, retirándose con los ganados a cerros lejanos cubiertos de bosques57. Realizado el embargo de los bienes, se ordenó que se los vendieran en subasta pública, para con el dinero pagar los gastos hechos por la Real Hacienda en la pacificación. Xavier Montúfar, impresionado por la miseria de los bienes y por la consternación de las viudas y huérfanos, consiguió que el presidente Carondelet revocara el embargo de las tierras y chozas, aunque se procedió al remate de los semovientes confiscados a raíz de la sublevación58.50 Larrea (Carondelet, 101- 103).51 Hamerly, 1973. 44.52 González Suárez (1970, II, 1320) señala, como una de las causas de la destracción del camino de Malbucho, la falta de población estable en sus cercanías.53 Representación de José Paz en nombre de Pedro Tobar a Carondelet, s.d. (ANQ. F.C. Suprema. Expediente con sentencia original contra los indios de Guamote y Columbe, por sublevación, 1803; f. 10r- 10v).54 Parecer del fiscal, Quito 09.06.1804; vistos, Quito 14.06.1804 (ibídem, s.f) Es errónea la información de Larrea (Carondelet, 145) de que el Presidente: "Conmutó la pena de muerte impuesta a muchos reos" con la de trabajar en el camino que construía Pedro Tobar.55 Joaquín Arrieta a Carondelet, San Luis 31.08.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Expediente de Joaquín Arrieta, 1803; s.f.)56 Petición de José Paz de Albornoz, a nombre de Valentín Posse, dirigida a la Audiencia de Quito, s.d. (ANQ. F.C. Suprema. Documentos varios relativos a la suble¬vación de indios de Guamote, 1803; s.f.)57 Xavier Montúfar a Carondelet, Riobamba 09.04.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de Columbe y Guamote, 1803; s.f.)58 Costales, 1963, 81- 82; Larrea (Carondelet, 142- 143).

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Por el singular servicio que Xavier Montúfar, hijo del Marqués de Selva Alegre, prestó a la Corona Española en la pacificación del distrito de Riobamba, recibió, por real orden del 1° de septiembre de 1803, en propiedad, el corregimiento de la Villa, cargo que hasta esa fecha lo ocupaba interinamente.59

Año y medio después de los acontecimientos referidos en este capítulo, tuvo ocasión Francisco José de Caldas, de visitar Guamote. Suyas son estas impresiones: "Una iglesia de cañas y miserable, rodeada de chozas pajizas, con algún orden de calles componen el fondo de la población. Las más están dispersas a orillas del río. Este miserable pueblo, tal como lo hemos descrito, fue el centro de la revolución que en 1803 tanto afligió a estos países desgraciados. Unas ideas vagas y confusas, un fantasma de aduana que no entienden, y quizás también opresión de parte de los diezmeros, fueron las causas de tantas miserias. El indio siempre desconfiado y temeroso de nuevos impuestos, mira al mestizo y al español como a sus más grandes enemigos. Espantado desde la época del establecimiento de estancos de aguardiante y tabaco, vive siempre alerta sobre los nuevos impuestos. La más ligera sombra, la más leve sospecha, la simple voz de algún pérfido que conoce su carácter, bastan para encender en un momento el fuego de la sublevación, para acometer sin distinción, para incendiar, para degollar y para ir hasta los últimos excesos y crueldades. ¡Mucha prudencia y cuidado es menester en los jefes para separar todo aire de nueva contribución!

Dinámica de la subversión60

1. Desarrollo de los movimientos subversivos y su difusión

Sobre la base de los casos estudiados es posible señalar una relación entre la era de esfuerzos gubernamentales de los Borbones, para sacar a España de la postración económica, y el comienzo de una época de malestar y descontento en amplios sectores populares de las colonias. En el territorio de la Audiencia de Quito, las nuevas medidas fiscales entablaron el proceso de decadencia económica, que fue agudizado por las catástrofes telúricas y especialmente por la dependencia interregional del polo mercantil de Cartagena. Desde que la Guerra de Sucesión abrió los puertos americanos al comercio y éste se amplió, a lo largo del siglo XVIII a otros países europeos, se produjeron desajustes profundos en la hasta entonces semiaislada economía colonial. La industria textil parece haber sido la que recibió el golpe más fuerte, pues aunque no fue totalmente desplazada, sus modestos productos no pudieron resistir la competencia de las mercaderías extranjeras y sus precios fueron devaluados. Consecuencia del desenvolvimiento comercial fue la fuga del circulante monetario, fenómeno que entorpeció toda circulación en el interior de las

59 Joseph Caballero a Pedro Ceballos, San Ildefonso 31.08.1804 (AGI. Estao, 72). Cfr. Ots y Capdequí, 1958, 2460 MORENO YANEZ, Segundo. Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito: desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la colonia. Ed. PUCE. Quito. 1976. Pag. 353 - 379

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colonias61. Es evidente que estas circunstancias provocaron un agudo empeoramiento en la situación de explotación tradicional de la que era víctima la población indígena, situación que de por sí se constituyó en inmanente materia de crisis, que en cualquier momento podía ser excitada. Aparentemente estática la sociedad indígena, estaba en realidad expuesta a constantes rebeliones, las que se ajustaban a un mismo esquema.

Como preludio de la primera fase se puede señalar un acaecimiento concreto, que excita la irritabilidad latente. Este suceso podría ser la formación de un censo o una numeración62, la mutación de la forma y orden acostumbrados en la recolección del tributo63 o de los diezmos64, la introducción de reformas en el sistema de impuestos65, o finalmente algún maltrato sufrido por un individuo del grupo66. Prescindiendo del valor objetivo que ostenta el factor estimulante, convierte éste en abierto conflicto la irritabilidad latente de las masas. Durante la primera etapa del alzamiento, se congregan éstas alrededor de uno o varios caudillos, sea con la convicción de que su protesta colectiva atemorizará a sus dominadores, o por temor a las represalias con las que amenazan los jefes rebeldes a los que nieguen su colaboración. Es de interés anotar que tanto los indios como los mestizos coinciden en la forma de convocatoria, en base a instrumentos músicos, gritos, invitaciones y amenazas67: A lo largo de la extensa documentación que se ha conservado sobre las sublevaciones indígenas, se encuentran frecuentemente testimonios discordes sobre la dimensión exacta del movimiento de masas. Los testigos presentes sufren una exageración óptica, además de la imposibilidad que existe para un observador externo de diferenciar a la minoría de elementos activos entre la muchedumbre de los no motivados. En relación con la magnitud de estos movimientos, cabe constatar la presencia de zonas o grupos refractarios, dentro de la región nominalmente sublevada. Que la convocatoria anterior y posterior a la sublevación de Riobamba en 1764, por ejemplo, alcanzara hasta Quito y Cuenca, no significa que toda la población indígena de la región central interandina estuviera sublevada. El ejemplo citado, por el contrario, permite afirmar, que entre los dos puntos "extremos" de la convocatoria, pocas son las zonas conmovidas, a saber: algunos anejos vecinos a Alausí, el pueblo de Quisapincha y quizás algunos pobladores de Saquisilí y San Phelipe en el Corregimiento de Latacunga68: Análogas observaciones podrían hacerse a las demás sublevaciones referidas. Aun en las que abarcan la extensión de un corregimiento, se descubren grupos refractarios que aparentemente colaboran con los

61 González Suárez (1970, II, 1199 ss.) transcribe el informe del presidente García de León y Pizarro al ministro Gálvez, del 18.06.1779, el que muestra la situación decadente en que estaba la colonia, con su industria destruida y escasez de dinero. El mismo Presidente, sin embargo, decuplicó las rentas de la Corona con la disminución de las rentas de sus súbditos (ibídem, 1204).62 Por ejemplo en las sublevaciones de 1764 en Riobamba, 1771 en San Phelipe, 1777 en Otavalo, 1778 en Guano.63 San Miguel, 1.96.64 Túquerres, 1800; Guamote y Columbe, 1803.65 Varios pueblos de la tenencia de Ambato, 1780.66 Alausí, 1760; San Ildefonso, 1768.67 Como variante en la utilización para la convocatoria de instrumentos músicos, se podría señalar la utilización, por parte de los mestizos que intervienen en la sublevación de las campanas del templo (Alausi, 1760: 2,2,3; Ambato, 1780: 2,9,2; 2,9,5.) y de cornetas (Guano, 1778: 2,8,1)68 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.8.

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insurrectos, pero que, a la menor ocasión, les vuelven las espaldas; dentro de estos grupos habría que catalogar a gran parte de los caciques69.

La irritabilidad alcanza su apogeo en la segunda fase: caracterizada por la aplicación de la violencia, como expresión colectiva de protesta o de venganza. En esta etapa cabe hacer una distinción. En las sublevaciones en las que intervienen exclusivamente indígenas, a los improperios añaden los rebeldes, en el paroxismo colectivo, connotaciones rituales como danzas y espasmos, en medio de los cuales aún reniegan momentáneamente de la religión de los dominadores. Al respecto, podrían ser rememoradas las danzas efectuadas por los sublevados de Riobamba alrededor de Manuel Vebo, y por Micaela Quascota en el pueblo de Cayambe. En medio de su trance, impiden los primeros al moribundo el acceso a la absolución sacramental y tratan de convencerle de que invoque al diablo, es decir al ser anti-cristiano-español. Por su parte Quascota publica estar posesa del demonio y, como tal bebe la sangre del odiado blanco asesinado, acción que fue imitada por los caudillos Martina Fernández y Pedro Cuevas.70 Frecuentemente coinciden con el segundo momento desafíos entre un caudillo indio y un español. Estos duelos acaparan por el momento la atención de todos los contendientes e influyen significativamente en el desarrollo posterior del combate. El protagonista blanco del duelo en que pereció Pablo Yuquilema, durante el ataque a la villa de Riobamba en 1764, narra que al acudir en defensa de un paisano agredido por el caudillo indígena, éste "le acometió al testigo. . . dándole una lansada de que escapo quitando la punta con la espada. . . y reasiendose el Indio con nueba furia le acometió segunda ves y solo consiguió herirle al caballo, y apeándose partió contra el, y quando se aserco a el Indio se le dio a este por el testigo una cuchillada en la cavesa con que consiguió derribarlo, y a este tiempo uno. . . disparo una escopeta recargada por lo que no hiso efecto alguno, y dándole el declarante segunda cuchillada se quebró la espada y quedo parte de ella en el casco de la cabesa de dicho Indio"71. Observa el sargento mayor de Riobamba: "con la muerte de este indio empesaron a decaeser los demás en sus acometimientos, aunque no dejaron tan pronto de intentarlos i de haser sus emboscadas en los corrales inmediatos"72. La tendencia a personificar el combate entre indios y españoles en dos prototipos singulares y representativos, y a cuyo éxito se supedita la suerte futura de los dos grupos, es un modelo andino que ha perdurado hasta la actualidad73. El tercer momento está caracterizado por un súbdito descenso de la irritabilidad colectiva, lo que conduce a un inmediato estado de apatía, concatenado con una disminución de la

69 Especialmente cfr. Otavalo, 1777: 2.7.3; 2.7.5; 2.7.6.70 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.3; Otavalo 1777: 2.7.6. Otras referencias a la dan¬za como elemento presente en las sublevaciones indígenas: San Ildefonso, 1768: 2.5.2; Otavalo. 1777: 2.7.3; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.3.71 Tgo. 15: Julián Mexía (ANQ. F.C. Suprema. Pesquisa y sumaria sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764; f. 82r.)72 Tgo. 7: Baltasar Coasío (ANQ. F.C. Suprema. Pesquisa y sumaria sobre la sublevación de indios en Riobamba. 1764; f. 49r.) Duelos análogos tuvieron lugar en las sublevaciones de San Miguel, 1766: 2.4.2; San Phe-lipe, 1771: 2.6.2; Otavalo, 1777: 2.7.3. Son además ejemplo característicos el duelo entre Baua y Anastasio Albán, y el de la india Manuela León contra el capitán de las milicias de Punin, episodios ambos pertenecientes a la sublevación dirigida por Fernando Daquilema en 1871: cfr. Costales 1963. 160 y 167.73 Ejemplos de estos duelos rituales se encuentran en las contiendas asociadas con el mito de "Inkarrí": cfr. Valencia Espinoza 1973, 282-287; Flores Ochoa 1973, 302-31 Cfr. también: Gorbak, Lischetti, Muñoz 1962, 245-304; Hartmann 1972, 125-135.

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importancia de los valores que incitaron a la rebelión74. La autoridad colonial se aprovecha de esta coyuntura, para aplicar las medidas represivas. Dentro de este contexto adquieren enorme significado las ejecuciones públicas de algunos caudillos, efectuadas con el fin de aterrorizar y escarmentar a la masa de los sublevados.75 Entonces el éxito acompaña tambien a otra medida de pacificación empleada frecuentemente por las autoridades coloniales: la utilización de los eclesiásticos, para que con su predicción (sic) obliguen a los sublevados a reconocer la maldad de su sacrílego delito dirigido contra "ambas Majestades" (Dios y el Rey), y la obligación natural de permanecer sometidos a la Corona y aceptar sus imposiciones con agrado76.

Un observador externo no puede dilucidar el momento en que un movimiento subversivo desaparece completamente. Es posible que éste permanezca durante un prolongado tiempo en estado latente, se reduzca a sociedades secretas, o si se trata de un movimiento de índole religiosa se transmute en un culto de misterios77. Las sublevaciones indígenas analizadas en su conjunto permiten aseverar la existencia de un inminente estado de crisis en la población aborigen. El que no se hubieran cumplido los propósitos perseguidos durante una insurrección, no significa que ésta no se repita: una nueva injusticia es capaz de reavivarla, con la esperanza de que entonces tendrá resultado positivo78.

En relación con este fenómeno cabe señalar, que los móviles de protesta sufren modificaciones al pasar la "causa" a "otras manos". La oposición de las comunidades indígenas pertenecientes al pueblo de Guasuntos, por ejemplo, contra el despojo de tierras, el odio en Alausí contra el juez medidor de las mismas, se convierte durante la sublevación de Otavalo en la proposición de una reforma agraria en especial de las haciendas pertenecientes a Temporalidades, para finalmente en 1803 abogar por la expropiación de todos los latifundios y bienes de los blancos y su reparto entre la población indígena79. Paralelo desenvolvimiento puede determinarse en lo referente a las imposiciones tributarias: desde la protesta contra las extorsiones de los cobradores o contra la imposición de nuevos gravámenes, hasta la proposición radical del "Cacique libertador" Antonio Tandaso de abolir las rentas estancadas y suprimir el tributo personal80. Por otro lado, la disminución de los indios mitayos debida principalmente al crecimiento de la población forastera y al incremento del concertaje, reduce progresivamente el significado de la mita como móvil de protesta. La sublevación de 1764 en Riobamba fue perpetrada por los

74 Mühhnann (1964, 271) asevera que este momento responde al curso de la mayoría de movimientos quiliásticos en los pueblos primitivos: "sie erreichen einen Hóhepunkt, um dann in Bedeutungslosigkeit zurückzusinken".75 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.2; Otavalo. 1777: 2.7.4; Guano, 1778: 2.8.2; Ambato, 1780: 2.9.3; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.5.76 Sobre la colaboración del clero: cfr. Riobamba, 1764: 2.3.3; 2.3.9; San Miguel, 1766: 2.4.2; Otavalo, 1777: 2.7.3; 2.7.5; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6.77 Mühlmann 1964, 272.78 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.7; San Miguel. 1766: 2.4.3; San Phelipe, 1771: 2.6.5; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6.79 Cfr. Pomallacta, 1730: 2.1.1; Alausí, 1760: 2.2.3; Otavalo, 1777: 2.7.4; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6.80 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.1; 24.1; San Phelipe, 1771. 2.6.1; Otavalo, 1777: 2.7.1 Cuenca, 1778: 2.8.1; Ambato, 1780: 2. 9.1;Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6

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"forasteros" de la Villa, en oposición al intento de la autoridad colonial de obligarles a prestar servicios como mitayos81.

Veinte años después ocurre el motín de los operarios del obraje de San Juan y de los indígenas residentes en sus alrededores y en el anejo de Luysa, término» del pueblo de Calpi en el corregimiento de Riobamba. Con este alzamiento pretendieron los amotinados liberar a 12 mitayos de San Andrés que eran conducidos por el minero Blas García Quirós, para el servicio y labor en las minas de plata de Misan, en la jurisdicción de Guaranda 82. Se puede afirmar que con posterioridad a este acontecimiento desaparece la mita como motivo capaz de producir movimientos subversivos en las masas indígenas. La abolición de las mitas decretada por las Cortes de Cádiz en 1812 no pasa de ser, en lo que se refiere a la Audiencia de Quito, una medida retórica, pues el caduco sistema empleado para recolectar mano de obra y que alcanzó máxima importancia probablemente en el siglo XVII, había sido reemplazado paulatinamente con el acrecentamiento del número de conciertos.83

En contraposición con movimientos de índole milenarista, los aquí estudiados no lograron institucionalizarse84 en un frente común o en una ideología de índole política contraria a la situación colonial. La represión efectuada por el grupo de poder, aunque disolvió los núcleos subversivos y liquidó los movimientos concretos, no destruyó sin embargo la espera de un nuevo desquite. La frustración resultante no se convirtió en la base de una conciencia política, pero sí en el reconocimiento colectivo de su potencial de intranquilidad y lucha. De este modo, los "alzamientos" se convirtieron para los indígenas en la forma más importante de protesta.

2. Hacia una tipología

La reconstrucción histórica de los principales movimientos subversivos durante el último siglo y las postrimerías de la Colonia en el territorio de la Audiencia de Quito, permite hacer una clasificación, cuyas demarcaciones están claras en la documentación utilizada y responden a la distinción de niveles sociales adscritos a la estratificación colonial. Elemento común en todos los movimientos es, por lo tanto, su aparición dentro de una

81 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.1.82 ANQ. F. C. Suprema. Autos contra los Indios del obraje de San Juan por haberte sublevado contra Blas Quirós, minero de Misan, 1784. Pérez (1948, 240-241) hace un resumen documental de este suceso, extracto que a su vez M citado con algunas variantes por Costales (1963, 44) y Albornoz (1971, 30). Coba Robalino (1929, 211-212) menciona la tradición de un levantamiento de indios y mestizos de Píllaro, acaecido entre 1730 y 1760, contra el reclutamiento obligado de mano de obra para las labores en las minas de Sigchos. Posteriormente los rebeldes habrían avanzado basta Sigchot, destruido las minas y liberado a los trabajos forzados. No afirma el autor la condición de mitayos de los reclutados.83 Oberem (1967a, 767) demuestra como paralelo al sistema de las mitas el desarrollo del concertaje, el que alcanzaría su máxima importancia con la abolición oficial de las mitas en 1812. Sobre esta abolición: cfr. Pérez 1948, 302 ss.84 Los movimientos "milenaristas" según Mühlmann (1964, 277-280) tienden a institucionalizarse en el nivel de tensión más bajo, con la adopción de un "rito cultural" convertido en norma colectiva y que conduce en los movimientos mesiánicos a la formación de una secta o iglesia. Con la institucionalización y disminución del elemento escatológico, se acepta el "status quo" de la realidad presente y se introduce el "dogma" como factor racionalizador.

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estructura que responde a una situación colonial, en la que los estratos inferiores, ante la incapacidad de defender sus derechos por otras vías recurren a la violencia.

Aunque los participantes en los movimientos subversivos, a primera vista, aparecen homogéneos y su situación análoga como pertenecientes a la capa inferior de la sociedad, es posible comprobar que provenían de distintos grupos étnicos, con grado de vinculación a la estructura colonial diferente. Esta apreciación hace que las autoridades españolas distingan claramente entre sublevaciones organizadas por los grupos indígenas y rebeliones con mayor o menor participación de elementos mestizos.

Dentro de la categoría de sublevaciones con exclusiva participación indígena se incluyen: la de 1730 en Pomallacata para defender las tierras comunales; la realizada en 1764 contra la villa de Riobamba como protesta a la numeración y mita de gañanía; la de San Miguel en 1766 contra los tributos; la de San Ildefonso dos años después exitada (sic) por los maltratos en los obrajes; las de San Phelipe en 1771 y en el corregimiento de Otavalo en 1777 contra un censo de población considerado como el inicio de nuevas contribuciones; y finalmente la de Columbe y Guamote en 1803 contra las extorsiones en el pago de los diezmos85. Aunque en las rebeliones de Riobamba, San Miguel, San Phelipe y en el corregimiento de Otavalo se alude a la presencia de individuos no identificados como indígenas, sino como mulatos o mestizos, en realidad eran éstos personas degradadas al estado indígena. En Riobamba categóricamente lo afirmaba un residente de Tungurahuilla apellidado Calero, quien a pesar de no considerarse indígena estuvo presente en el ataque de la Villa, "disiendo que a el i a su hijo Julián los habia numerado el Señor Oydor, y que pues estaba numerado por indio, se hasia con los indios"86. Igual aseveración se podría hacer sobre los mulatos Thomás Páez87 y los miembros de la familia residentes en Malasliví, quienes además de coincidir con los intereses indígenas estaban emparentados con ellos88. Poco se sabe sobre el sirviente de la hacienda de Agualongo, Francisco Hidalgo, tenido como mestizo, pero que vestía como indio; de todos modos su comportamiento está determinado por los intereses del grupo indígena, especialmente en lo referente a la reconquista de las tierras arrebatadas por los españoles, a lo largo de más de dos siglos de coloniaje89. En este sentido, el indio puede o no tener las características físicas de sus antiguos ancestros, sin embargo no es exclusivamente un grupo racial, sino étnico, gracias a

85 A esta numeración que no pretende ser exhaustiva, se podría añadir, entre otros, los motines de los indios de la hacienda de los jesuitas llamada Pisquer en 1722, contra su mayordomo (ANQ. F. C. Suprema. Proceso contra los indios de Pisquer sobre la muerte que dieron al mayordomo de la hacienda, 1722), de los indios de Pomallacta en 1781 en oposición a la visita del subdelegado de Numeración Ignacio Checa (ANQ. F. C. Suprema. Expediente sobre asonada de indios en Guasuntos, 1781) y de los trabajadores del obraje de San Juan en 1784 contra la conducción de mitayos a las minas de Misan (ANQ. F. C. Suprema. Autos contra los indios del obraje de San Juan por haberse sublevado contra Blas Quirós, minero de Misan, 1784).86 Declaración de Francisca Ortega (ANQ. F. C. Suprema. Pesquisa y sumaria sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764; f. 175v).87 Cfr. San Miguel. 1766: 2. 4. 3.88 Cfr. San Phelipe, 1771: 2.6.3: 2.6.4. La mulata que murió en el combate se llamaba Gabriela Ninal Maysincho, apellido este último que denota su origen indígena. Su cuñada Francisca Través, también mulata, dice en su declaración que Gabriela era india (ANQ. F. C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de San Phelipe, 1771; f. 33r).89 Cfr. Otavalo 1777: 2.7. 4.

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la trama de relaciones sociales y a la cultura, que le han enseñado a comportarse como tal y a sujetarse a las tradiciones de su grupo90 adscrito como población colonizada.

Desde el punto de vista geográfico, las sublevaciones indígenas de la Audiencia de Quito, jamás lograron alcanzar las enormes dimensiones que consiguieron los movimientos subversivos en la zona meridional del Cuzco y en el Alto Perú, dirigidos por Túpac Amaru y Túpac Catari91. Las rebeliones quiteñas fueron levantamientos geográfica y temporalmente limitados y, en su mayoría, abarcaron escasas comunidades. En ningún momento lograron coordinar sus caudillos un movimiento subversivo que se extendiera a lo largo de todo el territorio dependiente de Quito. La sublevación realizada en Otavalo, aunque fue la más extensa geográficamente y varios de sus jefes tuvieron la consigna de avanzar hasta Pasto para luego conquistar Quito y Guayaquil, no rebasó en la realidad los límites de su corregimiento92. Este hecho no niega el que los sublevados repetidamente entablaran contacto con varias comunidades de otras provincias pertenecientes a la Audiencia de Quito, y aun el que su ejemplo fuera ocasión para que los indios de otras regiones mostraran altivez en sus relaciones con los españoles93. El fracaso de una coordinación política a nivel "nacional", demuestra que las comunidades indígenas eran agrupamientos regionalmente aislados y etnocéntricos. En este sentido, un resultado de la conquista incaica habría sido: "iniciar la cristalización de una unidad política entre las tribus serranas con la introducción de instituciones altamente reglamentadas sobre pueblos indios quo se confederaban sólo periódicamente con fines de defensa mutua"94. Que este proceso de unificación no alcanzó a completarse, manifiesta la resquebrajada unidad indígena durante la conquista, y que permitió a los españoles celebrar alianzas con varios señores étnicos, para con su ayuda derrotar en poco tiempo a los que se oponían a la invasión europea95. Las alianzas entre caciques y conquistadores, a la par que facilitaron el

90 Burgos 1970, 339-340. Oberem (1971b, 409) dice acerca de la definición de indio: "Ansátze dazu gibt es viele, aber letztlich befríedigend i si keiner davon. Ais vorláufige Arbeitshipothese ist ímmer noche <Jie von Alfonso Caso (1948) brauchbar. Danach ist ein Indianer jedes Individuum, das sích einer indianischen Gemeinschaft zugehórig fühlt, sieli selbst ais Eingeborener empfindet".91 La rebelión de Túpac Amaru se extendió desde el Cuzco en el Perú, hasta Jujuy en la Argentina, aunque los centros más violentos se ubicaron dentro del área limitada por las ciudades del Cuzco y Potosí: cfr. Cornblit 1972, 100. Por su parte Lewin (1957, 438) afirma que en las acciones militares del mes de marzo de 1781, "participaron, según nuestros cálculos más modestos, por lo menos 100.000 indios, comandados por varios jefes, en una extensión de 1.500 kilómetros aproximadamente, desde el Cuzco hasta Salta".92 Hacia el norte alcanzaron loa sublevados la quebrada de Arcos, considerada como frontera entre los partidos de Otavalo e Ibarra, y hacia el sur lograron tomar el pueblo de Cayambe. Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.4; 2.7.6.93 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.5; San Miguel, 1766: 2.4.3; Otavalo, 1777: 2.7.15 Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6.94 Burgos 1970, 356.95 Oberem (1967b, 200) afirma con razón: "Die Eroberung des Inkareiches ware den Spaniern kaum in so relativ kurzer Zeit gelungen, wenn sie nicht bei ihrer Ankunft auf zwei Gebenheiten gestossen wáren, die ihr Vorhaben tahr erleichterten. Zum einen befanden sich die Truppen der beiden Inka Atahualpa und Huáscar noch in der letzten Phase des Kampies um die Vorherrschaft im Tahuantinsuyu, und den Spaniern widersetzten sich —von geringen Ausnahmen pbgesehen— nur die Heere Atahualpas, dessen Feldherren es im Mo-ment seiner Gefangennahme in Cajamarca gerade geüngen war, sich der Hauptstadt Cuzco und der Person seines Halbbruders Huáscar zu bemáchtigen. Zum anderen fanden die Ero-berer in den erst seit kurzer Zeit dem Inkareich eingegliederten Gebieten entweder aktive Unterstützung seitens der einheimischen Bevólkerung oder doch zumindest Reinen Widers-tand. Das trifft besonders für das Gebiet des heutigen Ecuador zu, dessen südliche Teile etwa 80, die nórdlichen hingegen erst ca. 50 Jahre vor der spanischen

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sometimiento de la población nativa, impulsaron la disociación de la "república de los indios", disgregación que se aceleró a nivel comunal con el fenómeno conocido como "forasterismo": consecuencia del sistema colonial de explotación impuesto a base de la tributación, mita y desarrollo de la hacienda. Se ha señalado que el papel del cacique era doble: regular las relaciones intrínsecas de los miembros de la comunidad y servir de enlace entre ésta y las demás unidades étnicas o el Estado. Mientras permaneció la comunidad indígena, fueron los caciques los naturales intermediarios entre los dominadores y dominados96, lo que obstaculizó normalmente toda comunicación intercomunal con fines subversivos, pues la mayoría de los jefes étnicos temía perder sus privilegios. En la sublevación de 1764 en Riobamba se manifestó el intento de sus organizadores de influir en las comunidades de otras provincias, a través de los caciques, con resultado positivo especialmente en Quisapincha, pueblo que, a semejanza de Pomallacta, presentaba unidad de intereses entre el común de indios y sus jefes étnicos97. Parece que igual colaboración, aunque a nivel del corregimiento de los Pastos, solicitaba Antonio Tandaso para llevar a efecto sus planes98. Desgraciadamente pocos son los datos que hasta el momento se conocen sobre la actuación del gobernador indígena de Toacaso y residente en la ciudad de Quito Dn. Francisco Zamora. Parece que en la Capital, además de ejercer funciones inoficiales como "abogado" de los indios y ayudarles a formar sus peticiones ante el tribunal de la Audiencia, era un importante consejero de los caciques y quizás un centro de conexión entre ellos.99

Como principio organizativo de las relaciones coloniales, se ha mencionado ya el control por parte del dominador del esfuerzo humano, de la riqueza como instrumento de producción y de la tierra: triple despojo que provocó el enfrentamiento entre la población indígena y los colonizadores100. A pesar de la historia de conflicto, que prueba la capacidad combativa del indio, se puede asegurar que el grupo colonizado no alcanzó a desarrollar una conciencia que le permitiera: "el paso de la clase "en sí", agrupamiento con intereses objetivos "latentes", a la clase "para sí", grupo de poder que tiende a organizarse para el conflicto o la lucha política, y cuyos intereses han llegado a ser, por lo tanto, manifiestos"101

Es sin embargo de importancia esclarecer, en lo posible, el concepto específico dado por la mentalidad indígena a la dependencia y explotación coloniales. En relación con la ya señalada falta de una conciencia política colectiva desarrollada, se constata con sorpresa, que la generalidad de los movimientos subversivos no se dirigieron contra las instituciones del poder colonial establecidas para explotar al indígena. Aquellas instituciones parece eran concebidas como obligaciones legales que debían los indios a la Corona, por su condición de vasallos. Sus violentas protestas más bien se dirigen contra las modificaciones en el orden de su aplicación o contra las reformas provenientes del gobierno. Incentivo en la

Landnahme dem In¬kareich eingegliedert worden waren".96 En la época republicana, aunque oficialmente se desconoció la autoridad de los caciques, siguieron los "apus" como intermediarios que controlaban las relaciones de los anexos con la sociedad global: cfr. Casagrande, Piper 1959, 1039-1064: Burgos 1970. 362-367.97 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.5.98 Cfr. Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6. Sobre el papel de los caciques en las sublevaciones indígenas: cfr. Estructura social indigena-3.3.3.99 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.5; San Phelipe. 1771: 2.6.5.100 Cfr. Vinculación de la sociedad indígena a la forma de producción colonial: 3.1.101 Stavenhagen 1975, 35-36. Cfr. también Cueva 1972, 105.

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sublevación de San Miguel fue, por ejemplo, la alteración del orden en la cobranza de los tributos: para los indios cualquier irregularidad significaba inestabilidad en su vida económica102 Este fenómeno no excluye, sin embargo, la existencia de caudillos que trataran de convencer a los indios de la injusticia del poder colonial. En San Miguel pretendieron aquellos abolir el tributo y ya se han mencionado las propuestas de Francisco Hidalgo, Julián Quito y Antonio Tandaso, que demuestran que el interés agrario se despertó en grupos mayores de población indígena. El programa social de Antonio Tandaso tiene, por su parte, semejanzas con el de los caudillos altoperuanos Dámaso y Nicolás Catari103, al proponer el reparto a favor de los indios de todas las haciendas y la abolición de todo el sistema de tributación.

Verdaderos fines políticos muestran los planes de Tandaso y especialmente de los caudillos de la fracasada insurrección de Riobamba. Mientras la intención del indio Lojano era constituir un señorío étnico provincial entre los Pastos, bajo el mando de un cacique mayor y relativamente independiente de la Corona Española104, los cabecillas riobambeños pretendían aniquilar a la población blanca, para apoderarse de la Villa y formar un estado autónomo, a cuya cabeza estarían dos reyes o "incas"105. La organización política propuesta en ambos casos responde a la organización de señoríos étnicos anteriores a la Conquista; en Riobamba aun aparece el modelo andino de autoridad dual sobre dos secciones o mitades correspondientes a las "sayas"106 y que coincidían con la división de barrios y pueblos que se hacía con motivo de las fiestas reales. Aun el reparto de las mujeres, considerado como derecho de los señores y capitanes, tenía su equivalente en la época prehispánica107. Estos elementos permiten catalogar a los movimientos proyectados por Tandaso y por los caudillos de Riobamba respectivamente, como de índole nativista, pues demuestran que fueron tentativas conscientes y organizadas con el fin de reavivar o perpetuar aspectos selectos de su cultura108. Que estos "aspectos selectos de su cultura" correspondían a un sincretismo y aculturación de elementos españoles, no cabe duda, como demuestra la admisión, en la nueva sociedad indígena, de los sacerdotes blancos como funcionarios religiosos109. Es clara la índole política y social de estos movimientos nativistas. Sin embargo, ningún dato hay por el momento, para asegurar que incluyeran elementos milenaristas, como la sublevación dirigida por los Pendes en el territorio de los Quijos en

102 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.1.103 Lewin 1957, 417-418.104 Cfr. Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6.105 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.4. Los jefes de la sublevación de Riobamba se propusieron, como aparece en la documentación, una verdadera independencia política regional.106 Sobre este modelo dual: cfr. Oberem 1973. 25: Rowe 1946. II. 263: Kubler 1946, II. 364; Muirá 1967, I, 387.107 Oberem 1967b, 220. Cfr. tambun Oberem 1968a. 9-18.108 Linton (1964, 390) define los movimientos nativistas como: "jeder bewusste, organisierte Versuch seitens der Mitglieder einer Gesellschaft, ausgewáhlte Aspekte iherer Kultur wiederzubeleben oder zu verewigen".109 Mühlmann (1964, 9-11) hace resaltar la necesidad de poner de relieve en la defi¬nición de Linton los "auagewáhlte Aspekte der eigenen Kultur wiederzubeleben oder fortzu-setzen, sowie die betreffenden Menschen diese verstehen".

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1578110, o la conocida en el Perú como el "Taki Ongoy"111. Según la terminología de Linton, los movimientos proyectados por Tandaso y los caudillos riobambeños, serían "movimientos nativistas racionales", producidos por una situación de frustración y desesperanza, la que se pretendería compensar con símbolos revividos pertenecientes a una época que se creía fue de libertad112. Los elementos escogidos que se pretenden revitalizar llegan a ser verdaderos símbolos de la existencia del grupo social como unidad: en este sentido deben interpretarse las elecciones de "ingas" y de "pallas" y aun las aclamaciones a "Guaminga" y "Don Juan"113. Es digno de notarse que en una sublevación que tuvo semejanzas con la de Riobamba, la acaecida en 1771 en San Phelipe, aparece nuevamente la categoría de "inga" utilizada para designar la investidura de autoridad y poder de los capitanes en la dirección del combate contra los españoles114. Que las autoridades coloniales reconocían que los recursos y revitalización del "inga" podían transformarse en elemento subversivo, muestra la prohibición, después de la sublevación de 1778 en Guano de "que en las fiestas o funciones de yndios se haga por persona alguna la representación del Ynca, como inductiva del recuerdo de la Gentilidad, y otros gravísimos incombenientes que deben evitarse"115. Casi tres años después, el visitador Areche dictó igual disposición, obligatoria para todas las provincias de la América Meridional, en la sentencia contra José Gabriel Túpac Amaru: ". . . También celarán los Ministros Corregidores, que no se representen en ningún pueblo de sus respectivas provincias, comedias u otras funciones públicas, de las que suelen usar los indios para memoria de sus dichos antiguos Incas..."116

Se ha anotado la diversidad de motivos concretos que ocasionaron las sublevaciones. Se puede apreciar, sin embargo, que gran parte de las mismas, fueron movimientos de protesta contra imposiciones económicas de carácter fiscal que se dirigían a controlar los excedentes y la mano de obra. Con motivo de las reformas fiscales borbónicas, el virrey Pedro Messía de la Zerda impuso en Quito la administración directa, por cuenta de la Corona, de las "rentas estancadas" (estanco de aguardiente y tabaco) y la reforma del arancel de las alcabalas, exigiéndose que esta contribución se pagara por todos los víveres que se introducían en la ciudad para la venta y abasto del público. Estas medidas, como en otras

110 La iniciativa de esta sublevación provino especialmente de parte de los "brujos", quienes temían la mengua de su poder e influencia bajo el dominio español y la misión cristiana íntimamente ligada a él. Cfr. Oberem 1964, 75-80; Oberem 1971a, 69-80; González Suárez 1970, III, 76-81.111 Este movimiento se extendió en el curso de los años 1560 en las provincias del Perú central; sus predicadores anunciaban el despertar de la religión tradicional en guerra contra el cristianismo, lo que terminaría con la dominación española. Cfr. Millones 1973, 85-94 y 97-101; Wachtel 1973, 105-142.112 Linton 1964. 394.113 Parece que los indios, al aclamar a "Don Juan" se referían al "inca" sublevado en la montaña de Tarma. Juan Santos Atahualpa (sobre su rebelión: cfr. "Juan Santos el Invencible", 1942). Se ignora el verdadero nombre que recibió con el bautismo el Inca ejecutado en Cajamarca: cfr. Oberem 1968b, 84-85.114 Cfr. San Phelipe, 1771: 2.6.2. Por el momento nada se puede asegurar con certeza sobre una posible función mágica del disfraz de "inga".115 Cfr. Guano, 1778: 2.8.4. El disfraz de "inga" parece que en Guano no tuvo idéntica función como en San Phelipe. Tbomás Amaguaya, días antes de la sublevación desempeñó el cargo de "Inga de lo» forasteros" en las fiestas del pueblo, cargo que le per¬mitió organizar reuniones y borracheras; al oír que los españoles querían poner la "aduana" varios invitados se unieron a los sublevados y entre ellos Amaguaya: cfr. Guano, 1778: 28.2; 2.8.6.116 Sentencia de José Antonio de Areche contra José Gabriel Túpac Amaru, su mujer y demás reos principales de la sublevación; Cuzco 15.05.1781 (La Rebelión de Túpac Amaru, II, 772)

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partes de América, provocaron en Quito en 1765 un levantamiento popular de los moradores residentes en sus barrios117. La imposición de las alcabalas era conocida vulgarmente con el nombre de "aduana" y, dada su índole, se la vinculó con el encarecimiento de la vida, tanto más pesada, cuanto mayor era la pobreza del pueblo118. La relación entre "numeración" de indios y "aduana" no aparece con anterioridad a la sublevación de los barrios de Quito. La población indígena consideraba hasta entonces la numeración como el paso previo que facilitaba la introducción de nuevas modalidades en la explotación colonial, concepción que, a pesar de los sofismas de las autoridades, era acertada. Este significado dado a la voz 'numeración" aparece en San Phelipe asociado, como medida previa, a la supuesta introducción de la "aduana"119, la que era interpretada por los indios cono el despojo de sus hijos y de la mitad de sus bienes120. Desde entonces aparece indisoluble la relación entre "numeración” y "aduana", para designar todo empeoramiento de la situación colonial. Para la mayoría de la población indígena y aun mestiza, la voz "aduana" no tenía un significado preciso y éste dependía de las connotaciones que las daba el vulgo. Sin embargo todo apunte o registro que, fuera de los padrones tradicionales, se intentaba hacer, era interpretado como numeración para imponer la aduana y todo cobrador o recolector de impuestos tachado con el mote de "aduanero": expresión no originada en una reflexión racional, sino en la conciencia social de un estado de defensa producido por una situación de constante explotación121.

Las amplias informaciones recogidas por el corregidor de Riobamba esclarecen lo referente a las formas de convocatoria y estrategia indígenas, modelo que a pesar de algunas variantes es válido para las restantes sublevaciones122. Núcleos de la convocatoria son los caudillos que logran reunir a su alrededor una "partida" o grupo de insurrectos. En algunos casos el mando está compuesto por una pareja: capitán y capitana123. Su nominación procede de una autodesignación por haber tomado la iniciativa en la convocatoria, del nombramiento efectuado por otro capitán reconocido como de superior jerarquía, o de una elección tácita basada en proezas efectuadas durante la rebelión o en un cargo ejercido en beneficio de la comunidad. En la sublevación de Cayambe, por ejemplo, el capitán y la capitana son aceptados como jefes de la partida, por su intervención en la toma y saqueo de San Pablo. En su recepción colaboran algunos, a modo de "obligaciones" para pasar el cargo, con chicha y comida ofrecidas a los circunstantes; los capitanes, a su vez, nombran los asistentes de igual rango, solo después de que los candidatos han demostrado iniciativa124. Como jefes supremos de las partidas, tienen los capitanes el derecho de

117 Sobre la alcabala: cfr. González Suárez 1970, II, 200-249; sobre la sublevación de 1765: ib ídem, 1120 ss.118 González Suárez 1970, II, 1123-1124.119 Según Mariano Yanchaguano (ANQ. F. C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de San Phelipe, 1771; f. 65r-65v). por ejemplo, la convocatoria de Chingo era «i se debía formar un alzamiento, porque venía el corregidor "a haser la Numerasion para imponer la Aduana".120 Cfr. San Phelipe, 1771: 2.6.2.121 Por ejemplo: cfr. sublevaciones de Otavalo, 1777; Guano, 1778; Ambato, 17MO, Guamote y Columbe, 1803. Todavía en 1972 un informante de Cacha, al rememorar lo que le contaron sus antepasados sobre el alzamiento de Daquilema en 1871, señalaba como "aduanero" al cobrador de diezmos Ribera.122 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.3; 2.3.6..123 San Phelipe, 1771: 2.6.2; Otavalo, 1777: 2.7.6.124 Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.6. "Obligaciones" son la entrega al "prioste" de una fiesta de especies o dinero, efectuada por parientes y amigos, como una ayuda: cfr. Villavicencio 1973, 171.

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repartir los despojos entre sus seguidores, conceden licencia para que éstos abandonen la partida y son considerados como los ejecutores oficiales de la justicia indígena125. Esta cualidad exige de los capitanes su actuación como protagonistas en los actos de violencia, peculiaridad que permitió a las autoridades españolas la fácil identificación de los caudillos126. Parece que la importancia de un caudillo y su autoridad estaba limitadas a una sola sublevación y no se extendían a otras rebeliones127. Aunque se ha señalado que muy pocos caciques se convirtieron en capitanes, es frecuente la presencia, como caudillos, de otros funcionarios indígenas (alcaldes de los pueblos, alguaciles, sacristanes, alcaldes de doctrina): todos ellos pertenecían a un grupo de prestigio, cuyos privilegios no eran perpetuos sino temporales y subordinados al ejercicio de su empleo128. Es posible que algunos de ellos pertenecieran a familias de caciques, hipótesis que no ha podido ser comprobada con seguridad. La índole eminentemente judicial de la mayoría de documentos utilizados para la elaboración de este trabajo no permite mayor prolijidad en las observaciones sobre la estrategia indígena. Parece que ésta se reducía más a una demostración externa de poderío y valor, que a una planificación de operaciones militares. Aunque en el ataque a Riobamba y en la batalla de Tanquis demostraron las huestes indígenas que podían ser organizadas si el movimiento subversivo se preparaba con anticipación129, gravitaba su confianza más en el número que en la calidad de los combatientes, en la gritería y en la exhibición multitudinaria de poder desde los lugares altos. En ningún combate hicieron uso los indios de armas de fuego, cuyo funcionamiento no les era desconocido, pues las alquilaban y utilizaban en sus marchas festivas. La sospecha de que con este motivo adquirieran los indios experiencia en el manejo de las mismas, obligó a las autoridades a prohibir la celebración de esas festividades130 entredicho que probablemente estuvo en vigencia durante algunos años, pues en el de 1787 la Audiencia admitió el recurso del cacique de Licán, Dn. Leandro Sepla y Oro y permitió que los indios de los pueblos del corregimiento de Riobamba, con motivo de la Pascua, organizaran sus marchas y despidieran "truenos y voladores y demás fuegos artificiales, a excepción de Fusiles, Escopetas, Trabucos y Pistolas por estar prohividas por providencias circulares de el Tribunal de esta Presidencia"131.

Los organizadores indígenas de la sublevación de Riobamba descubrieron ya la necesidad de aliarse con los miembros de las "castas", especialmente mestizos, para formar un frente común contra la explotación colonial. Según aquéllos, los intereses entre los mestizos e

125 Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.2; 2.7.3; 2.7.5; 2.7.6; Guamote y Columbe. 1N03 2.10.3; 2.10.6.126 Excepto en San Phelipe, 1771: 2.6.2.127 Cfr. San Phelipe. 1771: 2.6.5.128 Por ejemplo, cfr. Riobamba, 1764: 2.3.6; San Phelipe. 1771: 2.6.1; 2.6.2: Otavalo, 1777: 2.7.2; 2.7.3; 2.7.4; Ambato, 1780: 2.9.3; Guamote y Columbe, 1803: 2.10. 1; 2.10.2.129 El informe de Francisco de Vida y Roldan, fechado el 31.03.1764 (ANQ. F. C. Suprema. Documentos y autos sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764: Cuaderno 2°; s. f.) pone de relieve las posibilidades de las fuerzas indígenas, como un eiército volante que necesita poco para mantenerse. Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.6; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.4.130 Además de la imposibilidad de conseguir armas en estado de utilizarlas, no se debe olvidar que aun los blancos y mestizos carecían generalmente de ellas. Frecuentemente sus armas de fuego eran inútiles por anticuadas. Por ejemplo, cfr. Riobamba, 1764: 2.3.8.131 Auto, Quito 23.03.1787 (ANQ. F. C. Suprema. Recurso de Leandro Sepia y Oro, sobre que el alcalde de Riobamba no impida que los indios salgan marchando en la Pascua, 1787; s. f. ) Cfr. también: Riobamba, 1764: 2.3.6.

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indios forasteros de Riobamba parecían ser afines, pues los dos grupos no tenían derechos sobre las tierras comunales y sentían por igual el desprecio de los caballeros132. La conciencia social de los mestizos de distinguirse cualitativamente de los indios y pertenecer a los estratos blancos, les mantuvo fieles a los españoles, además de que, por entonces, los amenazados con la numeración eran exclusivamente los indígenas. Este sentimiento de superioridad y de natural alianza con los españoles aparece en las sublevaciones de San Miguel y San Ildefonso133. La suspicacia, sin embargo, de que la población mestiza, que hasta entonces estaba al margen de las obligaciones tributarias134, como consecuencia de las reformas de la Real Hacienda, fuera incluida dentro del sector contribuyente al fisco, convenció a los populares que era de su parte imprescindible organizar una firme oposición. Hasta entonces habían presenciado que exclusivamente los indios eran "numerados"; al ser los mestizos incluidos dentro de un censo general sintieron que se les reducía a la categoría de indígenas y que todo empadronamiento era "para imponerles algún pecho, y lo mesmo para los Hijos"135. Así, la unión de facto entre indios y mestizos se dio, por vez primera en Guano, con motivo de la sublevación organizada para oponerse a la numeración que llevaba a cabo Villalengua y que, además de incluir a todos los pobladores, estaba destinada a preparar reformas que vincularan a la economía colonial también a los mestizos como contribuyentes136. Igual motivo se aprecia en la rebelión de los pueblos de la tenencia de Ambato, en especial en Pelileo y Baños, donde la participación mestiza parece fue exclusiva137. A excepción de las sublevaciones arriba señaladas, el grupo mestizo mostró fidelidad a los españoles, tanto en la represión de los movimientos subversivos indígenas, como en la explotación colonial, a cuyo servicio laboraban como funcionarios subordinados en los obrajes y haciendas, o como cobradores de diezmos y tributos, además de ejercer dominio en la vida económica de los pueblos, en los que se habían establecido como pequeños comerciantes. Los indios a su vez, en varias ocasiones, demostraron su odio contra estos subalternos de los españoles, baste el recuerdo de los episodios de las sublevaciones en el corregimiento de Otavalo y en los pueblos de Columbe y Guamote138.

En relación con la conciencia colectiva de pertenecer al grupo dominante, se podría quizás señalar una importante diferencia entre la motivación de los sublevados indígenas y la de los mestizos. Para éstos la rebelión era una forma de protesta contra la mala administración de los gobernantes, y no contra la estructura colonial de la que se consideraban parte integrante. La motivación en el grupo indígena es radical y propende a abolir las relaciones que sirven de base al sistema colonial, para así defender, en lo posible, su identidad cultural. Sus movimientos subversivos incluyen hasta cierto grado una conciencia nativa139.

132 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.8.133 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.2; San Ildefonso, 1768: 2.5.2; 2.5.3.134 Cfr. Juan y Ulloa 1953, 224-225.135 Joseph Obregón al corregidor de Riobamba, Licto 22. 12.1777 (ANQ. F. C. Suprema. Expediente sobre recelos de sublevación de indios del partido de Riobamba, 1777; ».f.)136 Cfr. Guano, 1778: 2. 8. 1; 2. 8. 6. Nótese que en la sublevación de Otavalo, 1777 (2. 7. 5; 2. 7. 6.) los mestizos fueron obligados a unirse a los indios sublevados.137 Ambato, 1780: 2. 9. 2; 2. 9. 5.138 Cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 2; 2. 7. 3; 2. 7. 5; 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 1; 2. 10. 2; 2. 10. 3; 2. 10. 6. Cfr. también: Mecanismos de dominio: 3. 2. 2.139 La dimensión cultural de este conflicto hace difícil la tarea de distinguir los movimientos campesinos de los movimientos nativos. Por el momento, no tiene todavía sentido hablar de movimientos campesinos, en lo

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3. Medidas coloniales de represión

La reacción de las autoridades coloniales estaba supeditada a tres factores: su organización en el momento determinado, el grado de contacto entre los centros de poder y la región sublevada y los intereses económicos de los grupos blancos que ostentaban el poder. Es necesaria sin embargo una distinción previa entre la autoridad a nivel regional (tenencia general y corregimiento) y el superior gobierno de la Audiencia. La reacción ante las sublevaciones en Pomallacta y Alausí140, muestra poca efectividad en las autoridades locales debida, en el primer caso al menor grado de contacto entre los anejos rebeldes y la cabecera del partido, y en el segundo al desprestigio de la autoridad local causada por las rencillas de la misma con los eclesiásticos. En las restantes sublevaciones analizadas es decisiva la acción represiva de las autoridades españolas regionales. Su prontitud en sujetar a los rebeldes por medio de un encuentro armado141 y las ejecuciones inmediatas y sin fórmula de juicio "para escarmiento, terror y espanto" de los que a su juicio eran cabecillas142 contribuyeron a desconcertar a los coligados, quienes desmoralizados no tuvieron más alternativa que someterse a los vencedores. La participación del gobierno superior de Quito en el sometimiento de los rebeldes dependía, más que de la distancia, de las posibilidades militares de que disponía su Presidente, como Capitán General. Con anterioridad al gobierno interino de Juan Antonio Zelaya143 la ayuda que prestó la Audiencia a las autoridades regionales fue aprobar sus medidas de pacificación y enviar algunas armas, en su mayoría provenientes de los depósitos de Guayaquil144. La tropa que acompañó a Zelaya, con el objeto de asegurar la pacificación de la hacía poco conmovida ciudad de Quito, aumentó la fuerza militar en la Capital145. Además de la tropa veterana, cuya función principal era custodiar las Casas Reales, en los años siguientes se formaron compañías milicianas de caballería (dragones) e infantería, como fuerzas auxiliares permanentes. A ejemplo de Quito, pronto tuvieron las capitales provinciales sus milicias de "voluntarios"146, compuestas por hombres escogidos en el centro español y pueblos

referente a la época colonial, como, movimientos encaminados a alcanzar reformas institucionales que tengan como consecuencia directa mejorar el status del campesinado. El elemento agrario, aunque está presente en las sublevaciones, especialmente al final del período estudiado, no es todavía preponderante o exclusivo dentro de la trabada conexión de elementos culturales, políticos y económicos que originan el movimiento. Cfr. Buve 1971, 439- 444. Solamente un conocimiento adecuado de los movimientos rurales de protesta que han tenido lugar durante el período republicano podrá ofrecer la segura base empírica para un estudio más teórico.140 Cfr. Pomallacta, 1730 : 2. 1. 2; Alausí, 1760: 2. 2. 1; 2. 2. 3.141 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 3; San Miguel, 1766: 2. 4. 2; San Phelipe, 1771: 2. 6. 2; Otavalo, 1777: 2. 7. 4: Guano, 1778: 2. 8. 2; Ambato, 1780: 2. 9. 3; 2. 9. 4; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 4.142 Cfr. San Miguel, 1766: 2. 4. 2; Otavalo. 1777: 2. 7. 4; Guano, 1778: 2. 8. 2; Ambato, 1780: 2. 9. 3; Guamote y Columbe, 1893: 2. 10. 5.143 Sobre el gobierno interino de Zelaya: cfr. González Suárez 1970, II, 1138-1141.144 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 8; San Miguel, 1766: 2. 4. 2.145 González Suárez 1970, II, 1356.146 La necesidad de proteger la villa de Riobamba, en caso de un ataque indígena mejor organizado, motivó ya en 1764 la creación de 4 compañías de milicias (Riobamba, 1764: 2. 3. 8.) A su ejemplo, propuso el oidor Félix de Llano (ANQ. F.C. Suprema. Autos criminales sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764: f. 103r- 108r), que tanto en Quito como en las cabeceras de provincia se organizaran milicias.

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inmediatos147 las que se constituyeron en fuerzas de represión al servicio de la aristocracia local y bajo su comando. La organización de estas tropas paramilitares era además una forma de control sobre la plebe, compuesta en su mayoría de mestizos, y que desde la sublevación de los barrios de Quito en 1765 había demostrado su capacidad subversiva. Así como para controlar a los indios se utilizaban los "padrones de doctrina", las listas de milicianos de cada localidad fueron un excelente registro para la identificación de posibles desleales al régimen148. Ante la falta de un ejército regular, las tropas milicianas se constituyeron en principales fuerzas de represión contra las mal armadas huestes indígenas149. En relación con el empleo de milicias, compuestas en su mayoría por mestizos, debe recordarse la función policial ejercida por los mayordomos, maestros de obraje, etc., al servicio de las autoridades coloniales150 así como la utilización, en algunas ocasiones, de auxiliares indígenas para contener a los sublevados151. Por su parte, los piquetes de soldados regulares, a excepción de los combates de Quisapincha y Píllaro152, solamente actuaron como refuerzos posteriores, con el fin de imponer temor a los rebeldes y custodiar los centros de la administración. Durante la expedición comandada por el presidente Diguja, no se registraron encuentros entre las tropas regulares que le acompañaban y los sublevados del corregimiento de Otavalo153. Durante la presidencia de Carondelet, parece que contaba la Audiencia con mayor número de soldados veteranos, probablemente porque el gobierno de Madrid estaba al tanto de las actividades de los que proyectaban la independencia154. La sospecha de que la sublevación de Columbe y Guamote pudiera ser el inicio de una conspiración general en el distrito de Quito, al estilo de la rebelión de Túpac Amaru, llevó al virrey Mendinueta a dictar providencias militares de mayores alcances. Sin embargo, los 50 soldados veteranos, bajo el mando del capitán Pedro Martínez, fueron suficientes para imponer respeto a las "Armas y Peltrechos del Rey"155

147 Así era la práctica en todos los corregimientos: cfr. Carondelet al corregidor de Riobamba. Quito 14.04.1603 (ANQ. F. C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de Guamote y Columbe, 1803; s.f.)148 Solano de Salas introdujo, por ejemplo, en los pueblos de la tenencia de Ambato el régimen de milicias, como forma de control sobre sus pobladores; en Píllaro y Pelileo organizó pelotones de 50 hombres, bajo las órdenes de los respectivos tenientes pedáneos: Diego Villalba y Ramón Puente, ¿ate al mismo tiempo administrador del obraje de San Ildefonso. Cfr. Auto, Píllaro 27.01.1780 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre el alzamiento de Pillaro, 1780; f. 63r- 64r); Nombramiento, Pelileo 05.02.1780; lista de los milicianos de Pelileo, s.d; Auto, Pelileo 08.02.1780 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre el alzamiento de Pelileo, 1780; f. 41r- 44v). Cfr. también: Ambato, 1780: 2. 9. 4.149 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 8; San Ildefonso. 1768: 2. 5. 3; Otavalo, 1777: 2. 7. 4; Guano, 1778: 2. 8. 2; 2. 8. 3; Ambato, 1780: 2. 9. 3; 2. 9. 4; Guamote y Columbe, 1803: 2-10.4.150 Por ejemplo Josepb Ciatúe, en sus cartas a las autoridades de Ambato, Chimbo, Alausí y Latacunga, con fecha 13.03.1764 (ANQ. F.C. Suprema. Documentos y autos sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764: Cuaderno lo; f; 41v- 43r) alude a la conveniencia de emplear a los curas y mayordomos como espías entre los indios. Cfr. también: San Ildefonso, 1768: 2. 5. 3; Otavalo, 1777: 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 5.151 Cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 5. Con motivo de las inquietudes de 1777 (cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 1.) el gobernador indígena de Licán puso a disposición del corregidor de Riobamba a los moradores indios y mestizos de varios pueblos: cfr. AGI. Estado, 72. Expediente 137; f. lv- 6c.152 Cfr. Ambato, 1780: 2. 9. Si 2. 9. 4.153 Por ejemplo: cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 6. En Guano, 1778 (2. 8. 2.) los soldados adscritos a la guardia personal de Villalengua permanecieron en el pueblo durante el combate de Langos.154 Cfr. Larrea: "Carondelet". 159- 160.155 Cfr. Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 5.

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Aunque las leyes penales eran severas156 dependía su aplicación del arbitrio de los gobernantes. Diguja, por ejemplo, a pesar de los excesos que cometieron los sublevados del corregimiento de Otavalo, no impuso penas de muerte, conducta que contrasta con la de las autoridades locales de Ibarra y que fue criticada por los vengativos moradores españoles157. En las sublevaciones acaecidas entre 1766 y 1803 impusieron las autoridades coloniales 41 condenas a muerte (33 hombres y 8 mujeres); de casi todas las ejecuciones hay comprobación documental158. Los cuerpos de los ajusticiados permanecían en la horca durante algunas horas y, luego de ser despedazados, se colocaban sus cuartos en lugares públicos, donde se mantenían hasta que naturalmente se consumieran. Se puede apreciar que las autoridades locales impusieron con mayor facilidad la pena capital, lo que no fue, en algunas ocasiones, del agrado de la Audiencia, por lo cual este Tribunal aun disminuyó el número de condenas159.

En la parte que se refiere a la historia de las sublevaciones, se ha tratado por extenso sobre las "penas extraordinarias" impuestas a los sublevados. Además de los azotes, corte de pelo, etc. eran frecuentes las condenas a trabajos forzados en los obrajes. Quizás el siguiente episodio muestre el horror que sentían los indios ante estas condenas: Antonio de Vera Pizarro declara en 1737: ". . . sucedió el que haviendose sacado a horcar un Indio en esta Plaza Mayor le dixo estando en el suplicio al R. P. Pedro de Campos de la Compañia de Jesús, no aver cometido el delito que se le atribuía, y que si lo confeso fue por huir de ser condenado al obraje de Pachuzala de el districto de Latacunga, lo qual desde dicho suplicio publico dicho R.P. Pedro de Campos en la platica que hizo. . ."160 Castigos sobre todo temidos por los mestizos que intervinieron en algunas sublevaciones, fueron las confiscaciones de bienes y la reducción al estado de tributarios. Con motivo de la sublevación en el corregimiento de Otavalo, fueron algunas autoridades indígenas sancionadas con esta última pena y todos los rebeldes amenazados con castigos más severos, en caso de nuevas inquietudes, entre ellos la confiscación de bienes161. Al siguiente año, el corregidor Pontón mandó en Guano embargar las pertenencias de los prisioneros; sus vecinos astutamente declararon que nada tenían por ser todos "insolventes"162. Como medida "normal" de represión se hizo uso de la confiscación de bienes en las sublevaciones de Ambato y de Guamote y Columbe. El dinero conseguido con su remate debía utilizarse para pagar las tropas milicianas y para resarcir a la Real Hacienda por los gastos en la pacificación. Dada la penuria de los sancionados, el despojo y remate de los bienes produjo

156 96) González Suárez 1970. II, 1345.157 97) Larrea (Carondelet, 50- 51) transcribe el informe del protector Andrés Salvador, quien hace una velada critica a las medidas de pacificación empleadas por Diguja.158 Los sentenciados a muerte fueron: en San Miguel. 1766 (2. 4. 2.): 5 hombres; en San Ildefonso, 1768 (2. b. 4.): 3 hombres y 1 mujer; en Otavalo. 1777 -Ibarra- (2. 7. 4.): 3 hombres; en Guano, 1778 (2. 8. 2; 2. 8. 4.) 6 hombres y 1 mujer; en Ambato 1780 (2. 9. 2; 2. 9. 3; 2. 9. 4.): 6 hombres y 2 mujeres; en Guamote y Columbe, 1803 (2. 10. 5; 2. 10. 7): 10 hombre» y 4 mujeres. Total: 41 personas. 159 99) Guano, 1778: 2. 8. 4: Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 7.160 Expediente sobre maltratos en los obrajes. Quito 1737 (AGI. Quito, 145).161 Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.2.; 2.7.3; 2.74; 2.7.5; 2.7.6. (las sentencias)162 Guano, 1778: 2. 8. 3

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con seguridad insuficientes cantidades, lo que pone de relieve la inhumanidad de tales castigos163.

La colaboración del estado eclesiástico, como grupo social al servicio de los intereses coloniales, es una constante que permanece invariable a lo largo de la historia de las sublevaciones. Ya en la rebelión de 1764 en Riobamba se pudo comprobar que existía el discernimiento, por lo menos en los círculos dirigentes indígenas, de que la Iglesia era un eslabón más al servicio del colonialismo. Posteriormente la conciencia indígena sobre la identidad de intereses entre la Iglesia y el Estado se manifiesta en el vituperio lanzado por los rebeldes, de que los curas eran los "alcahuetes de la Aduana"164: expresivo insulto que da a entender que la religión, según el concepto de aquellos, no era utilizada sino para encubrir las injusticias de la explotación colonial. Es necesario considerar que este juicio se refería al comportamiento de los funcionarios de la Iglesia, como un grupo social dado, y no tanto al de sus componentes excepcionales, que denunciaron las formas de opresión colonial como causas del miserable estado social al que estaban reducidos los indígenas165. Exceptuados estos individuos, el estado eclesiástico fue un constante y eficaz colaborador del poder colonial en la represión y pacificación de la población indígena sublevada. Además de las labores de espionaje e información a las autoridades, sobre posibles planes subversivos de los indios166 y del control actuado sobre los mismos en base a los padrones de doctrina y de confesión167, se hizo amplio uso del ministerio de la palabra para aplacar, con exhortaciones, a los rebeldes y explicar a sus feligreses la bondad de las instituciones coloniales, acción que generalmente tuvo éxito, por lo menos para obstaculizar una propagación mayor de los movimientos subversivos168.

Como medida extrema de pacificación, cabe señalarse la organización de procesiones eucarísticas. Parece sin embargo, que el respeto demostrado por los indios a la Eucaristía no era tal como concebían los eclesiásticos, pues además de los ultrajes verbales de que aquella no era sino un pedazo de pan o una tortilla hecha por el sacristán169, se cometieron en su presencia sangrientos actos de venganza, aunque en ningún momento fue la Eucaristía el objeto directo de una profanación. El recelo a deshonrar objetos considerados como sagrados aparece, quizás más claro, en conexión con las imágenes religiosas. Con el fin de salvar sus vidas y pertenencias, utilizaron los blancos y mestizos, como seguro asilo, los conventos y en especial los templos parroquiales, a cuyas puertas colocaron para su protección las imágenes sagradas. A pesar de que los sublevados invadieron frecuentemente los lugares de asilo, no lo hicieron después de retirar las figuras, sino que preferían pasar

163 Cfr. Ambato, 1780: 2. 9. 2; 2. 9. 3; 2. 9. 4; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 7.

164 Otavalo, 1777: 2. 7. 5; 2. 7. 6.165 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 9.166 Es clara esta labor especialmente en las sublevaciones de Riobamba. 1764 (2. 3. 9.) y Guamote y Columbe, 1803 (2. 10. 6). 167 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 9; San Miguel, 1766: 2. 4. 2; Otavalo, 1777168 Cfr. Riobamba. 1764: 2. 3. 9; San Miguel, 1766: 2. 4. 2; 2. 4. 3; Otavalo, 1777: 2. 7. 3.169 Otavalo, 1777: 2. 7. 5; 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 2; 2. 10. 3. Cfr. también Lewin 1957, 275.

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por debajo de las mesas sobre las que estaban expuestas, o aun destruir el techo de la iglesia, para con mayor facilidad peñerar en su interior170.

En la documentación que se refiere a las sublevaciones indígenas en el territorio de la Audiencia de Quito, no hay indicio alguno para aseverar que los eclesiásticos colaboraran en la pacificación con las armas en la mano, quizás porque estas sublevaciones de índole regional y corta duración jamás constituyeron un serio peligro contra sus intereses. Otra fue la actitud del clero, por ejemplo, en la sublevación de Túpac Amaru171.

No queremos dejar de señalar -asevera con razón Lewin- que… hubo en el seno del clero más ejemplos de verdadero humanitarismo, en lo que respecta a los indios, que en las otras capas sociales. Esto se explica por la índole espiritual de la función eclesiástica, la que atraía a individuos de auténtica vocación cristiana, en el sentido de humanitaria que se le suele dar, y por la mucho menor participación del clero en el batallar económico cotidiano"172.

*****

170 Cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 3; 2. 7. 5; 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803; 2. 10. 2; 2. 10. 3. Nótese que en Otavalo (1777: 2. 7. 3) a María Pijal se le condenó a ser "encoresada y emplumada", por haber subido al altar mayor y pasado junto a la Eucaristía, en busca del "aduanista".

171 111) Esclarece la participación del clero en el Perú meridional, durante la subleva¬ción de Túpac Amaru, el informe del obispo del Cuzco al visitador Areche, datado el 17. 11.1780 ("La rebeUón de Túpac Amaru", 1971, II, 275- 284). Entre otras cosas ordenó el obispo hacer una rogativa "con las imágenes sagradas, en cuya devoción se interesa más 1. religión de lo. indios. . . haciendo comprender. . . que la guerra contra el Rebel¬de se miraba como punto de Religión. . . Por tomar la bandera con el ejemplo añadí, aue ofrecí, mi persona par. U expedición, y que no duraría tomar el fusil en mano pa¬ra guiar mi clero hasta el real del enemigo. . ."

172 112) Lewin 1957, 227.

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ANEXO 8

PROCESO DE INDEPENDENCIA DE HISPANOAMERICANA Y SU INCIDENCIA EN LA POBLACIÓN INDÍGENA Y AFROAMERICANA173

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Desde el punto de vista nuestras comunidades etno-culturales ancestrales, el proceso de independencia de las colonias y su subsecuente transformación en repúblicas, no tuvieron una connotación genuinamente “americana”, en sentido de haber nacido bajo una inspiración cultural y de raíz propia.

Incluso, un médico y pensador de la talla de Eugenio de Santa Cruz y Espejo, uno de los precursores de la Independencia hispanoamericano, fue un representante del movimiento de crítica a las instituciones y privilegios clericales, monárquicos y nobiliarios de su tiempo, movimiento que conocemos como “Ilustración”. Y si bien un reformador de la Medicina, sus concepciones estuvieron en relación a la evolución de las concepciones occidentales.

Los movimientos de la Independencia tomaron como inspiración lo que había sucedido con las colonias inglesas de Norte América y, también, de la Revolución Francesa, la cual había concluido con la entronización –en medio de un torrente de sangre- de una nueva forma de gobierno: la Democracia Representativa.

Es en este contexto que debemos juzgar los hechos de la etapa de la Independencia y sus consecuencias posteriores, especialmente para la población indígena.

La etapa de la Independencia fue un proceso continental que se extendió desde México hasta el cono sur de América, el cual tuvo a precursores y gestores, En el caso de Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia (los llamados “países bolivarianos”), tenemos entre los precursores al citado Eugenio de Santa Cruz y Espejo, a Simón Rodríguez y Andrés Bello, quienes lanzaron al cielo la antorcha de los “pueblos libres e independientes”. Y más tarde aparecieron como gestores: Miranda, Simón Bolívar y Antonio José de Sucre, aunque también es destacable la actuación de José de San Martín, quien se reunió con Bolívar en Guayaquil para fijar las condiciones de independencia.173 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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Las luchas de la independencia tuvieron como fin sacudir a los pueblos de América de las restricciones jurídicas y económicas que España imponía a sus colonias. Los exagerados tributos y gravámenes recaían sobre los sectores productores y comerciantes de las colonias e, indirectamente, sobre el pueblo.

Por dicha razón, en la Presidencia de Quito las luchas fueron decididamente apoyadas por las oligarquías criollas de la costa, para las cuales resultaba mucho más ventajoso comerciar con Inglaterra y otros países de Europa que seguir subsumida al monopolio español. La verdad sea dicha, las gestas de Independencia liberaron a los pueblos de América del monopolio español, pero poco cambiaron las condiciones para indios y afroamericanos. Tras dicho proceso, la esclavitud y la servidumbre siguieron existiendo y aún más, se consolidó la hacienda en las nacientes republicas.

Los ideales de consolidar una unión pan-andina que un día soñó Bolívar para las naciones que se independizaban, fracasaron uno tras otro. La liga anfictiónica que Bolívar impulsó para buscar la unión de las colonias que se liberaban, desde México hasta el cono sur, no tuvo éxito y, más tarde la Gran Colombia, el sueño más grande de Bolívar, se disolvió sin mayor trámite en 1830, dando lugar a las actuales repúblicas de Venezuela, Colombia y Ecuador.

En todos los puntos de Latinoamérica que fueron sacudidos por los vientos de la liberación, no hubo una conciencia integradora de futuro para nuestros pueblos. El resultado de ello fue la atomización y al final triunfaron los intereses de los caudillos y de los grupos oligárquicos.

Bolívar renunció a la Dictadura, única posibilidad de mantener la unión grancolombina, y tuvo que salir de Bogotá para evitar mayor deterioro de la situación. Antonio José de Sucre, quien, al estar a la altura de los ideales del líder de la Independencia, trató de sostener la unión grancolombiana, fue asesinado en Berruecos mientras regresaba a Quito.

El carácter eminentemente criollo de la Independencia, se vio en todo momento. Ya que muchas veces los representantes de la Corona española eran más benévolos con estos sectores, respetando aún su libertad, obtuvieron el apoyo de amplias mayorías indígenas y negras frente al avance de los patriotas.

Los indios y negros, participaron unas veces en el bando patriota y otras en el realista de acuerdo a lo que era más conveniente a sus intereses. Solo así se explica la tenaz resistencia que presentó al avance de Bolívar el coronel Agualongo y su lealtad al rey de España.

Y es notable que el mismo Bolívar, al aceptar la Dictadura de la Gran Colombia para “salvar la República”, en 1828 anuló la Vicepresidencia, permitió la reapertura de Monasterios, elevó los aranceles de importaciones, otorgó a privilegios al ejército y reimplantó el tributo indígena174. Esto habla ya del contexto histórico y del conservador que fue tomando el Libertador frente a los intereses que lo rodeaban.

174 Historia Patria. Autores varios.

200

ANEXO 9

LOS PUEBLOS INDIGENAS Y NEGROS ANTE LA INDEPENDENCIA175

JORGE NUÑEZ SÁNCHEZ

Uno de los grandes interrogantes de nuestra historia es el papel que jugaron los pueblos indígenas y negros frente al proceso de emancipación emprendido por la población criolla, es decir, por los españoles americanos. Y no es un interrogante mas, originado en el prurito de los historiadores por revisar una y otra vez los hechos del pasado, sino una cuestión fundamental, puesto que los indígenas y negros constituían la inmensa mayoría de la población de la Real Audiencia de Quito. Por lo mismo, preguntarnos por su papel en esa coyuntura histórica equivale a tratar de saber que hizo entonces la mayoría de la población quiteña, que estaba formada por siervos nativos y esclavos negros.

Para aproximarnos a una respuesta, comencemos por precisar que los indígenas del área andina, tras ser golpeados por la violencia de la conquista y la opresión del dominio colonial, desarrollaron tempranamente su propio pensamiento milenarista, su propia profecía de un futuro feliz en el que volverían a vivir con plena libertad, como un medio de resistencia espiritual frente al avasallamiento total que pretendía imponerles el conquistador. Surgieron así nuevas formas de religiosidad indígena, que el dominador bautizó con el prejuiciado nombre de “idolatrías”. Generalmente eran expresiones culturales clandestinas, aunque en ocasiones llegaron a manifestarse como activas ideas de resistencia contra los conquistadores, como ocurrió con el movimiento andino del Taqui Ongo, que surgió hacia 1560 y que en poco tiempo llegó a tener miles de seguidores. Traducido como “canto o danza de la enfermedad”, era una ceremonia de ritualización de la tragedia indígena, en la cual unos chamanes viajeros, que iban de pueblo en pueblo, entraban públicamente en trance, hablaban con la voz de los viejos dioses caídos y anunciaban el advenimiento de una era feliz, que comenzaría con la expulsión de los españoles y de su dios blanco. Y todo ello ocurría en medio de un frenesí de cantos y bailes de la multitud, que celebrara así la esperanza de la futura liberación.

Las prédicas de los sacerdotes del Taqui Ongo contenían también anatemas terribles contra los indios que rindiesen culto al dios cristiano, a los cuales se amenazaba con que el día de la venganza de las “huacas” (dioses indios) los traidores quedarían condenados a vagar por el mundo con la cabeza para abajo y los pies para arriba, o que se convertirían en animales,

175 Tomado del libro “De la Colonia a la República: El Patriotismo Criollo” de Jorge Núñez Sánchez. Colección Bicentenaria. Campaña de Lectura Eugenio Espejo. Quito – Ecuador. 2009

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antes de ser tragados por el mar junto con los españoles. Y para limpiar sus culpas se les exigía que volviesen a adorar a las huacas y homenajear a los chamanes, que se despojasen de los nombres y costumbres de los cristianos y que se purificasen por medio del ayuno y la abstinencia sexual.

En los siglos posteriores, el pensamiento milenarista indígena siguió latente y aún se alimentó de las prédicas proféticas y milenaristas del cristianismo, en un curioso ejemplo de sincretismo cultural, por el cual el dominado utilizaba en su defensa las propias razones del dominador. Tal lo ocurrido en la Sierra quiteña hacia 1797, cuando los indios de la región, afectador por un terrible cataclismo geológico, en el que se juntaron erupciones volcánicas y terremotos, se rebelaron contra los españoles y proclamaron que la “Pachamama” (su Madre Tierra) y los volcanes (sus dioses tutelares) se violentaban para expresar su ira contra los españoles, que habían avasallado a los indios y hollado sus valles y montañas. “Se alzaron los indios en el primer instante, publicando entre sí que los volcanes de Tungurahua, de donde procedió el estrago, habían dado aquellas tierras a sus antepasados y, adorando a aquellos volcanes como si fueran dioses, trataron de eliminar a los españoles que se habían escapado de la ruina general” informaba a Madrid un angustiado Presidente de Quito.

Hubo más: los indios en una clara expresión de su milenarismo, sincretizado ya con la religión católica, proclamaron entonces que se habían cumplido los tres siglos de dominio que el Papa había dado a España sobre América y que era llegada la hora de que los españoles abandonasen esta tierra y los indígenas recobrasen su libertad. Sumamente preocupado con tal situación, el Presidente Muñoz de Guzmán puso en estado de máxima alerta a las fuerzas militares coloniales, cuidando, según sus palabras, “de no dejar a este pueblo sin el freno de la tropa, por lo que en el día me halló vigilante de la conducta de los indios de los pueblos arruinados, que según las partes de los respectivos corregidores me aseguran haberse insolentado y que profieren no deber ya pagar tributos…”

Esta resistencia espiritual de los indígenas andinos, que se mantuvo durante todo el período colonial, nos ayuda a comprender las luchas que ellos desarrollaron, entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, como parte de la propia guerra de resistencia, con ánimo de liberación nacional, frente a todos los españoles, ya fuesen chapetones o criollos. Aunque esas luchas se dieron como protesta inmediata frente a los abusos fiscales del sistema colonial o a las exacciones y violencias de los hacendados criollos, está visto que, en el fondo, estaban inspirados en un viejo y sostenido anhelo de liberación nacional. Y en ese marco debe entenderse los levantamientos indígenas de 1764, en Riobamba; de 1776, 1777 y 1778, en la Sierra norte (Latacunga, Cotacachi, Otavalo, Atuntaqui, Cayambe e Ibarra); de 1880, en Tuquérres y Guaytarilla, en la provincia de Pastos; y de 1803, en Guamote y Columbe, entre otros.

Por otra parte, la acción represiva de las milicias criollas frente a estos levantamientos, detallada en el capítulo 2 de este libro, explica, a su vez, otros fenómenos consecuentes: por una parte, la actitud de temor de la clase propietaria criolla frente a los indios y, por una parte la resistencia de los indios a participar en las luchas de independencia que promovían sus amos criollos.

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En cuanto al temor de los criollos frente a la presencia indígena, este fenómeno salta a la vista desde el primer momento de la inquietud emancipadora, cuando la Junta Soberana de Quito organiza la “Falange Quiteña de Fernando VII” exclusivamente con las tropas de milicia de blancos de la región central y bajo el mando de unos jefes y oficiales que, en su mayor parte, habían participado en la represión de los movimientos indígenas, destacándose entre ellos el temido y sanguinario capitán Baltazar Carriedo y Arce, hacendado de la zona de Latacunga, afamado por su crueldad con los indios sublevados y que era conocido con el sobrenombre de “Mazorra”. Igual cosa podría decirse de Javier Montúfar, hijo de Juan Pío Montufar y Larrea, segundo marqués de Selva Alegre y presidente de la Junta Soberana de Quito. En su calidad de corregidor de Riobamba, Javier había dirigido la crudelísima represión del levantamiento indígena de Guamote y Columbe, llevado a cabo por un ejército miliciano improvisado de 400 hombres, al que se sumaron luego otros 300 milicianos de las provincias próximas.

Esta terrible espiral de violencia desarrollada entre las comunidades indígenas, por una parte, y los hacendados criollos y los funcionarios reales, por otra, durante las últimas décadas del siglo XVIII y los comienzos del XIX, impidió toda aproximación y colaboración entre indígenas y criollos, y tuvo dramáticas consecuencias históricas para nuestro país, tales como las siguientes:

1. En ausencia de las mayorías sociales del país (indígenas y negras), marginadas expresamente por los criollos de sus primeras luchas de emancipación, éstas se convirtieron en un conflicto entre minorías blancas, patriotas o realistas, que eran apoyadas por sectores mestizos. Inclusive el sector más radical de la insurgencia quiteña de 1809 – 1812, liderado primero por Juan de Dios Morales y luego por los jefes del bando “sanchista”, no busco motivar la participación indígena, aunque si logró el respaldo activo de la plebe urbana de Quito.

2. Por el contrario, las fuerzas realistas convocaron a indígenas y negros, cuando les fue indispensable, para luchar contra la independencia que promovían los propietarios criollos, contando para ello con el activo apoyo de la Iglesia. Eso les otorgó una indudable ventaja estratégica y finalmente les garantizó la victoria militar. No puede entenderse el triunfo final de los realistas en la región del norte quiteño sino por la masiva presencia de indígenas de Pasto y esclavos negros del Patía y Barbacoas, reclutados para la guerra por el gobernador Miguel Tacón, mediante la oferta de concretos beneficios sociales (entrega de tierras, suspensión del pago de tributos, manumisión de la esclavitud). Tampoco puede entenderse la feroz resistencia cuencana a la expedición militar de Carlos Montúfar, o los éxitos de las milicias realistas en el Corregimiento de Chimbo, sino en el marco de esa movilización popular a favor de la causa del rey.

3. Esa incapacidad de los patriotas criollos para motivar la participación popular, originada en su temor a una explosión social que amenazara sus intereses, terminó frenando el desarrollo ideológico de su movimiento y debilitando su causa. Sólo así se explica que, mientras Morelos decretaba en México la abolición de la esclavitud,

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de los servicios personales de los indios (mita) y de las castas coloniales, los patricios quiteños no hicieron ninguna referencia a esos acuciantes problemas sociales. Y no olvidemos que estos problemas ya habían sido planteados en 1780 por la rebelión de Túpac Amaru, en el Perú, cuto programa político incluía cinco reivindicaciones básicas: la supresión de la mita; la eliminación de los obrajes; la anulación del reparto de los corregidores; la abolición de todo tipo de alcabala, y la manumisión de los esclavos que adhirieran a su causa.

4. Nuestro proceso de emancipación fue un importantísimo fenómeno histórico, que nos liberó de la dominación extranjera, nos permitió acceder a un lugar entre los pueblos libres y estimuló en otros pueblos el proceso de descolonización. Fue también el punto de partida para la constitución del Estado Nacional ecuatoriano, asentado teóricamente en el principio de la soberanía popular. Empero, junto a esas luces, también tuvo sombras, siendo la primera de ellas la marginación política de los pueblos indígenas y negros, que durante varias décadas siguieron sometidos a un sistema de “colonialismo interno”, en el que las oligarquías criollas acrecentaron y fortalecieron el poder que ya tenían en la colonia, ampliaron sus haciendas a costa de las tierras de comunidades indígenas y siguieron manteniendo a los pueblos negros bajo el yugo de la esclavitud.

Estas son verdades históricas que también hay que recordar en esta hora de conmemoración del Bicentenario de “Quito, luz de América”.

*****

204

ANEXO 10

LEGISLACIÓN INDIGENISTA176

ALFREDO RUBIO ORBE

Decreto estableciendo la contribución personal de indígenas.

SIMÓN BOLÍVAR, LIBERTADOR, PRESIDENTE DE LA REPÚBLICA DE COLOMBIA, ETC., ETC., ETC.,

Considerando:

1.- Que es un deber indispensable de todos los colombianos contribuir al sostenimiento de las cargas del Estado, bien sea de un modo directo, o bien indirecto, de cuya obligación no están escentos los indíjenas:2.- Que habiéndoles igualado la lei de 14 de de septiembre del año 11 en las contribuciones a los demás colombianos, con el objeto de verificarles, lejos de haber mejorado su condición, se ha empeorado, i se han agravado sus necesidades:3.- Que los mismos indígenas desean generalmente, i una gran parte de ellos han solicitado pagar solo una contribución personal quedando escentos de las cargas i pensiones anexas á los demás ciudadanos; oído el parecer del consejo de estado he venido decretando lo siguiente.

Título 1.-Nombres, tasa tiempo de la contribución que deben pagar los indígenas

Art. 1.- Los indíjenas colombianos, pagarán desde la edad de 18 años cumplido hasta los 50, una contribución que se llamará contribución personal de indígenas.

Art.2.- Esta contribución será igualmente para todos la de tres pesos cuatro reales al año.1.- Los indíjenas que además de las tierras de comunidad o de resguardo posean un capital en propiedad de valor de mil o más pesos, en fincas raíces, o en bienes muebles, dejarán de pagar esta contribución y quedarán sujetos a las ordinarias del común de los ciudadanos.2.- Serán también esceptuados todos aquellos indíjenas que se hallen listados ó enfermos habitualmente hasta el estremo de no poder trabajar y ganar un salario; justificándose previamente esta imposibilidad con las formalidades legales que merezcan de la Autoridad competente la declaratoria de escensión, con previo informe del recaudador.

176 Legislación indigenista del Ecuador: Recopilación de Alfredo Rubio Orbe. Ed. Instituto Inbdigenista Interamericano. México D.F. 1954

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Art.- La contribución personal de indíjena se deberá pagar en dos plazos, que se cumplirán en 30 de junio de diciembre de cada año: en el presente solo se cobrará la cuota o porción de un semestre se tendrá por cumplido en fin de diciembre.

Título IIDe las recaudaciones, sus obligaciones, fianzas i gratificaciones

Art. 4.- La recaudación de la contribución de indíjenas, estará á cargo de las personas ó empleados que signare el gobierno.

Art. 5.- Todos los nombrados al efecto asegurarán la cuarta parte de la cantidad á que debe ascender la cobranza que se les encargue i á mas de la obligación consiguiente de sus bienes propios otorgarán las correspondientes fianzas á satisfacción de los intendentes respectivos, que deberán calificar oyendo a la Junta de hacienda.- Único.- Un testimonio de la escritura de fianza se pasará á la contaduría de hacienda, i otro á la tesorería á costa del recaudador.

Art. 6.- Los recaudadores pasarán personalmente á las parroquias ó lugares comprendidos en el partido de la cobranza de su cargo, i asociados de uno de los alcaldes parroquiales i del cura, formarán con presencia de los patrones i libros de la parroquia, valiéndose de los medios suaves que dicte la prudencia, para evitar todo estrépito, un padrón general de todos los indíjenas varones , con expresión de la edad de cada uno; el que firmado por los tres, pasará á la contaduría de hacienda, i otro igual á la tesorería respectivamente, i se revocara cada cinco años.

Art.7.- Del padrón jeneral sacarán los recaudadores listas particulares de los indíjenas contribuyentes jurados por ellos, el alcalde parroquial y el cura; los que deberán servir para cobrar la contribución: renovándose esta anualmente con puntual espresión de los nuevos contribuyentes.

Art.8.- La tesorería entregará a los recaudadores rubricados los libros en que deben llevar la razón detallada de la cobranza con distinción de parroquias i número de contribuyentes, i las cartas de pago que deben darse a estos por los recaudadores, impresas y selladas .Estas cartas contendrán el nombre del indíjena que contribuye, la parroquia , el domicilio ó hacienda á que pertenezca, i la cantidad que ha contribuido, llenándose por el recaudador estas calidades en los espacios que al efecto se dejarán en dichas cartas.Unico.- Estas se espediran por las contadurías de hacienda, quienes las pasarán a las tesorerías con el fin insinuado.

Art. 9.- Cuando ocurriese el fallecimiento de algún indíjena contribuyente, los recaudadores le anotarán en las listas i libros de la cobranza, exigiendo la fé de muerte que se les dará por los curas sin derecho alguno.Unico.- En el caso de no hallarse la partida de muerte, i en los de ausencia de alguna indíjena sin que haya razón de su existencia se acreditará la muerte o ausencia con certificaciones juradas de un alcalde i cura de la parroquia, o con información de testigos en papel de oficio.

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Art.10.- Si algún indíjena hubiere variado de domicilio, el recaudador del lugar al que haya pasado le iscigirá la contribución que deba, lo anotará en sus listas i dará aviso al del domicilio anterior para su descargo.Art. 11.- Los recaudadores están obligados a enterar puntualmente las cantidades que recauden de las tesorerías respectivas informándose estas mensualmente del estado de las cobranzas, para dar con oportunidad las providencias necesarias contra los remitentes ó morosos.

Art.12.- Anualmente rendirán los recaudadores a las tesorerías cuenta jurada de la cobranza, debiendo verificarlo lo mas tarde en todo el mes de marzo del año siguiente , con la espreza calidad de hacer no obstante los enteros á proporción que se verifique la cobranza , i de haber enterado el total de ella un mes antes del rendimiento de la cuenta.Unico.- Por comprobante de ellas se acompañaran las listan i libros de cobranza, las partidas o documentos que acreditan la muerte ó ausencia de los indíjenas, ó la escención de pago que hayan detenido, la razón jurada por el recaudador de los resagos que queden por cobranse, con las diligencias que justifiquen legalmente la imposibilidad de cobro, i el sobrante de las carteras de pago que hayan recibido.

Art.13.- Las tesorerías examinarán i fenecerán las cuentas de los recaudadores de la contribución de indíjenas, lo más tarde en los tres meses siguientes al de su presentación.Art.14.- Se señala á los recaudadores el seis por ciento de todas las cantidades que recauden, sin otro emolumento ni gratificación por razón de gasto.

Título III

Art.15.- Quedarán eximidos los indíjenas de todo el servicio en el ejercito, á menos que voluntariamente se presenten a alistarse en los cuerpos veteranos .Estarán libres de pagar derechos parroquiales y de toda otra contribución nacional de cualquier clase que sea.Único.- Para gozar de la escención de pagar alcabala, es necesario que lo que vendieren, negociaren o contrataren, sea propio suyo, de su cosecha, labranza, crianza, i labor ó perteneciente á otros indíjenas; pero lo que vendieren de persona que debe alcabala, estarán obligados á descubrirlo i manifestarlo, guardándose las instrucciones particulares de la renta.

Art.16.- En todos los negocios que interesen los indígenas, i en las acciones civiles ó criminales que se promovieren entre ellos, ó con los demás ciudadanos, ya sea de comunidad ó de particulares, serán considerados como personas miserables; en cuya virtud no se les llevarán derechos algunos por tribunales i juzgados seculares i eclesiásticos.

Art.17.- No podrán ser destinados los indíjenas a servicio, por ninguna clase de personas, sin pagarles el correspondiente salario, según la costumbre del país.

Título IVDe los cabildos y demás empleados de los indíjenas

Art.18.- Se conservarán los pequeños cabildos y empleados que han tenido las parroquias de indíjenas para su régimen puramente económico.

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Único.- Las obligaciones de estos empleados serán:1.- Celar la conducta en sus subordinados, a fin de evitar los escesos en bebida o en otra especie:2.- Dar aviso a las recaudaciones de los indíjenas que se hayan ausentado de la parroquia, ó de las que hayan venido á ella de otras parroquias.3.- concurrir con su influjo y dilijencias á recaudación de la contribución personal, cuando la persona encargada al efecto se presente en las parroquias, avisándolo anticipadamente á los contribuyentes, á fin de que al primer requerimiento ejecuten el pago: 4.- Notificar con oportunidad á los curas cuando algún indíjena se halle enfermo de gravedad, para que pueda ser socorrido con los ausilios espirituales y corporales que la necesidad demande.

Título VDe los resguardos ó tierras de los indíjenas

Art.19.- En las parroquias donde hayan tierras de comunidad ó Resguardo, se asignará á cada familia de indíjenas la parte necesaria para su habitación y cultivo particular, á mas de lo que necesiten en común para su ganado i otros usos.

Art.20.- En donde haya sobrante de tierras, podrá arrendarse á beneficio de la comunidad de indíjenas practicándose el arrendamiento en público subasta ante el gobernador de la provincia, con presencia del protector, i serán preferidos los indíjenas por lo tanto es convivencia de otros ciudadanos, siempre que los arrendamientos sean para sí i presenten la seguridad necesaria.

Art. 21.- Los curas i los protectores estimularán a los indíjenas por medios más suaves, á trabajar en comun una porción suficiente de tierras del sobrante de los resguardos, para invertir sus productos precisamente en beneficio de los mismos indíjenas.

Título VIDe los protectores jenerales i particulares de los indíjenas

Art.22.- El fiscal ó fiscales de las cortes de justicia serán protectores jenerales de indíjenas, i siempre que estos ocurrieren a cualquiera de ellos en particular ó en comun, para que representen al gobierno ó tribunales superiores, alguna cosa que interese á sus derechos, lo deberán hacer sin dilataciones que sean gravosas.

Art.23.- Los fiscales protectores jenerales representarán al gobierno todo cuanto consideren útil i ventajoso a los indíjenas, á su civilización i bienestar, i a la conservación de sus resguardos, sin permitir que persona alguna se los enajene y usurpe.

Art. 24.- Los ajentes fiscales serán protectores particulares de la provincia en que resida el tribunal, y en cada una de las otras provincias o cabeceras habrá un protector nombrado por el prefecto á propuesta de los gobernadores.

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Art.25.- Los protectores de provincia defenderán la persona i propiedades de los indíjenas, i las concesiones ó privilegios que se les den por este decreto i por las leyes existentes verificándolo en papel de oficio i sin llevarles derechos ni gratificación alguna.

Art.26 Promoverán los protectores por cuantos medios estén á su alcance, el establecimiento de escuelas, para la educación de los hijos de indíjenas, i exitarán a los padres á que los envíen á estos establecimientos con toda la frecuencia posible.

Art.27.- Representarán á los tribunales, por medio de los fiscales, i pedirán al gobierno por conducta del gobernador respectivo, cuando consideren justo i benéfico a los indíjenas de su provincia a los indígenas de su provincia.

Art.28.-Los protectores, durante su encargo, serán eximidos de todo cargo concejil.

Art.29.- En los casos que resulten impedidos los protectores para intervenir en la defensa de algún indíjena, se nombrarán provisionalmente por el tribunal o juzgado el defensa ó defensores que sean necesarios á falta de abogados de pobres, debiendo los defensores así nombrados, hacerles la defensa gratuitamente como á personas miserables.

Art. 30.- A juicio del gobierno, y previos los informes que tenga á bien pedir á los intendentes respectivos, se les señalará á los protectores particulares una cuota o renta que les indemnice su trabajo.

Título VIIDe los estipendios de los curas i observancia de este decreto

Art.31.- Los curas doctrineros gozarán de estipendio ó asignaciones de ciento ochenta i tres pesos, dos reales cada uno.

Art.32.-Los curas que gozaren alguna asignación en los novenos ó en la Mose decimal, no tendrán el estipendio designado; pero si fuese menor la parte que tenga de novenos, se les completará hasta ciento ochenta i tres pesos dos reales.

Art.33.- Queda derogada en todas sus partes la lei de cuatro de setiembre de año 11° indígenas.

Art.34.- El presente decreto se pondrá en ejecución gradualmente en todo, ó en parte, según las órdenes sucesivas que se vayan expidiendo por secretaría respectiva.

Art.35.- En las provincias donde no se haya mandado ejecutar, el gobierno, atendiendo a sus particulares circunstancias, dictará por decretos especiales, las reglas que deben observarse.

Los ministros secretarios de estado en el despacho del interior i de hacienda quedan encargados de su ejecución i cumplimiento en la parte que les corresponda.

209

Dado en Bogotá a 15 octubre de 1828.- Simón Bolívar.- Por S.E. el Libertador presidente, El ministro secretario del interior, José Manuel Restrepo.- El ministro secretario de hacienda, Nicolás M. Tanco.

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ANEXO 11

LA INVASIÓN Y COLONIA177

EDGAR VILLAVICENCIO G.

Galo Ramón, en su libro “El regreso de los runas” se refiere al proceso de exclusión generado desde la más temprana etapa de la invasión y consolidada en la Colonia, con respecto a las poblaciones ancestrales del Ecuador en particular:

Nuestro mayor historiador de comienzos del siglo, González Suárez, estaba convencido de que la historia no empezaba en la época aborigen sino en el momento de subyugación de los indios por los españoles, que los indios –“esa raza vencida”- no tenía ningún potencial histórico, más aún, estaban situados por fuera de ella, que el fundamento de la nacionalidad ecuatoriana correspondía por entero a los mestizos, únicos a los que consideraba iniciadores de la historia, pueblo con futuro, con noción y conciencia de ella.

Esta misma posición se repite ad infinitum en la mayoría de los historiadores de origen hispano en la época colonial e incluso republicana, y en la mayoría de países de las antiguas colonias españolas. Al respecto es importante el libro de un autor ecuatoriano como Antonio Sacoto, “El Indio en el Ensayo de la América Española” editado en Nueva York en 1971, en el cual se hace un recuento de las posiciones racistas de la nobleza criolla y de mestizos intelectualizados a favor de esa misma nobleza, pero a la vez se reconoce las voces disidentes de americanistas al más puro estilo de Fray Bartolomé de las Casas.

Al mismo tenor, se puede encontrar iguales capitulaciones y denuncias en el libro de un autor más contemporáneo como Francisco Cañizares Proaño, editor del libro “La Verdadera Historia del Ecuador”.

Pero de regreso al autor de “El regreso de los runas” continúa su recuento de la ignominia y negación del indio en la Colonia y en la misma República por parte de los historiadores ecuatorianos, así:

Jijón y Caamaño, ese otro gran pilar de la historiografía ecuatoriana, propone el uso de “lo prehispánico” para referirse a todo lo anterior al período colonial. Así, lo aborigen, lo andino, no tenía ni siquiera nombre propio, no era sino difuso antecedente de lo “realmente histórico”, el mundo inaugurado con la presencia hispánica. Años más tarde en la década del 50-60, Gabriel García Cevallos, nuestro principal filósofo de la historia, sistematizará el andamiaje teórico de esta concepción señalando que “el hombre

177 Manual de Formación Intercultural desde la Cosmovisión Andina. Tesis de Licenciatura. UPS 2013.

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prehispánico” era incompleto cultural e históricamente, que nuestro espíritu adquirió conformación definitiva en la historia, en lo europeo universal, al contacto y mezcla con la cultura y la raza hispana. Las ideas contestatarias de entonces, las de Pio Jaramillo, por ejemplo, considerado el mayor indigenista de la época, enarbolaron lo indio para curiosamente proponer su desindianización y lo que es aún peor, la historia aborigen, la del “Reyno de los Schirys paralela y contemporánea a los incas” según esta versión, servía para fundamentar los conflictos nacionales con el Perú, antes que para encontrar los lazos de una historia común.178

Siguiendo con su argumento, Galo Ramón contrasta la posición hispanófila de los historiadores y gran parte de la intelectualidad del Ecuador, con aquella asumida desde el vecino país, el Perú:

Cuán lejos estaba ese pensamiento del de los intelectuales indigenistas peruanos como Zulen, Romero Churata, de Luis Valcárcel con su “Tempestad de los Andes” en que soñaba “que desde los andes irradiaría otra vez la cultura”, de las ideas de Mariátegui, gran admirador de la organización comunal india o aquellas tempestuosas de Arguedas, ese testimonio-propuesta que interpretaba la cultura andina de modo subversivo y universalizador.

He ahí de manera palmaría la diferencia radical del proceso histórico – cultural de una élite mestiza intelectual ecuatoriana, desfasada de su raíz y del reconocimiento de las raíces profundas de la nacionalidad ecuatoriana; y al contrario el implícito valor de una intelectualidad igualmente mestiza pero devenida en cultora de lo originario – ancestral indígena como fuente de inspiración y reflexión que conlleva el sello de lo andino como una bandera, como raíz y causa de la reivindicación del indio en el contexto americano.

Galo Ramón concluye señalando el proceso y resultado de las políticas coloniales en la región andina:

La invasión y colonización española a nuestros territorios impuso una razón colonial de doble naturaleza: a) una desvalorización y negación de la civilización andina aquí existente, censurada y estigmatizada de primitiva, bárbara, obsoleta; y b) nos intentó inscribir a occidente exaltando sus valores y logros culturales, tecnológicos, económicos, como imagen objetivo por alcanzarse. Sin embargo, ambos objetivos eran inviables desde su nacimiento.

Pero, Galo Ramón no sigue o no es capaz de seguir una vertiente aún más contestaría nacida en el seno de la cultura aymara, el de una intelectualidad igualmente indígena y mestiza que se lanza a ser portaestandarte de la reivindicación indígena, por sus propios derechos, en ella milita Ramiro Reynaga quien en su libro “Tawa Inti Suyu” asume el tratamiento de una de las situaciones mayormente descuidadas en el reconocimiento de la

178 Pío Jaramillo concluía en su obra cimera El Indio Ecuatoriano, Tomo I, p. 194 que “sólo una fuerte clase media, educada, propietaria, industrial y libre daría solidez a la arquitectura social de nuestras democracias” y luego enfatizaba que el indio debe incorporarse “voluntariamente por el mestizaje a la obra de la cultura nacional”.

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historia de la invasión y la colonia, es el carácter y las circunstancias que generaron la invasión, así como el carácter y condiciones propias de los españoles.

En este sentido es importante reconocer la visión, no exenta de pasión, de Ramiro Reynaga que caracteriza a los españoles y a la civilización europea en general de la época de la invasión, en base a las siguientes características:

Europa se hizo opresora hace cientos de miles de años. Sus colectividades agotaron los frutos naturales antes de aprender a vivir del cultivo. Los hombres abandonaron la agricultura rudimentaria. Las mujeres sembraron ocasionalmente. La siembra, sin canales de riego, fertilizantes, rotación de plantaciones, andeneras ni directrices cósmicas jamás pudo ser organizada en Europa. Pese a ser continente con menos tierra que el Tawantinsuyu. Abandonando las plantas los europeos abandonaron la comida natural del humano. Sin vegetales se hicieron carnívoros y feroces como los grandes gatos. Con caza frenética exterminaron los animales a los cuales llaman salvajes. No domesticaron una planta, un animal. La escasez de carne se sumó a la escasez de vegetal. El hambre parió al miedo. El miedo parió al egoísmo. Las colectividades se fragmentaron en clanes e individuos. Estos pedazos no se acercaron ni juntaron en el cuidado y amor a plantas y animales, se redujeron en su rivalidad y agresión. Escapando del miedo al hambre cayeron en la ambición. El robo produjo más que el trabajo individual y rudimentario. Crearon la propiedad privada y acumularon todo cuanto más pudieron. Para cuidar sus propiedades y asaltar las ajenas fabricaron armas cada vez más mortíferas. Para medir sus diferencias de riquezas inventaron el dinero. Desde entonces su único dios no traicionado. El acaparamiento individual no resolvió el hambre social. Lo agravó. La guerra se hizo permanente en Europa. Sus estados-naciones resultaron de necesidades guerreras. Al asalto de alimentos, animales, minerales siguió el asalto de gentes. Humanos se apropiaron de humanos. La esclavización de familias preparó la esclavización de pueblos. Desde entonces en Europa hubo sólo dos clases de gentes y pueblos, esclavos o amos. Los obesos ciudadanos griegos elogiaban la belleza de la libertad gracias al hambre de sus esclavos. Su Olimpo está saturado de crímenes, robos, violaciones, traiciones. Sus dioses reflejaban su vida terrenal. Los asesinos eran homenajeados, respetados e imitados. Europa cambió cada vez que una de sus culturas devoró las otras. Sus 6.000 años historiados son una guerra con dos breves e incompletas treguas: Grecia y el renacimiento. Sus héroes y sus dioses están conectados con la muerte. Castigó a los pocos quienes predicaron amor. Cristo fue ejecutado por el voto abierto, democrático y popular. Después fue hecho bandera de odio. Sangre humana corrió y corre con su dulce nombre por bandera. Los romanos clasificaron sus propiedades en mudas -cosas semiparlantes -animales- y parlantes-humanos. Los acreedores despedazaban el cadáver de un ciudadano libre en precisa proporción a sus deudas e intereses, para repartírselo. Obedecían las XII Tablas, base del derecho europeo. Cayó Roma y fue añorada y admirada. Toda la historia posterior del continente fue intento por reconstruirla. Hitler se acercó más. Después de la caída de Carlomagno bandas de asaltantes asolaron Europa, de norte a sur y de este a oeste, matando, violando, mutilando, robando. Los más feroces aplastaron a sus rivales. Se hicieron nobles feudales y engendraron la aristocracia europea. La jerarquía religiosa no fue ajena a tal brutalidad. Pobres mujeres eran hechas monjas y vírgenes por el dogma. Violadas por sus superiores parían en plena misa papal. Para evitarlo el vaticano quedó para hombres y homosexuales. Europa dice guiarse por la razón y vivió la historia más

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irracional. Cada vez más lejos de la naturaleza. Hizo del oro mercancía universal y midió la felicidad de los pueblos por su acumulación. La vida para plantas, animales y humanos era cada vez más intolerable. Sufrían hambre, suciedad, plagas nacidas de los cuerpos raquíticos, terror y tormento de la inquisición, despotismo de los amos. Periódicamente visionarios y profetas vaticinaban el fin del mundo. Sus anuncios generaban explosiones masivas de locura, orgía y suicidios. Sobre todo si la profecía coincidía con pestes. Los europeos escaparon de su tierra por la única salida. Sus sabios con reverente seriedad, describían la tierra como media naranja sostenida por cuatro elefantes parados sobre una tortuga o como cuadrada y plana. En algo estaban de acuerdo: más allá del horizonte los océanos se lanzaban incesantemente a un abismo sin fin. Sin embargo la desesperación empujó a la gente a escapar en frágiles navíos. El frenesí de la huida enriqueció a varias compañías los siglos XIV y XV. Los Estados eran muy débiles para explorar. Sólo legalizaron empresas privadas. Estas, cual estados, podían firmar tratados, explorar, explotar y administrar las tierras asaltadas, crear ejércitos y flotas, guerrear. El asalto colonial comenzó en Europa. Usureros, comerciantes, transportistas, inflaban intereses, precios de mercaderías y pasajes. Especuladores vendían asientos en barcos armados de velamen, brújula y pólvora. Muchos fugitivos esperanzados los abordaron rumbo a la nada desconocida. No volvieron ni se supo más de ellos. Según los rumores fueron asesinados y echados al mar por sus codiciosos transportadores. La gente vio la muerte segura en los océanos. Fue obligada por los empresarios a subir a los barcos. Algunos encadenados como los 120 prisioneros venidos con Colón. Los dueños de Europa se lanzaron en competencia al asalto de América, Asia y África. Reyes y empresarios ya tenían certeza. Al otro lado de los océanos había pueblos e impusieron el monopolio de los viajes. Su objetivo ya no era escapar, era lucrar y robar. En Europa quedaba poco por asaltar y crecía el riesgo de ser asaltado por nuevos señores de la guerra. Enfermó aquel continente al extremo de necesitar de la salud de otros pueblos para vivir. Comió hambre ajena. La única actividad conocida por los europeos mejor que otros pueblos era la guerra. Matar era corriente para ellos. Adaptaron invenciones pirotécnicas de China y perfeccionaron armas de fuego, hierro y pólvora. Inventaron los instrumentos más mortíferos de todo el mundo. Europa arrebató al resto del planeta todo cuanto distancia y transporte le permitieron cargar. Enriqueció inmensamente con especias de Asia, oro y plata de América y venta de humanos de África. La riqueza europea no salió de tierra europea. Desde 1650 todas sus guerras internas fueron por posesión directa o indirecta de colonias. Ninguna democratización frenó su asalto. La revolución francesa contrató mercenarios suizos y germanos para retener Haití. Así nació su legión extranjera. Aprendió de otros continentes a guisar su comida con especias y dejó de alimentarse de carne pura, cruda o asada. Su agresividad enriquecida cristalizó en arrogancia. Midió el grado de civilización de los pueblos del planeta usando como metro su salvajismo. A quienes vivíamos en armonía cósmica, sin guerras ni enfermedades, nos consideró animales. Cuatro Papas discutieron si los andinos éramos humanos o bestias. La compraventa de africanos e indios benefició a todos los europeos. Pordioseros y reyes, curas y putas, abogados y poetas, tenderos y pensadores, asaltantes y místicos gozaron del botín en mayor o menor medida. Europa entera acumuló capital. Con él experimentó e inventó maquinarias. La ciencia y la industria europeas no resultaron de ninguna acumulación interna de capital o plusvalía. Nacieron del saqueo de continentes. Apenas respiró la industria estiró sus uñas hasta donde había llegado Europa. Economistas ingleses, filósofos alemanes y sociólogos franceses; ellos, como los esclavistas griegos, pudieron pensar sus abstracciones porque

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millones de indios, africanos y asiáticos los alimentaron con su hambre, los vistieron con su desnudez y los enriquecieron con su agonía. Europa supuso universal su vida sangrienta. No creyó las primeras noticias del Tawantinsuyu. Tuvo por utópica, irrealizable una sociedad sin guerras, propiedades, hambre, plagas ni opresión. No imaginó una nación viviendo con la paz y el equilibrio de la comunidad estelar. Pronto la inquisición cortó las noticias. Nuestra luz, sin embargo, fue intensa, se filtró por las grietas de la coraza inquisitorial. Sir Thomas More leyó descripciones como las del navegante Américo Vespucio y del viajero Pedro Martínez d' Anghiera. A continuación escribió Utopía. Prohibida en Inglaterra, su país, se pudo publicar en inglés recién en 1551, 35 años más tarde de la edición en latín. Los pobladores de Utopía se llaman amaronautas, derivación de amautas, vivían sin dinero ni guerras, en colectividades agrícolas. Describió, con la máxima claridad permitida por la época, la vida incaica. Protestó así contra la violencia y egoísmo de Europa. A pesar de ser noble inglés tuvo que huir por varios países y ocultar su nombre con seudónimo. Finalmente fue capturado y ejecutado. En Ciudad del Sol, de fines del siglo XVI, los habitantes, como en el Tawantinsuyu, no tenían propiedad individual, la autoridad no se heredaba, se lograba con conocimiento y no había policía. Tomasso Campanella, el autor, fue encarcelado 27 años por España a causa de sus escritos y por intentar la liberación de Nápoles. Pese a la inquisición, cuando los Utopistas, Europa supo más sobre las Comunidades indias que hoy. El renacimiento difundió Campanella, Moro y otros buscando iluminar la oscuridad europea. Nuevos utopistas nacieron. Más allá de sus diferencias todos describen al Ayllu.

Este panorama desolador, que mucho tiene de histórico, de la civilización europea, dio origen a aquello que sería uno de los más grandes genocidios mundiales, de lo cual igualmente la historia se cuida de tratar en sus textos oficiales, no así José Carlos Mariátegui en sus Siete Ensayos crudamente manifiesta que:

La Conquista fue, ante todo, una tremenda carnicería. Los conquistadores españoles, por su escaso número, no podían imponer su dominio sino aterrorizando a la población indígena, en la cual produjeron una impresión supersticiosa las armas y los caballos de los invasores, mirados como seres sobrenaturales. La organización política y económica de la Colonia, que siguió a la Conquista, no puso término al exterminio de la raza indígena. El Virreinato estableció un régimen de brutal explotación. La codicia de los metales preciosos, orientó la actividad económica española hacia la explotación de las minas que, bajo los inkas, habían sido trabajadas en muy modesta escala, en razón de no tener el oro y la plata sino aplicaciones ornamentales y de ignorar los indios, que componían un pueblo esencialmente agrícola, el empleo del hierro. Establecieron los españoles, para la explotación de las minas y los “obrajes”, un sistema abrumador de trabajos forzados y gratuitos, que diezmó la población aborigen. Esta no quedó así reducida sólo a un estado de servidumbre –como habría acontecido si los españoles se hubiesen limitado a la explotación de las tierras conservando el carácter agrario del país– sino, en gran parte, a un estado de esclavitud.

Esta aserción de Mariátegui se la puede contrastar y ejemplificar en los escritos de Fray Bartolomé de las Casas, en los que se narra la crueldad de los españoles cuanto de sus estrategias de captura y venta de indígenas en las colonias centroamericanas. Pero igualmente Mariátegui reconoce, en ese profundo abismo de odio y ambición, que fue la

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empresa de invasión española, las figuras de notables humanitarios y su acérrima defensa de los pueblos indios:

No faltaron voces humanitarias y civilizadoras que asumieron ante el rey de España la defensa de los indios. El padre de Las Casas sobresalió eficazmente en esta defensa. Las Leyes de Indias se inspiraron en propósitos de protección de los indios, reconociendo su organización típica en “comunidades”. Pero, prácticamente, los indios continuaron a merced de una feudalidad despiadada que destruyó la sociedad y la economía incaicas, sin sustituirlas con un orden capaz de organizar progresivamente la producción.

Igualmente aquí Mariátegui aporta con un elemento de conciencia y ciencia, al tratar el estado de los esclavos negros llegados a las Américas:

La tendencia de los españoles a establecerse en la Costa ahuyentó de esta región a los aborígenes a tal punto que se carecía de brazos para el trabajo. El Virreinato quiso resolver este problema mediante la importación de esclavos negros, gente que resultó adecuada al clima y las fatigas de los valles o llanos cálidos de la costa, e inaparente, en cambio, para el trabajo de las minas, situadas en la sierra fría. El esclavo negro reforzó la dominación española que a pesar de la despoblación indígena, se habría sentido de otro modo demográficamente demasiado débil frente al indio, aunque sometido, hostil y enemigo. El negro fue dedicado al servicio doméstico y a los oficios. El blanco se mezcló fácilmente con el negro, produciendo este mestizaje uno de los tipos de población costeña con características de mayor adhesión a lo español y mayor resistencia a lo indígena.

Más adelante define Mariátegui el régimen colonial desde su lógica económica y desde sus limitaciones estructurales del feudalismo, trazando en paralelo un análisis del otro tipo de colonización que se dio en Norteamérica, de hecho se vuelve a considerar que el paralelo de Perú, no es más que el ejemplo paradigmático del conjunto de los Andes, máxime aún que a la fecha presente, el conjunto de la región andina estuvo sometida a la colonia española bajo la estructura institucional del Virreinato del Perú:

El colonizador español carecía radicalmente de esta aptitud. Tenía una idea, un poco fantástica, del valor económico de los tesoros de la naturaleza, pero no tenía casi idea alguna del valor económico del hombre. La práctica de exterminio de la población indígena y de destrucción de sus instituciones –en contraste muchas veces con las leyes y providencias de la metrópoli– empobrecía y desangraba al fabuloso país ganado por los conquistadores para el rey de España, en una medida que éstos no eran capaces de percibir y apreciar. La persecución y esclavizamiento de los indios deshacía velozmente un capital subestimado en grado inverosímil por los colonizadores: el capital humano. Los españoles se encontraron cada día más necesitados de brazos para la explotación y aprovechamiento de las riquezas conquistadas. Recurrieron entonces al sistema más antisocial y primitivo de colonización: el de la importación de esclavos. El colonizador renunciaba así, de otro lado, a la empresa para la cual antes se sintió apto el conquistador: la de asimilar al indio. La raza negra traída por él le tenía que servir, entre otras cosas, para reducir el desequilibrio demográfico entre el blanco y el indio. La codicia de los metales preciosos –absolutamente lógica en un siglo en que tierras tan distantes casi no podían mandar a Europa otros productos–, empujó a los españoles a

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ocuparse preferentemente en la minería. Su interés pugnaba por convertir en un pueblo minero al que, bajo sus Inkas y desde sus más remotos orígenes, había sido un pueblo fundamentalmente agrario. De este hecho nació la necesidad de imponer al indio la dura ley de la esclavitud. El trabajo del agro, dentro de un régimen naturalmente feudal, hubiera hecho del indio un siervo vinculándolo a la tierra. El trabajo de las minas y las ciudades, debía hacer de él un esclavo. Los españoles establecieron, con el sistema de las “mitas”, el trabajo forzado, arrancando al indio de su suelo y de sus costumbres. La incapacidad del coloniaje para organizar la economía peruana sobre sus naturales bases agrícolas, se explica por el tipo de colonizador que nos tocó. Mientras en Norteamérica la colonización depositó los gérmenes de un espíritu y una economía que se plasmaban entonces en Europa y a los cuales pertenecía el porvenir, a la América española trajo los efectos y los métodos de un espíritu y una economía que declinaba ya y a los cuales no pertenecía sino el pasado.

Para graficar aún más el contraste de lo expuesto, Mariátegui cita en extenso a Vasconcelos en relación a la lógica colonial que se estableció en Norteamérica:

En el Norte no hubo reyes que estuviesen disponiendo de la tierra ajena como de cosa propia. Sin mayor gracia de parte de sus monarcas y más bien, en cierto estado de rebelión moral contra el monarca inglés, los colonizadores del norte fueron desarrollando un sistema de propiedad privada en el cual cada quien pagaba el precio de su tierra y no ocupaba sino la extensión que podía cultivar. Así fue que en lugar de encomiendas hubo cultivos. Y en vez de una aristocracia guerrera y agrícola, con timbres de turbio abolengo real, abolengo cortesano de abyección y homicidio, se desarrolló una aristocracia de la aptitud que es lo que se llama democracia, una democracia que en sus comienzos no reconoció más preceptos que los del lema francés: libertad, igualdad, fraternidad. Los hombres del norte fueron conquistando la selva virgen, pero no permitían que el general victorioso en la lucha contra los indios se apoderase, a la manera antigua nuestra, ‘hasta donde alcanza la vista’. Las tierras recién conquistadas no quedaban tampoco a merced del soberano para que las repartiese a su arbitrio y crease nobleza de doble condición moral: lacayuna ante el soberano e insolente y opresora del más débil. En el Norte, la República coincidió con el gran movimiento de expansión y la República apartó una buena cantidad de las tierras buenas, creó grandes reservas sustraídas al comercio privado, pero no las empleó en crear ducados, ni en premiar servicios patrióticos, sino que las destinó al fomento de la instrucción popular. Y así, a medida que una población crecía, el aumento del valor de las tierras bastaba para asegurar el servicio de la enseñanza. Y cada vez que se levantaba una nueva ciudad en medio del desierto no era el régimen de concesión, el régimen de favor el que primaba, sino el remate público de los lotes en que previamente se subdividía el plano de la futura urbe. Y con la limitación de que una sola persona no pudiera adquirir muchos lotes a la vez. De este sabio, de este justiciero régimen social procede el gran poderío norteamericano. Por no haber procedido en forma semejante, nosotros hemos ido caminando tantas veces para atrás.

Luego Mariátegui critica el régimen feudal y ahonda en el análisis del carácter de la colonia española en tierras americanas:

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La feudalidad es, como resulta del juicio de Vasconcelos, la tara que nos dejó el coloniaje. Los países que, después de la Independencia, han conseguido curarse de esa tara son los que han progresado; los que no lo han logrado todavía, son los retardados. Ya hemos visto cómo a la tara de la feudalidad, se juntó la tara del esclavismo. El español no tenía las condiciones de colonización del anglosajón. La creación de los EE.UU. se presenta como la obra del pioneer. España después de la epopeya de la Conquista no nos mandó casi sino nobles, clérigos y villanos. Los conquistadores eran de una estirpe heroica; los colonizadores, no. Se sentían señores, no se sentían pioneers. Los que pensaron que la riqueza del Perú eran sus metales preciosos, convirtieron a la minería, con la práctica de las mitas, en un factor de aniquilamiento del capital humano y de decadencia de la agricultura… El colonizador, que en vez de establecerse en los campos se estableció en las minas, tenía la psicología del buscador de oro. No era, por consiguiente, un creador de riqueza. Una economía, una sociedad, son la obra de los que colonizan y vivifican la tierra; no de los que precariamente extraen los tesoros de su subsuelo… Tal vez las únicas falanges de verdaderos colonizadores que nos envió España fueron las misiones de jesuitas y dominicos. Ambas congregaciones, especialmente la de jesuitas, crearon en el Perú varios interesantes núcleos de producción.

Igualmente la crítica de Mariátegui se refiere al proceso de enfeudamiento del encomendero y del despojo de las tierras de propiedad comunitaria:

Ni las medidas previsoras de Toledo, ni las que en diferentes oportunidades trataron de ponerse en práctica, impidieron que una gran parte de la propiedad indígena pasara legal o ilegalmente a manos de los españoles o criollos. Una de las instituciones que facilitó este despojo disimulado fue la de las ‘encomiendas’. Conforme al concepto legal de la institución, el encomendero era un encargado del cobro de los tributos y de la organización y cristianización de sus tributarios. Pero en la realidad de las cosas, era un señor feudal, dueño de vidas y haciendas, pues disponía de los indios como si fueran árboles del bosque y muertos ellos o ausentes, se apoderaba por uno u otro medio de sus tierras. En resumen, el régimen agrario colonial determinó la sustitución de una gran parte de las comunidades agrarias indígenas por latifundios de propiedad individual, cultivados por los indios bajo una organización feudal. Estos grandes feudos, lejos de dividirse con el transcurso del tiempo, se concentraron y consolidaron en pocas manos a causa de que la propiedad inmueble estaba sujeta a innumerables trabas y gravámenes perpetuos que la inmovilizaron tales como los mayorazgos, las capellanías, las fundaciones, los patronatos y demás vinculaciones de la propiedad.

A pesar de ello el régimen feudal, mantuvo viva a la comunidad indígena al límite de su extinción, asegurándose de tal manera el concurso, en calidad de siervos, de los trabajadores de sus latifundios:

El campesino se veía forzado a prestar sus servicios al propietario, quien contaba para obligarlo al trabajo en su latifundio –si no hubiese bastado la miseria a que lo condenaba la ínfima parcela– con el dominio de prados, bosques, molinos, aguas, etc. La convivencia de “comunidad” y latifundio en el Perú está, pues, perfectamente explicada, no sólo por las características del régimen del Coloniaje, sino también por la experiencia de la Europa feudal. Pero la comunidad, bajo este régimen, no podía ser verdaderamente amparada sino

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apenas tolerada. El latifundista le imponía la ley de su fuerza despótica sin control posible del Estado. La comunidad sobrevivía, pero dentro de un régimen de servidumbre. Antes había sido la célula misma del Estado que le aseguraba el dinamismo necesario para el bienestar de sus miembros. El coloniaje la petrificaba dentro de la gran propiedad, base de un Estado nuevo, extraño a su destino.

*****

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ANEXO 12

EL TIEMPO DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL179

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Hacemos un extracto de “La Visión Cósmica de los Andes” con el fin de hacer ver, bajo una nueva óptica, los hechos de la Historia, particularmente los relacionados con el Renacimiento Europeo y el desarrollo de la época moderna, los cuales copan las páginas de los últimos cinco siglos de Historia.

“Una breve sinopsis de los últimos quinientos años de historia demuestra que a partir del siglo XVI surgen las naciones europeas como potencias coloniales que se extienden a todo el Mundo. Portugal establece sus asientos coloniales en América; España extiende sus dominios a vastas regiones de Norte, Centro y Sud América; Inglaterra y Francia hacia América del Norte, África, Medio Oriente y Asia.” “El ciclo europeo (o Pachakutik de Europa) se manifiesta cada vez con mayor claridad y un nuevo sentido de valores se impone; Europa se considera la cumbre de la civilización mundial y mira a otros pueblos como retrasados, bárbaros e inferiores.” “La estratificación social de las colonias hispanas en la que se jerarquizaba a los pobladores desde chapetones hasta indios y negros, ubicando a éstos en la base de la pirámide social, fue la manifestación más sensible del eurocentrismo.” “Europa se convirtió en el centro de la atención mundial, la metrópoli de las ideas, desde la cual provenían las corrientes de pensamiento, las costumbres y las modas y, en general, todo lo que se consideraba civilizado.” “Todas las expresiones culturales indígenas fueron marginadas y su forma de vida -durante el régimen feudal- se redujo a sus más rudimentarias expresiones.” “Esta situación experimentó un cambio en el presente siglo al encumbrarse la nación anglosajona de América del Norte, pero la relación de dependencia con ella y con las naciones europeas se mantuvo; el vínculo norte-sur ha permanecido invariable, y, es que, en el flujo periódico de los ciclos históricos, eran los pueblos del hemisferio norte los que prevalecerían en los quinientos años anteriores.” 180

179 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor. 180 TATZO ALBERTO – RODRÍGUEZ GERMÁN, Visión Cósmica de los Andes.

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El “mundo occidental”, el cual marcó la pauta de la civilización en los últimos cinco siglos, tuvo su momento crucial en el siglo XV, tiempo en que se manifestó el espíritu aventurero, náutico y mercantil de los reinos de Europa. Sus empresas colonialistas fueron en búsqueda de las inmensas riquezas de otros continentes. Se ha llamado occidental porque su lugar de inicio fue el occidente europeo, coincidiendo su momento de emergencia con el comienzo de los tiempos de oscuridad de las culturas de todo el Continente americano.

Con el viaje de Colón (1492) se inician las empresas de saqueo e invasión sistemática a América181.

“Cuando Cristóbal Colón hizo su histórica travesía, el occidente europeo vivía una fiebre de viajes que buscaban abrir nuevas rutas comerciales hacia aquellos pueblos y culturas que -entre el mito y la leyenda- habían sido descritos por Marco Polo y Mandeville. En el lenguaje cartográfico del siglo XVI, las Indias eran las tierras que figuraban en sus mapas, más allá de Persia. Entonces, se llamaban Indias Intragangéticas a las que se encontraban al occidente del Mar Ganges (Golfo de Bengala). Extragangéticas eran las situadas al oriente de dicho punto. Las meridionales al Sur y las orientales, al extremo oriente del continente.

Como podemos ver en el mapa, la representación de los continentes adolecía de grandes errores. Empero, gracias a los viajes de exploración que los portugueses iniciaron por lo que llamaban “La Mar Occidental” (hoy Océano Atlántico) y a los viajes comerciales hacia el norte y el sur, en la primera mitad del siglo XV, estas distorsiones empezaron a ser

181 RODRÍGUEZ FLOR GERMÁN, Tawa Nintin Suyu, Comunidad Cósmica de los Andes. Editorial ABYA-YALA. 2010.

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corregidas. En la segunda mitad de dicho siglo los límites de Europa ya eran mucho más precisos, a diferencia de los perfiles de África y Asia, muy alejados de su forma y proporciones verdaderas. Si bien la corrección cartográfica la habían comenzado los portugueses, la travesía de Colón vino a abrir para España y Europa una época de descubrimientos geográficos sorprendentes, y uno de ellos fue que las Indias Orientales, las cuales ya figuraban en sus mapas, eran en realidad los perfiles orientales de América.

Junto con las correcciones cartográficas vino la anexión de tierras, la colonización y asimilación de los pueblos a la cultura y religiosidad europeos. La racionalidad monomaníaca de Occidente no admitía más que una religión y una civilización. Así, al lanzarse a la conquista de los “Nuevos Mundos”, los emisarios de la civilización occidental invadieron nuestros pueblos como lo estaban haciendo en otras partes del mundo. En este proceso se pueden reconocer tres fases. La primera fue la exploración y desembarco en las tierras de América. El segundo, las duras marchas de expedición (la historia oficial las llama “descubrimientos”). Y el tercero, la asimilación cultural y religiosa de los pueblos conquistados, así como su incorporación a la administración colonial de España (concomitante a la estigmatización y persecución de las culturas tradicionales indígenas).

El resultado fue la gradual desestructuración de las civilizaciones indígenas, junto al desarraigo de sus creencias, saberes y costumbres. Acerca de cómo se realizó esta invasión bárbara, los escritos de Bartolomé De Las Casas, cuando se refiere a la llegada de bucaneros alemanes a las Antillas, son contundentes y claros: “... en aquellas tierras hallaron gente mansísimas ovejas; como hoy mucho más que los otros las suelen hallar en todas las partes de indias antes de que les hagan daño los españoles. Entraron en ellas sin comparación con ninguno otro tirano y más irracional y más furiosamente que cruelísimos tigres y que rabiosos lobos y leones. Porque con mayor ansia y ceguedad rabiosa de avaricia, y más exquisitas maneras e industrias para haber y robar plata y oro que todos los de antes; pospuesto todo temor a Dios y al Rey y vergüenza de gentes; olvidados que eran hombres mortales (...) Han asolado, destruido y despoblado estos demonios encarnados más de cuatrocientas leguas felicísimas y en ellas grandes y admirables provincias, valles, regiones amenísimas, poblaciones muy grandes, riquísimas de gente y oro. Han muerto y despedazado totalmente grandes y diversas naciones, muchas leguas han dejado persona que la hable, sino algunos que se han metido en las cavernas y entrañas de la tierra, huyendo de tan extraño y pestilencial cuchillo. Mas han muerto y destruido y echado a los infiernos aquellas inocentes generaciones, por extrañas y varias y nuevas maneras de cruel iniquidad e impiedad.”

“Aparte de quienes llegaron para hacer trabajos científicos, cartográficos o de adoctrinamiento religioso, la mayor parte de españoles eran los que no tenían destino cierto en España: los nobles que habían quedado en la ruina, gente del pueblo, honrada pero ignorante, y otra que había logrado conmutar sus penas con la justicia de España, antes de enrolarse en las expediciones. Así, los abusos que cometieron los “conquistadores” se explican, en gran parte, porque quienes se enrolaron en los viajes a América eran reos en su propia tierra182.” “Aunque mucho se diga sobre los 182 Los españoles solían llamar “marranos” a las personas sin modales, sin educación y con disposición a la estafa. Marranos formaron el grueso de cada una de las expediciones.

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descubrimientos que realizaron los españoles, la verdad es que ninguno de ellos hubiera podido llegar hasta donde llegó sin el conocimiento y la ayuda de los nativos, prestos a ayudarlos en cada paso de su marcha. Dentro de la historia elaborada con los ojos del colonizador mientras éste aparece como el protagonista de hechos heroicos, el indígena aparece como masa anodina.”

“Y desde el punto de vista del desarrollo cultural de la Península, quienes cruzaron el Océano hacia América no fueron los que fermentaron el Renacimiento Cultural en Europa, sino quienes mantenían los prejuicios de la época medioeval, con su oscurantismo, intolerancia religiosa, etnocentrismo y sus arbitrarios e inhumanos procederes. Para tener una idea aproximada de ellos, Seignobos, el historiador, al relatar sobre la forma como se administraba justicia en España, decía: “... las cárceles (en Europa) eran calabozos sombríos, húmedos, sin aire, infectos, en que el preso, apenas alimentado, se echaba por el suelo como un animal inmundo. Por lo demás, no se pensó en mejorar las penas ni abolir los suplicios crueles. Se continuó ahorcando, quemando vivos a los hombres, descuartizando, cortando las manos o las orejas, arrancando la lengua a los reos, etc. Hasta se adoptó en el siglo XVI el suplicio de la rueda, que consistía en romper a golpes de barra las piernas y los brazos del condenado atado en una rueda donde se le dejaba morir. Cada ciudad tenía sus verdugos, su horca, su plaza de ejecuciones; y estos suplicios eran públicos...”

“La época de la Colonia Española duró varios siglos, hasta que los movimientos independentistas de América terminaron con la hegemonía y el monopolio económico de España. Durante este tiempo, la historia de nuestras ancianas y sabias culturas fue escrita con los ojos del conquistador.”

El cambio colectivo de una época a otra tiene un momento decisivo y éste es cuando la vida cultural y las instituciones toman una fisonomía distinta a la que antes tenían. Este cambio ocurrió en las sociedades americanas con el proceso de invasión europeo y la asimilación de las colectividades y etnias autóctonas al sistema de gobierno y valores del mundo europeo.

Este cambio no es un proceso tan rápido como el paso del día a la noche, pues lo que es minutos en las veinte y cuatro horas del día resulta ser años en la Historia. Sin embargo, lo uno y lo otro son procesos cosmohistóricos que conllevan un drama y un proceso de interrelación de todos quienes son sus protagonistas.

La caída del Tawa Nintin Suyu coincidió con el cierre de un ciclo cultural del mundo andino. Una brillante civilización se desmoronó en las arenas del tiempo. Al igual que había pasado con los aztekas y mayas, últimos núcleos civilizatorios de Norte y Centro América, algo similar sucedió con las culturas de la Amazonía y del litoral ecuatoriales. Todas estas civilizaciones entraron en el tiempo de su noche histórica.

Durante el período colonial hubo una coexistencia matizada unas veces de paz y otras de guerra, pero a la larga se fue marcando un predominio de lo europeo sobre lo americano, a la par que las autoridades criollas buscaron asimilar a las culturas autóctonas al modo de ser

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occidental, es decir, a su civilización, cultura, religión y a su particular sentido de progreso y desarrollo. Desde entonces la ciencia en América fue la ciencia de Europa en América, la medicina en América fue la medicina europea en América. Las instituciones y formas político-administrativas de la Península Ibérica fueron trasladadas hacia las “Indias Occidentales”, formando lo que se dio en llamar Hispanoamérica.

Pero esta situación fue un proceso que duró largos siglos y adoptó variadas formas según cada época. Proceso en el que, indudablemente, se produjo una relación intercultural entre unos y otros, pero de signo negativo. Esto significa: desconocimiento de los valores, identidad, cultura, vestimentas, forma de vida y particularidades lingüísticas de los pueblos dominados.

Incluso, tres siglos después de la invasión, el proceso de Independencia hispanoamericano no trajo un cambio fundamental en cuanto a la relación del indígena con la sociedad dominante. La situación de opresión, marginamiento cultural y desconocimiento de los conocimientos, saberes y costumbres indígenas se mantuvieron.

El resultado del proceso de dominación a través de estas diversas épocas produjo lo que en el lenguaje de las cientistas sociales se denomina “sincretismo”, es decir: supervivencia de las culturas indígenas en base del mimetismo, lo cual significa que las etnias dominadas asumieron la apariencia de los dominantes en cuanto a fiestas, costumbres, creencias, comportamientos, pero siguieron manteniendo el condumio de lo propio.

DECULTURACIÓN DE LAS NACIONES INDÍGENAS

A finales del siglo XVIII la Corona española dispuso erradicar a nivel de todas sus colonias las lenguas nativas, sustituir las vestimentas indígenas con las que acostumbraban los campesinos de España e ir quitando todo aquello que no estuviera de acuerdo con los dogmas establecidos por la Iglesia.

De este modo, bajo el estado de opresión colonial, el indígena cambió la kushma por la camisa y el pantalón, los calzados ancestrales por las alpargatas. Pero ni su identidad ni su alma étnica se perdieron gracias a que supo conservarla mediante los colores, los símbolos, los enhebrados y todas las cosas peculiares a los pueblos indígenas.

La imposición de unos valores por otros es lo que dio lugar a lo que en el lenguaje de los antropólogos se denomina “sincretismo”, es decir, la supervivencia de los valores propios con la apariencia de los impuestos. La cultura sometida acepta, solo superficialmente, aquellos valores que no constituyen parte de su alma étnica, a la par que sigue manteniendo los valores propios bajo un ropaje distinto. Esto no solamente sucede con la vestimenta -que puede ser la parte más externa de una cultura- sino con sus ritos, mitos, leyendas, tradiciones, medicina, forma de vida, etc.

De este modo, la Iglesia “junto a la cruz” (como tantas veces se ha dicho) jugó su papel en asimilar colonialmente a las poblaciones autóctonas al sistema institucional hispánico y usó

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todos los medios que estuvieron a su alcance para cambiar las creencias indígenas e irlas acomodando al Calendario y doctrina Católicos.

Ésta estrategia ya habían usado en Europa contra todo lo que se consideraba pagano, es decir para todo lo que eran manifestaciones culturales agrícolas, ancestrales y sacerdotales (en la actualidad la llamamos “shamanismo”). De modo que la estrategia utilizada en Europa fue extendida a los pueblos y culturas de América.

Este fue el origen de la superposición de culturas que se dio durante el pachakutik de oscuridad, acerca del cual nos referimos en anteriores capítulos.

Pero de las tres regiones naturales de Ecuador, la colonización y asimilación cultural tuvieron mayor impacto y repercusión en la región de la serranía. Razón por la que, mientras en esta región las lenguas y dialectos prehispánicos han desaparecido, casi en su totalidad, en las otras aún perviven.

Los misioneros, por haber recibido preparación básica en los institutos monásticos superiores en materias como Latín, Dialéctica, Retórica, Oratoria, entre otras asignaturas, fueron comisionados por la Corona y la Iglesia para estudiar las lenguas nativas, elaborar su gramática, con el fin de adoctrinar a los indígenas en su propia lengua.

Antes de la llegada de los españoles existía una riquísima variedad de lenguas en toda América y distintos dialectos se hablaban en las tres regiones naturales de la subregión andina. No obstante, los misioneros descubrieron que los Inkas habían dejado una lengua de vínculo panandino a la que dieron en llamar “Lengua del Inga”, la cual no era otra que el Kichwa.

Ya que ésta se hablaba en la mayor parte del territorio de lo que había sido el Tawa Nintin Suyu, convenía a sus estrategias, pues es más fácil adoctrinar en una lengua que en varias. Por consiguiente, fueron los misioneros los responsables de la desaparición de las lenguas maternas y de la implantación del Kichwa como lengua única.

En el sentido expresado en anteriores líneas, la evangelización jugó un papel importante para la extinción de las lenguas maternas y, por ende, en la pérdida del alma étnica que está en cada una de ellas. Aunque en la actualidad ya no se pueda admitir algo semejante, lo dicho en anteriores líneas fue la forma de “cristianizar” a los indígenas y de imponerles una tabla de valores extraña.

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ANEXO 13

CIERRE DEL TIEMPO CULTURAL AMERICANO183

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Al momento de la llegada de los españoles los pueblos de América se hallaban en muy distintas fases de su desarrollo. Había, desde aquéllos que habían retrogradado en sus costumbres y practicaban la antropofagia, hasta las altas culturas y civilizaciones que estaban en un nivel muy superior al de los pueblos de Europa en cuanto a su comprensión del mundo.

Los intereses colonialistas han conspirado para ocultar la historia de América y en su lugar se nos ha enseñado un mamotreto que deforma las estelas del pasado. No obstante, ésta es la visión historiográfica que se acostumbra en muchos libros de texto. Mas, cuando, llevados por el espíritu de investigación, el cual rompe todos los dogmas y desenmascara las mentiras, nos liberamos de los prejuicios sobre nuestro pasado, arribamos a la conclusión que civilizaciones como la azteca, maya, inka y amazónica, representan el último momento cultural de América.

Sin embargo, aunque éste sea el aspecto menos conocido de la historia, el lector debe tomarse el tiempo necesario, hasta que por su reflexión llegue a formarse sus conclusiones.

Acerca de la civilización Maya, hemos mencionado en “La Visión Cósmica de los Andes”:

“La noción andina del tiempo es la misma comprensión del tiempo que tuvieron tanto las grandes culturas meso-americanas, como las civilizaciones desaparecidas de América del Sur.” “Tiawanaku y Saksawaman en el altiplano andino, al igual que las ciudades abandonas de Copán, Uxmal, Tical y Chichen Itza en CentroAmérica, presentan enigmas indescifrables para quienes las estudian con la actual lupa historiográfica.” “Los investigadores se han preguntado: 1) ¿Por qué los mayas abandonaron sin motivo aparente las ciudades de las zonas bajas de Guatemala para fundar otras en tierras altas y lejanas?, y, 2) ¿Cómo pudo un puñado de hombres comandados por Francisco Pizarro invadir el Tawa-N-Intin Suyu, custodiado por una ejército inmensamente mayor en hombres y recursos?

“Estas preguntas son enigmas del mundo precolombino que han quedado en el plano de lo inexplicado. No obstante, para entender la noción espiral del tiempo que manejaron las antiguas culturas de América, vamos a discurrir sobre estos hechos en las siguientes líneas

183 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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y a abrir un paréntesis en la comprensión del tiempo a la que estamos habituados.” “La región de las tierras bajas del Petén (actual República de Guatemala) constituyó el asiento en el que fulguró el foco cultural de los mayas. A través de siglos esta civilización se fue expandiendo por las regiones bajas hasta el occidente de Honduras, el Salvador y los estados de Tabasco y Chiapas en el sur de México.” “Los mayas edificaron las ciudades de Chichen Itza, Toniná, Piedras Negras, Yaxchilán, Palenque, Naachtún, Quiriguá y Etzná. Éstos eran las más importantes dentro de los 160 emplazamientos urbanos que han sido descubiertos.”

“El estudio meticuloso de las acrópolis piramidales y su función ritual; el análisis de los grabados y estelas, bajorrelieves, jeroglíficos, inscripciones, artefactos cerámicos y pinturas, junto a la investigación de las tradiciones mayas, ha develado el grandioso pasado de este pueblo y la alta sabiduría que discurría en las azoteas de sus ciudades.” “Cuando la civilización maya alcanzó su expresión cimera, las matemáticas llegaron a un nivel de abstracción nunca antes alcanzado. Manejaban dos calendarios: un calendario ritual de 250 días y otro de 365 días dividido en 18 meses de 20 días cada uno. El calendario solar les permitía anticipar eclipses y lunaciones.

En cada comarca la labor agrícola era capaz de abastecer las necesidades de la ciudad y de la región circunvecina. Se había desarrollado una cultura alimenticia basada en productos como el maíz y la miel de abeja.” “No obstante, en el cenit de su civilización, por razones desconocidas, los mayas abandonaron las ciudades de las tierras bajas en las que habían vivido y se dirigieron a las mesetas altiplánicas y a la península de Yucatán, sin que inscripción, grabado o pintura dejara alusión alguna.” “Así se inició lo que los historiadores han llamado Nuevo Imperio, el cual no es otra cosa que el descenso paulatino de su nivel cultural. La declinación se vio acompañada del sucesivo conflicto con los grupos toltecas, aztecas y, finalmente, europeos. Concluyó este período en el siglo XVII con la disolución de las etnias, las cuales conservan hasta ahora recuerdos difuminados de la grandeza de su pasado.”

“Se han invocado diversas causas para explicar el éxodo de la población maya, tales como conflictos y guerras intestinas, terremotos, calamidades, pestes y todas lo explican solo de manera vaga. La pregunta continúa: ¿cuándo y porqué emigró el pueblo maya desde las tierras bajas hasta las mesetas altiplánicas de Guatemala y la península de Yucatán?” “La respuesta podría ser la siguiente:” “Por su alto conocimiento del devenir periódico del mundo los mayas advirtieron el comienzo de su civilización, festejaron su apogeo y supieron reconocer el inicio de su ocaso. No esperaron que las guerras y las catástrofes naturales terminaran de un modo violento lo que sería un proceso gradual de decadencia. Su sabiduría los llevó a abandonar el terruño y las ciudades que amaban a fin de que éstas quedaran indemnes en medio de la selva, como testimonios íntegros de su pasado. Más tarde, cuando los fermentos de los períodos tolteca y azteca cambiaron la forma de vida y los valores del pueblo mesoamericano, los sabios habían dejado la conducción de sus pueblos ... La invasión sangrienta de Hernán Cortez en el siglo XVI fue el golpe que terminó con las dinastías guerreras pero menos sabias de los aztecas.” 184

184 RODRÍGUEZ F. GERMÁN. La Visión Cósmica de los Andes. Capítulo 4.

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ANEXO 14

EL TAWANTINSUYU185

RAMIRO REYNAGA B.

Hace apenas 500 años la red de pueblos comunales se extendía desde los hielos de Alaska hasta los de la Patagonia; compartían raíces y estilos y que la variedad de climas y suelos sólo dio matiz regional a vestidos y ciertas costumbres. La Tierra se distribuía anualmente a las familias. Al nacimiento de cada criatura recibía una parcela adicional, otro tupu, los historiadores blancos todavía discuten sobre el tamaño del tupu. Variaba con la altura, fertilidad y humedad del suelo. Su medida era producir alimento suficiente a una persona de cosecha a cosecha.

Las familias recibían tupus en diferentes altitudes para su comida variada, de valle y montaña. La redistribución anual prevenía la caída en el egoísmo personal, las mejoras en las parcelas eran por fuerza beneficio comunal. Los Ayllus siempre cosecharon más de lo que comían. Elección de las mejores semillas, sistemas de riego, fertilizantes naturales, rotación de sembradíos, descanso periódico de la tierra y trabajo comunal daban cosechas excelentes. Las cosechas se dividieron en dos partes. La grande fue a las familias para su consumo. La pequeña, llamada parte del Inca, se distribuyó en depósitos, como la grasa está almacenada en el cuerpo humano. Cumplió las mismas funciones. Fue reserva para catástrofes, terremotos, grandes sequías, inundaciones.

Al acumularse esta comida social iba a tambos o servía como ayuda a otras comunidades, pueblos, para ancianos, viudas, huérfanos. Estos además tuvieron para sí los tres surcos más cercanos a los caminos. Aunque hubo abundancia el bienestar dependió más de la distribución equitativa que de la opulencia: el trabajo era general, desde el Inca hasta el comunero. El Tawantinsuyu no conoció persona ni sector viviendo y gozando trabajo ajeno. La acumulación privada fue desconocida e innecesaria. La acumulación comunitaria llenaba siempre los depósitos.

El gobierno del Tawantinsuyu se forma naturalmente, de abajo hacia arriba. Cada diez, cien, mil y diez mil familias eligen sus representantes gradualmente hasta formar el Consejo de Ancianos y Ancianas. Este ratifica como Inca al vencedor de una larga serie de pruebas de resistencia, inteligencia, voluntad y bondad. No hay herencia ni primogenitura. El Inca simboliza el gobierno y recibe emisarios de otros pueblos. La pirámide truncada

185 Tomado del libro Tawa - Inti - Suyu. Cinco Siglos de Guerra Keshwaymara contra España [Libro] / aut. REYNAGA Ramiro - Wankar. - Quito - Ecuador : PIRR, 1993.

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representa gráfica y públicamente la estructura del gobierno incaico. Su cúspide plana repite la cúspide del estado, el Consejo, la responsabilidad colectiva de decisión. La evolución natural de la organización comunitaria formó el estado del Tawantinsuyu.

Como las células del cuerpo formaron el cerebro para regular sus funciones. Por ello llegó a ser engranaje cósmico funcionando con el ritmo y eficacia silenciosa del cosmos. No nació del cerebro de un genio, ni de la guerra de un sector contra otro, ni del mandato de un dios. Justicia es balance y balance es estabilidad. Cada año todos los cargos de responsabilidad ejecutiva se renovaban por elección directa. Con la regularidad de las plantas al renovar hojas, flores y frutos. Sin reelección. Orgullo era confundirse con el pueblo, no salir de él.

Periódicamente, o frente a sucesos importantes e imprevistos, los Ayllus se reunían en asambleas generales llamadas Kamachico. Sin diferencia de edad o sexo; todos opinaban acerca del lugar para nuevos puentes, acequias, caminos: sobre la elección de representantes o distribución de tareas. Siendo pocos los problemas no previstos por la tradición, las reuniones eran motivo para confundirse, entre risas y chistes, con hermanos y hermanas de la Comunidad. Ni esclavitud ni servidumbre hubieran podido existir con el Kamachico.

La base de la pirámide política fueron las cabezas de familia. Difícilmente un padre o una madre robarán o descuidará la comida de sus hijos. Los ancianos y ancianas del Consejo decidían lo más Importante. Por su edad ya alejados de la producción y distribución directas. Así a salvo de cualquier tentación de torcer la justa distribución de trabajos y cosechas en beneficio personal. Ancianas y ancianos eran las joyas del Ayllu. Cuidados y respetados porque sus arrugas guardaban sabiduría milenaria y experiencia de toda una vida de trabajo. Toda Comunidad está orgullosa de sus ancianos, enciclopedias vivientes. La felicidad crecía año tras año. Los Amautas, sabios de ambos sexos, vivían en los Yachaywasi (kheswa Yáchay-conocimiento, huasi-casa).

Organizaban bibliotecas de Kipus, computaban calendarios, realizaban investigaciones y formaban nuevos sabios. La gente maduraba con la naturalidad de plantas y animales. Sin miedo al mañana no se aferraban al pasado, no quedaban estancados en la niñez. De jóvenes aprendían, respetaban y obedecían. Así de viejos podían enseñar, ser respetados y guiar, cada vez con más sabiduría. Hasta el momento cuando, sin temor, regresaban a la sinfonía cósmica-, y se volvían tierra fértil, planta, ave, aire, estrella.” La educación colectiva formaba humanos colectivos. Todos los adultos cuidaban y enseñaban a todos los niños y niñas, que los llamaban tíos. El compartir vocación influía más que la relación filial. Médicos y artistas ancianos atraían a médicos y artistas niños. Se evitó la relación asfixiante y excluyente sólo con los padres biológicos, o con uno de ellos. Amar a niños y niñas era ayudarlas a aprender.

Grabarles con el ejemplo del trabajo diario que su vida dependía de la vida comunal. Amarlos no era impedirles su crecimiento alejándolos del trabajo, único aprendizaje real. Hoy los pueblos aymaras con desprecio llaman wawatdiosani (aquellos que hacen de sus hijos sus dioses) a padres y madres que miman a sus criaturas. El crecimiento era fluido. Niños y adultos no estaban separados artificialmente. No había ropa, comida, ni música,

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especiales para niños. Estos ayudaban a la Comunidad apenas tenían fuerza y coordinación. Jugando a los cuatro años ya ayudaban a escoger las semillas por color y tamaño. Luego cuidaban un huerto pequeño y alimentaban conejos, aves y otros animales pequeños. Jugaban aprendiendo y ayudando, desarrollando músculos, sentidos. Después combinaban el pastoreo con hilado y tejido, ambos sexos. Temprano aprendían música. Cualquier cargo de responsabilidad requería habilidad musical, Revelaba armonía interna. Pronto niños y niñas aprendían los trabajos del Ayllu. Su felicidad, desbordaba en mucho al placer, nacía de sentirse día a día, creciendo, aprendiendo y ayudando.

El Tawantinsuyu crecía, abarcaba los territorios actuales de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, y norte de Argentina y Chile. Su influencia llegó hasta Brasil, Venezuela y Paraguay. Su población, se dice, fue 40 millones aunque caminos, canales, andenerías su-gieren más. Su bandera, siete franjas con los colores del arcoiris, fusión de Tierra, Aire, Fuego y Agua. El Tawantinsuyu creció como células y bosques, fluida e imperceptiblemente, sin ejércitos ni masacres. Los pueblos se incorporaron viendo la confederación de Ayllus sin hambre, frío, ni miedo, conservando costumbres, autoridades y dioses locales (el respeto al Sol y la Tierra está extendido por todo el continente, Aymaras y Kheswas tienen los mismos nombres para ambos).

En el Cusco siempre había un altar vacío reservado para dioses nuevos. También residencias y tupus para las familias nuevas. La variedad de gentes dentro del Cusco se reconocían por sus ch'ulIus locales. Usaban su idioma entre sí y el kheswa con otros pue-blos. La comunidad igualitaria de humanos creó la comunidad igualitaria de dioses locales. La alianza se hacía permanente hermanando sangres. Mediante Mitimaes. Comunidades de clima y suelo semejantes se transplantan a la nueva región para siempre y se fundían con sus nuevos hermanos. Al mismo tiempo igual número de familias de aquella región ocupaban las tierras de labranza dejadas por los mitimaes, impecablemente cuidadas, regadas, fertilizadas. Así, aprehendiendo y enseñando las Comunidades se emparentaban. Sin perder su carácter ampliaban el Tawantinsuyu.

La guerra no existe en la naturaleza y no existió en el Tawantinsuyu. No es fruto natural, es invento del hombre divorciado de la Tierra. Hoy parece imposible a mucha gente imaginar millones de mujeres y hombres viviendo milenios sin masacrarse. Hoy mide la civilización y el desarrollo de un pueblo su capacidad y técnica de destrucción. El Tawantinsuyu valoró los pueblos por su capacidad y técnica de construcción. La medida fue calidad de vida, no facilidad de matar. Las armas sólo miden barbarie.

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ANEXO 15

LA TECNOLOGÍA ANCESTRAL DEL TAWANTINSUYU186

EDGAR VILLAVICENCIO G.

Hecho paradigmático constituye el conocimiento y uso de sofisticadas tecnologías agrícolas que manejaron y aún manejan las culturas andinas, entre ellas, a más de los andenes o terrazas de cultivos, de las cuales se ha referido en el capítulo anterior, es digno mencionar a las llamadas “chacras hundidas”: (SALAZAR YUPANKI, 2003)

Se desarrollaron la tecnología denominada Mamacayas “Chacras hundidas”. Para ello construyeron muros de contención (evitar el viento) hechos de adobes llamados “Champa“ y excavaron la arena hasta una profundidad de 2-3 metros hasta llegar a la llamada Capa (donde se encuentra la humedad), para que germinaran y desarrollaran los suelos areno-salinos, sin riego, realizando la imbibición del agua contenida en la atmósfera y del rocío que las plantas condensan a través de su sistema foliar durante los meses de invierno, donde la atmósfera alcanza entre 95 a 100 por ciento de humedad.

También el tradicional abono de los cultivos, y la recuperación de suelos estériles, dan cuenta de los avances tecnológicos y sociales que tal hecho demandaba: (SALAZAR YUPANKI, 2003)

El crecimiento y desarrollo de las plantas se logra a base de un adecuado abonamiento del suelo con guano de las islas, de diversidad de algas marinas y terrestres y de residuos de pescado y aun heces humanas. Para poder desalinizar el desierto mezclaban hojas de huarango con el limo de los ríos, y que servía además de abono, para evitar la evaporación del agua.

Pero quizás la más importante y valiosa obra de los antiguos pobladores de los andes y que aún hoy perdura es la tecnología de los llamados andenes y en quechua “tacanas”, para ello igualmente hubieron de idear un sofisticado sistema de aprovisionamiento de agua: (SALAZAR YUPANKI, 2003)

Lograron remover el agua desde las hondonadas, para llevarlas hacia cualquier meta del monte. Un sistema de cubos se hundía en el torrente, abajo, y luego repleto de agua se erguía hasta la cresta, alimentando en alturas asombrosas unas tierras antes áridas, de las cuales el agricultor lograba arrancar de esta suerte provechosos productos.

186 Manual de Formación Intercultural desde la Cosmovisión Andina. Tesis de Licenciatura. UPS. 2013

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Además se anota, las ventajas que tienen las terrazas en cuanto a la producción agrícola: (SALAZAR YUPANKI, 2003)

Los suelos de los andenes absorben mayor temperatura que el aire, facilitando el crecimiento y desarrollo de las plantas cultivadas. Facilitan la fotosíntesis de las plantas cultivadas para la producción de alimentos de alto valor nutritivo. Facilitan el escurrimiento y filtración de las aguas pluviales y de riego, gracias a los canales diagonales, drenes verticales, para que la humedad penetre al suelo. Conservan el suelo evitando su erosión por las aguas pluviales y de riego. Facilitan la experimentación germo-agrícola, para crear nuevas variedades, injertos, adaptación, etc.

Una de las obras que requiere mayor tecnología y esfuerzo colectivo son las llamadas obras de ingeniería hidráulica, que en los andes aún se mantienen y se utilizan, así se describe están descomunales obras: (SALAZAR YUPANKI, 2003)

Atravesaban las entrañas de los cerros e incluso por debajo de los ríos y lagos hasta llegar a fuentes que aun hoy se pueden observar en la fuente de agua llamada Diosa Luna a pocos kilómetros del Cuzco y que abastece a la ciudad de agua de cordillera, también está la fuente de los tres pozos en la isla llamada del Sol (Lago Titikaka) que sabemos tiene tres vertientes diferentes y sabores notoriamente distintos. ...” Los canales más importantes son: Chimaca-Moche; conocido como La Cumbre, tiene una longitud de 84 Kilómetros y regaba 24 km de largo por 10 km de ancho, de suelos areno-arcillosos de múltiples usos agrícolas (pepinos, calabazas, camote, piñas, verduras etc.). Canal Taymi-Racarumi, estos dos canales salían del río Chancay por su margen derecho, con una longitud de 60 km. regaba enormes cantidades de terreno (aproximadamente 3 valles; Valle de La Leche; Cucume y Mochumi).

Igualmente es destacable las tecnologías ancestrales para el control de las inundaciones o el aprovechamiento de las mismas en territorios bajos, a través de la implementación de los llamados suka kollo o waru waru y camellones que ha sido recientemente descubiertos gracias a la fotografía por satélite. (SALAZAR YUPANKI, 2003)

En este sistema, el agua, que se hacía entrar desde el lago, o de las crecientes de los ríos, era mantenida permanentemente en las zanjas entre los montículos. En los tiempos de seguía, los cultivos plantados en los montículos podían absorber el agua, mientras que en las noches frías el agua desprendía el calor del sol absorbido durante el día, impidiendo que las plantas sufrieran daños a causa de las heladas. En las zanjas se criaban peces, lo que proporcionaba una fuente de proteínas para la dieta, además de un fertilizante para los cultivos. Se calcula aproximadamente que hubo más de 80.000 kilómetros cuadrados de terreno con este tipo de cultivo. En la actualidad se está reintroduciendo esta forma de (macro) agricultura por que produce cosechas más elevadas (de 5 a 10 veces más) que las parcelas tratadas con fertilizantes químicos. Al ser construidas en plataformas elevadas para el adecuado control del espacio geográfico y para la agricultura. Los surcos o canales tienen un ancho promedio de 1,50 a 2,50 metros por 1 a 2 metros de profundidad; las plataformas más elevadas tienen un ancho de 10 a 25 metros y una longitud entre 50 a

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100 metros. La creación de microclimas , tiene diversas funciones ecológicas, no contamina, más bien depura el medio ambiente (filtro ecológico) , facilita el escurrimiento y drenaje de las aguas de las lluvias y de los ríos; retiene y conserva las aguas en los surcos y canales; formando los mencionados micro climas; evitando las inundaciones durante las crecidas de los ríos, evitando las heladas de los cultivos; evitando la lixiviación de los suelos; formar abono orgánico y servir de hábitat de diversas plantas acuáticas entre ellas la totora que depura y filtra el agua; así como aves, peces, sapos, ranas etc.

Ilustración: Suka Kollus. Tomado de web Atlantisbolivia

Así mismo el manejo de tecnología agraria, consideraba de manera estimable la producción y acarreo de abono,

El abono o fertilizante lo recogían de las costas, no echan otro guano (estiércol) sino el de los pájaros marinos, estos pájaros dejan tanto guano que de lejos parecen una montaña. En tiempo de los Incas había tanta vigilancia y guarda de aquellas aves, que en tiempo de cría a nadie le era lícito entrar en las islas, so pena de la vida, porque no las asustasen y echasen de sus nidos. Tampoco era lícito matarlas en ningún tiempo, dentro ni fuera de las islas, so la misma pena... Cada Isla estaba, señalada para tal o cual marka.

Ya en la época independentista, este abono sería una de las principales fuentes de divisas por su exportación a países europeos, y de hecho de la declinación de la agricultura en el Perú.

Se menciona igualmente al sistema de Qochas o lagunas que se construyeron: (SALAZAR YUPANKI, 2003)

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La sociedad agro ecológica del Tawantinsuyo, creó un sistema de Qochas o de lagunas para el cultivo de diversas plantas alimenticias entre los 3860 y 3870 (metros sobre el nivel del mar), en terrenos no inundables. Las Qochas para la agricultura, son depresiones excavadas para depositar agua de lluvia durante el verano, en cuyas laderas de suave pendiente se hacía los policultivos basándose en las papas dulces y amargas, ocas, mashuas, ollucos, quinua, cañahua, tarwi, millmi etc.

Sobre otros sistemas y saberes que se establecieron en los Andes, nos remitiremos al recuento panorámico histórico – literario del filósofo, historiador y político aymara, Ramiro Reinaga, quien en su obra “500 años de Resistencia Keshwa Aymara” al respecto de la sabiduría de los pueblos originarios de América, considera no sólo la visión cósmica del mismo, sino la interrelación dialéctica de este tipo de sabiduría, con una forma de sociedad y de vida, igualmente cósmica. Al respecto de la sabiduría agroecológica menciona:

La sabiduría Maya-Qhiché en su juventud creó el maíz, domesticando y, mezclando granos silvestres hoy desaparecidos como el tripsacum. La sabiduría Aymara-Kheswa creó la papa, las 200 variedades, partiendo de tubérculos amargos no comibles, domesticándolos y experimentando mutaciones pacientemente. Ni maíz ni papa, a diferencia de trigo y arroz, nacen o existen silvestres. La mazorca necesita ser desgranada y dispersada para completar su ciclo de vida. Los tubérculos de la papa pertenecen a una sola raíz y tallo. Sin mano humana que los esparza en una temporada agotan su porción de tierra. Ambas concentraciones de pueblos vivían básicamente de vegetales, frutas y comida marina. El análisis de los coprolitos, excrementos humanos fosilizados, y de los dientes de las chullpas sentencian: no necesitaron ser carnívoros para sobrevivir. Agricultura tecnológica era ciencia natural aplicada. Los desiertos actuales de la costa andina nacieron después de la destrucción de nuestros sistemas de riego. La arena de la costa andina está mezclada con abono, Guano pulverizado de billones de aves marinas acumulado en millones de años. Fertilizantes de Los Andes tan poderosos como el nitrato de sodio, salitre, vivificaron durante los últimos cuatro siglos a las tierras agonizantes de Europa. El Tawantinsuyu convirtió desiertos en tierras laborales. Los Incas abrían hoyos en los desiertos, en su fondo plantaban, al cubierto de la canícula, vegetales que capturaban la humedad del aire (9 meses al año 90 por ciento) y la incorporaban a la tierra. Con sus raíces formaban un tejido orgánico, así impedían al desierto tragarse el agua de riego. El Tawantinsuyu sembró toda la tierra fértil y habilitó tierras estériles. Pudo hacerla por su red de acueductos, principalmente subterráneos para no reducir la tierra cultivable.

Concomitante a las técnicas agrícolas, igual de sofisticadas e industriosas eran las ingenierías hidráulicas que desarrollo la civilización andina: (REYNAGA, 1993)

El agua era cuidadosamente distribuida por cultivos, distancias y tiempos. Los canales incaicos recogían los deshielos de la cordillera andina. Atravesaban sus entrañas, corrían encima de puentes salvando quebradas gigantescas, seguían, pese a terreno tan irregular, curvas perfectas de varios kilómetros de radio manteniendo la misma inclinación. El riego estaba asegurado. Pozos horizontales introducidos al seno de las montañas altas recogían el agua escurrida de las nieves eternas. Durante la noche compuertas cerraban estos

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pozos-canales, el agua se acumulaba y distribuía equitativamente en el día. Minkas de decenas de miles de comuneros construyeron esos canales asombro actual de los europeos estudiosos. También cambiaron el perfil de las montañas. Cuando el declive era demasiado vertical construyeron, como gradas gigantescas, andenes para retener el agua y sembrar. Plantas servían para fijar con sus raíces las enormes piedras. Las andenerías crearon 20 millones de kilómetros cuadrados de tierra cultivable. Muchas no pudieron ser destruidas y siguen sirviendo.

Igualmente Reynaga menciona la gigantesca obra de caminería que cruzaba el Tahuantinsuyu, con su sistema de tambos187 y chaskis188:

El Tawantinsuyu estaba cruzado por caminos de piedra. Del Cusco, la capital, partían cuatro caminos principales a los puntos cardinales y a las cuatro regiones principales. Existían además dos sistemas básicos de caminos longitudinales. Uno seguía la costa desde Tumbes, Ecuador, hasta Coquimbo, Chile. El otro, serrano, recorría de Quito a Tucumán. Varios sistemas transversales unían playa y montaña. Los caminos incaicos no han podido ser destruidos. Tienen el lecho de piedra en un ancho de hasta 15 pies. A sus orillas protecciones de tierra guardaban del viento y sol ardiente.

187 Tambos: sitios de descanso188 Chaskis: Sistema de correos

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Ilustración: Qapak Ñan. Fuente: Wikimedia. org

Cieza de León, cronista español, cuenta cómo los encontró: "Todo este camino iba limpio y echado por debajo de arboledas, y de estos árboles por muchas partes caían sobre el camino ramos de ellos llenos de frutas, y por todas las florestas andaban muchos géneros de pájaros y papagayos y otras aves". (CIEZA DE LEON, Pedro: la Crónica del Perú. Lima, Inca, 1973). Nada detenía la perfección de su trazo, si una roca gigante estaba al frente, la tallaban en gradas y descansos, si era un desierto lajas y maderas como horcones a sus costados señalaban el rumbo, si eran quebradas tan altas que las nubes quedaban debajo de los pies, construían puentes colgantes de paja, totora u otras plantas vivas, es decir sin cortar raíces, al contrario, cuidándolas. Los españoles pudieron cruzarlos con caballos y cañones. A cada 4 ó 5 horas de caminar esperaban aposentos llamados Tambos, algunos todavía siguen sirviendo en los pliegues andinos. En los tambos los caminantes encontraban agua fría y hervida, fuego para cocinar, lecho y alimentos. Parte de las cosechas comunales iba a los tambos. Ni en viajes largos los habitantes de la nación Inca portaban comida, agua, ni cobijas. Libres de toda forma de dinero estaban libres del temor de ser asaltados. El sistema de correos dependía de los Chasquis. Ellos vivían con sus familias, por turnos, a la orilla de los caminos, a distancias que podían correr sin descansar. De Limatambo al Cusco un objeto podía ser entregado en tres días, a un promedio de 250 kilómetros por día. Los españoles agotando sus caballos necesitaban dos semanas para cubrir tal distancia. Cuando no transportaban una encomienda usaban la

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acústica de valles y quebradas. Gritaban el mensaje, el eco estiraba su voz salvando rápidamente distancias. Tierra, ríos, peces, bosques, rebaños, nubes, todo era comunal, de todos en general y de nadie en particular.

Al respecto de técnicas de conservación de alimentos que aseguraba alimentación permanente para millones de andinos, Reynaga menciona:

La papa y otros tubérculos se guardaban años sin podrirse. Secados con la técnica actual de los Ayllus. Las papas envueltas en sacos de paja son remojadas en los arroyos de los deshielos. Reciben el Sol quemante del altiplano a intervalos. Frío y calor combinado las seca sin quitarles sabor ni poder nutritivo. Chuño, Tunta, Kaya, etc., pueden ser guardados ya en cualquier clima por siglos. Para cocinarlos basta remojarlos horas antes, dejarlos recuperar su agua, hincharse y ablandarse. En aymara no existe la palabra hambre, debe decirse falta de comida.

En cuanto a la riqueza funcional del idioma tanto aymara como kechwa, Reynaga menciona:

La riqueza funcional de este idioma se muestra, por ejemplo, en sus seis verbos para levantar, Waytam es levantar un objeto pequeño de una oreja, Ittam es levantar un objeto más grande de dos orejas, Ek'tam es levantar una hoja de papel, una sábana o algo plano y ligero, Astam un plato, fuente o recipiente plano, Ichtam algo pequeño como un grano de quinua, maíz o, metafóricamente, un bebe y Aptam levantar en general. El Aymara y el Kheswa son idiomas pulidos durante más de cincuenta mil años por la necesidad de organizar el trabajo y la vida comunitaria. Son idiomas colectivistas, socialistas, creados por y para gente sin categorías cristalizadas. El kheswa es la ductilidad, ternura y dulzura de valles verdes. El aymara es montaña, austeridad, sobriedad y dureza de las rocas graníticas de Tiwanacu. Ambos idiomas tienen más vocales, consonantes y palabras que el español. No tienen los giros españoles para nombrar formas de propiedad ni modos de adquirir, transferir, perder, rentar, poseer. Ni adjetivos para alabar amos. La escritura aymara y kheswa evolucionó desde los dibujos simplificados y simbólicos, pasó por los jeroglíficos y llegó a la máxima abstracción de cualquier simbología, el punto y la raya.

Sin necesidad de usar de la ganadería como una estrategia de supervivencia, eran capaces de aprovechar la lana y la carne de los auquénidos que vagaban en los valles, dice Reynaga:

El vestido en el Tawantinsuyu estaba asegurado. Vivían millones de alpacas, vicuñas, chinchillas y demás animales andinos, hoy extinguiéndose por el asesinato frenético de los comerciantes. Decenas de miles de mujeres, niños y hombres formaban cercos gigantescos. Al ritmo de risas y canciones, con gritos y agitando colores, el cerco se estrechaba encerrando miles de alpacas, vicuñas, etc. Los trasquilaban, curaban a los enfermos o ac-cidentados, les quitaban espinas enterradas, les solucionaban cualquier problema. Los animales ya decrépitos eran muertos para aprovechar carne, lana, cuero, grasa como medicina, huesos para agujas. Nada se desperdiciaba.

Hasta la actualidad es reconocida la habilidad y técnica textilera cuanto médica de los andinos, y sobre lo cual Reynaga menciona:

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Tintes eternos, salidos de plantas, insectos, minerales, elaborados pacientemente, cuando la luna crecía o menguaba, coloreaban la ropa combinándola con las flores, paisajes, pájaros regionales. Los arqueólogos se asombran cómo los tejidos incaicos, pese a estar enterrados en suelos ácidos, húmedos y alcalinos, no pierden sus colores, principalmente los de Parakas. No develaron el misterio porque buscan tintes. El algodón tras mutaciones germinaba con el color ya adentro. Estos delicados injertos desaparecieron después. La medicina incaica, como la india de hoy, fue natural. Por ello eficiente. Nuestras medicinas no curan enfermedad creando otra. Los pueblos del norte clasificaron 3.000 plantas curativas y nosotros compartimos ese conocimiento. La medicina preventiva importaba más que la curativa. Como el Tawantinsuyu era orden, todo tenía su tiempo y lugar. En ciertas edades se tomaban hierbas que durante milenios probaron prevenir males. Por ejemplo las enfermedades de la próstata, aparecidas al hombre blanco después de los 40 años, se evitaban tomando a los 25 años el agua donde hirvió el izañu agridulce. Los cirujanos del Tawantinsuyu operaban la masa encefálica. Algunas Chullpas, momias indias, tienen cicatrizados orificios tapados perfectamente circulares en el cráneo. Otras muestran dientes con obturaciones de oro. Los Mayas usaban con más frecuencia el jade como adorno en los dientes.

Refiriéndose a los usos metalúrgicos de los antiguos andinos, Reynaga menciona:

Las montañas andinas son de estaño, cobre, oro, antimonio, plata, wolfram y varios otros metales. Todos ellos fueron trabajados por nuestros antepasados. Los mochicas, en las laderas costeñas de la cordillera, soldaban, templaban y doraban el cobre con técnicas hoy desconocidas en el mundo. Según revelan los hornos descubiertos en Chan-Chan fundían sobre los 1.300 grados centígrados. Lograron unir cobre y berilio (esmeralda) en aleación durísima capaz de cortar acero. Con esta aleación forjaban cuchillos para tallar y púas grandes para matar lobos marinos y ballenas.

Historiadores y antropólogos han reconocido la maestría universal que lograron los andinos en el manejo de la piedra en las construcciones megalíticas que realizaron:

La piedra viva es el material de construcción más noble. No se oxida, ni estira ni contrae por cambios de temperatura. Fue la materia preferida. Sacsaywamán, Andawayllas, Tiwanacu y otras construcciones kheswaymaras son bloques licuados con pasta radiactiva.

Refiriéndose al conocimiento sobre las matemáticas Ramiro Reynaga manifiesta que:

Las matemáticas incaicas conocieron la posición exacta de todos los planetas del sistema solar y confeccionaron calendarios para cada uno de ellos. Europa, siglos después, aprendía de Tolomeo que la tierra era centro del universo. Las matemáticas incaicas también se afinaron hasta expresarse con puntos y rayas. Escritura y numeración se fundieron en la cumbre de la expresión simplificada. Los 7 colores hablaban. Es decir toda posibilidad de un sistema en blanco y negro estaba multiplicada por 49. Los Kipus eran Kajtos (Kheswa-hilos de lana) de colores. Combinaban nudos-puntos y distancias-rayas para computar tierras, caminos, poblaciones, distancias, reservas o declamar poesía. Los Quipucamayos eran bibliotecas. Los Mayas también llegaron a la simbología de puntos y

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rayas a colores. Consideraban los números vivos por su gran movilidad. Su sistema de numeración vertical significa jerarquía entre números aparentemente iguales. Pudieron calcular el año solar en 365 días y 2420 diezmilésimas y cronometrar el infinito haciendo un calendario para 374.440 años. Mientras Europa quemaba vivo a Galileo por opinar que la tierra se movía. El Tawantinsuyu para conocer las entrañas del universo no necesitó instrumentos. De trecho en trecho, a lo largo y ancho del extenso territorio, aberturas en pequeños montículos seguían la trayectoria de las estrellas. Marte era Sartirrninasankha, Júpiter Pakheri y Pirúa, Llamañahui (ñahui-ojo) la constelación Alfa.

Por último Reynaga establece una crítica relativa al enfoque civilizatorio de los pueblos de los Andes en relación a los europeos:

El Tawantinsuyu aunque en agricultura, medicina, astronomía, fundición de metales, logró niveles no imaginados por Europa no creó armas, no organizó ejércitos contra otros pueblos ni policías contra sus habitantes. Matar no fue oficio. No habían soldados, todos, desde el Inca, eran agricultores. Al sur de Lima, en Nazca, Perú, nuestros antepasados dibujaron la evolución de la vida, comenzando cuando el tiempo y el espacio se juntaron para crear el microorganismo, su evolución a pez, reptil, ave, insecto. Las líneas de estos dibujos para desconcierto de Europa, se extienden kilómetros sobre desiertos, montañas, valles. Algunas trazan la trayectoria de las estrellas más brillantes, fueron vistas recién hace algunas décadas por pilotos peruanos. El Skylab (laboratorio del cielo) el 20 de agosto de 1973, fotografió tales dibujos desde la estratósfera. Desde tal altitud resalta la perfección de sus perfiles y proporciones.

Ilustración: Líneas de Nazca. Fuente: Página web Gestión sostenible del Agua.

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ANEXO 16

ATAHUALPA189

LUIS ANDRADE REIMERS

MUERTE DE TUPAC YUPANQUI Y SUCESION DE HUAINA CAPAC.

Mucho tiempo había pasado desde que Túpac Yupanqui había vuelto al Cuzco, cuando le sobrevino la muerte. Cieza de León afirma que su fallecimiento fue sentido en todas las regiones del imperio. Estas son sus palabras: "Se hicieron grandes lloros y tan notable sentimiento desde Quito hasta Chile, que extraña cosa oír a los indios lo que sobre ello cuentan". Los quipucamayos por su parte añaden "Este Inga reinó hasta muy viejo de más de 80 años."

Parece que a raíz de la muerte de este anciano Emperador hubo en el palacio real y en la ciudad del Cuzco un intento de revolución para impedir que la borla del poder supremo pasara a la frente joven de un heredero tomebambino. Cobo nos cuenta la anécdota de los cestos tapados de la coca, que diariamente entraban a palacio para consumo de los altos funcionarios pero que un día, en vez de la hierba, llevaron armas para los conjuros. Como todo el mundo conocía al joven príncipe que por mandato de su padre debía ocupar el trono, temerosa su madre de que lo asesinaran, lo envió a Quispicacha, una población "a tres leguas del Cuzco". Descubierta y sofocada la conjuración de palacio y castigados los cabecillas, un tío suyo llamado Guaman Atachi fue en busca del muchacho y lo hizo regresar al palacio real del Cuzco. Después de los ayunos rituales y después de haberle hecho vestir las insignias reales del Tahuantinsuyo, lo llevó "en unas ricas andas a la primera plaza del Cuzco" y lo presentó al público ahí congregado. La gente, al verlo tan hermoso y joven, en voz alta le dieron el nombre de Guayna Cápac, que quiere decir mozo rico."

Una vez cumplidos los ritos previstos a la coronación, que consistían principalmente en el encierro y ayuno del aspirante al trono, se procedió a las solemnes ceremonias de la colocación del llauto carmesí en la frente del nuevo Monarca, en las cuales su madre, la emperatriz Mama Ocllo, recibió todos los honores que le correspondían. Los banquetes para los miembros de la Corte y festejos populares siguieron a continuación por varios días.Transcurridos un par de meses de estas fiestas, el joven Monarca, su madre y toda la población se congregó otra vez para proceder a los solemnes funerales de Túpac Yupanqui.

189 ANDRADE REIMERS, Luis. Biografía de Atahualpa. Ed. Fundación Ecuatoriana de Desarrollo. Quito – Ecuador. 1995. Pag.19-46

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También él había sido muy querido en el Cuzco y su partida al más allá muy sentida por todos.

El rasgo especial, que Cieza de León atribuye al joven Emperador tomebambino es el amor y veneración a su madre, estas son sus palabras: "Mama Ocllo le quería tanto, que le rogó que no se fuese a Quito ni a Chile, hasta que ella fuese muerta. Y cuentan que "por la hacer placer y obedecer a su mandato", estuvo en el Cuzco sin salir, hasta que ella murió y fue enterrada con gran pompa. La muerte de Mama Ocllo según Sarmiento "ocurrió de ahí a poco."

La juventud del nuevo Inca le ayudó mucho para cumplir a cabalidad las duras tareas que se presentaron desde el comienzo de su administración. Los quipucamayos dicen: "Guaina Cápac... trabajó más que ninguno de sus antecesores, porque, después de Toca Inga Yupanque, su padre, muerto, se le alzaron muchas provincias, visto que como hijos del Sol les habían señoreado, quitándoles las libertades que habían tenido, teniéndoles en mucha sujeción, veían ser hombres mortales como ellos propios." En otras palabras la fe en los grandes dogmas del Tahuantinsuyo habían comenzado a desvanecerse y estos habían sido hasta entonces los verdaderos cimientos del Imperio.

REINADO DE HUAINA CAPAC: SUS OBRAS DESDE EL CUZCO.

Cieza de León nos dice que después de haber celebrado sus bodas (Cap. LXII) en medio de las más solemnes ceremonias, Huaina Cápac juntó su ejército de 50.000 hombres para visitar con ellos los confines del reino. Esa primera gira fue solo por las regiones centrales del Imperio. Luego volvió al Cuzco y se ocupó en hacer levantar varios edificios y obras de comodidad urbanística, después partió hacia el sur y llegó hasta el lago Titicaca. Por todos aquellos lugares impulsó la edificación de obras para beneficio social y económico. Más adelante fue hasta Chile, dejando establecidos en todas esas regiones "delegados y gobernadores "..De este nuevo periplo regresó otra vez al Cuzco. Finalmente creyó que era tiempo de dirigirse hacia el norte y dispuso que se hiciese "un camino más real, mayor y más ancho", que el hecho por su padre. Un poco más abajo el joven cronista español comentaba: "Creo yo que desde que hay memoria de gente no se ha leído de tanta grandeza como tuvo este camino, hecho por valles hondos y por sierras altas, por montes de nieve, por tremedales de agua y por peña viva y junto a los ríos furiosos... No fue nada la calzada, que los romanos hicieron, que pasa por España ni los otros que leemos para que con este se comparen."

El propio Cieza de León afirma que Huaina Cápac había salido del Cuzco con un ejército de 200.000 hombres. Por su parte Cabello de Balboa nos dice que ese inmenso ejército estaba subdividido en dos grandes brigadas a las órdenes de dos jóvenes generales, llamados Mihi y Auqui Toma.

Algunos años más tarde después de haber reconstruido en su integridad el camino real hecho hacia el norte y pacificados los pueblos indómitos a su paso, Huaina Cápac llegó por fin a la ciudad de Tomebamba. Cabello de Balboa escribe al respecto": "Llegado que fue aquel valle y asentado su real junto a aquellos ríos, le pareció ser instituido por cabeza del Imperio del Piru inferior. Afisionóse a levantar con tan sublimado nombre aquella tierra,

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tanto por la amenidad y disposición de ella, cuanto por la natural afición, que el hombre tiene a la tierra de su nacimiento, porque (como dijimos en la vida de Topa Inga) Guayna-Cápac había nacido en Tumibamba." También Cobo afirma que Huaina Cápac había resuelto hacer de Tomebamba la capital del Imperio del Tahuantinsuyo.

Los tomebambinos no se habían olvidado que Huaina Cápac había nacido en su ciudad. Por el contrario, esta urbe dinámica y progresiva había visto en el joven Emperador la gran esperanza para el predominio político de la misma. Así, pues, el recibimiento que debieron brindarle sus paisanos debió ser delirante. Huaina Cápac por su parte devolvió el afecto de sus conciudadanos "con suntuosos edificios y... soberbios palacios" (Cabello). El mismo autor describe las riquezas con que Huaina Cápac decoró el templo dedicado a la memoria de su madre y añade: "demás de estos palacios hizo la Casa del Sol y de Ticeviracocha Pachacama y del Trueno, todo al modelo y traza del Cuzco."

A pesar de que el joven Monarca había quedado cautivado por la hermosura de aquel valle y las muestras de afecto que le habían dado los tomebambinos, él mismo se sentía Inca de corazón y no buscaba otra cosa que sujetar y educar en el colectivismo a las tribus norteñas. Por el contrario, los pueblos y naciones del norte de los Cañaris, aprovechando la ausencia por más de dos décadas de una autoridad real en Tomebamba, se habían revelado contra su yugo y asesinado a las autoridades dejadas por Túpac Yupanqui. Pero, al saber de la llegada a esa ciudad de su sucesor, el joven Inca Huaina-Cápac, la construcción de fortalezas, la fabricación de armas y el entrenamiento de nuevas tropas, se inquietaron en todas partes hasta los Pastos, incluyendo a los prófugos de Paltas y Cañaris residentes entre los Cochasquíes, Cayambes, Otavalos y Caranquis.

No vamos a detenernos, por no ser propiamente de nuestro tema, en describir la guerra de más de una década que se siguió entre los ejércitos incas de Huaina Cápac y esos pueblos norteños. Bien sabemos que en la misma cayeron los más altos generales del Cuzco y el propio Inca Huaina Cápac estuvo a punto de morir. Solo se pudo poner punto final a esa interminable guerra con el escarmiento de Yaguarcocho ordenado por el Inca tomebambino.

FLORECIMIENTO DE LA VIDA

Es menester retroceder una vez más seis siglos en el tiempo y colocarnos en las estribaciones septentrionales del monte Imbabura. Si ponemos nuestros ojos en la vegetación, todavía hallaremos huellas de la terrible guerra, que ha concluido un año atrás y en la cual los sanguinarios invasores incas han quedado finalmente victoriosos. Sin embargo, la región ha vuelto a adquirir por todas partes su bucólico verdor, nota sobresaliente entre todos los valles andinos anteriores hasta llegar a Tomebamba. En los pintorescos alrededores en torno a la ciudad de Caranqui, los campos se ven cubiertos por risueños maizales y bordeados por floridos capulíes, guabos y nogales. El suelo hacia las orillas del rumoroso Tahuando está forrado por abundante pasto, sobre el cual merodean tranquilamente millares de llamingos. La mayor parte del ejército inca se ha retirado ya a Tomebamba, aunque el Emperador Huaina Cápac y un numeroso grupo de ingenieros, que le asesoran, parecen estar empeñados en reparar todo lo que en la ciudad de Caranqui había sido destruido por la guerra.

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A este período de posguerra se refiere el Inca Garcilaso de la Vega, cuando escribe: "Sus capitanes (los del Rey vencido en Yaguarcocha) se entregaron luego a merced del Inca Huaina Cápac, el cual los recibió con mucha amabilidad y les hizo merced de mucha ropa de vestir, que era lo más estimado de los indios, y otras dádivas muy favorables; y a la gente común mandó que tratasen con mucho regalo y amistad. En suma hizo con los de aquel reino todas las generosidades que pudo para mostrar su clemencia y mansedumbre." Como obras arquitectónicas levantadas por los incas en la ciudad de Caranqui, Garcilaso de la Vega en el lugar antes citado menciona el templo del Sol y casa de recogidas. Por su parte Cieza de León además del templo del Sol (cuya belleza "no así ligeramente se podría decir") "los palacios y moradas de los Ingas" una plaza pequeña, dentro de la cual "hay un estanque hecho de piedra muy prima".

Pues, bien, a esta ciudad de Caranqui, en medio del escenario idílico y tranquilo que hemos visto, el Soberano del Tahuantinsuyo iba y venía, permaneciendo sobre todo en la plaza principal para vigilar la reconstrucción de las obras nuevas dispuestas para el embellecimiento de la ciudad. Aunque había cumplido ya los cincuenta años, la vida de campamento no había deteriorado en nada su aire señorial y su brío de siempre al tratar con nobles y plebeyos. En medio de sus actividades últimamente visitaba con más frecuencia un edificio de la plaza, en donde vivía una joven de belleza excepcional, a la cual le habían presentado como hija del Monarca recién muerto de la región y heredera de todas esas tierras. Se diría que en el ánimo del maduro Monarca se habían hecho presentes las grandes ternuras de los años maduros. Según Cieza de León esa joven se llamaba "Tupac Palla y era oriunda de esa ciudad de Caranqui. Por su parte Juan de Betanzos afirma que el nombre de la madre de Atahualpa era Palla Coca. A pesar de que, por ser Señor absoluto del Tahuantinsuyo y vencedor de los Caranquis en el campo de batalla, no necesitaba formalidad alguna para poseerla, su actitud fue la de un verdadero enamorado. Sus palabras y modales revelaban por un lado sincero respeto y por otro un amor profundo y sutil. En fuerza de esos sentimientos un día tímidamente le propuso matrimonio. Ella le aceptó y se fijó el día para la boda.

Según las costumbres indígenas de la época, el augusto novio, que presumiblemente quería dar a aquella ceremonia la mayor notoriedad posible, fue el día señalado a la casa de su prometida acompañado de los miembros del alto comando militar. Estos entregaron a su Soberano a los parientes más cercanos de la novia. Ella le esperaba en el dintel de su casa. Llevando en sus manos una preciosa "oshota" o sandalia, el Monarca la calzó en el pie de la joven. Luego la tomó de la mano y, seguido cada cual de su respectiva comitiva, se dirigieron a la casa del novio. Tratándose del novio más distinguido en la nación, su séquito debió ser inmenso. Una vez dentro de la residencia imperial, la bella novia según costumbre sacó de dentro de su seno una camisa de lana fina, un llauto y una patena para obsequiarlas a su novio. Este así mismo debió vestir esas prendas de inmediato. En una habitación contigua toda la parentela femenina de la novia la rodeó y se puso a darle instrucciones y consejos sobre su futura vida conyugal hasta la noche. Lo propio debían hacer con el novio los miembros masculinos de la comitiva. Como en este caso el número de varones era inmenso y cada cual debía traer su regalo de boda, la cantidad de presentes y el lugar donde se los fue colocando debieron ser grandes. A la noche se daba comienzo al banquete con el

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brindis inicial para los invitados. Dada la calidad de los esposos, la celebración debió prolongarse por varios días.

Después de estos festejos los flamantes esposos habían de pasar juntos uno o dos años, durante los cuales el Emperador Huaina Cápac debió dedicarse también a sus actividades administrativas, organizando y controlando el sistema colectivista del incario en todas partes. Largas temporadas de descanso las debió pasar en Tomebamba, tal como lo había hecho durante la guerra contra los Caranquis. De hecho esta ciudad le brindaba, además del clima benigno de la tierra natal, todas las comodidades que le podían ofrecer el Cuzco.

Al cabo de ese tiempo debió tener noticias sobre el nacimiento de su hijo mestizo, nacido de la bella princesa de Caranqui. Betanzos escribe al respecto: "(Guaina Cápac) luego hizo traer ante él a su hijo Atahualpa, el cual era tan lindo niño, que se holgó mucho de verlo y dijo que le parecía que en sus facciones del rostro parecía a su padre. Topa Inga Yupanque."

La predilección que Huaina Cápac mostró a su hijo mestizo, Atahualpa, fue pública y notoria no sólo en la región de Quito y ciudad de Tomebamba sino en el mismo Cuzco. Componiendo su crónica en la ciudad de Cuzco y recibiendo información de sus habitantes, Cieza de León escribía: "En vida le mostró tanto amor, que no le dejaba comer otra cosa que lo que él le daba de su plato."

Dentro de la cronología europea debió ser el primer año del siglo XVI, cuando Huaina Cápac regresó al Cuzco. Su estadía entre Tomebamba y Quito había sido en realidad muy larga y muchos problemas de su administración desde hacía tiempo venían exigiendo su presencia. Por otra parte deseaba que su hijo predilecto, Atahualpa, recibiese la educación que correspondía a su rango, ingresando a la "Academia de Nobles" en la ciudad Sagrada del Imperio. Obviamente el niño debió trasladarse allá en compañía de su madre, la cual tenía que permanecer en esa ciudad a lo largo de los años de educación del muchacho.

Aunque el viaje para el Emperador, su bella esposa norteña y el niño debió hacerse en aquellas cómodas literas con toldos de vivos colores que usaba la familia real, sin embargo, el recorrido de unos 2.500 kilómetros, si partieron de Tomebamba, o de 3.000 al haber salido del complejo administrativo de Quito, a través de regiones de cuando en cuando muy abruptas, debió resultar agotador. Pero ante la noticia de que después de tantos años venía el propio Inca conquistador, Huaina Cápac, su tío, Guamán Achachi, que había quedado de gobernador en la Capital imperial, organizó con la mayor solemnidad posible un recibimiento triunfal.

Así, pues, nuestra princesa caranqueña y su pequeño hijo entraron en la magnífica Ciudad Sagrada del Cuzco en medio del desbordamiento de júbilo de sus habitantes por el triunfal regreso de su Señor, el Inca Huaina Cápac. Los ojos de la madre y del niño pudieron admirar en todo su esplendor la fortaleza de Sacsahuamán, el templo circular de Coricancha, los palacios de Pachacútec, Viracocha y Yupanqui, hasta llegar en el centro de la ciudad al que tema erigido hacía tiempo el propio Emperador Huaina Cápac. En ese edificio ricamente decorado en su interior fue donde la joven madre y su tierno hijo fueron alojados. El clima de la ciudad del Cuzco era parecido al de Quito y Caranqui, de acuerdo a

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lo observado por el propio cronista Cieza de León, por lo cual en este aspecto no tuvieron inconveniente alguno en acostumbrarse. Tampoco la alimentación les debió perturbar, pues la madre tenía la calidad de esposa y el niño la de hijo predilecto del Emperador, razón por la cual recibían una alimentación selecta y abundante. Lo que si les debió molestar desde el primer día fue la calidad de personas con que debían compartir la estadía en el palacio. Allí vivía una parte de las muchas esposas del Inca, que habían sido dejadas en la Ciudad Sagrada el Cuzco. Junto a ellas debieron compartir el palacio algunos miembros de la alta nobleza cuzqueña, que por ser de sangre ciento por ciento incaica pretendían llevar en sus venas una divinidad digna de adoración. Esas personas desde el comienza hacían gala de un desprecio absoluto hacia esos nuevos huéspedes "quilacos". Entre los incas de sangre real las normas de protocolo y etiqueta eran interminables. Aunque siguiendo las normas protocolarias de rigor, tuvieron que brindarles una bienvenida amistosa, terminada la ceremonia, debieron criticar la incultura de los recién llegados. Una de las costumbres tradicionales para este saludo protocolario era el intercambio de regalos. Huaina Cápac debió alertar desde antes de la salida de Quito a su esposa sobre esta costumbre y ella se debió proveer de presentes de calidad elaborados en su tierra. Otra cosa que debió despertar la hilaridad entre los miembros de la Corte era la forma de pronunciar el quechua y el uso de ciertas palabras, ya que el lenguaje de esa alta nobleza era rebuscado y exclusivo. Sin embargo, la hidalguía y exquisito trato del galante Emperador debió subsanar todos estos inconvenientes.

Acerca de la edad en que el niño Atahualpa llegó al Cuzco, exceptuando el testimonio de Betanzos (quien sostiene que nació en el Cuzco), los quipucamayos dijeron en 1542: "Guaina Cápac Inga tuvo por mujer la coya Rava Ocllo, la cual fue mujer y hermana y no tuvo más de un hijo varón de ella, que fue Topa Cusi Vallpa, que por otro nombre le llamaron Guascar Inga". Por su parte en 1550 Cieza de León escribía en el Cuzco: Guascar era de menos días, Atahualpa de más años. "Más abajo lo explica más en concreto y dice que entre los dos había una diferencia de "cuatro o cinco años." Así, pues, podemos calcular que Atahualpa habría estado en edad de emprender un viaje tan largo y duro como era el de Quito al Cuzco al año de nacido. El viaje en sí demoraba poco menos de un año. En el Cuzco Huaina Cápac habría permanecido esta vez por lo menos tres años. En esa forma habría podido estar presente para el nacimiento de Huáscar, su hijo legítimo.

A propósito del nacimiento de Huáscar el fiscalizador de la Corona, Agustín Zarate, que vino al Cuzco unos diez años después de los acontecimientos de Cajamarca y publicó su "Historia del Descubrimiento" en Amberes el año de 1555, dice que entre los indígenas cuzqueños encontró viva una tradición, que para nosotros tiene el sabor de leyenda. Estas son sus palabras: "Al tiempo que le nació el primer hijo (para Zarate Huáscar era el primogénito) mandó hacer Guaynacaba una maroma tan gruesa (según hay muchos indios vivos que lo dicen) que asidos a ella más de seiscientos indios orejones no la levantaban muy fácilmente. Y en memoria de esta tan señalada joya llamaron al hijo Guascar, que en su lengua quiere decir soga." El Inca Garcilaso confirma esta historia y la adorna con detalles de mucho colorido. Estas son sus palabras: "Como aquella joya (de oro) tan grande, rica y soberbia se estrenase al trasquilar y poner el nombre al niño Príncipe heredero del Imperio, además del nombre propio que le pusieron, que fue Anti Cusi Huallpa, le añadieron por renombre el de Huáscar."

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Las ruinas actuales del Cuzco aún a los ojos de los expertos apenas dan una idea lejana de la magnificencia que presentaba la ciudad durante el reinado de Huaina Cápac. Esto es especialmente verdad respecto al aspecto que en ese tiempo presentaban los interiores de los templos y palacios, cuyos muros estaban revestidos de magníficos tapices y altorelieves de oro macizo. El palacio de Huaina Cápac (Amarucancha) según las investigaciones realizadas por arqueólogos tan notables como el norteamericano Means y el peruano Kauffmann ocupaba un área enorme, dando cabida tanto a la sección administrativa como a la residencia imperial con espacio para patios y jardines. Por otro lado la vajilla de mesa y los utensilio de cocina encontrados en las ruinas del palacio de Huaina Cápac en la antigua Tomebamba (la actual ciudad de Cuenca) nos demuestran la profusión de oro y el refinado gusto artístico usados en la mesa. En cuando a la alimentación, que llegaba al palacio de Huaina Cápac o Amarucancha, como lo llamaban, era lo más selecto que se podía conseguir en el Imperio y su aderezo y condimentación estaba a cargo de las delicadas manos de las "Recogidas". Ellas también se encargaban de la preparación y cuidado de los vestidos, cuidado que debió ser esmerado, aunque lo que Pedro Pizarro afirmaba de que el Inca solo utilizaba una vez un mismo traje, no habría tenido lugar en el caso de los niños de las familias imperiales.

El frente del palacio de Huaina Cápac daba a la dilatada y hermosa "Plaza de la Alegría" (Huaycapata). Hacia el noreste se levantaba el magnífico monasterio de las "Recogidas", al que acabamos de referirnos y hacia el sudeste, dos cuadras más abajo, quedaba el imponente Templo del Sol y el "Coricancha" o manzana de Oro. Estos lugares eran los más fabulosamente ricos de todo el Tahuantinsuyo. Miguel de Estete, soldado de caballería de Pizarro, que pudo mirar todo esto con sus propios ojos, escribe "Arrimado a este recinto, una calle en medio, estaba el Templo del Sol, muy grande, todo labrado de piedra muy prima, que en esto toda la cantería de la ciudad hace gran ventaja a la de España." Respecto a la Coricancha o Manzana de Oro, el arqueólogo norteamericano, Víctor Von Hagen, escribe: "Para asombro de los primeros europeos que lo vieron, el Curi Cancha contenía en sus campos una imitación de oro de diversas plantas: maíz en su tamaño natural con el tallo hábilmente trabajado en oro, lo mismo que las hojas y mazorcas. Además de esto había más de veinte llamas hechas de oro con sus crías y pastores (indios) en tamaño natural y con sus hondas y báculos para cuidarlas... todo en oro".

Fuera de palacio las fiestas religiosas, que se celebraban parte en el templo del Sol y parte en la plaza de la alegría constituían un acto de culto, al cual probablemente asistían la princesa de Caranqui y su tierno hijo.

El aspecto diario de la ciudad debió llamar también grandemente la atención de los dos, sobre todo al comienzo. El mismo Von Hagen escribe poco antes: "Cuzco ciertamente era un microcosmos del Imperio. En su recinto vivía gente que procedía de muchas partes, todos ataviados con su indumentaria tradicional". "Cada tribu", explica Cieza de León, que pudo verlos, "se identifica por los tocados que llevan sus miembros: si se trata de Yungas de la costa, van embozados como gitanos; los Collas (de los alrededores del lago Titicaca) llevan gorros en forma de una redonda paca de lana, en tanto que los Canas (en la actualidad la aldea de Tinta) portan otra clase de gorra mayor y más ancha. Los Cañaris (de

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la provincia del Cañar en el lejano Ecuador) se tocan con coronas de gruesas cintas, como las usadas para los cedazos..."

Tal debió ser a grandes rasgos la niñez de Atahualpa en compañía de su madre. Debió tomar parte con los demás niños cortesanos en juegos infantiles como el de la peonza y los bailes coreográficos, que se usaban por ese tiempo en el Tahuantinsuyo. Sin embargo, su madre, la princesa de Caranqui, desde el comienzo debió experimentar el más profundo desprecio de parte de las otras esposas cuzqueñas de Huaina Cápac y especialmente de la principal y legítima, que según los quipucamayos se llamaba Rava Ocllo (mujer y hermana a la vez). La madre de Atahualpa era la única que no tenía una gota de sangre "divina" o incaica pura, lo cual quería decir que por raza había nacido para trabajar y servir a las "divinidades" o "semi-divinidades" que habitaban con ella en el palacio. Mucho debió aguantar en silencio la "quilaco", como por desprecio debieron llamar a esta bella esposa del Emperador. El niño, que según nos ha dicho Betanzos, era de perfección física intachable, solo muy poco a poco debió ir cayendo en cuenta del desprecio con que le miraban sus parientes y compañeros, por ser él también un "quilaco" de origen. El rencor que fue sintiendo contra ellos estimuló indudablemente su fortalecimiento físico y le enseñó a defenderse en las eventuales peleas con sus compañeros de juego.

Para mala fortuna del niño y de la madre, Huaina Cápac se vio obligado a salir del Cuzco frecuentemente por motivos administrativos. A este respecto los quipucamayos dicen: "Guaina Cápac... trabajó más que ninguno de sus antepasados; porque después de Topa Inga Yupanque, su padre, muerto, se le alzaron muchas provincias, visto que como hijos del Sol les habían señoreado, quitándoles las libertades que habían tenido, teniéndoles en mucha subjeción y veían ser hombres mortales como ellos propios. Con estas y otras consideraciones alzábanse cada día o se amotinaban; e Guaina Cápac Inga, todo el tiempo que vivió, trabajó mucho y bien en tener toda la tierra quieta y pacífica."

Entre tanto a la edad de diez años debió asistir Atahualpa a la Academia de Nobles, tal como hemos visto que lo hizo su padre, Huaina Cápac. Pero probablemente desde el comienzo se le hizo imposible al joven "quilaco" aquella vida de internado, pues instructores y compañeros debieron dedicarse a humillarle por no tener "sangre divina" en sus venas. Esta humillación diaria, a pesar de las prendas excepcionales del adolescente norteño, fue lo que verosímilmente llegó a envenenar su espíritu contra la raza incaica pura. Desde esos días el muchacho debió jurar vengarse de sus compañeros hasta el exterminio de su estirpe.

HUAINA CAPAK Y ATAHUALPA REGRESAN A QUITO.

Una tradición, que proviene al menos de mediados del Siglo XVII (Fernando Montesinos) afirma que la madre de Atahualpa murió en el Cuzco. La absoluta falta de documentación al respecto en sus orígenes fue tal vez una razón para que medio siglo más tarde algunos historiadores y la gente en general imaginasen que ella fue nativa de la ciudad sagrada del Imperio y la diesen diversidad de nombres supuestos. Este luctuoso acontecimiento debió haber ocurrido quizás, cuando el joven príncipe norteño había llegado a la adolescencia, o sea, en torno a 1515. Si queremos explicar el odio implacable contra la "generación de los incas", que Atahualpa había de demostrar años más tarde, parece razonable pensar en que la

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muerte de su madre ocurrió en las circunstancias más trágicas que podemos imaginar. En todo caso los sufrimientos y penalidades que debió sobrellevar en la corte cuzqueña probablemente ocasionaron su muerte prematura.

Este debió ser un episodio más en la larga colección de hechos, que fomentaron el aborrecimiento en el espíritu del príncipe norteño contra aquella élite de sangre supuestamente divina que le rodeaba en la Corte.

No sabemos, menos aún, si Huaina Cápac estuvo presente en el funeral de su esposa norteña. Lo único que nos dice Sarmiento es que, cuando el Monarca resolvió volver a Quito, "aprestado para la jornada, mandó que se aderezasen Atahualpa y Ninan Cuyoche, sus hijos bastardos, que eran ya buenos mancebos."

Como en esta ocasión el soberano proyectaba un largo viaje, Cobo nos dice que dejó como gobernador en el Cuzco a un hermano suyo bastardo por nombre Apu Cinche-Roca, "que era muy valiente e ingenioso y él se partió con un buen ejército para Chinchasuyo, a la vuelta del Septentrión. "Su hijo legítimo, Huáscar, que por esos días apenas debía tener unos doce años de edad, a pesar de la antipatía que sentía contra Atahualpa, asistió seguramente a esa despedida por ser la de su padre, Huaina Cápac.

En la segunda década del siglo XVI, aunque en Europa la nación más grande en extensión territorial era Rusia (el Gran Ducado de Moscú por ese tiempo bajo el reinado de Basilio III), no llegaba a tener una superficie igual a la del Tahuantinsuyo, nación que se dilataba hasta el norte de la Argentina actual y desde Chile hasta el sur de Colombia, siendo de esa forma el país más grande del mundo (3'455.000 kilómetros cuadrados aproximadamente). La China, a cuyas costas llegaron por primera vez los portugueses en 1517, era una nación dividida en feudos y sus costas se hallaban asoladas por los piratas japoneses. El Imperio de los Incas había llegado a conquistar una superficie tan grande a lo largo de las resquebrajaduras de los Andes gracias a una carretera central que iba de uno a otro extremo, a un ejército profundamente disciplinado y una población civil dispuesta a satisfacer todas sus demandas logísticas por donde este pasase.

Por este camino real hacia el norte salió del Cuzco el Emperador Huaina Cápac, su esposa y hermana a la vez, Rava Ocllo, los dos hijos bastardos, Atahualpa y Ninan Cuyoche, un selecto ejército de 2.000 orejones y la muchedumbre acostumbrada de cargadores para la impedimenta. En medio del convoy iba como de costumbre también el rebaño de llamas que habían de alimentarlos en el largo camino por recorrer. La familia real iba en el centro de la caravana. Estaba constituida por cómodas literas de madera recubiertas de plata con toldos y paredes recubiertos de bellas telas enebradas en oro. La primera litera estaba ocupada por dos generales. En la segunda venían los dos muchachos de sangre real por parte de Huaina Cápac, Ninan Coyoche y Atahualpa. La última y más radiante era la del Monarca con los símbolos del Sol y de la Sierpe troquelados en oro sobre la cubierta. A pesar de que la partida debió tener lugar a la salida del sol, acudieron a despedir a los distinguidos viajeros el Gobernador, Apu Cinchi-Roca, muchas esposas del Inca con sus hijos, numerosos miembros de la Corte cuzqueña y público en general.

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A pesar de que el soberano deseaba apurar la marcha y no detenerse en ninguna parte, solo el segundo día por la tarde llegaron al imponente puente colgante sobre el río Apurimac de 46 metros de luz. El abismo sobre el que pasaba era impresionante y el viento que crujía sobre los grises acantilados de la orilla solían causar pánico a los primeros españoles que lo cruzaron. Mientras el ejército de orejones, la impedimenta y la muchedumbre de servicio armaban el campamento y preparaban la cena, a orillas del río la impresionante contextura de aquel puente colgante sobre cables de fibra vegetal del grosor de un hombre inspiraron al Emperador y a sus dos hijos una conversación mucho más profunda. Hablaron de cómo la estructura del Tahuantinsuyo, asentada sobre los cables humanos de la estirpe inca pura (supuestamente divina) dirigía y controlaba la producción sobre esa especie de puente colgante de 5.200 kilómetros de longitud, tendido a lo largo de las faldas de los Andes.

La verdad era que el temperamento ardiente del jovencito norteño se sentía rebosante de odio contra su hermano Huáscar y contra aquella casta supuestamente divina de los "hijos del sol". Así, pues, no pudo contenerse en esta ocasión y se sinceró con su padre, declarando que este prejuicio era el origen de todos los males del Imperio. El maduro Monarca con gesto entre afectuoso y severo volvió a repetir la doctrina universal sobre los incas de sangre pura, en cuyas venas corría la vida divina del Padre Sol. Esa doctrina era más o menos así: "No se habla a nuestros nobles Señores, que constituyen la alta aristocracia de la Ciudad Sagrada y los gobernantes de todos los distritos del Tahuantinsuyo lo niegan que ninguno de ellos hubiese sido jamás castigado por delitos que se supiera hubiesen cometido. Bien sabéis, hijos míos, que ellos proclaman a los cuatro vientos que nunca cometieron pecados dignos de castigo. La razón es clara. Siendo hijos del Sol y habiendo nacido para enseñar y hacer el bien a los demás, estos deberes suyos les tienen tan refrenados, que más son dechados de la República que escándalo de ella. En realidad, dada su naturaleza divina, ellos se hallan por encima de todas las leyes. Siendo ellos dueños de todas las cosas, tienen pleno derecho a adueñarse de cualquier mujer que les agrade en los confines del Imperio. Basta que ellos expongan su deseo a los padres o al esposo de la mujer apetecida, para que ellos se sientan honrados y la concedan de inmediato. Semejante distinción de hecho significa una especie de ascenso milagroso a una capa social superior, inaccesible para ellos por ningún otro camino. Algo parecido se dice de cualquier propiedad agrícola que se les antoje. Basta que demuestren su deseo y comprueben su pureza de sangre ante las autoridades competentes, para que todo el mundo se apresure a complacerles. A eso se debe, hijos míos, el que un inca de sangre limpia, donde quiera que se encuentre, tiene derecho a recibir a domicilio los más exquisitos alimentos, los trajes más elegantes y la vivienda que más le venga en gana. Así mismo, si ellos sienten en su interior impulsos de venganza y deseos de castigo contra cualquiera que no tuviese sangre tan limpia como la de tal inca, es suficiente que presente su queja ante los tribunales para que su deseo sea satisfecho sin posibilidad alguna de apelación. En cambio los pueblos y estirpes regados a lo largo de todo el Tahuantinsuyo, que no tienen sangre incaica todos ellos por raza y por destino han nacido para trabajar y producir no solo lo que ellos mismos necesitan sino, sobre todo lo que precisa el Inca para sus obras y para su ejército, lo que quiere el Padre Sol para su culto religioso y lo que ha sido cedido para el usufructo de cada ayllu."

Los dos jóvenes, escuchaban el discurso de su padre con impaciencia por no estar de acuerdo con él. Atahualpa, sobre todo, no pudiendo reprimir su ardiente temperamento,

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objetó casi todos los puntos expuestos por su padre y respaldó sus impugnaciones con las experiencias personales en su vida de alumno del "colegio de nobles" en el Cuzco. No tuvo empacho alguno de confesarse totalmente incrédulo acerca de los dogmas del Tahuantinsuyo. La discusión se prolongó hasta bien entrada la noche.

En los días subsiguientes la numerosa caravana real fue siguiendo el "camino real del Inca" y visitando las poblaciones de Abancay, Andahuaillas, Vilcahuamán y Huancayo. En todas partes los habitantes de esas regiones acudían a la plaza central del pueblo a prestar rendida adoración al Señor Inca, dueño universal de sus vidas y de todas las cosas del Universo.

Finalmente llegaron a Hatun Jauja. De todas las poblaciones, que el numeroso convoy imperial había visitado desde el Cuzco, esta ciudad era la más grande de todas. El distrito urbano tema unos 30.000 habitantes. Había un templo del Sol, un palacio del Inca, un monasterio de "recogidas" y una gran plaza central no lejos del gran puente colgante sobre el río Mantaro. La importancia de esta ciudad provenía de ser cabeza de un extenso y rico valle de más de 70 kilómetros de longitud. La población rural del valle era de 200 a 300.000 personas. Cultivaban maíz, fréjol y pastizales para los numerosos rebaños de llamas. Como industria urbana tenían el labrado de la plata, trabajo que constituía el objeto de la mita de Jauja. La población de toda la comarca había sido alertada sobre el paso del Inca y su cortejo imperial. Así, pues, habían acudido a. Lo largo del camino real a presenciar este espectáculo con profunda fe religiosa. Apenas terminaba el desfile de los 2.000 orejones en uniformes de gala y se aproximaban las fulgurantes literas del Inca y su familia, los hombres y mujeres al borde del camino se doblaban sobre la cintura y así permanecían hasta cuando llegaba el batallón de la gente de servicio.

Al aproximarse a la ciudad de Jauja, los 2.000 orejones se adelantaron para evitar aglomeraciones y mantener desocupado el puente colgante vecino a la plaza principal. Un doble cordón de orejones mantuvo una calle de honor a través de la plaza hasta el torreón con la insignia de la serpiente, reservado para el Inca, su familia y las altas dignidades civiles y militares.

Según el público el Inca era un ser auténticamente divino por descender directamente del Sol, el dios-creador. Representaba, pues, el principio de todas las cosas: el globo terrestre, la nación, la gente, el oro (sudor del Padre Sol), la plata (las lágrimas de la Madre Luna) y todos los seres vegetales y minerales. Era absoluto, era dios. El Tahuantinsuyo no era una teocracia teórica sino muy concreta y tangible. Apenas llegaron las literas reales al comienzo de la dilatada plaza, la muchedumbre se dobló sobre la cintura con los brazos extendidos hacia adelante. Así permanecieron todos hasta que Huaina Cápac y su familia volvieron a aparecer en lo alto del torreón de la sierpe. En el centro de la plaza había reunido un centenar de sacerdotes en trajes talares blancos. Cuando todo estuvo en silencio, uno de esos sacerdotes alzó la voz cuanto pudo y recitó la siguiente plegaria: "¡Oh, Hacedor, que estás en los confines del mundo!. ¡Señor sin igual, que disteis ser y valor a los hombres!... Guardad a la augusta majestad de vuestro Hijo que nos visita y amparad a estos que creasteis y disteis ser, porque vivan sanos y salvos en paz y sin peligro".

A continuación los sacerdotes, que estaban en el centro de la plaza, recitaron a voz en cuello y cantaron varias otras plegarias, al comienzo de las cuales la multitud se enderezaba

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y permanecía inmóvil, contemplando estáticamente la figura del Monarca y de su familia. Después de todo esto también el Emperador Huaina Cápac se puso de pie, mientras un grupo de sacerdotes llevaban a cabo los sacrificios, consistentes de derramar vasijas de chicha y sacrificar unas pocas alpacas, para colocarlas luego en una pira y prender fuego. Finalmente el Inca alzó también la voz y dijo: ¡Oh, Sol, Padre mío! Sean estos, los incas de sangre y sus súbditos, los que siempre venzan y despojen a los enemigos. A ti te adoramos y ofrecemos estos sacrificios, porque nos concedas lo que necesitamos. Haz que tu pueblo prospere y sea dichoso y no permitas que jamás sea vencido por gente alguna."

Al fin terminó la larga ceremonia religiosa de adoración al Padre Sol y saludo a su hijo, el Inca. Entre tanto la anciana Emperatriz, Rava Ocllo, se había dormido y los dos jóvenes príncipes miraban hacia el vacío sobre la línea de montañas. Atahualpa en particular se sentía fastidiado con todas aquellas ceremonias en las cuales no creía. Durante su adolescencia solía ir al adoratorio que había dentro del palacio de su padre en el Cuzco. Se llamaba Cajana. Dentro de él había una laguna con el nombre de Ticcicocha. A su orilla solía sentarse después de sus peleas con Huáscar, sus medios-hermanos que vivían en palacio y los compañeros de la "academia de nobles", con el fin de poner paz a su espíritu y meditar en el único dios en que creía, Viracocha. El recuerdo persistente de aquella laguna le distrajo varias veces durante la ceremonia.

Después de algunos días, cuando la caravana imperial se puso en movimiento hacia el norte, estando aún en la plaza de Jauja, Atahualpa comenzó otra vez con sus preguntas a Huaina Cápac, su padre. La discusión continuó a media voz y siempre entrecortada. Mientras tanto la muchedumbre congregada en la plaza en señal de adoración se arrancaba las pestañas, las colocaban en la palma de la mano y las soplaban en dirección del Inca. La caravana al fin se perdió en el camino real. Poco después el Monarca ordenó un alto para cambiarse de litera, haciendo pasar a su hijo, Ninan Cuyoche, a la litera de su esposa y colocándose él en la de Atahualpa. Una vez que se pusieron otra vez en movimiento, el maduro mandatario en tono paternal se puso a hablar con su hijo sobre tópicos religiosos del Tahuantinsuyo. Atahualpa condenaba el hecho de que, siendo los incas y sus familiares de sangre pura tan humanos como cualquiera, se haga creer a la gente que tienen naturaleza divina. Por su parte Huaina Cápac sostenía que ese era el más útil de todos los errores que se pueden inventar para gobernar con mano de seda a las naciones.

En su camino hacia el norte el séquito imperial dominó al fin el altísimo Nudo de Pasco con panoramas de ilimitada belleza pero vientos congelantes y huracanados. Algunas semanas después llegaron a la población de Cajamarca, cuyos habitantes recibieron con fervor campesino a la augusta caravana de viajeros. En su constante avance hacia el Septentrión llegaron al cabo de meses a los páramos de Ayabaca, a los fértiles valles de Cusibamba y finalmente se detuvieron por más de un mes en el risueño valle de los cuatro ríos en torno a Tomebamba. Ya había pasado más de medio siglo desde el día en que Túpac Yupanqui había ordenado el trasplante de 15.000 familias cuzqueñas a la antigua Tomebamba y región aledaña. Desde entonces, a pesar de su tamaño reducido, la modernización y embellecimiento urbanístico de la ciudad en algunas cosas aún aventajaba a la propia ciudad sagrada del Imperio. En cuanto a la población los incas venidos del Cuzco y avecindados en Tomebamba se reducían a pocos ancianos; pero de ellos ya habían por lo menos dos generaciones y todos orgullosamente se decían nobles cañaris. El propio Huaina

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Cápac, que había residido en esta su tierra natal por más de diez años antes de volver al Cuzco, vino a encontrar aquí no sólo varias decenas de antiguas esposas suyas sino cerca de un centenar de hijos adolescentes. Tantos eran todos ellos, que habían constituido una gran familia, denominada Huayna Cápac ayllu.

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ANEXO 17

HISTORIA ECUATORIAL DE AMÉRICA190

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Cuando hablamos de historia ecuatorial no nos referimos al horizonte histórico que comienza con la fundación y constitución de la República del Ecuador (suceso relativamente reciente comparado con lo que nos ha develado la Arqueología sobre las civilizaciones y los procesos culturales que se desarrollaron en épocas pretéritas), sino a las raíces milenarias que subyacen en lo que ahora es nuestra Patria-Matria y que han rebrotado en más de una ocasión en el corazón de los ecuatorianos para dar grandes muestras de altura y humanidad.

A partir de ello se nos hacen entendibles las palabras de Benjamín Carrión:

“No podemos ni debemos ser una potencia económica ni militar, pero si podemos ser una potencia en la Cultura porque para ello nos acredita nuestra historia”

Nuestra identidad más profunda es inseparable de nuestras raíces ancestrales.

Todas las comunidades etno-culturales tradicionales (incluyendo las negras) de Ecuador tienen un potencial inmenso para el futuro. Las comunidades etno-culturales del Ecuador están despertando luego de un sueño de varios siglos y hoy se aprestan a revivir sus genuinos valores. Las comunidades etno-culturales ancestrales de Ecuador son esencialmente “biofílicas”, en sentido de ser “amantes de la vida”.

Comprender la vida es el más grande éxito que tiene el ser humano y esta comprensión es la que se halla en el centro de nuestras raíces culturales. De este amor a la vida nace el disfrute de todo lo que es bueno.

Es de esta historia que nos vamos a separar para contar nuestra verdadera historia…la historia de américa ecuatorial. En esta historia se conjugan los elementos naturales con los abrazos acariciadores del Sol, para formar el crisol en el que se reproduce un tipo de humanidad, de culturalidad, de mística y valor propios.

190 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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Conforme a la Ciencio- Sophía ancestral de nuestros pueblos, la vida de los seres humanos tiene una doble dimensión: lo tangible y lo intangible. Desde esta doble perspectiva es que los hechos de la Historia adquieren sentido como parte de un drama cósmico y humano.

En todos éstos se alude a diferentes edades de la Humanidad que terminaron, unas veces por huracanes y tornados, otras por terremotos, erupciones e inundaciones, tras lo cual, cada pueblo renació gracias a sus héroes progenitores. Citemos algunos ejemplos: El Popol Vuh, libro sagrado entre los mayas, habla de diferentes humanidades que, al no cumplir el propósito benéfico que les había sido asignado por los dioses, fueron destruidas por éstos. El códice Troanus (también de origen maya) señala que unas tierras situadas al occidente, en medio de las aguas, se hundieron por efecto de convulsiones volcánicas que sobrevinieron una y otra vez. Según dicho documento, de aquella tierra perdida vinieron los primeros mayas. También, uno de los mitos inkásicos refiere que una raza de gigantes fue destruida por un Diluvio cuando se alejaron del propósito que el Creador quería para ellos. Entre los Kañaris, tenemos el mito de Ataorupanki y Kusikayo, quienes supervivieron al Diluvio, se casaron con unas hermosas guakamayas convertidas en mujeres y dieron origen a los pueblos del Hawa y del Urin Suyu. El botánico ruso Nicolai Ivanovich Vasilov, quien estudió los inicios de la agricultura, coincide en el hecho, al demostrar que las plantas más importantes para los cultivos procedían de especies originales de la alta montaña. “De nuevo las montañas apuntaban a un origen de la agricultura”, anota Miguel Seguí 191. De este modo tendríamos que la revolución agrícola, la cual fue el factor decisivo para pasar la humanidad desde el Paleolítico al Neolítico, también posibilitó el desarrollo de todas las civilizaciones. Ese factor no se dio como algo fortuito, sino que este hecho no fue otra cosa sino la reconstitución de un saber agronómico muy antiguo, el cual tomó nueva forma, en cada uno de esos lugares. Allí, donde el mito es el hilo que nos une con los orígenes, de la oscuridad de la prehistoria vuelven a surgir las renacientes sociedades de América y es aquí que los arqueólogos encuentran al hombre del “Paleoindio “trabajando con buriles de piedra y andesita sus artefactos domésticos construidos de aquella materia cristalina, negra, dura y lustrosa, lanzada por la actividad magmática, que conocemos como obsidiana. La obsidiana fue, pues, el material con el que se hicieron flechas, hachas, cuchillos y numerosos instrumentos sencillos pero valiosos para la supervivencia 192

191 SEGUÍ MIGUEL, Articulo “Los Enigmáticos Orígenes de la Agricultura”. Revista “Más Allá” del 26/09/1998.

192 RODRÍGUEZ F. GERMÁN, KITWA, Semblanza de la Tierra del Sol. Capítulo I La Historia Según El Punto de Vista de las Culturas Ancestrales.

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PERÍODO PRECERÁMICO – EDAD DE LA PIEDRA EN ECUADOR193

Trepidaciones de tierra espantosas, erupciones que salen de la garganta de los volcanes, ríos de lava que bajan por las faldas de las montañas, celajes ennegrecidos por el humo y la ceniza, movimientos tectónicos que modifican la forma de valles y montañas, bandas de gente que huyen desesperadamente para poder salvarse de estas catástrofes. He aquí el panorama desolador que caracterizó al período de dispersión del género humano.

Las hipótesis modernas más difundidas parten del presupuesto que los seres humanos, luego de haber vivido millones de años en oquedades de la tierra, con el auxilio del fuego y tallando toscamente las piedras, hace apenas diez mil años desarrollaron de modo sorprendente la agricultura, lo que dio un giro sorprendente a su vida y posibilitó el desarrollo de las civilizaciones.

Esta corriente de opinión también parte del presupuesto de una evolución cultural lineal, a cuya tesis trata de ajustar los hallazgos arqueológicos (a veces en contradicción con los mismos descubrimientos, como ya anotáramos).

Al inmenso período que va desde la aparición del hombre, hasta cuando éste desarrolló la agricultura, los historiadores lo han llamado Edad de la Piedra o Paleolítico. El paleolítico en Ecuador y América es llamado por los historiadores nacionales “precerámico” o, también, “paleoindio”.

Acerca de los descubrimientos del período precerámico (o “paleoindio”) en nuestro país, las investigaciones desarrolladas en el territorio que engloba la actual jurisdicción del Distrito Metropolitano de Quito, han arrojado interesantes hallazgos. Así, en la década de 1960, dos investigadores: Roebert Bell y Meyer Oaks, dedicaron largo tiempo a estudiar algunos artefactos líticos encontrados en una pradera alta de la hacienda del Inga, entonces un inmenso predio que se ubicaba en lo que hoy es la carretera Intervalle, entre los valles de Tumbaco y los Chillos. Aplicando el método de hidratación de la obsidiana, el análisis arrojó la cifra de 12.000 años.

Descubrimientos similares a los del Inga, efectuados en San Cayetano y San José, nos llevan a suponer que la muralla montañosa del Ilaló, divisoria natural entre el valle de Tumbaco y el de los Chillos, fue uno de los lugares que albergaron hace más de 10.000 años a grupos de gente, cuyas actividades básicas de supervivencia eran la caza y la recolección.

El hallazgo de esqueletos de mamut en el valle de los Chillos, hace suponer también que hace doce mil años nuestros antepasados estuvieron rodeados por la flora y fauna del Pleistoceno.193 Tomado de KITWA, Semblanza de la Tierra del Sol. G. Rodríguez Flor. Capítulo II. La reconquista de la Civilización.

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Más, ¿De dónde vinieron aquellos habitantes? ¿Fueron originarios o vinieron de otro lugar? ¿Ascendieron desde las planicies costeras o trasmontaron las abras de la cordillera oriental? No existe manera de saberlo, pues no hay registro ni código en los artefactos encontrados en esta zona que dé cuenta de ello. Los instrumentos líticos demuestran que sus constructores no tuvieron el grado suficiente para transmitir sus conocimientos. O lo habían perdido.

Así, los hombres del Paleolítico vagaron en búsqueda de un lugar donde asentarse y obtener su sustento. Reducidos a condiciones de semi-animalidad, vestían con grandes hojas que encontraban en el camino o cubrían su desnudez con la piel de los animales que cazaban.

No obstante, entre el animal que usa sus garras y la mano que toma un buril de andesita para afilar un trozo de obsidiana existe una diferencia abismal, y ésta consiste en que el hombre, en cualquier condición o lugar donde se encuentre, es un ser creativo. De tal manera que el hombre del Paleolítico fue construyendo raederas, cuchillos, raspadores, puntas de proyectil, láminas y buriles.

Durante este tiempo los seres humanos vivieron de la caza y la recolección; la primera de estas actividades era función que ejercían los varones, quienes cazaban venados, guantas, comadrejas y raposas. En tanto, las mujeres recolectaban frutas silvestres: moras, uvillas, capulíes, y cereales como el amaranto, sacha kinwa y tubérculos comestibles, los cuales eran colocados en cestas de totora o carrizo.

De este modo, hace 12.000 años, comenzó la lucha de los seres humanos por reconquistar la civilización.

PERÍODO FORMATIVO (NEOLÍTICO)

TRASCENDENCIA DE LA REVOLUCIÓN AGRÍCOLA

Pasarían muchos siglos de adaptación a las nuevas circunstancias antes de que los hombres rehicieran su anterior conocimiento sobre el modo de cultivar el suelo y seleccionar las semillas dentro del ciclo agrícola anual. Pero poco a poco esto se fue dando.

En la medida que los hallazgos arqueológicos han venido sucediéndose, se ha vislumbrado una gama muy diversa de circunstancias, entre las que se destacan en importancia: las tradiciones y los hombres y mujeres de sabiduría que las acompañan.

Toda comunidad humana, sea que su modo de vida esté basado en la caza, pesca y recolección o haya pasado a la fase agrícola y pastoril, es portadora de una tradición que va pasando de generación en generación. Esto es tan cierto para las sociedades precolombinas de Ecuador, como lo fue para las sociedades agrarias y sacerdotales de Europa.

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Así, pues, las sociedades antiguas fueron adquiriendo un conocimiento de las realidades superiores de la Vida, por lo que los conocimientos y saberes médicos, místicos, mágicos, artísticos, artesanales y agronómicos, evolucionaran de modo parejo en todas ellas, a lo que se sumó un conjunto de ceremonias, mitos y caminos de iniciación para ampliar el círculo de la conciencia

Así, las sociedades andinas, desde sus orígenes y a través de todos los tiempos, han mantenido una tradición y una mundo-concepción a partir de su gran comprensión de la Naturaleza como un todo viviente, así como de la interrelación, interconexión e interdependencia de todos los aspectos de la Vida; por lo que los habitantes del Ande han sabido disfrutar en todas las épocas las variadas formas en que la Madre Naturaleza (es decir, la Pachamama) se manifiesta.

Cuando se asienta un grupo humano en determinado lugar, se va desarrollando un vínculo de familiaridad con las fuerzas de su mundo circundante, fuerzas que no solo son físicas, sino vitales y espirituales. De modo que cuando nuestros antepasados se fueron familiarizando con el paisaje que los rodeaba, descubrieron las fuerzas espirituales que actuaban en este entretejido sinérgico de vida.

Para nuestros antepasados (como sigue siéndolo para el andino en nuestros días) los cerros, nevados y volcanes son seres sexuados y en algún grado de su existencia vital, por lo que son llamados padre o madre, macho o hembra.

De este modo, los habitantes de los Andes han conocido desde tiempos inmemoriales los puntos de fuerza de un contexto geográfico (apus), los cuales determinan la vida que los rodea; los seres a los que llamamos montes, cerros, ríos y cascadas; las vertientes que limpian y purifican; las familias de animales y vegetales, así como las interrelaciones que cada uno de ellos mantiene con el resto dentro de esa sinfonía biótica que es el paisaje.

Y así es como fue acunándose en nuestros antepasados la percepción de estar unido por vínculos de familiaridad con el mundo natural (kay pacha), el sentimiento de pertenecerse a un terruño, es decir, a una patria, que también es matria fue aflorando en su corazón. Pues la tierra es la madre sobre la que se nace, nos da sus alimentos y medicinas, y, finalmente, la que nos recoge cuando finaliza nuestro período de existencia en el kay pacha (mundo del aquí, objetivo y tangible). Por eso, en las antiguas sociedades se acomodaba a los difuntos para su transición hacia el mundo superior, acomodándolos en posición fetal dentro de grandes vasijas (semejantes a úteros) o dentro de túmulos funerarios de forma piramidal (tolas), flexionando sus miembros de tal manera que al volver su cuerpo a la posición fetal, las corrientes de vida podían desprenderse con más facilidad en el proceso de transición desde un mundo hacia otro.

En suma, en el contexto cultural aborigen, la muerte era tomada como una transición hacia otra forma de vida, jugando la tierra el papel de la madre. No obstante, las cosas más queridas quedaban al lado del difunto, pues se consideraba que cada ser venía para hacer lo suyo y la herencia abarcaba solo lo de utilidad comunitaria.

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Así, para el aborigen, la vida no era algo pasajero sino que toda forma de vida, y, particularmente, la humana, venía con lazos que no dejaban de existir con la muerte física. Esto explica los entierros familiares e, incluso, la posición que se daba a los difuntos de acuerdo a las relaciones que habían tenido en vida, ya que aquéllas seguían subsistiendo al transitar al mundo de los antepasados.

El vínculo con los antepasados y la posibilidad de ponerse en contacto con ellos mediante oficios oraculares periódicos o en determinadas fechas anuales, cuando el mundo visible (kay pacha) y el invisible de los antepasados (shakshuk pacha) están más próximos, dieron lugar a las fiestas indígenas de reconciliación y reencuentro con los antepasados que aún perduran en la conciencia de las poblaciones indígenas, aunque en forma sincrética con las festividades católicas.

No obstante, era sabido que los ancestros que han dejado este mundo siguen actuando y preparando las condiciones para el momento de su retorno. Por consiguiente, la vida en este mundo está anudada a la del superior como una cinta en forma de ocho que cruza de arriba hacia abajo sin dejar de ser la misma (elemento ritual presente todavía en muchas ceremonias indígenas).

El período antes descrito vino acompañado por las primeros artes y oficios (técnicas de construcción de viviendas, cerámica, intercambios locales y regionales, etc.).

Entonces la forma sociopolítica indígena antigua y ancestral era la de sociedades gerontocráticas, en las que las decisiones descansan en las personas más sabias…a las que suele llamarse, en el verdadero sentido de la palabra, Ancianos/as.

Unido por lazos de sangre al resto de la comunidad, el shamán era considerado como lo más granado de ella194. En las fiestas del Sol, el shamán levantaba el “taski” (vaso ceremonial) en dirección del astro padre, representando el proceso de terrificación de la fuerza espiritual del Sol y la vitalización de las substancias terrestres en los frutos de la chakra.

La bebida ceremonial era preparada con los mejores productos de cada parcialidad, entre los que destacaban kinwa, atako y maíz. En otros casos era el néctar del chawa. El shamán tomaba con un vaso la bebida así preparada y luego de beberla la repartía a los miembros de la comunidad.

Mientras esto sucedía, un sentimiento de profundo respeto y veneración a la Madre Tierra y a las fuerzas de la Madre Naturaleza embargaba el corazón de los moradores de la comunidad.

Una hermana, quien también nació con cualidades shamánicas, oficiaba junto a aquél los ritos de la Luna y los dedicados a la procreación y a la fertilidad que, generalmente, se efectuaban en la noche. En los dos hermanos estaban bosquejados lo que en el las

194 ? He aquí otro misterio que se nos revela: las antiguas culturas sabían que la sangre es el vehículo de la herencia, es decir, el medio por el que los padres transmiten sus características a sus hijos.

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sociedades ancestrales más desarrolladas y organizadas vino a ser la función de los sacerdocios masculinos y femeninos (ya solares o lunares).

Si bien todos los miembros de la comunidad conocían de herborística, los shamanes eran los más sabios y experimentados en el manejo de las plantas medicinales, pues se dedicaban a ello desde niños.

Era normal en aquellos días la gente tenía conocimiento de las plantas y elementos que producen cambios en el estado de conciencia y permiten el acceso a esas “otras realidades” que no pueden ser vistas con los ojos físicos.

Pero a diferencia de otros miembros de su comunidad, los que caminaban por el ancestral Sendero de la Sabiduría dejaban de usar las estimulaciones externas. Y así, el sabio que había abierto su ojo interior no necesitaba ya de ellas. El shamán cruzaba entonces los mundos interiores para conocer a los guardianes de los Círculos de la Tierra y a los Ancestros preceptores de su raza. Se convertía, entonces, en el Señor de su comunidad.

PERÍODO DE DESARROLLO REGIONAL.

LOS PRODIGIOS DE LA METALURGIA

Lo que significó el desarrollo del cultivo agrícola para los hombres, la metalurgia significó para el desarrollo de las civilizaciones. Los hombres tuvieron que iniciarse en el uso de los metales y en la secreta interconexión que éstos guardan con las esferas del firmamento. De ahí que, al principio, la metalurgia debió ser ejercida por los hombres de saber y solo después fue elaborada artesanalmente por toda la población. La técnica metalúrgica implica conocimiento de las ciencias de la tierra y del cielo.

En las culturas ancestrales y tradicionales llega a tener valor sacrático, como aparece en numerosas producciones simbólicas, representativas y ornamentales. Si bien las técnicas metalúrgicas pudieron haberse desarrollado ya desde el Período Formativo, aparece muy distintamente en el Período de Difusión Regional, esto es entre 500 años A. de C. y 500 D.C., como numerosas excavaciones lo han demostrado.

Dentro de este rango de tiempo es posible identificar en todas las poblaciones de Ecuador procesos culturales que el Dr. Eduardo Salazar define así195:

“La estratificación social es, sin lugar a dudas, una de las características más sobresalientes de los grupos humanos del período de Desarrollo Regional. Se manifiesta, arqueológicamente, en el uso diferenciado del espacio (ocupación de montículos por gente de status alto, y de terrenos aledaños por individuos de estamentos más bajos o del estado llano) en la aparición de grupos ocupacionales o artesanales bien definidos (agricultores, ceramistas, orfebres, etc.) y en la vestimenta, de la que existe una fuente de información que no ha sido investigada exhaustivamente, la iconografía (…) En efecto, en el registro

195 SALAZAR ERNESTO. Entre Mitos y Fábulas. Capítulo “La Diversificación de la Sociedad”, Pág. 92.

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arqueológico no se han conservado muestras de vestidos, pero en cambio han llegado hasta nosotros centenares de figurinas de arcilla, que representan a individuos en trajes cotidianos y ceremoniales, en los que se puede vislumbrar la presencia de guerreros, shamanes o sacerdotes, cazadores, amas de casa, etc. Adornos corporales y arreglos en la cabeza en forma de peinados o diademas, contribuyen a enfatizar la diferenciación social.”

Lo que significa que en los conglomerados humanos precolombinos del Ecuador estuvo presente la tradición y la jerarquización social de las funciones, las iniciaciones de carácter sacerdotal, guerrero y artesanal, las prácticas de reciprocidad y redistribución, las festividades correlacionadas con los tránsitos de la vida y el ciclo agrícola, etc., de lo cual se colige que en las sociedades del período de Desarrollo Regional se dieron patrones culturales semejantes a los del Período Formativo. La diferencia se encontraría, entonces, en el nivel del crecimiento demográfico y las adaptaciones al medio geográfico que determinan nuevas modalidades culturales y artesanales en las poblaciones.

En otra parte de su libro, Ernesto Salazar196 señala que:

“En el período de Desarrollo Regional (500 a.C.-500 d.C.) surge una serie de culturas locales, que se desenvuelven en relativo aislamiento por la existencia de barreras geográficas en su periferia. En consecuencia, las manifestaciones culturales se diversifican y la tecnología se adecúa a las condiciones del entorno local. La cerámica adquiere nuevas formas, las técnicas decorativas se incrementan, y aparece una gama de objetos pequeños como cuentas, pendientes, sellos, silbatos, etc. Surgen, entonces, numerosos estilos cerámicos, agrupados por los arqueólogos en una decena de culturas arqueológicas, que muestran claras adaptaciones locales, y captación desigual de influencias culturales de otras regiones.”

Lo que no significa en sentido absoluto aislamiento y desconexión de unas poblaciones respecto a otras, sino definición de características culturales que van tomando matices diferentes en cada población.

A continuación una cita del mismo autor:

“…En todo caso, recientes investigaciones llevadas a cabo en la provincia de Pichincha, en los sitios de Jardines del Este (…) y en La Florida (…) muestran que las relaciones de la Sierra con la Costa eran bastante estrechas, en virtud del intercambio de productos, lo que sugiere la posibilidad concomitante del intercambio de tecnologías locales en todo el territorio del Ecuador aborigen.”

En el lenguaje arqueológico de uso corriente hay cierto abuso al usar la palabra “cultura”, lo que amerita una más profunda consideración, ya que no se puede presentar atomizada de esta manera la historia prehispánica.

Cuando hablamos de cultura nos referimos a los bienes intangibles de una sociedad, es decir a su mundo-concepción y a los valores que singularizan su modo de vida. Dentro de

196 ? Ibid. Capítulo La Diversificación de la Sociedad, página 89.

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éstos se encuentran: religiosidad, mitos de origen, leyendas y tradiciones, ciencias y técnicas, artesanía e industria, agronomía y festividades, etc.

Lo que los arqueólogos han denominado como “culturas arqueológicas” no son otra cosa que “modalidades culturales”, suscitadas por las condiciones que demanda la adaptación de una población al medio geográfico; pero en cuanto a la esencia de una cultura, ésta se encuentra en sus valores intangibles y en su mundo-concepción.

Donde los arqueólogos han hundido su pala o azadón en búsqueda de vestigios correspondientes a este período, han encontrado grandes cantidades de ceramios y figuras de personajes “tipo” entre los que destacan sacerdotes, shamanes, guerreros y matronas.

Los asentamientos donde se han realizado excavaciones en mayor abundancia son los de la Costa, especialmente los sitios de Bahía y Jama Coaque. De ellos se tienen abundantes terracotas de diferentes tamaños, en las que se reproduce el patrón cultural antes indicado.

Como cosa especial, existen figurinas de sacerdotes sentados, con las piernas cruzadas, con perfiles semíticos en los que se aprecia una pequeña barba. De esta época datan aquellos montículos con forma de pirámide trunca, coronados por una meseta, que no eran otra cosa que una representación cosmológica. Allí los shamanes pontificaba frente a la comunidad. Todos éstos son rasgos de aquellas culturas tradicionales que privilegiaban la función sacerdotal sobre las otras castas sociales.

Durante este período se desarrolla el arte de la Metalurgia. Se utiliza el oro, la plata, el platino, el cobre. Se usan máscaras empleando extraños y desconocidos procedimientos con los cuales sueldan el oro con el platino (caso La Tolita), lo cual no ha podido ser reproducido con los métodos más modernos.

Como en toda cultura ancestral, en aquellos tiempos se consideraba que el oro estaba formado por las fuerzas del Sol y la plata por las de la Luna, y por tanto, debían ser empleados con exclusividad en las funciones ceremoniales y en los adornos del sacerdocio y la nobleza.

PERÍODO DE INTEGRACIÓN O DE FORMACIÓN DE LAS NACIONES PREINKAICAS

Entre 500 D.C. y 1500 D.C. viene otro período de nuestra historia que los arqueólogos ecuatorianos definen como Período de Integración, el cual se caracteriza por la conformación de naciones definidas. Ernesto Salazar señala que:

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“Su principal característica es la acumulación de poder político capaz de movilizar las fuerzas sociales en busca del bienestar colectivo. El mismo paisaje se ve transformado por la pujanza de la sociedad señorial, que es cada vez más grande, compleja y exigente.”

Durante las diez centurias que dura este período hay un crecimiento notable de la población, factor determinante para la constitución de nuevas aldeas, y por consiguiente, aparición de naciones unidas por vínculos de sangre, con reconocimiento y elevación de familias selectas, jerarquías nobiliarias y sacerdotales que influyen en extensos territorios. Este es el período en que empezaron a formarse naciones como los Kañaris, Puruwayes, Imbas, Panzaleos, Killasingas y Paltas, distribuidos en las tres regiones del actual Ecuador.

El factor demográfico resultó tan importante para la definición de estas naciones, como los procesos culturales que lo acompañaron. Entre estos últimos destacan el desarrollo y perfeccionamiento de las técnicas tradicionales, agrícolas, cerámicas y metalúrgicas.

Numerosos estudios arqueológicos realizados en la hoya de Quito desde 1988 demuestran que durante este período aumentaron en calidad y cantidad las producciones metalúrgicas; el oro, la plata y el cobre eran indicativos del grado nobiliario y del rol social que cumplía una persona. La producción alfarera aumentó debido a los requerimientos del incremento poblacional. De igual manera, hubo aumento notable de los productos textiles, como lo demuestran la gran cantidad de fusaiolas y torteros encontrados, lo que significa que tuvo que darse un incremento de producción de algodón en los pisos climáticos tropicales y de lana en las zonas altas.

Según los informes presentados por Patricia Mothes, Manuel Coloma y Fernando Tamayo en el sitio arqueológico de Ciudad Metrópoli, también abundaron obras de ingeniería hidráulica destinadas a desviar el caudal de los ríos hacia camellones construidos en proximidad de las lagunas.

Resumiendo, por los factores señalados: incremento poblacional y consolidación de señoríos aparecen centros urbanos en la costa y en la sierra, los cuales se transforman en zonas agrícolas, donde se enseñaban las artes y oficios, como es el caso de la artesanía rica en simbolismo y en finura de detalles de Jokay (provincia de Manabí). En otros casos aparecen centros ceremoniales y místicos, de iniciación shamánica, donde se preparan en la visión de los tiempos (Cochasquí, Tulipe) los futuros maestros de las ciencias astronómicas. Todos estos centros van adquiriendo fama y allí se realizan ceremonias a las que confluyen la gente desde las zonas y regiones colindantes197.

197 ? En la conciencia de los pueblos arcaicos está la sensapiente comprensión de la Madre Naturaleza como un organismo viviente. Los pueblos del mar ven en el océano una revelación grandiosa de los elementos y levantan sus templos a la Madre Océano. Entre los pueblos de Manabí, Umiña, la diosa del Mar, representada por una piedra preciosa, refleja el color de sus aguas: la esmeralda. El indígena de la sierra tiene ante sí una trama de la Vida distinta. El halla el espacio de representación de lo sagrado en las ondulaciones de las montañas, en las gargantas de los volcanes y en los nevados, en los que vibran fuerzas telúricas distintas.

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A diferencia de lo que sucede en las zonas andino- equinocciales, consideradas desde muy antiguo como tierras místicas por excelencia, los centros urbanos de la costa mostraban mucha prosperidad en el comercio. Un caso singular fue Manta, enclave regional para el comercio del Pacífico, donde se contaban con flotas mercantes que avanzan hasta Centroamérica por el Norte y hasta las costas de Chile por el Sur.

Este era el panorama general durante el período de Integración que puede resumirse en:

1. Rápido incremento de la población, ampliación y consolidación de los señoríos,2. Formación de varias naciones en el Callejón Interandino; y,3. Definición de centros místico-ceremoniales en la sierra y ampliación notable del

comercio en la costa.

LLEGADA DE LOS INKAS

Un capítulo de la Historia que ha sido tratado desde ángulos distintos al contexto en que verdaderamente se produjeron los aconteceres en el pasado es el de los inkas y su arribo a los Andes septentrionales.

Dado que nuestro propósito es llegar a realizar una lectura de los tiempos pasados, no desde los prejuicios y preconceptos del presente, sino desde el enfoque del drama histórico de la Humanidad que tomó forma durante el octavo pachakutik, cuando en el transcurso de 500 años encarnó y se desarrolló aquel pueblo al que recordamos como “inkas” y del que no podemos decir otra cosa sino que fueron grandes reformadores del mundo andino.

Para ello hemos hecho una selección de pasajes particularmente significativos que permiten emplazarnos en la realidad temporal de aquellos días y presentar la imagen de los inkas, acorde a su época, realidad histórica y estado de conciencia.

Los historiadores han querido entender los antiguos centros ceremoniales bajo una óptica, las más de las veces alejada de su significado, valor y funciones intrínsecas. Un caso es Rumikucho, al norte de Quito, de cuyas ruinas se ha afirmado durante décadas que son restos de un baluarte inkaico destinado al control y vigilancia. Esta versión es parte de una historia cuyo juicio en perspectiva ignora que la trascendencia de las culturas se encuentra en las representaciones de su Ciencia-sophía- espiritual expresada en el conjunto de sus símbolos. Los Inkas, a más de una etnia originaria del Perú, fueron una orden místico- solar, (por lo que se denominaban a sí mismos Intichurikunas, Hijos del Sol).

Los Inkas formaban una orden de iniciación en los misterios del día, del Sol y del Hawa Pacha que había florecido en esta parte del continente durante miles de años. Desde el ángulo de las similitudes, los Inkas se asemejaron a los místicos gobernantes de Egipto y Mesopotamia, y al igual que ellos, establecieron un imperio que abarcaba la mayor parte del territorio de las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y regiones septentrionales de Chile y Argentina. El avance de los Inkas no fue un proceso invasivo y sanguinario como comúnmente se cree. Quien entienda así la historia está lejos de

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comprender el significado de los sucesos de aquellos días. La expansión de los Inkas tuvo lugar durante el VIII Pachakutik (tiempo de claridad, solar o del Mundo Superior)198.

A la luz de las enseñanzas tradicionales del mundo andino, el desarrollo progresivo del Tawa Nintin Suyu resultó de la alianza de los señoríos que profesaban cultos similares al de los inkas. Es decir, la marcha de los inkas fue un movimiento de confluencia espiritual. De este modo, los inkas fueron aglutinando a las poblaciones que les eran filiales. Durante esta expansión, surgieron luchas entre quienes eran partidarios del Culto Solar y quienes eran adversos a éste, de modo que los inkas supremos tomaron como medida el proteger a los señoríos aliados. Así fue surgiendo la Comunidad Cósmica de los Andes a la que recordamos como Tawa Nintin Suyu, el Imperio Andino del Sol. Los inkas llegaron a lo que hoy es Ecuador en la primera mitad del siglo XV. Había sido Pachakutik Inka el primero en acercarse, y luego, el célebre Tupak Yupanki tomó el estandarte de los Hijos del Sol al entrar a estas tierras. Mas, detrás de esta marcha alentaba un ideal supremo… llegar a las Tierras del Sol, es decir a aquella franja donde las montañas y nevados son los puntos de la Tierra más cercanos al astro Padre.

El Sol, inspiración de las más grandes civilizaciones, estaba representado en esta franja de territorio equinoccial. Desde que los inkas cruzaron las fronteras de los Andes septentrionales, se manifestó su veneración y respeto hacia las wakas y seres tutelares, a los señores locales, a los dialectos, indumentarias, costumbres, formas de producción e intercambio y todo lo relacionado con los pueblos de la Tierra del Sol. Los Inkas desarrollaron mucho las técnicas metalúrgicas. Dieron predominio al calendario solar, sobre otros. Las conmemoraciones de tránsito estacional se generalizaron en las comunidades del norte y el sur. Por su sentido que reconocía y respetaba la diversidad de cultos, lenguas, tradiciones y vestimentas; por la forma de ampliar los senderos y transformarlos en carreteras; por su forma de difundir los progresos humanos y técnicos, así como por saber distribuir con prudencia los productos en todos los ámbitos del Tawa Nintin Suyu, muchos historiadores han comparado a los inkas con los romanos…

Donde el historiador y el arqueólogo han excavado y aplicado sus medios de investigación, han encontrado que a donde llegaron los inkas cambiaron la forma de vida de las poblaciones, costumbres, alimentación y en todas ellas se introdujeron mejores técnicas agrícolas y artesanales. Así, por ejemplo, en Ecuador se difundió la rueca y el telar de los aymaraes y se trasladó el velamen de balsa manteño a las lagunas de la sierra. Desde el Perú se trajeron nuevas variedades de tubérculos y leguminosas, verduras y frutas. Se mejoraron los caminos y se incrementó el intercambio con las poblaciones del litoral y la Amazonía. Además de respetar los sitios socráticos de cada lugar, los inkas remodelaron los templos, de modo que el estilo místico y sacerdotal de los inkas, caracterizado por la disposición trapezoidal y los jardines amplios y llenos de vegetación, aparecieron por

198 Los procesos y cambios en la vida de la Humanidad ocurren con regularidad. Cada 500 años adviene lo que llamaríamos un nuevo momento en la vida de la Humanidad y el mundo entero experimenta un cambio en uno de los hemisferios. Dentro de este ritmo alterno se insertan los procesos culturales, de los cuales depende el ascenso y descenso cíclico de las civilizaciones. Nosotros conocíamos esto en la antigüedad y denominábamos a este cambio periódico de 500 años con el nombre de Pachakutik, palabra que significa "retorno del tiempo y el espacio". Esto nos acerca a comprender más el momento en la vida de Quito que coincide con la llegada de los Inkas, un hecho que no siempre se ha entendido.

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doquier. En su vocación panandinista, los inkas difundieron una lengua que sirvió de vínculo para todas las naciones: el Runa Shimi (cuya variante en Ecuador la conocemos como Kichwa).

En este período, Quito empezó a rivalizar con el Kuzko y hacia aquí vino lo más granado del sacerdocio y de la nobleza indígenas. Y, finalmente, los últimos inkas consagraron a Kitwa como Ciudad del Sol, lo que hizo que Quito se convirtiera en la ciudad principal del Hanan Suyu y el Kuzko empezara a ser el centro ceremonial del Urin Suyu, dialéctica entre lo solar y lo lunar dentro del espacio geográfico del Tawa Nintin Suyu. Así termina aquella fase caracterizada por la expansión continua de las fronteras del Tawa Nintin Suyu, en la que se consolidó el Imperio del Sol, tras lo cual comienza la fase de contracción o repliegue (Pachakutik de la Oscuridad o noche cultural de los Andes).

*****

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ANEXO 18

COMPRENSIÓN DEL TIEMPO EN LA CULTURA ANCESTRAL199

GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

DE LA NOCIÓN DEL TIEMPO LINEAL A LA DEL TIEMPO CÍCLICO

Tanto por la conexión que los seres humanos lograron con las potencias invisibles de la Naturaleza, como por haber llegado a una organización social avanzada, las culturas de América han tenido su lectura particular de los tiempos.

Por la sabia comprensión de la interrelación, interconexión e interdependencia entre las realidades visibles e invisibles del Cosmos, hizo que las culturas prehispánicas tuvieran su particular lectura del tiempo. Esto es tan cierto para los mayas y aztekas, como lo ha sido para los pueblos andinos, amazónicos y del litoral, los cuales tienen sus calendarios retrospectivos y prospectivos de aconteceres, en los que se anudan los mitos, símbolos y representaciones con el tiempo cósmico.

La Historia no es otra cosa que la vida de la Humanidad a través del tiempo. Y el tiempo es el devenir de todo lo que existe. Por tanto, la vida, en sentido individual y colectivo, está ligada al Cosmos. La Vida (KAWSAY) que procede del WIÑAYA WIÑAY (Infinito, Eterno), se anuda y se limita a sí misma para formar expresiones temporales (espiras de tiempo-espacio). Ésta es la definición que los sabios de las culturas y de toda comunidad etno-cultural ancestral de América ha dado respecto al sentido de la vida humana.

Mientras el investigador moderno “estudia los hechos de la Historia” y los sitúa cronológicamente dentro de una línea que va desde la prehistoria a la modernidad, los sabios tradicionales viven los hechos y los disfrutan como parte de un sempiterno drama de las fuerzas humanas y espirituales retornan periódicamente al escenario de la historia.

De ahí que la historiografía de las culturas ancestrales de América presente diversos calendarios de acontecimientos, en los que las fuerzas espirituales mueren y renacen en cada ciclo tempo-espacial.

199 Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

267

Un caso es el Calendario Maya (quizás, el más conocido), el cual predice los aconteceres del mundo hasta el año 2012, año en que se cierra el Gran Ciclo Mundial de los Mayas, a la vez que anuncia una transición del planeta hacia otra fase de evolución y de conciencia.

En el caso de las profecías de los pueblos kichwa – aymaras, se anuncia del retorno de Atahualpa al comenzar el Xº PACHAKUTIK, como cumplimiento de la profecía de Inkarri.

En los Andes, la lectura de los tiempos suele variar de un lugar a otro, pero, independientemente de que sea Ecuador, Perú o Bolivia, estas diferencias no se oponen porque provienen de una misma concepción.

Y en todos estos pueblos la palabra PACHAKUTIK resume la noción del “retorno de los tiempos”.

Esta noción la explicamos con amplitud en el mencionado libro, afirmando la diferencia que existe con la noción occidental del tiempo:

A diferencia de la concepción moderna que ha diafragmentado el tiempo y espacio como dos dimensiones, el hombre andino ha mantenido en su pensamiento, lengua, ceremonias y forma de vida, la noción de que éstos son dos factores inextricablemente unidos dentro del flujo de la existencia. Pacha es el término Kichwa que los reúne en una sola expresión.

Uno de los trabajos que con mayor profundidad ha sondeado la comprensión andina de tiempo y espacio, a nivel del ciclo agrícola, constituye el opúsculo de la Dra. Consuelo Yánez: "Elementos de Análisis Kichwa en Matemáticas", brillante trabajo publicado en 1985 en una de las revistas Cultura del Banco Central (Quito-Ecuador): “QUICHUA Pacha, Pacha (prefijo)”. “castellano: tiempo-espacio naturaleza, mundo, universo. Excelente, completo, único, verdadero, seguro, madre-universo. madre-universo, universo interior.” “quichua Pacha -pacha (sufijo) pachamama ucupacha, universo superior, verdad, universo tangible, atar, atado, año (364 días + 1 día mayor que los otros, es decir: 13 meses de 28 días + 1 día mayor).” “sol. sol atado, de sol a sol. (calendario solar)” “En la primera serie, encontramos que el término pacha engloba significados que en Castellano se expresan mediante distintos elementos y que corresponden a dos campos: el temporal y el espacial. Dentro de este último hay diferentes conceptos de espacio que van desde lo tangible hasta el universo que es inmensurable. El sufijo -pacha expresa la idea de perfección, siendo lo perfecto, a la vez, único en su género, verdadero o cierto y de dimensión total. Los términos jahua -pacha, ucupacha y caipacha expresan por su parte, nociones espaciales delimitadas y en contraste con la pachamama que resume la totalidad del tiempo y el espacio. Las relaciones espacio-temporales, al ser concebidas de manera unitaria expresan un permanente movimiento, puesto que el tiempo transcurre y con él, transcurre simultáneamente el espacio. La pacha es concebida de una manera dinámica y activa: nunca como algo pasivo e inerte.”

“Estos conceptos se complementan con la segunda serie referente que es mensurable en días (punchacuna), meses (quillacuna) y años (guatacuna). El término huata expresa, en

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castellano, dos ideas de acuerdo con el contexto "año" y "atado"; huata en sus dos acepciones tiene la característica de circularidad con la particularidad de que el punto coincide con el final pero en un nivel superior con respecto al primero.”

“El año, concebido como la secuencia de 13 meses lunares (28 días) que hacen un total de 364 días, más un día adicional denominado jatun puncha (gran día, día mayor), se inicia en un punto interior y termina en uno exterior. El jatun puncha representa el día final del ciclo anual o un hecho histórico conmemorativo. En castellano, por su parte, se encuentra la característica de linealidad con términos horizontales con una distribución distinta del tiempo. Esta comparación nos permite granear las dos concepciones (como lo demuestra el dibujo anterior).”

“Al relacionar el tiempo calendario con el tiempo espacio vital (cíclico o continuado) la graficación

bidimensional se transforma en tridimensional, representable con el símbolo del churo (ca-racol) o espiral en el que nunca se sobreponen los límites del tiempo dado.”

“Otro ejemplo concreto que se encuentra en el ciclo agrícola compuesto de cuatro períodos (preparación del suelo, siembra y cosecha) en el que cada período que se repite anualmente, constituye una rememoración del pasado o de los pasados, más un progreso

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correspondiente al año venidero, de acuerdo con el mismo esquema anterior. La cosecha de 1983, por ejemplo, reproduce la de los dos años anteriores, la de 1984, corresponderá al conjunto de las pasadas con el consiguiente progreso por estar en un grado espacio-temporal inmediatamente superior. (Ver vectores del dibujo anterior).”

Visto desde una óptica lineal, todo desarrollo sigue una secuencia que puede ser diagramada del siguiente modo:

Desde una perspectiva espiral, la misma secuencia se presenta así:

Los diagramas presentados demuestran, como todo en la Naturaleza, que nada es coincidente y cerrado: Hatun Puncha abre el desenvolvimiento periódico natural a un nivel superior.

El ciclo agrícola es el período de Pacha más conocido y manejado, pero Pacha tiene otros períodos de recurrencia mucho mayor que inciden sobre las generaciones y la Historia. En la cronometría andina tiene gran importancia el movimiento cíclico de renovación de la Tierra que da lugar al retorno de las Edades (PACHAKUTIK) 200 .

El Pachakutik es parte de una edad mayor. Dos pachakutiks conforman un período de 1.000 años, tiempo en el cual se vive un período de ascenso y otro de descenso, tanto de la conciencia como de la forma de vida de los seres humanos. En los Andes, el Noveno Pacha-kutik fue un ciclo de descenso en el que se socavaron los cimientos de la vida comunitaria de los pueblos. El Décimo será, en cambio, el del Renacimiento.

En el Calendario de los Pajakes (el más antiguo de América conocido), cinco pachakutiks forman un ciclo de 2500 años en el que predominan los valores de la vida

comunitaria, seguido de otro de similar duración en el que predominan los valores de la vida individual. La suma de las dos edades, equivalente a 5000 años es una de las claves de representación de la Cruz del Sur (chakana).

200 Pachakutik es la fuerza renovadora que aflora desde los niveles internos (uku pacha) de la Madre Tierra para determinar el aparecimiento de nuevas expresiones de la vida, segando lo inútil y envejecido de las anteriores. En la vida vegetal es la fuerza que brota en el comienzo del ciclo agrícola, En la Historia es el comienzo de las edades.

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En todos los casos, los ciclos del tiempo forman una ecuación de equivalencia con los movimientos del espacio: la traslación de Allpamama alrededor de Inti representa en el Inti Pamba Pacha un instante dentro de su progreso evolutivo, instante en el cual, la vida nace, se hunde en las entrañas de la tierra y renace a una nueva expresión (significado de los solsticios y equinoccios).

Los movimientos del eje de nuestro globo, los cuales determinan los fenómenos de "nutación o precesión de los equinoccios" e "inversión de los polos", son los que marcan, dentro del Tiempo-Espacio (pacha), el curso periódico de los pachakutiks, hatun pachakutiks y unay pachakutiks, como grandes eras de la evolución humana, así como de las transformaciones geológicas; magnitudes de tiempo que, la mayor parte de veces exceden en mucho los cálculos convencionales de la Historia.

No obstante las aparentes diferencias, la relación computacional del tiempo que guiaba a los diferentes pueblos americanos concuerda perfectamente y se anuda al devenir témporo-espacial del mundo201.

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201 TATZO A. – RODRÍGUEZ G. La Visión Cósmica de los Andes.

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ANEXO 19

PRECISIONES PARA LA ENSEÑANZA – APRENDIZAJE DE UNA HISTORIA INTERCULTURAL 202.

EDGAR VILLAVICENCIO G.

En el poligrafiado “Herramientas Pedagógicas del Docente para construir el Suma Kawsay” editado por el Ministerio de Educación y la Subsecretaría para el Diálogo Intercultural, en el prólogo la actual Ministra de Educación, Gloria Vidal Illingworth, manifiesta que:

En lo que respecta al apartado acerca de la interculturalidad, en él se pretende reflexionar de una manera profunda acerca de sus contenidos y de sus modos de implementación, de manera que deje de ser un enunciado y se transforme en una guía práctica para una interrelación equilibrada, afectiva y sin discriminación entre los miembros de las diferentes culturas del país.

Pero en la realidad, el desarrollo de la interculturalidad no se trata sólo de una “guía práctica”, sino de una profunda revisión del marco colonialista de la misma educación, de un amplio programa de descolonización del Estado y sus instituciones así como del cambio de la mentalidad colonial explícita o implícitamente en el conjunto de la sociedad oficial, y; es por ello importante retomar como elemento introductorio, el discurso y la visión de Ramiro Reynaga, quien en su libro clásico “Tawa Inti Suyu: 500 Años de Resistencia Keshwaymara contra España” refiriéndose al carácter colonial del proceso formativo y al ocultamiento y tergiversación deliberada de la historia, por parte de la historia andina oficial, manifiesta:

Los blancos bloquean nuestro camino al futuro bloqueando nuestro camino al pasado. Si no sabemos de dónde venimos ¿cómo podremos saber nuestra dirección? ¿Si hemos

202 Manual de Formación Intercultural desde la Cosmovisión Andina. Tesis de Licenciatura. UPS 2013.

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avanzado o retrocedido? ¿Si vivimos mejor o peor? Sin troncos bien clavados en el pasado no puede haber ramas robustas alcanzando el futuro. La historia, es arma. Oprime con la mentira y el silencio o libera con la verdad. Españoles y criollos le sacan su color indio a la historia de Los Andes. La reducen a cuentos de hazañas imaginarias de los asaltantes. Según los criollos enseñan en sus escuelas la historia de nuestras tierras comienza cuando son invadidas. Después de una breve y nebulosa "prehistoria" india. Los curas y soldados quienes quemaron nuestras bibliotecas historiaron que no teníamos escritura. Así sus descendientes esquivan reconocer hoy su ignorancia para entenderla o su incapacidad para descifrarla. Los militares españoles quienes reprimieron con sangre la resistencia kheswaymara armada escribieron que aceptamos la invasión mansamente. La historia andina oficial está llena de agujeros y contradicciones. Mentiras viniendo de plumas diferentes por fuerza desarmonizan. La verdad de un hecho es una. La mentira acerca del mismo hecho sigue múltiples y opuestas versiones. La misión de la historia oficial es triple. Cortarnos el acceso a nuestro pasado. Justificar como civilización el asalto invasor. y convencernos de nuestro "salvajismo". La historia oficial tapa nuestras raíces con nombres y hechos extranjeros. Asesina todo entusiasmo por nuestra nación. Nos enseña a aprender sin comprender. Nos avergüenza por ser indios para hacernos aceptar más conquista. Pues quien no conoce el proceso de una invasión fácilmente creerá en la inferioridad de la víctima. Nos domestica hasta lograr que nos duela el dolor de los invasores y nos duela la alegría de nuestro pueblo. En la escuela pensaba los grandes hombres elogiados nos traicionaron, se los llama libertadores y no somos libres. Ahora comprendo. No pudieron traicionarnos porque nunca fueron nuestros. El mundo desconoce nuestra historia. Escuchó solamente la coartada del invasor. Los escritores norteamericanos y europeos no ven más allá de los cronistas. No llegan a las razones militares, religiosas, económicas, políticas que les obligaron a falsificar. La historia que nos enseñan a los kheswaymaras ensalza el asalto europeo a todos los continentes. Procura acuñar, imprimir en nuestra mente esta versión opresiva: solamente el blanco posee todas las cualidades humanas, nos humanizamos en la medida que nos acercamos a él. Es decir en la medida que nos dejamos colonizar.”

La crítica implacable de Reynaga igualmente se dirige sobre el paradigma civilizatorio eurocentrista, del cual en mucho en el plano de la filosofía, Estermann igualmente tiene una visión crítica:

Europa nos hace creer a indios, africanos, asiáticos, árabes, esquimales, que hay una sola civilización humana poblando el planeta Tierra culminada por la raza blanca europea. Esta leyenda describe la raza europea fuerte, inteligente, bella, moral. No sólo como la raza más civilizada sino como la civilización en sí. Escala única para medir a los demás pueblos del mundo. Los cuales así comparados por fuerza aparecen como razas débiles, estúpidas, feas, inmorales, en fin, no civilizadas. El odio blanco es concreto. Alcanza precisión matemática. Elabora una escala de prognatismo, sinónimo de humanización. La escala va de peces a reptiles, mamíferos, grandes monos, africanos, indios, asiáticos y culmina con el blanco. Él se atribuye 90º grados de perfil racial, es decir 0º grados de prognatismo, 0º grados de animalidad. La conclusión de esta ciencia de raza opresora es concreta: el blanco es el único ser humano total. Las otras razas somos puente suspendido

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entre la bestia y el humano. Debemos aceptar como natural y agradecer como guía la dominación blanca. La leyenda de una sola naturaleza humana llama civilización, al asalto y masacre de continentes. Europa hace de su arte "el" arte en general y el de los demás continentes artesanías folklóricas, o cuando más arte "primitivo" Hace de su moral "la" moral. De su derecho "el" derecho y de los demás cuerpos jurídicos salvajismo. De su belleza "la" belleza. De las cualidades europeas las cualidades humanas y de su dios regional dios de africanos, indios, asiáticos. Por supuesto regiones diferentes crean diferentes pueblos y es parcial, arbitrario, compararlas con una medida regional, sólo de Europa. Precisamente de la que rompió el balance de los demás continentes. La mentira engendra únicamente mentiras. La leyenda de una sola naturaleza humana engendró otra. La de una sola historia humana. Pues si el humano ya formado tuviera una sola línea de antecesores: europeo blanco, solamente podría tener una historia: europea blanca. La historia de la humanidad fue encogida a una esquemática secuencia acuñada. La ficción por capítulos comienza en las pirámides de Egipto, emigra en éxodo mesiánico a la tierra prometida regada por los ríos Tigris y Éufrates, se afirma en el Mediterráneo con asirios, persas, fenicios, se consagra con la Grecia clásica, se magnifica con la Roma imperial, se purifica con la larga noche santa de la edad media, se humaniza con el renacimiento y la ilustración, se democratiza con la revolución francesa, se tecnifica en el norte de América, se salva en las dos guerras mundiales, se socializa en Rusia y hoy se lanza, en coexistencia pacífica, a la "conquista" del Cosmos.

El carácter alienante de la historiografía oficial andina, sobre la escuela y de esta sobre los niños indígenas de los pueblos del tercer mundo, es desenmascarado abiertamente, por la crítica de Reynaga:

Niños y niñas kheswaymaras, de América y muchos de África y Asia, aprenden como historia oficial de la humanidad este cuento. Deben saber lo mejor que la vida de sus pueblos. El invasor blanco hizo de su historia y de su cultura La Historia y La Cultura de la humanidad entera. Disminuyó nuestras historias a meras adherencias al divino árbol genealógico del "hombre", a tumores que rompen la lógica y la armonía de la historia humana, como verrugas en el cuerpo de Adonis o Jesús. Europa degrada las historias de los pueblos que coloniza. Divide y jerarquiza las edades de la humanidad en edad de piedra, de hierro, prehistoria e historia. Todas secciones europeas. El uso de metal, escritura, propiedad, armas ofensivas, dinero, todo estilo europeo, son vertidos en síntomas del grado de civilización de cualquier pueblo, en cualquier continente. Incluso la destrucción del balance natural es signo de progreso. Los pueblos agrícolas durante milenios logramos ajustar nuestra existencia a la armonía natural, eterna. Por no tener los vicios europeos somos clasificados como bárbaros por la división europea de la historia en antigua, edad media, moderna, contemporánea. Europa y su ejército de colonizados disminuye las historias de indios, africanos, asiáticos a narraciones nebulosas nacidas accidentalmente y condenadas a desaparecer. Por muerte rápida, física o por muerte lenta, cultural, mediante asimilación progresiva con la historia blanca. Su única utilidad actual es resaltar el esplendor de la historia europea con el contraste de su "salvajismo". Matizarla con folklore que genera curiosidad de segundos y desprecio de siglos.

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El carácter dominador y por ende excluidor del otro, por medio de la desvalorización de las culturas ancestrales, como precivilizadas, o simplemente aborígenes o salvajes, es cuestionado como el eje sobre el cual el paradigma del hombre blanco europeo, ha construido su dominación cultural:

Si aceptamos como cima de la raza humana a la blanca es grande la tentación de sentirnos parte suya. Hacer nuestra su historia de conquista. Desligarnos de nuestro pueblo derrotado. Olvidarla como una enfermedad curada. La historia europea desaloja en los Andes la nuestra, aprovechando su pretendida universalidad, deseduca enseñando no conocimos propiedad privada, armas de fuego, moneda, fronteras; por ende estuvimos retrasados en ese camino universal; en algunos sig1os más las hubiéramos conocido. La historia europea muestra nuestra vida como tosco rudimento de vida civilizada. La historia Invasora que debemos aprender niega nuestras tradiciones milenarias.

Otro de los elementos clásicos de la historiografía oficial, es el relativo al tratamiento de los héroes, habida cuenta que en la fase del pensamiento mítico, los niños necesitan reflejarse en el mito del héroe para configurar su identidad cultural como ethos de un pueblo, a cambio de eso la historiografía oficial ofrece la figura del héroe en la imagen del conquistador, y luego del criollo independentista, en cambio los héroes propios de la resistencia y de la luchas indígenas, quedan invisibilizados o a lo sumo tratados de manera anecdótica:

Oculta nuestros héroes, si ello es imposible los amestiza o blanquea. Recorta brutalmente el tiempo de nuestra existencia libre antes de la invasión para convencernos que no tuvimos historia. Esta la disminuye a relación caótica de anécdotas de héroes blancos fabricados sin participación de pueblo, de multitudes indias.

El papel igualmente alienante, disociador y mitificante del antropologismo anglosajón, es igualmente objeto de crítica de Reynaga:

Los antropólogos e historiadores que estudian nuestro pasado y presente son blancos. Les cuesta aceptar sus limitaciones. Llenan sus lagunas de conocimiento con presunciones o deducciones europeas, es decir antindias. Lo quieran o no, lo sepan o no, inventaron el "animismo'" "primitivismo" y decenas de ismos, reales sólo en el cerebro europeo o colonizado. Como criaturas creadas por su ambiente industrial no pueden percibir las explicaciones cósmicas de nuestras conductas y símbolos. Ciegos escribiendo acerca de colores, sordos a la sinfonía universal, única referencia capaz de explicarnos, procuran encajarnos en los casilleros de su pequeña ciencia regional Cuando no encuentran una etiqueta "científica", es decir europea, para una parcela de nuestro ser se intranquilizan se incomodan. En vez de sentir el cosquilleo del investigador nato ante lo misterioso salvan el escollo tachándonos de salvajes. Simplemente por no coincidir con la vida europea.

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De ahí que Reynaga plantea en positivo las formas a través de las cuales el colonizado debe acabar con su propia alienación, y reconfigurar su ser en la identidad ancestral y cultural propia, en la etapa contemporánea, y el medio preferente es reescribir la historia:

Parte importante de la construcción de nuestro futuro es reconstruir nuestro pasado Pero las maravillas levantadas por los antiguos andinos fascinan. Cual veneno dulce pueden absorber los cerebros andinos de hoy con investigaciones sin fin, desconectarlos del hoy. Nuestro pasado no es dulce memoria sino herramienta y guía. ¿Qué valdría toda nuestra cultura milenaria si no ayuda a asegurar nuestra sobrevivencia? Los criollos como los españoles no reconocerán su barbarie. Están satisfechos con su propia mentira. Escribir historia para ellos es inútil. Ningún opresor será convencido por un libro liberador. Odian la luz los acostumbrados a la penumbra de las catedrales. Quienes perpetraron inquisición luchan para impedir a la verdad iluminar sus cámaras subterráneas de tortura. Los escritores que sin haber entendido nuestros mitos nos acusan de primitivos no reconocerán su ignorancia. Los andinos debemos escribir la historia de Los Andes. Esta verdad tan sólo a nosotros nos interesa vitalmente. Pues únicamente la verdad soporta construcciones eternas. Esa obra también será comunal. Cada día hay más elementos. Nuestro pasado está cada día más cercano, conocido y admirado. Los últimos descubrimientos e interpretaciones de objetos desenterrados en las construcciones andinas resaltan el absurdo de las mentiras sagradas oficiales.

Aquí Reynaga, como todo cientista social, y más aún como historiador y líder indígena, muestra profundo interés en el hecho educativo, como base para la desestructuración o reconstitución de la identidad nacional y cultural, a partir del proceso de inculturación o aculturación de los niños en el ámbito de la escuela:

El cerebro no piensa ni puede pensar dos realidades al mismo tiempo. La educación o educa describiendo nuestra tierra o deseduca tapándola al describir otra. En Los Andes niñas o niños son encarcelados detrás de muros y rejas para separarlos de su pueblo. Por aquel axioma y por esta realidad lo que enseñan las escuelas andinas es falso. La escuela libera o esclaviza. Abre ventanas al pensamiento o la castra para domesticar buenos ciudadanos, conscientes sólo de la distancia que los separa del grupo gobernante. El kheswaymara es el eterno educado, el blanco el educador. El kheswaymara es quien debe ser disciplinado. El criollo el disciplinador. La UNESCO, Comisión de las Naciones Unidas para la Educación y la Ciencia declaró: la educación debe adaptarse a la realidad. Correcto, pues si la realidad se debe adaptar a la educación ya es conquista. Los chicanos en Estados Unidos ya lo consiguieron. Los maestros de sus hijos hablan en clases su idioma español. En Los Andes los maestros ignoran los idiomas kheswa y aymara en escuelas de las regiones kheswas y aymaras. Para deshonra de su profesión prohíben estos idiomas indios e imponen el español. Toda campaña de alfabetización es campaña de conquista. Es castellanización asesina de nuestras lenguas. Mas la victoria del idioma opresor es incompleta por fuerza. Kheswaymaras recién alfabetizados suelen decir riendo:

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"Yo puedo hacerle hablar al libro, pero no sé lo que dice". La educación andina construye ignorancia en escuelas, colegios y universidades. Nos enseña a sustraernos de nuestra cultura atiborrándonos con descripciones rudimentarias de realidades europeas. Lo agobia para mantener un grado satisfactorio de ignorancia en alumnos y profesores. Escuela y colegio honran los asesinos y detractores de nuestra nación. Nos hacen olvidar nuestra sabiduría comunal. Para quitarnos el orgullo de ser nación privilegiada nos enseñan la sabiduría de otros pueblos. Ilustran los textos traducidos con héroes, plantas y paisajes de Europa Después de leerlos sabemos menos sobre nuestras plantas, héroes, paisajes. "Tiende a volvernos repetición de naciones europeas.

El carácter profundamente alienante de la escuela rural es señalado como la causante del grave daño a la mentalidad y a la conciencia del ser andino, de la configuración histórica identitaria de los niños en el patrón cultural originario:

Las escuelas rurales, campesinas, son las más dañinas. Con su método, idioma y programa amestizan. Destruyen nuestro vínculo vital con el ambiente. El alumno kheswaymara debe aprender cuántas amantes tuvo Napoleón para no aprender cómo nuestras Comunidades lograron moldear la piedra y florecer los desiertos. La educación andina no nace de Los Andes. Repite la de tierras lejanas. Los problemas regionales vivos, presentes, no interesan a los profesores universitarios, sesudos, marchitos y archivados. Convencidos que la cultura es europea adoran servilmente a la Europa capitalista o “socialista”. Dentro de las colonias andinas ser culto es ser invadido. Es haber sido avasallado, devorado por la cultura invasora. Asimilar en Los Andes ha llegado a ser sinónimo de aprender. Nadie lo nota. Asimilar viene de similitud. Significa dejarse moldear por el enemigo europeo a su semejanza. La vida de las naciones criollas condena su pobre educación. Los criollos mismos desprecian sus propias escuelas. Todos ellos procuran mandar sus hijos a las extranjeras. El propósito primero de la educación andina no es educar. Es desviar el odio del keswaymara al invasor hacia su hermano oprimido. Volverlo admiración al opresor y su continente. En nuestras tierras no hay maestros que amen a nuestro pueblo, que nos mencionen sin odio, que en sus clases no asesinen nuestra cultura, que vean nuestro futuro algo diferente al aniquilamiento.

Reynaga valora como de primordial importancia en el cometido de recuperar la identidad, el establecimiento de medios de comunicación propia, y el uso de la lengua propia en la educación comunitaria:

Mientras tanto los libros indios son prohibidos por impresores criollos, capitalistas y comunistas. La ignorancia censura, la sabiduría incita opiniones diferentes. Los españoles lo saben bien. Jamás conocieron pensamiento libre. Mientras los kheswaymaras no tengamos imprentas propias, otros, nuestros enemigos, decidirán qué se publicará sobre nuestro pueblo. Qué aprenderán nuestros hijos. Mientras más estudia un kheswaymara en Los Andes más se avergüenza de ser kheswaymara. Hay razón. Todos los hombres venerados por la sociedad criolla dominante nos despreciaron y atacaron. Nos insultan los

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nombres de calles, plazas, mercados, departamentos y hasta repúblicas. Nicaragua fue un indio servil, ayudó a Gonzáles Dávila contra Nicaroguán. En el centro de Lima, junto al palacio de gobierno, una estatua a Pizarro honra el asesinato, el robo, la violación. En México, al menos, ni españoles ni criollos pudieron levantar estatua a Cortés La única está dentro del hotel de un español del partido oficial. La educación que insulta al kheswaymara debe desaparecer de tierras kheswaymaras. Quien nos enseña la cultura europea para cambiarnos, para asimilarnos, es enemigo. Cualquiera que nos inyecte vergüenza por ser lo que somos es enemigo. Si no podemos mirar de frente, con tranquilidad y alegría en las escuelas de hoy, necesitamos otras. Tenemos que volver a la educación comunitaria, donde se aprende sabiduría útil a la vida a toda hora. Mientras debemos cambiar los libros escolares. Comenzando por los rurales. En nuestros idiomas deben decirnos la verdad sobre nuestra vida. Nuestra concepción cósmica no necesita enigmatizar su lenguaje para revelar profundidad. La verdad es sencilla. Una muestra: "1. - El primer ejercicio inculcado por los padres al niño antes de ir a la escuela era: ¿Ves a ese otro niño frente a ti? Piensa que sus ojos son como los tuyos y que también te están mirando; que es como si fueras tú con otra cara. ¿Le harías daño? "2. - Más tarde llevaban al muchacho a pasear por la milpa y le decían: Mira la plantita del maíz que empieza a crecer porque ha llovido y porque ahora el sol la alumbra. Debes saber que la lluvia, el sol, el aire y la tierra trabajan juntos para ayudar a la plantita en su crecimiento, todas las entidades del mundo trabajan en cooperación. Ahora bien, piensa que tú te alimentas del maíz, que en ti hay algo que te dieron la lluvia, el sol, el aire y la tierra y que estás formado, pues, por una cooperación comunal que se halla en tu misma substancia.

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