memoria americana 18 -...

Memoria Americana18Cuadernos de etnohistoria

Buenos Aires 2010

(1 y 2)

ISSN 0327-5752 (versión impresa)ISSN 1851-3751 (versión en línea)

Instituto de Ciencias Antropológicas

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRASUNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

DecanoHugo TrincheroVicedecanaAna María ZubietaSecretaria AcadémicaGraciela MorgadeSecretaria de Supervisión AdministrativaMarcela LamelzaSecretaria de Extensión Universitaria y Bienestar EstudiantilSilvana CampaniniSecretario GeneralJorge GugliottaSecretario de InvestigaciónClaudio GuevaraSecretario de PosgradoPablo CiccolellaSubsecretaria de BibliotecasMaría Rosa MostaccioSubsecretario de PublicacionesRubén Mario CalmelsProsecretario de PublicacionesMatías Cordo

Coordinadora EditorialJulia Zullo

Consejo EditorAmanda Toubes Lidia R. Nacuzzi Susana Cella Myriam Feldfeber Silvia Delfino Diego Villarroel Germán Delgado Sergio Gustavo Castelo

Diseño interior y tapa: Beatriz Bellellie-mail: [email protected]

Se terminó de imprimir en el mes de diciembre de 2010 enAltuna Impresores S.R.L., Doblas 1968 (C1424BMN) Buenos Aires, [email protected]

© Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires-2010Puán 480, Ciudad Autónoma de Buenos Aires República ArgentinaISSN: 0327-5752 (versión impresa) ISSN: 1851-3751 (versión en línea)

MEMORIA AMERICANACUADERNOS DE ETNOHISTORIA

Número 18 (1 y 2)

Directora Editora Científica Ingrid de Jong Cora V. Bunster

Editoras asociadas Secretarias de Redacción Carina P. Lucaioli Lorena Barbuto María Paula Irurtia Aylén Enrique

Comité EditorialAna María Lorandi, Universidad de Buenos Aires (UBA) / Consejo Nacional de In-vestigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina; Lidia Nacuzzi, UBA / CONICET, Argentina; Roxana Boixadós, Universidad Nacional de Quilmes / CONICET, Argentina; Mabel Grimberg, UBA / CONICET, Argentina; Sara Mata, Universidad Na-cional de Salta / CONICET, Argentina; José Luis Martínez, Universidad de Chile, Chile; Alejandra Siffredi, UBA / CONICET, Argentina.

Comité Académico AsesorRossana Barragán, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia; Martha Bechis, Instituto de Investigaciones Gino Germani, UBA, Argentina; Guillaume Boccara, Ecole des Hautes études en Sciences Sociales, Centre National de la Recherche Scientifique CNRS, París, Francia; Antonio Escobar Ohmstede, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), México D.F., México; Noemí Goldman, Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. E. Ravignani”, UBA/CONICET, Argentina; Jorge Hidalgo Lehuedé, Universidad de Chile, Chile; Scarlett O’Phelan Godoy, Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú; Silvia Palomeque, Universidad Nacional de Córdoba / CONICET, Argentina; Ana María Presta, Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. E. Ravignani”, UBA/CONICET, Argentina; Mónica Quijada, Centro de Estudios Históricos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Madrid, España.

Sección Etnohistoria del Instituto de Ciencias AntropológicasFacultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos AiresPuán 480, of. 405. C1406CQJ Buenos Aires, Argentina.Tel. 54 11 4432 0606, int. 143. Fax: 54 11 4432 0121e-mail: [email protected] (canje) [email protected] (envío de artículos)

Memoria Americana – Cuadernos de Etnohistoria es una publicación semestral que edita la Sección Etnohistoria del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires. Publica artículos originales de investigación de autores nacionales y extranjeros en el campo de la etnohistoria, la antropología histórica y la historia colonial de América Latina, con el objetivo de difundir ampliamente los avances en la producción de conocimiento de esas áreas disciplinares. Sus contenidos están dirigidos a especialistas, estudiantes de grado y posgrado e investigadores de otras disciplinas afines.

ISSN: 0327-5752 (versión impresa) ISSN: 1851-3751 (versión en línea)

Memoria Americana está indizada en Anthropological Index of the Royal Anthropological In-stitute y DOAJ (Directory of Open Access Journals) de Lund University Libraries.Electrónicamente se encuentra en SciELO (Scientific Electronic Library Online, www.scielo.org.ar) y en Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal (Latindex- Catálogo, www.latindex.unam.mx).Números 1 (1991) a 12 (2004) disponibles en nuestra página web:

www.seccionetnohistoria.com.ar/etnohistoria_memoam.htm

MEMORIA AMERICANA 18 (1)enero-junio 2010

ÍNDICETABLE OF CONTENTS

Presentación del Dossier “Simposio itinerante sobre: Sociedades indígenas y sistemas de dominación desde una perspectiva etnohistórica. Desde el Tawantinsuyu hasta la crisis del sistema colonial español”Dossier “Itinerary simposium about: Indigenous societies & domination systems from an ethnoshistorical perspective. Tawantinsuyu and the crisis of the colonial order”

Silvia Palomeque y Ana María Presta 9-11

ArtículosArticles

Metales, textilería y cerámica. Tres líneas de análisis para pensar una vinculación entre los habitantes de la llanura santiagueña y el TawantinsuyuMetals, Textiles and Ceramics: Three Lines of Analysis to Suggest a Relationship between Santiago del Estero Plain Inhabitants and Tawantinsuyu

Constanza Taboada y Carlos I. Angiorama 15-45

Chiriguanos: la construcción de un estereotipo en la política colonizadora del sur andino.Chiriguanos: Southern Andes Colonizing Policy and the Constructionof a Stereotype

Guillermina Oliveto 47-73

Una realidad compleja: casas al interior de los ayllus hanansayas del repartimiento de Macha, norte de Potosí (1613-1619).A Complex Situation: Houses inside the Repartimiento of Macha, Hanansaya Ayllus, Northern Potosí (1613-1619).

María Carolina Jurado 75-103

Servicio personal, tributo y conciertos en Córdoba a principios del siglo XVII. La visita del gobernador Luis de Quiñones Osorio y la aplicación de las Ordenanzas de Francisco de AlfaroPersonal Service, Tribute and Conciertos in Córdoba in the Early Seventeenth Century. The Visita of Governor Luis de Quiñones Osorio and the Application of Francisco de Alfaro´s Ordinances

Isabel Castro Olañeta 105-131

ReseñasReviews

Tell, Sonia. 2008. Córdoba rural. Una sociedad campesina (1750-1850). Buenos Aires, Prometeo. 451 p.

Judith Farberman 135-138

Zanolli, Carlos Eduardo. 2008. Dos visitas coloniales a la jurisdicción de San Bernardo de la Frontera de Tarija. 1645 y 1659. Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas. Sección Etnohistoria. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. 328 p.

Gabriela Sica 139-140

Bixio, Beatriz, Constanza González Navarro, Romina Grana y Valeria Iarza. 2009. Visita a las encomiendas de indios de Córdoba. 1692-1693. Transcripción y estudios sobre la visita de Antonio Martines Luxan de Vargas. Córdoba, Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos A. Segreti”. Serie Documental XVI. Editorial Brujas. Tomo I, 385 p.; Tomo II 393 p.

Roxana Boixadós 141-146

MEMORIA AMERICANA 18(2)julio-diciembre 2010

ÍNDICETABLE OF CONTENTS

ArtículosArticles

Tasa y tributo en la temprana colonia: la encomienda de Songo, Suri y Oyuni en las yungas de La Paz (1545-1573)Tax and tribute in early colony: Songo, Suri and Oyuni encomienda in the yungas of La Paz (1545-1573) María Fernanda Percovich 149-183

En sus huaycos y quebradas: formas materiales de la resistencia en las tierras de Malfín Material forms of resistance in the lands of Malfín: huaycos and quebradasLaura Quiroga 185-209

Legitimidad, genealogía y memoria en los Andes Meridionales: los Fernández Guarachi de Jesús de Machaca (Pacajes, siglos XVI-XVII)Legitimacy, genealogy and memory in Southern Andes: the Fernández Guarachi of Jesús de Machaca (Pacajes, 16th-17th centuries)Ariel Jorge Morrone 211-237

Social y culturalmente ambiguos: criollos-mestizos de Tucumán, en el siglo XVIISocially and culturally ambiguous: criollo-mestizo population in the 17th century, TucumánEstela Noli 239-266

Informar si el padrón que rige se conocen dos pueblos de Amaicha”. Reestructuraciones socio-étnicas y disputas por tierras entre la colonia y la república“Informar si el padrón que rige se conocen dos pueblos de Amaicha”. Socio-ethnic restructurings and land disputes between colony and republicLorena B. Rodríguez 267-292

ReseñasReviews

Grosso, José Luís. 2008. Indios Muertos, Negros Invisibles: Hegemonía, Identidad y Añoranza. Córdoba. Encuentro Grupo Editor. 252 p. Malena Castilla 295-297

Valko, Marcelo. 2010. Pedagogía de la Desmemoria. Crónicas y estrategias del genocidio invisible. Buenos Aires, Ediciones Madres de Plaza de Mayo. 413 p. María Sol Ottini 298-301

Juan José Santos. 2008. El Tata Dios. Milenarismo y xenofobia en las pampas, Buenos Aires, Sudamericana. 222 p.Guido Cordero 302-305

Normas editoriales e información para los autoresInstructions for Article Contributors 307-310

9Memoria Americana 18 (1) - Año 2010: 9-11

DOSSIER

“SIMpOSIO ITINERANTE SObRE: SOCIEDADES INDÍgENAS y SISTEMAS DE DOMINACIóN DESDE

UNA pERSpECTIvA ETNOHISTóRICA: DESDE El TAwANTINSUyU HASTA lA CRISIS DEl SISTEMA

COlONIAl ESpAñOl”

Llevamos cinco años organizando un espacio de encuentro y debate dedicado a los avances e investigaciones efectuados desde una perspectiva etnohistórica y apoyados en la historia colonial y la arqueología andinas que se presentan sostenidamente en una Mesa Temática dentro de las Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia (Rosario 2005; Tucumán 2007; Ba-riloche 2009 y con convocatoria vigente para Catamarca 2011).

En el último encuentro, realizado en 2009 bajo los auspicios de la Uni-versidad Nacional del Comahue, se presentaron las primeras versiones de los nueve artículos que hoy se publican en Memoria Americana 18 (1 y 2), ofreciendo resultados de investigaciones en curso que veníamos conociendo, debatiendo y recuperando desde el 2005.

En la Mesa que las organizadoras Silvia Palomeque y Ana María Presta nombramos “Sociedades indígenas y sistemas de dominación desde una perspectiva etnohistórica. Desde el Tawantinsuyu hasta la crisis del sistema colonial español”, participamos historiadores, arqueólogos y antropólogos que trabajamos desde una perspectiva etnohistórica con el objetivo de rescatar las sociedades indígenas y su relación con los sistemas de dominación que las afectaron, considerando sus enfrentamientos, relaciones, articulaciones y mutuas transformaciones. Lo hicimos entendiendo que desde la resistencia, la negociación, el consenso y la rebelión, las sociedades andinas desarrollaron prácticas y estrategias que contribuyeron a su supervivencia y reproducción, y también a su fusión o a su transformación en campesinado. De esa forma, buscamos aportar al conocimiento étnico de los Andes Meridionales y al rescate de temas y problemas que dan cuenta de aspectos tales como los liderazgos, los linajes cacicales, los niveles de segmentación y autoridad, la

10 Dossier

construcción de identidades, la cultura material, el mestizaje y los mecanis-mos de reproducción y control social de pueblos, comunidades y colectivos indígenas. Nuestra preocupación se fundaba en que si bien existe un sostenido desarrollo de las investigaciones sobre las sociedades indígenas las mismas tienden a convertirse en estudios de caso con escasa contextualización, o en ensayos descriptivos con escuetos aportes interpretativos sobre las unidades políticas nativas y sus lógicas de funcionamiento y reproducción.

Estas investigaciones provienen de trayectorias de trabajo que comen-zaron a desarrollarse hace casi treinta años en la Argentina, quizá con algo de demora en relación al surgimiento de la etnohistoria andina, cuya sos-tenida producción arranca en la década de 1960. En general, puede decirse que casi todos los participantes se formaron con los principales iniciadores de esos estudios, o son discípulos de sus discípulos. En virtud de ello y en reconocimiento a quienes tanto aportaron al desarrollo de esta perspectiva de análisis, en la Mesa de 2005 efectuamos un sentido homenaje a Enrique Tandeter y en la de 2007 otro homenaje a John V. Murra.

En esta presentación corresponde mencionar, y también homenajear, la representación y participación académica que en las sucesivas sesiones tuvieron los investigadores formados directa o indirectamente por Ana María Lorandi, principal responsable del desarrollo y consolidación de las inves-tigaciones etnohistóricas en Argentina, quien desde la década de de 1980 brinda un notable impulso a esta perspectiva de análisis. También correspon-de reconocer y destacar que la mayor parte de las exposiciones presentadas reconocieron ser deudoras de los generosos aportes, consejos y documentos que durante años recibieron de Gastón Doucet.

A lo largo de estos cinco años de reuniones resultó invalorable contar con la colaboración de Ana María Lorandi como comentarista y participante permanente de la Mesa. Su mirada sobre los Andes, desde su afortunada formación como arqueóloga y etnohistoriadora, contribuyó a la reflexión y apertura de líneas de investigación que hoy persiguen sus discípulos; muchos de los cuales como Mónica Adrián, Roxana Boixadós, Cristina López, Ana María Presta, Lorena Rodríguez, Pablo Sendón y Verónica Williams partici-pan regularmente en nuestra Mesa de Interescuelas. Historiadores formados en tradiciones diversas pero compartiendo similares aproximaciones a las sociedades andinas, como Judith Farberman, Raquel Gil Montero, Estela Noli, Sebastián Pardo, Sergio Serulnikov y Gabriela Sica nos acompañaron con ponencias o comentarios.

Si un valor adicional habría que sumar a estos encuentros y a la riqueza de las ponencias es la conjunción multidisciplinar manifiesta en la participación de los arqueólogos. Hemos contado con los sugerentes traba-

11Memoria Americana 18 (1) - Año 2010: 9-11

jos de María Esther Albeck, Norma Ratto y Martín Orgaz, Beatriz Ventura y equipo, Marcos Quesada, Carolina Lema, José Togo y Luis Garay, Constanza Taboada y Carlos Angiorama, y los originales aportes que desde la arqueología histórica efectúa Laura Quiroga.

Las organizadoras originarias de la Mesa -en la versión del 2009 nos acompañó Roxana Boixadós y en Catamarca lo hará Judith Farberman- incen-tivaron la participación de sus discípulos. Isabel Castro Olañeta y Sonia Tell, de la Universidad de Córdoba; Ana Hosne, María Carolina Jurado, Fernanda Molina, Ariel Morrone, Guillermina Oliveto, María Fernanda Percovich, Daniel Quiroga y Paula Zagalsky, de la Universidad de Buenos Aires, con-tribuyeron con sus novedosos aportes sobre las sociedades indígenas de la temprana y tardía colonia.

Los artículos aquí publicados se nutren de la interdisciplinariedad que caracteriza al abordaje etnohistórico, y representan a esta tradición que pretende avanzar desde el trabajo conjunto y compartido entre disciplinas para aproximarse al reconocimiento étnico de los Andes Meridionales, repre-sentados por Charcas y el Tucumán. En este marco, contamos para Charcas temprano colonial con los trabajos de Percovich, Morrone, Oliveto y Jurado y con los de Quiroga, Noli, Rodríguez, Taboada y Angiorama y Castro Olañeta para el Tucumán.

Como integrantes del Comité Académico Asesor de Memoria Ameri-cana y como Coordinadoras de la Mesa “Sociedades indígenas y sistemas de dominación…”, agradecemos este reconocimiento a la sistemática y creativa labor de los autores, comentaristas y evaluadores, así como hacia todos los participantes en el espacio académico donde se venían presentando y dis-cutiendo estos trabajos.

Silvia Palomeque y Ana María Presta

Memoria Americana18(1)

Cuadernos de etnohistoria

Buenos Aires 2010Instituto de Ciencias Antropológicas

15Memoria Americana 18 (1), enero-junio 2010: 15-45

METALES, TEXTILERÍA Y CERÁMICA. TRES LÍNEAS DE

ANÁLISIS PARA PENSAR UNA VINCULACIÓN ENTRE

LOS HABITANTES DE LA LLANURA SANTIAGUEÑA Y EL

TAWANTINSUYU

METALS, TEXTILES AND CERAMICS: THREE LINES OF ANALYSIS

TO SUGGEST A RELATIONSHIP BETWEEN SANTIAGO DEL

ESTERO PLAIN INHABITANTS AND TAWANTINSUYU

Constanza Taboada*

Carlos I. Angiorama**

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/ Instituto de Arqueología y Museo, Universidad Nacional de Tucumán. E-mail: [email protected]

** Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/ Instituto de Arqueología y Museo, Universidad Nacional de Tucumán. E-mail: [email protected]

16 Constanza Taboada y Carlos I. Angiorama

RESUMEN

Este artículo parte de un trabajo anterior (Angiorama y Taboada 2008) llevado adelante con la finalidad de explicar la presencia y distribución de objetos metálicos con características valliserranas e incaicas en la actual provincia de Santiago de Estero (Argentina). En esta oportuni-dad avanzamos en nuestra investigación incorporando y analizando información acerca de otras dos tecnofacturas que se muestran como relevantes para el tema abordado: la textilería y la cerámica. Nuestros estudios nos indican que habría existido algún tipo de vínculo entre el Tawantinsuyu y ciertos grupos que habitaban el Salado Medio. En base a nuestros análisis proponemos que esta relación habría adoptado la forma de algún tipo de alianza entre el Imperio y las comunidades locales.

Palabras clave: Santiago del Estero - incas - metales - textiles

ABSTRACT

This paper is based on a previous study (Angiorama y Taboada 2008) which was carried on in order to explain the existence and distribution of metal objects and valliserranas features in the province of Santiago del Estero. Now we incorporate and analyse relevant information about textiles and ceramics. Our research shows that some kind of relationship could have existed between Tawantinsuyu and certain groups from the Salado Medio. We suggest that this connection would have adopted some kind of alliance between the Empire and the local communities.

Key words: Santiago del Estero - Incas - metals - textiles


INTRODUCCIÓN

Recientemente hemos planteado la hipótesis que la mayor parte de los objetos metálicos arqueológicos hallados en Santiago del Estero debieron llegar a esta zona como resultado de un vínculo establecido entre el Tawan-tinsuyu y las poblaciones tardías asentadas en un sector particular de la llanura santiagueña, en la zona del Río Salado Medio (Angiorama y Taboa-da 2008). Esta hipótesis cuestiona las propuestas más clásicas acerca de la expansión incaica por la región, las cuales han sostenido que los incas no llegaron a Santiago del Estero. A pesar de que hay autores que han puesto de manifiesto ciertos indicios incaicos hallados en el área (Gramajo de Mar-tínez Moreno 1982), e incluso planteos explícitos (Lorandi 1980, 1984), la historia local no se ha apropiado de estas propuestas. Nosotros, analizando nuevos indicadores, propusimos que algunos grupos asentados en el centro de la llanura santiagueña sí mantuvieron contacto con los incas. Este trabajo surgió a partir de las preguntas suscitadas por la presencia y distribución de 148 objetos de metal de características valliserranas e incaicas recuperado en un sector muy reducido del área central de la llanura santiagueña, en la zona del Río Salado Medio, en los alrededores de las localidades de Averías e Icaño (Departamento Avellaneda). Este planteo fue sostenido, además de los indicadores arqueológicos, por información histórica. En el mismo artículo (Angiorama y Taboada 2008) hicimos un primer avance en señalar también algunas características particulares que presentan las evidencias vinculadas a la producción textil en el área de concentración de los objetos de metal. Advertimos allí que existía una particular concentración y asociación con-textual, espacial y temporal entre los objetos de metal y algunos indicadores de producción textil de la zona, y nos preguntábamos si esto no constituía un elemento más a favor de una vinculación con el Incario.

En el trabajo que presentamos ahora analizamos en mayor profundi-dad estas ideas. Para ello sumamos el análisis de cerámica e indicadores de producción textil desde diferentes perspectivas (tecnológicas, morfológicas, funcionales, estilísticas, espaciales, etc.), y analizamos los posibles meca-nismos responsables de la situación arqueológica detectada. En este último sentido, realizamos, además, un ensayo de contraposición con las lecturas etnohistóricas posibles de realizar a partir de la idea generalizada sobre la avidez por los metales de los pueblos de tierras bajas.


Cabe señalar que este trabajo se basa casi exclusivamente en el análisis de información bibliográfica e histórica y de material arqueológico de colecciones, dadas las restricciones actuales para llevar adelante excavaciones en Santiago del Estero. En este sentido, el objetivo fue buscar una metodología de abordaje para avanzar en el conocimiento de los procesos regionales aún bajo tales con-diciones. Ello implica, obligadamente, limitaciones en las propuestas y planteos desarrollados y en la posibilidad de presentar mayores o mejores evidencias para sostenerlas. Aún así, consideramos que el intento y el método resultaron eficientes para plantear otras miradas a la arqueología santiagueña.

LOS METALES

En primer lugar se hace necesario retomar el análisis sobre los objetos de metal desarrollado en detalle y extensión en el artículo referido, ya que son estos materiales los que innegablemente presentan características incaicas, y su filiación, y su presencia y distribución acotada constituyen los ejes en relación a los cuales se analizan aquí los otros indicadores.

Según los resultados de nuestro estudio bibliográfico, se han publicado 148 objetos metálicos procedentes de lo que hoy es la provincia de Santiago del Estero. Estos fueron recuperados, en su mayor parte, durante la primera mitad del siglo XX por los hermanos Wagner y por Pedersen, y fueron tema de gran controversia (Angiorama y Taboada 2008; Martínez, Taboada y Auat 2003). Se trata de un variado conjunto de piezas (hachas, topus, placas, lauraques, tokis, tumis, campanillas, entre otros), la mayoría de las cuales presentan indudables características valliserranas o incaicas (figura 1). De 120 de estas evidencias conocemos los sitios o parajes de origen. Los materiales proceden de sólo diecisiete de los aproximadamente 200 sitios conocidos y trabajados en la historia de la arqueología de Santiago del Estero (figura 2). De éstos, tres se encuentran en la cuenca del río Dulce y catorce, o sea la gran mayoría, sobre la zona de influencia del río Salado. Este hecho resulta sumamente interesante si tenemos en cuenta que diversos y amplios sectores de la Provincia, tanto de la cuenca del río Dulce como del Salado, fueron intensamente explotados arqueológicamente hasta mediados del siglo pasado por varios investigadores con diferentes intereses y metodologías, y a partir de la segunda mitad del siglo también bajo un mayor control científico. Pero además, de los catorce ubicados sobre la zona de influencia del Salado, nueve se hallan concentrados en un área de apenas 15 km de diámetro localizada en las cercanías de Icaño y Averías (Departamento Avellaneda, a 180 km de Santiago del Estero), y dos de ellos, Averías y Sequía Vieja, concentran el 68 % del total de los objetos.


Figura 1. Algunas de las piezas de metal recuperadas en Santiago del Estero (tomadas de González 1992; Gramajo de Martínez Moreno 1979; Mayer 1986; Pedersen 1952; Reichlen 1940; Wagner y Righetti 1946). Los objetos no han sido ilustrados a una única escala porque algunas de las piezas no cuentan con esa información en las publicaciones originales.


Figura 2. Mapa de Santiago del Estero con la ubicación aproximada de los sitios/lugares donde se hallaron objetos de metal. Se indica entre paréntesis la cantidad de objetos recuperados en cada uno de ellos. La x indica un lote de objetos de cantidad desconocida. El mapa de Santiago del Estero reproducido en menor tamaño muestra, como referencia comparativa, la ubicación y distribución de algunos de los aproximadamente 200 sitios arqueológicos trabajados en la pro-vincia. El cuadrado en el mapa pequeño señala el área en la que se localizan los sitios arqueológicos que concentran la mayoría de los objetos metálicos.


Teniendo en cuenta la falta de información temporal para la mayoría de las piezas halladas, hemos asignado una cronología tentativa a los objetos en base fundamentalmente a criterios morfológicos, tecnológicos y estilísticos. Como resultado, hemos clasificado tentativamente 41 objetos como de época prehispánica tardía preincaica, 39 de época inca y diecinueve de época colonial. A su vez, tres objetos han sido considerados como tardíos/incas y uno inca/colonial, por no haberse podido realizar una determinación más específica. Se apartan de esta ubicación cronológica prehispánica tardía y/o inca seis hallazgos asignables a los Períodos Temprano y Medio. Finalmente, hemos preferido no efectuar una determinación cronológica de los restantes 31 objetos por tratarse de piezas que no presentan rasgos diagnósticos y que ostentan una gran antigüedad en el Noroeste Argentino (NOA) sin haber sufrido cambios significativos (tales como cinceles y punzones) (ver detalles en Angiorama y Taboada 2008).

Como dijimos, sólo seis objetos podrían ser asignados a los Períodos Temprano y Medio. Resulta evidente, entonces, que los objetos metálicos asignables a esta época son sumamente escasos, tanto con relación a los vin-culados a momentos tardíos, como en relación con los numerosos sitios con contextos aparentemente tempranos y medios o medios-tardíos trabajados en diversos sectores de Santiago. Pero la situación se presenta diferente para época prehispánica tardía e inca. La gran mayoría de los objetos metálicos hallados en Santiago se remonta a estos momentos y su hallazgo se restringe a un sector muy acotado. Según lo que aportaron las amplias y muy distri-buidas excavaciones realizadas a lo largo de la historia de la arqueología de la Provincia, resulta evidente que no todos, ni siquiera la mayoría de los habitantes del Santiago de aquella época tuvieron acceso a piezas de metal, sino tan sólo una minoría o algún grupo en particular instalado en la zona del Río Salado Medio cercana a Averías.

De hecho, en la zona del Río Dulce se ha hallado sólo un objeto (colonial) en Manogasta (Wagner y Righetti 1946) y un conjunto de piezas de metal pro-cedente de un único contexto1, de asociación confusa, ubicado en Sabagasta (Serrano 1938). A esta escasa cantidad de objetos procedentes de la cuenca del Río Dulce, se suma el hecho que en ninguno de los casos se trataría de contextos prehispánicos. Si bien la zona del Dulce fue menos trabajada en magnitud que la del Salado, fueron varios los investigadores que excavaron en el área, abarcando además varias localidades y sitios desde principios del siglo hasta la actualidad. Por ejemplo, von Hauenschild (1949) señala haber

1 No consideramos aquí tres piezas recuperadas por Togo (1999) en Rincón de Atacama (Termas de Río Hondo) por datar de épocas más tempranas, por lo que no interesan en nuestra discusión.


excavado en la zona hasta fines de la década de 1940, durante dieciocho años, habiendo exhumado cerca de 500 urnas funerarias de doce yacimientos arqueológicos diferentes. No encontró ni un solo objeto metálico. Al menos excavaron en la zona quince investigadores sobre más de 40 sitios arqueoló-gicos distribuidos a lo largo del Dulce, desde Termas de Río Hondo al oeste, hasta el límite con Córdoba al sur. Resulta significativo, entonces, que con la magnitud de la ocupación prehispánica y colonial que señalan los documentos históricos para el área, y con la escala de las investigaciones realizadas en la zona, no haya casi ningún registro de metales en la misma. Tampoco se han reportado hallazgos en la zona serrana limítrofe con Catamarca.

Considerando ahora los objetos recuperados en la cuenca del Río Salado, hay que decir que el 93 % de los objetos fueron hallados en una zona muy acotada del Salado Medio, en un área de no más de 15 km de diámetro. Es más, el 68 % de las piezas proceden de tan sólo dos localidades muy cercanas entre sí: Sequía Vieja y Averías. Si bien es cierto que el área en cuestión fue la más trabajada por los hermanos Wagner, éstos también realizaron enormes excavaciones en otros lugares de la provincia, como en los grandes asenta-mientos de Llajta Mauca y Represas de los Indios, en los cuales aparentemente no hallaron ni un sólo objeto de metal. También ciertas zonas del Salado y del Chaco santiagueño localizadas más al norte fueron trabajadas, en este caso por von Hauenschild y Reichlen, sin que se hayan reportado allí hallazgos de metal, con la excepción de un único fragmento de un objeto indeterminable (Reichlen 1940).

Ahora bien, la pregunta en cuestión era: ¿cómo explicar la presencia de estos objetos metálicos de características valliserranas e incaicas en Santiago y su acotada distribución? Hemos descartado la posible fabricación local de las piezas por diversos motivos, como las escasísimas evidencias de fundición halladas en los sitios de Santiago -tan sólo el dato aislado de un fragmento de escoria y una gota metálica incrustada en un fragmento de crisol-, la au-sencia de minerales metalíferos en los lugares excavados y de yacimientos de cobre, estaño y plata en la región, la falta de evidencias de la existencia de una tradición de producción metalúrgica local previa a época prehispánica tardía o inca -que es de cuando datan la mayoría de los objetos hallados-, la ausencia en el Salado Medio de ocupación española importante y estable hasta fines del siglo XVII, o más tarde aún, entre otros motivos (Angiorama y Taboada 2008).

Debemos pensar entonces la posible llegada de las piezas a Santiago desde otro lugar. Si bien la mayoría de los objetos presentan características valliserranas tardías e incaicas, debimos analizar también la posibilidad de que hayan arribado con los primeros españoles (Angiorama y Taboada 2008), como tradicionalmente se ha sostenido que arribó el quichua a Santiago del Estero


(Bravo 1965; Larrouy 1914, entre otros). Sabemos que el territorio santiagueño fue tierra de temprano avance español en la región. Desde Santiago salieron las distintas “entradas” que dieron origen a diversas ciudades del antiguo Tucumán. Hacia 1550 se otorgaron las primeras encomiendas en la zona del Río Dulce, y allí se concentró la población española temprana del territorio y se instalaron varios pueblos de indios encomendados, bien registrados en los documentos de la época (Ottonello y Lorandi 1987; Palomeque 2005).

La situación sobre el Salado Medio de Santiago, donde se hallaron casi la totalidad de los objetos metálicos, era diferente. Palomeque (2005) señala precisamente que los primeros avances poblacionales hacia el Salado Medio tuvieron lugar recién una vez que se habría llegado a un marcado empobrecimiento del ambiente circundante al Río Dulce. Si bien los cursos superiores, tanto del Dulce como del Salado, constituyeron áreas nodales importantes y de asentamiento español estable temprano (con Ibatín y Esteco), la zona del Salado Medio que nos ocupa constituía, en los primeros tiempos de la Colonia, un área aún poco alterada. Aunque hay referencias de contacto temprano en la zona del Salado Medio, no parece haber asentamientos de estructura española más o menos importantes hasta época bastante avanzada. Los contactos fueron esporádicos y sin instalaciones duraderas. Si bien, al parecer, el primer encuentro entre europeos e indígenas pudo haber tenido lugar en el momento del regreso al Alto Perú de la expedición de Diego de Rojas -ya al mando de Heredia- en 1546, y hacia 1589 se menciona por primera vez la existencia de una única encomienda que agrupaba a las poblaciones indígenas de los alrededores de Icaño (Figueroa 1949), no encontramos referencia alguna de una instalación española temprana en la zona, ni nada indica que hubiera asentamientos españoles permanentes en aquella época en ese sector del Salado. Aunque hay evidencias arqueológicas de contacto e instalación española sobre, o especialmente en los alrededores de los asentamientos prehispánicos de esta zona, hasta ahora no se cuenta con información como para vincularlas a momentos bien tempranos de la Colonia. Por el contrario, asentamientos más estables, reorganizaciones espaciales y políticas con presencia española más fuerte y constante, e instituciones concretas, tales como una reducción jesuita, pueblos de indios, estancias familiares, obrajes y fortines estables recién aparecen en los documentos de forma bien clara a partir del siglo XVII, época demasiado tardía como para atribuir a la presencia de los objetos de metal considerados.

Por otro lado, tampoco hay referencias de otros tipos de objetos vallise-rranos tardíos ni de traslados de pobladores de los valles del NOA al Salado Medio en época colonial temprana que justificara la presencia allí de las piezas de metal en tiempos coloniales. Sí los hubo, en cambio, hacia el Dulce, una vez que fueron derrotados los últimos grupos de los Valles Calchaquíes.


Testimonio de estos traslados serían, además de algunos documentos histó-ricos y evidencias lingüísticas (Farberman 2002; von Hauenschild 1949), la cerámica santamariana que von Hauenschild registra en la cuenca del río Dulce, asociada a cerámica local y a objetos europeos. Pero este autor no re-porta allí el hallazgo de objetos metálicos. Tampoco hay ninguna evidencia que permita plantear una posible apropiación por comercio o robo, por parte de grupos del Salado, de objetos de metal. Por el contrario, no sólo casi no hay otros objetos de metal sobre el Dulce, sino que además resultaría suma-mente raro que estos pueblos valliserranos vencidos y trasladados tuvieran aún acceso o poseyeran bienes metálicos tan complejos y buscados por los conquistadores españoles.

En este contexto, también es poco probable que los objetos metálicos hallados en los sitios del Salado Medio hayan sido transportados hasta esa zona por obra de los españoles o por indígenas bajo su control. Como vimos, sobre el Salado Medio, y específicamente en las cercanías de Icaño y Averías, parece haber habido en época colonial temprana tan sólo una encomienda, y que por ciertas referencias históricas parece que el encomendero no lograba que los indígenas cumplieran con las obligaciones impuestas. Es poco pro-bable que, en algunas de las pocas construcciones españolas que pudieron haberse levantado en la zona, haya habido una gran cantidad de objetos metálicos de raigambre andina. Pero además, si los objetos hubiesen sido hallados juntos o en grandes acumulaciones, en un contexto de asentamiento colonial, es probable que los excavadores lo hubiesen destacado, como lo han hecho en los dos únicos casos reportados de hallazgos en fosas comunales con arquitectura española asociada (en la zona del Dulce: Sabagasta y Siete Quebrachos. Reichlen 1940; Serrano 1938). De hecho, Pedersen (1952) no se plantea en ningún momento la posibilidad de vincular alguno -o el conjunto- de sus hallazgos a un momento de contacto español. En cambio, evalúa la posibilidad de un origen inca o “ándido”, definiéndose por este último. Este punto es fundamental para descartar que los objetos recuperados por Pedersen provengan, al menos en su mayoría, de contextos con elementos españoles, pues hubiera llevado a este autor a plantear una cronología colonial. Por último hay que sumar un valioso y único dato sobre asociación referido por von Hauenschild que aporta a la idea de que los objetos estaban en contex-tos indígenas locales tardíos. Dice: “El señor Pedersen manifiesta en primer lugar que ha encontrado los objetos de metal conjuntamente con la alfarería polícroma2, lo que parece verosímil” (von Hauenschild 1949: 59).

2 Correspondería a la cerámica local polícroma llamada Averías.


El hecho que el 91 % de los objetos hallados en esta acotada zona del Río Salado Medio provenga de parajes (no de contextos específicos o sitios bien definidos) en los cuales se hallaron en ocasiones evidencias coloniales muebles, podría explicarse, si es que alguno de los elementos europeos fue hallado asociado a los prehispánicos (algo que no sabemos), por el prolongado período de contacto que tuvieron los habitantes originarios de la zona con los españoles hasta que sus tierras fueron efectivamente ocupadas. Si, por el con-trario, los objetos europeos no han sido hallados asociados arqueológicamente a los prehispánicos, la situación podría explicarse porque en siglos posteriores esa zona se convirtió en un sector intensamente explotado y reocupado por los españoles. Los únicos tres lugares del Salado con objetos metálicos en los que se reportó arquitectura colonial, la que podría indicar un asentamiento y presencia española más fuerte, fueron Siete Quebrachos, Cañitas (en los que se halló sólo una pieza metálica en cada uno) y Averías (Reichlen 1940). Sin embargo, por Reichlen sabemos que el contexto colonial de Averías no contenía absolutamente “ningún resto de industria precolombina” (Reichlen 1940: 164). De esto se desprende que los objetos metálicos del sitio no han sido hallados en los contextos con arquitectura colonial. Es probable que ésta sea el resultado de ocupaciones posteriores, sobre los mismos asentamientos prehispánicos o sus alrededores inmediatos, no identificados claramente por los excavadores y referidos con un mismo nombre, el del paraje.

La alternativa más probable, entonces, es que los objetos hayan llegado al Salado Medio en época prehispánica tardía. En este sentido, es significativo que las características morfológicas y tecnológicas de la gran mayoría de las piezas sean claramente andinas. Las composiciones de los objetos responden también a los patrones típicos del NOA. Casi todos fueron confeccionados con bronce estañífero y unos pocos con cobre y plata (Pedersen 1952; Reichlen 1940). A ello se suman la referencia de que al menos los objetos recuperados por Pedersen se encontraron asociados a cerámica indígena local tardía, y la conclusión de Reichlen sobre el mismo tipo de asociación cerámica: “La civilización del tipo de Averías ha conocido la metalurgia de la plata, del cobre y del bronce, aportadas de la región andina de la Argentina y tal vez del altiplano boliviano” (Reichlen 1940: 220).

Ahora bien, proponer que los objetos pudieron haber arribado al Salado Medio en época prehispánica tardía presupone algún tipo de vínculo entre los grupos asentados en la región y los que habitaron el área valliserrana del NOA o los incas. De acuerdo a la información que hemos podido recopilar, en todos los casos los objetos que hemos asignado a época tardía del NOA se encontraron en los mismos lugares que las piezas de época inca. Es decir, no existe ningún lugar en la región en el que se hayan encontrado solamente objetos de raigambre tardía del NOA. En función de esto, es muy probable


que ambos tipos de piezas (tardías del NOA e incaicas) hayan arribado juntas a los sitios del Salado Medio de Santiago, en época incaica.

EL SALADO MEDIO Y EL TAWANTINSUYU

Analizando las formas de expansión y asentamiento incaicos en otras regiones, cabrían varias maneras posibles de vinculación de los habitantes del Salado Medio con los incas que podrían dar cuenta de la presencia de los objetos metálicos allí. Una de ellas pudo haberse dado mediante la presencia efectiva de funcionarios o la construcción de asentamientos incaicos en la región, tal como se ha planteado que ha sido una de las estrategias aplicadas para diversas zonas de lo que algunos autores consideran como frontera orien-tal (Pärssinen y Siiriäinen 2003). Sin embargo, no contamos hasta el momento con ninguna evidencia arqueológica para sostener esta posibilidad. Nunca se han reportado objetos (salvo los metálicos), construcciones, ni contextos incaicos en la provincia, y nuestras observaciones en el área de hallazgos de los objetos de metal, y en particular en los dos sitios con mayor cantidad de ellos, tampoco mostraron ninguna evidencia de arquitectura ni de materiales de tradición incaica. Ya Reichlen (1940), el único investigador del que hay registro que llegó al norte de la provincia y del Salado, concluía lo mismo. Nuestras propias prospecciones en el extremo noreste de la provincia tampoco revelaron indicadores incaicos muebles ni inmuebles en esa zona (Taboada et al. 2007). Además de los objetos metálicos, el único otro indicio claro sobre una posible vinculación imperial con Santiago es el quichua, sobre el que sin embargo se ha postulado que pudo haber llegado tanto antes como después de la conquista española.

Esta ausencia de indicios concretos nos lleva a descartar, al menos por ahora, un asentamiento incaico en la zona, y a considerar otro tipo de vincula-ción política y social entre el Tawantinsuyu y ciertas poblaciones de la llanura santiagueña, tal como ya lo han hecho algunos investigadores basándose en otros indicadores y datos proporcionados por la arqueología, la etnohistoria y la lingüística (Christensen 1970; Di Lullo 1964; Lorandi 1980, 1984; Palome-que 2000, 2005; Pärssinen 2003). Ha sido fundamentalmente Lorandi, desde su particular experiencia en la arqueología de Santiago del Estero, y luego por su dedicación a la arqueología y etnohistoria inca, quien puso en juego los indicadores más claros para pensar esta posible relación. Su planteo se basó en la presencia en sitios de los valles centrales del NOA de cerámica con ca-racterísticas típicas de la llanura santiagueña, pero de factura local (Yokavil), en asociación a cerámica incaica. La producción sería “valliserrana”, pero la técnica y el estilo “santiagueños”. Lorandi (1980) ha planteado en base a ello,


y a otras evidencias, la posibilidad de que grupos de la llanura santiagueña hayan sido trasladados a los valles como mitimaes llevando consigo la tradición y técnica alfarera. Esto explicaría los procesos de salida de elementos “santia-gueños” pero no aún los de entrada de elementos incaicos. En este otro sentido, la autora propone que quizás los incas, sin realizar una ocupación efectiva de la llanura, entablaron algún tipo de convenio sin tributo para el cuidado de la frontera oriental, y que la presencia del quichua en Santiago se explicaría mejor como una introducción por parte de los mitimaes que regresan a sus lugares de origen que como una introducción española usada para la evangelización (Lorandi 1980, 1984). También Palomeque (2000, 2005) ha sostenido que hubo alianzas y negociaciones previas a las llegadas de los españoles entre los grupos locales asentados en el territorio santiagueño (“las tierras bajas”) y el imperio Inca. Ya Lorandi (1980) había planteado la posibilidad de algunos privilegios a cambio de servicios, entre ellos la excepción de tributo para los soldados y un estatus privilegiado para los prestatarios de ciertos servicios reconocidos como los artesanales -como podrían ser los ceramistas o tejedores- o administrativos. Cabe señalar, finalmente, que Pärssinen (2003) ha sostenido que es posible que los incas se hayan extendido mucho más al este que lo que tradicionalmente fue asumido para el NOA, precisamente hasta el sur de Santiago a través del río Salado, sin una frontera fija. Estas áreas fronterizas habrían pasado, según el autor, a integrar el imperio a través de pactos políticos confirmados por alianzas matrimoniales y dones.

Dentro de este esquema no es ilógico pensar que los objetos metálicos valliserranos e incaicos hallados en Santiago pudieron haber jugado el papel de dones, por ejemplo, en reciprocidad por servicios artesanales de mitimaes trasladados a los valles o por alianzas políticas. En este sentido, es notorio que la gran mayoría de los objetos hallados en el Salado Medio no son piezas simples sino “bienes especiales”, tales como placas, tokis, hachas, topus, mazas estrelladas, etc. (74 piezas versus 39). Obviamente, el resto de los objetos (tales como cinceles, punzones, agujas, etc.) también pudieron haber jugado como regalos igualmente valiosos para pueblos que carecían de esta materia prima y tecnología. Es más, se trata en general de piezas complejas de gran tamaño que requirieron la inversión de una gran cantidad de metal y trabajo. Es sabido también que en el NOA los incas continuaron produciendo ciertos tipos de objetos metálicos de raigambre local por la gran importancia política y simbólica que éstos detentaban, por ejemplo en Rincón Chico, en el Valle Calchaquí (González 2004). A ello se suma que, al menos para los objetos recuperados por Pedersen, que son algunos de los más grandes y de mayor complejidad tecnológica y morfológica, cabe la posibilidad de que hayan sido recuperados en contextos de ofrenda como son los funerarios (Angiorama y Taboada 2008).


En este sentido, objetos metálicos complejos, con un alto valor simbólico en el NOA, fabricados con materias primas ausentes en la región, y mediante técnicas de las que no tenemos evidencias que los habitantes de Santiago hayan practicado, resultarían bienes sumamente apreciados como regalos especiales. De hecho, los metales han sido elementos muy importantes en el intercambio de dones establecido entre el Imperio y los grupos asentados en las tierras bajas de Sudamérica, carentes de estos bienes tan preciados. En general, la avidez de los pueblos de tierras bajas por apropiarse de metales parece haber sido una constante y bien pudieron jugar un papel estratégico en el intercambio simbólico y en el reforzamiento de alianzas. Que Abreu3, en sus ordenanzas de 1576, prohíba explícitamente a los encomenderos apropiarse específicamente de los objetos de cobre de los indígenas de su jurisdicción (Levillier 1920), demuestra la gran importancia que todavía entonces tenían estos bienes para los habitantes de la mesopotamia santiagueña.

Pero hay otros elementos más que planteamos podrían apoyar la idea de una vinculación efectiva de algunos grupos del Salado Medio con el Imperio: las evidencias de práctica textil y la cerámica.

LA TEXTILERÍA

Al realizar el análisis detallado de los objetos arqueológicos de metal recuperados en Santiago detectamos que existía una notable coincidencia: en la zona donde se encontró la gran mayoría de los objetos de metal se habían recuperado grandes cantidades de torteros. En especial en Averías, de donde proceden gran parte de los objetos metálicos recuperados, Reichlen recogió más de 300 de estos implementos concluyendo que allí “el tejido debió ser practicado en gran escala” (Reichlen 1940: 160, traducción Martínez). Allí se encontraron también algunos fragmentos de tejido polícromo, muy fino y complejo, hoy perdidos. A estos datos se sumaba que los torteros hallados en contextos Averías eran mucho más abundantes y diferentes a los hallados en contextos Sunchituyoj, de época en parte más temprana. A partir de ello consideramos conveniente ahondar en la problemática textil.

La textilería santiagueña es una producción típica que hoy caracteriza a la región y varios son los estudios que se han realizado sobre ella. Sin em-bargo, en la casi absoluta totalidad de los casos éstos se han centrado en las prácticas y obrajes coloniales, o en la producción textil artesanal actual (por ejemplo, Carballo y Paz 2005; Di Lullo 1980; Doucet 1990; Farberman 2002;

3 Agradecemos a Silvia Palomeque la búsqueda y referencia de este dato.


Garavaglia 1986; Gramajo de Martínez Moreno 1969; Llamazares y Martínez Sarasola 2002). Poco sabemos, en cambio, sobre la textilería prehispánica. Resulta extraño que con el desarrollo que ha tenido el estudio del tema para época colonial no se haya hasta ahora indagado en sus posibles raíces locales prehispánicas ni en las diversas problemáticas que se abren de su considera-ción, tales como el desarrollo histórico de la textilería en la región, las varian-tes espaciales, temporales y culturales, la escala de producción, las materias primas utilizadas o las técnicas trabajadas, todo lo cual tiene que ver con la compresión de los procesos históricos más generales ocurridos en la región y su vinculación con el gran desarrollo colonial local de la textilería.

Si bien las evidencias arqueológicas directas de la práctica textil son, por razones de preservación, sumamente escasas en la región, hay una gran variedad y cantidad de evidencias indirectas que permiten no sólo aseverar la producción textil prehispánica en la misma, sino también afirmar el potencial de su análisis. Entre las evidencias directas se pueden mencionar muy pocos hallazgos de textiles. Estos parecen reducirse a un fragmento recuperado por los hermanos Wagner que fue analizado por D’ Harcourt (1932) y a algunos fragmentos recuperados por Reichlen (1940). En todos los casos se trata de pequeñas porciones muy deterioradas y recuperadas en contextos funerarios. A ello se suman algunas referencias de improntas textiles o de cestas y redes sobre fondos y paredes de vasijas (Lorandi 1967, 1974; Lorandi y Carrió 1975; Reichlen 1940, entre otros). Sí existen, en cambio, numerosos instrumentos arqueológicos vinculados a la producción textil, lo que permite afirmar la pro-ducción en la propia región. Se trata, sobre todo, de una enorme cantidad de objetos de cerámica, piedra y hueso que han sido considerados como torteros para el hilado. En 1946 se decía que hasta ese momento se habían exhuma-do 13.300 “fusaiolas”4, de las cuales 8.300 estaban decoradas con grabados (Wagner y Righetti 1946) (figura 3). La cifra es realmente impactante y, aunque no hay en ella una discriminación temporal, espacial ni contextual, refleja indudablemente que si dichos objetos eran usados para el hilado, tal como se supone, ésta práctica habría estado muy bien desarrollada en la zona. Además se ha recuperado una gran cantidad de instrumentos de hueso, algunos de los cuales bien podrían haber servido para usos vinculados a la producción textil, tales como agujas y espátulas (Lorandi 1967; Reichlen 1940; Rusconi 1933, entre otros). Por último, cabe mencionar la aparente disponibilidad en el pasado tanto de fibras de origen vegetal (por ejemplo algodón) como animal, que los documentos coloniales señalan se tejían en Santiago. Incluso, a pesar de las limitaciones del ambiente, según la bibliografía se habría recuperado

4 Término con que los Wagner designaban a los pesos para hilar. También se denomina tortero y muyuna.


restos arqueofaunísticos de guanaco, llama y alpaca (Kraglievich y Rusconi 1931; Lorandi y Lovera 1972; Rusconi y Kraglievich 1934, Wagner y Wagner 1936, entre otros), y algunas citas de cronistas señalan la cría de ovejas del Perú en Santiago. De hecho, en razón de esta problemática, recientemente hemos planteado una investigación específica que apunta a avanzar en profundidad, entre otros, en los aspectos tecnológicos y de materias primas señalados (López Campeny y Taboada 2009)5. Este análisis minucioso y detallado nos permitirá en el futuro ajustar también los planteos que esbozamos aquí.

Ahora bien, aunque algunos autores (Wagner y Wagner 1934; Wagner y Righetti 1946; Reichlen 1940) señalaron ciertas características y tendencias en relación a elementos vinculados al tejido (especialmente los torteros), fue Lorandi (1978) quien pudo sintetizar esta información sumándola a la generada por sus propios trabajos de campo, y plantear que en momentos tardíos (fase Oloma Bajada-Icaño, ubicada hacia 1350-1600 d. de C.) parece

5 Actualmente estamos profundizando, entre otros aspectos, el análisis sobre las variantes y posibilidades de uso de distintas fibras, naturaleza del hilo, tipos de tejidos y su vincu-lación a distintos tipos de torteros.

Figura 3. Torteros para hilar hallados en Santiago del Estero (tomados de Wagner y Righetti 1946 y de Llamazares y Sarasola 2002).


haber habido un auge de la industria textil en la región. A partir de esto, la autora se pregunta si dicho fenómeno no tendría conexión con la distribución de piezas cerámicas de estilo “santiagueño” en diversos valles de Catamarca y la Rioja.

La propuesta de Lorandi (1978) acerca de que en momentos prehispá-nicos tardíos se dio un auge de la producción textil deriva, especialmente, de la notable cantidad de torteros asociados a contextos tardíos. Al realizar nosotros una comparación con el resto de los indicadores directos e indirec-tos de textilería conocidos hasta ahora para la región, resulta claro que en ese momento tardío se produce un notable cambio en la práctica textil en la región con respecto a momentos anteriores, pero también respecto de dis-tintas manifestaciones culturales arqueológicas. En primer lugar, cabe decir que esta gran cantidad de torteros aparece particularmente en contextos con cerámica Averías. Esto contrasta notablemente con los registros que hay para asociaciones con otros tipos de cerámica. Comparando con contextos con cerámica Sunchituyoj, se ha señalado que no sólo es evidente el aumento en las cantidades que aparecen asociados a cerámica Averías, sino también las diferencias en cuanto a los tipos de torteros, siendo los de contextos Sunchituyoj, además de muchos menos, más toscos y pesados. En contextos con cerámica Las Mercedes, Gómez (1966) señala explícitamente que no se han registrado torteros y que las evidencias de textilería se restringirían sólo a dos posibles impresiones sobre cerámica. Otros investigadores que han trabajado sobre contextos con cerámica Las Mercedes tampoco dan cuenta de indicadores directos o indirectos de esta práctica.

Las diferencias apuntadas tienen ciertas connotaciones cronológicas, pero quizás fundamentalmente socioculturales. Si bien el esquema clásico de la arqueología santiagueña ordenaba secuencialmente tres “culturas arqueoló-gicas” (Las Mercedes como la más temprana, luego Sunchituyoj y finalmente Averías), este esquema ha sufrido profundos cambios. Lorandi (1974, 1978) demostró que si bien la cerámica Sunchituyoj aparece en momentos más tempranos que la Averías, luego perdura con ésta hasta momentos hispáni-cos. Por su parte, la cerámica Las Mercedes, si bien es la más temprana del territorio, también parece perdurar hasta momentos bastante tardíos (Togo 2007). En consecuencia, las diferencias señaladas en estos contextos, deben ser vistas no necesariamente como diferencias en un desarrollo histórico-cro-nológico de la práctica, sino también como diferencias notables (en la escala de producción y/o en la tecnología de producción) entre grupos humanos coexistentes en la región.

En consecuencia, no es que la producción textil (o hilado) haya necesaria-mente aumentado en los grupos tardíos usuarios de cerámica Averías, pero sí que en esos grupos, y en ese momento, pudo haberse producido algún cambio


sustancial en esta práctica, por ejemplo a nivel tecnológico y reflejado en las importantes diferencias en los registros de torteros. Esta transformación es lo que nos interesa pues coincide temporal y espacialmente con otros cambios y asociaciones importantes que pueden observarse en el registro arqueológico. Uno de ellos es la entrada de los objetos metálicos valliserranos e incaicos a la región. Otro es el de la distribución de cierta cerámica de estilo “santia-gueño” tipo Averías en los valles centrales del NOA, donde aparece particu-larmente asociada a contextos o materiales incaicos o coloniales. De hecho, la época prehispánica tardía es momento de importante interacción cultural de poblaciones y gente de la llanura santiagueña con la de los valles. Pero aparentemente no de toda, sino básicamente, o en mucho mayor medida y alcance, de gente que permite la movilización fundamentalmente de cerámica Averías. O sea, es posible que sea específicamente gente de la llanura (y quizás hasta particularmente la del Salado Medio) la que habría interactuado hacia afuera del actual territorio del actual Santiago posibilitando la movilidad y distribución de algunos bienes e ideas de su repertorio de uso y conocimiento (al menos en tiempos incaicos). Pero tan sólo de algunos de ello, y esto es lo interesante a destacar y seguir analizando, ya que, por ejemplo, en el NOA no hay una distribución ni similar ni cercana (en cantidad ni en ubicuidad) de la cerámica Sunchituyoj, que coexistía en Santiago con la Averías, incluso en los mismos sitios y contextos tardíos.

En síntesis, todo lo dicho hasta ahora está indicando que, en general, grupos tardíos que usan cerámica Averías, y en particular los asentados en el Salado Medio, habrían producido textiles -o al menos hilado- a gran escala. La variedad de tamaños y materias primas de los torteros apunta posiblemente a una diversidad de materias primas a hilar, y se destaca la increíble variedad de formas y diseños en la decoración. Aún cuando parte de los hallazgos pudieran ser coloniales, esta magnitud, variedad y distribución espacial no pueden dejar de pensarse sino sobre la base de un aprovechamiento de ma-terias primas, destrezas, tradición, organización y localización preexistente a la intervención colonial.

Pero a la situación general expuesta podemos agregar aún otros indica-dores quizás más específicos que nos llevan a considerar la posibilidad de que la práctica u organización textil “santiagueña” le deba algo al incario:

-la referencia de los primeros cronistas de que los indios de Santiago se “ves-tían como los del Perú” (Ottonello y Lorandi 1987).-la observación de Reichlen de que “los tejidos producidos por estas pobla-ciones precolombinas [las de Santiago] se parecen mucho a los producidos por la industria textil de las regiones andinas del Nor-Oeste Argentino” (Reichlen 1940: 183).


-las notables semejanzas entre los torteros hallados en Santiago y en el sitio tardío-incaico de La Paya (Salta)6 -aunque estos son de madera- (figura 4), uno de los pocos sitios del NOA de donde se ha reportado el hallazgo de grandes cantidades de torteros, y de donde proceden objetos incaicos de metal idén-ticos a los hallados en Santiago (Ambrosetti 1907) (figura 5).-el hecho de que uno de los dos únicos datos disponibles de asociación de piezas metálicas con otros elementos refiere justamente su hallazgo junto a un tortero, y en la zona del Salado Medio (Wagner y Righetti 1946).

6 Existen también otros asentamientos de época inca en el NOA en los que se han hallado gran cantidad de torteros. Actualmente estamos avanzando en su comparación con los recuperados en Santiago.

Figura 4. Izquierda: torteros hallados en La Paya (Salta) (tomados de Ambrosetti 1907). Derecha: torteros hallados en Santiago del Estero (tomados de Llamazares y Sarasola 2002).


-la referencia de la utilización actual de ciertas técnicas incaicas en Santiago, como la técnica de tapiz inca (Corcuera 2005).-la presencia en tejidos coloniales y actuales de Santiago de la representa-ción de lo que podría interpretarse como la típica maza estrellada incaica (de la que se han hallado algunos ejemplares metálicos en el Salado Medio); interpretable también como la estrella de ocho puntas, de frecuente registro entre los diseños presentes en piezas textiles de cronología inca recuperadas en diferentes contextos arqueológicos del actual territorio peruano (López Campeny, comunicación personal 2008) (figura 6).-y, finalmente, una leyenda santiagueña que refiere que fue una princesa inca quien enseñó a tejer en Santiago (Llamazares y Martínez Sarasola 2002)7.

A partir de todo lo expuesto podemos pensar, entonces, que al interior de los grupos de la llanura se produjeron cambios en la producción textil a partir del contacto con los incas. Incluso, sobre la base del conjunto de ele-mentos analizados, podemos empezar a pensar quizás incluso en un potencial

7 Agradecemos a Sara López Campeny la comunicación de esta información.

Figura 5. Izquierda: hacha metálica hallada en La Paya (Salta) (tomada de Ambrosetti 1907). Derecha: hacha metálica hallada en Santiago del Estero (tomada de Wagner y Righetti 1946).


aprovechamiento por parte del Imperio de las materias primas y destrezas locales, reflejado en una reorganización y explotación a mayor escala de las prácticas y actividades textiles locales tradicionales, y también en un interés o relación específica entre ciertos grupos del Salado Medio asentados en esta zona en particular y el Tawantinsuyu. Es relevante al respecto que esta área fue luego una de las zonas donde se instalaron los obrajes textiles coloniales, quizás utilizando y recuperando entonces una tradición local, pero también aprovechando una organización de producción que podemos pensar interve-nida eficientemente por influencia incaica. De hecho, el tributo textil, antes más generalizado, a fines del siglo XVII se convirtió en una especialización de los pueblos de encomienda del Salado Medio (Farberman 2002). Esta fue una estrategia utilizada al menos en Perú: según Corcuera (2005) las grandes haciendas coloniales cercanas a Cusco reprodujeron un esquema similar al de los centros de producción prehispánica como forma de obtener una concentración de habilísimos tejedores y una producción textil de la más alta calidad.

Figura 6. Izquierda: textil de Santiago del Estero que data de fines del siglo XVIII (tomado de Carballo y Paz 2005). Esquina superior derecha: textil inca con estrellas de ocho puntas hallado en Perú. Esquina inferior derecha: mazas estrelladas metálicas halladas en Santiago del Estero (tomadas de Wagner y Righetti 1946).


LA CERÁMICA

Pero además del quichua, los metales y la textilería, contamos también con un indicador más de esta posible vinculación de los grupos asentados en el Salado Medio con el Tawantinsuyu: la cerámica. Si bien hasta el momento no se conoce que ningún objeto cerámico típicamente incaico se haya recu-perado en Santiago del Estero, la distribución y características de la cerámica tardía “santiagueña” es otro indicador importante que estamos empezando a analizar en mayor profundidad. Como ya dijimos, ciertas variantes de la cerámica tardía Averías (o Yokavil) y Famabalasto se encuentran distribuidas por los valles del NOA, y en general asociada a contextos incaicos, así como a diferentes estilos cerámicos tardíos tales como Poma Negro sobre Rojo, La Paya Polícromo, Casa Morada Polícromo, Santa María, etc.

Sobre la base de esto y de otros estudios, un indicio que estamos empe-zando a seguir actualmente es el de las variantes estilísticas que presenta la cerámica tradicionalmente agrupada como Averías y su distribución dentro de Santiago y en el NOA. En primer lugar cabe mencionar que Bleiler (1948) señala que en general la cerámica del sur del Salado Medio de Santiago (la zona que nos interesa) presenta una distinción con respecto a la del norte del Salado Medio, y es que presenta mucha mayor proporción de color blanco en su decoración. De los varios estilos cerámicos que Bleiler definió, nos interesa uno particularmente, el Averías Polícromo, porque es el que el autor señala como poseedor de características compartidas o muy similares con el estilo distribuido en los valles (Yokavil Polícromo). Lo interesante para nuestro problema es que según el análisis de Bleiler (que hoy estamos revi-sando en profundidad), la cerámica de este estilo aparece con una presencia muy importante precisamente en los sitios o lugares donde se recuperaron los objetos de metal en Santiago: Averías, Tulip Loman, Mancapa y Cañitas, mientras que raramente aparecen en sitos de más al norte del Salado Medio (como Llajta Mauca y Represas de los Indios, por ejemplo)8. Esto resulta significativo porque, una vez más, encontramos una tendencia de asociación y distribución acotada a esta zona particular del Salado Medio, de ciertos indicadores que se despliegan en contextos incaicos de los valles del NOA, o son característicos de allí.

Por otro lado hay que considerar las observaciones realizadas por Gramajo de Martínez Moreno (1982) sobre la similitud morfológica y las semejanzas en la concepción de ciertos platos tardíos “santiagueños” consi-

8 Otro estilo muy difundido en los valles es el Yokavil Rojo sobre Blanco, que aunque aparentemente hallado con menos frecuencia en Santiago, y con algunas variantes más sencillas, lo encontramos también en nuestra zona de interés.


derados del tipo Averías y los platos patos incaicos, interpretándolos como una reformulación local donde se ha reemplazado el “pato” por un búho o algún otro apéndice. Si bien hay diferencias importantes, es cierto que en su concepción general recuerdan a los platos patos incaicos. Y sobre lo dicho por la autora podemos destacar otros elementos que pueden ser significativos. Estos platos recuperados en Santiago presentan, además, una variante de la decoración pintada que es la misma que se utiliza en el otro tipo de piezas halladas en Santiago que tiene alguna semejanza morfológica con las piezas incaicas y que son los vasos altos (figura 7). Ambas formas son, además, poco frecuentes en la cerámica registrada hasta ahora en Santiago. Pero lo más significativo es que estos platos fueron clasificados dentro del estilo que

Bleiler (1948) denominó Epiaverías, hasta ese momento registrado en forma exclusiva en el ya mencionado sitio Averías del Salado Medio. Más tarde también fue hallado en Icaño (en nuestra misma área acotada de interés), y justamente en un posible contexto de producción textil (Lorandi 1967, 1974). Este estilo es de hecho el más diferente dentro del conjunto que se ha agru-pado bajo el nombre de cerámica Averías, se lo ha considerado de los más tardíos (incluso colonial), y no lo hemos hallado registrado en los valles. En razón de estas circunstancias y coincidencias de distribución y asociación resulta interesante ahora ahondar en la posibilidad de que fuera un estilo local, desarrollado tardíamente incorporando y reelaborando morfologías incaicas y valliserranas nuevas para la región, tras el contacto entre grupos de la llanura e incaicos. Concretamente, un estilo elaborado tardíamente por

Figura 7. Vaso y platos cerámicos de estilo Epiaverías hallados en Santiago del Estero (tomados de Wagner y Wagner 1934). Las piezas carecen de escala gráfica en la publicación original.


la gente del Salado Medio que ha estado en contacto con los incas y que ha recibido no sólo metales, sino también influencias cerámicas y quizás incluso nuevas pautas sobre producción textil.

CONSIDERACIONES FINALES

Ahora bien, ¿cuáles habrían sido los mecanismos que pudieron con-figurar la situación arqueológica detectada? Volviendo a los metales, ya a principios del siglo XX Nordenskjöld (1917) y Métraux (1927) señalaron la “sed de metal” que evidenciaban los habitantes de las llanuras de Paraguay, norte de Argentina y oriente de Bolivia en épocas prehispánicas y colonial temprana. Es más, Métraux la señala como la causa principal de las migra-ciones guaraníes hacia el este.

Un estudio histórico reciente señala que el tráfico de bienes metálicos alcanzó una gran intensidad entre los pueblos del oriente boliviano, desde las últimas estribaciones de los Andes hasta El Pantanal (Combès 2008). En ciertos casos, el metal llegaba a las tierras bajas como regalo de los incas “para atraer vasallos o futuros vasallos” (Combès 2008: 62). En otros, por trueque “de mano en mano” entre los productores del metal, los pueblos intermedios y los grupos del extremo oriental de la zona de estudio. Combès ha detectado también que los chiriguanáes hacían pagar tributo a algunos de sus pueblos “vasallos”, y que el metal era en ocasiones uno de los productos requeridos. Pero no siempre el metal circulaba de oeste a este de forma pacífica. Algunos grupos organizaban expediciones multiétnicas y belicosas para robar metal a los pueblos del occidente (inclusive a los incas). Esta intensa circulación de metal dio como resultado que casi todos los pueblos localizados entre las últimas estribaciones de los Andes y el Río Paraguay poseyeran algo de metal cuando los primeros europeos pasaron por allí.

Esta idea de la enorme avidez de los pueblos de las tierras bajas por apro-piarse de metales, comprobada por Combès para el área por ella estudiada, fue muchas veces hecha extensiva para otras regiones, inclusive para las tierras bajas del NOA. Sin embargo, nuestros estudios en Santiago del Estero, nos indican que desde las evidencias arqueológicas no podemos reconstruir una situación de apropiación similar a la que muestra el oriente boliviano. Allí, repetimos, los diversos mecanismos y estrategias generaron una circulación del metal “de mano en mano”, que hizo que prácticamente todos los pueblos poseyeran algo de metal. Desde un punto de vista arqueológico, sería esperable que las investigaciones de campo dieran como resultado el hallazgo de estos objetos a lo largo de toda la ruta. Esto no sucede en Santiago del Estero. Como ya lo señalamos, el metal se concentra en un área muy pequeña, localizada


a más de 400 km de distancia de las fuentes del metal. De los mecanismos detectados por Combès, el único que podría dar cuenta de una distribución tan discontinua y circunscripta de las piezas metálicas es el que implica una relación directa entre los “señores verdaderos dueños del metal” -en nuestro caso los incas-, y los habitantes del Salado Medio.

Nuestra hipótesis privilegia más bien un vínculo a través de algún tipo de alianza (Angiorama y Taboada 2008). Para ello hemos puesto en juego, además del análisis especifico sobre las evidencias metálicas y sus posibles mecanismos de movilización, las probables influencias incaicas en produc-ción textil y en la cerámica tardía del Salado Medio, dos elementos que no fueron objeto de interés particular de apropiación por parte de los pueblos de llanura, y que parecen aportar nuevas evidencias de este posible vínculo entre ciertos grupos de Santiago y el incario.

Fecha de recepción: 14 de febrero de 2010Fecha de aceptación: 15 de abril de 2010

AGRADECIMIENTOS

A Ana María Lorandi por su paciencia para responder nuestras pregun-tas sobre sus excavaciones en Santiago del Estero. A Silvia Palomeque, Ana María Presta y Roxana Boixadós por invitarnos a participar en el Simposio “Sociedades indígenas y sistemas de dominación desde una perspectiva etnohistórica. Desde el Tawantinsuyu hasta la crisis del sistema colonial español”, desarrollado en el marco de las XII Jornadas Interescuelas. Depar-tamentos de Historia, realizadas en San Carlos de Bariloche entre los días 28 y 31 de octubre de 2009. Esta investigación se enmarca en el Proyecto CIUNT 26-G402, Universidad Nacional de Tucumán.

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CHIRIGUANOS: LA CONSTRUCCIÓN DE UN ESTEREOTIPO

EN LA POLÍTICA COLONIZADORA DEL SUR ANDINO

CHIRIGUANOS: SOUTHERN ANDES COLONIZING POLICY AND

THE CONSTRUCTION OF A STEREOTYPE

Guillermina Oliveto*

* Becaria doctoral. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas / Universidad de Buenos Aires. E-mail:[email protected]

48 Guillermina Oliveto

RESUmEN

En este artículo, se evalúa la creación y la utilización del estereotipo que pesó sobre los chiriguanos en la frontera oriental de Tarija en el contexto de la conformación de una nueva sociedad colonial. La docu-mentación oficial de fines del siglo XVI presenta a estos grupos indíge-nas provenientes de las tierras selváticas del este como una amenaza generadora de tensiones fronterizas. Lo chiriguano condensó epítetos negativos conformando un estereotipo que justificó políticas estatales de defensa y conquista de la frontera oriental surandina. La historio-grafía del área mantuvo dicha imagen sin mayores cuestionamientos, no obstante la deconstrucción de la categoría revela la existencia de múltiples y complejas relaciones interétnicas antes y después de la invasión española. Este caso revela cómo los españoles definieron la denominación del conjunto porque resultaba funcional dentro de su esquema de pensamiento e intereses aunque espacial y temporalmente el conflicto con los chirguanos fue más amplio.

Palabras clave: Chiriguano - estereotipo - Tarija

AbSTRACT

This paper analyzes how the Chiriguanos were classified in the eastern border of Tarija within the context of a new colonial society. Southern Andes colonial documents present them as a threat, triggering tensions over the borders. Historiography has maintained this image while refraining from investigating into the reality hidden behind that depiction. The Chiriguano category came to condense a large sum of pejorative names thus creating a stereotype to justify policies of defense and conquest on the southeastern border. Deconstructing the Chiriguano category uncovers multiple, complex interethnic relations beyond such stereotype. This study case reveals how the Spaniards used group categorization because it proved functional to their interests, although the chiriguano conflict encompassed a broader temporal and spatial frame.

Key words: Chiriguano - stereotype - Tarija


CHIRIGUANO, UNA CATEGORÍA A DECONSTRUIR

El objetivo de este trabajo es deconstruir la categoría chiriguano tal como fue utilizada en el contexto de la conquista y colonización de la frontera oriental de Tarija en el siglo XVI. Pretendemos desnaturalizar los apelativos de salvajes, infieles e indómitos que surgen de la documentación producida en ese marco temporal y espacial en los cuales se han nutrido ciertos trabajos historiográficos (Mujía 1912; Nordenskiöld 1924; Métraux 1942; Levillier 1976; Susnik 1968). Hace más de una década Catherine Julien (1997) demostró que la demonización de los chiriguanos fue consecuencia de la planificación del virrey Francisco de Toledo para legitimar la campaña conquistadora que pensaba llevar adelante con el objetivo de eliminar a los chiriguanos de la frontera oriental. Este trabajo constituye un avance de investigación y sitúa el análisis específicamente en Tarija, cuando se originó el estereotipo largamente sostenido sobre los chiriguanos.

No presentamos aquí un estudio sobre el mundo chiriguano sino sobre la construcción discursiva de la categoría y su intencionalidad política, la cual resultó funcional a los intentos coloniales de expansión hacia el este. Tampoco se trata de un estudio del discurso pues el punto de interés es el diálogo entre la acción de los diferentes actores sociales y el discurso que los agentes coloniales fueron creando y recreando de acuerdo a las diferentes coyunturas. En palabras de Bourdieu (1985: 16) el objeto de estudio son las operaciones sociales de nominación; es decir, la configuración de representa-ciones simbólicas que luego pasan a ser colectivamente aceptadas. Sostenemos la hipótesis de que existió una construcción ideológica de los chiriguanos en función de los intereses políticos de diversos actores, la cual mucha muchas veces negó la notable realidad de interacciones interétnicas creando, a la vez, un nuevo actor social: el enemigo chiriguano. Esta reflexión se basa en las formulaciones de Bourdieu (1985: 65) quien sostuvo que las representa-ciones simbólicas construyen la estructura del mundo al nombrarlo y que existe una lucha constante por la definición de esa realidad. En este caso, los agentes del poder colonial en Charcas construyeron una imagen plagada de elementos negativos sobre un colectivo social, dicha imagen conformó un estereotipo para producir miedo, convocar voluntarios para las entradas conquistadoras, sustentar pedidos a la Audiencia de La Plata y justificar acciones y demandas ante el rey. Diferentes agentes coloniales pusieron esa


clasificación al servicio de sus intereses; en otras palabras, utilizaron la re-presentación sobre los chiriguanos como base para un discurso legitimador en el que ampararon sus demandas y que se verifica en la documentación del siglo XVI -probanzas de méritos y servicios, documentación producida por la Audiencia, cartas, mandas y cédulas del virrey y descripciones eclesiásticas. Estas observaciones no implican desconocer la capacidad de acción de los chiriguanos como sujetos de su propia historia. Entendemos que ellos, en función de sus propias lógicas, fueron también constructores de su alteridad en relación con los españoles y otros grupos indígenas de la región. Existen muy valiosos análisis (Pifarré 1989; Julien 1997; Combès 2007; Combès y Villar 2007; Bossert 2008) al respecto sobre los que no nos detendremos pues el énfasis del presente trabajo está puesto en la manera en que los españoles construyeron un estereotipo que se tradujo en el discurso sobre un grupo indígena determinado.

A fin de abordar el problema describiremos sucintamente el contexto territorial, social e ideológico de la región.

La frontera chiriguana

La chiriguanía abarcó un espacio muy amplio que, como una medialu-na, abrazó por el este los dominios coloniales desde la actual Cochabamba, pasando por Santa Cruz de la Sierra, en Bolivia, hasta Salta en Argentina. La amplitud de esta superficie no permite situar temporalmente procesos gene-rales de ocupación territorial con fechas compartidas en todo el espacio, sino que, necesariamente, la cronología adquiere significación en relación a zonas determinadas. En ese sentido, France-Marie Renard-Casevitz y Thierry Saignes (1988) dividieron el arco fronterizo en tres sectores (mapa 1): al primero lo ubicaron en el valle del río Chunguri -actual río Caine- y la llanura del río Guapay -actual río Grande; al segundo en el pie de monte del Chaco, entre los ríos Guapay y Pilcomayo y al tercero en las cuencas de los ríos Pilcomayo y Bermejo. Este último espacio es el que nos interesa y corresponde al oriente de los valles de Cinti y Tarija. En definitiva la zona que nos ocupa no es el centro del mundo chiriguano sino el sector ubicado más hacia el sur. En base a las descripciones de la expedición de 1574 del virrey Toledo, Saignes planteó que en nuestro espacio de estudio hubo poblados más chicos y dispersos que en la zona central. Mientras para la zona central describió a Cuevo (sector 2, mapa 1) como un asentamiento de catorce malocas1 para la zona sur descri-

1 Nombre dado a las viviendas colectivas de los chiriguanos.


bió a Tucurube (sector 3, mapa 1) con solo tres malocas. De acuerdo al autor cada maloca albergaba a varias familias extensas, con un promedio de 100 a 300 personas por vivienda. Según esta estimación, bastante poco precisa por cierto, Cuevo habría estado habitado por 1400 a 4200 personas mientras que Tucurube contaría con 300 a 900 individuos (Saignes 1990).

Sea que habitaran asentamientos agrupados o dispersos, los chiriguanos del arco oriental fueron objeto de una operación ideológica que culminó con la formación de un estereotipo negativo que se mantuvo largamente (Julien 1997). En parte esa caracterización fue una continuidad de la visión que los incas tuvieron de sus vecinos. A continuación recorreremos algunos hitos de la formación del estereotipo de los chiriguanos.

mapa 1


LOS CHIRIGUANOS

Como punto de partida debemos plantear quiénes eran los chiriguanos para vincularlos luego con los discursos que dieron cuenta de ellos. Según investigaciones más o menos recientes (Renard-Casevitz y Saignes 1988; Saignes 1990; Julien 1997; Pärssinen y Siriäinen 2003; Combès 2005; Com-bès 2007) con este nombre, o su variante más temprana de chiriguana/es, se designa a un conjunto de poblaciones de origen guaraní que ocupó las estribaciones surorientales de los Andes, sometiendo a los grupos locales. En definitiva en el discurso colonial chiriguano es un nombre genérico -al igual que moxo o chuncho- y denota una caracterización peyorativa que es preciso contextualizar.

Esto nos lleva a considerar la identidad mestiza del grupo. Al respecto, poblaciones guaraníes procedentes del Paraguay y del litoral atlántico del Brasil migraron hacia los Andes ocupando sus serranías orientales. En esas tierras intermedias entre los valles orientales andinos y el Chaco sometie-ron a las poblaciones locales, particularmente a los chané grupo de origen arawak (Renard-Casevitz y Saignes 1988; Pifarré 1989; Saignes 1990; Combès 2005; Combès y Lowrey 2006). Existe un consenso bastante extendido entre arqueólogos, antropólogos e historiadores de acuerdo al cual las poblaciones guaraní hablantes se instalaron en el pie de monte andino a partir de sucesi-vas oleadas migratorias. Erland Nördeskiold y Alfred Métraux (en Bossert y Villar 2007) plantearon que estas migraciones ocurrieron luego de la llegada de los españoles, quienes, de hecho, las provocaron. Ambos autores se basa-ron en la obra de Ruy Díaz de Guzmán quien narra las vicisitudes de Alejo García, un portugués que aparentemente llega desde el Brasil a los Andes antes que Francisco Pizarro. Hacia 1526 García habría entrado por los pasos entre Tomina y Mizque (mapa 1) en compañía de 4000 guaraníes que, luego de asesinarlo, quedaron en los valles orientales dando lugar a una nueva población mestiza: los chiriguanos. Julien (1997) estableció que esas migra-ciones no constituyeron el origen de los chiriguanos sino una de las oleadas migratorias. Branislava Susnik (1968), Thierry Saignes (1985), Anne-Marie Renard-Casevitz y Saignes (1988), Francisco Pifarré (1989), Marti Pärssinen (2003) e Isabelle Combès (2005 y 2007) sitúan la mayor parte de los movi-mientos migratorios en el siglo XVI, aunque los enmarcan en una tradición previa. Así señalan que Garcilaso de la Vega refiere que en tiempos de Topa Inca Yupanqui, en el último tercio del siglo XV, los incas lucharon durante dos años a lo largo de la frontera oriental sin lograr frenar las incursiones del este. Estos autores caracterizan a las migraciones como un complejo y largo proceso de mestizaje y etnogénesis cuyo fruto sería, a su turno, la aparición de nuevos grupos en el arco oriental todos descendientes de los guaraníes:


los sirionó -grupo asentado en el Mamoré-, los guarayo itatines -ubicados cerca de las cabeceras del río Paraguay- y los chiriguanos cuya localización ya mencionamos.

Sin embargo, en base a nuevas evidencias arqueológicas -como la reco-lección de cerámica corrugada y marcada por las uñas en diversos sitios del oriente del actual departamento de Chuquisaca- Pärssinen reconsidera las fechas de inicio de la migración guaraní hacia las vertientes andinas de la actual Bolivia (Pärssinen y Siriäinen 2003). Aunque sus evidencias aún no son concluyentes, afirma que las migraciones referidas en la documentación fueron parte de un largo proceso de sucesivos movimientos de población desde el sur de Brasil o desde el Paraguay que habría comenzado más de 1000 años antes de lo estimado. Esta propuesta amerita mayor precisión pues aunque los chiriguanos pertenecen a un tronco común guaraní, no todos los guaraníes fueron chiriguanos en tanto sabemos que hubo otros grupos de ese origen como los sirionó y los guarayo itatines. Cabe preguntarnos entonces sobre la relación que pudo existir entre esas poblaciones selváticas y los chiriguanos de la documentación. Este interrogante también nos previene ante la tentación de trazar una línea de continuidad histórica entre los grupos selváticos que elaboraron la cerámica que encontró Pärssinen y los que reconocieron en la documentación los historiadores mencionados; caso contrario estaríamos quitándole historicidad a los chiriguanos y forjando una hipótesis esencialista en torno al hallazgo de restos materiales de un “ser chiriguano” 1000 años antes de la aparición de la categoría que los describió. En el mismo sentido, Sonia Alconini McElhinny y Claudia Rivera Casanovas (2003) plantearon que la tradición cerámica incisa se remonta a etapas anteriores a la llegada chiriguano-guaraní y, por ende, la necesidad de evaluar la vinculación de esta tradición con las poblaciones arawak ubicadas en las regiones bajas y la vertiente amazónica. Más allá de estas observaciones, las conclusiones en base a fuentes arqueológicas resultan útiles para contextualizar las migracio-nes mencionadas en la documentación dentro de un proceso que se inserta en las profundas raíces históricas de los pueblos de las tierras orientales en contacto con los Andes.

En cuanto a las razones de las migraciones guaraníes y chiriguanas, Susnik (1968: 28) las explicó a partir de una lógica interna que impulsaba a los guaraníes a ocupar los contrafuertes andinos orientales de acuerdo con un ethos guerrero, descripto como una ideología combativa y vengativamen-te antropofágica que impulsaba a los chiriguanos a migrar en la búsqueda de poblaciones para someter. Saignes (1990: 23) explica que otros autores relacionaron las migraciones con “el hambre de hierro” o con la persecu-ción de la noticia rica o reino del kandire en el que hallarían los deseados objetos de metal. Las invasiones de guaraníes -y chiriguanos- se proponían


el abastecimiento directo de bienes preciosos metálicos (Renard-Casevitz y Saignes 1988). Es de notar que Saignes (1990: 34), retomando las hipótesis de Pierre Clastres, consideró que las migraciones se produjeron como con-secuencia de una crisis del sistema político en los poblados guaraníes. Para evitar el encumbramiento de jefes autoritarios y poderosos, en definitiva el surgimiento del estado, grupos enteros prefirieron dispersarse por el pie de monte, guiados por sus jefes religiosos y en abierta oposición a los jefes gue-rreros, en la búsqueda de la “tierra sin mal”. Para Pifarré (1989) la llegada a la cordillera se relaciona con la búsqueda profética del kandire, tierra sin mal, rica y generosa en metales pero, sobre todo, fértil, amena y próspera para ser cultivada. Combès (2005: 70), en cambio, considera probable que cada grupo tuviera un motivo particular para justificar su migración.

Llegados a las últimas estribaciones del pie de monte andino los guaraníes sojuzgaron a los chané� quienes se convirtieron en víctimas del canibalismo ritual, y también de lo que Combés denomina “canibalismo social”. Con esta categoría da cuenta de la guaranización del idioma y las costumbres chané pero también observa un proceso inverso por el cual los guaraníes incorporaron prácticas y elementos culturales de esas poblaciones chané sometidas3. Por ejemplo, según la autora las máscaras utilizadas en el carnaval chiriguano son una herencia chané, más importante aún resulta la adopción de su estructura de organización social asimétrica distinguiendo claramente entre amos -los chiriguanos autodenominados ava- y esclavos -los chané llamados tapii o tapuy. Los guaraníes tomaron el lugar de las antiguas élites chané uniéndose a sus mujeres y adoptando la estructura jerárquica previa pero tornándola a su favor y poniéndola al servicio de los objetivos guaraníes (Combès 2005: 60). Según la autora en esa construcción los chané fueron, pese a su condición servil, socios privilegiados de los guaraníes, elemento inferior pero indispensable de la etnia mestiza que nacía. Así de acuerdo a la escala de valores de los chiriguanos los chané eran diferentes pero no “salvajes”, en ese sentido, más cercanos a ellos que los otros grupos nómadas del Chaco. Saignes (1990: 23) explica, además, que la práctica del canibalismo sobre los chané comenzó a declinar en los primeros decenios

2 Grupo étnico de habla arawak que habitaba los contrafuertes orientales de los Andes desde las actuales Santa Cruz de la Sierra en Bolivia a Salta en Argentina. Desarrollaron una agricultura de subsistencia basada en la yuca y el maíz con el sistema de roza y que-ma. Mantenían relaciones de intercambio con grupos andinos y del Amazonas (Combès 2005).3 Frente a los estudios que destacan la tradición guaraní presente en los chiriguanos Combès y Lowrey (2006) propusieron una relectura del caso para rescatar la herencia arawak que se mantiene en este grupo indígena producto de la hibridación de la que surgió.


del siglo XVI cuando fueron destinados fundamentalmente a labores agríco-las y artesanales, y también pasaron a engrosar las filas de los guerreros ava. El nombre chiriguano provendría, según el autor, de esa dominación de un grupo guaraní sobre los chané, en tanto se trata de una alteración del término guaraní chiriones que significa “hijos de ellos y de indias de otras naciones”. Claramente el término conlleva la idea del mestizaje, una secuela del some-timiento de los chané. De este modo se desechan las dudosas etimologías que circulan hasta la actualidad y que le dan al etnónimo un origen quechua cuyo significado sería “muertos de frío” (Combès 2005).

Hasta aquí hemos dado cuenta de los elementos que permiten identificar al grupo social sobre el que posteriormente se construyó un estereotipo ne-

mapa 2


del siglo XVI cuando fueron destinados fundamentalmente a labores agríco-las y artesanales, y también pasaron a engrosar las filas de los guerreros ava. El nombre chiriguano provendría, según el autor, de esa dominación de un grupo guaraní sobre los chané, en tanto se trata de una alteración del término guaraní chiriones que significa “hijos de ellos y de indias de otras naciones”. Claramente el término conlleva la idea del mestizaje, una secuela del some-timiento de los chané. De este modo se desechan las dudosas etimologías que circulan hasta la actualidad y que le dan al etnónimo un origen quechua cuyo significado sería “muertos de frío” (Combès 2005).

Hasta aquí hemos dado cuenta de los elementos que permiten identificar al grupo social sobre el que posteriormente se construyó un estereotipo ne-

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gativo, el cual incluía una imagen de amenaza sobre el mundo andino desde las márgenes orientales. Sin embargo, el sucinto resumen de su historia nos muestra que más que hablar de un enemigo al acecho sería conveniente dar cuenta de los procesos históricos contradictorios que protagonizaron los pueblos asentados en las zonas altas andinas -etnias locales, incas y luego españoles- con los chiriguanos. En definitiva, en el espacio oriental de los Andes el avance de dos conjuntos sociales produjo una coalisión. Así, enten-demos la historia de la colonización española de los valles orientales y pie de montes chaqueños y amazónicos como la historia de la imposición de un conjunto sobre otro. Veamos ahora cómo se vincularon, específicamente, los chiriguanos con el espacio tarijeño, dado que desde nuestro punto de vista era la parte central en disputa.

POLÍTICAS COLONIZADORAS DE LA FRONTERA DE TARIJA

La frontera de Tarija bajo el domingo incaico

La defensa inca de la frontera oriental, materializada en una serie de fuertes habitados por poblaciones diversas, controló el avance de los grupos chiriguanos. Por el momento, no contamos con una cronología que precise las fechas y los lugares concretos que ocuparon los chiriguanos en la fronte-ra de Tarija bajo el dominio incaico. Al respecto, Pärssinen sostiene que no existió un límite fijo que separara tajantemente los dominios incaicos de los chiriguanos, más bien se trataba de un área de frontera difusa con avances y retrocesos continuos (Pärssinen y Siriäinen 2003). Así la localización de breves ocupaciones mediante el correlato arqueológico resulta problemática, sobre todo teniendo en cuenta la densa vegetación que atenta contra la iden-tificación de los sitios. Para nuestra región, los movimientos migratorios chi-riguanos se plasmaron mayormente como expediciones hostiles y violentas, a la manera de incursiones relámpago sobre las poblaciones (Renard-Casevitz y Saignes 1988).

Presta (1997 y 2001) aportó información sobre la reorganización de los valles tarijeños realizada por Topa Inca Yupanqui en el último cuarto del siglo XV. Este Inca instaló colonias de mitmaqkuna en las fortalezas de Esquile y Lecoya, ambas ubicadas en el valle de la Concepción al sur de la actual ciudad de Tarija, y de Aquilcha, de ubicación indeterminada, para el resguardo de estos valles orientales (mapa 2).

El debilitamiento y desestructuracion del los sistemas defensivos de los incas, consecuencia de la conquista española, profundizó el hostigamiento de los chiriguanos hacia las poblaciones de mitmaqkuna relocalizadas. Esta


presión llegó a tal punto que la mayoría de estos pueblos, como los carangas, abandonaron Tarija para volver a sus cabeceras étnicas. Otros grupos, como los moyos moyos, dejaron los valles tarijeños pero no pudieron volver al pie de monte de Cochabamba, lugar de residencia inicial, porque se hallaba bajo con-trol chiriguano (Renard- Casevitz y Saignes 1988; Presta 2001; Oliveto 2003).

La frontera de Tarija en el siglo XVI, conflictos y construcción de estereotipos

Cuando en 1539 el capitán Diego de Rojas hizo su entrada y visita a los valles de Tarija halló a los moyos moyos quienes se refirieron a las continuas guerras con sus vecinos chiriguanos, así como a los daños ocasionados. Por esta razón, los moyos moyos se retiraron de Tarija buscando el amparo de los españoles y hacia 1550 los encontramos junto a sus autoridades en las inmediaciones de La Plata (Oliveto 2003). Algunos españoles establecieron estancias de ganado en Tarija pero sin fundar pueblo o ciudad, tal fue el caso de Juan Ortiz de Zárate quien aprovechó la mano de obra de los carangas, indios de su encomienda, para desarrollar la actividad pecuaria. Estos indios habitaban desde tiempos prehispánicos una docena de asentamientos en los valles centrales de Tarija (Presta 2000), la empresa se desenvolvía con rela-tivo éxito, sólo opacado por las incursiones relámpago de los chiriguanos. A partir del año 1561 las mencionadas incursiones se hicieron más frecuentes (Presta 2000) obligando a Ortiz de Zárate a abandonar estos emprendimientos. Posteriormente Lizárraga ([1605] 1999) dio cuenta de la situación indicando que hacia 1565 los chiriguanos se apoderaron del valle de Tarija provocando la huida de los españoles.

Entre 1565 y 1574 Tarija quedó fuera del dominio colonial y los chiri-guanos circulaban por la región acometiendo a otros indígenas, tal es el caso de los chichas a quienes les cobraban tributo. El fundador de Tarija, Luis de Fuentes y Vargas, declaró en sus probanzas de méritos y servicios que antes de la fundación los chiriguanos mataban y llevaban cautivos a los indios de Tarija y de la provincia de los Chichas. En su opinión el accionar de los chiriguanos tuvo dos consecuencias; por un lado, llevó a la despoblación de ambos espacios, por el otro, obligó a los chichas a tributar cada año a los chiriguanos para que les permitieran vivir en sus tierras4.

Los chichas se encontraban nominalmente sujetos a la obediencia espa-ñola pues estaban en cabeza de su Majestad. Sin embargo favorecidos por la

4 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 4.


inmaterialidad del poder real, o de cualquier español que los sujetara con-cretamente, y en función de las alianzas móviles que mantenían comenzaron a acosar a otros grupos indígenas y a los españoles. En especial a partir de 1561 cuando parte de los chichas se plegó a una rebelión que fue abarcando paulatinamente el Tucumán y que los españoles controlaron recién en 1566 (Presta 2000; Palomeque 2006).

Es en el contexto de la rebelión del Tucumán cuando los agentes colo-niales situados en Charcas precisan el estereotipo de los chiriguanos. Ante la presunción de que se habían aliado con Juan Calchaquí, y en consonancia con el temor que producía la idea del avance de los chiriguanos hasta Potosí, las referencias sobre ellos pasan de ser meramente geográficas a abiertamen-te condenatorias. Así, el oidor Matienzo en su carta al rey escrita en 1561 refiere que una nueva población establecida por el capitán Andrés Manso se encontraba “cerca de los chiriguanos”5. Al final del mismo año, Matienzo los considera “advenedizos”, “gente cruel y de guerra indómitos que comen carne humana y pelean con los indios comarcanos”, “son muy diestros en la guerra y cincuenta acometerán a mil y aun a tres mil de los desta tierra”6. Aunque el tema excede el objetivo del presente artículo, cabe destacar que los españoles que formaron parte de las corrientes colonizadoras del actual oriente boliviano -conocidas como “del Paraguay” o “de Asunción”- mantuvieron relaciones de alianza con diferentes grupos chiriguanos y guaraníes desde las primeras entradas realizadas a partir de 1526. En consecuencia las imágenes que transmiten sobre los chiriguanos no contribuyen al estereotipo negativo que pesaba sobre ellos en el mundo andino. Sin embargo, por el desarrollo posterior de los acontecimientos prevaleció la perspectiva de Charcas por sobre la de Asunción (Julien 1997 y 2008; Combès 2009).

Las descripciones que los españoles hicieron de Tarija durante el de-cenio que estuvo fuera del dominio colonial son unánimes en cuanto a los asaltos, robos, cautiverios y muertes que causaban impunemente los chiri-guanos7, no obstante cabe considerar que son escritos destinados a enalte-cer las hazañas de guerra de los españoles. Años después, el fundador de Tarija también se refiere a la situación cuando afirmaba: “los mismos indios chichas mataban a muchos españoles y eran gente de guerra que los más del tiempo se andaban a caza viviendo del arco y flechas cometiendo delitos

5 Carta a su Majestad del Presidente y oidores de la Audiencia de los Charcas, con una minuciosa relación de su establecimiento y distrito. Año 1561 (en Levillier 1918: 34)6 Carta a su Majestad del licenciado Matienzo, con larga noticia sobre los indios chirigua-nos, sus desmanes y atrevimientos. Año 1561 (en Levillier 1918: 54-56)7 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 28.


y corriendo todo”8. La utilización del verbo correr sugiere aquí el acoso de los chiriguanos hacia los pobladores fronterizos, indígenas y españoles. No obstante esta realidad en el discurso colonial los chichas aparecen general-mente victimizados por los chiriguanos, sin que se señale su propia con-ducta que también aportaba inestabilidad a la frontera. ¿Cómo se explica la diferencia en el tratamiento de ambos grupos? Para ese momento los chiri-guanos tenían una fama que los precedía, hacia 1570 el estereotipo ya es-taba montado y su mala reputación muy extendida. Además, el que ambos grupos tuvieran estructuras sociales muy distintas no es un detalle menor; mientras los chichas eran andinos, encomendados, tributarios y mineros, los chiriguanos carecían de estructuras políticas centralizadas, practicaban una agricultura de roza y quema, y cazaban, recolectaban y pescaban para alcanzar la subsistencia. Adicionalmente el daño que causaban los chichas estaba bastante circunscripto geográficamente a Tarija y el Tucumán, mien-tras los chiriguanos avanzaban sobre los espacios cercanos a Potosí. Los españoles temían que pudieran alcanzar la Villa Imperial poniendo en pe-ligro ese polo estructurador de la economía virreinal; en este contexto las autoridades coloniales pretendían retomar el control de los valles tarijeños. Algunas de las razones esgrimidas eran: prevenir que los chiriguanos se acercaran a otras zonas ya conquistadas, defender a las poblaciones indíge-nas asentadas en su zona de influencia, recuperar tierras fértiles y produc-tivas para ofrecerlas en merced a españoles no beneficiados con repartos pues constituían un factor de inestabilidad política. Además, en esos años los valles tarijeños eran un área de paso hacia el Tucumán y también hacia el Paraguay y el Río de la Plata. En otras palabras, Tarija fuera de dominio implicaba un obstáculo para la comunicación con otras regiones del Virrei-nato, con los consecuentes perjuicios económicos. Julien (1997) señala que debido a esta preocupación don Francisco de Toledo, virrey del Perú, partió de España con la orden del rey Felipe II de terminar con el problema de los chiriguanos; por tal motivo contaba con una declaración formal de guerra contra estos indios fechada en 1568. Este hecho es absolutamente inédito pues no se registran otras declaraciones oficiales de guerra del rey español hacia otros grupos indígenas americanos. No obstante, Toledo debía contar con la debida justificación y autorización otorgada por los miembros de la Audiencia para llevar adelante la guerra de conquista. Tanto la documenta-ción elaborada por el presidente y los oidores de la Audiencia de Charcas como por Toledo dan cuenta de la enorme preocupación que generaba la inestabilidad del principal centro minero y la frontera sur como consecuen-

8 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 9.


cia del accionar de los chiriguanos. A decir verdad, la preocupación era más amplia porque dentro del problema de la inseguridad que desencadenaban los chiriguanos Tarija era sólo un punto dentro de una región mucho más extendida. Dentro de ella se habían fundado pueblos que resistían los emba-tes chiriguanos, como Santa Cruz de la Sierra (1561), mientras otros fueron arrasados, como Santo Domingo de la Nueva Rioja (1561-1564) también en el actual departamento de Santa Cruz (mapa 1). Pese a que nuestro propósito es dar cuenta de los procesos que tuvieron como epicentro a Tarija, no está de más afirmar la pertenencia de los valles aquí estudiados en un espacio que los superaba; sobre todo porque así eran percibidos por los funcionaros reales. No obstante, siguiendo a Julien (1997: 18) es preciso resaltar que la documentación generada entre 1568 y 1574 fue motivada por “the need to justify the war and absolve the conscience of the king”.

Lo que se planificó para Tarija formó parte de un verdadero proyecto colonizador, cuyas características fueron debatidas entre los miembros de la audiencia y el virrey. Así, en 1573 el oidor Juan de Matienzo planteaba que debía llevarse adelante una “guerra de castigo” contra los chiriguanos que ingresaban “por Tomina y Tacopaya y otras tierras junto a estas y por los Chi-chas y Tarixa y por las yungas de la coca”9. Frente a esta situación aconsejaba levantar dos pueblos, uno a orillas del río Condorillo -actual Parapit en Santa Cruz (mapa 1)- para la defensa de Tomina y de Tacopaya y otro, más pequeño, donde se instalarían españoles convenientemente pertrechados para evitar la entrada de los chiriguanos al espacio charqueño y para resguardar a los indios chichas en Tarija10.

En las sesiones de la Audiencia de Charcas de 1573 se acordó que, por lo descripto, era justo y lícito hacerle la guerra a los chiriguanos y adicional-mente porque eran apóstatas. Algunos líderes indígenas bautizados renegaban del sacramento y continuaban con sus antiguas prácticas, en ocasiones se los nombra infieles11 pero, en cualquier caso, es evidente que la desobediencia a Dios formaba parte del estereotipo. En la misma fecha, el oidor Antonio López de Haro calificaba su forma de vida como abominable, contraria a la ley divina y humana, ya que eran apóstatas, idólatras y homicidas antropófagos12. En re-lación con la antropofagia o canibalismo Julien (1997) no cree que tal práctica estuviera extendida entre los chiriguanos; en su opinión la acusación fue uno

9 AGI. Guerra contra los chiriguanaes. Año 1573, Patronato 235, Ramo 2, f 8v.10 AGI. Guerra contra los chiriguanaes. Año 1573, Patronato 235, Ramo 2, f 9.11 Carta a S M del virrey D. Francisco de Toledo, sobre materias tocantes a guerra y con-quista. Año 1573 (en Levillier 1920: 32).12 AGI. Guerra contra los chiriguanaes. Año 1573, Patronato 235, Ramo 2, f 12v.


de los elementos constitutivos del estereotipo negativo que ideó Toledo. Esta afirmación se basa en la inexistencia de información concreta sobre actos de canibalismo, tal como descripciones de contextos específicos donde se llevara a cabo dicha práctica. En cambio, la autora plantea que esta caracterización fue tomada acríticamente por los historiadores, incluyendo a los que tuvieron miradas cuestionadoras frente a otros aspectos como Saignes o Combès.

Como queda dicho, el virrey Toledo fue el gran ideólogo de la campaña contra los chiriguanos y de su imagen negativa. En una carta al Rey de 1573 sintetiza su opinión sobre este colectivo indígena afirmando que eran la “peor gente que con ánima racional vive” por ser belicosos, crueles, antropófagos y sodomitas13. Frente a esto, en función de las ordenanzas del rey y el apoyo de la audiencia, estaba decidido a hacer la guerra a los chiriguanos de la frontera per-sonalmente dado que representaban, o eso afirmaba en su discurso legitimador, todas las maldades imaginables hacia los súbditos y vasallos españoles14.

En 1574, contando con el apoyo del rey y la audiencia, el virrey Toledo resolvió encabezar una guerra de castigo a fuego y sangre (mapa 1). En este sentido, Pardo (2009) sostiene que la caracterización de los chiriguanos como antropófagos, invasores advenedizos, guerreros y traidores que justificó la declaración de guerra a fuego y sangre debe relacionarse con otro factor: la escasez de mano de obra en la región. Los encomenderos y vecinos españo-les se negaban a participar en las entradas conquistadoras por la pérdida de indígenas fieles que les acarrearía; sin embargo como esta declaración de guerra los autorizaba a convertir en esclavos a los indios cautivos resultaba más atractiva para sus intereses.

La campaña que se dirigió al norte de Tarija no tuvo los resultados espe-rados. El 2 de junio de 1574 Toledo partió de La Plata y entró a la cordillera chiriguana por la zona de confluencia de los río Pilaya y Pilcomayo (mapa 1), aunque lideró un nutrido grupo de 500 españoles y unos 1000 indios de servicio (Pifarré 1989: 74) los “rebeldes y astutos” chiriguanos lo vencieron y debió retirarse huyendo con gran pérdida de propios e indios. La jornada tuvo el efecto contrario al esperado porque la victoria le permitió al enemigo sentirse más seguro en su posición y continuó sus entradas para robar, matar y provocar el despoblamiento de pueblos y estancias15.

13 Carta a S. M. del virrey D. Francisco de Toledo acerca de los asuntos de guerra de que de nuevo se le ofrece dar cuenta. Año 1573 (en Levillier 1920: 198).14 Carta del virrey Don Francisco de Toledo a S M historiando la mala inteligencia habida entre los encargados de administrar la justicia, la libertad con que han procedido, y con-secuente mal gobierno. Da cuenta de cómo va a salir de guerra contra los chiriguanaes. Año 1574 (en Levillier 1920: 426).15 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 12.


Hacer la guerra contra los chiriguanos formó parte del proyecto colo-nizador dentro del cual cobraron protagonismo los valles de Tarija. Toledo había planeado fundar una serie de poblados para frenar el avance de los chiriguanos, y desde allí ir tierra adentro para “castigarlos”. En función de este objetivo, en 1574 el Virrey capituló con Luis de Fuentes y Vargas -hasta entonces empresario minero con intereses en Potosí- la fundación de Tarija16. Según lo confirma el propio Virrey la región de los valles tarijeños era uno de los puntos por donde los chiriguanos entraban, con mayor frecuencia, en la parte sur de Charcas desde sus poblaciones, identificadas vagamente a unas quince leguas -aunque sus tierras comenzaban a cinco o seis17. El 4 de julio de 1574 se realizó la fundación de San Bernardo de la Frontera de Tarija, estuvo a cargo de un grupo de 50 españoles y 70 indios tomatas. Al-gunos testigos españoles relatan las dificultades durante los primeros años de su fundación a raíz de la presión que seguían ejerciendo los chiriguanos. Por tal motivo, los tiempos iniciales se caracterizaron por el hambre y la desazón, lo cual producía huidas y obligaba al fundador a perseguir a los prófugos y retenerlos en los valles tarijeños, bajo pena de fusilamiento por incumplimiento de sus compromisos18.

La situación se tornó cada vez más difícil haciéndose evidente que no bastaban las esporádicas entradas realizadas por Fuentes para perseguir a los chiriguanos que asaltaban a los colonos de noche tomando cautivos y huyendo tierra adentro. La inestabilidad de la frontera se reflejaba en los in-formes escritos por autoridades y vecinos de Tarija pero también de Tomina y Santa Cruz.

En la probanza de méritos y servicios de Fuentes y Vargas encontramos numerosos ejemplos sobre el accionar de los chiriguanos en el frente pione-ro. De hecho en esos escritos vemos al estereotipo funcionando en todo su esplendor, los chiriguanos son presentados como verdaderos “cucos” de la frontera: “gente más belicosa, ardilosa y mala que hay”19. El haber “pasado malos días y peores noches”20 luchando contra los chiriguanos fue el eje vertebral de la argumentación de Fuentes para la solicitud de mercedes que realizó en su probanza.

16 Nótese que la entrada liderada por Toledo, realizada entre junio y septiembre de 1574, fue contemporánea a la fundación de Tarija. Toledo y Fuentes habían pactado la fundación de Tarija en La Plata en enero de 1574 (Julien, Angelis et al. 1997).17 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 5.18 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 18.19 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 22.20 Información de Méritos y Servicios de Luis Fuentes y Vargas 1584-1617, carpeta b: 22.


Con el fracaso de la entrada de Toledo el proyecto colonizador del sur andino tambaleaba. El fundador de Tarija repelía las incursiones chiriguanas con asistencia de la Audiencia que le enviaba pertrechos para la defensa (Julien, Angelis et al. 1997: 216 y 229). Las peticiones de ayuda de Fuentes se fundamentan en la posibilidad palpable de ataques chiriguanos, ante esto los oidores respondían enviando pólvora a los puntos fronterizos de Tarija y Tomina (Julien, Angelis et al. 1997: 230).

En 1583, igual que había hecho Toledo la década anterior, la Audiencia declaró la guerra “a fuego y sangre” a los chiriguanos y autorizó a Fuentes a entrar en tierra chiriguana y “hazer en ellos el daño que pudiere” (Julien, Angelis et al. 1997: 234). En julio de 1584 Fuentes lideró una entrada, junto a 70 hombres y durante tres meses, hacia lo que consideró “el riñon y fuerça de todos los chiriguanaes” (Julien, Angelis et al. 1997: 240). Durante esta campaña realizó matanzas, quemó poblados, cultivos y almacenes de maíz y obligó a los indígenas que escaparon con vida a replegarse tierra adentro. En 1586 realizó otra entrada de menores proporciones que la anterior pero también con nefastas consecuencias para los chiriguanos. En esta ocasión se obligó a los chiriguanos a desplazarse fuera de las inmediaciones de Ta-rija, hasta una zona identificada como “el río Grande a las vertientes del río Bermejo que va al río de la Plata”; es decir, el río Grande de Tarija (Julien, Angelis et al. 1997: 255).

Lo cierto es que el proyecto toledano de fundación de ciudades obtuvo los resultados esperados en el mediano plazo. Los españoles asentados en Tarija lograron contener el avance chiriguano que dejó de ser un problema inquietante luego de las entradas de Fuentes. Los chiriguanos continuaron es-tablecidos en el chaco tarijeño y el estereotipo de salvajismo continuó pesando sobre ellos. Desde principios del siglo XVII la relación con los chiriguanos se dio a través de los eclesiásticos aún cuando sus proyectos de evangelización recién tuvieron éxito hacia el siglo XVIII. Esta cuestión merece un análisis en profundidad que excede la propuesta del presente trabajo. Simplemente mencionaremos que la fama negativa de los chiriguanos se constituye en una suerte de cliché y circula entre los sacerdotes a cargo de la evangelización de los pueblos no andinos. Así llegó hasta el Padre Lizárraga quien a principios del siglo XVII escribía sobre “las calidades” de los chiriguanos, explicando que no eran naturales de los valles interandinos sino advenedizos. El sacer-dote los acusó de no guardar la ley natural pues eran viciosos y tocados del vicio nefando, mantenían relaciones sexuales con sus hermanas, comían carne humana sin ningún asco y andaban desnudos; además, consideraban a todas las demás poblaciones indígenas como esclavas ([1605] 1999: 179). De esta manera, al calor de los fallidos intentos de evangelización numerosos pecados fueron incorporándose a la definición del ser chiriguano.


NO SÓLO ENEmIGOS. OTRAS VINCULACIONES ENTRE LOS CHIRIGUANOS Y LOS HAbITANTES DE LOS ANDES

Existe una larga historia de intercambios rituales, económicos y políti-cos entre las poblaciones del pie de monte y el Chaco y las ubicadas en los Andes. Esas relaciones se mantuvieron durante el dominio del Tawantinsuyu y también bajo la ocupación española de los valles intermedios.

Renard-Casevitz y Saignes (1988) plantearon la compleja operación simbólica que protagonizaron los grupos del oriente andino -tales como los machiguenga o los ashaninka- en tiempos de los incas. Los cusqueños con-sideraron a las poblaciones del este como habitantes de un mundo bestial al que llamaron Antisuyo. La distancia entre los dos mundos se plasmaba en las prácticas antropofágicas, sus técnicas fueron consideradas inferiores y su estructura social y política percibida como propia de salvajes. De esta mane-ra, esas poblaciones fueron el enemigo al que negaron dentro de su mundo civilizado. Los españoles heredaron estas representaciones simbólicas y las extendieron a otros grupos de la frontera, como los chiriguanos. Sin embargo, esa negación se acompañó de un reconocimiento de los saberes rituales que manejaban. Como señalaron los autores, existe a la vez una repulsión y una fascinación por las tierras orientales y su gente (Renard-Casevitz y Saignes 1988: 51).

Los contactos rituales entre las tierras altas andinas y las tierras bajas de la selva fueron señalados por Renard-Casevitz y Saignes (1988) y Bouysse Casagne (2004). Los primeros dieron cuenta de cómo “la montaña”, denomi-nación aplicada por los españoles al pie de monte, fue concebida como un espacio cargado de significación en tiempos incas. Es el lugar por donde sale el sol, se originan las lluvias y es sede de los poderes mágicos y shamánicos. Según los mitos de los incas, los hombres de la primera edad se retiraron a las tierras orientales llevando consigo los poderes de la noche, por eso los andinos consideraron a las tierras orientales como fuente de poderes sobre-naturales -tanto que los sacerdotes incas realizaban su iniciación shamánica entre los habitantes del Antisuyo- y a sus pobladores como magos, brujos y herboristas (Renard-Casevitz y Saignes 1988). Esas referencias también permiten reconocer en la mitología y los rituales andinos representaciones de la fauna selvática (Bouysse Casagne 2004). Cabe aclarar que la relación entre los incas y los pueblos del este no fue uniforme a lo largo de toda su frontera oriental. En la zona que nos ocupa, la existencia de asentamientos fronterizos de defensa plantea una particular situación de tensión (Renard-Casevitz y Saignes 1988).

Con respecto a los intercambios económicos, Bouysse Casagne (2004) analiza los que se produjeron entre las zonas de producción y consumo


ceremonial de sustancias psicotrópicas que se registran en documentos del siglo XVI y XVII. Durante la colonia se registra que los chiriguanos obtenían objetos de hierro y ropa, a cambio de suministrar productos de recolección a los españoles (Renard-Casevitz y Saignes 1988).

Los chiriguanos también proveían a los españoles con mano de obra que obtenían a partir de verdaderas razzias realizadas contra los habitantes de los llanos orientales, como los chané. Renard-Casevitz y Saignes demostraron que entre el último tercio del siglo XVI y el primero del XVII los chiriguanos efectuaron capturas entre el Guapay el Parapiti (Renard-Casevitz y Saignes 1988). Según estos autores, desde 1560 las autoridades de Santa Cruz y Charcas denuncian la complicidad de los colonos fronterizos que adquirían esclavos de los chiriguanos a cambio de objetos de metal. Además estos colonos, la mayoría de las veces identificados como mestizos, los proveían de armas y pólvora para incentivar sus capturas. Los cautivos eran vendidos a los espa-ñoles que poseían estancias y haciendas en los valles fronterizos de Tarija, Tomina, Vallegrande, Cochabamba, Mizque y Chuquisaca. En estas regiones las actividades productivas desarrolladas estaban asociadas al mercado mi-nero de Potosí, frente a cuyas demandas necesitaban incrementar la mano de obra. En particular, la falta de trabajadores resultó más apremiante debido a las epidemias que, a comienzos del siglo XVII, mermaron la mano de obra de los indios. Este tráfico comenzó a reducirse con el control misionero de las llanuras orientales (Renard-Casevitz y Saignes 1988: 266).

Estos ejemplos muestran cómo en el discurso los chiriguanos eran el enemigo por definición. No obstante, existió una realidad paralela patenti-zada en los intercambios periódicos entre los diferentes grupos chiriguanos con los colonos fronterizos. Estos intercambios conllevaban una doble mo-dalidad: eran ilegales y se realizaban con grupos privados. Por un lado, los chiriguanos acogían en la cordillera a los mercaderes que iban a buscar maíz, cera o miel y, por otro, salían en grupos a vender a ciudades como Tarija, La Plata, Potosí y Tomina sus productos de recolección -resina de quina, tabaco, miel y cera- para conseguir armas, objetos de metal y caballos, a pesar de las prohibiciones oficiales (Renard-Casevitz y Saignes 1988).

Otra modalidad de las interacciones entre españoles y chiriguanos se observa tras las relaciones políticas. Saignes (1990: 68), quien definió estas vinculaciones como diplomáticas, las consideró una estrategia política en la que cada parte buscaba sacar el mayor provecho. Los chiriguanos salían de sus tierras y se dirigían a Tarija, Tomina, Santa Cruz o La Plata formando verdaderas embajadas para negociar con las autoridades. Varios de estos encuentros ocurrieron entre 1573 y 1574, entre un grupo de chiriguanos y el virrey Toledo en La Plata, con el objetivo de aplazar la campaña represiva que se estaba organizando. Sin embargo, todo se reveló como una estrategia de los


indios para ganar tiempo y sirvió para sumar otros elementos al estereotipo, el ser hipócritas, falsos y mentirosos21.

El padre Corrado, misionero franciscano, aportó otros ejemplos para el espacio tarijeño. Relata un encuentro diplomático en 1575 entre los chiri-guanos y los españoles de la recientemente fundada ciudad de San Bernardo de Tarija. Según su versión, los españoles temían que las “hordas feroces” acometieran a la “naciente colonia”; sin embargo once chiriguanos llegaron a Tarija ofreciendo su amistad y prometiendo que luego irían los propios caciques a entrevistarse con Fuentes y Vargas. Así lo hicieron, entablando relaciones pacíficas (Comajuncosa y Corrado [1884] 1990: 13) aunque Corrado aclara que esa actitud inicial solo era una estrategia de los salvajes chiriguanos quienes, simulando amistad, tramaban -según sus palabras- el exterminio. También reconoce como primer hecho hostil en la zona de Tarija el ataque perpetrado contra asentamientos de los tomatas, realizado hacia finales de 1577 (Comajuncosa y Corrado [1884] 1990: 14). En las probanzas de Luis de Fuentes y Vargas no existe referencia a este hecho, tal vez la omisión responda a la necesidad de mantener el estereotipo negativo de los chiriguanos sobre el que se sustentaba toda la argumentación de Fuentes y Vargas para solicitar mercedes al rey.

En el pedido de apoyo presentado en 1579 ante la audiencia para ar-marse en contra de los chiriguanos, tenemos una noticia notable que plantea otros contactos interétnicos. Como dijimos, la justificación del pedido de pólvora y municiones es simple: el ataque de los indios chiriguanos era inminente, en consecuencia los españoles de Tarija y Tomina necesitaban estar convenientemente armados para repelerlos. Lo interesante es que la información sobre el ataque obtenida por las autoridades provenía de adver-tencias de los propios indígenas.

Contamos con documentación que prueba que los corregidores de Tarija y Tomina tenían informantes chiriguanos con quienes mantenían una fluida comunicación (Julien, Angelis et al. 1997: 227). Si existía una interacción regular entre los enemigos, la imagen de dos mundos completamente antagó-nicos y separados se resquebraja. Tenemos otro ejemplo en el mismo sentido, debemos aclarar que el temido ataque de los chiriguanos no se produjo en 1579 sino un año después. Los chiriguanos avanzaron sobre la estancia de un español, es decir que ya no atacaban las ciudades y este hecho justificó el pedido de pólvora que se hizo ante la audiencia en 1580. En este caso, se

21 Carta del virrey Don Francisco de Toledo a S M exponiendo cuánto había hecho para traer de paz a los indios chiriguanaes y como estaba dispuesto a reducirlos por la guerra. Año 1574 (en Levillier 1920: 431).


expresa claramente que los indios que atacaron son los mismos que partici-pan en el intercambio con quienes se mantenían relaciones pacíficas (Julien, Angelis et al. 1997: 229).

Pero es necesario trascender el planteo de acuerdo al cual en el frente pionero además del enfrentamiento entre enemigos hubo otro tipo de rela-ciones. Al comienzo del artículo propusimos la necesidad de desnaturalizar el estereotipo chiriguano, lo cual implica historizar los esquemas de clasi-ficación elaborados por los españoles sobre el mundo indígena. Dichos es-quemas terminan cobrando vida más allá de la realidad que supuestamente describen, son la encarnación o la materialización de las divisiones sociales, y las posiciones que ocupan los grupos -como dominadores y dominados- en función de la cuota de poder obtenida por cada uno.

CONSIDERACIONES FINALES. REPENSANDO CATEGORÍAS

Christophe Guidicelli (2009) publicó recientemente un artículo sobre los esquemas de clasificación elaborados en la frontera del Tucumán en torno a los grupos diaguitas, calchaquíes y pulares vinculándolos con el disciplinamiento colonial del área. Más allá del análisis de su caso nos interesa tomar algunas de sus reflexiones teóricas. El autor identifica las clasificaciones que se encuentran en los documentos sobre las poblaciones indígenas, sometidas o por someter, como eminentemente construidas y como reflejo de la acción de los agentes coloniales. Fueron ellos quienes establecieron los límites entre los grupos indígenas generando unidades étnicamente discretas; posteriormente, desde principios del siglo XX, los investigadores las tomaron acríticamente y además les atribuyeron un lugar y un papel en la historia colonial.

En nuestra opinión, les atribuyeron una serie de características que se transformaron en estereotipos que perduraron en la larga duración siendo funcionales en las coyunturas y estructuralmente. Para el autor, los con-quistadores establecieron un “paradigma de la barbarie indiferenciada” en un proceso de “ensalvajamiento simbólico” de los indios por conquistar, otorgándoles una definición étnica posterior (Giudicelli 2009: 4). De esta manera, negaron los procesos sociales propios de los pueblos a someter. Los distintos grupos chiriguanos fueron descriptos como bárbaros sin política, dios u organización social y, obviamente, sin derecho alguno. De esta manera se preparó un verdadero programa de expansión sobre la frontera que apare-cía absolutamente justificado y legalizado. Los agentes coloniales, en el caso del frente pionero sur andino, se visualizan a sí mismos como cercados por hordas amenazantes de salvajes caníbales que los obligan a actuar rápida-


mente. En base a esta idea se organizó el proyecto colonizador, aún cuando paralelamente se sostuvieran relaciones de intercambio de diversa índole y frecuencia con esos mismos grupos indígenas. En el marco de ese proyecto, los españoles se arrogaron el derecho de nombrar y asignar roles -enemigos o amigos- y modos de ser -salvajes o civilizados, infieles o fieles;, indómitos o dóciles- a los indígenas.

El problema es que muchas veces el estereotipo sobrevivió en los tra-bajos historiográficos formando una especie de sentido común académico, como si la categoría chiriguano no hubiera sido construida sino la realidad. Esto es lo que nos propusimos revisar. En términos de Bourdieu (1985), es dable advertir que nuestro objeto de estudio está constituido, también, por las representaciones discursivas que se hicieron de él en el marco de la lucha por el poder, en un momento histórico determinado. Por eso, es indispensable investigar el proceso de construcción de las categorías que utilizamos para dar cuenta de nuestros objetos de estudio. Así la categoría chiriguano se gestó en un contexto de lucha por la imposición del poder español sobre los territorios orientales donde un sector de los agentes colo-niales dominantes tuvo la capacidad de nombrar al mundo y, en ese sentido, contribuyó a crearlo.

Por lo expresado anteriormente, es necesario desnaturalizar -en ese sen-tido, reconstruir- las categorizaciones coloniales y ponerlas en su contexto de producción para comprender, en definitiva, el por qué de la mala reputación de ciertos colectivos étnicos y sociales.

En el caso de Tarija, los chiriguanos tenían una larga historia de rela-ción con los ocupantes de los valles que los documentos coloniales se nie-gan a reconocer explícitamente. La intencionalidad era mantener una conti-nuidad de ruptura, belicosidad y desencuentros pero, además, los disposi-tivos discursivos coloniales les niegan a los chiriguanos la capacidad de ser sujetos de su historia al considerar que actuaban de la manera que lo hacían en función de sus instintos naturales que los llevaban a ser hipócritas, infie-les, indómitos, rebeldes, crueles, etc. Sin embargo, tras la deconstrucción y aproximación a los discursos que traducen las fuentes coloniales, entende-mos que tanto las acciones beligerantes como las pacíficas que desarrollaron los chiriguanos fueron diferentes estrategias frente a los colectivos sociales con los que disputaban el avance sobre un territorio y, más aún, el derecho a existir sin amos.

En julio de 1584 Luis de Fuentes y Vargas lideró la última entrada con-quistadora hacia las tierras de los chiriguanos. En las probanzas de méritos del fundador varios testigos se refieren a lo acaecido entonces; una hueste compuesta por 50 hombres se adentró en el oriente tarijeño quemando tres asentamientos de chiriguanos y sus sementeras y provocando la retirada de


los indios hacia el este22. Posteriormente, los españoles tuvieron sucesivos “encuentros” con los chiriguanos. “Encuentro” es el eufemismo utilizado para designar las persecuciones de españoles, convenientemente pertrechados con armas de fuego y vestimenta defensiva, a hombres, mujeres y niños que trataban de huir. Un testigo afirma que con esas acciones pudieron “hacer mucho servicio a dios” porque

las yndias que yban huyendo por el monte dexaban a sus hijos a vera del rio o en el monte y que los soldados e yndios los traian niños de teta y que por mandato del dicho general se bautizaron y murieron […] y los que heran un poco mas grandes murieron […] donde todo esto fue23.

El testigo aclara que luego de esto “quedaron tan escarmentados que no osaban ni se atrevían a cometer semejantes desverguenças”24. El estereotipo de salvajes y violentos que pesaba sobre los chiriguanos contrasta con la atroz matanza de mujeres, niños y bebés descriptas tan vívidamente. Evidentemente, el salvajismo y la violencia de los españoles -para utilizar sus propias cate-gorías coloniales de análisis de la realidad- se justificaba por su posición de poder en la sociedad colonial y porque un servicio a dios.

Fecha de recepción: 5 de diciembre de 2009Fecha de aceptación: 25 de marzo de 2010

AGRADECImIENTOS

A Ana María Presta, Silvia Palomeque y Beatriz Ventura por la atenta lectura del trabajo y sus valiosos comentarios. Por supuesto, la responsabili-dad por todo lo expuesto es únicamente mía.

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UNA REALIDAD COMPLEJA: CASAS AL INTERIOR

DE LOS AYLLUS HANANSAYAS DEL REPARTIMIENTO

DE MACHA, NORTE DE POTOSÍ (1613-1619)

A COMPLEX SITUATION:

HOUSES INSIDE THE REPARTIMIENTO OF MACHA,

HANANSAYA AYLLUS, NORTHERN POTOSI (1613-1619)

María Carolina Jurado*

* Becaria doctoral. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas / Universi-dad de Buenos Aires. E-mail: [email protected]

76 María Carolina Jurado

RESUMEN

El rol de las casas en las sociedades aymaras coloniales ha sido un interrogante central al estudiar los sistemas de liderazgo y sucesión y el reparto de la autoridad de acuerdo a los patrones duales de ejercicio del poder. Las principales ideas surgieron del análisis de probanzas de méritos y servicios del siglo XVII pertenecientes a líderes del re-partimiento de Macha, al norte de Potosí, pues los litigantes usaban como principal argumentación la existencia y su pertenencia a casas. En este trabajo proponemos otra mirada de las casas de Macha, a partir de la información censal que brindan dos padrones de revisita inéditos realizados en 1613 y 1619. Partiendo del contexto material en el que se desarrollaron las casas, nos focalizamos en su composición demográfica y su acceso diferencial a los recursos a fin de complejizar la imagen que tenemos hasta el momento.

Palabras clave: casas - recursos - norte de Potosí

ABSTRACT

The role of houses in colonial Aymara polities have been a central question when studying leadership and succession systems and the segmentation of authority according to the dual pattern of exercising power. The main ideas regarding houses arose from the reading of probanzas de méritos y servicios produced by leaders of Macha, nothern Potosi in the seventeenth century since litigants asserted that houses existed and they belonged to them. We have built our own interpretation on these houses after exploring two unpublished Macha surveys (padrones de revisita) of 1613 and 1619. Taking into account the material context in which the houses were developed, we focused on their demographic composition and differential access to both material and human resources looking forward to problematize our previous understanding.

Key words: houses - resources - northern Potosí


El rol del parentesco y el ayllu como principio segmentario de la organi-zación social, económica y simbólica de las poblaciones andinas ha recibido la atención privilegiada de los estudios históricos, etnográficos y etnohistó-ricos (Sendón 2006). Sin embargo, la pertenencia y descendencia de ciertos individuos a determinados grupos sociales que la documentación censal colonial nombra con el término castellano “casa” y que marca, asimismo, el acceso diferencial a los recursos dentro del grupo, ha sido historiográfica-mente desatendida.

El concepto de casa que nos preocupa aquí no hace referencia a la construcción física que alberga a determinado grupo humano, elemento mencionado e individualizado en diversos padrones coloniales. Más bien, el término evoca en el vocabulario de los siglos XV-XVIII a la práctica nobiliaria peninsular de pertenencia a un linaje patrilineal; es decir, al conjunto de los descendientes de un ancestro masculino común que traza su ascendencia a partir de él1.

Su relevancia al momento de analizar la dinámica política y sucesoria aymara fue resaltada por primera vez por Tristan Platt (1987). En un texto sugestivo y central para la historiografía, el autor daba a conocer probanzas de méritos y servicios de principios del siglo XVII que contenían reclamos a liderazgos étnicos del repartimiento de Macha, en las cuales los pleiteantes aymaras usaban como principal argumentación la existencia y pertenencia a casas. Aquellas primeras preocupaciones encontraron también un breve lugar en el reciente estudio Qaraqara-Charka - en tanto prácticas prehispánicas duales de ejercicio del poder-, renovando su vigencia como elemento central para el estudio de las sociedades aymaras (Platt et al. 2006).

El grupo de parientes contenido en los ayllus que conforman el reparti-miento de Macha, ubicado al norte de Potosí (Audiencia de Charcas), continúa siendo el caso de estudio privilegiado para el análisis de las casas, en tanto

1 Según el vocabulario castellano de Covarrubias, “agora en la lengua castellana se toma casa por la morada y habitación fabricada con firmeza y sumptuosidad, y las de los hom-bres ricos, llamamos en plural las casas del señor fulano, o las del Duque, o Conde & c. y porque las tales son en los propios solares de donde traen origen, vinieron a llamarse los mesmos linajes, casas, como la casa de los Mendozas, Manriques, Toledos, Guzmanes, & c. Otras vezes significa la familia y asi dezimos fulano ha puesto mui gran casa, quando ha recebido muchos criados” (Covarrubias [1611] 1943).


planos adicionales de agrupación y jerarquización interna de los individuos. En este trabajo proponemos contrastar la documentación cualitativa analizada por la historiografía con la información censal que brindan dos padrones de revisita inéditos -conservados en el Archivo General de la Nación Argentina2-, que cubren el mismo repartimiento a principios del siglo XVII, a fin de revisar las conclusiones que sobre el tema ofrecen los estudios previos.

La información cuantitativa no sólo permite cuestionar la imagen sobre las casas que transmite el discurso de ciertos líderes de la mitad superior o hanansaya del repartimiento de Macha, sino que asimismo revela la presen-cia de casas en otros ayllus que componen la misma mitad. Centrándonos en el estudio pormenorizado de la composición demográfica, el acceso a los recursos y la relevancia política de las casas, proponemos nuevos elementos que complejizan la imagen que teníamos hasta el momento sobre su rol en las sociedades aymaras coloniales.

EL REPARTIMIENTO DE MACHA: ACERCA DE LOS AYLLUS DE HANANSAYA

A principios del siglo XVII, luego del impacto de las reformas toleda-nas sobre los patrones territoriales y el sistema de liderazgo indígena, nos encontramos con sociedades profundamente jerarquizadas. Las epidemias que azotaron la región andina diezmaron a las poblaciones y muchos sobrevi-vientes, abrumados por las obligaciones laborales y el pago de la tasa, dejaron sus repartimientos para unirse a otros grupos en calidad de forasteros. Las relaciones sociales debieron reformularse y los ayllus y sus autoridades ejer-citaron su mayor o menor habilidad para adaptarse a un contexto de masivas migraciones internas (Saignes 1987).

El repartimiento de Macha no permaneció ajeno a la reorganización social y geográfica del sur andino ni al impacto de las presiones mercantiles de Potosí y su sistema de trabajo forzado. A inicios del siglo XVII, la pre-sencia de indios forasteros apacentando ganado propio y ajeno en los valles del repartimiento junto con el descenso demográfico en la franja tributaria, el incumplimiento de la cuota mitaya y el avance hispano sobre sus tierras más fértiles aparecen como problemas que afectaron al repartimiento3. Sin

2 Archivo General de la Nación Argentina (AGN) Sala XIII, 18-7-2.3 Información realizada por los caciques acerca del descenso demográfico del repartimiento de Macha [1619] (AGN XIII, 18-7-2, f. 500r-ss.). Este fue el comienzo de un proceso que, hacia 1683 -al momento de realizarse la Visita General ordenada por el Virrey Melchor de Navarra y Rocafull, Duque de la Palata- revela su impacto: el censo del repartimiento de Macha


embargo, estos procesos no lesionaron al grupo por igual y la situación de los ayllus que componen cada parcialidad presenta peculiaridades específi-cas. En nuestro caso de estudio, tanto a nivel organizativo interno como en relación al acceso a los recursos agrícolas y ganaderos, cada ayllu de la mitad hanansaya exhibe especificidades que jerarquizan al grupo de parientes que contienen.

La información que aportamos a continuación vuelve a arrojar luz sobre la profunda desigualdad en el acceso a los recursos al interior de los reparti-mientos andinos de los siglos XVI y XVII (Assadourian 1987; Spalding 1984; Stern 1982). Desde 1972, John Murra llamaba la atención sobre la jerarqui-zación de las sociedades aymaras coloniales a partir del caso lupaqa, al que nombra como sociedad de “clases” o “verdadero reino altiplánico” (Murra 1975). El padrón de la temprana visita realizada a una de sus cabeceras, Chucuito, mostraba en 1567 netas desigualdades en el acceso a la riqueza ganadera, que incluía la existencia de indios sin ganado alguno e, inclusive, de pronunciados desniveles en el acceso a los bienes dentro del grupo más beneficiado4. De igual manera, las poblaciones del norte de Potosí son tam-bién un ejemplo de ello; así, el estudio de sus desigualdades es primordial al momento de contextualizar el rol de las casas en las sociedades aymaras coloniales.

Nuestra información proviene del análisis minucioso de dos padrones del repartimiento de Macha realizados durante las revisitas de 1613 y 1619. La elaboración de una base de datos que nos permita cruzar la información censal acerca de cada uno de los integrantes de las mitades hanansaya y hu-rinsaya del repartimiento, forma parte de un proyecto de mayor envergadura que pretende abordar la dinámica política que articula los diversos niveles de segmentación en que ejercieron su poder las autoridades étnicas del norte de Potosí5. Dado que nos encontramos en la etapa inicial del análisis de la parcialidad hanansaya, este trabajo constituye nuestra primera aproximación al problema y sugiere líneas de trabajo que retomaremos próximamente.

registra 658 tributarios pertenecientes a Macha y 464 tributarios forasteros. Queda aún por estudiar el impacto diferencial que esto tuvo sobre los recursos de ayllus y parcialidades y sobre las identidades colectivas y formas de agrupación social (AGN XIII, 18-7-3).4 Según las declaraciones de los jefes étnicos, “algunos indios no tienen ningún ganado aunque muy poquitos”, “estos indios que no tienen este ganado serán la mitad de los indios aimaraes y la otra mitad son pobres que algunos no tienen mantas para la cama”. El tema ha sido resaltado por Assadourian (1987).5 Este trabajo forma parte de mi Tesis doctoral en curso, proyecto titulado “Autoridades menores y territorios. Un estudio de la memoria cacical colonial”, presentado en la Facultad de Filosofía y Letras - UBA.


El repartimiento de Macha abarcaba una franja transversal que se ex-tendía por las actuales provincias de Chayanta y Charcas, del Departamento de Potosí del Estado Plurinacional de Bolivia, ocupando las tierras frías de la puna en torno a San Pedro de Macha hasta las zonas de los valles cerca-nos a Carasi y San Marcos de Miraflores. Según los datos contenidos en los padrones coloniales, la mitad hanansaya agrupaba cinco de los diez ayllus que conformaban el repartimiento de Macha, censados en el siguiente orden: Alacollana, Sulcahavi, Guaracoata, Tapunata y Alapicha6. Sus nombres reve-lan cierto ordenamiento simbólico: “ala” remite en lengua aymara a la mitad superior o Alasaya y “collana” es definido en el Vocabulario de Ludovico Bertonio como “excelente, cosa prima” (Bertonio [1612] 1956). Inclusive, en alguna oportunidad, los mismos integrantes del repartimiento han resaltado las jerarquías y precedencias entre los diferentes ayllus al momento de cen-sarse cada mitad7.

Hacia 1619, los hanansaya evidencian el impacto del descenso demográ-fico, pues aquellos registrados en el padrón suman 2030 personas. Sus ayllus se entreveran en el espacio, aunque claramente concentran a la mayoría de su población en el pueblo de reducción de puna, San Pedro de Macha, en desmedro del pueblo valluno, San Marcos de Miraflores, que posee el 5% de la población de hanansaya. Lo mismo ocurre con sus chacras de maíz, las cuales parecen concentrarse en valles cercanos a la reducción de puna, entre los 3500 m y los 3700 m. La residencia en la altura -debido, entre otros, a complejos intereses simbólicos, políticos e históricos- les permite también dedicarse al pastoreo de auquénidos (llamas, alpacas) e incorporar en su eco-nomía el cuidado de bueyes y vacas -orientados con seguridad a su inserción en el mercado minero de Potosí.

En líneas generales, se revela que cada uno de los ayllus hanansaya posee de manera colectiva el control de varios valles distantes, aunque concentran su producción de maíz en uno de ellos por sobre los otros. Sin embargo, es claro que los ayllus no sólo se interdigitan en el espacio sino que comparten el cultivo de determinados valles y, por ende, los mismos avatares agrícolas y las mismas presiones españolas por su control.

Al analizar los datos económicos y demográficos que aportan los pa-drones de revisita, es claro que la riqueza agrícola-ganadera, así como la

6 A lo largo de este trabajo, he optado por respetar la grafía que aparece en la documen-tación colonial.7 Esto ocurrió en el censo realizado a la mitad hurinsaya en 1619, cuando el líder del ayllu Guacoata creyó necesario aclarar, ante el desorden en que eran censados por el corregidor y juez de revisita don Antonio Salgado, “Memoria del ayllo Guacuata […] segundo ayllo de la parcialidad Hurinsaya” (AGN XIII, 18-7-2, s/f).


demográfica, no está igualmente distribuida al interior de esta mitad. En realidad, los cinco ayllus están jerarquizados en relación al control de tierras y ganado -jerarquía que no se ajusta al posible ordenamiento simbólico que detallamos.

Como se desprende del Cuadro 1, demográficamente los ayllus Sulca-havi, Guaracoata y Alapicha predominan por sobre los demás, concentrando

Mapa 1. Repartimiento de Macha y sus tierras (Platt et al. 2006).


a la mayoría de su población en el pueblo de puna San Pedro de Macha. El padrón distingue a ciertos indígenas anteponiendo a sus nombres el térmi-no castellano hispano “don” o “doña” como símbolo de un estatus que los diferencia de los simples hatunruna. Son los ayllus Alacollana y Sulcahavi -que provee el cacique gobernador del repartimiento- quienes reúnen una cantidad importante de ellos.

Ayllus Ha-nansaya

Población TributariosDenominados

“don”Denominados

“doña”

Núme-ro

Porcen-taje

Núme-ro

Porcen-taje

Núme-ro

Porcen-taje

Núme-ro

Porcen-taje

Alacollana 324 16% 57 13,7% 12 22,6% 6 22%

Sulcahavi 455 22,5% 107 25,7% 22 41,5% 16 59%

Guaracoata 468 23% 107 25,7% 8 15% 3 11%

Tapunata 342 16,8% 70 16,8% 6 11,3% 1 3,7%

Alapicha 441 21,7% 75 18% 5 9,4% 1 3,7%

Total 2030 100% 416 100% 53 100% 27 100%

Cuadro 1. Población y tributarios de los ayllus de hanansaya del repartimiento de Macha. Detalle de los individuos registrados como “don” y “doña” (1619). Datos extraídos de AGN XIII, 18-7-2.

En relación al control de tierras, en la revisita de 1619 los líderes del repartimiento denuncian la pérdida de 25 cargas de sembradura de maíz de las tierras de la comunidad de cada parcialidad, ubicadas en el valle de Ca-rasibamba -cercano al pueblo de Miraflores-, a pesar del pleito seguido ante la Audiencia de La Plata desde 15788. No obstante esto -y el reparto de lotes de tierra según el volumen demográfico del repartimiento y las categorías de la población indígena (tributarios, viejos, viudas, etc.) fomentado por la legislación hispana relativa a la Visita General y la Composición de Tierras de 15919-, la atomización pareciera no impactar aún en el repartimiento de

8 (AGN XIII, 18-7-2).9 Si bien las instrucciones dadas por el Virrey Toledo a los visitadores generales los insta-ban a conservar en los repartimientos tan sólo las chacras que no excedieran la legua de distancia del asentamiento principal y los autorizaba a dividir y amojonar las tierras entre los naturales señalando a cada cual lo suyo, con la primera Visita y Composición de Tierras ordenada por la Cédula Real de 1591 se intentaba corregir las desigualdades existentes en relación al control de tierras entre los ayllus. La legislación hispana adjudicaba lotes de


Macha. Hacia 1619, las parcialidades y sus ayllus continúan recordando de manera separada y colectiva su posesión y acceso a valles, chacras y estancias de pastoreo. Incluso hasta el día de hoy, muchos han logrado mantener, en alguna medida, su territorio e identidad colectiva (Platt 1987, 1999).

Si tomamos como indicador la cantidad de cargas de sembradura de maíz que poseen las unidades censales hanansayas, el ayllu Sulcahavi nuclea el 24 % de ellas, indicando una leve supremacía por sobre Guaracoata, con quien comparte el cultivo del valle de Guancarani, cercano a Miraflores. Re-sulta claro de la comparación del Cuadro 2 que este indicador da cuenta de un control proporcional a la cantidad de población total de cada ayllu, que resulta, con seguridad, del reparto de lotes a cargo de la autoridad española correspondiente.

Ayllus HanansayaPoblación

Cargas de sembraduras de maíz*

Número Porcentaje Número Porcentaje

Alacollana 324 16% 60.5 14.5%

Sulcahavi 455 22,5% 99.5 23.8%

Guaracoata 468 23% 94 22.5%

Tapunata 342 16,8% 73.5 17.6%

Alapicha 441 21,7% 90.5 21.7%

Total 2030 100% 418 100%

*Una carga de sembradura de maíz equivaldría a una cosecha de 30 cargas de maíz; en términos aproximados una carga estaría en el orden de los 45 kg. (Del Río 1989).

Cuadro 2. Población y cargas de sembraduras de maíz de los ayllus de hanansaya del repartimiento de Macha, 1619. Datos extraídos de AGN XIII, 18-7-2.

Por el contrario, la riqueza ganadera detallada para cada unidad censal se encuentra desigualmente distribuida, siendo Guaracoata y Sulcahavi los ayllus que poseen con profunda diferencia la mayor cantidad de ganado va-cuno de la parcialidad. Es probable que el cercano mercado de Potosí fuera el destino del ganado de a pie y de sus derivados -cuero, sebo, leche, queso-,lo

tamaño estándar de acuerdo a las categorías fiscales -por ejemplo, los tributarios recibían media fanegada de tierra mientras que las viudas accedían a un cuarto de fanegada- a nivel individual y, al igual que la cuota de la tasa, su número estaba íntimamente vinculado con el volumen demográfico del repartimiento (Ver Del Río 2005: 141).


que otorgaría a estos ayllus una alta disponibilidad de metálico. Simultá-neamente, Sulcahavi controla el 42 % de las llamas de hanansaya, lo que le daría comparativamente mayor capacidad para trajinar los productos de su mitad. Por su parte, la riqueza ganadera del ayllu simbólicamente superior, Alacollana, es claramente inferior al resto, especializándose en el cuidado de alpacas. No tenemos certeza del uso dado a las alpacas, pudiendo ser des-tinadas al intercambio de su lana o bien a su procesamiento; si este fuera el caso, Alacollana contendría, junto con Guaracoata y Alapicha, las unidades domésticas tejedoras de ropa fina de hanansaya (cuadro 3).

Finalmente, un examen detallado de la información censal indica que al interior de cada ayllu los parientes tampoco comparten los recursos de manera equitativa. Un lugar especial merece Tapunata, ayllu pobre, sin especializa-ción aparente y sin grandes cantidades de tierra o ganado, pero que contiene al único individuo de toda la mitad hanansaya del repartimiento que en el año 1619 poseía ovejas. El importante número declarado bajo el control de su unidad doméstica (50 ovejas) indicaría quizás una opción individual -más que a nivel colectivo del ayllu-, por la especialización en el cuidado de un bien destinado al consumo del sector hispano, con un alto valor de cambio.

Ayllus Hanansaya

Vacas Alpacas LlamasYuntas de

BueyesOvejas de Castilla

Nro.Porcen-

tajeNro.

Porcen-taje

Nro.Porcen-

tajeNro.

Porcen-Taje

Nro.Porcen-

taje

Alacollana 10 1.9% 120 23.2% 15 8.8% 12 13.8% 0 0%

Sulcahavi 185 34.8% 98 19% 71 41.7% 32 36.8% 0 0%

Guaracoata 229 43% 156 30.2% 26 15.3% 12 13.8% 0 0%

Tapunata 44 8.3% 25 4.8% 0 0% 10 11.5% 50 100%

Alapicha 64 12% 117 22.7% 58 34.1% 21 24.1% 0 0%

Total 532 100% 516 100% 170 100% 87 100% 50 100%

Cuadro 3. Ganado de los ayllus de hanansaya del repartimiento de Macha, 1619. Datos extraídos de AGN XIII, 18-7-2.

A nivel organizativo, los cinco ayllus de hanansaya no están com-puestos de la misma manera, pues en el padrón confeccionado en 1619 se mencionan agrupaciones denominadas casas, que están presentes en tres de los cinco ayllus de la parcialidad. Esta nueva manera de agrupar parientes dentro del ayllu tampoco escapa a la desigualdad, pues encontramos aquí


nuevos niveles de jerarquización de la población y de distribución de los recursos.

LA PRESENCIA DE CASAS AL INTERIOR DE LOS AYLLUS DE HANANSAYA

El lugar de las casas en la historiografía: en torno a los sistemas andinos de autoridad

Hemos mencionado que el concepto de casa es un término usual en los siglos XVI y XVII y refiere al conjunto de los descendientes de un ancestro masculino común en el seno del estamento nobiliario. En la sociedad cas-tellana, el individuo obtenía su identidad social en tanto miembro de un grupo parental amplio, el cual situaba a sus integrantes -según el estatus y la jerarquía de cada uno- en el conjunto de las relaciones sociales. Este vínculo particular que organizaba y sustentaba el control sobre la tierra y la mano de obra se encontraba, también, en la base del dominio de la élite peninsular en América.

Podríamos pensar entonces que la presencia del término casa en la documentación colonial conocida como “probanzas de méritos y servicios” y su aplicación a la jerarquizada sociedad aymara del siglo XVII, remite a la agrupación de cierto número de individuos que se distinguen así de los restantes integrantes de su mismo ayllu.

La existencia de casas ha sido una de las preocupaciones del investi-gador Tristan Platt al momento de analizar la distribución de la autoridad en los diferentes niveles de la organización segmentaria aymara. En 1987, a través de dos casos empíricos de comienzos del siglo XVII, surgidos de las probanzas de méritos de líderes pertenecientes al repartimiento de Macha, Platt revelaba el uso de este concepto en época colonial, realizando una serie de sugestivas propuestas de investigación (Platt 1987).

La primera surgió a partir de la siguiente afirmación contenida en el pleito entablado por don Francisco González, indio cantor del ayllu Alaco-llana -hanansaya-, por el acceso al liderazgo de su ayllu en 161310: “en el

10 En 1613, el corregidor y juez de revisita don Miguel Ruiz de Bustillo dirime el pleito en torno al liderazgo del ayllu Alacollana, entablado entre don Pedro de Aguilar, hijo de Domingo Cuchara -quien gobernó a partir de la Visita General del Virrey don Francisco de Toledo- y don Francisco González, cantor de la iglesia de San Pedro de Macha, quien sostiene descender de don Felipe Yume, líder fallecido al momento de la Visita General, y de Curi, cacique al momento de la llegada de los españoles. Es entre las declaraciones de


dicho ayllo ay dos cassas de donde salen los prensipales que los goviernan y quel dicho Curi es de la cassa prensipal de donde sacan los caciques de pachacas”. Así, la propuesta giraba en torno a la existencia de dos grandes familias o casas responsables de proveer los señores que gobernaban cada uno de los ayllus del repartimiento. Según Platt: “Los ‘caciques de pachacas’ procedían de la ‘cassa principal’, y uno de ellos fue también el señor de todo el ayllu ‘hijo’. La segunda ‘cassa’ tuvo que proveer el ‘compañero’, o ‘segunda persona’, del señor principal, de acuerdo con un patrón de autoridad dual que se mantiene en muchas regiones, aunque en forma atenuada, hasta el día de hoy” (Platt 1987: 71).

La segunda propuesta de Platt proviene de otro caso empírico, un pleito entablado entre diversos principales del ayllu Guaracoata -hanansaya en torno al liderazgo del ayllu entre 1616 y 161911, en el cual uno de los contendientes sostenía que “no queremos tratar pleito sobre la dicha razon con el dicho don Joan Gonzalez por ser como el y nosotros todos descendientes de una misma cassa y sepa y primos hermanos”. A partir de aquí, Platt se preguntaba si quizás el principio de turno rotativo (mita o chhana) se habría restringido, a medida que aumentaba la capacidad de control de recursos y la generosidad redistributiva de los líderes, “para orientar la selección de sucesores dentro de las ‘cassas’ (familias, dinastías) que habían monopolizado los cargos más importantes” (Platt 1987: 75).

Un año más tarde, Juan de Dios Yapita y Denise Arnold (1988) vincula-ron las conclusiones de este trabajo con algunos usos del concepto aymara uta, que no sólo abarca la casa como construcción física sino también como la familia extendida que reside dentro de sus límites hasta conformarse en la base o “matriz” de un grupo de descendientes. Con la documentación aportada por Platt, la casa (uta) se convierte según los autores no sólo en la “fuente de la línea de descendencia, sino también como fuente de la línea de autoridad del ayllu” (Yapita y Arnold 1988: 209).

Finalmente, la edición del estudio Qaraqara-Charka contenía la publi-cación de las probanzas de méritos que sustentaron las primeras hipótesis e

los pleiteantes y sus testigos que encontramos las frases citadas relativas a la pertenencia a casas.11 Este pleito en torno al acceso al cargo de jilakata del ayllu Guaracoata (hanansaya) se dirime entre los años 1616-1619 y enfrenta a don Joan González Carita, indio principal que reclama el cargo “de mis antepasados y aguelos y tatarabuelos desde el tiempo del ynga y hasta aquí” y el jilakata en ejercicio, don Jerónimo Soto Aroni, acompañado por otros cinco indios principales de Guaracoata (don Sebastián Paria, don Joan Ayaviri, don Pedro Jaraxuri, don Francisco Siaque y don Francisco Poma). Son estos últimos quienes declaran pertenecer a una misma casa que aquél.


incluía en el apartado dedicado a los Mallku o autoridades étnicas algunas conclusiones en torno a las casas (Platt et al. 2006). Según los autores, en su acepción social, las casas o grupos familiares y sus descendientes distinguen “casas mayores” de las “casas segundas”, pues “las primeras representan la línea del mayorazgo y las segundas las líneas de los hijos menores. Las distintas ramas, sean mayorazgos o casas segundas, que componen las casas reconocen un antepasado común (en aymara, un ‘tata’)” (Platt et al. 2006: 663).

Esta afirmación vuelve a encontrar su apoyatura empírica en los datos contenidos en las citadas probanzas de los líderes del repartimiento de Macha, junto con la mención del término en la Probanza de don Fernando Ayra de Ariutu, líder del repartimiento de Pocoata y capitán de mita de las Provin-cias de Chayanta y Porco, realizada en 163812. En especial, lo sostenido en el pleito del ayllu Alacollana de 1613 -“dijo ser legitimo sucesor del dicho hilacatazgo de uno de los dos que ha de haber en dicho ayllu”- permite a los autores demostrar la duplicación de las casas dentro de cada ayllu, como principio peculiar de esta sociedad en tiempos prehispánicos y, a partir de allí, sostener la existencia de dos hilacatazgos en cada ayllu.

De la casa mayor saldrían los caciques que mandaban sobre las pacha-cas, aquellos supuestos grupos menores (de 100 unidades domésticas) que conformaban cada ayllu. Por otro lado, la casa segunda correspondería a la casa de las “segundas personas”, cuya autoridad se ejercía en ausencia de los señores principales de la “casa mayor” (Platt et al. 2006: 665).

Las casas andinas entre las probanzas de méritos y la información censal (1613-1619)

De acuerdo a lo expuesto en el apartado anterior, la información provista por las probanzas de méritos de dos líderes étnicos de principios del siglo XVII revela la existencia de casas al interior de dos ayllus hanansayas del repartimiento de Macha, Alacollana -simbólicamente superior- y Guaracoata -aquel con mayor control de recursos y peso demográfico-, interpretadas como agrupaciones prehispánicas centrales para el gobierno de los ayllus.

12 La probanza de don Fernando Ayra de Ariutu (1638), líder del repartimiento de Pocoata, alcalde mayor de la Provincia de Chayanta y capitán de mita de las Provincias de Chayanta y Porco, menciona la existencia de dos “casas”, al sostener su descendencia por parte de madre de la “casa de Anco Tutunpi Ayra Canche, cacique y señor absoluto que fue del pueblo de Macha y Chaqui” y por vía de varón de la “casa” de Lokalarama (Probanza publicada en Platt et al. 2006: 664).


Las probanzas y relaciones de méritos y servicios constituyen una de las principales fuentes para el estudio de la historia social colonial. Españoles e indígenas han inundado los ámbitos judiciales coloniales, transmitiendo el recuento de las hazañas y méritos propios y de sus antepasados, de acuerdo a las ideas peninsulares de linaje y nobleza, a fin de obtener recompensas, honores y exenciones por parte de la Corona. Sus referentes inmediatos los constituyen las Cartas Ejecutorias de Hidalguía, cuya producción se extiende en la Península desde fines del siglo XV hasta comienzos del siglo XVIII. Sin embargo, las probanzas de los líderes indígenas andinos remiten no sólo a la demanda de mercedes reales sino también al problema de la legitimidad y confirmación hispana del cargo de liderazgo. Desde fines del siglo XVI, la legislación hispana establecía la sucesión hereditaria, en virtud del derecho de sangre y el origen ancestral, para dirimir el liderazgo indígena.

Notarios y escribanos, autores materiales de las probanzas mencionadas, debían respetar reglamentaciones reales, formatos establecidos por la abun-dante literatura notarial, fórmulas estandarizadas y terminología específica a fin de ajustar el vocabulario, la narración y los deseos de sus clientes dentro de los cánones de un documento notarial con estatus legal, capaz de ser leído por un juez (Burns 2006). Así, las probanzas de méritos de indígenas abundan en conceptos europeos tales como primogenitura, monogamia, líneas rectas de varón, herencia masculina, entre otros. Su intencionalidad ha sido resaltada por numerosos investigadores y se enmarca en un claro deseo de trascender. Como sugiere Murdo MacLeod (1998), a ojos del observador moderno, las relaciones y probanzas -con evidente autopromoción y exageración- pueden parecer sospechosas e, incluso, ridículas.

Un análisis en profundidad de las probanzas de méritos tratadas por la historiografía a la luz de dichas precauciones metodológicas, sumado a la contrastación con la información censal contenida en los padrones de 1613 y 1619, nos permite introducir algunos matices a la interpretación que sobre las casas y las jerarquías ofrece la historiografía andina.

Ninguno de los padrones con que contamos para el repartimiento de Macha registra la denominación “casa” para distinguir a grupos parentales comprendidos en el ayllu Guaracoata, mencionada en la probanza. Los pleiteantes que sostenían pertenecer a una “misma casa y sepa” aparecen en 1619, tan sólo tres años después del pleito, como tributarios obligados a acudir a mita y pago de la tasa. Por su parte, el ayllu Alacollana, citado para demostrar la existencia de una casa principal y otra segunda -a partir del pleito y Probanza de don Francisco González- también ve matizada su situación. Si comparamos el discurso contenido en la probanza de 1613 con la información proporcionada por el padrón de 1619, el principal pleiteante


aparece censado entre los tributarios, mientras que no existen rastros de su contrincante y representante de la otra casa.

¿Registra alguno de los dos padrones que manejamos la existencia de casas al interior del ayllu Alacollana? El padrón más cercano al pleito no menciona ninguna casa ni distingue ningún conjunto parental con un nombre parecido que incluya las nociones de principal o segunda. En cambio, en-contramos que el padrón de 1619 reserva un lugar para la “casa de Cepeda”, haciendo referencia al nombre del jilakata o autoridad principal del ayllu.

Recordemos que el ayllu Alacollana es, sin duda, el ayllu simbólicamente superior (“collana”) y, hacia 1619, es el ayllu que posee la menor población de toda su saya. Si bien este ayllu posee 324 integrantes, la “casa de Cepeda” comprende tan sólo a la unidad censal encabezada por el jilakata del ayllu y segunda persona de toda la mitad: don Joan de Cepeda. Además del líder, la casa incluye a su mujer legítima (doña Angelina Yuyo) y sus tres hijos: una hija legitima (“doña”) y dos hijos varones, uno natural (“don”) y el más pequeño, de tres años, bastardo. Ninguno de sus tres hijos lleva el apellido “Cepeda” ni otro apellido peninsular. Lamentablemente, para esta unidad censal el visitador no ha registrado ninguna información sobre su acceso a tierras o a la riqueza ganadera.

El ejemplo parece bastante significativo al revelar, posiblemente, la in-tencionalidad del líder étnico o del visitador, de conformar los inicios de un linaje con clara reminiscencia peninsular, vinculado a un cargo de autoridad y de un individuo que porta un apellido hispano.

La perspectiva diacrónica aportada por los padrones de revisita permite algunas reflexiones preliminares en torno al concepto de casa que contienen las probanzas de méritos tratadas por la historiografía. Si bien hemos resaltado que en el vocabulario del siglo XVI ese término actuaba como sinónimo de linaje nobiliario (Stern 1987), es claro que su uso en este contexto andino colonial conlleva una resignificación importante. Aunque se intenta elevar ciertas estructuras indígenas al rango de linaje o casa peninsular, mediante la introducción de un concepto foráneo a fin de garantizar privilegios para ciertos grupos, lo que más llama la atención es que la pertenencia a casas en el repartimiento de Macha se revela efímera en el tiempo, pues con el cambio de corregidores de indios rápidamente los descendientes se convier-ten en indios tributarios, carentes de todo privilegio. Por el contrario, como destacan los estudios sobre parentesco13, los linajes nobiliarios castellanos, y europeos en general, se caracterizan por su continuidad temporal. Esa es,

13 Para un análisis del uso de las relaciones parentales orientadas a obtener y concentrar privilegios políticos y económicos a lo largo del tiempo, véase Chacón Jiménez y Hernán-dez Franco 1992.


incluso, una de las características que resaltan los antropólogos, entre ellos Claude Lévi-Strauss, al utilizar el concepto de casa como herramienta pri-mordial del análisis14.

Sin embargo, los padrones realizados a principios del siglo XVII para el repartimiento de Macha contienen referencias a otras casas en los ayllus de la mitad hanansaya, desatendidos por la historiografía, que nos permi-ten ahondar en el fenómeno que enfatizan las probanzas. La posibilidad de comparar los padrones realizados con una distancia de seis años introduce una perspectiva diacrónica que deja ver una situación más compleja que la descripta por los líderes étnicos en sus probanzas de méritos. En ese período, el registro de casas en los ayllus hanansayas se multiplica y, si bien en 1613 solamente el ayllu Sulcahavi aparece dividiendo a su población en dos casas, para 1619 son tres los ayllus de hanansaya en esa situación. Sugerimos que, aunque los tres casos son identificados por el juez revisitador bajo el mismo término castellano casa, remiten a prácticas distintas. Revisamos a continua-ción las características de los dos ayllus que, sumados al ya expuesto ayllu Alacollana y su “casa de Cepeda”, registran casas en su organización interna y que no han sido tratados en estudios previos.

DOS EJEMPLOS BAJO UN MISMO TÉRMINO

Ayllu Sulcahavi: la perduración de casas duales entre 1613 y 1619

Según hemos visto en la primera parte de esta investigación, el ayllu Sulcahavi presenta los siguientes atributos: es dador del cacique gobernador o autoridad máxima del repartimiento, es el segundo demográficamente más importante de la mitad hanansaya y controla una importante riqueza agrícola y ganadera.

En el padrón de 1619, sus 455 integrantes -censados indistintamente en el pueblo de reducción de puna o el de valle- se agrupan de manera desigual

14 Recurriendo a la historia de la Edad Media como comparación de las prácticas Kwakiutl, Lévi-Strauss entiende al linaje noble como una casa, en el sentido de “persona moral detendadora de un dominio constituido a la vez por bienes materiales e inmateriales, que se perpetúa por la transmisión de su nombre, de su fortuna y de sus títulos en línea real o ficticia, tenida por legitima” (Lévi-Strauss 1981: 150). Para un análisis general del concepto y su uso ver Gillespie (2007); para la aplicación del concepto de casa en el análisis de las sociedades asiáticas y de la Amazonía ver Carsten y Hugh-Jones (1995); para la sociedad chané, Combès y Villar (2004); para la sociedades mesoamericanas, Sandstrom (2005), Gillespie (2000), Chance (2000) y Joyce y Gillespie (2000).


en dos casas: la de Tataparia y la de Cataricayo, cada una con su respectiva autoridad principal. Los nombres parecen evocar líderes significativos para la memoria étnica. En efecto, si bien no tenemos información sobre Cataricayo, la documentación sostiene que Tataparia fue “señor universal de toda la nación de los Caracaras”, e incluso, “señor de los urcosuyos” en tiempos de Huayna Capac y Manco Inca15. En el volumen Qaraqara-Charka, Tataparia aparece como el gobernador principal de los 20.000 indios qaraqara, a la muerte de Tata Ayra Canche (Platt et al. 2006: 257). Sobre ello, Mercedes del Río sugiere la posibilidad de que el líder hubiera desempeñado alguna función política en relación con el Imperio incaico, controlando las naciones quillacas, soras, carangas y chuyes, bajo el mando de los qaraqara (del Río 1995).

La casa de Tataparia es la primera en ser censada y también la que po-see el 55% de la población total del ayllu, agrupando la mayor cantidad de tributarios. Asimismo, concentra el mayor número de hombres a los que se antepone “don” antes de su nombre, aunque la mayor cantidad de “doñas” se encuentra en la casa de Cataricayo, indicando una posible complementa-riedad de género entre ambas casas (cuadro 4).

Los nombres de sus líderes no poseen rastros de una identidad portada por un “apellido”: Paca es el líder de la casa de Tataparia y Auca el líder de la casa de Cataricayo. En ninguno de los dos casos, la población comprendida en ellas registra un mismo apellido, tampoco incorpora el nombre de la casa en sus nombres -por ejemplo, tan sólo 13 personas sobre 250 se apellidan “Paria” en la primera casa-; ni siquiera existe un nombre predominante entre sus miembros. Por su parte, la casa de Tataparia registra también un “prin-cipal” en el pueblo de Miraflores, don Juan Molle, que parece ser el de todo Sulcahavi en el lugar.

Aparentemente, no estamos ante agrupaciones sociales desiguales en relación al control de tierras. La riqueza agrícola se distribuye propor-cionalmente a la cantidad de personas contenidas en las casas: la casa de Tataparia agrupa al 55 % de la población y dice poseer el 58 % de las cargas de sembradura de maíz del ayllu, mientras que la casa de Cataricayo suma aproximadamente al 42 % de la población y controla el 42.2 % de las cargas de sembradura de maíz. Eso sí, la concentración de la producción es mayor para el caso de Cataricayo, pues controla tres valles de los cuales Guanca-rani posee casi la totalidad de las cargas. Por su parte, la casa de Tataparia se dispersa por ocho valles, incluyendo los tres a los que concurren los de Cataricayo, manteniendo a Guancarani como el valle principal.

15 Probanza de don Joan de Castro y Paria (AGN XIII, 18-7-2, f. 298v).


Año 1613 1619

Nombre de la casa Paria Ynga Soto Tata Paria Cataricayo

Líder de la casadon Andrés

Pacadon Pedro de

Mendoza*don Andrés

Pacadon Diego

Auca

Integrantes dede la casa**

219 168 250 189

Porcentaje Población

56.6% 43.4% 56.9% 43%

Integrantes tributarios

31 29 64 43

Número de “don” ***

9 4 11 5

Número de “doña” **

4 5 3 7

Cargas de sembra-dura de maíz

30 (65.2%) 16 (34.8%) 57.5 (57.8%) 42 (42.2%)

*Muerto en la revisita de 1619. Su mujer, doña Isabel Cocama, aparece censada como viuda e integrante de la casa de Cataricayo.**Faltan datos sobre la adscripción a casas de 16 individuos, entre los que se encuentran algunas de las autoridades principales del repartimiento de Macha, en 1619.

***Faltan datos sobre la adscripción a casas de 6 “don” y 6 “doñas”, en 1619.

Cuadro 4. Casas del ayllu Sulcahavi en 1613 y 1619. Parcialidad hanasaya, re-partimiento de Macha. Datos extraídos de AGN XIII, 18-7-2.

La situación es diferente para el caso de la riqueza ganadera. Se ha resal-tado previamente que este ayllu registra la mayor cantidad de ganado de toda la parcialidad, sin embargo los animales no están distribuidos equilibrada-mente entre las dos casas. La primera casa censada, Tataparia, es la que cuenta con más ganado: dispone del 94 % de la totalidad de las yuntas de bueyes, el 70 % de las vacas y de las alpacas y el 60 % de las llamas del ayllu. La desigualdad en los recursos de las casas es aún más notoria si consideramos que la cantidad de población que agrupan ambas es similar. Precisamente, son las unidades censales de la casa de Tataparia las que convierten a Sulcahavi en uno de los ayllus más ricos de la parcialidad. La casa de Cataricayo, por


el contrario, se dibuja en el padrón como una agrupación pobre, en términos relativos, orientada al cuidado de llamas de carga.

Nos preguntamos si acaso estas agrupaciones sociales al interior del ayllu remiten a la práctica dual, propia del principio segmentario de las po-blaciones andinas que sostienen los argumentos de las probanzas de méritos. ¿Se constituyen en “casa principal” y “casa segunda”, dada la disparidad existente en el control de los recursos? ¿Nos encontramos con un reflejo del ejercicio del dualismo de la época preincaica? O bien, como intuimos a la luz del discurso contenido en las probanzas acerca del control que ejerciera Tataparia sobre diversos grupos aymaras bajo el Tawantinsuyu, ¿estamos ante un grupo amplio, aliado con ciertas facciones de la élite incaica, quienes ha-brían fomentado su consolidación y crecimiento al amparo estatal? ¿Acaso el grupo nucleado en torno a Cataricayo haya perdido poder material frente a aquél? ¿Bajo qué circunstancias? La memoria silenciada en torno a Cata-ricayo en nuestras fuentes cualitativas multiplica los interrogantes y limita nuestras respuestas.

Por otro lado, ¿qué determina la pertenencia a una u otra casa si todos sus miembros se reconocen parientes, descendientes de un antepasado co-mún que los vincula al ayllu Sulcahavi? Frente a la ausencia de apellidos diferenciados entre los integrantes de las casas que pudieran funcionar como rasgos de pertenencia y dado el acceso compartido e intercalado de valles y estancias, es posible que cierto grado de parentesco, por vía materna y/o paterna, junto con lazos de alianza -ambos opacos en nuestras fuentes cen-sales- constituya un signo de identidad.

Cualquier conclusión en torno a las casas de Sulcahavi debe conside-rar que estamos ante el único ayllu que registró la presencia de casas tanto en el padrón realizado en 1619 como en el confeccionado por el corregidor Bustillo seis años antes. En este último, el ayllu Sulcahavi también registra-ba la totalidad de sus integrantes divididos en dos casas: la de Paria y la de Ynga Soto. El cambio de nombres no se acompaña por una transformación abrupta de las relaciones que destacamos para 1619: las mismas personas se encuentran censadas en las mismas casas en ambos padrones, indicando la continuidad entre la casa de Ynga Soto y Cataricayo a pesar de la diferencia de nombres.

Sin embargo, notamos que existían entre ambas casas ciertos elementos que indican una mayor desigualdad. A nivel demográfico, la casa de Paria concentraba desde 1612 ligeramente a la mayoría de la población -casi el 57 % del total-, mientras que el número de tributarios registrado en cada casa, señalado por el juez revisitador Bustillo, según la cantidad de hombres sanos entre 18 y 50 años, era similar a la de la casa de Ynga Soto. Lo anterior estaría indicando no sólo una tasa de crecimiento poblacional semejante, sino


la posibilidad de que, a pesar de la desigual composición de las casas, ambas concurrieran con la misma parte del tributo. Esto contrasta con lo señalado por el Licenciado Polo Ondegardo, un excelente observador del siglo XVI interesado en comprender el modo en que las poblaciones andinas se distri-buían el tributo. Según sus observaciones, hacia 1571 el reparto de la carga se conformaba de acuerdo a la calidad de la tierra y a la importancia simbólica de las partes, más que a su peso demográfico (Ondegardo [1571] 1990: 121). Sin embargo, debemos evitar cualquier conclusión apresurada en torno a las prácticas andinas para cincuenta años más tarde. El padrón del reparti-miento de Macha de 1619 sólo indica el número de tributarios señalados de acuerdo a la reglamentación colonial. En última instancia, desconocemos si los integrantes del ayllu Sulcahavi repartían los turnos de trabajo y el tributo entre las distintas casas de acuerdo al número de tributarios designados en el padrón, o bien, si lo hacían de acuerdo a una lógica simbólica subyacente que no prestaba importancia a la designación del corregidor.

Por último, el padrón de 1613 no brinda información sobre la posesión individual o colectiva del ganado y, si bien sus datos son más generales, la riqueza agrícola aparece desigualmente distribuida, pues la casa de Paria controla el 65,2 % de las cargas de sembradura de maíz de todo el ayllu. Es interesante la diferencia comparativa que existe en la cantidad de cargas de sembradura de maíz adjudicadas a cada una de las casas del ayllu Sulcahavi en relación a la cantidad de población registrada en los padrones de 1613 y 1619. Teniendo en cuenta la establecida adjudicación de tierras según las categorías fiscales y el volumen demográfico del repartimiento, luego de la Composición de Tierras de 1591, la concentración de las cargas de sembradura de maíz en la casa de Paria en desmedro de la de Ynga Soto -que posee tan sólo el 34.8 % para una población que representa el 43.4 % de la población total del ayllu- indica la irregular aplicación de la reglamentación. Sumado a esto, la pérdida de tierras de comunidad y la desfavorable composición de tierras que sufrió el repartimiento de Macha sumieron a sus integrantes en largos pleitos judiciales que provocaron sucesivos ajustes de la tasa tributaria y del reparto de tierra, más o menos ajustados a los vaivenes demográficos registrados en los censos. De acuerdo a la información que disponemos16, el último reparto de tierras entre los integrantes del repartimiento en el marco temporal del presente trabajo lo realizó el corregidor y juez revisitador don Antonio Salgado en 1619, de ahí que la distribución de tierras resultara más ajustada, como puede verse en el cuadro 4.

16 Ver Jurado (2007).


Ayllu Alapicha: múltiples casas en el padrón de 1619

Hacia 1619, el ayllu Alapicha agrupa un importante número de personas en relación a la totalidad de los hanansaya, traducido en una alta ocupación territorial en torno a dos valles principales. De acuerdo al análisis previo, sólo ocho integrantes controlan una alta proporción de alpacas, sugiriendo una especialización agrícola del ayllu aunque con algunas unidades censales orientadas al intercambio, comercialización y/o tejido de lana de alpaca.

Alapicha registra la presencia de casas, según los datos contenidos en el padrón de 1619; sin embargo, a diferencia del ayllu Sulcahavi, las casas excluyen a la población censada en el valle. Solamente las unidades censales de los 72 tributarios registrados en el pueblo de puna de San Pedro de Macha se agrupan en ocho casas, cada una con su nombre distintivo, conteniendo al 60 % de la población total del ayllu y controlando el 83 % de la totalidad de las cargas de sembradura de maíz. La concentración impacta si consideramos que la cantidad de población alapicha por fuera de estas agrupaciones menores representa el 40 % de la población total. Según la secuencia del registro en el padrón, ellas son: Chintari, Chara, Picha, Chuqui, Hayoni, Pomacara, Chacato y Cau. A diferencia del caso anterior del ayllu Sulcahavi, es más difícil asi-milar sus nombres con los ancestros étnicos. Chintari coincide con el nombre de ciertas tierras, ubicadas a una legua del río Pilcomayo, reclamadas tanto por los indios de Potobamba como los de Tinguipaya17. En el caso de Chara, el Vocabulario aymara de Bertonio vincula su nombre con las imposiciones tributarias estatales, definiendo “Cchaara” como “lo que se deve de la tassa” (Bertonio [1612] 1956).

Sólo dos de ellas registran en el censo el nombre de su autoridad principal: Chintari (cuyo líder es don Diego de Mendoza, asimismo jilakata del ayllu) y Chuqui (don Diego Jaramolle, principal de la casa). Aunque en ambos casos se trate de líderes de menor jerarquía, el juez de revisita consigna para Mendoza y Jaramolle dos cargas de sembradura de maíz, que es lo que la legislación hispana otorga a las autoridades máximas del repartimiento (cuadro 5).

Además de contener solamente a los tributarios censados en San Pedro de Macha, las casas de Alapicha presentan distintos planos de desigualdad. Desde el punto de vista demográfico y en relación al control territorial, la casa de Chintari -aquella que contiene al líder del ayllu- es la que nuclea la mayor cantidad de tributarios y población en general. En consonancia, concentra la mayor cantidad de cargas de sembradura de maíz: el 22 % de la totalidad de las cargas de todo el ayllu.

17 Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia (ABNB). Tierras e Indios, Año 1587, Nº 9. Publicado en Platt et al. 2006.


En segundo lugar, la casa nombrada Pomacara posee 11 tributarios, 41 personas y el 12 % de las cargas de sembradura de maíz. Las de Chuqui y Hayoni son similares en cantidad de tributarios, población y número de cargas de sembradura de maíz. Chara se ubica en quinto lugar; luego Chacato, Picha y por último Cau, con sólo una unidad censal compuesta por tres personas y un tributario. Todas ellas se entremezclan en el espacio compartiendo, en diversas combinaciones, el control de determinados valles, con excepción del de Chacani, en el cual todas ellas suman 38 cargas y media de sembradura de maíz.

En cuanto a la riqueza ganadera, solamente las casas de Chintari, Chuqui y Pomacara poseen en total cuatro unidades censales que se inclinan por el cuidado de alpacas, siendo Chintari la casa que posee la mayor cantidad. Las restantes 68 alpacas del total del ayllu pertenecen a individuos ajenos a las agrupaciones en casas, repartidas entre cuatro unidades encabezadas por “viejos”, según las categorías hispanas. El mismo patrón se repite en el control del ganado vacuno, perteneciente sólo a las tres casas mencionadas, sin existir registro de bovinos por fuera de estas agrupaciones. Por último, de las ocho casas, solamente Chuqui posee el 40 % de las llamas de carga del ayllu y las restantes pertenecen a individuos que están por fuera de ellas.

Las unidades censales encabezadas por individuos exentos de tributo, cen-sados bajo las categorías de viejos, viejas, impedidos, viudas y huérfanos, suman 175 personas y no están comprendidas en casas. Esa población representa casi el 40 % de los censados del ayllu Alapicha y, si bien encontramos que algunos de ellos cuentan con cierta cantidad de ganado, poseen para su mantenimiento el 17 % de las cargas de sembradura de maíz, de acuerdo al padrón.

Es claro que en este caso, aunque bajo el mismo nombre de casa, nos encontramos con una práctica distinta a las anteriores: evidentemente sus miembros no constituyen linajes en el sentido peninsular y tampoco evidencian las mismas características de composición que encontramos en las casas del ayllu Sulcahavi. La pregunta inicial es por qué estas ocho casas sólo reúnen unidades censales ligadas a los tributarios del pueblo de puna, excluyendo a aquellos censados en el valle. Si bien el ayllu Alapicha registra en el padrón del pueblo valluno de Miraflores sólo nueve personas, de las cuales tres son tributarios, que no han sido incluidos en ninguna casa, no creemos que el criterio de exclusión encuentre sustento en la escasez demográfica -teniendo en cuenta el registro de la casa de Cau, con tan sólo tres individuos- ni en la ocupación territorial, dado que los alapicha del valle concurren a las mismas tierras que los integrantes de casas censados en el pueblo de puna.

Por otro lado, estamos en presencia de agrupaciones sociales que apa-rentemente no se rigen por criterios de parentesco consanguíneo, dado que,


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tal y como aparecen en el padrón, excluyen a los ancianos, viudas y huérfa-nos. Integradas por unidades censales de tributarios, todos registrados en el pueblo de reducción de puna, ¿es posible que estemos en presencia de una construcción netamente colonial, que sirve de ayuda primaria y contención de aquellos tributarios que van a la mita o que se ausentan de su ayllu para obtener recursos adicionales para pagar la tasa? Sin embargo, ¿por qué dejar de lado a aquellos tres tributarios asentados en el valle? El ayllu Alapicha enriquece nuestros interrogantes sobre las casas aymaras, destacando dimen-siones menos conocidas y demandando nuestra más aguda mirada.

REFLEXIONES FINALES

La presencia de casas en las sociedades aymaras coloniales ha sido un interrogante central a la hora de estudiar los sistemas de liderazgo y sucesión, como también del reparto de la autoridad, siguiendo un patrón dual de ejer-cicio del poder. El concepto de casa no se hace presente en la historiografía andina como una herramienta de análisis incorporada por el investigador a la hora de analizar las sociedades aymaras. Por el contrario, el término, usual en el vocabulario castellano de los siglos XV-XVIII, surge de la misma lectura de los documentos coloniales.

El repartimiento de Macha, al brindar la principal documentación cono-cida hasta el momento que mencione esta categoría para una sociedad andina colonial, se ha convertido en un caso de estudio primordial. Las probanzas de méritos y servicios de las autoridades étnicas, en especial aquellas pertene-cientes a dos líderes de los ayllus Alacollana y Guaracoata de la parcialidad hanansaya, han sido las principales fuentes de información relativas a la presencia de casas. De su interpretación, la historiografía ofreció una idea acabada de las casas como unidades sociales duales que, contenidas en los ayllus y regidas por una jerarquía mayor-segunda, estarían ligadas al ejercicio del poder étnico.

Sin embargo, las probanzas de méritos requieren una lectura cuidadosa. Con ellas, los señores andinos buscaban no sólo demandar y obtener una mer-ced real sino también lograr la confirmación hispana de un cargo de liderazgo, sujeto en la legislación hispana a la herencia patrilineal y la ancestralidad. Su intencionalidad, el formulismo y la terminología jurídica desplegada por los escribanos, el formato marcado por los manuales de estilo notarial y la reglamentación real, permitía a los escribanos y asesores legales introducir variaciones en los discursos cacicales a fin de disciplinarlos dentro de los cánones de una forma legalmente válida. ¿Han sido los notarios quienes aplica-ron un término foráneo, como el de casa, para describir y forjar una situación


de privilegio similar a las prácticas europeas? ¿Fueron los escribanos quienes alteraron nombres y designaron de tal manera a ciertas agrupaciones sociales contenidas en algunos ayllus en las sucesivas revisitas? O bien, ¿fueron los indios principales, enunciadores de las probanzas, quienes incorporaron en sus discursos un concepto ampliamente difundido entre los españoles a fin de transmitir una imagen ajustada a una dinámica andina colonial?

En este trabajo incorporamos a la discusión la información censal con-tenida en dos padrones de revisita inéditos del repartimiento de Macha. El uso del concepto casa, consignado en dos oportunidades -por los corregidores don Miguel Ruiz de Bustillo en 1613 y don Antonio Salgado en 1619 y sus respectivos escribanos- al momento de realizar los padrones de revisita, no permite corroborar el nivel discursivo y evidencia que el concepto de casa, tal como se aplicó en Macha, encapsula distintas realidades. En ese sentido, este artículo tiene carácter inicial, pues no pretende concluir sobre el fenómeno de las casas de los ayllus del repartimiento de Macha, sino ofrecer algunas reflexiones a partir del análisis de los padrones realizados simultáneamente a las presentaciones legales o probanzas de méritos y complejizar la lectura de los mismos textos analizados por otros investigadores.

En primer lugar, los padrones no registran la presencia de casas con las características descriptas en los ayllus mencionados en las probanzas de méritos. Sumado a ello, encontramos otros ayllus que evidencian prácticas diferentes, pero que el visitador nombra con el mismo término sin apuntar diferencias o significados. Así, la categoría casa aparece entonces como un concepto resignificado en el contexto andino colonial y designa a agrupa-ciones aglutinantes laxas y elásticas, aparentemente no homologables a los linajes castellanos.

Dejando de lado el caso del ayllu Alacollana por la debilidad de la evidencia empírica, hemos resaltado la presencia de agrupaciones sociales duales nombradas casas en el ayllu Sulcahavi. Poseedoras de un nombre y un liderazgo distintivo, esas casas agrupan a la totalidad de la población del ayllu, registrando ciertos aspectos de una desigualdad demográfica y de acceso a los recursos, levemente atenuada con los años al mirarlas desde una perspectiva diacrónica. Lamentablemente, la documentación no permite con-cluir si conforman una casa mayor y una casa segunda, tal como afirmaban las probanzas de méritos relativas al ayllu Alacollana. Sin embargo, resulta sugerente no sólo la jerarquización de las casas en relación al control agríco-la-ganadero sino también la complementariedad de género que se establece entre ellas, al contener la casa de Tataparia la mayor cantidad de “dones” y al registrar Cataricayo el mayor número de “doñas”. En este punto resulta sugerente el análisis de Meillassoux (1993) acerca de la circulación de las mujeres, en relación a su función irremplazable en la reproducción y el lugar


de la circulación de objetos en sentido inverso a fin de nivelar la jerarquización establecida entre los grupos dadores y tomadores de esposas.

Por otro lado, el ayllu Alapicha consigna también la existencia de casas, aunque en ese caso estamos claramente en presencia de una situación dis-tinta a la anterior. Las ocho casas que integran el ayllu contienen solamente las unidades censales de los tributarios del pueblo de puna San Pedro de Macha, excluyendo de estas agrupaciones a aquellos que fueron censados en el pueblo de reducción valluno. Si bien las desigualdades asoman entre estos grupos sociales, es interesante resaltar la diferencia entre ellas y el resto de la población que está por fuera de las casas. La no inclusión de los segmentos quizás más vulnerables de la población, como los viejos, viudas y huérfanos, apunta a una agrupación social que prescinde del parentesco real para determinar la base ideológica de solidaridad de la casa.

Numerosos interrogantes quedan sin respuesta frente a la información demográfica. De lo expuesto hasta aquí, resulta evidente que tan sólo el entre-cruzamiento de esta información censal con otra documentación cualitativa nos permitirá acercarnos un poco más a una práctica que merece una reflexión asociada al contexto de su producción y a la confrontación con prácticas similares entre otras sociedades aymaras coloniales.

AGRADECIMIENTOS

Una versión de este trabajo fue presentada en las XII Jornadas Interes-cuelas. Departamentos de Historia, celebradas en la ciudad de San Carlos de Bariloche entre el 28 y 31 de octubre de 2009. Agradezco a la Dra. Ana María Presta y al Dr. Pablo Sendón por las sugerencias y comentarios realizados a las versiones previas de este trabajo, así como también a los participantes de las citadas Jornadas.

Fecha de recepción: 2 de diciembre de 2009Fecha de aceptación: 26 de diciembre de 2009


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Servicio perSonal, tributo y conciertoS

en córdoba a principioS del Siglo Xvii.

la viSita del gobernador luiS de QuiñoneS

oSorio y la aplicación de laS ordenanzaS

de FranciSco de alFaro

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Isabel Castro Olañeta*

* escuela de Historia y centro de investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanida-des, Universidad nacional de córdoba. e-mail: [email protected]

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reSumen

en 1616-17 se realizó en la jurisdicción de córdoba, Gobernación del tucumán, una visita a la población indígena encomendada en cum-plimiento de la ordenanza 101 del oidor Francisco de alfaro. este trabajo presenta un análisis de dicha visita como parte de la gestión del gobernador Luis de Quiñones osorio, la cual se caracterizó por la apli-cación de algunos aspectos de las ordenanzas de 1612 con el objetivo de institucionalizar las relaciones entre los indios encomendados y los encomenderos. específicamente se aborda el problema de las formas que adquiere el trabajo indígena y su transferencia al sector privado como conmutación de la tasa o como conciertos por jornales.

palabras clave: indios de córdoba - ordenanzas de alfaro - visita - siglo Xvii.

abStract

in 1616-17 an inspection (visita) to the indigenous population of the jurisdiction of córdoba, Gobernación del tucumán, was conducted in compliance with one of the ordinances enacted by oidor Francisco de alfaro. this article analyzes this visita as a part of Governor Luis de Quiñones osorio’s administration, which implemented some aspects of alfaro´s ordinances of 1612 sining at institutionalizing the rela-tions between encomendados and encomenderos. More specifically, this article focuses on the different forms indian labor acquired in the jurisdiction of córdoba and how it was transfered to the private sec-tor, either through commutation of indigenous tribute (tasa) or labor arrangements for wages (conciertos).

Key words: indians - córdoba - alfaro´s ordinances - visita - early seventeenth century.


introducción

el problema de la transferencia de la fuerza de trabajo y los excedentes de las sociedades indígenas al sector privado y/o al estado colonial impuesto por un sistema de tributación anclado en el régimen de encomienda, ha sido explicado para la región andina en el marco de un proceso que, esquemáti-camente, presenta tres formas de renta dominantes: en trabajo aproximada-mente hasta 1548-49, en productos luego de las primeras tasaciones de La Gasca y durante el “período de transición” (décadas de 1550-60) y en dinero al imponer el virrey toledo la monetización del tributo1.

al sur de charcas, en la Gobernación del tucumán, donde el sistema colonial se consolidó paralelamente a un largo proceso de conquista y don-de el sector privado mantuvo un fuerte peso, el sistema de encomienda y la tributación presentaron características específicas, dentro de las cuales se destaca la continuidad del servicio personal y de las encomiendas privadas, incluso hasta fines del siglo Xvii2.

ana María Lorandi (1988) definió al tucumán como una región de frontera que quedó bajo la tutela de un gobernador mientras los indios fueron repartidos en encomiendas privadas3, imponiéndose así un sistema opresor sobre el sistema de producción y de reproducción social: “el modo de explotación de la mano de obra permanece durante 150 años en el mismo estado en que el presidente La Gasca encontró al Perú hacia 1548” (Lorandi 1988:144). Para la autora, la prohibición que recae constantemente sobre el servicio personal y su uso ilimitado es reiterada, pero nunca acatada en un

1 Para complejizar y profundizar este problema que se presenta esquemáticamente y con carácter introductorio, se remite a los trabajos de carlos assadourian (1979, 1983b, [1987] 1994, [1988] 1994).2 el problema de la continuidad del servicio personal y sus consecuencias en esta región ha sido trabajado particularmente por Lorandi en un artículo con reflexiones pioneras sobre el tema (1988); las características y funcionamiento de las encomiendas de servicios personales y su marco normativo por Doucet (1986a, 1986b, 1990) y, finalmente, ha sido Palomeque quien, recuperando los planteos de ambos autores y los nuevos aportes realizados durante las últimas décadas, realizó una síntesis interpretativa sobre el sistema colonial en el tu-cumán (2000) y aportó novedosas reflexiones sobre su proceso de conquista (2009).3 con las excepciones de soconcho y Manogasta en la jurisdicción de santiago del estero.


espacio donde reina la discrecionalidad y la arbitrariedad de las autoridades locales y de los poderes privados.

si bien las autoridades virreinales trataron de imponer las políticas y normativas generales de la corona -particularmente aquellas relativas a la tasación de los tributos que debían entregar los indios encomendados- esto no se implementó e incluso, en términos legales, primero para la zona de los esteros de santiago y a medida que se extendía el dominio y control es-pañol, para el resto del tucumán, la encomienda de servicios personales se enmarcó normativamente dentro de las ordenanzas del gobernador Gonzalo de abreu de 1576 y persistió -formalmente- hasta 1612 cuando se dictaron las ordenanzas de alfaro.

siguiendo a silvia Palomeque,

las ordenanzas [de abreu] no pretendieron hacer desaparecer el poder de los encomenderos sino, más bien, fueron sólo una primera injerencia estatal donde –el estado y los encomenderos- acordaron las normas para la explota-ción de los indios de paz. [...] esta ordenanza no fijó una ‘tasa’ en producto o dinero ni separó al pueblo de indios del encomendero como en el resto del virreinato, al contrario, autorizó a los encomenderos para mantener a los indios como sus vasallos, es decir a mantener ‘sujeta’ bajo ‘su jurisdicción’ a toda la familia indígena sobre la cual ejercería su ‘dominio’ sin ingerencia estatal (Palomeque 2000:114-115).

al mismo tiempo, desde fines del siglo Xvi distintos actores de la so-ciedad colonial comenzaron a denunciar un complejo de abusos, excesos, malos tratos y altísimos niveles de explotación a los que estaban sometidos los indígenas del tucumán, lo que coincidía con la política general de la co-rona española cada vez más contraria a la supervivencia del servicio personal como forma tributaria de la encomienda.

La cédula real de 1605 que ordenaba a la audiencia de charcas la visita y tasación de los indios del tucumán, se cumplió recién con la visita del oidor Francisco de alfaro en 1611 y sus nuevas ordenanzas para la región en 1612. La visita y las ordenanzas del oidor deben entenderse como un avance del estado colonial sobre el sistema de explotación local a fin de “adecuar” el tucumán a la forma de relación indirecta que entre encomenderos y encomendados ya se había definido en las zonas centrales del virreinato peruano, primero con la tasación de La Gasca a fines de la década de 1540 y posteriormente con el virrey toledo a partir de 15704 (Palomeque 2000:111).

4 Para profundizar acerca del proceso de la visita de 1611 y de las ordenanzas producidas por el oidor alfaro, remitimos particularmente a los estudios de Gastón Doucet (1978,


el gobernador don luiS de QuiñoneS oSorio y SuS viSitaS

Las actuaciones del oidor alfaro en el tucumán entre 1611 y 1612 se desarrollaron en el mismo momento en que se producía un cambio de go-bernadores en el tucumán. sabemos que el gobernador alonso de ribera acompañó al oidor en algunas de sus visitas y que tanto él como el recién llegado Luis de Quiñones osorio estuvieron presentes junto al obispo, los religiosos, vecinos y procuradores de las ciudades en las Juntas que se rea-lizaron en santiago del estero para debatir en torno al servicio personal, la tasa y las ordenanzas a publicar.

carlos crouzeilles ha planteado que aunque en enero de 1612 el gober-nador Quiñones señalaba su satisfacción respecto de las nuevas ordenanzas que “son y me han parecido ser muy útiles, necesarias y convenientes para el remedio del servicio personal y cumplimiento de la tasa que deja puesta”, fue también uno de los actores -junto con los vecinos de santiago del estero y los procuradores de las ciudades- más implicados en las negociaciones con el oidor para que, a sólo dos días de la publicación de las ordenanzas, se presentaran reformas subiendo el monto de la tasa de cinco a diez pesos y la rebaja de los salarios por concierto de doce a ocho y seis pesos (crouzeilles 2007:125-126).

Precisamente en una carta del 24 de diciembre de 1613 escribía acerca

de la demasiada soltura con que quedaron los yndios sin aprovecharse del bien que se les haçia con la libertad en que los dejaba, antes la combirtieron en viçios y maldades ydolatrias embriagueçes con mas exçeso que jamas. esto y el ver que andavan desgovernados y por asentar la tasa y ordenanças del visitador me obligó a salir en persona a haçer la visita segunda vez que se a hecho despaçio andando todos los pueblos de mi governaçion que son en gran cantidad, haçiendoles sembrar y reduçir y sacar de los montes donde estavan muchos dellos hechos salvajes. Y les hecho salir a los pueblos y que sus encomenderos les pagasen lo que les devian luego sin dilaçion alguna quitandoles el serviçio personal de todo punto que lo an sentido arto mas que la visita pasada, que aunque los encomenderos se quejan bien entienden que se a hecho justicia5.

1986a, 1988). analizaremos con mayor detalle las ordenanzas dispuestas por el oidor referidas al tema que nos ocupa en apartados siguientes.5 archivo General de indias (aGi) charcas, 26, r.9, nº 69.


el gobernador afirma -y hace certificar por escribano- que a medida que visita la gobernación, va quitando el servicio personal “sin quedar rastro del”6. estos datos que brindamos acerca del celo puesto por Quiñones por cumplir con la visita de la tierra y quitar el servicio personal podrían inducirnos a pensar que el gobernador continuaba con la política iniciada por su antecesor alonso de ribera, preocupado por la reproducción de las sociedades indígenas y los abusos de los españoles (castro olañeta 2008).

sin embargo, creemos que este gobernador más que un defensor del proyecto alfariano, fue un funcionario que conocía en detalle las ordenanzas vigentes y que buscaba una interpretación y adecuación que no perjudicara al sector de los encomenderos, al mismo tiempo que lo ubicara como un fiel ejecutor de las ordenanzas ante la corona.

es interesante observar que en ninguna de sus cartas al rey menciona los abusos o el exceso de trabajo que los indios padecían de sus encomenderos o de los pobleros, mientras que va construyendo la imagen de una nueva go-bernación posterior a las ordenanzas del oidor, gracias a su accionar y a las visitas que él mismo va realizando y que, pareciera, intentan poner orden más sobre los indios que sobre los españoles7.

en general, las investigaciones sobre las sociedades indígenas del tucu-mán acuerdan en presentar un recuento de visitas para la gobernación y/o sus jurisdicciones que incluye: las intenciones de visitar la gobernación de Pedro de Mercado Peñaloza (1598) y de alonso de ribera (1606-07)8; la realización de la visita general del oidor alfaro de 1611 cuyos autos y padrones aun no han sido ubicados; para la segunda mitad del siglo Xvii la segunda visita

6 el escribano Gregorio Martínez de campusano certifica en 1613 que Quiñones “en las visitas que [...] ba haciendo en las ciudades de españoles y pueblos de indios della en cumplimiento de las nuevas tasas y hordenanças que dexo fechas el oidor y visitador ge-neral licenciado don Francisco de alfaro, a ido quitando el servicio personal de los indios haciendo que se les pague por sus encomenderos” (aGi. charcas, 26, r.9, nº 70).7 en trabajos previos hemos analizado la política favorable al sector encomendero del gobernador Quiñones derivada de una manipulación de las ordenanzas de 1612 y de una adecuación formal a ellas con respecto a la contratación de pobleros y a la ocupación del encomendero de las tierras de los pueblos de indios (castro olañeta 2006a).

8 Las cuales no han sido recuperadas por las investigaciones a pesar que sabemos que fueron más que intenciones. en el primer caso, se realizó efectivamente una visita a los indios de servicio doméstico de la ciudad de córdoba (Piana 1987) y, para el segundo caso, conocemos la actuación de los tenientes de naturales entre 1606 y 1607 que tenían la orden de alonso de ribera de empadronar a la población indígena que visitaban y des-agraviarla, pero debido a la suspensión de la visita por parte de la audiencia de charcas, sólo se cumplió en el partido del río salado en santiago del estero de manera completa y, en parte, en el resto de las jurisdicciones (castro olañeta 2008).


promovida desde la audiencia de charcas realizada por el oidor antonio Martínez Luján de vargas entre 1692 y 1694 para todas las jurisdicciones; y finalmente los empadronamientos realizados por los gobernadores alonso de Mercado y villacorta (1667), Ángel de Peredo (1673) y Joseph de Garro (1676), de los cuales no contamos con los autos y/o padrones completos para todos los pueblos o encomiendas de la gobernación9.

el oidor Francisco de alfaro, en su ordenanza 101, había dejado es-tablecido que todos los años después de la cosecha la justicia ordinaria de cada ciudad debía ir a los pueblos para hacer visita y padrón. en general, las investigaciones no han prestado atención a esta ordenanza más que por su incumplimiento debido a que no se han ubicado en los repositorios locales datos sobre su realización, con la excepción -hasta el momento- de las visitas realizadas por orden del gobernador Luis de Quiñones osorio en 1613-14 y en 1616-1710.

en el año 1615 el gobernador dio la orden para la realización de una segunda visita -acatando lo dispuesto en la ordenanza 101- otorgando comi-sión para ello a sus lugartenientes en las ciudades. el licenciado Jusephe de

9 esta reseña se refiere a las visitas o empadronamientos “generales” ordenadas por los fun-cionarios de la gobernación y por las autoridades de la audiencia, debiendo agregar a éstos varios padroncillos y listados de indios encomendados de diferente extensión y calidad de información que se realizaban cada tanto y ad-hoc para trámites administrativo-burocráticos, específicamente cada vez que la encomienda era reotorgada a un nuevo titular.10 en sus cartas al rey, el gobernador informaba haber realizado entre 1613 y 1614 una visita de manera directa en la gobernación del tucumán. contamos con abundantes referencias sobre ella en la visita de 1616 y 1617 para la jurisdicción de córdoba y, si bien aún no se han ubicado los autos de la misma para ninguna de las jurisdicciones, en nuestro rastreo documental hemos encontrado información que nos permite afirmar que efectivamente fue realizada. La más clara se refiere a san Miguel de tucumán; en 1627 el escribano Gregorio Martínez campusano certifica “que por tres padrones fechos a los indios de los pueblos de [...] de san Miguel de tucumán [...] parece que don Luis ossorio de Quiñones [sic] [...] por su horden se enpadronaron los indios de los dichos pueblos que caen en la jurisdic-cion de la dicha çiudad [...] en dos dias del mes de agosto del año de mill y seisçientos y treçe enpadrono el dicho pueblo de Guaxastine con beinte y tres indios de tasa y en seis dias del mismo mes y año enpadrono el pueblo de Yucumanita con doçe indios de tasa...” (aGi. charcas, 101, nº42). Para el caso de córdoba, las referencias a la visita de 1613-14 abundan en la visita de 1616-17, a modo de ejemplo: “Preguntados quanto tienpo a que sirven al dicho general en su casa, los quales dixeron que los visitó el señor governador don Luis de Quiñones abrá dos años poco mas o menos” “autos de visita de todos los pueblos de esta juridizion” (córdoba, 1616-1617). aHPc. esc.1, Leg. 53, exp. 2. (en adelante: autos 1616-1617). este documento, localizado en el archivo Histórico Provincial de córdoba, ha sido transcripto por la Dra. Josefina Piana quien generosamente me permitió su consulta y uso previos a la publicación (ver Piana 2010: 51).


Fuensalida Meneses11, teniente de gobernador y justicia mayor de córdoba, recibió una comisión del gobernador:

para que haga visita general de los pueblos de yndios chacaras y estançias desta juridiçion y de los del serviçio de las casas para que les haga enpadronar y pagar y aberigue si cumplen los encomenderos con las hordenanças que hizo el señor licenciado don Francisco de alfaro [...], y si an ydo contra ellas12.

en abril de 1616 se dio inicio a la visita ordenando que los vecinos pre-sentaran los indios del servicio de sus casas para ser empadronados y se fue visitando parte de los pueblos, chacras y estancias de la jurisdicción. si bien la visita no se realizó a todas las encomiendas, pueblos, servicio doméstico de casas o unidades productivas de la jurisdicción, brinda información acerca del trabajo indígena que beneficiaba a casi un centenar de vecinos encomenderos de córdoba como servicio doméstico y/o para desarrollar las actividades pro-ductivas de su estancia, chacra u obraje.

el documento ha sido consultado en otras investigaciones sobre córdoba (Piana 1992 y para el río segundo, González navarro 1999) y se han utilizado sus datos e información para reconstruir, dentro de las unidades productivas visitadas, la cantidad de indios de cada una y pensar las relaciones estable-cidas con los encomenderos como continuidad del servicio personal. sin embargo hasta el momento no se ha realizado una descripción crítica del documento ni un análisis del mismo como proceso de visita e inspección que respondía a las ordenanzas alfarianas y que perseguía su aplicación.

Presentamos aquí un primer análisis de esta visita post-alfariana a la jurisdicción cordobesa en tanto nos permite acercarnos al problema de la aplicación de las ordenanzas en relación con las formas que adquiría el trabajo de los indígenas encomendados y su transferencia al sector español. Proponemos, a partir de su estudio, un análisis de la articulación entre servi-cio personal, pago de la tasa y conciertos por jornales bajo el nuevo régimen tributario establecido por alfaro.

11 Fuensalida tenía experiencia en las visitas de indios. entre 1606 y 1607 había sido uno de los tenientes de naturales designados por el gobernador ribera a quien le había encargado la visita del partido del valle de Londres, en la jurisdicción de La rioja (castro olañeta 2008).12 autos 1616-1617, en Piana 2010:43.


la viSita a loS indioS de córdoba de 1616-1617

el desarrollo económico de córdoba –fundada en 1573- y su jurisdicción se había iniciado hacia 1580 con una creciente actividad mercantil promovi-da por la demanda del centro minero potosino y la ubicación estratégica de la ciudad en el eje Potosí-Buenos aires (Garzon Maceda 1968, assadourian 1983a).

en ese marco y hasta la primera década del siglo Xvii, las encomiendas cordobesas, insertas con su producción en los intercambios mercantiles re-gionales e interregionales, fueron la base de cuatro actividades productivas fundamentales: las manufacturas textiles (tejidos bastos realizados por los indios de encomienda); la agricultura comercial (dentro de la cual se destaca la producción de harinas de trigo); la ganadería (de crecimiento sostenido, y con orientaciones diversificadas: venta en pie, productos derivados como el sebo y los cueros) y los fletes (de los que dependían los flujos de los exce-dentes rurales y los circuitos mercantiles) (Piana 1992).

Un punto de inflexión marcado por assadourian (1983a) en este proceso lo ubicamos hacia las décadas de 1610-20 con la paulatina orientación hacia la especialización productiva de la ganadería mular. esta actividad requería menos mano de obra y más tierras que los tejidos y hacia 1610 eran notables los efectos de la mortalidad y disminución de la población indígena en la zona, al mismo tiempo que se iba consolidando la ocupación española del espacio.

La caída demográfica indígena, la orientación ganadera de la economía y el proceso confluyente de apropiación de las tierras de los pueblos de indios o cercanas a ellos por parte de los encomenderos, permitió paralelamente el proceso de asentamiento y crecimiento de estancias dedicadas a la ganadería y a la producción de bienes y productos demandados por el mercado urbano.

Durante los primeros 50 años del sistema colonial, la sociedad cordobesa se fue definiendo por la integración de córdoba al espacio peruano, al mismo tiempo que por la distancia de los centros administrativos coloniales.

esta integración con los excedentes agrarios de los repartimientos y el manejo de las encomiendas como empresas productivas sustentadas en el trabajo no tasado de los indios –o servicios personales- contribuyó, paralela-mente, a consolidar la prosperidad y el poder de los vecinos feudatarios, en cuyas manos confluían las tierras más productivas, el trabajo indígena y el poder político con sede en el cabildo de la ciudad.

La lejanía de los centros administrativos del estado colonial hacía que los controles institucionales en la Gobernación del tucumán -a la que per-tenecía córdoba- resultaran poco efectivos, las desviaciones respecto a las ordenanzas reales fueran mucho mayores y el poder del sector privado más


independiente que en las zonas centrales (Lorandi, 1988). Hacia 1610, los encomenderos de córdoba se habían constituido y afianzado como un poder local que “aparentemente no se subordinaba a las disposiciones emanadas de los centros administrativos coloniales” (Piana 1992:335-336), especialmente cualquiera que pudiera recortar u obstaculizar su acceso directo y no tasado a la mano de obra indígena.

en trabajos previos hemos propuesto que si bien sigue siendo válido el planteo sobre la escasa injerencia del estado colonial en el control del sector privado en la gobernación del tucumán, esto no implica que el mismo haya sido inexistente (castro olañeta 2006a, 2006b, 2008). en este marco, la rea-lización de las visitas durante la gestión de Luis de Quiñones osorio debe entenderse en el contexto de una política que, si bien fue favorable al sector encomendero, no lo fue por desconocer u omitir las ordenanzas de alfaro como entendíamos hasta el momento, sino por tratar de lograr una aplicación “manipulada” de las mismas con la intención de adecuar, legalizar y enmas-carar, más que transformar, las relaciones existentes entre los encomenderos y sus encomendados.

en la coyuntura de inflexión en la cual comenzaban a notarse los efectos de la caída demográfica, la reorientación productiva hacia la ganadería mular y el crecimiento de las estancias13 (Piana 1992), los vecinos no perdieron su peso económico y político. De hecho, veremos en el análisis de la visita como confluyen en ellos la condición encomendera y la titularidad de las estancias, al mismo tiempo que la mayoría mantiene su vivienda en la ciudad (con indios de servicio doméstico) y algún asentamiento productivo más lejano dedicado a la producción ganadera y/o agrícola.

a pesar de la resistencia inicial al cumplimiento de la visita -que incluyó una presentación legal en contra de su realización- la misma se efectivizó entre abril de 1616 y octubre de 1617 sobre casi un centenar de vecinos de córdoba que continuaban usando la mano de obra indígena en sus casas, chacras, obrajes o estancias.

Lo que puede desprenderse de la lectura del documento es que el me-canismo de la visita en la mayoría de los casos no fue “a vista de ojos” o in situ, sino que el teniente de gobernador, oficiando de visitador y asentado en

13 La reorientación productiva hacia la ganadería mular se va definiendo paralelamente al crecimiento de las estancias. Para 1617 la jurisdicción de córdoba cuenta con medio centenar de estancias y tres obrajes textiles. el convento de las monjas de santa catali-na cuenta con un tejar y es notable el ascenso económico de la compañía de Jesús. en las proximidades de la ciudad y a lo largo de los ríos Primero y segundo se ubican una serie de chacras donde se produce maíz y trigo para sustentar la demanda urbana (Piana 1992:304-305).


la ciudad, recibió los padrones y algunos de los indios del servicio doméstico de las casas y chacras de la ciudad y aquellos de las estancias y pueblos de indios más cercanos. a lo largo de su visita fuera de la ciudad, el mecanismo se repetía asentándose sólo en algunas de las estancias y recibiendo allí a los indios de los alrededores.

Una lectura minuciosa de los autos de la visita nos ha permitido recons-truir las actuaciones del teniente visitador y el recorrido de la visita: durante 1616 y en enero y febrero de 1617, instalado en la ciudad de córdoba, recibió para empadronar y visitar los indios del servicio doméstico de las casas y chacras de la ciudad y de los pueblos y estancias en sus alrededores, así como los de las estancias más cercanas. en febrero de 1617, inició un recorrido de visita hacia el norte cercano (zona de la actual ciudad de Jesús María): Mi-nistalalo, ascochinga, Guanosacate, calabalunba, chabascate, cabinda; luego a las estancias ubicadas en el río Primero arriba: canta, suquía, el pueblo de chapisacat y las estancias de La Punta y chibaxa; y las márgenes del río se-gundo: ansinusa, Guamacha, cantamala, Localino, nabosacate, Guanosacate, san andrés, cayasacate, costasacate, Umarasacate.

en marzo de 1617 encontramos al visitador nuevamente en córdoba con-tinuando con la visita de los indios de otros asientos cercanos: chamasacate, pueblo de nogolma en el rio segundo a cinco leguas de córdoba, saldán, Quisquisacate y el pueblo de san Mateo a dos leguas de la ciudad.

Unos meses después, continúa la visita en las estancias del río tercero y río cuarto, más distantes de la ciudad. a principios de julio aparecieron en la ciudad los indios de la estancia de calamuchita de Pedro González carriazo (a 12 leguas) y en septiembre de 1617 el visitador vuelve a salir de la ciudad, esta vez hacia el sur, visitando la estancia del río tercero de los herederos del capitán don Juan de Ávila y Zarate a veinte leguas de córdoba. asentado allí recibe también los indios pampas de alonso Díaz caballero reducidos a cuatro leguas de la estancia, también en el río tercero, en la reducción de san antonio. el 4 de septiembre otorga comisión a alonso López de valdez, vecino de la ciudad, para que acuda a visitar las estancias y chacras del río cuarto que eran las que le faltaban visitar, lo que se realiza en octubre asentado en la chacra y estancia de san esteban de Bolón de Gerónimo Luis de cabrera, visitando los indios de las estancias de Las Peñas, san Bartolomé de la sierra, y la estancia del tambo en el río cuarto, todas de propiedad de Gerónimo Luis de cabrera.

en síntesis, la visita a los indios de la jurisdicción de córdoba realizada en 1616 y 1617 comprende los tributarios que trabajaban en casas, chacras, estancias y obrajes de la ciudad, su norte cercano y las planicies orientales de los cuatro ríos.

Luego del empadronamiento de rigor (nombre, edad, lugar de origen, si


es casado y con hijos), en el caso del servicio de casas, chacras y estancias, en lugar de un memorial el visitador realiza una pregunta general: “Preguntado a estos yndios si les asen buen tratamiento y si les an quitado alguna cossa y si su amo u otra persona les an bendido bino y qué les an pagado”14.

encontramos tres excepciones a este empadronamiento general: los pueblos de indios de caminagua, chavascate y chapisacat15. tanto en los únicos tres casos de reducciones registrados en la visita de manera diferenciada como en otros pueblos16, se trata de indios que viven en el pueblo pero asisten con su trabajo a las estancias de sus encomenderos. Desconocemos hasta el momento si el teniente realizó la visita al resto de las regiones y el documento aún no ha sido ubicado, o si el visitador no lo realizó. nos referimos a la región serrana y de valles de la jurisdicción donde se asentaban los antiguos pueblos de encomienda: las sierras del norte y sus valles (Quilino, san Pedro, totoral, ischilin, Quilpo, nonsacate, soto, etc.), el valle de Punilla (cosquín, tohen, etc.) y el valle de traslasierra (nono, salsacate, etc.).

sin embargo, este problema de falta de registro nos ha permitido formu-lar preguntas e hipotetizar que el recorte del visitador no derivó sólo de un criterio “geográfico” sino que estuvo dado por el objetivo de inspeccionar el servicio doméstico y las unidades productivas españolas y que, los pueblos de indios visitados, lo fueron porque sus indios servían en las estancias de sus encomenderos.

creemos que este recorte se podría fundamentar en el proyecto del gober-nador Quiñones osorio de “liquidar” el servicio personal. La certificación que hizo el escribano Gregorio Martínez campusano sobre que el gobernador “va

14 autos 1616-1617, en Piana 2010: 199.15 sólo en estos casos se incorporan veinte respuestas que nos permiten, indirectamente, reconstruir veinte preguntas que responden a las ordenanzas de alfaro. Las preguntas del memorial reconstruidas a partir de las respuestas serían: 1. si reciben malos tratamientos, si tienen poblero y si tienen algo que pedir. 2. si trabajan mujeres y menores y en qué pagan la tasa. 3. si los encomenderos han sacado de los pueblos indios, mujeres o muchachos. 4. si están en el mismo lugar donde los visitó alfaro. 5. (se responde negativamente). 6. si el encomendero tiene indias en su servicio. 7. si tienen iglesia, rezan y reciben doctrina. 8. si los han sacado con carretas o para mita y si les han pagado de acuerdo a las ordenanzas. 9. si el encomendero va al pueblo de indios. 10. si siembran maíz y trigo para su encomendero y si reciben una parte de ello. 11. si tienen obrajes y batanes. 12. si las indias hilan o han pagado tasa. 13. como pagan la tasa. 14. si los han sacado fuera de la jurisdicción. 15. si se han alquilado. 16. si tienen tierras suficientes para sembrar y si las ocupa el encomendero. 17. si tienen molinillo de mano o carpintería. 18. si les han impedido matrimonios. 19. si tienen algodonales. 20. si les venden vino.16 si bien se visitan otros pueblos como nogolma o san Mateo, se interrogan con la misma estructura definida para las estancias y chacras.


quitando” el servicio personal, nos brinda algunos indicios sobre el asunto. a los indios se les pregunta:

qué se les debe y se les pregunta si quieren estar de su boluntad a los tales indios que sirven a sus encomenderos y otros españoles y estan ocupados en otros ministerios, o si se quieren yr a sus pueblos y reducirse a pagar en ellos la tasa a los dichos sus encomenderos y los que de su boluntad quieren servir a los españoles se les manda pagar conforme a las dichas hordenanças y lo que ellos se conciertan de la dicha su voluntad y a los indios e indias que se quieren ir a los dichos sus pueblos y reduçiones se les da por el dicho señor governador licencia para ello, de suerte que no ay serviçio personal17.

La idea es clara, el gobernador entiende que el servicio personal queda disuelto por dos vías: a) porque los indios se reducen a sus pueblos y acuer-dan pagar su tasa al encomendero sin tener una relación con él que exceda el tributo, o b) porque los indios se conciertan y conmutan su tasa por trabajo en el mismo acto del concierto. en el primer caso, formal y legalmente, los indios sólo conservan su condición de tributarios; en el segundo, además de tributarios trabajan para sus encomenderos como concertados.

De hecho, hemos podido verificar algunos casos que la pregunta se hace de manera directa:

les preguntó si quieren irse a su pueblo o conzertarse. el dicho [Pedro?] dixo que se conzierta con el dicho su amo por un año que corre desde oy él y su muger y por él le a de dar ocho pesos y perdonada su tasa y a la muger le a de dar una piesa de ropa de algodon. Y el dicho Francisco dixo se quiere yr a su pueblo [ongamira] y ansi le mandó se vaya18.

en el marco de estas opciones y formalmente, los “pueblos de indios” quedarían fuera de la inspección de la visita en tanto los indios asentados en ellos pagarían la tasa tal como lo había ordenado alfaro y no existiría una relación “de trabajo” entre los indios y su encomendero más allá del tributo. no estamos desconociendo que la relación entre encomendados y encomen-dero excedía esta relación legal y formal incluso en los pueblos de indios, sino que la visita de 1616-17 nos permite verificar un universo de relaciones de tributo y trabajo por fuera de la territorialidad de los pueblos de indios.

17 aGi charcas, 26, r.9, nº 70.18 autos 1616-1617, en Piana 2010: 75.


analicemos entonces la otra vía que para el gobernador “liquida” el servicio personal: el mecanismo institucionalizado por el cual los indios se conciertan y se les “perdona su tasa” a cambio del trabajo en las casas, chacras, obrajes o estancias de los encomenderos. claramente lo señala el visitador: “a el que no le oviere pagado la tasa se le descontara de los xornales hasta que cunpla la cantidad que deven conforme a hordenanzas”19.

laS ordenanzaS de alFaro y la viSita de 1616-17: Servicio perSonal, tributoS y conciertoS

el problema general que subyace en este trabajo es el de las transforma-ciones del sistema de dominación y explotación colonial sobre la sociedad indígena en la gobernación del tucumán. en este sentido y retomando algunos planteos de Palomeque (2002), creemos que las visitas son fuentes particu-larmente importantes para “leer” su información a partir de preguntas que busquen identificar cambios o persistencias en dicho sistema, que compleji-cen la idea de la supervivencia del servicio personal y revisen el declarado incumplimiento de las ordenanzas de alfaro en diferentes coyunturas y a lo largo del siglo Xvii.

no nos detendremos en el análisis del cuerpo completo de las orde-nanzas de 1612, limitándonos a trabajar con aquellos capítulos referidos al tributo y a la transferencia del excedente en productos o trabajo del espacio indígena al español y su relación con la separación de la territorialidad in-dígena de la española.

con respecto al tributo, estableció que “los yndios que han de pagar tasa son varones desde diez y ocho hasta cinquenta años”20, sin embargo, una serie de capítulos posteriores ayudan a comprender que el sistema de tribu-tación diseñado por alfaro para el tucumán, si bien tiene como modelo el establecido por el virrey toledo, no se ajusta al mismo en todos sus aspectos, especialmente porque no proyecta cortar definitivamente la relación directa entre el encomendero y sus indios.

esto se hace visible en que la monetización del tributo es aparente, pudiendo entregarse la tasa en productos o conmutarse en días de trabajo, al mismo tiempo que el cálculo de la tasa no se establece por comunidad sino como capitación y responsabilidad individual21. Finalmente tampoco

19 autos 1616-1617, en Piana 2010: 109-110.20 ordenanza 88, alfaro [1612] 1918:319.21 ordenanza 90: “aunque en el Peru las tasas [...] se vienen a resolver en comun y yo qui-


propician la absorción gradual de las encomiendas a la real corona y, por lo tanto, los tributos indígenas a las reales cajas, dejando abierta la posibilidad -consumada de hecho- de que en el tucumán persistieran las encomiendas privadas.

La monetización del tributo también es aparente, ya que se permite que la tasa sea pagada en “algodón hilado o por hilar, guascas, chaguar, alpargatas, pavilo, miel, cera, trigo, maíz y cebada, gallinas y carneros”22; además de dejar especificado que en el caso de salta y la sierra de córdoba “no queriendo pagar tassa ellos se entiende que cumplen con servir ciento y veinte dias y vacando las encomiendas quarenta dias y esto sea en lugar de tasa”23.

resumiendo, las ordenanzas ordenaban la monetización de la tasa a razón de cinco pesos por indio varón de 18 a 50 años, sin embargo el tributo podía pagarse en productos tasados por la misma ordenanza e incluso, en córdoba y salta, conmutarse por tiempo de trabajo. esto nos permite con-cluir que la monetización de la renta de la encomienda era aparente y que su aplicación dependerá tanto de las posibilidades que dentro del sistema tengan los diferentes grupos indígenas para pagar en dinero, productos a precios tasados o trabajo con tiempo normado, como de la capacidad de los encomenderos para adecuarse a la nueva normativa sin perder sus beneficios económicos.

recordemos que alfaro tuvo que negociar y acordar el monto de ese tributo con los encomenderos de la región. así, manda “no executar la dicha tassa por aora mando que la dicha tasa sea y se entienda desde que vacaren las encomiendas que hoy estan hechas”24 estableciendo que “los yndios de tassa mientras no vacaren las encomiendas paguen a sus encomenderos a razon de diez pesos corrientes”25. Finalmente, en la ordenanza 93 declara los valores monetizados de los productos en los cuales puede entregarse el tributo y en la nº 94 se permite al encomendero compeler a los indios a que entreguen

siera seguir el dicho orden, pero en el tiempo presente es ympusible y en repartimientos de tan pocos yndios no podra dexar de traer gran inconveniente este modo de tassa, respecto de lo qual tasso a los dichos yndios por cavesas de suerte que el aumento o disminucion sea por quenta de los encomenderos sin que por venir a mayor ni menor numero cresca o disminuya la que cada yndio a de pagar y ansi tasso los yndios de esta governacion en cinco pesos corrientes a cada uno que pague a su encomendero en los especies” (alfaro [1612] 1918:319).22 ordenanza 87, alfaro [1612] 1918: 318-319.23 ordenanza 100, alfaro [1612] 1918: 322-323, resaltado nuestro.24 ordenanza 91, alfaro [1612] 1918: 319-320.25 ordenanza 92, alfaro [1612] 1918: 320.


por lo menos de la mitad del tributo en algodón hilado cuya materia prima será entregada a los curacas por el encomendero.

es decir que, respecto de la tasa, la orden primera de los cinco pesos en especies o su conmutación por 40 días de trabajo, fue revisada por presión del sector privado a quien se le afectaba su renta y transformada en un tributo que valía el doble -diez pesos- hasta que vacare la encomienda y el triple en días de trabajo por los cuales la tasa podía ser conmutada -de 40 a 120 días-; así como se obtenía el permiso para obligar a entregar el tributo en el producto que funcionaba en la región como principal moneda natural -el algodón-.

Por otra parte, una vez cumplido el pago del tributo en especies y/o en trabajo y concluida la mita obligatoria, los indios tributarios y también los reservados podrían concertarse voluntariamente como jornaleros. en la orde-nanza 54 se declara que “los yndios podran de su voluntad concertarse para otros servicios como sea de su voluntad y en este casso no se les pone limite en lo que han de llevar por su travaxo”26, planteando también que podrán concertarse si quisieren los indios mayores de 50 años.

en la ordenanza 60 se estipulan los jornales, que deberán ser pagados en plata: los jornaleros que trabajen en las ciudades y edificios ganarán un real por día y de comer y los que sirvan en estancias de ganado mayor y menor ganarán la tasa que deben por tributo anual, más doce pesos y de comer27.

Lo mismo que con la revalorización del tributo sucede con los salarios de los jornaleros concertados. Por presión del sector encomendero, alfaro deberá introducir modificaciones en este punto acordando una baja del salario en las estancias de ganado mayor de doce a ocho pesos y en las de ganado menor de doce a seis pesos, más la tasa y la comida28.

el problema de la aplicación de las ordenanzas de alfaro y las formas en las cuales el estado colonial interviene para ello en la Gobernación del tucumán, ha sido particularmente trabajado para fines del siglo Xvii, con motivo de la visita del oidor antonio Martínez de Luján de vargas.

roxana Boixadós en su estudio sobre la jurisdicción de La rioja com-prueba que la tasación y sus valores era

conocida y asumida tanto por los tributarios como por sus encomenderos [...] ambos sectores conocían en general la normativa que imponía un límite preciso a las prestaciones laborales aunque las modalidades de efectivizar esa obligación podían variar (Boixadós 2003:32).

26 ordenanza 54, alfaro [1612] 1918: 312.27 ordenanza 60, alfaro [1612] 1918: 113.28 alfaro [1612] 1918: 330.


La tributación en La rioja, por lo menos para la segunda mitad del siglo Xvii, asumió formas mixtas para saldar el tributo a través del trabajo por jor-nales; sin embargo Luján de vargas verificó la inexistencia de contratos legales aplicados a los conciertos, por lo que entendió las relaciones de trabajo como una continuidad del servicio personal (Boixadós 2002, 2003).

a conclusiones similares arriba Judith Farberman a partir de la misma fuente pero para la jurisdicción de santiago del estero, en la cual comprueba una “discontinuidad importante” en las formas que adquirió el pago del tribu-to y el trabajo de los encomendados, más allá que el término servicio personal siguiera usándose para designar todas esas formas (Farberman 2002).

asimismo, en una investigación conjunta sobre el tucumán, las autoras alertan acerca de la preocupación del oidor Luján por constatar si el trabajo de los indígenas respondía a un concierto por jornales del cual se podía descontar el tributo, revirtiendo en “servicio personal” todo aquel trabajo no remunerado (Farberman y Boixadós 2006: 616).

el análisis propuesto en el presente trabajo nos permite situar a sólo cinco años de la visita alfaro, la aplicación de sus ordenanzas así como si-tuar en una mayor duración temporal las prácticas encomenderas e indígenas referidas a las formas que adquiría el pago del tributo, la concertación por jornales y lo que se entendía por servicio personal.

a continuación, consideraremos el problema de la articulación entre el régimen tributario establecido por alfaro -monetizado, pero permitido en productos y conmutable en trabajo- con los conciertos como forma “volun-taria” de trabajo, a partir del análisis de la visita, ya que ésta nos permite observar la manera en que ambos mecanismos confluían en los mismos encomenderos 29.

el análisis global de la visita a los indios de córdoba que trabajaban en casas, chacras, estancias y obrajes de la ciudad, su norte cercano y las planicies orientales de los cuatro ríos, nos permite comprobar que lo que prima en la mayoría de los casos es la opción de la conmutación de la tasa por trabajo, a la vez que esta forma se complementa con conciertos que, con

29 el estudio de Gould, Largo y Lobos (1986) verificaba a partir del análisis de los protocolos notariales de córdoba la existencia de los conciertos de indios con un particular incremento de los mismos durante los años 1613-14, explicando dicho aumento como resultado de la aplicación de las ordenanzas alfarianas y de la creciente necesidad de mano de obra en la ciudad. Los autores acuerdan en que se realizan entre los indios del repartimiento y su propio encomendero. analizando los datos que presentan en un cuadro anexo, es intere-sante observar que de un máximo de cinco conciertos protocolizados entre 1579 y 1613 por año, se suba a un máximo de veintisiete precisamente en 1614, año de la primer visita post-alfaro del gobernador Quiñones manteniéndose los números hasta el año 1618.


una forma laboral permitida, encubren lo que otros documentos del siglo Xvii denominaban “demasía de tasa”.

estas opciones no se apartan de lo establecido por alfaro sino todo lo contrario, en tanto las mismas autorizaron la conmutación voluntaria de la tasa por trabajo en las jurisdicciones de córdoba y salta30, y en consecuencia, lo que hace el visitador es una interpretación de las ordenanzas dejando al mismo tiempo un registro de la “voluntariedad” y “legalidad” de la conmu-tación.

La visita de 1616-1617 fiscaliza la aplicación de las ordenanzas en re-lación con el pago del tributo, las formas de contratación de la mano de obra indígena, el pago de conciertos y la cancelación de las deudas contraídas bajo los mismos. Principalmente puede observarse que la preocupación del teniente visitador radica en saldar las deudas que los encomenderos tenían con los indios por el trabajo concertado no pagado. De esta manera, el estado colonial interviene institucionalizando, a través de la visita, las relaciones entre el encomendero y sus indios para que respondieran legalmente a las ordenanzas de 1612.

Los conciertos se arreglan por diferentes montos, todos encuadrados por las ordenanzas: los indios ovejeros a seis pesos, los aserradores y carpinteros a doce pesos, los tejedores de obraje y los cuidadores de ganado mayor ocho pesos, por construir casas y tapias un real diario, además de la comida en todos los casos.

el mecanismo que prima es el siguiente: el tributo se encuentra tasado en diez pesos (encomiendas antiguas) y cinco pesos (nuevas encomiendas) y se calcula el pago anual del concierto en la mayoría de los casos en ocho pe-sos y “perdonada su tasa” es decir tomando la conmutación de la obligación tributaria y pagando la diferencia como jornales por concierto31.

Los jornales por concierto son pagados por los encomenderos a los indios en especies monetizadas, principalmente en textiles de lana y algodón, algunos animales y en varios casos, algunos tomines de plata32.

30 suponemos que esta medida se fue extendiendo “de hecho” al resto de las jurisdicciones.31 a lo largo de todo el documento no aparece el término “servicios personales” para dar cuenta o hacer referencia a la modalidad tributaria de los encomendados, señalándose en cambio que “la tasa se paga en jornales” o que “a el que no le oviere pagado la tasa, se le descontara de los xornales hasta que cunpla la cantidad que deven conforme a hordenanzas”. Podemos observar cómo las autoridades locales han hecho un esfuerzo por “encuadrar” dentro de los jornales del “trabajo concertado”, la conmutación del tributo: “el concierto es que les a de perdonar su tasa cada año y demas desto les a de dar a cada uno ocho pesos y de comer y curarle si cayere enfermos” (autos 1616-1617, en Piana 2010: 49).32 Los conciertos son documentos insertos en el mismo cuerpo de la visita firmados por el


el lugarteniente del gobernador de córdoba, actuando como visita-dor, realizará en cada caso el siguiente cálculo y mecanismo: - a los indios concertados se les deben ocho pesos por su trabajo y el reconocimiento del pago de su tasa en trabajo (la fórmula es que el concierto es por ocho pesos y perdonada su tasa); - se pregunta a los indios qué han recibido como paga y en qué especies; - se tasan los productos recibidos por los indios como pago del tiempo de trabajo concertado; - se calcula la diferencia o líquido desde 1614 (primera visita post-alfaro) hasta 1616-17 (segunda visita); - se ejecuta sobre el encomendero, en el mismo acto o algunos meses después, el pago de lo adeudado, saldado en productos y en tomines de plata; - se deja cons-tancia del acuerdo entre los indios y el español para concertarse para el año siguiente desde el momento de esta visita.

Las especies utilizadas para el pago como moneda natural son en su ma-yoría textiles y animales, tasados por el teniente en el momento de la visita, quien deja asentado que se ha “tasado cada cosa en lo que bale” “para hazer la quenta con ellos para saber liquido, lo que se les deve”33.

en un primer momento supusimos que los productos estarían subvaluados, sin embargo, al comparar los valores de los productos aplicados al pago de la mano de obra indígena concertada -e indirectamente al pago del tributo- con los valores establecidos por la ordenanza 93 de alfaro y con los precios fijados por el cabildo de la ciudad de córdoba entre fines del siglo Xvi y las primeras décadas del Xvii para la circulación de los productos entre los vecinos, podemos constatar que, en este caso, no era necesariamente así y pareciera que los productos son valuados al precio de mercado, sin embargo este tema exige un estudio más profundo.

La cuestión entonces, remite a otro problema: si bien podríamos decir que los productos entregados a los indios como pago de su trabajo “volunta-rio” estaban tasados en términos de sus valores de mercado, lo que hay que considerar en realidad es que esos efectos fueron producidos por el mismo trabajo de los indígenas para sus encomenderos en las chacras, estancias, obrajes e incluso en sus mismos pueblos. Por otra parte, la inexistencia de un mercado libre de mano de obra permite suponer que los jornales y el tiempo

encomendero, el visitador y el escribano. a manera de ejemplo, reproducimos uno de los conciertos. “conzierto. e luego yncontinente los dichos yndios e chinas quedaron conzerta-dos con su amo para les servir; a los yndios grandes por ocho pesos a cada uno y perdonada su tasa y a la yndia agueda y las chinas a una piesa de ropa de algodon y a todos curarlos si cayeren enfermos y darles de comer. el dicho Francisco Mexia questava presente azeptó este conzierto e se obligó a el pago y lo firmó y el dicho theniente que lo aprovó” (autos 1616-1617, en Piana 2010:87).33 autos 1616-1617, en Piana 2010: 80 y 192.


de trabajo empleado por los indígenas era lo que estaba subvaluado, ya que puede comprobarse en la visita que los conciertos de los indios confluyen siempre en su mismo encomendero.

Piana, en su análisis de la visita ha señalado que

conjugando el acatamiento a las ordenanzas con una extraordinaria habi-lidad para que las reformas no se concreten, los vecinos perdonan la tasa que sus indios están obligados a entregarles, y obtienen las prestaciones laborales a través de conciertos en los que nunca se fijan los tiempos y modos de trabajo (Piana 1992: 312-313).

La deuda es pagada en textiles y los ocho pesos establecidos como salario cubren escasamente las necesidades de vestido,

mientras tanto, para el español, el monto y la forma de pago es equivalente a la obligación que fijaban las viejas ordenanzas de 1576, cuando establecían que los encomenderos debían proveer anualmente a sus indios de servicio de la ropa necesaria (Piana 1992: 312-313).

creemos que hay que considerar que la visita está institucionalizando una nueva relación entre indios y encomenderos en el marco de la aplicación de las ordenanzas, y no sólo pensarla como una expresión de continuidad de formas previas o de supervivencia de servicios personales, por lo menos en el espacio del servicio doméstico y las unidades productivas españolas. consideramos que a pesar de que el sector encomendero no perdió sus beneficios económicos ni el acceso privilegiado a la fuerza de trabajo indígena, entender el proceso en términos de continuidad del servicio personal, escondería otras formas de relación y de apropiación de la energía indígena que ya no son gratuitas -aun-que sí subvaluadas-, por las cuales los encomenderos tendrían que estar -por lo menos en los momentos de las visitas- retribuyendo con productos tasados a precios de mercado, según lo estipulado por las ordenanzas.

reFleXioneS FinaleS

Presentamos en este trabajo un primer análisis de una visita post-alfariana a la jurisdicción cordobesa que nos permitió acercarnos al problema de la aplicación de las ordenanzas en relación con las formas que adquiría el trabajo de los indígenas encomendados y su transferencia al sector español.

seguimos un recorrido que se inició con el análisis de la gestión del gobernador Quiñones osorio y la coyuntura de la visita. en segundo lugar,


hemos reconstruido su estructura y lógica interna y el recorrido del visitador en la jurisdicción, lo cual nos permitió delimitar el universo indígena sobre el cual nos brinda información el documento y el alcance de las hipótesis acerca de la aplicación formal de las ordenanzas de alfaro. Finalmente, analizamos las formas que adoptó el pago del tributo, los conciertos de mano de obra indígena, las modalidades de pago y la relación entre el pago de una tasa establecida por las ordenanzas y su conmutación por energía bajo la forma de jornales.

todo esto, pensado para una coyuntura particular en el desarrollo mer-cantil de la jurisdicción que comienza a definirse por la exportación de ganado mular y un universo de unidades productivas en las que confluyen la titulari-dad de la encomienda con la empresa agraria española, dejando de lado por el momento, las relaciones al interior de los pueblos de indios de reducción sobre los cuales la visita sólo nos brinda información para tres casos que merecen un estudio pormenorizado.

si bien Piana (1992, 2010) nos alertaba acerca de que la visita en cuestión no brinda información sobre todo el universo de indígenas encomendados en la jurisdicción de córdoba y que se omitían encomiendas de suma im-portancia como Quilino, soto o cosquín, a partir del análisis del documento podemos concluir que la visita se limita no sólo geográficamente a los lugares más cercanos, sino que la limitación responde a otra lógica. son los espacios de los pueblos de indios, considerados como asientos con una territorialidad diferenciada de la española, los que no fueron visitados en tanto formalmente las relaciones de sus sujetos con el encomendero se fundaban en el pago de un tributo y no podían basarse en el concierto por jornal debido a que dentro de la territorialidad indígena estaba prohibida la presencia de empresas agrarias españolas.

entendemos así que las ordenanzas referidas a la tasación del tributo, la mita y los conciertos se complementaron con otras que definieron y sepa-raron la territorialidad indígena de la española. Durante su visita, alfaro fue reduciendo en pueblos -con orden de construir sus capillas- a la vez que en sus ordenanzas dejaba expresa prohibición de que se instalaran asentamien-tos y empresas españolas dentro de ellos; tratando de que el tributo fuera producido dentro del espacio indígena y que la mita y los conciertos fueran los mecanismos para cubrir el trabajo necesario fuera de los pueblos, en las empresas agrarias españolas y ciudades.

alfaro en su ordenanza 26 establece que los encomenderos no

puedan hazer ni tener en pueblo donde tubieren yndio, casa ni bujio bodega obraxe ni otro aposento con titulo de suyo [...] que dellas quede la cassa de telares para que los yndios trabaxen y bodega o despensa donde al yndio a


quien se encargare tenga los especies beneficiados o por beneficiar que son para los tributos34.

en el mismo sentido, la ordenanza 27 completa:

por cuanto algunos encomenderos tienen obraxe o batanes o viñas en pueblo de los yndios y dentro de media legua dellos mando que dentro de un año desembarasen las tierras y pueblo de los dichos yndios y dentro dellas y especial en los pueblos no puedan tener los dichos [...] por quanto lo tal es tierra de los yndios35.

asimismo, en la ordenanza 33 manda que al interior de los pueblos no pueda haber chacras de españoles sino solamente las que los indios trabajan para su propia producción y para el encomendero. en este sentido, la orde-nanza 97 establece que además de la tasa en plata o especies

“tenga obligación la comunidad de cada pueblo de yndios a sembrar en sus propias tierras chacras de comunidad a razón de quatro selemines36 que es la tercia parte de una fanega de trigo de maiz por cada yndio de tassa [...] de manera que los yndios han de poner su trabaxo y tierras y los encomenderos bueyes y rexas y aperos y todo lo que procediere de la dicha sementera se a de hacer dos partes iguales y que la una la lleve el encomendero y la otra a de ser para los yndios del pueblo todos en comun37.

es decir, se establece cual sería la única actividad económica permitida a los encomenderos al interior de los pueblos de indios38.

Lo señalado hasta aquí permite reflexionar acerca de la imposibilidad legal de formalizar un concierto para trabajar al interior de un pueblo de indios. no es casual que la pregunta que se les hace a los indios al ser visi-tados omita la inspección sobre si tienen tierras propias, si tienen capilla, si siembran en ellas o si el encomendero tiene algún asentamiento propio

34 ordenanza 26, alfaro [1612] 1918: 303.35 ordenanza 27, alfaro [1612] 1918: 304.36 Luego el oidor accederá a que sean cinco almudes (alfaro [1612] 1918: 331).37 alfaro [1612] 1918: 321-322.38 el gobernador Quiñones, implementó otras políticas para manipular las ordenanzas en este sentido, interviniendo para legalizar la apropiación ilegal de las tierras asignadas en la visita de alfaro a los pueblos de indios, dos ejemplos de esta política son Quilino en córdoba y Motimo en catamarca (castro olañeta 2006a).


allí, lo que sí está presente en los tres casos de pueblos de indios reseñados anteriormente.

teniendo en cuenta las limitaciones antes mencionadas y que la visita trata de legalizar la transferencia de energía y trabajo indígena a las empresas españolas, las recurrencias a lo largo de la visita nos permiten concluir que la tendencia general es que: a) en el marco de las ordenanzas se aplica la conmutación por trabajo del tributo establecido en pesos; b) este trabajo no se entiende como servicio personal o apropiación gratuita de la fuerza de trabajo indígena, sino que se valúa en jornales (usando las palabras del visitador, se paga la tasa en xornales); c) los jornales del trabajo que se aplican para pagar la tasa están valuados en los mismos montos establecidos por alfaro para los conciertos voluntarios (seis pesos por la guarda de ganado menor, ocho para el ganado mayor y actividades textiles, un real por día para construcciones, etc.) y no en tiempo de trabajo (120 días) y d) que se da entonces una combi-nación de ambas formas en el mismo acto: conmutación de la tasa por trabajo obligatorio y concierto voluntario para el trabajo excedente.

Hay que agregar que los conciertos realizados entre los indios y los es-pañoles lejos están de remitir a un incipiente mercado de trabajadores libres, ya que los mismos se realizan entre los indios y su propio encomendero, quedando atados de esta forma al régimen de encomienda y de tributación.

si bien queda pendiente un trabajo más profundo sobre esta fuente, es-tamos en condiciones de hipotetizar que a pesar de la “manipulación” en la aplicación de las ordenanzas que garantizaba la concentración de la mano de obra en los encomenderos bajo la forma de jornales por tasa y por concierto, al mismo tiempo las ordenanzas establecieron la base legal para separar del poder del encomendero al resto de la unidad doméstica, quedando sólo el indio tributario varón afectado al régimen de la tasa, la mita y los conciertos, y los reservados (mujeres, viejos y caciques) “voluntariamente” a la mita y conciertos.

De esta manera, la diferencia con la situación previa a alfaro es más que considerable. La visita de córdoba -con los límites que hemos señalado- nos permite verificar que efectivamente el trabajo al sector encomendero en sus unidades productivas era aportado por los hombres de 18 a 50 años que cumplían su tasa en jornales y el resto de su trabajo era remunerado como concierto. en algunos casos, viejos y caciques trabajan para el encomendero pero como mano de obra concertada y constan los pagos de sus jornales. Un tema pendiente es el trabajo de las mujeres. La fuente nos brinda información acerca de que en la mayoría de los casos, los conciertos con indios casados incluyen el trabajo de su mujer como hilandera o tejedora y que este trabajo es pagado con una pieza de ropa. sin embargo, y a pesar que consideramos que pudiese haber “ocultamiento” al visitador, nos queda la imagen de que


los encomenderos han perdido el acceso libre e indiscriminado al trabajo de toda la unidad doméstica indígena.

Finalmente, creemos que la visita de 1616-17 es una fuente más que valiosa para trabajar el problema del tributo, las formas de trabajo indígena, las modalidades de pago y la relación entre el pago de una tasa establecida por las ordenanzas y su conmutación por energía bajo la forma de jornales. al mismo tiempo que brinda información sobre otros aspectos que en este artículo han sido dejados de lado y que ameritan un estudio particular, como lo es el tema de la territorialidad indígena diferenciada al interior de las estancias, las especificidades del trabajo en los obrajes que persisten al momento de la visita (tejar, carpintería), los conciertos y pagos específicos por actividad (siembra, cuidado de ganado mayor y menor, oficios, etc.); y finalmente, su complementación con otros documentos sobre la región que permitan reconstruir las relaciones de los pueblos de indios y encomiendas que no fueron visitados.

agradecimientoS

el presente artículo es la versión revisada de la ponencia presentada en las Xii Jornadas interescuelas. Departamentos de Historia, realizadas en san carlos de Bariloche entre los días 28 y 31 de octubre de 2009. agradezco los comentarios y sugerencias de ana María Presta, roxana Boixadós y Judith Farberman.

Fecha de recepción: 20 de noviembre de 2009.Fecha de aceptación: 4 de abril de 2010.

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reseñas


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El libro de Sonia Tell, basado en su tesis doctoral y ganador del primer premio de la Asociación Argentina de Historia Económica (2006), puede leerse como la continuidad de las investigaciones que Carlos Sempat Assadourian llevara adelante en las décadas de 1970 y 1980. Resulta también una mues-tra cabal de la incorporación de importantes desarrollos historiográficos de las últimas dos décadas, no solamente para la región de interés sino para la totalidad del espacio tucumano rioplatense en general. Como lo indica su título, Sonia Tell suscribe y reafirma la hipótesis de Assadourian acerca del carácter campesino de la producción y de la socie-dad rural cordobesas. En trabajos ya clásicos, este autor había demostrado sólidamente cómo el sector exportador de Córdoba -apoyado en diversos productos pero sobre todo en la ganadería mular- había descansado, en buena medida, en la pequeña producción. Algo parecido podía decirse de la textilería regional que, una vez agotada la era de los “obrajes” alojados en el seno de las encomiendas, quedó en manos de mujeres campesinas, sometidas a una nueva servidumbre: la del capital mercantil. Este trabajo, entonces, cuenta con un excelente punto de partida ya que los estudios mencionados no sólo sentaron las bases de la historiografía económica y social de Córdoba sino que resultaron modélicos para indagar otras regiones del interior argentino. La autora ha incorporado asimismo con provecho otros aportes más recientes como los de Aníbal Arcondo, Ana Inés Punta, Dora Celton y Silvia Romano, por citar sólo algunos. Sin embargo, dos importantes méritos le pertenecen a la autora por completo. El primero es el de considerar la totalidad de la jurisdicción (más allá de que para algunas cuestiones se focalice en determinados partidos o curatos) y abarcar un pe-ríodo de un siglo (aunque los aportes fundamentales conciernen a la colonia tardía); el segundo consiste en la búsqueda de caminos alternativos a los ya transitados para indagar las sociedades campesinas cordobesas. Sirva como ejemplo de esto último el uso del censo de 1778, una fuente ampliamente utilizada por los demógrafos pero puesta al servicio de otras preguntas, que hacen a la dinámica de las unidades domésticas campesinas. El análisis que

136 Reseñas

Tell realiza de este censo arroja como resultado una verdadera y detallada cartografía de la estructura agraria y social cordobesa, quizás la más abarca-dora que hasta ahora conocemos para la región. El libro está organizado en ocho capítulos. Los dos primeros son con-textuales pero imprescindibles para apuntalar la hipótesis principal de la investigación, cual es el predominio -en toda Córdoba, aunque en diferente medida según el partido- de unidades de producción independientes, de un campesinado autónomo que raramente acude a fuerza de trabajo extrafamiliar. El estudio del acceso a los recursos naturales y de una expansión mercantil -que involucra intensamente a los campesinos, tanto como productores como consumidores- sostiene los cuatro capítulos siguientes, dedicados a la estruc-tura agraria y a las variedades y calendarios de la producción campesina. El mencionado censo de población de 1778 sumado a dos “relevamientos de propietarios” posrevolucionarios (1838 y 1847) le permiten a la autora pre-sentar “fotografías” de la sociedad rural cordobesa y, aunque parcialmente por el tipo de universo que recortan, evaluar los procesos de cambio. Por último, los capítulos VII y VIII, que atraviesan el siglo, intentan una aproximación a los conflictos judiciales por tierras o mano de obra y a las exacciones que durante el período considerado pesaron sobre los campesinos. En el período colonial, se tratará prioritariamente de cargas eclesiásticas (diezmo, primicias, derechos de estola) mientras que luego de 1810 será el estado el que mayor presión ejerza sobre las familias campesinas (contribuciones ordinarias y extraordinarias, levas militares). La imagen de conjunto que surge de la lectura del libro nos presenta a un campesinado mestizo de acelerada conformación -la proporción de individuos calificados como “indios” es minúscula a fines de la colonia- beneficiado por un acceso relativamente fluido a tierra y recursos, especialmente durante la colonia. Este acceso -que raramente se traduce en propiedad privada- se hace elocuente en la preponderancia de unidades de producción independientes y de estructuras familiares simples, situación que se condice con una escasa demanda estructural de mano de obra. Se trata, por lo tanto, de un contexto social en cierto modo privilegiado respecto de los que pueden reconocerse en otras zonas del interior argentino a fines del siglo XVIII o principios del XIX. La zona regada por el río Dulce en Santiago del Estero o los Llanos riojanos, por dar un ejemplo, dan muestras de un abigarramiento de parientes y agre-gados que aún los curatos cordobeses de más antigua colonización parecen desconocer. La emigración masculina, numerosa y constante, colabora con la descompresión demográfica y la autonomía campesina. Sin embargo, estas familias emancipadas de los vínculos del tributo y de la esclavitud están sometidas a otras presiones, frente a las cuales habrán de generar sus propias respuestas. Justamente, estas resistencias y estrategias


campesinas configuran un segundo núcleo de interés del libro. ¿Cómo se mueven estas familias frente a la coerción del capital mercantil, el pago de diversos tributos, a la desposesión de tierras que toca a los “intrusos”? Como sostiene la autora, la expansión mercantil produce efectos con-tradictorios sobre la población rural. Por un lado, el auge de la producción mular de exportación impulsa la valorización de tierras fiscales u ocupadas sin títulos de propiedad, atentando contra una subsistencia campesina que no se apoya en vínculos formalizados. Por otro lado, los campesinos mismos participan del mercado, aún cuando coloquen en él unos pocos animales y no se encuentren entre los principales consumidores de las importaciones que Córdoba recibe en abundancia. En la producción manufacturera -destinada primero al mercado potosino y luego al porteño- se observan contradicciones en alguna medida semejantes. Las tejedoras se endeudan con los comer-ciantes, recibiendo efectos a cambio de futuros tejidos. De consecuencia, la producción de textiles locales aumenta a la par que el consumo de bienes importados que los mercaderes adelantan. Sin embargo, este crecimiento a la vez encadena a las tejedoras y a la larga conduce a la sobreexplotación del trabajo campesino (como claramente ya lo había advertido Assadourian en el caso de los textiles). ¿En qué medida la ruptura revolucionaria cambia este estado de cosas? Como es sabido, a partir de 1810 se inicia la crisis de la producción mular y el reacomodamiento del sector exportador regional hacia el Atlántico y, en menor medida, hacia Chile. Sin embargo, ese reacomodamiento requerirá tiempo y se verá profundamente condicionado por el impacto de la guerra de independencia primero y, posteriormente, de la guerra civil. Entre 1810 y 1835 el panorama es de contracción del sector mercantil; sólo después de ese año retornará el crecimiento. Sonia Tell no dispone de un documento, similar al censo de 1778, que le permita establecer una comparación que capaz de dar cuenta de los cambios posrevolucionarios. Los “relevamientos” del siglo XIX, en efecto, registran a una población que difícilmente pueda tenerse en su totalidad como campe-sina y no incluye a los sectores no propietarios, de interés para este estudio. Con todo, esta incursión en el siglo XIX permitiría corroborar la vigencia de la zonificación y la perduración de las estructuras agrarias y familiares. Como se dijo ya, este estudio resulta útil en la comparación con otros casos regionales. La autora recurre con frecuencia a este ejercicio: los mode-los andinos pero también los rioplatenses, bastante más cercanos, están muy presentes a lo largo del texto. Particularmente adecuado para una compara-ción, y expresivos de las condiciones que la campaña cordobesa ofrecía a su población a fines de la colonia, es el análisis de la recepción de dependientes en relación con el ciclo vital de la familia campesina. En este sentido, Sonia

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Tell encuentra que los “agregados” de Río Seco –zona de vieja coloniza-ción– suelen ser parientes de quienes encabezan las unidades domésticas: la solidaridad parecería ser en este caso la estrategia dominante. En Río Cuarto, área de frontera y de inmigración, la agregaduría no implica relaciones de parentesco, hecho que podría encubrir una situación de explotación e incluso la insinuación de un proceso de diferenciación en la sociedad campesina. En ambos casos, la incorporación de dependientes se realiza sobre todo en los momentos críticos del ciclo vital de la familia; sólo los más ricos pueden incorporar agregados en todas las fases. Esta caracterización resulta aún más iluminadora confrontada con la de otras regiones. En el conjunto del Interior, tal vez Córdoba muestra una situa-ción de relativo desahogo. La población agregada apenas alcanza el 16% en el censo de 1778, confirmando el dominio de los productores independientes. Estamos muy lejos del abigarramiento que muestran otras zonas como el área de riego del río Dulce en Santiago del Estero o Los Llanos Riojanos a fines de la colonia, donde más de la cuarta parte de la población revista en calidad de dependiente. Confrontado, en cambio, con la campaña bonaerense, don-de los agregados son toda una rareza, la situación de Córdoba parece menos favorable. Y no casualmente, aquella frontera atrajo por mucho tiempo a los campesinos cordobeses.

Judith Farberman *

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/ Universidad Nacional de Quilmes. E-mail: [email protected]


La publicación de fuentes documentales inéditas, muchas veces de di-fícil acceso a otros investigadores, siempre es una contribución importante al campo de la etnohistoria, la antropología histórica y la historia colonial. Desde hace más de treinta años, autores como Franklin Pease y John Murra han destacado la importancia que tuvieron el uso de las visitas coloniales para el conocimiento de muchos aspectos de la vida indígena tanto prehispánica como colonial. Su análisis ha dado lugar al surgimiento de nuevas perspec-tivas de estudio, la construcción de diferentes modelos, un conocimiento más acabado sobre el Tawantinsuyu y las poblaciones prehispánicas, como así también de las transformaciones, categorías y rituales coloniales. Estos cuestionarios administrativos destinados a conocer la población indígena con objetivos demográficos y fiscales constituyen una especie de instantánea de la población indígena de una región, en algunos casos, con mayor o menor detalle dependiendo muchas veces de sus objetivos y de la habilidad del visitador. Quienes investigan la etapa colonial temprana en los Andes meridio-nales, saben lo arduo que resulta rastrear la escasa documentación existente sobre este período ya que se encuentran dispersos en archivos y repositorios muy distantes entre sí, a veces de difícil acceso y conservación no siempre óptima. Por eso uno de los aportes significativos que distingue a la publica-ción del libro: “Dos visitas coloniales a la jurisdicción de San Bernardo de la Frontera de Tarija” de Carlos Zanolli, es sacar a la luz dos fuentes de la misma región, que datan del siglo XVII. Las mismas se encuentran depositadas en dos archivos tan distantes como Buenos Aires y Tarija. Ambas visitas realizadas entre 1645 y 1659 pueden ser consideradas como fuentes tardías en relación con otras visitas conocidas que en su mayoría pertenecen a la etapa pretoledana y postoledana. Las visitas de Tarija tenían como objetivos conocer el estado, la situación jurídica y las condiciones de trabajos de la población indígena de la región. Ambos documentos pertenecen a una época en que la sociedad indígena ya estaba estabilizada. Sin embargo, a

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través del análisis de las diferentes categorías que se encuentran en las visitas, es posible entender los muchos matices y complejidades de las categorías y prácticas coloniales que vivían los indígenas de Tarija, casi un siglo después de los comienzos de la dominación española. La publicación de fuentes inéditas debe ser potenciada con estudios que permita enmarcar los datos que la misma contiene, en este caso la transcrip-ción de ambas visitas se encuentra precedida por una ajustada contextualiza-ción histórica en el estudio introductorio, a cargo de Carlos Zanolli. El mismo recopila, también, los trabajos y debates sobre el mapa étnico de la región a la llegada de los españoles, y el papel que Tarija jugó en el contexto regional desde la ocupación incaica hasta el siglo XVII. La publicación de fuentes del siglo XVII sobre Tarija puede ser de mucha utilidad para investigadores de esta región así como de otras cercanas. En este sentido considero que este tipo de obra es una muestra de generosidad hacia los demás investigadores, al allanarnos muchas de las dificultades de acceso a dichos documentos, en un mundo en donde esta virtud no suele abundar.

Gabriela Sica *

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/ Unidad Ejecutora en Red en Investigaciones Sociohistóricas Regionales - Unidad de Investigación en Historia Regional, Universidad Nacional de Jujuy. E-mail: [email protected]


Bixio, Beatriz, Constanza González Navarro, romina Grana y Valeria Iarza. 2009. Visita a las encomiendas de indios de Córdoba. 1692-1693. Transcrip-ción y estudios sobre la visita de Antonio Martines Luxan de Vargas. Córdoba, Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos A. Segreti”. Serie Documental XVI. Editorial Brujas. Tomo I, 385 p.; Tomo II 393 p.

El CONICET, a través de su política de subsidios, ha hecho posible la transcripción y publicación de los autos correspondientes a la visita a las encomiendas de la jurisdicción de Córdoba que realizara, entre 1692 y 1693, el oidor de la Audiencia de Charcas don Antonio Martínez Luján de Vargas. Al grupo de investigación dirigido por Eduardo Berberián y Beatriz Bixio, radicado en la Universidad Nacional de Córdoba, debemos una cuidadosa transcripción del documento que supera las 600 fojas. El original, que se guarda en el Archivo General de Indias, debió ser pacientemente cotejado con la copia existente en el Archivo y Biblioteca Nacional de Sucre, proce-dimiento que permitió suplir falencias, omisiones y deterioros de una fuente producida hace más de trescientos años. La transcripción paleográfica, que sigue las normas de Washington (1961) con pequeñas modificaciones (cfr. 151 y 152 del Tomo I) pone a disposición de los especialistas (no sólo historia-dores o etnohistoriadores, sino también lingüistas y paleógrafos) y del lector interesado por nuestro pasado una fuente valiosa y de singular importancia para el Tucumán colonial. Muchos de nosotros descubrimos esta fuente a partir de los trabajos de Gastón Doucet, quien hace treinta años publicó dos artículos que situaban a la Visita en su contexto de producción, señalando sus potencialidades y sus límites. El maestro llamó la atención acerca de las deficiencias en el registro demográfico de la visita, de las diferencias que revelaban los testimonios procedentes de las jurisdicciones si se los comparaba entre sí y señaló la diversidad de condiciones de la población encomendada al proponer una visión de conjunto. La publicación de la visita a las encomiendas de la ju-risdicción cordobesa permite comprobar que ésta fue -entre todas- la que se desarrolló y registró con más prolijidad y detalle, otorgándole un valor testimonial particular en relación con las demás. Recordemos que la juris-dicción de Córdoba fue la primera que recibió a Luján de Vargas y que fue

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aquí donde el proceso de visita comenzó a desplegarse poniendo en práctica procedimientos fuertemente ritualizados que involucraron a buena parte de la sociedad local. En efecto, el visitador y sus colaboradores (el escribano, el protector de naturales, los intérpretes) recorrieron los pocos pueblos de indios que quedaban en la jurisdicción y las numerosas chacras y estancias en las que estaban situados los pobladores nativos encomendados, tomando declaración a una importante proporción de ellos de manera singularizada, incluyendo a las mujeres -una práctica que ya no se reprodujo en la visita riojana, a se-gunda escala del recorrido. A través de estas declaraciones se descubren las condiciones de vida de la población nativa encomendada, los gradientes del sistema de explotación hegemónico conocido como servicio personal, los matices entre los nativos ladinos y los desnaturalizados del Valle Calchaquí y el Chaco, los que fueron “importados” en distintos momentos para suplir la demanda de mano de obra nativa. Igualmente cobran vida los intensos reclamos, los insistentes discursos de los nativos examinados que descubren las frecuentes muestras de despotismo y crueldad de los encomenderos. Si bien las relaciones de dominación se explicitan en sus variadas dimensiones a lo largo de la fuente, la visita registra la poco frecuente oportunidad de que las mismas fueran expuestas y denunciadas ante el representante del rey, cuya misión era verificar la observancia de las buenas leyes que protegían a sus vasallos más débiles. Dado que el visitador conocía la tendencia de las gobernaciones a no darles cumplimiento, se encontraba prevenido sobre la situación que encontraría incluso antes de llegar a Córdoba. Según se aprecia en el nombramiento de Luján de Vargas como juez visitador (cfr. 153 y 154, Tomo I), también estaban advertidos el propio rey y su consejo. En Córdoba -como en todas las jurisdicciones de la gobernación del Tucumán a excepción de Jujuy-, los encomenderos encarnan un grupo de vasallos sacrificados que cumplen con los deberes morales del rol asumido por la gracia real, que niegan de manera sistemática los cargos de abuso presentados por sus encomendados, que ofrecen una interesante variedad de justificativos para los hechos que se les imputan, o bien que aluden ignoran-cia en materia de leyes u ordenanzas vigentes que incumplen con completa naturalidad. Pero sus propios testimonios ofrecen pistas para ir más allá de este estereotipo que no aporta novedades: qué lugar ocupan en el sector hispanocriollo o de la élite local, a qué redes de parentesco, sociabilidad y poder están adscriptos, de qué emprendimientos económicos participan, cómo se posicionan en relación con los “alter”, los “indios” e incluso los esclavos que muchos de ellos poseen. Estas son algunas de las variables que pueden desplegarse a partir de la lectura de la visita cordobesa, las que sin duda adquieren relieve y densidad si se conoce la sociedad colonial local.


El perfil y situación de los encomendados requiere quizá un análisis cau-teloso porque son varias las cuestiones a tener en cuenta: dimensión de la encomienda (numero de familias, composición), espacio social de radicación (pueblo de indios, chacras y estancias con acceso reconocido o no a tierras propias), origen étnico de la población (serranos o de las llanuras, calchaquíes desnaturalizados después de la segunda o tercera rebelión, tobas y mocovíes provenientes del Chaco), grado o nivel de mestizaje cultural o hispanización (que incluye idiomas, costumbres, evangelización), tipo de prestaciones y relaciones laborales establecidas con los encomenderos y otros, son algunas de las más ostensibles en una primera lectura de la visita. Por supuesto que este es el campo menos obvio a los ojos del investigador y el que puede ofrecer más posibilidades de aportes; una lectura atenta de los testimonios de los encomendados puede convertirlos en fuentes de carácter etnográfico, tal vez no tanto por la calidad de la información que contienen como por los indicios que pueden orientar búsquedas en el inconmensurable repositorio del Archivo Histórico de Córdoba. La edición de la visita está precedida por cuatro estudios realizados por miembros del equipo de investigación que llevó a cabo la publicación, quienes desde hace varios años desarrollan enfoques diversos sobre la visita de Vargas. Beatriz Bixio, directora de la edición, explora las posibilidades de análisis que la visita presenta en “Introducción: notas de lectura de la visita de Luxán de Vargas al Tucumán colonial”. Por un lado, la fuente en sí misma admite estudios desde la fonética histórica y la gramática histórica, debido a sus características, su contenido y la diversidad de formas de escrituras que contiene. Por el otro, la visita comprende los testimonios de los nativos, de los encomenderos como sector privado y del propio juez como agente del estado, articulados en campos discursivos complejos que reclaman un análisis desde la historia social colonial. Bixio subraya la importancia de estos registros que deben entenderse en primer lugar como resultado del accionar del estado que procuraba conocer el grado de cumplimento de las ordenanzas del oidor Francisco de Alfaro, comprobar la existencia del servicio personal e imponer penas a los encomenderos que fueran responsables de transgresiones y abusos. Dado que entre la visita general realizada por Alfaro (1611) y la de Luján de Vargas sólo se realizaron en la gobernación visitas parciales, la autora sostiene que el objetivo de esta última fue fundamentalmente didáctico, en la medida en que el visitador procuró dar a conocer las leyes e instar a estos díscolos vasallos a cumplirlas a través de advertencias, recomendaciones y penas que pueden considerarse leves o “benévolas”. No cabe duda de que, tanto en Córdoba como en el resto de las jurisdicciones, los encomenderos fueron expuestos en sus fallas, reconvenidos y castigados de diferentes modos. Bixio destaca que la autonomía y poder de los encomenderos se vieron controlados

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y recortados a partir de un análisis sociodiscursivo de la visita, al tiempo que los nativos hallaron un espacio en donde manifestar sus reclamos y buscar amparo en la autoridad de quien representaba al propio rey. En el espectro de reclamos nativos figura en primer lugar el servicio personal como forma de trabajo obligatorio (“en contra de su voluntad”) que parece estar escindido -desde la perspectiva nativa- de cualquier conceptualización del tributo. En cambio, en las versiones de los encomenderos se suele asociar la vigencia del servicio personal con una suerte de conmutación o reemplazo por el tributo que, según Bixio, “parece más bien una construcción que realiza la propia visita y que surge como argumento posterior por parte de los encomenderos, no una interpretación a primera instancia” (p. 28). La cita no hace más que confirmar la importancia de analizar el concepto de “servicio personal” en relación con los contextos discursivos en los que aparece, cuestión sobre la cual la misma autora ya ha llamado la atención en otros trabajos. Es importante enfatizar que el concepto comprende variaciones de significación diversas que deben ser -como en este caso- discutidas y problematizadas con el objeto de precisar lo más posible su “traducción”. La reflexión en torno a este con-cepto como una construcción histórica de contenido variable -y disputable, como advierte la autora- promete sofisticar nuestras herramientas analíticas al momento de efectuar comparaciones, clave quizá para avanzar en nuestros conocimientos sobre el tema. El trabajo “La visita y las visitas”, de Valeria Iarza, presenta una intere-sante reconstrucción histórica acerca de la “visita” como institución, tomando en cuenta sus antiguos orígenes en el derecho canónico, hasta las formas que fueron cristalizando sus funciones como instrumento de contralor y poder regios. El análisis avanza focalizando la atención en las visitas americanas y en particular en aquellas realizadas sobre la jurisdicción cordobesa. La lectura de este trabajo resulta esencial como panorama comprensivo del significado de esta institución tanto desde el punto de vista histórico como jurídico. Además, prepara el marco contextual para valorar la importancia de la visita de Luján de Vargas. Le sigue un extenso y valioso trabajo de Constanza González Navarro, “Autoridades étnicas en un contexto de desestructuración: Córdoba entre la fundación y la visita de Antonio Martines Luxan de Vargas”. En este caso, la autora despliega un análisis que comprende no sólo las transformaciones del rol de los caciques -antes y después de la llegada de los españoles hasta finales del siglo XVII- en la jurisdicción cordobesa, sino del sistema de auto-ridades nativas de forma completa, incluyendo al cabildo indígena, alcaldes mayores y fiscales. A lo largo del texto, la autora presenta, discute e integra un sustantivo número de datos tomados de las fuentes cordobesas a través de las cuales construye modelos de cambio a baja escala que contemplan


las diferencias entre los grupos de las llanuras y los de la sierra y permiten comprender los alcances de la desestructuración, la transformación y la adaptación de los grupos nativos a la colonización española, con especial énfasis en las autoridades nativas. Colocadas en un contexto de transformación incesante, en el que las políticas del estado también contribuyen a redefinir roles y responsabilidades, la autora sostiene el cacicazgo en la jurisdicción sufrió una creciente escisión respecto de la comunidad, perdiendo el poder asociado a su rango y autoridad que se vio reducido hacia fines del siglo XVII a nombramientos con mero “valor simbólico”. La crisis demográfica, la desaparición de pueblos de indios y la incorporación de población foránea contribuyó en gran medida a desdibujar el rol de los caciques y su función y a desarrollar apenas estructuras supletorias como podían ser los cabildos (no obstante, en la jurisdicción cordobesa los cabildos nativos tuvieron una entidad mucho más significativa que en el caso riojano). La autora plantea la necesidad de trabajar la problemática de la transformación de las estructuras nativas de autoridad en términos más amplios, discutiendo no sólo la infor-mación sino las posibles interpretaciones. Por ello, este minucioso estudio merece ser puesto en diálogo con otros que aborden la misma temática para otras jurisdicciones. La serie de trabajos introductorios a la visita se completa con la contri-bución de Romina Grana, con su artículo titulado “Las máscaras del honor”. Señalemos que la cuestión del honor como tema está ausente a lo largo de la Visita de Luján de Vargas -al menos en el caso cordobés-, por lo que la autora se cifra en el testimonio de un encomendero donde aparecen los tér-minos “desonesto” y “onestidad” para explorar en la dimensión discursiva los alcances del concepto. El texto apunta a indagar en las normas y valores morales que regían en las relaciones sociales coloniales y en la manera en la que aparecen expresadas en discursos contenidos en la visita. Finalmente, el segundo tomo cuenta con tres anexos elaborados por las autoras (“Visita y territorio indígena”, “Gráficos y Cuadros” y un útil “Glo-sario”) que completan la presentación con mapas, cuadros e información adicional que favorece la comprensión de la fuente. El conjunto de estos trabajos que presentan diferentes abordajes de la visita -en complejidad y extensión- invitan a la lectura de los expedientes accesibles gracias a su transcripción y edición. La iniciativa continúa ex-periencias similares de otros autores que han publicado los autos y visitas correspondientes a La Rioja y Jujuy y actualiza el interés por el estudio de la visita de Luján de Vargas en general. Los trabajos de Judith Farberman para Santiago del Estero, los de Estela Noli sobre Tucumán, los de Carlos Zanolli sobre Jujuy y de R. Boixadós sobre La Rioja y el de Farberman y Boixadós que aporta un análisis comparativo de toda la visita, retoman las sendas marcadas

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por Gastón Doucet y muestran la potencialidad de la fuente. Se incorpora Córdoba a este “mapa” al que aún le faltan partes para completar una mirada de conjunto.

roxana boixadóS *

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/ Universidad de Buenos Aires/ Universidad Nacional de Quilmes. E-mail: [email protected]

Memoria Americana18(2)

Cuadernos de etnohistoria

Buenos Aires 2010Instituto de Ciencias Antropológicas

149Memoria Americana 18 (2), julio-diciembre 2010: 149-183

TASA Y TRIBUTO EN LA TEMPRANA COLONIA:

LA ENCOMIENDA DE SONGO, SURI Y OYUNI EN LAS

YUNGAS DE LA PAZ (1545-1573)

TAX AND TRIBUTE IN EARLY COLONY: SONGO, SURI AND

OYUNI ENCOMIENDA IN THE YUNGAS OF LA PAZ (1545-1573)

María Fernanda Percovich*

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Programa de Historia de América Latina (PROHAL), Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”, Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. E-mail: [email protected]

150 María Fernanda Percovich

RESUMEN

En este trabajo se aborda el estudio de las tres tasas conocidas de la encomienda de Songo, Suri y Oyuni del siglo XVI. Estos tres reparti-mientos se ubicaban en los valles orientales de La Paz y su principal riqueza la constituía su producción de coca. A lo largo de este estudio exploramos las particularidades de cada una de las tasaciones, las ca-racterísticas de la tributación y su impacto en la población nativa.

Palabras clave: encomienda - coca - tasa - tributo

ABSTRACT

This paper deals with three sixteenth century’s tax surveys from the encomienda of Songo, Suri and Oyuni. These three repartimientos were located in the eastern valleys of La Paz, and their main wealth was their coca production. Throughout this study we explore the peculiarities of each tax survey, the characteristics of tribute, and their impact on the native population.

Key words: encomienda - coca - taxation - tribute


INTRODUCCION

Considerando que el tributo exigido a los indígenas durante la temprana colonia fue uno de los mecanismos centrales para la extracción de excedente y contribuyó a delinear la relación entre colonizadores y conquistados, en este trabajo proponemos explorar las tasas y formas de tributación de una encomienda en la temprana colonia. Abordamos el estudio de los tres repar-timientos que integraban la encomienda del mariscal don Alonso de Alva-rado y sus herederos en las yungas de La Paz: Songo, Suri, y los quiruas de Oyuni1. Esta encomienda era una de las más ricas de su jurisdicción ya que reunía una numerosa población dedicada al cultivo de coca, actividad que experimentó un importante crecimiento durante la segunda mitad del siglo XVI. Analizamos aquí las tres primeras tasaciones de que disponemos para la encomienda de la familia Alvarado realizadas en 1550, 1557 y 1573. En este periodo, la producción y el comercio de coca se desarrollaron velozmente para satisfacer la creciente demanda indígena de la pujante Villa Imperial de Potosí. Es así como, bajo el impulso de la extracción de plata, la coca devino en una mercancía de notable circulación en el espacio colonial: se transformó en medio de cambio entre grupos indígenas, entre indios y españoles y su cultivo, transporte y comercialización resultó un campo fértil para que empresarios de toda índole realizaran fructíferos negocios (Glave 1983, 1989).

A fin de abordar la complejidad de la problemática relativa a la tribu-tación, y las prácticas y discursos de diversos sujetos en torno a ella, nos interesa diferenciar tasa de tributo. Entendemos tasa como la limitación esta-blecida por la Corona respecto a lo que se debía exigir a cada repartimiento, limitación que como contrapartida establece una medida legítima de extrac-ción de excedente a los nativos. Tributo, en cambio, es lo que efectivamente entregaban los sujetos encomendados. Tasa y tributo podían coincidir o no, respondiendo a muy diferentes factores que intentaremos mostrar a lo largo de este trabajo2.

1 No está claro si los quiruas conformaban un grupo étnico, un grupo profesional especia-lizado en el traslado de coca, o si el término alude a una región (Loza 1984: 591-606).2 En el Tesoro de la Lengua Castellana encontramos esta definición: “Tasar: poner precio o limite a alguna cosa del verbo taxo. as. que entre otras significaciones vale tasar, o poner precio, y estimacion a una cosa, de alli se dijo tassa, la tal estima; y tasador, el árbitro de ella.


Con este objetivo trabajamos fuentes primarias de distinta índole entre las que se destacan las tasas, las cuentas de la administración de la enco-mienda entre los años 1561-1565 y las dos visitas al repartimiento de Songo realizadas en 1568 y 1569, publicadas por John Murra en 19913. Cabe aclarar que aunque nos ocupamos de los tres repartimientos de la encomienda trata-remos al de Songo en profundidad pues disponemos de más información para éste, lo cual se refleja en la organización del presente artículo. Así al trabajar las tasas de 1550 y 1557 realizamos un análisis general de la encomienda y luego, en un apartado, abordamos el repartimiento de Songo con más detalle. En esta tarea, se imponen también los recaudos metodológicos del caso: es necesario distinguir lo que establecía la tasa de lo que caciques, quipucama-yos4, representantes del encomendero y funcionarios dijeron que se tributaba porque frecuentemente estos enunciadores responden a sus intereses o a las características de la coyuntura política. Dentro de las consideraciones meto-dológicas también trataremos a las visitas de Songo como resultantes de una puja entre los indígenas encomendados y los representantes del encomendero, en la cual ninguna de las partes escatimó recursos para lograr sus objetivos. Esta puja era escenificada durante cada visita, la cual devenía en un ritual tendiente a imponer la experiencia de la sumisión de todos a la Monarquía (Guevara Gil-Salomon 1996).

LOS REPARTIMIENTOS DE LA ENCOMIENDA Y EL TRIBUTO PREVIO A LA PRIMERA TASACIÓN

La encomienda agrupaba los repartimientos coloniales de Songo, Suri y Oyuni, ubicados al este de la ciudad de La Paz, en los valles mesotérmicos que descienden hacia la vertiente oriental de la Cordillera Real (Mapa 1). Los dos primeros se dedicaban principalmente a la producción de coca, mientras los ayllus de Oyuni se dispersaban sobre un extenso territorio que incluía diferentes pisos ecológicos donde producían, además de coca, importantes cantidades de maíz y chuño5.

Tassacion, lo mesmo que tassa, tassado, vale limitad” (Covarrubias y Orozco [1611]).3 La segunda visita se inicia en 1569 y se extiende hasta marzo de 1570, fecha del informe final del Visitador; las apelaciones y peticiones de las partes continúan durante ese año.4 Contador andino que utiliza cuerdas y nudos.5 Cabe señalar que la ubicación precisa de estos repartimientos es una tarea pendiente y lo presentado en el mapa es absolutamente preliminar. Por su parte, es relevante señalar que los ayllus del repartimiento de Songo, a pesar de su especialización cocalera, también cultivaban maíz, papa y yuca para su sustento.


El pasado prehispánico de los grupos encomendados presenta muchos interrogantes. En principio no ha sido posible establecer, o hallar evidencias contundentes sobre, alguna vinculación entre estos colectivos indígenas previa a la conquista española. Sin embargo, encontramos un denominador común entre ellos: diversos investigadores sugieren que en las regiones de

Mapa 1. Ubicación preliminar de los repartimientos de la encomienda del mariscal Alonso de Alvarado: Songo (1), Quiruas de Oyuni (2) y Suri (3)(Loza 1984:597; Romano y Tranchard 1991: 610-611; Saignes 1986: 18).


Songo, Suri, y Oyuni se habían asentado colonias de mitimaes incaicos y étnicos6 (Loza 1984: 600-606; Murra 1975: 101-115; Saignes 1985: 156, 292-293 y 1988: 156).

Respecto a las características de la tributación al Inca, sólo disponemos de información referida al repartimiento de Songo. Éste estaba integrado por tres subunidades llamadas Songo, Challana y Chacapa -cada una se corres-pondía con un valle. En el interrogatorio realizado durante la visita de 1568, y como estrategia para lograr una disminución del tributo, los líderes indígenas recurrieron a la memoria de lo tributado antes de la llegada de los españoles y declararon las cantidades de hoja de coca entregadas periódicamente al soberano cuzqueño.

Unidades en que tributan coca

Songo Challana Chacapa

Guanacos(= 3 cestos de coca)

10 20 ---

Guacayas(= 2½ cestos de coca)

--- --- 2

Pacos(= 1½ cesto de coca)

30 20 10

Maltos(= 1 cesto de coca)

40 40 20

Lugar donde entregaban el tributo

Toone, a 3 leguas de Chuquiabo

Chiqui, a 2 leguas de este

pueblo

Quichiciste, a 1½ legua de este

pueblo

Total en cestos de cocaa 105 130 40

Fuente: Murra 1991: 77, 134, 190-192a Un cesto de coca equivale aproximadamente a 18 libras, o sea 8,28 kg (Matienzo [1567] 1967:91).

Cuadro 1. Tributo anual al Inca de los grupos étnicos que posteriormente inte-graron el repartimiento de Songo

Luego de la conquista española, Francisco Pizarro otorgó la encomienda de Songo, Suri y Oyuni a Gabriel de Rojas. Como entonces no había limi-taciones a lo que los españoles podían exigir de los nativos, estos vieron multiplicadas las exigencias tributarias; los detalles de este incremento se

6 Unidades domésticas trasladadas fuera de su ambiente natural, colonos (Murra1975:101-105).


registraron en los cuestionarios de 1569. Por lo tanto, en Songo el número de cestos de coca a entregar aumentó alrededor de un 880%: saltó de 275 cestos anuales brindados al Inca a los 2700 reclamados por Rojas (Murra [1568-70] 1991: 267). La codicia del encomendero se manifestó en el uso sistemático y cotidiano de la violencia, algo que quedaría en la memoria de los nativos. Al respecto Martín Coati, cacique principal de Songo en 1568 relataba:

que oyo decir a su padre que en tiempos de Gabriel de Rojas estaba un ynga llamado Auqui Gualpa el cual tenía el dicho Rojas para cobrar la tasa y demas cosas que tiene declaradas por el dicho Rojas allende de lo susodicho paga-ban oro y plata y lo pesaben los dichos indios con una piedra de cobre y del tamaño que no se podía apretar con ambas manos. Y que para dar el dicho oro y plata allende de la demas tasa que tiene declarado los hacía colgar a los dichos caciques y les hacía otras molestias y vejaciones muy grandes y les hacía buscar el dicho oro y plata (Murra [1568-70] 1991:505-506).

Es notoria la presencia de un “Ynga” recaudador, estrechamente vincula-do a Gabriel de Rojas, que a más de veinte años de estos episodios es recordado por las autoridades indígenas como agente de la explotación encomendera. Tal vez el mencionado Auqui Gualpa era un resabio de la administración cuzqueña en la región. El testimonio no se presenta aislado sino que otros caciques también lo mencionan, dando cuenta de las tempranas alianzas entre encomenderos y líderes de las sociedades conquistadas. En esta línea rescatamos el testimonio de Alonso Hayla, cacique del ayllu Hurinsaya de Challana, quien comentaba:

en tiempo de Gabriel de Rojas estaba en estos valles un ynga llamado Auqui Gualpa puesto por el susodicho el cual cobraba la tasa estos repartimientos y ahorcaron sobre ello 2 caciques de este repartimiento (Murra [1568-70] 1991: 506).

La presencia del recaudador generaba tal rechazo entre los indígenas de Songo que hubo quienes intentaron matarlo -con el peor desenlace para ellos. En el terreno de las especulaciones, nos preguntamos si la aversión al recaudador era nueva como la encomienda o escondía sus raíces en el periodo previo, cuando tributaban coca al Tawantinsuyu.

LA TASA ORDENADA POR EL LICENCIADO PEDRO DE LA GASCA

El Licenciado Pedro de La Gasca, presidente de la Audiencia de Lima, llegó al Perú a mediados de 1547 con la misión de sofocar la rebelión enco-


mendera liderada por Gonzalo Pizarro y reorganizar el territorio de acuerdo a las Leyes Nuevas. Dado que justamente este corpus legal, regulador de las atri-buciones de los encomenderos sobre los nativos, había motivado la rebelión la tarea de La Gasca se tornaba compleja. Luego de derrotar militarmente la rebelión, el Presidente organizó un relevamiento de las encomiendas existen-tes en el territorio y reasignó mercedes para beneficiar a los leales a la corona. Este reparto estuvo lejos de satisfacer a todos los pretendientes y generó un foco de tensión que, en algunos casos, devino en levantamientos armados. En este contexto, se elaboró una primera tasación que llevaba la impronta de la coyuntura política que la originó: era un compromiso entre la necesidad de contentar a los encomenderos y la aplicación de las Leyes Nuevas.

Al momento de aplicarse la tasación general a la encomienda paceña su titular era el mariscal Alonso de Alvarado, veterano de la conquista. No podemos precisar exactamente la fecha en que estos repartimientos fueron otorgados en encomienda al mariscal. Gabriel de Rojas falleció a principios de 1549 pero la encomienda no fue reasignada inmediatamente a Alvarado. Según algunas referencias luego de la muerte de Gabriel de Rojas por un breve periodo don Alonso de Mendoza se apropió de los productos del re-partimiento de Songo y fue encomendero de Chacapa y Simaco (Tranchard 1985: 483; Actas capitulares de la ciudad de La Paz 1934: 289-293). Lo cierto es que don Alonso de Alvarado fue titular de la encomienda sólo entre 1550 y 1555, fecha de su deceso, pero sus herederos disfrutarán más largamente de las rentas de esta merced. Tras su muerte doña Ana de Velasco, su viuda, fue designada tutora y curadora de sus hijos menores de edad y administradora de los bienes del matrimonio. El primogénito y heredero de la encomienda, llamado también Alonso, falleció prematuramente y en reconocimiento a los servicios prestados por el difunto Mariscal se otorgó la encomienda al segundo de sus hijos varones, don García de Alvarado.

Accedemos a la tasa de 1550 de la encomienda de don Alonso de Al-varado mediante el cotejo de dos documentos. En primer lugar, María Rost-worowski (1983) publicó un resumen de la tasa donde figura la tasación de los repartimientos de Songo y Oyuni. Por otra parte, Geneviève Tranchard (1985) halló, insertos en un pleito, resúmenes de la tasa tributaria de los tres repartimientos lo que nos permite completar la información para toda la encomienda. Aunque es notorio el detalle con que se enumeran los tributos requeridos no ocurre lo mismo con la información demográfica que aportan estas fuentes pues resulta muy incompleta: sólo la versión publicada por Rostworowski señala que en Songo había 219 indios y en Oyuni 518, pero omite Suri. A su vez, no indica si estos números refieren a varones adultos o a la población total, aunque nos inclinamos a considerar que se refiere a


tributarios7. Estos guarismos son llamativamente bajos respecto a otros pos-teriores, como los de 1573 que registran 362 tributarios y 1848 pobladores en Songo, y 795 tributarios y 3580 habitantes para Oyuni. Esa diferencia resulta más notoria aún al confrontarla con estudios demográficos que destacan que en Charcas, en líneas generales, la población disminuyó en un tercio entre los tiempos del Inca y 1560 y otro tercio desde 1560 hasta 1573 (Sánchez Albornoz 1978: 34). Cabe señalar que en el ensayo introductorio a la publicación de la tasa de La Gasca María Rostworowski advertía sobre la fragmentación de la información que ofrece el documento, lo elevado del tributo y el descuido evidenciado por los visitadores; es más, sugiere la posibilidad de que la tasa no se adecuara a la información resultante de las visitas (Rostworowski 1983: 58). En esta línea sugerimos dos alternativas: o bien un subregistro de pobla-ción -lo cual podría responder a una estrategia indígena para disminuir la tasa que a la postre no resultó efectiva- o la notable impericia de los visitadores. Sin embargo, no descartamos la influencia de otros elementos propios de la coyuntura en tanto la tasa de La Gasca se realizó inmediatamente después de finalizadas las guerras civiles, tras más de diez años de enfrentamientos recurrentes entre españoles -y entre estos y los nativos- que afectaron a los pueblos indígenas quienes forzosamente debieron participar en las contien-das. Además de reflexionar sobre la premura con que se realizó la primera visita general, antes de que La Gasca abandonase el Perú, hay que considerar el impacto de la epidemia de viruela que asoló a la región en 1546 y la in-fluencia de las exigencias tributarias de los encomenderos (Mellafe-González 1991: 639), a quienes La Gasca intentó aplacar con concesiones y perdones a pesar de su rebeldía.

En los cuadros 2.1, 2.2 y 2.3 registramos la tasa, tal y como aparece en el documento, tan sólo sumamos y consignamos un total anual en el caso de los cestos de coca para facilitar la comparación posterior.

Aunque haya sido comentado en reiteradas oportunidades, llama la atención la complejidad de esta tasación por la variedad de productos exi-gidos y la disímil distribución en el tiempo de lo requerido: cada mita, cada año, cada uno, tres, cuatro o seis meses, etc. Sin duda la existencia de un

7 Esta imprecisión no se da únicamente en los repartimientos de la encomienda del ma-riscal Alvarado; observando el documento notamos que en algunos casos se indicaron dos números para anotar población, uno para varones adultos y otro a modo de estimación de población general, aunque no siempre se explicita claramente a cuál categoría corresponde el dato. Además, por una parte encontramos repartimientos en los que se consignó sólo un dato, sin especificar si se refiere a indios de tasa o población; y por otra, en 1569 el visitador entre sus resúmenes registra que en la visita de 1549 se habían encontrado 219 indios de tasa, es decir tributarios. (Rostworowski 1983-1984: 63, 65, 70-71, 79-80, 88, 93).

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3 gallinas, 3 patos, 10 huevos, leña, hierba para su cabalgadura y alguna fruta

Cada día 1 cantarillo de chicha

Fuentes: Rostworowski 1983-1984: 53-102; Tranchard 1985: 487-496

calendario tributario tan complejo afectó los ciclos productivos. A su vez, difieren los lugares en que debían entregarse los componentes del tributo: en la casa del encomendero o en su chacra particular, en Luribay, en Yaco, en La Paz, en las tierras de los repartimientos. Muchos de estos sitios se ha-llaban alejados unos de otros y de las áreas productoras motivo por el cual responder a estas exigencias implicó coordinar las entregas y acarreos; en suma presentaban un desafío organizativo adicional para los nativos y otra vía de explotación. También observamos cómo a pesar de las prohibiciones reales se siguió legitimando la práctica del servicio personal, los indígenas estaban obligados a trabajar tanto en la casa del encomendero como en sus sementeras particulares.

Estas observaciones nos llevan a sugerir que la tasa tenía diferentes objetivos; en primer lugar, extraer un producto con alto valor mercantil como la coca y, en segundo lugar, facilitar al encomendero el traslado de los cestos de coca a Potosí, oferta de mano de obra y productos para costearlo. Esto es evidente observando el tributo asignado al repartimiento de Oyuni ya que a los quiruas no se les exigía grandes cantidades de coca sino el en-

Cuadro 2.3. Tasa de los repartimientos que integraban la encomienda del mariscal Alonso de Alvarado, 1550. Tributo para el sustento del clérigo


tero de mayor variedad de productos y prestaciones laborales. Por ejemplo, se indicaba que entregaran maíz y chuño para alimentar a los arrieros que concurrían a Potosí, que dieran sogas para atar el ganado y toldos utilizados en el transporte de coca, que cuidaran los rebaños del encomendero y concu-rrieran con las caravanas a Potosí. En este sentido es notorio que tanto estas prestaciones como los cestos de hoja confluyesen en Yaco o Luribay, sitios ubicados a considerable distancia de los valles productores pero que resul-taban los asentamientos de la encomienda más próximos a Potosí8. Los dos últimos objetivos de la tasa eran proveer la casa del encomendero y sustentar al clérigo, ambos tendían a garantizar que Alvarado pudiera cumplir con las obligaciones inherentes a su función: mantener casa poblada en la ciudad y evangelizar a sus encomendados.

Interesa destacar entonces cómo en 1550, luego de cinco años del descu-brimiento español del Cerro Rico de Potosí, las tasas de los tres repartimientos de la encomienda del mariscal Alvarado parecen ensamblarse ajustadamente no sólo para ofrecer a su encomendero productos de la tierra sino también para facilitar el traslado de los cestos de coca a Potosí. Ahora bien, no podemos dejar de preguntarnos por la gestación de la tasación de estos repartimientos: ¿cómo se logró esta articulación?, ¿existía previamente?, ¿desde cuándo? y ¿cuál fue su impacto? Creemos que los visitadores cuando tasaron el reparti-miento de Oyuni, al que asignaron actividades relacionadas con el transporte de coca, estaban contando con la provisión de los otros repartimientos. Nos preguntamos entonces: ¿los visitadores tasaron repartimientos aislados o en-comiendas? y ¿negociaron los puntos clave con el encomendero? Sugerimos que más allá de los objetivos de esta tasación, orientados a disminuir las cargas de los nativos, en su gestación se impusieron los intereses mercantiles y las prácticas tendientes a maximizar los beneficios de los encomenderos. Queda planteada la pregunta en torno a si esta articulación entre los repartimientos se basa en lazos prehispánicos o se trata de un ensamble colonial.

Al observar las regulaciones impuestas a los tres repartimientos de la encomienda, Songo, Suri y Oyuni, es notorio que la tasa no sólo señala la especialización cocalera de la encomienda sino que refleja, y de algún modo legitima, la articulación de los repartimientos acentuando su orientación al mercado. Destacamos este punto porque aunque acordamos con la lectura general que realiza Carlos Sempat Assadourian sobre esta primera tasación, quien plantea que estaba orientada por el espíritu lascasiano pero resultó

8 De todas formas ambos sitios están alejados de Potosí, actualmente Yaco se halla aproximadamente a 320 km del centro minero y Luribay a 360 km. Saignes señala que en estos sitios convivían grupos de mitimaes lupacas, pacajes, collas, chancas, chinchas y chinchaysuyus (1986:18).


perjudicial para los indígenas porque desarticulaba formas previas de pro-ducción y ocupación del espacio, nos parece interesante preguntarnos por lo que articulaban las tasas (Assadourian 1988:109-146). Al respecto, observa-mos que la de 1550 articulaba a los tres repartimientos generando una nueva complementariedad entre ellos. Era una complementariedad orientada al mercado en la que, además de otros productos, Songo y Suri proveían nume-rosos cestos de coca y Oyuni aportaba arrieros, pastores y porteadores para facilitar su traslado a Potosí. Por lo tanto, entendemos que en este caso la tasa de 1550 favorece la mercantilización de la hoja de coca y la maximización de las rentas del encomendero.

El repartimiento de Songo: memoria e impacto de la tasa de 1550

Contamos con otra información, al menos para el repartimiento de Songo, que puede orientarnos para elucidar el problema del impacto de la tasa: se trata de los testimonios de caciques y quipucamayos sobre lo que tributaban antes y después de la tasa de La Gasca. Estos testimonios están insertos en las averiguaciones que se hicieron en el marco de las dos visitas realizadas entre 1568 y 1570. En este caso los registros conservados por los especialistas resultan una pieza fundamental para sustentar el reclamo indígena, una for-ma de contraponer al saber burocrático con la memoria étnica. En el Cuadro 3 comparamos la tasa de la Gasca con lo señalado por los líderes de Songo señalaron como tributo antes y después de ella.

En primer lugar, al observar el cuadro notamos una ausencia: en el período previo a la tasación no se registra el oro y la plata exigido por el encomendero. Por cierto, los caciques manifestaron que la pagaban aparte de lo señalado pero no consignaron la magnitud precisa, porque “se hacía pesar con una piedra grande de cobre” (Murra [1568-70] 1991:280). Esta breve mención parece indicar que no llevaban una contabilidad de lo entregado a su encomendero en metálico, lo cual plantea la siguiente pregunta: ¿eran exacciones inscriptas en el ámbito de lo extraordinario? Sugerimos que tal vez el registro de los metales se llevaba aparte, tal y cómo lo observan Platt et al. en la federación QaraQara-Charka (2006: 350-361).

Al comparar la tasa de 1550 y el tributo a Rojas detectamos una reducción de un 26% en coca, sin modificaciones sustanciales en los otros rubros9. Aquí se presenta un problema porque los tasadores y quipucamayos no utilizaron

9 Aquí se nos presenta un problema por no compartir las unidades de medida los asadores y los quipucamayos, sin embargo estos últimos no registran ningún cambio en las cantidades entregadas de mandor, siquira-coca, miel y cera.


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iguales unidades de medida para registrar mandor, cera y miel; sin embargo, los registros indígenas no señalan ningún cambio en las cantidades entre-gadas antes y después de la tasa: ¿serían unidades equivalentes? Respecto a estos productos, es notorio que la tasa no parece generar cambios respecto a lo tributado previamente.

Para el período posterior a la tasación de 1550, los quipucamayos no registraron la entrega de ovillos de lana, guascas, maderos, ni el sustentar al clérigo, aunque señalaron haber tributado 70 cestos de coca más de lo estipulado. Sugerimos que quizá existía una conversión concertada entre el encomendero y las autoridades indígenas, ya que la misma práctica se registra unos años más tarde. Desde luego, también puede haber aquí una imposición extra-tasa del encomendero.

Además, aparece una diferencia en los lugares de entrega del tributo en coca, la tasa indica Lorivaya -denominado también Luribay- pero los indíge-nas declaran que depositaban los cestos de coca en Yaco. Nos preguntamos cuáles son los motivos de esta diferencia: ¿por qué los indios llevaban la coca a Yaco?, ¿habría allí un tambo prehispánico o infraestructura para almacenar los cestos? Lo cierto es que para los songueños la tasa no modificaba la situa-ción previa: los indios continuaban obligados a cargar los cestos hasta sitios alejados de sus poblados como cuando estaban encomendados en Gabriel de Rojas. Al respecto, por los testimonios de los caciques de Songo conocemos que esta no era una práctica prehispánica, dado que entonces los entregaban en sitios más próximos a sus asentamientos (Cuadro 1). Así de acuerdo con los registros de los caciques y quipucamayos de Songo, salvando la reducción en los cestos de coca exigidos, la tasa de La Gasca no implicó una marcada ruptura con las formas previas de tributación sino que reforzó lo establecido anteriormente por el encomendero.

LAS RETASAS DE LA DÉCADA DE 1550 Y LAS CUENTAS DE LA ENCOMIENDA

La derrota del último alzamiento encomendero liderado por Hernández Girón en 1554 y la llegada del virrey Andrés Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete, inauguró un período más receptivo para las peticiones de los caciques, quienes pudieron presentar reclamos por los abusos de sus encomenderos y solicitar retasas. Como en este período las autoridades étnicas adquirieron mayor visibilidad, en este apartado intentaremos perfilar algunas aristas de sus prácticas en relación a la tasa y el tributo. En este contexto, luego de un reclamo de los caciques, se estableció una nueva tasa para la encomienda de los Alvarado. En este caso, nuestras fuentes no registran datos demográficos


puntuales que puedan enmarcar esta tasación. En el Cuadro 4 se detallan las tasaciones de Songo y Suri, no se consigna la del repartimiento de Oyuni porque no disponemos de ella.

Songo Suri

Cantidad anual

Lugar donde entregan el tributo

Cantidad anual

Lugar donde entregan el tributo

Cestos de coca

1700

Los de Songo en Caña-viri.Los de Challana y Chacapa en una estancia intermedia.

1150 Inquisivi

Sustentar al clérigo

Cada mes: 2 fanegas de maíz y 2 cargas de camote.Cada 4 meses: 1 puerco u oveja, 1 arroba de sal y 1 cesto de coca.Cada semana: 2 gallinas, 3 patos, leña y hierba para su cabalgadura.Si necesita salario debe darlo el enco-mendero

Cada mes: 2 fanegas de maíz, 2 cargas de camote y 1 oveja.Cada 3 meses: 1 puerco u oveja,1 arroba de sal y 1 cesto de coca.Cada semana: 4 gallinas, 12 patos, 10 huevos, leña y hierba para su cabalgaduraSi necesita salario debe darlo el enco-mendero.

Fuente: Tranchard 1985: 495-497

Como primera observación, notamos que respecto a la tasa anterior el tributo se redujo sólo a coca, suprimiéndose las otras prestaciones salvo el sustento del clérigo. En cuanto a la tasa en coca el monto de cestos requerido disminuyó de 2000 a 1700 en Songo (15% menos) y de 1500 a 1150 cestos anuales en Suri (23% menos). A su vez, se modificaron los lugares donde debían ser entregados al encomendero: a los ayllus de Songo les correspondía un sitio distante a dos leguas, llamado Cañaviri, y los de Chacapa y Challana debían hacerlo en una estancia intermedia, Charaque, ubicada a dos leguas de cada pueblo. Los indígenas de Suri, pasaron a entregarlos en Inquisive, a cuatro leguas de su asentamiento principal. Aunque no coinciden los topó-nimos, notamos aquí una mayor similitud con lo referido por los caciques de Songo, Challana y Chacapa para el periodo prehispánico: la entrega del tributo en sitios más próximos a sus asentamientos.

Cuadro 4. Tasa de 1557 de los repartimientos de Songo y Suri que integraban la encomienda del mariscal Alonso de Alvarado


Una cuestión subyacente en las retasas era la supresión de los servicios personales, los cuales habían sido limitados pero no eliminados debido a las tensiones de la coyuntura. Antes de que se implementaran las retasas los encomenderos de La Paz percibieron que se verían perjudicados e intentaron revertir la situación por vía legal. Así en 1553, solicitaron a Su Majestad que dejase sin efecto la supresión del servicio personal y les permitiera disponer del trabajo indígena porque lo necesitaban en el servicio de sus casas y en las actividades de transporte de productos a Potosí. Argumentaban, además, que no era dañino para los naturales; muy por el contrario, les permitía concurrir a Potosí con sus propios frutos y comerciarlos (Assadourian 1988: 141). A pesar de este intento, no lograron su propósito.

En el caso de la encomienda del hijo del mariscal Alvarado, la elimi-nación de las prestaciones en trabajo y el cambio en los lugares de “entero” del tributo a partir de 1557 generó un problema que debía resolverse: ¿cómo garantizar el transporte de coca desde Cañavire, Charaque e Inquisive hacia sus mercados sin afectar demasiado las rentas de la encomienda? Para atisbar algunas respuestas a este interrogante disponemos de una serie de documen-tos sumamente ricos: las rendiciones de cuentas de Diego García de Villalón, administrador de la encomienda entre 1561 y 156510. Estos documentos fueron trabajados por Romano y Tranchard (1991) para estudiar la renta de la encomienda, aquí vamos a utilizarlos focalizándonos en la tasa.

La venta de los cestos de coca era la principal fuente de ingresos del encomendero pero no la única, también se registraron ventas de fanegas de maíz percibido como tributo, y de trigo obtenido de la sementera del enco-mendero. Aunque carecemos de la retasa de Oyuni, sabemos que las fanegas de maíz provenían de este repartimiento porque las cuentas de la encomienda así lo indican11.

La comercialización de los cestos de coca se realizaba en Potosí y en oca-siones también en Callapa, en La Paz y “en los carangas”, en pleno altiplano orureño12. Como vimos, la retasa modificó los lugares de “entero” del tributo, planteando al encomendero el problema del traslado de los cestos de coca a los mercados y la necesidad de disponer de mano de obra para realizarlo. En este sentido, el administrador explicita que una de las razones para no vender la coca en Potosí es limitar los costos del transporte:

10 ABNB, EP 7, leg. 9, 1561-1565.11 ABNB, EP 7, leg. 9, f. 1166r.12 ABNB, EP 7, leg. 9, fs. 1164v-1165r.


los quatrocientos y nobenta y nuebe [cestos] restantes los bendió el dicho Diego García de Villalón de La Paz, en los precios de cómo se vendiese en Potosí y la demas coca desta dicha mita los puso en los carangas por ahorrar el trabaxo de que no fuese el ganado a Potosí13.

Los documentos evidencian que gran parte de las fanegas de maíz obte-nidas a modo de tributo se destinaban a pagar salarios y raciones a los indios arrieros, los pastores y los que transportaban los cestos de coca -aunque en las cuentas se indica el valor monetario de los salarios y las raciones se señala su pago en especie14. Entonces vemos cómo con recursos propios de la encomienda se resolvieron las limitaciones que las retasas impusieron al encomendero. De este modo, se contrató a indios de la encomienda para el transporte de la hoja y otras tareas y se evitó adjudicar a tales fines pesos o cestos de coca. Esta reasignación de recursos fue posible dada la articulación complementaria entre los repartimientos de la encomienda. Por cierto cabe preguntar: ¿tenían los nativos la posibilidad de negarse a participar en las actividades de transporte? o ¿cuánto de compulsión había en estas activida-des que ya no eran legalmente obligatorias? Además: ¿cubrirían las raciones en especie las necesidades de los arrieros?, ¿se consumían en su totalidad?, ¿preferían venderla o intercambiarla? Por cierto, estas actividades no podrían haberse llevado a cabo sin previos acuerdos entre los caciques y el adminis-trador de la encomienda.

La encomienda, además de proveer todo lo establecido en la tasa, se constituía en fuente de ganancia mercantil extra al brindar mano de obra al encomendero para la reproducción de su ganado. Al respecto, en las cuentas consta que en 1560 García de Villalón, el administrador, entregó 968 cabezas de carneros de la tierra de la madre del encomendero a los caciques. Más tarde, en 1565 los líderes indígenas detallan las pérdidas y la evolución de los rebaños que debían cuidar como carga adicional. Los carneros de la tierra

13 ABNB, EP 7, leg.9, f. 1164v.14 Las cuentas son muy detalladas e indican el número de indios que participan en el traslado de cada una de las tres cosechas anuales de coca y cuántas fanegas se destinaban como salario y ración, número que variaba de acuerdo a la distancia a recorrer (ABNB, EP 7, leg. 9, fs. 1163r-1161r). Romano y Tranchard señalaron que seguramente este maíz se destinaba al consumo y no ingresaba al mercado; nos permitimos dudar de esta afirma-ción porque no tenemos elementos para descartar su comercialización. Por su parte, está constatada la temprana concurrencia de los indígenas en los mercados y, en este sentido, las mismas cuentas señalan la venta de coca a los carangas, denominación que no pode-mos precisar si hace referencia al grupo étnico o al lugar donde la vendían (Romano y Tranchard 1991: 609-631).


se utilizaban en el transporte de la coca a sus puntos de venta, motivo por el cual su cuidado vinculaba a los indígenas con la responsabilidad de los trajines de la hoja. Por su parte el administrador trasladaba esa información a doña Ana de Velasco, madre y tutora del encomendero menor de edad15. Así indios y encomenderos se vinculaban, más allá de las asignaciones de la tasa, en negocios cuya rentabilidad y provecho para los nativos desconocemos. En esta línea, las cuentas de la encomienda indican otro tipo de vinculación entre el administrador y los caciques, como la concertación de una modificación en la tasa. Al respecto en 1563 lo caciques de Oyuni y García de Villalón acordaron que el tributo se compondría de 750 fanegas de maíz en lugar de las 500 fanegas de maíz y 250 de chuño prescriptas16.

Sintetizando, las retasas redujeron la variedad de las prestaciones y la cantidad de cestos de coca exigidos como tributo. Sin embargo, más allá de la tasa, a los indígenas se les requirieron otras prestaciones amparadas por el acuerdo entre las autoridades indígenas y el administrador. Por su parte, cabía esperar que la eliminación de los servicios personales y la modificación de los lugares de entrega de la coca afectaran negativamente la articulación entre los repartimientos y, con ello, la viabilidad de la encomienda como empresa orientada al mercado. Sin embargo, estas limitaciones fueron supe-radas destinando parte del tributo en maíz a pagar los salarios de los arrieros y asignando el control y cuidado del ganado del encomendero a los indígenas encomendados. Por cierto, al analizar las cuentas de la encomienda encontra-mos una diferencia con respecto a las observaciones en torno a la tributación temprana-colonial elaborada por Platt (1978: 33-46) a partir del estudio del repartimiento de Macha, ubicado en el norte de Potosí. Según Platt, como desde 1553 el repartimiento de Macha estaba “en cabeza de su majestad” los caciques debían vender los bienes que componían la tasa en Potosí para cumplir con el monto requerido por el tesorero real. Para caracterizar esta situación el mencionado autor utiliza conceptos como comercialización for-zada y conversión -de dinero en especie- administrada. No podemos aplicar estos conceptos para el caso de Songo, Suri y Oyuni, donde el encomendero y su administrador optimizan el negocio del tributo para obtener una ganancia mercantil extra al beneficiarse de la mano de obra y de la fluctuación de un producto -la coca- tan apreciado en el mercado. De tal manera la propuesta de Platt, que apunta a un repartimiento altiplánico carente de encomendero y en diferentes condiciones de dependencia y mediación con los funciona-rios españoles, no es útil para este estudio pero sí para resaltar la variedad y

15 ABNB, EP 7, leg. 9, fs. 1156r-1157r.16 ABNB, EP 7, leg. 9, f. 1166r.


complejidad de situaciones tributarias que convivieron en el período (Platt 1978: 33-46).

Discutiendo la tasa: el repartimiento de Songo entre 1557 y 1570.

En esta ocasión, la descripción de los quipucamayos de Songo sobre lo que pagaban luego de la tasación de 1557 no aporta sustanciales diferencias con la tasa. Ahora bien, las visitas de 1568 y 1569-70 al repartimiento de Songo, Challana y Chacapa se originaron en una solicitud de retasa por lo que ofrecen otra mirada en torno a la tasa y el tributo. En cuanto a la evolución demográfica de estos pueblos hasta 1568 Mellafe y González (1991: 638-640) consideran que desde la conquista la población se redujo a la mitad a causa del despojo realizado por los europeos, los cambios en las formas de trabajo y la gran incidencia de las epidemias, aunque señalan la posibilidad de que este descenso se viera atemperado por el efecto de migraciones hacia la región impulsadas por motivos económicos.

La primera visita se inició luego de que un grupo de caciques solicitara ante la Audiencia de Charcas la realización de una inspección para lograr una rebaja en la tasa, ya que había disminuido el número de indios, los chunchos asolaban los pueblos fronterizos y, además, porque al no poder “enterar la tasa” el administrador García de Villalón los encarcelaba frecuentemente dificultando aun más sus labores agrícolas. Por cierto, estas declaraciones presentan un interesante contrapunto con los acuerdos entre los líderes de Oyuni y el administrador, registrados en las cuentas de la encomienda tres años antes. Al respecto, cabe preguntarse si hubo algún episodio particular que generó tensiones, si estamos ante vínculos diferenciales entre los líderes de Songo y Oyuni con el administrador, o si una y otra práctica eran estrategias que sin ser contradictorias resultaban compatibles para acomodarse/resistir las imposiciones coloniales. Más allá de estas consideraciones, la inspección resultó favorable a los indígenas que lograron una reducción del monto del tributo del orden del 30 % -porcentaje que ninguna tasa anterior alcanzó- (Murra [1568-70] 1991: 194-195).

Los representantes del encomendero no se conformaron con estos resultados, adujeron falta de idoneidad por parte de los visitadores y sus conclusiones y hasta del hecho formal de sus designaciones17. Atendida la

17 Curiosamente uno de los visitadores cuestionados, Diego Dávila de Cangas, fue desig-nado visitador de La Paz pocos años después, cuando el virrey Toledo puso en marcha la visita general del virreinato (Romero 1924: 124).


petición, un año más tarde se llevaba a cabo una segunda visita. Esta inspec-ción presentó diferencias con la anterior y algunas novedades; por ejemplo, cuando ya había trascurrido buena parte de la visita don Alonso Apata, curaca del ayllu Macachaya, declaró que él y todos los otros ayllus del repartimien-to de Songo tenían chacras de comunidad y a instancias de las autoridades principales las ocultaban. Agregó que los líderes de Songo los obligaban a trabajar para ellos alrededor de veinte días al año, situación que resultaba muy abusiva -un año atrás había dicho que les ayudaban en sus tierras entre uno y tres días al año- y denotaba la dependencia de Macachaya de las auto-ridades mayores. Finalmente, don Alonso informó que los indios de Songo cuidaban, en tierras de altura, un rebaño de 2000 cabezas de ganado de doña Ana de Velasco, madre del encomendero, con lo cual se mezclaban los bie-nes e intereses de los nativos, sus autoridades y la madre del encomendero (Murra [1568-70] 1991: 312-315). Tras sus declaraciones todos lo indios de Macachaya declararon lo mismo y las autoridades coloniales entrevistaron nuevamente a los principales del repartimiento, quienes se vieron forzados a reconocer la existencia de chacras de comunidad. Luego de este episodio, los caciques de Challana y Chacapa también se vieron compelidos a declarar recursos que previamente habían ocultado18.

Es así cómo en el contexto en que se discute la tasa se quebró el frente cacical que la había reclamado y había logrado una notable reducción un año antes. Este incidente, muestra las tensiones que generaba la distribución de las obligaciones tributarias al interior del repartimiento y evidencia una erosión de la legitimidad de las autoridades principales. También revela acuerdos para ocultar recursos que consideramos como la contracara de las alianzas entre las elites indígenas y el administrador de la encomienda, verificadas en años previos.

Luego de la segunda inspección, el visitador Bartolomé de Otaçu elaboró una propuesta de tasa que fue impugnada por Jorge Ortega, curador de los indios, y en consecuencia la Audiencia de Charcas confeccionó otra alterna-tiva. En el Cuadro 5 presentamos las diferentes propuestas de tasa elaboradas en esa coyuntura.

Observando esta evolución, notamos que el segundo visitador, Bartolomé de Otaçu, no fue tan favorable a los indígenas como los anteriores pues evaluó los datos de población del repartimiento y al tomar por válido el número de tributarios de 1549 concluyó: “van en grande aumento estos yndios” (Murra [1568-70] 1991: 525). Así su evaluación y propuesta de tasa no modificaba el total de cestos a entregar respecto a la retasa de 1557 pero alteraba levemente

18 Para un análisis más exhaustivo de la diferencia en el registro de la población entre una y otra visita ver Loza 1994-95: 177-200.


su distribución dentro del repartimiento. Ahora bien, Kristina Angelis Har-menning (2000: VII- XXXIII) publicó unos folios, no incluidos por Murra en su edición de la visita de 1569, que muestran cómo el visitador elaboró la propuesta de tasa y nos permite acceder a la génesis de esta. Se trata de “La memoria y relación y de la manera que se a de repartir la tasa”, allí vemos que Bartolomé de Otaçu evaluó según sus criterios la capacidad de cada unidad doméstica y distribuyó el tributo entre ellas. En su informe, vuelve a enumerar una a una las unidades domésticas censadas e indica cuánto pagaban antes y cuánto debían pagar en adelante, justificando su decisión con argumentos muy interesantes. Evidentemente Otaçu se estaba atribuyendo la prerrogativa de distribuir el monto total de la tasa entre las unidades domésticas, facultad hasta entonces reservada a las autoridades étnicas. Veamos algunos de los criterios del Visitador para elaborar la tasa.

En primer lugar, Otaçu establece una cantidad de cestos anuales para cada unidad doméstica. Esto es diferente a lo declarado por lo indígenas en la visita quienes ante la pregunta sobre lo que tributaban a su encomendero informaban la cantidad de cestos de coca por cada mita, no anualmente. A su vez, quitó la obligación de entregar coca luego de la cosecha de agosto porque, según testimonios de los indígenas, ésta solía ser menos abundante dificultando el cumplimiento de sus obligaciones tributarias (Angelis Har-menning 2000: VII).

En muchos casos el Visitador modificó la asignación previa, aumentando o rebajando los cestos a tributar. Es notorio que obligó a cumplir con la tasa

Pueblo

Tributo al enco-mendero antes de la visita de

1568

Propuesta de tasa de los

visitadores de 1568

Propuesta de tasa del visita-dor de 1569/70

Propuesta de la Audiencia de Charcas 1570

Songo 585 415 576 ---

Challana 585 415 584 ---

Chacapa 531 370 540 ---

Total 1701 1200 1700

1500 (para el enco-mendero)120 (para caciques y curas)

Fuente: Murra 1991: 77, 134,190, 193-196, 524-534, 552-554

Cuadro 5. Comparación entre el tributo en 1568 y la propuesta de tasa de los visitadores (en cestos de coca anuales)


a indios que decían no pagar porque eran “criados” o “yanaconas” de los caciques, y también obligó a tributar a los caciques19. Esta tendencia, que se agudizará con la tasa toledana, logró aplanar las jerarquías internas de los ayllus -al menos en la normativa.

Adicionalmente, el Visitador no asignó tasa a huérfanos, enfermos, hom-bres muy viejos y viudas mayores de edad y con pocos recursos pero obligó a las viudas jóvenes a pagar ya que poseían numerosas chacras y parientes para trabajarlas. Otro dato interesante es que, en muchos casos, ante una unidad doméstica encabezada por una viuda mayor pero con un hijo joven se indicó que debía tributar cuando el muchacho cumpliese veinte años, consignando puntualmente a partir de qué año y el número de cestos. De algún modo, Otaçu estaba utilizando el criterio de “sujeto tributario” pero sin que coincidiera plenamente con el toledano porque apuntaba a varones mayores de veinte años - no de dieciocho- y además no excluía a las mujeres.

En ciertos casos, al distribuir la tasa se estableció que los indios debían pagar su parte del tributo de las chacras de comunidad. No encontramos un denominador común para las unidades domésticas afectadas por esta decisión ya que si bien algunas estaban integradas por viudas y solteros, que se decían “pobres” y poseían pequeñas extensiones de tierras, también fue indicado para unidades domésticas sin ninguna especificación.

Bartolomé de Otaçu también consideró casos puntuales, tales como el de un hombre que manifestó que su chacra se había derrumbado y fue exi-mido de pagar durante un año, o el caso de un joven recién casado que dijo no tener chacra a quien los caciques debían asignarle tasa cuando la tuviera (Angelis Harmenning 2000: XII, XV).

Vemos esbozados aquí algunos de los criterios toledanos, como la exen-ción del tributo a viejos y enfermos, la supresión de privilegios a los yana-conas de los caciques, o la consideración de una edad mínima para exigir tributo a un individuo. No obstante, Otaçu se diferencia de Toledo porque su tasación era el resultado de una evaluación detallada de las particulari-dades de cada unidad doméstica, de una mirada pegada a los sujetos y no producto de la aplicación de una normativa general como la que impondrá la tasa toledana.

A pesar de la dedicación de Otaçu, su propuesta de tasa fue impugnada por el curador de los indios quien la consideró excesiva. Tras su apelación la Audiencia de La Plata elaboró otra tasa que reducía el tributo (Cuadro 5); el

19 En la visita de 1568 se distinguen individuos que tenían relaciones de dependencia con los caciques; eran llamados “criados” o “yanaconas,” no pagaban tasa y frecuentemente se los registraba junto a sus mujeres, hijos y chacras de coca en las unidades domésticas de los líderes (Murra [1568-70] 1991: 24-75, 82-133, 140-187).


pleito no se resolvió inmediatamente porque el encomendero cuestionó la tasa de la Audiencia. Finalmente en 1573 el Consejo de Indias afirmó la segunda sentencia de la Audiencia de Charcas en la que se confirmaba el parecer del visitador Bartolomé Otaçu. Sin embargo ese mismo año el virrey Toledo im-puso otra tasación, asentada sobre criterios diferentes a los vigentes hasta ese momento (Murra [1568-70] 1991: 538-561; Angelis Harmenning 2000: V).

LA TASA DEL VIRREY DON FRANCISCO DE TOLEDO

Disponemos de una tercera tasa, correspondiente a la impuesta tras la Visita General ordenada por el virrey Toledo en la década de 1570, la cual se realizó en el marco de un conjunto de reformas más amplias cuyo objetivo era reorganizar el Virreinato disciplinando a indígenas y españoles, reforzando la evangelización, e incrementado la participación de la Corona en las ren-tas generadas en el Perú. Tales reformas contemplaban la fundación de los pueblos de reducción, la implementación del trabajo forzado en las minas, la creación generalizada de los corregimientos de indios y la modificación de los criterios para computar el tributo. Dentro de estos criterios, se desta-ca la voluntad de que el tributo fuese fijo y se tasasen indios en particular, estableciendo la magnitud a pagar de cada repartimiento según el número de tributarios que hubiere, tomando por tales a los varones de 18 a 50 años. También se manifestó la conveniencia de que una porción mayor del tributo fuera entregada en pesos ensayados y no en especie20 (Romero 1924: 125-135, 182, 204). En este apartado, revisamos sucintamente el tributo establecido para poder comparar esta tasa con las previas.

En los Cuadros 6, 7 y 8 exponemos la tasa toledana de los tres reparti-mientos de la encomienda de don García de Alvarado, indicando la población de los repartimientos y el tributo asignado. Cabe señalar que anotamos lo que indica el documento a pesar de que en algunos casos nuestras sumas o conversiones de cantidades en especie a pesos ensayados no coinciden, lo que aclaramos en notas a pie de página en cada cuadro.

En primer lugar observamos que los dos repartimientos eminentemente cocaleros de la encomienda, Suri y Songo, seguían tributando en coca y no se les monetiza el tributo. Aunque se realiza la conversión a pesos ensayados se especifica que los indios debían entregar coca, incluso al consignar el tributo

20 La tasa de Cañete ya había reducido los bienes y era mayormente monetaria para gran parte de los repartimientos; consideramos que Songo, Suri y Oyuni fueron una excepción debido a que la coca seguía siendo un bien apreciado en el mercado y su cosecha dependía de los indígenas.


Población (discriminada por las categorías establecidas en la tasa)

Indios tributarios 795

Indios viejos e impedidos 144

Muchachos 872

Mujeres 1769

Total 3580

Caciquesa 5

Tasa

Fanegas/cestos

Valor por unidad en

pesos ensayadosTotal en pesos ensayados

Pesos ensayados 1975

Fanegas de maíz 790b 2 1580

Fanegas de chuño 395 2 790

Cestos de coca 395 2 790

Total5135 pesos ensayados

(pero 3160 en especies)c

CostasCestos de

cocaFanegas de maíz

Fanegas de chuño

Pesos ensayados

Sacerdotes 925

Justicias 795

Caciques60

180120

Total 2029d

Restan al encomendero 395 790 395 75e

Fuente: Cook 1975: 60-61a Se restan de los 795 tributarios.b “puestas donde las cojieren” (Cook 1975: 61).c Distribuyendo este total entre los tributarios resulta que cada uno debe aproximadamente 6 pesos 4 tomines de plata ensayada.d La suma de los componentes de las costas da 2020, 2029.e Restan 75 pesos ensayados al encomendero si no se contabilizan en las costas los 120 pesos asignados a los caciques en coca, caso contrario no quedaría dinero para Alvarado.

Cuadro 6. Tasa de Toledo. Repartimiento de los Quiruas de Oyune (1573)


Población(discriminada por las categorías establecidas en la tasa)

Indios tributarios 362a

Indios viejos e impedidos 65

Muchachos 454

Mujeres 963

Total 1844

Tasa

CestosValor por uni-dad en pesosc

Total en pesos ensayados

Coca 1615b 1- 6 2826-2d

Costas

Cestos de Coca Pesos ensayados

Sacerdotes 429 750-6

Justicias 207 362

Caciquese 40 70

Total 676 1179-2f

Restan al encomendero 939 1643-2g

Fuente: Cook 1975: 63a Detalle de los tributarios por pueblos: 127 de Songo, 121 de Challana y 121 Chacapa.b “puestos en sus tierras”.c Se indican pesos-tomines.d “sale cada indio tributario a cuatro cestos y medio” (Cook 1975: 63), en pesos ensayados equivale a 7 pesos 7 tomines.e No se informa cuántos caciques son.f Este subtotal es el indicado en la visita, nuestra suma de las costas y la conversión de los 676 cestos de coca a pesos ensayados es de 1183 pesos ensayados aproximadamente.g Este número equivale a la conversión de los cestos de coca a pesos según el valor indicado y resulta de realizar la resta tasa menos costas considerando como total de estas últimas 1183 pesos y no 1179-2, como se anota en el documento.

Cuadro 7. Tasa de Toledo. Repartimiento de Songo, Challana y Chacapa (1573)


Población(discriminada por las categorías establecidas en la tasa)

Indios tributarios 174

Indios viejos 23

Muchachos 177

Mujeres 363

Total 727

Caciquesa 3

Tasa

CestosValor por unidad

en pesosTotal en pesos ensayados

Coca 972 2 - 2 2187c

Costas

Cestos de coca Pesos ensayados

Sacerdotes 166 365-6

Justicias 73 164-6

Caciques 36 81

Total 276 621

Restan encomendero 696 ---d

Fuente: Cook 1975: 66a Dos de estos caciques son segundas personas y se indica que deben restarse del total de tribu-tarios. b Se indican pesos - tomines.c “sale cada indio tributario a seis cestos de coca” Aquí encontramos un desajuste porque cal-culando el valor de los cestos de coca por tributario resulta que cada uno contribuye con 13 pesos 4 tomines, en cambio dividiendo el total de la tasa entre los aportantes resulta que cada uno sale 12 pesos 6 tomines.d No se informa este total. Restan al encomendero 1566 pesos ensayados.

Cuadro 8. Tasa de Toledo. Repartimiento de Suri (1573)


per cápita se lo indica en cestos por tributario. Cabe señalar que Songo y Suri comparten estas características con todos los repartimientos exclusivamente cocaleros de la jurisdicción de La Paz, ello indica la acuciante necesidad de un bien de elevada circulación y comercialización en el mercado.

Ahora bien, la tasa toledana facilita la contextualización de estos datos porque allí se indica el valor de los bienes en pesos ensayados, lo que nos permite realizar la conversión del tributo a plata y cotejar la magnitud de las exacciones por tributario con otros repartimientos. Con este objetivo conver-timos lo exigido en cestos de coca a pesos ensayados y observamos que en Suri el tributo per cápita es de 12,72 pesos ensayados y en Songo de 7,8121. Estos valores son superiores a la media de la jurisdicción que es de 6,41 pe-sos ensayados por tributario. Dado que buena parte de los repartimientos de La Paz incluyen población integrada por indios urus a quienes se les exigía menos tributo, calculamos la media de tributo per cápita excluyendo a estos últimos. Observamos que es de 7,37 igualmente inferior a lo aportado por los indígenas de Songo y Suri. En este sentido es notorio que el tributo per cápita de los repartimientos no cocaleros y sin población uru oscilara entre lo 6,5 y 7,17 pesos mientras que los de todos aquellos que aportan exclusivamente coca fluctúa entre los 7,81 y 12,72. Nos preguntamos si estos valores reflejan el alto valor mercantil de la hoja de coca o indican una mayor explotación de los indios cocaleros respecto a los de otros nichos ecológicos.

Al respecto cabe señalar que el valor en pesos ensayados que se asignaba a los cestos de coca variaba entre Songo y Suri, siendo más elevado el valor de los cestos de este último aunque ignoramos si esta diferencia se vincula a una disímil calidad de la hoja. Por su parte, una década atrás, las cuentas de la encomienda registraban que los indios de Suri tenían por costumbre utilizar cestos más grandes que los de Songo, si esta práctica perduró pudo ser la causa de su valor más elevado22. Por cierto los valores establecidos en la tasa son alrededor de un tercio más bajos que el precio al que se vendían los cestos en Potosí unos años atrás, el cual rondaba los cinco y seis pesos

ensayados23. Respecto al número de cestos que los indígenas debían entregar, y a pe-

sar de las solicitudes y confrontaciones de 1568/1570, la tasa de Songo no se modificó sustancialmente: la retasa de 1557 establecía 1700 cestos anuales y Toledo señala 1615. Lo que se modificó fue la proporción que le correspondía

21 Si bien las fracciones de pesos ensayados no eran decimales, aquí optamos por regis-trarlas así para facilitar su lectura.22 ABNB, EP 7, leg. 9, fs. 1140r, 1147r-v, 1148r, 1164r, 1177r-v.23 ABNB, EP 6, leg. 1, fs. 416v-419v, 422r, 425v.


al encomendero porque de los 1615 cestos se descontaban las costas, mientras antes el sustento del clérigo se contabilizaba aparte y no se asignaban cuotas a caciques o justicias. Para el repartimiento de Suri, la tasación toledana implicó una disminución respecto a la anterior del orden del 15,5%. Ahora bien, a pesar de estas reducciones en los cestos exigidos tanto a los de Songo como a los de Suri es notorio que, cómo ya señaláramos, el gravamen anual en pesos ensayados por cada tributario resulta superior al requerido en otras regiones no productoras de coca.

En cuanto al repartimiento de Oyuni y la composición del tributo también se registra un importante porcentaje en especies, integrado por maíz, chuño y coca (61% del total). Es notorio que el grueso de los pesos ensayados se asignara a las costas, quedando para el encomendero apenas 75 pesos y los bienes. Por cierto, en el periodo previo a la tasa de Toledo hemos observamos cómo el maíz y el chuño procedente del repartimiento de Oyuni se utilizaban para pagar salarios y raciones a los indios que transportaban la coca a sus mercados. Con este antecedente, consideramos que estas disposiciones de la tasa pueden vincularse a un intento por mantener la articulación entre los repartimientos, observada en las décadas precedentes y que tan útil resultó a los intereses del encomendero para optimizar la comercialización de la hoja de coca.

Nuevamente nos preguntamos por la génesis de esta tasa: ¿se contabilizó a los tributarios en la práctica y se asignó la tasa a partir de un cálculo per cápita o hubo negociaciones y acuerdos entre partes?, ¿se sopesó lo tributado previamente antes de dejarla establecida? Dadas las notorias continuidades con las tasaciones previas entendemos que, en alguna medida, se las tuvo en cuenta sin que la tasa toledana fuera la resultante de la aplicación de una normativa uniforme en todo el Virreinato. Hacer hincapié en las continuidades que notamos frente a la tasación anterior no significa sugerir que Toledo tuvo un trato benevolente hacia los nativos; todo lo contrario dado que la simili-tud de lo exigido se produjo en un contexto de descenso demográfico y en el cual los grupos afectados a la producción cocalera superaban notoriamente en tributo per cápita a otros repartimientos. Además, notar esta persistencia en las tasas evidencia que se ignoraron tanto las peticiones cacicales que originaron las visitas a Songo en 1568-70 como las tasaciones propuestas por otros funcionarios coloniales en aquel momento.

PALABRAS FINALES

Hasta aquí hemos revisado las características de las tasas de la enco-mienda del mariscal Alvarado y su sucesor, distinguiendo tasa y tributo e


intentando oír las diferentes voces y discursos, los criterios y propuestas en torno a ellos. Nos detuvimos a observar las formas, los modos que adquirieron estas exacciones en este caso concreto y, cuando la documentación disponible lo permitió, abordamos la cuestión de la composición efectiva del tributo y su impacto tanto en los grupos encomendados como en la administración de la encomienda.

A nivel de lo establecido por cada una de las tasaciones -y en contra de nuestras propias expectativas al comienzo de esta tarea- encontramos regu-laridades no previstas que nos llevaron a formular preguntas e hipótesis que fuimos exponiendo en el texto. Queda planteada la cuestión de la gestación concreta de las tasas en un nivel micro y referidas a cada caso específico: ¿cuánto pesaba la normativa en cada caso y cuánto las consideraciones par-ticulares?

Para terminar, nos parece importante resaltar la importancia de una mirada diacrónica sobre las tasas de la temprana colonia. Entendemos que los áridos números que estas contienen al ser contrastados con otros docu-mentos pueden decir mucho sobre los intereses en juego, las articulaciones y las alianzas entre diferentes actores y aportar matices particulares, contra-dicciones y contrapuntos que enriquecen el panorama, para un periodo en el cual todavía queda mucho por conocer.

Fecha de recepción: 20 de junio de 2010Fecha de aceptación: 15 de julio de 2010

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EN SUS HUAYCOS Y QUEBRADAS:

FORMAS MATERIALES DE LA RESISTENCIA

EN LAS TIERRAS DE MALFíN

MATERIAL FORMS OF RESISTANCE IN THE

LANDS OF MALFíN: HUAYCOS AND QUEBRADAS

Laura Quiroga*

186 Laura Quiroga

RESUMEN

Las representaciones coloniales en torno a los espacios geográficos expresadas en cartografías o textos traducen un campo de disputa por el control de espacios, recursos y redes sociales. Para el dominio colonial las quebradas más altas del ambiente serrano, ubicadas en la jurisdicción de Londres de la gobernación del Tucumán, representaban espacios de refugio y resistencia de la población nativa. Esta estrategia no era producto de una conducta propia de una situación de peligro en la guerra sino un recurso previsto y planeado para el que se reconoce una profundidad temporal enlazada con prácticas de subsistencia y reproducción propias del tardío prehispánico, y resignificadas en un contexto colonial de guerra y transformación. Convertir el término “huayco” en un problema de investigación supone transformar una categoría geográfica, característica de un relieve serrano, en la descrip-ción e interpretación de una práctica que construye resistencias como condiciones para la reproducción social.

Palabras clave: representaciones coloniales - huayco - resistencia.

ABSTRACT

Colonial representations of geographic spaces drawn either on books or texts point out a dispute camp over spaces, resources, and social net-works. Thus the higher mountain ravines around Londres -Gobernación del Tucumán- became from an indigenous perspective, a refuge and a resistance space to challenge colonial domain. These strategies were not driven by the threat of war but predictable and planned resources attached to the Indian’s subsistence and reproductive tactics, carried out from the late prehispanic period to the colonial context of trans-formation and war. Turning the term huayco into a research problem implies to transform a geographic category, a feature of a mountainous landscape, in a concept suitable to describe and interpret a social prac-tice that builds resistance as a condition of social reproduction.

Key words: colonial representations - huayco - resistance.


INTRODUCCIÓN

Las tierras altas en el gran alzamiento de 1630

Las tierras de Yocavil y Malfín representaron áreas de resistencia a la construcción del dominio colonial durante los siglos XVI y XVII1 (Figura 1). La rebelión de 1630 en particular -mencionada en la documentación como “el alzamiento general”- se extendió desde las tierras de Calchaquí hasta alcanzar las serranías de Londres y La Rioja (Montes 1961, Schaposchnik 1997)2.

El gran alzamiento de 1630 fue reconstruido sobre cuerpos documenta-les de diverso carácter: las cartas del gobernador Albornoz, quien dirigió la represión en el área norte de Calchaquí entre 1630 y 1633 -hoy contenidas

1 Las tierras de Malfín y Calchaquí formaron parte de la jurisdicción de Londres perte-neciente al virreinato del Perú (Bazán 1996: 52-55). Esta ciudad, erigida en 1558 desde la jurisdicción de Chile, fue motivo de disputa entre las autoridades locales de Chile y Tucumán. En 1563, con la creación de la Gobernación del Tucumán dependiente de la Audiencia de Charcas se incorporó definitivamente a esta última. Conformó uno de los espacios jurisdiccionales más extensos del virreinato, incluyendo las cuencas de los valles de Yocavil, Abaucan, Famayfil y Conando, hasta confinar con la cordillera de Chile (Brizuela del Moral 2002: 3). Fue escenario de grandes rebeliones y las fundaciones urbanas en los ámbitos serranos resultaron emprendimientos difíciles de sostener por la resistencia que ofrecía la población nativa, como consecuencia la ciudad de Londres sufrió varios tras-lados y refundaciones desde sus inicios hasta mediados del siglo XVII (Sánchez Oviedo 1942, Oggier 1960).2 La condición de área rebelde de las serranías de la gobernación del Tucumán ha sido un tema central en la producción historiográfica acerca de la región. Las guerras de Calchaquí fueron un tema recurrente entre los primeros investigadores, quienes basaron sus trabajos en documentación contenida en los archivos provinciales de la Argentina y el AGI -entre ellos cabe mencionar a Lafone Quevedo 1888, Levillier 1926, Larrouy 1923, Montes 1959, entre otros. Desde aquellos aportes iniciales al día de hoy, la guerra se vincula con otros aspectos de la dinámica de ocupación colonial como: la relación entre guerra y encomienda (Doucet 1980, González Rodríguez 1984), la guerra y el avance de las tierras entregadas en merced sobre las tierras indígenas, la producción agraria y el tributo (Rubio Durán 1997). Con respecto a las condiciones de trabajo y tributación Lorandi (1988) planteó el servicio personal como forma dominante de extracción del excedente en el Tucumán, basandose en el supuesto de que la menor capacidad de generar excedente de las sociedades nativas en esta región habría producido una forma de explotación de la mano de obra y recursos que contradecía la normativa de la Corona.

188 Laura Quiroga

en el Archivo de Indias y publicadas por Antonio Larrouy en 1923-, y las probanzas de méritos y servicios -depositadas en el Archivo Histórico de Córdoba y publicadas parcialmente por Aníbal Montes en 1961. Estos expe-dientes contienen oposiciones de vecinos beneméritos destinadas a acceder a las encomiendas vacantes de la jurisdicción de La Rioja hacia finales del siglo XVII3. Con el fin de sustentar su condición de benemérito y, por lo tanto, su derecho a gozar de una encomienda las solicitudes presentadas hacia fines del siglo incorporaban como fundamento las actuaciones de sus antepasados en la guerra de 1630, las cuales figuran como traslados insertos en el texto de la solicitud4.

La documentación utilizada por Montes (1961) le permitió reconstruir una suerte de historia militar de la rebelión, en la que se privilegian los es-cenarios del enfrentamiento y los períodos de mayor conflictividad5. Scha-poschnik retoma estos mismos expedientes para abordar la dinámica de las alianzas políticas y parentales del tejido rebelde, las cuales son presentadas como una estrategia de gran dinamismo e inestabilidad y descubren, además, lo que la autora denomina un “cuadro regional de jefaturas” con un escaso nivel de integración y estructuración política (1996: 190). Un estudio siste-mático de las alianzas encabezadas por los malfines demuestra la capacidad de movilizar redes de relaciones que vinculan a grupos dispersos en términos geográficos y políticos pues alcanzan el valle de Yocavil, Andalgalá y la ladera del Ambato (Schaposchnik 1997).

Los documentos generados por la rebelión desdibujan la importancia de las áreas de mayor altitud, menos expuestas al ingreso de las huestes, y

3 Para un análisis crítico sobre las probanzas de méritos, ver Martínez (1992) y MacLeod (1998). 4 La condición de benemérito representaba una posición de carácter imprescindible para acceder a una encomienda en la jurisdicción del Tucumán. En esta situación, los repartos de encomiendas efectuados por los gobernadores se realizaban sobre la base de la parti-cipación en las fundaciones, o bien en las guerras de Calchaquí. Por esto gobernadores como Felipe de Albornoz (1627-1637), quien dirigió la represión del alzamiento de 1630, o Mercado y Villacorta (1655-1660 y 1664-1670) consignaban en sus informes al Rey los nombres de aquellos vecinos que habían aportado armas y bastimentos para la guerra, como forma de ubicar al solicitante y su linaje en una posición favorable para acceder al beneficio de una encomienda.5 El autor utiliza las categorías “diaguita y calchaquí” como unidades étnicas distintas, de acuerdo con la diferenciación que establecían los documentos de la época del gran alzamiento. Los calchaquíes eran los habitantes ubicados “al norte del Campo del Arenal y los diaguitas, los montañeses de más al sur de la ciudad de La Rioja” (Montes 1961: 105). Dentro de este último grupo, diversos autores incluyen a las parcialidades de malfín, abaucán, andalgalá, entre otras, vinculadas entre sí por una lengua común: el kakan (Quiroga 2008).


Figura 1. El escenario de la resistencia

las formas de resistencia nativa las cuales apelan más a prácticas cruzadas por lo cotidiano y lo material, antes que a la rebelión y la guerra. Las tierras altas no se mencionan como escenarios privilegiados del enfrentamiento sino como espacios de refugio indígena frente al asedio colonial. Con frecuencia, las descripciones coloniales sobre el gran alzamiento de 1630 mencionan huaycos y quebradas como espacios de refugio hacia donde se dirigían los indígenas para eludir las presiones coloniales tributarias, cuando la represión de los alzamientos llegaba hasta el interior de los valles en rebeldía.

¿Qué son los huaycos?

¿Qué significado encierra en los textos coloniales un término de origen quechua generado al ritmo de la resistencia nativa a la consolidación del dominio y la consiguiente represión de los alzamientos?

El diccionario quechua de González Holguín identifica el término Hua-yco como “quebrada de monte, o hondura entre cerros, y cualquier canal, o, ocas ahondada de auenidas” ([1608] 1989: 191). El término huayco remite, en este caso, a una caracterización geográfica cuyas condiciones de relieve describen un paisaje de serranías como rasgo característico y primordial;

190 Laura Quiroga

sin embargo, es posible desplegar múltiples significados de las palabras que describen más un conflicto colonial que una geografía mensurable por sus aspectos físicos.

Los testimonios de funcionarios, misioneros y encomenderos coinciden en señalar el acceso a los sectores más altos de la geografía serrana como una forma recurrente de evadir el asedio colonial y sostener en el tiempo la resistencia nativa en las serranías de la jurisdicción de Londres. De esta forma, las tierras altas se describen como un reaseguro para la subsistencia de la población rebelde. Según el testimonio de Hernando de Torreblanca, jesuita misionero en Calchaquí, sólo era posible refugiarse en lo alto durante cierta época del año si se disponía de bienes de subsistencia, principalmente agrícolas, para trasladar o almacenar; así se lograba resistir el asedio español (Piossek Prebisch [1696] 1999).

Por tal motivo, sostengo que esta estrategia no obedecía a una conducta desesperada, propia de una situación de peligro en la guerra, sino que era un recurso previsto y planeado, enlazado con prácticas de subsistencia y reproducción para el cual se plantea una profundidad temporal, al menos desde el tardío prehispánico, aunque dichas prácticas fueron resignificadas en un contexto colonial.

Desde esa óptica las tierras altas no son espacios distantes y de escaso interés para las ambiciones de los encomenderos, quienes encuentran en la guerra una base para solicitar beneficios a la Corona a partir de su condición de beneméritos; por el contrario representan espacios funcionales e impres-cindibles para la reproducción nativa.

En otras palabras, considerar a los huaycos como espacios de refugio, pero también como escenarios para la reproducción social, tal como este trabajo se propone traduce, a través de términos alternativos e imbricados, un campo de disputa material por la apropiación y control colonial de los espacios, recursos y redes sociales que posibilitaran tanto la tributación como el control sobre la reproducción social nativa, orientados ambos a sostener el sistema colonial en el área andina (Assadourian 1982, Presta 2010). En este contexto, el huayco como problema de investigación adquiere toda su relevancia, significado y envergadura.

Este trabajo plantea, entonces, reconstruir el devenir de las tierras altas en la construcción del dominio considerando la materialidad de los pai-sajes coloniales como un campo de disputa, donde las representaciones y discursos traducen y construyen contradicciones y conflictos estructurales del proceso.


EL PODER DE LA REPRESENTACIÓN EN EL CONFLICTO COLONIAL

La interpretación de las prácticas del otro: las señales de la rebelión

Las descripciones coloniales referidas a geografías y regiones constituyen un campo de análisis significativo a la hora de reconstruir materialidades coloniales, entendidas como representaciones y discursos en torno a los paisajes, las formas de instalación, los recursos y las relaciones sociales. Las luchas entabladas por la creación de un orden colonial, entendido como cam-po de poder, muestran con mayor crudeza la violencia física; sin embargo, el conflicto por el poder de la representación en la sociedad colonial no es un conflicto menor, dado que el dominio colonial debe construir, justificar y reproducir asimetrías que requieren un nuevo disciplinamiento social, invo-lucrando para ello la realidad de lo material y lo cotidiano (Comaroff y Coma-roff 1997). Según Bourdieu: “los sistemas simbólicos son productos sociales que producen el mundo, que no se contentan con reflejar relaciones sociales sino que también contribuyen a construirlas” (en Bourdieu y Wacquant 1995: 22). Sin embargo, las luchas por generar y reproducir una sociedad colonial como campo de poder ponen en juego prácticas, actores, representaciones y categorías construidas también desde la cultura material.

Pero dar cuenta de las representaciones y categorías descriptivas conte-nidas en la documentación no exime de puntualizar los conflictos, las luchas y las contradicciones estructurales del dominio que estas representaciones traducen, construyen y, por supuesto, también dirimen.

En referencia al área de Atacama y el Tucumán, Martínez (1992: 137) estudió la construcción del discurso contenido en las probanzas de méritos y servicios, en el que la descripción de la tierra involucra, al mismo tiempo, la caracterización de sus habitantes; por esto, la tierra alzada y fragosa evoca, de modo análogo, a indios rebelados y belicosos, homologando así la condición del espacio geográfico a la cualidad de sus habitantes, tal como los actores del dominio colonial lo percibían.

En consecuencia, diversos documentos generados en tierras cuyas geo-grafías y habitantes resultaban hostiles a los agentes coloniales contienen descripciones de prácticas nativas que eran interpretadas como indicios o señales de rebeliones inminentes. Al respecto, el doctrinero Juan de Aquino informa al obispo del Tucumán sobre la conducta que observa entre los re-ducidos en el Fuerte del Pantano6:

6 Sobre el Fuerte del Pantano como enclave material de control colonial ver Quiroga 1998.

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frustrados della andan con poco gusto y con menos obedecen a los cabos del fuerte; no quieren hacer sementeras como antes, se dan mas a los borracheras con poco respeto y temor, acuden mal a la doctrina y a misa los dias de fiesta, señales todas de algun mal caso que todos estamos temiendo7.

Las señales de la rebelión que se avecina constituyen, en palabras del doctrinero, una suerte de interpretación de la intencionalidad de la práctica del otro y, al mismo tiempo, una descripción de las formas materiales que adquiere la resistencia. En nuestro caso, el ascenso a los cerros estaba ligado a una forma de subsistencia y de reproducción habitual y necesaria entre la población vallista. Sin embargo, dirigirse hacia los huaycos, práctica de larga data en la geografía andina, podía adquirir el significado de un cuestiona-miento al poder colonial local, desplazando el eje de la reproducción nativa de la subsistencia hacia la resistencia. Frente a ellos, los agentes coloniales -misioneros, gobernadores o vecinos feudatarios- exigían a través de sus es-critos un incremento en la escala y la violencia de la represión.

Es necesario subrayar que la misma práctica tenía dos lecturas; por un lado, era una forma habitual de integrar diversas actividades propias de la subsistencia nativa y; por el otro, el ascenso a los cerros -a sus poblados- y la negativa a “bajar” para cumplir con las prestaciones exigidas por los encomen-deros en los meses previstos para el inicio del ciclo agrícola era interpretado como una forma inequívoca de resistencia al dominio

Al ritmo de las estaciones: de los valles a las asperezas serranas

Los informes escritos por los misioneros de Calchaquí constituyen un cuerpo documental de particular relevancia para reconstruir aspectos de la subsistencia nativa y presentar, como ejemplo de lo señalado en párrafos anteriores, la forma en que se interpretaba la intencionalidad del ascenso a los cerros y su potencial comparativo con el caso del valle de Malfin8. Entre las descripciones de creencias a extirpar, prácticas idólatras recurrentes, así como sacramentos e iglesias de ramas pajizas, los jesuitas mencionaron tam-bién aspectos que hacen al manejo estacional y altitudinal de los recursos en valles y serranías.

7 Carta del cura Juan de Aquino, 14/12/1640, (en Larrouy 1923: 168-173, el destacado es nuestro).8 Sobre las misiones de Calchaquí ver Amigó 2000.


Dos testimonios jesuíticos, la Carta Anua de 1653-16549 y la Relación Histórica de Calchaquí de 169610, describen el ciclo anual de las actividades productivas, que incluía agricultura, caza, recolección, molienda e hilado. En el primer caso, el informe describe una rutina productiva anual, inherente a la subsistencia y reproducción nativa, basada en un manejo estacional de espacios altitudinales diferenciados y discontinuos; en el segundo, ya en el contexto de la guerra, este mismo aspecto es descripto como una estrategia posible, y frecuentemente utilizada, para resistir el avance de las huestes españolas. De tal forma que no sólo corrobora la recurrencia y continuidad de esta práctica sino que refiere una suerte de resignificación de la misma, así el ascenso a los cerros se convierte, y es percibido por los misioneros, como una forma de resistencia al dominio.

cuando políticos los meses de Julio y agosto comúnmente se aplican los varones a limpiar la tierra beneficiandola para sembrar en ella algun trigo, que siempre es en cantidad muy poco. Concluida esta sementera se acogen a los cerros mas altos y bosques mas cerrados donde el arco y la flecha les da con la caza todo el invierno suficientes las viandas, mientras que las mujeres y muchachos de menos fuerzas y destreza para cazar se quedan en sus chozas a regar y cuidar de los sembrados. En octubre y noviembre, compuesta algun tanto la tierra necesaria arrojan en ella los maices y estos sembrados se vuelven a sus casas hasta que sazonado el trigo por enero le siegan, en que les coge detenido febrero, cuyos soles dan a la algarroba la ultima sazon, el año que la hay, a cuya cosecha concurre todo el valle [...] Pero cuando ni la caza les ocupa, ni la heredad pide su asistencia , no pasan ociosos el tiempo sino quietos en casa se ocupan haciendo flechas, labrando arcos acomodando usos y otros instrumentos necesarios para que las mujeres hilen11.

En el segundo caso, La Relación Histórica de Calchaquí, escrita por Her-nando de Torreblanca, refiere un supuesto diálogo sostenido con Mercado y Villacorta, gobernador del Tucumán, quien debía decidir la estrategia militar de la entrada al valle:

preguntome ¿Qué cuando entraria, si en invierno o en verano? Porque los vaqueanos le decian que en verano habia mas comodidad de pastos. Y le

9 Esta Carta Anua fue editada y comentada por María Florencia Amigó (2001). 10 La Relación fue editada por Teresa Piossek Prebisch (1999). 11 Carta Anua de la Provincia del Paraguay 1653-1654 (en Amigó 2001: 194-195).

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dije que si no queria dejar las cosas en estado peor, era muy a proposito el entrar en ese tiempo, los indios se suben a los altos tienen la caza y algunos hubieran que prevenidos sembrarian aunque poco y tendrian que echar mano y no dejarian de haber retirado sus bastimentos de mais y trigo con que tuvieren sustento, su señoria se estaria en el valle y ellos no perecerian; sino que le harian mucho daño, hurtandole las mulas y caballos y haciendole todo el mal que pudiesen y volviendose a sus asperezas.Que entrando en el corazon del invierno hallaria a los indios en sus pueblos: porque aunque ellos pueden sufrir el rigor del invierno las mujeres y la chusma, no, sino que habian de perecer, faltos de leña, en aquellos paramos. Lo otro que actualmente estaban en las cosechas del mais y no podian salvar los bastimentos, subiendolos a la montaña (en Piossek Prebisch 1999: 66).

Como residente en el valle, en la misión de San Carlos, Hernando de Torreblanca conocía el ritmo estacional de las actividades de subsistencia de la población ahora rebelde. El diseño de la estrategia de la represión, en palabras del misionero, apuntaba precisamente a impedir la logística que hacía posible el acceso y, más importante aún, la posibilidad de resistir en los pisos de mayor altitud. Es decir, había que cortar el sustento afectando la producción agrícola y, por ende, la posibilidad de almacenar los alimentos necesarios que permitían la reproducción social. Para fundamentar estas afirmaciones, es necesario desentrañar el argumento y considerar los aspectos ambientales en relación con geografías, prácticas y discursos.

El ritmo estacional de las actividades productivas, de la agrícola en par-ticular, es el resultado directo de la estacionalidad en el régimen de los ríos dependientes del régimen estival de las lluvias, las cuales se concentran entre los meses de diciembre y marzo (Quiroga y Lapido 2010). Diversos testimonios documentales corroboran esta condición en el pasado señalando el mes de marzo como un mes de conflictos por el agua, intensos y recurrentes, entre los indios calchaquíes en años de seca12. Así esta característica del ambiente se convierte en un rasgo central dando lugar a fuertes debates a la hora de decidir el mes en el que se realizaría la entrada para reprimir la rebelión.

En este sentido, no sólo el argumento de Torreblanca -el cual no deja de ser un relato unívoco al respecto- gira en torno a la estacionalidad de la entrada; la conveniencia del momento del año para realizar la entrada en la guerra anterior, la de 1630, fue un aspecto largamente discutido en la imple-mentación de una estrategia para la represión13. En el sector norte, el goberna-

12 XI Carta Anua (en Oñate 1927-1929: 180).13 Montes (1961) describe el escenario y cronología de la guerra diferenciando entre el sector


dor Albornoz establece la entrada a Calchaquí en aquel año en función de la estacionalidad de los recursos, considerando como variables imprescindibles la disponibilidad del agua, el calendario agrícola y, por lo tanto, el acceso a las cosechas que alimentarían a las huestes españolas una vez ingresadas al valle14. Aguas y bastimentos15, captura de “piezas”, geografía vallista y dis-ponibilidad de pasturas son los componentes estratégicos de la guerra.

señalando para la dicha entrada todo el mes de noviembre de mill y seyscien-tos treinta que es el tiempo mas sin aguas y que estan en sacon las comidas para aprovecharse de ellas los españoles y quitarselas al enemigo que es la mayor guerra que se puede hazer a estos baruaros16

Una vez realizada la entrada, y con el fin de controlar la zona, se es-tablecen una serie de fuertes en el área rebelde de Calchaquí, Yocavil, An-dalgalá y el Salar de Pipanaco17. En el año de 1630 se establece el fuerte de Guadalupe de Calchaquí, el lugar elegido contaba con dos arroyos copiosos y permanentes; sin embargo, también tenía un pozo de agua en su interior para evitar que los rebeldes cortaran el abastecimiento desde una boca-toma distante, como había ocurrido en muchas ocasiones. Del mismo modo, el incendio de las sementeras de la ciudad de Londres fue una forma de presión de los rebeldes sobre las instalaciones españolas pero, sin duda, la lucha por el control de la toma, ubicada a dos leguas de distancia, representó el mayor asedio y ante la imposibilidad de subsistir bajo esas condiciones la ciudad se despobló una vez más.

Los fuertes como el de Andalgalá y el de Guadalupe de Calchaquí enfrentaban el problema del sustento, que no provenía suficientemente del exterior sino del interior del valle. No me refiero ni a la paga de los soldados, ni a las armas, ni a los géneros sino, básicamente, a los bastimentos que se

norte ubicado en el Valle Calchaquí, encabezado por el gobernador Felipe de Albornoz, y el frente sur por la parte de Londres y territorio de los malfines, dirigido por Jerónimo Luis de Cabrera en 1630. El segundo período empieza en 1635 y está dirigido por Pedro Ramírez de Contreras; finalmente el tercer período está conducido por Francisco de Nieba y Castilla y se extiende de 1642 a 1643.14 Carta del Gobernador Felipe de Albornoz a su Majestad, 1/3/1633 (en Boman 1918: 21).15 “Bastimento: provision para sustento de un ejercito”. En ocasiones, figura la palabra matalotaxe. El diccionario de Covarrubias Horozco ([1611] 2006) lo define como la pro-visión de comida que se lleva en el navío o bien equipajes y provisiones llevados a lomo en los viajes por tierra. 16 Carta del gobernador Felipe de Albornoz a su Majestad, 1/3/1633 (en Boman 1918: 21).17 Ver su ubicación en figura 1, según Montes 1961.

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consideraban necesarios para sustentar a la población de los fuertes: trigo, maíz, charque, algarroba, sal, tocinos y leña18.

Para el área calchaquí el gobernador Albornoz describe una guerra de pillaje consistente en atacar los pueblos por la noche con el fin de saquear, talar las sementeras, capturar piezas y no permitir la huida hacia los cerros en condiciones aptas para resistir. En otra carta, el Gobernador señala que los ataques se producían de noche para beneficiarse con el factor sorpresa, evitando que la polvareda levantada por las cabalgaduras revelara el ataque inminente19.

La práctica de talar las sementeras no solo servía para cortar la alimenta-ción de los rebeldes e impedir que la estrategia del refugio pudiera ser viable, también era útil para alimentar a las huestes españolas y a los indios amigos que ingresaban al valle20. El sostén de los soldados en la entrada dependía también de la comida que pudieran saquear al enemigo, de ahí que se estimaba necesario entrar cuando los cultivos estuvieran disponibles en los campos y los pastos permitieran alimentar a las cabalgaduras.

Las descripciones del gobernador Albornoz son muy claras con respecto a la incidencia de la geografía serrana en el conflicto; los cerros constituían lugares de refugio para la población calchaquí “poniendo al enemigo siempre en huida y retirándole a sus cerros sin que osase asomar a lo llano y desam-parando sus antiguas quebradas por irse a otras mas defendidas”21. Además, la ubicación de los cultivos podía interpretarse como indicio de rebelión: “sus quebradas y sitios, sus animos y dispusicion de la tierra, sus cosechas y sementeras si las tenian en los llanos o retiradas a sus quebradas”22.

De esta forma, la interpretación de los paisajes y las prácticas en torno a instalaciones, subsistencia y estacionalidad conformaban un modo de ha-bitar el espacio andino. En este punto se abren dos interrogantes: en primer lugar, ¿en qué consiste el huayco como modo de habitar?; y en segundo lugar, ¿en qué forma la materialidad de la vida cotidiana abriga modalidades que pueden devenir en prácticas materiales de la resistencia?

18 ABNB. Correspondencia Audiencia de Charcas 940, Carta del Gobernador Felipe de Albornoz al Rey. Salta 17/3/1634.19 Carta del Gobernador Felipe de Albornoz al Rey. Santiago, 1/3/1633 (en Larrouy 1923: 91).20 ABNB. Correspondencia Audiencia de Charcas 940, Carta del Gobernador Felipe de Albornoz al Rey. Salta 17/3/1634, fs. 3 y 4. Aquí se menciona que la tala realizada permitió sostener a 350 personas, entre soldados de servicio e indios amigos, durante dos meses.21 Carta del gobernador Felipe de Albornoz al Rey (en Larrouy 1923: 134).22 Carta del gobernador Felipe de Albornoz al Rey, 29/1/1637 (en Larrouy 1923: 144).


LOS HUAYCOS, UN MODO DE HABITAR LA GEOGRAFÍA ANDINA

Las cordilleras y poblados construidos en lo alto de los cerros y quebradas fueron frecuentemente escenarios de guerra; así esta combinación de relieve serrano y una arquitectura integrada a las formas y texturas del terreno se convirtió en una estrategia de reproducción y resistencia de gran eficacia en manos de la población nativa.

en el pueblo de malfin el dicho maestre de campo tres veses en su fuerte y cordillera le mato mucha gente y ahuyentándole talándole todas sus comi-das y sementeras de mais que eran capaces de mas de ochocientas fanegas de cosecha23.

El visitador de la Audiencia de Charcas, Pedro Sande y Caravajal, en una carta al Rey incluye un aspecto de singular relevancia para comprender el alcance de esta estrategia pues subraya, en forma coincidente con la des-cripción jesuítica, la importancia del almacenamiento y la disponibilidad de los recursos. La subida a los cerros era posible en determinadas épocas del año, cuando contaban con abastecimientos para resistir “alcadas y retiradas las mas de sus comidas se avian con ellas recoxido a los altos e sierras”24.

De esta forma, la estrategia militar española destinada a reprimir los levantamientos de Calchaquí debió considerar el manejo estacional y altitu-dinal de los espacios como forma de reproducción social; además aunque se originara en formas prehispánicas adquiría en el contexto colonial nuevos matices y resignificaciones.

A partir de estos ejemplos sobre el valle Calchaquí es posible llevar la historia al terreno, considerando el significado de la palabra huayco en tér-minos de una representación colonial y, al mismo tiempo, analizar en forma minuciosa las referencias de quienes se ven obligados -por su condición de vecinos feudatarios- a transitar la geografía de las sierras de Malfín para desarticular y reprimir las redes de la resistencia25.

Las probanzas de méritos y servicios de los vecinos de La Rioja descri-ben las acciones de Chalimin, líder de los malfines, sobre las ciudades de

23 AHC, Esc 2-6-2, f. 52. (El destacado es nuestro).24 AGI Charcas, 20. Potosí, 30/4/1633. Relación de lo sucedido en la Provincia del Tucu-mán.25 La distinción entre referencias de topónimos y categorizaciones étnicas representa un problema metodológico en el área vallista del Tucumán. La distribución compulsiva de la población realizada por los encomenderos genera una superposición compleja de categorías y denominaciones (Sica 2003: 55).

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Londres y San Juan de la Ribera entre los años 1631-1635, los años de mayor escalada de la rebelión (Montes 1961). Un expediente citado por Montes se destaca por su inmediatez respecto de los hechos relatados26. Se trata de un proceso por el cual el Cabildo de La Rioja se enfrenta al gobernador, quien exigía a los vecinos -integrantes del cabildo- que se presentaran para asistir a la guerra ante las señales de rebelión que denunciaba Antonio Calderón, cabo del Fuerte del Pantano. Es decir que el incumplimiento de la mita por parte de los malfines era interpretado como señal de una rebelión en ciernes27:

los yngamanas todos y los quilangastas y otras parcialidades de calchaquí a mas de tres meses questan en andalgala aunados y confederados con los malfines para siendo tiempo de semana santa dar alla y aca y que nunca tubieron yntento de benir y antes estan puestos en paraje aspero28.

Como las descripciones de los testigos presentados por las partes se contradicen emergen diversas perspectivas sobre el modo de habitar serrano y las debilidades propias de la hueste española. Además los puntos centrales de los testimonios y también la base de las discrepancias giran en torno a: la estación del año más conveniente para el ingreso al valle, la distancia desde las ciudades hasta los lugares de refugio y el abastecimiento de la hueste.

Los vecinos del Cabildo de La Rioja comisionaron a Sebastián de So-tomayor, procurador general de la ciudad, para que solicitara al gobernador la suspensión de la saca de vecinos para la jornada a los indios yngamana y otros de la jurisdicción de San Juan de la Rivera en una presentación realizada el 30 de junio de 1642. Días antes, el capitán de guerra Francisco de Nieba y Castilla, a partir de los informes elevados por el cabo del Fuerte del Pantano, escribe al gobernador señalando el riesgo en que estaba la tierra y, por lo tanto, exige la convocatoria de vecinos feudatarios para el 24 de junio de 1642.

La reticencia de los vecinos riojanos se basaba, entre otros motivos, en la dificultad de organizar una entrada al valle de Malfín en el invierno por la falta de pastos para las cabalgaduras, a lo que se sumaban las rigurosas condiciones climáticas del valle.

lo qual no se puede oy hazer en el valle de malfin donde no han llegado ni entrado los sussodichos porque dista de la ciudad de la rioxa ochenta

26 AHC, 1-79-1.27 Sobre el Fuerte del Pantano ver Cáceres Freyre 1983 y Quiroga 199828 Este fragmento corresponde a un traslado del informe que Antonio Calderón -cabo del Pantano- envía a Nieba y Castilla el cual se incorpora al expediente con fecha 27/3/1642. AHC. Escribanía 1-79-1, f. 18.


leguas poco mas o menos y las tierras son asperas frixidas faltas de pasto y yncomodas para los yndios amigos que se allaren y la gente no puede ser socorrida de comida no se puede llebar suficiente para sustentarla y dar de comer a los amigos ni en la ciudad de la rioxa ny cabalgaduras para poderla llevar para el tiempo que es para la dicha entrada29.

Los testigos que presenta el gobernador -integrantes de la hueste dirigi-da por Jerónimo Luis de Cabrera, a cargo de la guerra entre los años 1630 y 1633- describían la vulnerabilidad de la población nativa en aquella estación. Según el testimonio de Francisco Correa:

a hacer alguna correduria se aguardaba para que tuviesen mexor fin que fuese tiempo de invierno porque los yndios enemigos estan metidos en quebradas adonde tienen fogones y sus comidas y entonces es cuando el español puede mejor manejar las armas porque no lluebe por el dicho tiempo y si se quiere yr a hacer las dichas malocas en tiempo del verano los yndios enemigos andan muy desparramados y con el tiempo del calor duermen donde quieren y no se consigue efecto ninguno30.

En tal sentido, Cristóbal de Avalo expresa:

y siempre se aguardaba fuese ynbierno para conseguir qualquier buen suceso porque en verano no se consigue por estar los dichos yndios desparramados y se suben a los zerros donde tienen comidas y duermen donde quieran y de ynvierno estan recoxidos y juntos en los guaycos adonde tienen sus fuegos y comidas31.

Ambos testimonios señalan una dinámica de agregación-desagregación que responde a un ritmo estacional en la ocupación de las instalaciones. Los huaycos representan, en este caso, tanto una referencia al emplazamiento de las instalaciones -las quebradas- cuanto al carácter agregado del asentamiento. En el conjunto del expediente el uso de la palabra huayco describe una geografía pero a su vez, y muy especialmente, describe un modo de habitar esta geografía, en el que se combina la variabilidad altitudinal, el aprovechamiento estacio-nal y la segmentación y agregación de la población en función de la actividad productiva dominante para la población vallista: la agricultura de riego.

29 AHC. Escribanía, 1-79-1, f. 61r. (El destacado es nuestro).30 AHC. Escribanía, 1-79-1, f. 55r. (El destacado es nuestro).31 AHC. Escribanía, 1-79-1, f. 57 r. (El destacado es nuestro).

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Al respecto, es importante establecer una comparación con las des-cripciones de los jesuitas de Calchaquí que mencionáramos al inicio de este trabajo. Los meses del invierno representan la etapa de la preparación de la tierra para reiniciar el ciclo agrícola anual; por tal motivo no es tan sólo la rigurosidad de la estación lo que determina los movimientos altitudinales sino, especialmente, la necesidad de preparar la tierra para garantizar el sus-tento del año venidero. El huayco representa una logística de la instalación que incluye la producción agrícola, el almacenamiento, el abastecimiento de leña para el invierno y la agregación de las instalaciones pero en conjunto representa una forma de garantizar la propia reproducción social. En este contexto, la agricultura, como centro del ataque, resulta el punto más vulne-rable de la reproducción nativa.

El caso del Fuerte del Pantano, erigido a orillas del Río Bermejo o Salado (Quiroga 1998), brinda elementos de análisis para sustentar esta afirmación. En 1642 surgen severas limitaciones para sostener a la población residente por falta de agua y campo suficientes para cultivo y sostén de sus habitantes. Así lo expresa Francisco de Nieba y Castilla en septiembre de 1641 cuando describe el ataque realizado a los pueblos de Fiambalá y Abaucán, emplazados en las serranías rebeldes: “y aunque llegue a sus tierras solamente sirvio de talarles sus comidas porque ellos nos sintieron y se retiraron a la sierra con que por falta de comida me bide obligado a bolver a este fuerte32.

El mismo documento menciona que los abaucanes bajan a dar la paz, sin que medie en el relato un enfrentamiento que explique la derrota y, por lo tanto, esta suerte de tregua establecida con el cabo del Fuerte del Pantano. Después de todo, ¿por qué los abaucanes negocian la paz si no han sido de-rrotados y han logrado huir y ponerse a salvo de la “captura de piezas”, tal como hubiera ocurrido de haber sido sorprendidos? La respuesta, a mi juicio, no radica en motivos militares sino en aspectos básicos de subsistencia. Si los abaucanes se ven obligados a dar la paz y negociar sus condiciones esto se debe no sólo a las dificultades de subsistencia sufridas ese mismo año, producto del ataque del que han sido víctimas, sino también a la necesidad de garantizar la del año venidero. En efecto, ante las limitaciones en recur-sos que presenta el Fuerte del Pantano, los abaucanes -que habían bajado a ofrecer la paz y negociaban el lugar donde habrían de hacer sus sementeras- son enviados nuevamente a sus campos, desde donde se esperaba saldrían a cumplir con las mitas impuestas “por no ser capaz este fuerte ni sus campos ni sus aguas de sustentar mas gente de la que hoy tiene”33.

32 AHC, Escribanía 1-79-1, f. 9r.33 AHC, Escribanía 1-79-1, f. 10.


La apropiación de los cultivos representó uno de los objetivos de la guerra de saqueo a tal punto que, en muchos casos, modificaron la elección de los lugares para realizar las sementeras seleccionando las quebradas más altas en detrimento de los campos en el llano o fondo de valle, aspecto que fue visto como indicio de resistencia o desafío a la autoridad colonial. Esa combinación -entre alimentos y asentamiento agregado como ámbito de relaciones sociales- era clave para sostener la resistencia en el tiempo, de ahí su importancia como eje de conflicto, aspecto vulnerable y, por lo tanto, blanco de los asaltos.

Al mismo tiempo, las prácticas de recolección del algarrobo y la caza representaron formas muy concretas de amortiguar el impacto de la guerra, tal como lo señala la cita de Torreblanca que mencionamos al principio. En este caso, el trabajo se ubicaba en la captación del recurso, no en su repro-ducción; sin embargo, los algarrobales del valle de Londres resultaron una fuente de alimentación limitada para los naturales encomendados en Juan Bautista Muñoz, quienes abandonan las tierras señaladas en respuesta a los abusos de su encomendero y solicitan se les señalen tierras “para chacaras” en aquellos parajes34.

Desde tiempo atrás, específicamente desde el período Formativo, la puna y los valles altos contaban con una infraestructura agrícola montada y de envergadura (Albeck y Scattolin 1984, Korstanje 2005, Quesada 2006). Todo esto señala que los pisos de mayor altitud ofrecían las condiciones de instalación, producción y caza que los traslados o la reocupación requerían para ser una estrategia viable y sostenible en el tiempo. Esta dependencia del ciclo agrícola como actividad productiva dominante determina la tendencia de agregación-desagregación que describen los riojanos respecto a los malfines y su forma de habitar los huaycos.

En síntesis el término involucra una descripción geográfica -asimilable a las quebradas altas- pero, al mismo tiempo, implica una forma de instalación agregada y un momento del ciclo productivo anual. Inclusive podría señalarse que aquello que los vecinos feudatarios referían como huayco representaba una denominación colonial para una forma de asentamiento y de interpre-tación material de los paisajes de origen prehispánico. Sin embargo, no se trata de una continuidad lineal de la ocupación derivada de su propia inercia sino de un proceso de resignificación de asentamientos, geografías, recursos y relaciones sociales que explican su reproducción.

34 ABNB, Correspondencia Audiencia de Charcas 580, f. 1, Salta 7/2/1607.

202 Laura Quiroga

LOS HUAYCOS, UN MODO DE RESISTIR EL DOMINIO

Como señalara Sahlins para la experiencia colonial en Hawai, los signi-ficados, en la práctica, corren un riesgo empírico (1988). Del mismo modo, prácticas y significados, poder y resistencia, se construyen en un contexto relacional, de interacción social, que les otorga sentido (Barbalet 1985). Por esto, resulta insuficiente identificar unívocamente las prácticas de la resis-tencia con los actores de la resistencia y sus motivaciones o intenciones, como eje privilegiado del análisis (Seymour 2006). Si aceptamos que la resistencia se construye en un contexto de relaciones de poder y asimetría, el poder colonial, o mejor dicho sus agentes, interviene en la identificación y significación de las prácticas que, habituales como en el caso de los hua-ycos, devienen en resistencia y esta en represión. Sin embargo, no se trata de detectar y reconstruir lógicas subyacentes que se reproducen, como si se tratara de una esencia por descubrir, como hiciera Schaposchnik (1997) con el tema de las alianzas para la rebeldía, sino de una lucha por el poder de la representación y de la construcción de categorías que definen el conflicto colonial, esto es, por instalar y reproducir el dominio, por cuestionar, nego-ciar o enfrentarse a él.

En este contexto y sobre estas consideraciones: ¿cómo entender y abor-dar las resistencias a través de la vida material? Al respecto, las coordenadas geográficas y cronológicas de los alzamientos definen resoluciones temporales y escalas de análisis diferentes cuando observamos la resistencia en ámbitos cotidianos y materiales (Scott 1985, Given 2004). Por esto, la lectura de la documentación que utilizamos priorizó aquello que la mirada colonial consi-deraba como indicio de rebelión: una práctica de circulación y territorialidad que, obligada a sostener la reproducción del dominio colonial, podía trans-formar su significado de funcional en contrahegemónico (Seymour 2006). En tal sentido, considerar dominio y resistencia como categorías dicotómicas, implementadas como formas clasificatorias para definir resistencia o rebelión, oscurece precisamente las múltiples dimensiones y significados que puede encerrar una misma práctica (Ortner 1995: 175, Hollander y Einwohner 2004: 535-537, Given 2004: 9-12, Hodder 2004:33).

En nuestro caso, el huayco como estrategia material es tan relevante para la guerra como fueron las alianzas, parentales o políticas, que permitieron poner en cuestionamiento el dominio colonial. Sin embargo, los huaycos no están relacionados exclusivamente con las grandes rebeliones generalizadas y las cronologías de la guerra, constituyen una práctica registrada hasta por grupos encomendados antes, durante y después de los grandes alzamientos, como fue el caso de los antofagastas, los andiafacogastas y los mismos mal-fines que mencionamos (Quiroga 2009).


La Oposición de Bartolomé Ramírez de Sandoval es un ejemplo impres-cindible en este sentido35; su padre, Ramírez de Contreras, había dirigido la represión contra los malfines en 1630. Años más tarde su hijo como vecino de la ciudad de La Rioja y Catamarca realiza una entrada al valle de Calchaquí “a su costa a sacar los rezagos de indios y piezas que habían quedado después de la conquista retirados en sus quebradas”36. En 1672, el gobernador Pere-do le encarga la búsqueda de la parcialidad de los antofagastas, que andaba retirada y fugitiva de los españoles, y años antes hace lo propio respecto a la parcialidad de los andiafacogasta. En la descripción de sus servicios menciona que “pasando como pasamos grandes travajos por ser las tierras inhabitables de grandes travesias sin agua medanos cordilleras y frios yntolerables y no dio con ellos por estar tierra muy adentro”37.

Este trabajo brinda elementos para plantear una mirada material sobre el conflicto colonial en las serranías de Londres durante los siglos XVI y XVII. Al estudio de las formas políticas y estratégicas de la resistencia se ha buscado sumar bases materiales, en una escala temporal que permita dar cuenta de los cambios operados en las bases de subsistencia de la población nativa.

En otras palabras, el ascenso a las tierras altas era parte constitutiva de las formas de reproducción social de la población nativa pero, al mismo tiempo, podía convertirse en base material de la resistencia cuando, desde los poblados agregados, se negaban a “bajar” hacia las chacras de los vecinos feudatarios emplazadas en los fondos de valle. as rebeliones, u otras formas más cotidianas de resistencia, hubieran sido inviables a lo largo del tiempo sin la estrategia material de ascender a los huaycos, Allí la vida material y el control sobre la propia reproducción social podía ser posible.

Desde esta perspectiva, la desnaturalización como medida de represión colonial erosiona la forma de la vida aldeana desarrollada en los poblados conglomerados del prehispánico tardío, en los que siguieron residiendo y resistiendo hasta mediados del siglo XVII. Aunque los estudios de los últimos años demuestran la variedad de estrategias desplegadas por la población nativa frente al dominio colonial posterior a las guerras de Calchaquí38, el impacto de la guerra sobre la formación de los paisajes andinos del Tucumán bajo un orden colonial es notable.

35 Oposición a encomienda de indios Amimpa y Machigasta. Año 1681. AHC. Escribanía 2-6-2.36 AHC, Escribanía 2-6-2, f. 9.37 AHC, Escribanía 2-6-2, f. 9 (el destacado es nuestro).38 Al respecto ver Vázquez 2009.

204 Laura Quiroga

Aún cuando las formas de resistencia podían seguir vigentes una vez finalizadas las guerras de Calchaquí, tal como lo demuestra el caso de los antofagastas y andiafacogastas que hemos referido, la expansión de las mer-cedes sobre los territorios nativos dibuja un paisaje colonial que reinterpreta la variabilidad altitudinal y ambiental en el contexto de relaciones de pro-ducción diferentes y en función de una lógica de explotación colonial. Así lo sugieren los estudios sobre las tierras al norte de Belén (Quiroga 2002, 2005), sobre el área de Santa María (Rodríguez 2008) y sobre las haciendas salteñas (Mata de López 1991).

La variabilidad altitudinal de la región se organiza bajo formas jurídicas diversas, destinadas a conformar espacios productivos diferenciados e integra-dos bajo la forma de chacras y potreros (Quiroga 2002, 2003). El testimonio de Hernando de Torreblanca, en su Relación Histórica de Calchaquí, es claro al respecto: el avance de las mercedes de la posguerra sobre los espacios nativos transformó el paisaje de las altas serranías de Londres y Calchaquí:

el haberse poblado Calchaquí en los sitios de los pueblos de estancias, y algunas viñas y las ordinarias invernadas de millares de mulas, para sacar unas de la provincia, y otras de Chile, que entran por Pismanta, y atrave-sando el valle de Famatina, entran por Londres al Valle de Calchaquí, y de alli a Salta para pasar el Peru. De aquí es que, en el Colegio de Salta, tiene la Compañía el empleo de los Calchaquies, y todos los años, fuera del ordinario ministerio de estos indios, el salir a buscarlos a las mismas estancias que se han poblado en sus tierras (en Piossek Prebisch 1999: 95).

Fecha de recepción: 29 de marzo de 2010Fecha de aceptación: 13 de julio de 2010

ABREVIATURAS

ABNB: Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. SucreAGI: Archivo General de Indias. SevillaAHC: Archivo Histórico Provincial. Córdoba. Argentina.

BIBLIOGRAFÍA y FUENTES

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Amigó, María Florencia2000. El desafío de Calchaquí. Un puñado de jesuitas entre un mar de indios. La intervención de la Compañía de Jesús en el Valle Calchaquí (siglos XVI-XVII). Tesis de Licenciatura en Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Ms2001. Carta Anua de la Provincia del Paraguay 1653-1654. Memoria Americana 10: 177-235. (Edición y comentarios).

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* Programa de Historia de América Latina, Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani” (PROHAL), Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (FFyL, UBA), Argentina. E-mail: [email protected].

LEGITIMIDAD, GENEALOGÍA Y MEMORIA EN LOS ANDES

MERIDIONALES: LOS FERNÁNDEZ GUARACHI DE JESÚS

DE MACHACA (PACAJES, SIGLOS XVI-XVII)

LEGITIMACY, GENEALOGY AND MEMORY IN SOUTHERN ANDES:

THE FERNÁNDEZ GUARACHI OF JESÚS DE MACHACA

(PACAJES, 16TH-17TH CENTURIES)

Ariel Jorge Morrone*

212 Ariel Jorge Morrone

RESUMEN

Los derroteros de los caciques Fernández Guarachi de Jesús de Machaca ilustran significativamente las estrategias de las cúpulas curacales frente al dominio colonial en los Andes Meridionales, a la hora de reposi-cionarse como “bisagras entre dos mundos” en el escenario político de los siglos XVI y XVII. La investigación etnohistórica ha revisado incansablemente sus prácticas mercantiles, sus apelaciones frente a la justicia colonial, su “mestizaje cultural” y su función cohesiva, en tanto líderes étnicos. En este trabajo volvemos, una vez más, sobre este renombrado linaje nativo atendiendo otras aristas: el relato de sus orígenes y los aspectos simbólicos asociados, la tardía construcción de una memoria genealógica con claras intenciones reivindicativas y ciertas referencias en torno al significado de la legitimidad emanada de los ayllu (agrupaciones parentales de base).

Palabras clave: legitimidad - ancestralidad - genealogía - cultos mi-neros

ABSTRACT

The paths of the Fernández Guarachi, caciques of Jesús de Machaca significatively ilustrate native elites’ strategies towards the colonial domain in the Southern Andes, while changing positions as “between-world hinges” in 16th-17th centuries’ political stage. Ethnohistorical research has tireless reviewed their mercantile practices, their appeals at colonial justice, their “cultural metissage”, and their cohesive func-tion as ethnic leaders. Once again, we turn back in this paper on this renowned native lineage, regarding other edges: the mythical-historical account for their origins and the associated symbolic aspects, the late construction of a genealogical memory with clear vindicative inten-tions, and some references about the sense of legitimacy sprung from the ayllu (kin-based groups).

Key words: legitimacy – ancestral character- genealogy - mining cults


Resultó que los ricachos eran Manqhasaya de Machaca, y su principal, muy joven, un tal Gabriel Fernández Guarache. Manuel silbó. “Primo de mi mujer es éste”. “¿Le conoces?”. “No conozco, pero es del mismo abuelo, eso que han dicho, Mamani Guarache. Pero ¿qué va a ser Fernández Guarache? Nina Guarache más bien son esos”. Ambos admiraron al joven principal, quien tenía mangas de encaje hasta las rodillas y un unku de puro to-capu. [...] Fernández Guarache tenía su propio escribano (Spedding 1997: 32-33).

Hace poco más de veinte años, en un trabajo por demás sugerente Thierry Saignes (1987) se preguntaba por las fuentes de legitimidad de los caciques surandinos durante los siglos XVI y XVII. Tratando de escapar de los estereo-tipos que hasta ese entonces habían caracterizado a los líderes étnicos el autor se abocó a historizar la problemática situación de intermediación política, económica y cultural que los tuvo por protagonistas en un gran arco tempo-ral, desde el período prehispánico hasta bien avanzado el siglo XVII. Saignes evaluó entonces las transformaciones en los criterios de autoridad y poder, las relaciones entre las autoridades locales y los estados expansivos -incaico primero, colonial después-, las reconfiguraciones étnico-territoriales operadas por las instituciones coloniales -encomienda, repartimientos, corregimientos, capitanías de mita, pueblos de reducción-, los mecanismos de negociación articulados por los líderes étnicos surandinos (mallku) en función de la cambiante situación y, finalmente, el grado de “acomodamiento” de algunos líderes nuevos, surgidos al calor de la coyuntura postoledana.

Desde entonces, mucho se ha escrito sobre las estrategias cacicales, la activa participación de los mallku en los mercados coloniales y la utilización de la justicia hispana. De hecho, algunos autores explican estas estrategias en términos de prácticas de resistencia frente al poder colonial, lo cual ha redundado en una profusa producción historiográfica sobre la relación entre las cúpulas cacicales y el estado colonial (Stern [1982] 1986, Harris et al. 1987, Pease G. Y. 1992, Choque Canqui 1993, Platt et al. 2006). Por su parte, el aspecto religioso y simbólico de esa intermediación articulada por los caciques coloniales parece haber recibido una atención relativamente me-


nor -aunque no nula- entre los investigadores (Stern [1982] 1986, Martínez Cereceda 1988, Ramírez 2005).

Indagando sobre la obediencia indígena al poder de sus líderes, deve-nidos en “piezas maestras” del sistema colonial, Saignes retomó la cuestión de la legitimidad preguntándose qué criterios sostuvieron a los mallku en su posición mediadora. Quisiéramos volver aquí sobre esas inquietudes, a partir de los relatos en torno a los orígenes de uno de los linajes cacicales de mayor renombre en los Andes meridionales de los siglos XVI y XVII: los Fernández Guarachi de Jesús de Machaca, pueblo de reducción correspon-diente al corregimiento de Pacajes -actual provincia Ingavi, departamento de La Paz, Bolivia-.

Varios fueron los motivos que nos movieron a realizar esta pesquisas: la investigación etnohistórica ha subrayado el desempeño de los Fernández Guarachi en los mercados surandinos y en la justicia colonial, en función del cual no sólo concentraron grandes riquezas (materiales y relacionales) sino también garantizaron a los miembros de los ayllu de Jesús de Machaca el ac-ceso a recursos de puna y valle (tierra, ganado, maíz, coca), recursos escasos objeto de la avidez hispánica (Rivera Cusicanqui 1978, Urioste de Aguirre 1978, Gisbert 1980 y 1992, Choque Canqui 1983 y 2003); sin embargo, los orígenes de este linaje pocas veces motivaron análisis pormenorizados más allá de su enunciación. En este sentido, creemos que estas narrativas abren ventanas por las que se pueden observar algunas cuestiones vinculadas a la legitimidad del liderazgo, a la territorialidad étnica y a la ancestralidad del parentesco como criterios de cohesión social.

Ahora bien, los relatos provenientes de la tradición oral presentan in-congruencias entre sí y también con cierta documentación escrita lo cual, lejos de constituir un lamentable obstáculo, nos obliga a esforzarnos aún más por buscar explicaciones que no necesariamente obedecen a la lógica formal occidental ni a la antinomia verdad/mentira. Esas incongruencias y contra-dicciones presentan una riqueza tal que no quisiéramos desaprovechar. Mejor aún, planteamos la posibilidad de enmarcar el “caso Fernández Guarachi” en el debate más general en torno a la construcción y uso de la memoria.

En un primer apartado revisamos la construcción de un relato de los orígenes en términos de “memoria genealógica”. Luego, ponderamos las tra-diciones orales y algunas fuentes documentales para interrogar la historicidad de ciertos personajes. Finalmente, complementamos estas observaciones con una mirada sobre ciertos cultos prehispánicos que, según entendemos, per-manecieron vigentes durante el período estudiado. Aquí, el rol del mallku vuelve a ser la clave de interpretación, yendo más allá de la mera organización de la mano de obra mitaya para ingresar en el mundo religioso, ancestral y cosmológico.


LA CONSTRUCCIÓN DE UNA MEMORIA GENEALÓGICA

Plantear una discusión en torno a la memoria colectiva y la memoria genealógica implica ingresar de lleno en el debate sobre la construcción de las identidades sociales. Lejos de reponer tal debate en su totalidad, se im-ponen algunas precisiones terminológicas si pretendemos realizar un aporte original. ¿Encaramos dos tipos de memoria, una colectiva y otra genealógica, o dos elaboraciones de la misma? En cualquier caso, ¿quién construye cada una y cómo lo hace? ¿Qué usos se hacen de ellas? Dejaremos para más ade-lante las consideraciones en torno a la memoria colectiva, ya que el primer nudo de nuestra historia remite a la elaboración del relato genealógico de los Fernández Guarachi. ¿Hablaremos de un “mito de los orígenes”? Poco ganamos oponiendo el mito -tradicional, nativo, ficticio- a la historia -mo-derna, occidental, real-. Estamos ante dos sistemas de registro del pasado, de cuya yuxtaposición, comparación y contraste pueden obtenerse mejores resultados analíticos que de su mutua exclusión (Abercrombie [1988] 2006, Rappaport [1990] 1998).

¿En qué consiste, pues, la “memoria genealógica”? Pensemos en un conjunto de operaciones mnemónicas históricamente situadas que tienen por efecto la construcción de una identidad y la delimitación de criterios de pertenencia y legitimidad. Por superposición e imbricación de elementos que provienen de distintas capas temporales, la memoria genealógica resulta una creación novedosa, basada en relatos de ancestros fundadores y epopeyas, o en lo que Joël Candau ([1998] 2008: 140) ha llamado prosopopeya: “todo individuo muerto puede convertirse en un objeto de memoria y de identidad, con tanta mayor facilidad cuanto más alejado esté en el tiempo”. Idealización de ciertos “personajes modelo”, selección de algunos rasgos dignos de imi-tación o, por contrario, impugnación de otros condenables, condensación de tiempo (telescoping), manejo y reconfiguración de las identificaciones (étnicas, políticas, de género): tales serían algunas de las operaciones que habilitan la construcción histórica de memorias genealógicas por las cuales un linaje puede, por ejemplo, buscar en el pasado la manera de proteger su legitimidad amenazada en el presente (Rappaport [1990] 1998: 79-84).

Pasemos al caso en cuestión. Según consta en un documento elaborado en 1805, en tiempos preincaicos el territorio surandino estaba gobernado por un gran señor llamado Apu Warachi, cuya residencia principal se hallaba en “el pueblo de Hatunquillacas y Asanaques en la provincia de Paria”. Con el surgimiento del primer Inka Manco Capac, Apu Warachi envió a sus dos hijos, Cupatiti y Llankititi, hacia el norte con la intención de celebrar y ho-menajear al Inka. En su camino se toparon con los guerreros de Hatunqolla, quienes ocupaban la margen sudoriental del lago Titicaca y el sitio que luego


sería Jesús de Machaca. Tras la victoria sobre los qolla, los hermanos dejaron “doscientos indios los más valerosos en este pueblo que son los ayllos de Hilatiti Collana y de Sulcatiti”, y volvieron donde su padre, quien ordenó a Llankititi retornar a Machaca para que “rindiese y gobernase ese pueblo y no dejase pasar a la gente del Rey de hatuncolla, y que así lo hizo y gobernó muchos años”. Para sellar esta alianza,

el Inga Maita Capac por el amor que tuvo a los descendientes de [...] Apo Guarache dio a uno de los abuelos del dicho Maestre de Campo Joseph Fer-nandez Guarache [mallku entre 1681 y 1734] en señal de cariño y premio una camiseta de su vestir de color morado con labores de varios colores en lana de la tierra muy suave y delgada y bien tejida, que así lo manifiesta ante mí el dicho Maestre de Campo y dijo ser la dicha camiseta y haber heredado de dichos sus padres y abuelos (citado en Urioste de Aguirre 1978: 133 y en Choque Canqui 2003: 51-53).

Tengamos en cuenta lo tardío de la fecha de elaboración del relato al cuestionarnos la historicidad de estos personajes. Roberto Choque Canqui advirtió en varias oportunidades sobre el carácter reconstruido de esta his-toria y sobre la intencionalidad manifiesta por parte de don Diego Fernández Guarachi, cacique y gobernador de Jesús de Machaca entre 1797 y 1811, de reunir la documentación vinculada a su familia, dejar en claro la continuidad del linaje en el cargo, darle una amplia dimensión temporal y vincularlo con los orígenes del Tawantinsuyu -véase el cuadro genealógico al final de este trabajo-. Sin embargo, en algunas oportunidades varios autores han natura-lizado este relato, tomando como reales -sin mayores reservas- tales hechos y personajes.

Lejos de descartar esta construcción discursiva, creemos posible en-contrar en su lectura algunos elementos que acaso pudieran echar luz, por ejemplo, sobre procesos característicos del período preincaico. Así, el relato de Apu Warachi da cuenta de ese contexto de luchas intermitentes del Período Intermedio Tardío (1000-1450), durante el cual varias jefaturas guerreras se disputaban el acceso a los recursos y el control de las rutas de caravaneo e intercambio. También hace referencia al surgimiento de liderazgos guerreros y a la recomposición territorial derivada de los enfrentamientos (Pärssinen 2005)1. Pero el relato también evidencia un intento de legitimación de un linaje cacical en un período posterior a la crisis de la propia institución del

1 En la región circunlacustre, trabajos arqueológicos más recientes sobre este período re-lativizan el grado de centralización de las entidades políticas aymara, aduciendo patrones de agregación más acotados que las consabidas jefaturas (Arkush 2009).


cacicazgo. Esta crisis, que encontró su punto culminante en las rebeliones de la década de 1780, tuvo sus raíces en las grandes dificultades que, desde finales del siglo XVII, atravesaban los mallku surandinos para reproducir su posición mediadora.

Un breve recorrido histórico será útil para entender mejor la coyuntura y las motivaciones que llevaron a los últimos Fernández Guarachi a construir tal memoria genealógica. A la crisis económica general iniciada en la década de 1660 y la creciente intromisión de la figura del corregidor en los asuntos nativos, debemos sumar el enrarecimiento del panorama étnico a partir de la intensificación de los flujos migratorios. Esta situación se agravó a partir de la visita y numeración general ordenada por el virrey don Melchor de Navarra y Rocafull, duque de La Plata en 1683, y por el establecimiento de nuevas retasas que desconocían el secular derrumbe demográfico. Asimismo, ciertas conductas abusivas de los líderes étnicos en las décadas finales del siglo XVII y las primeras del siguiente cuestionaron aún más las legitimidades internas (Sánchez Albornoz 1978, Cole 1985).

En 1721, el mallku de Jesús de Machaca, don José Ferández Guarachi, fue designado “alcalde mayor de los quatro suyos de este Reyno”, y se le con-cedió el uso de un escudo de armas en virtud de su ascendencia incaica. Su madre, doña Juana Quispe Sisa, era miembro de la familia curacal del pueblo de Copacabana y, como tal, de la panaqa del Inka Viracocha (Choque Canqui 2003: 63-64). Estas referencias remiten, en fechas tardías, al pasado incaico, en otro claro intento de legitimación a partir de la memoria genealógica. Asimismo, constituyen un acercamiento por parte de los Fernández Guara-chi del siglo XVIII hacia los cánones del mundo hispánico, desvinculándose progresivamente del costado nativo de su legitimidad. Tanto este mallku como su padre, don Pedro Fernández Guarachi, habían recibido una fuerte educación cuzqueña en los colegios de la Compañía de Jesús. En ese ambiente cultural circulaban las reminiscencias y las genealogías incaicas. También en el Cuzco se había concertado el matrimonio de don Pedro y doña Juana. Todos estos factores otorgan sentido a la tardía construcción genealógica de los mallku de Jesús de Machaca, caso paradigmático de la “cultura neo-inka” del siglo XVIII (Gisbert 1980, Garrett 2005, Thomson 2006). Esta memoria genealógica establecía vínculos con el Tawantinsuyu a partir de rescatar dos parámetros. Por un lado, la alianza entre el linaje Warachi y el poder incaico, en virtud de los homenajes realizados por Llanquititi a Manco Inka y de la “camiseta de su vestir” o unku que el inka Mayta Capac le habría obsequiado a los descendientes de Apu Warachi y, por el otro, el entronque con un linaje de ascendencia incaica.

A partir de 1745 se registra un corte, pasando el cargo a caciques inte-rinos y a los llamados “caciques intrusos”. Esta crisis interna empalmó con


las rebeliones indígenas, la represión del estado colonial y la sustitución de la figura del cacique por el cabildo indígena como órgano de gobierno local (Thomson 2006). Fue así como en la primera década del siglo XIX, don Diego Fernández Guarachi, último cacique “de sangre”, presentó al gobierno co-lonial su memorial. Se echó mano del pasado para legitimar el presente; se construyó un pasado que se retrotraía a tiempos incaicos en función de las necesidades derivadas de los conflictos del contexto tardocolonial.

¿Por qué se recupera este pasado incaico en ese momento y no antes? ¿Qué se quiere recuperar? Como sugiere Saignes (1990: 646), “podemos pre-guntarnos si el recurso a la figura del Inca que se extiende y se generaliza en el siglo XVII no responde a la necesidad de reforzar legitimizaciones simbólicas para compensar el desgaste de la función socio-económica”.

Waldemar Espinoza Soriano (1981: 198) desestimó tajantemente la credibilidad del relato de Apu Warachi, tildándolo de quimérico: “En fin, sobre un fondo de verdad, los Guarachi del siglo XVIII forjaron una serie de incidentes inverosímiles”. Como es de suponer, los Fernández Guarachi de Jesús de Machaca no fueron los únicos linajes curacales que construyeron una memoria genealógica auto-legitimadora. Conocido es el caso de las “pro-banzas de méritos y servicios” de don Juan Colque Guarache de los killaka y don Fernando Ayaviri Cuysara de los charka, dos federaciones aymara vecinas. Toda esta documentación probatoria formó parte del renombrado “Memorial de Charcas” de 1582, sobre el cual Espinoza Soriano realizó una lectura absolutamente lineal y, por ende, acrítica (MacLeod 1998, Graña 2000, Jurado 2004, Platt et al. 2006).

La investigación etnohistórica ha dado por válido el relato de Apu Warachi y sumado más documentación. Por nuestra parte, ahondamos en la memoria genealógica operando por decapado, cual arqueólogos, tratando de identificar a qué pasados corresponde cada elemento del relato. En el próximo apartado abordaremos otro tipo de construcción de la memoria, que podríamos llamar “colectiva” para diferenciarla de la trabajada hasta aquí, elaborada por miembros de la elite nativa, con claras intenciones de legitimación.

ALGUNOS SIMBOLISMOS EN LA MEMORIA COLECTIVA

Para explorar algunos aspectos simbólicos de la autoridad étnica, uti-lizaremos dos relatos etnográficos relevados en el siglo XX, que presentan incongruencias con la documentación histórica. Justamente, son esas dife-rencias las que motivan nuestra propuesta de yuxtaponer ambas construc-ciones discursivas, lo que nos permite deducir algunos interrogantes para


seguir avanzando en la reflexión. Bien valen, entonces, algunas aclaraciones conceptuales sobre la “memoria colectiva”.

Uno de los primeros teóricos que reflexionó al respecto fue Maurice Halbwachs (1950). Siguiendo la tradición durkheimiana, el autor plantea que la memoria individual remite inevitablemente a una memoria colectiva, la cual se define por la pertenencia a un grupo social (de parentesco, religioso o de clase) y se apoya en un rasgo relativamente perdurable de la realidad: el espacio. Así, las coordenadas espaciales brindan un soporte para la memoria colectiva. Por su parte, Roger Bastide (1970) trata de ir más allá de las pre-misas de Halbwachs, dando cuenta del fenómeno de la diáspora africana y de su supervivencia y reconfiguración en el ámbito americano. La necesidad colectiva de construir nuevos dispositivos mnemónicos implica reconfigurar y recrear materialmente los centros de continuidad y de conservación de la memoria, aunque esta reconstrucción sea más o menos “incompleta”. El grupo debe conservar la estructura de conexiones entre las diversas memorias individuales. No se trataría, entonces, de sumar elementos nuevos sino de reorganizarlos de otra manera, en lo que Bastide denomina bricolage.

Paul Connerton (1989) también ha complejizado los aportes de Hal-bwachs, ahondando en las condiciones de transmisibilidad de la memoria colectiva. La comunicación intergeneracional queda garantizada en la medida en que el grupo pueda encontrar los mecanismos ritualizados para el recuerdo. Tanto las ceremonias conmemorativas como las prácticas corporales serían aquellos actos performativos de transferencia que posibilitan el recuerdo en común.

Teniendo estas consideraciones en mente, veamos cómo se presenta la memoria colectiva en torno a los orígenes del linaje Fernández Guarachi. Nuevamente aquí, vuelven a aparecer divergencias entre “lo dicho” y “lo escrito”. Una de las tradiciones orales de los habitantes de Jesús de Machaca, recogida en el pueblo por el historiador y etnógrafo Manuel Rigoberto Paredes hacia 1935, ofrece una versión diferente del mito fundacional de Machaca y del rol de Apu Warachi. El relato que los machaqueños contaron a Paredes (1955: 155) dice que los pobladores nativos

se fortificaron en el lugar para resistir a las huestes conquistadoras del Inca, con las que lucharon tenazmente hasta ser vencidos después de rudos comba-tes. Producida la victoria; el Inca mandó destruir el pueblo [de Khula-marca, el asentamiento inicial] y a los sobrevivientes los hizo trasladar a otro sitio en el que fundó un nuevo pueblo, con el nombre de Machakka, nuevo, que es el que actualmente existe. Desconfiando el Inca de la fidelidad de sus belicosos moradores trasladaron de otros pueblos familias de confianza en calidad de mitmacunas para que convivieran con los naturales. Estos últimos


constituyeron el ayllu Hurinsaya o sea la parcialidad de abajo, y aquellos el ayllu Hanansaya o sea la parcialidad de arriba. Pusieron de gobernador un pariente próximo suyo nombrado Apu-Huarachi, casado con la última descendiente de los mallcus o señores del lugar llamada Axajata Camaqui. El gobierno de Apu-Huarachi se extendía además a varias provincias de Charcas hasta el Desaguadero.

Esta visión pone el acento en la conquista incaica del territorio y su posterior reorganización de la población. La fundación de un “pueblo nuevo” (tal el significado literal de la voz machaqamarka en aymara) tuvo lugar en un llano cercano al río Desaguadero, neutralizando los antiguos asentamien-tos serranos. En cuanto al destacamento de mitmaqkuna, de este relato se deduce que conformaron la parcialidad hanansaya, mientras que los nativos sobrevivientes correspondieron a hurinsaya2. Finalmente, los conquistadores designaron una autoridad estatal para el control de la región.

Tales habrían sido las prácticas operadas por el poder cuzqueño para anexar los territorios surandinos. En este relato, Apu Warachi deja de ser un líder preincaico para convertirse en un funcionario estatal que, a su vez, con-trae matrimonio con una mujer “heredera” de la elite nativa, llamada Axajata Camaqui. La legitimidad del nuevo funcionario incaico estaría garantizada a través de esta alianza matrimonial que le asegura la continuidad en el car-go. Nuevamente, el pasado preincaico viene a abonar las construcciones de justificación del presente.

¿Quién fue Axajata Camaqui?, ¿personaje histórico, mítico o conden-sación simbólica? Retengamos el nombre de esta mítica figura femenina, ya que pronto veremos que un mallku colonial llevaba un nombre similar. Sabemos que para la religiosidad andina, la noción de camaq o camaquen remite a la fuerza vital que se manifiesta en diferentes soportes materiales. Así, el camaquen, en tanto principio animador que otorga unidad al cuerpo social, se alojaría en el mallku quien, como representante de los ayllu, se transforma en camasqa, es decir, portador y encarnación del camaq. A su vez, el mallku como camasca deviene intermediario cósmico entre los ayllu y las divinidades (Taylor 1974-1976, Martínez Cereceda 1988, Ramírez 2005). En efecto, el recuerdo en la memoria colectiva orientada en torno a la idea del

2 Choque Canqui (2003: 31) interpreta en forma inversa este pasaje de Paredes: “De esta manera se habría organizado a esos dos grupos en dos parcialidades: a los de mitmakuna como ayllu Hurinsaya y a los del lugar como ayllu Hanansaya”. Esta discordancia se originaría o bien en la ambigua construcción gramatical de Paredes, o bien en la sesgada perspectiva de Choque, quien difícilmente pudiera relegar a los nativos machaqueños a una posición de inferior jerarquía.


camaq remite a las figuras de liderazgo y a sus atributos tanto físicos -fuerza, virilidad, destreza- como a su actitud -coraje, generosidad, carisma-. Estos atributos trascienden la vida de cada mallku y se transmiten en el contexto de la sucesión al cargo. Más adelante retomaremos esta línea argumental, planteando una significación específica del concepto de camaq, vinculada a los cultos mineros en el contexto de la mita potosina; volvamos por el mo-mento a Axajata Camaqui.

Otro nudo de este relato se ajusta en torno a don Fernando Axata Cama-qui, mallku de Jesús de Machaca a mediados del siglo XVI. Curiosamente, este líder étnico lleva el mismo nombre que aquella mujer de elite que se casara con el cuzqueño Apu Warachi en la versión recogida por Paredes. La docu-mentación no es uniforme a la hora de datar la actuación de don Fernando en el escenario colonial. De ahí la riqueza hermenéutica del contraste entre registros etnográficos y escritos. Algunas fuentes lo ubican entre 1548 y 1563 como menor de edad (Urioste de Aguirre 1978: 133, Choque Canqui 2003: 54-55; Poder a Géronimo de Tuesta… 1563). Esta “minoridad extendida” del cacique es, cuanto menos, sospechosa (Presta 2010); de cualquier modo, en 1564 don Fernando Axata Camaqui reconoció al capitán Juan Remón como nuevo encomendero del repartimiento de Machaca la Chica3. Finalmente, aunque su testamento data de 1582, sabemos que en 1608 contribuyó con mano de obra de sus ayllu en la construcción de varias obras públicas y religiosas en La Paz. Tuvo una “esposa principal”, María Chumbi, y otras seis mujeres secundarias, en lo que entendemos una continuidad en las prácticas poligí-nicas de la elite nativa (Choque Canqui 2003)4. Del “matrimonio principal”, Axata Camaqui declaró en su testamento “que tengo un hijo lexitimo llamado don hernando cayo lo qual es mi heredero y le dexo por cacique prinicpal de machaca hanansaya”, además de “tres hijos naturales a los quales mando que vivan... obedezcan al dicho don hernando caio el mayorasco y heredero” (en Choque Canqui 2003: 289-290)5.

Los dieciséis años que separan su testamento de 1582 y su contribución de 1608 saltan como señal de alerta. Pareciera que este mallku tuvo un rango

3 1564. Encomienda otorgada por el virrey conde de Nieva al capitán Juan Remón. Archivo General de Indias, Justicia 1064.4 Las uniones poligínicas otorgaban a los mallku alianzas políticas con los parientes de sus esposas, como así también la capacidad de movilizarlos productivamente como mano de obra (Tandeter 1997, Bernand 1998).5 El testamento se encuentra disponible online (http://pizarro.fll.urv.es/proyecto/cddocs3/proyedocs3/Boliviaa.doc), aunque su transcripción, realizada por un equipo de estudiantes de la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz) y coordinada por el Prof. José G. Mendoza, presenta varios errores.


de acción de cincuenta años, entre 1548 y 1608. Los desfasajes de datación en torno a su minoridad y su muerte merecen nuevas hipótesis e indagación documental. ¿Habrían sido dos personas con el mismo nombre, acaso padre e hijo, o miembros de la misma familia ejerciendo el cargo? Más aún: su hijo y heredero, don Fernando Cayo, actuaba como cacique principal por lo menos desde 15846. Al parecer, las sucesiones al cargo estuvieron lejos de respon-der a los patrones hispánicos de mayorazgo y primogenitura, registrándose solapamientos, interinatos y ejercicio múltiple de los cargos durante los períodos de transición.

Desconocemos la filiación de don Fernando Axata Camaqui. Sin embargo, la Relación de los indios elaborada en Potosí por Gabriel de Rojas en julio de 1548 -apenas tres meses antes de la fundación de La Paz- señala: “El pueblo de Machara tendrá mil trecientos i cincuenta Indios, el cacique principal se dice Luque, la segunda persona se dice Sura” (Loredo 1958: 208). En un informe del Licenciado Polo Ondegardo de enero de 1550 también figura Luque como cacique principal de Machaca (Espinoza Soriano 1997). Nos preguntamos, entonces, ¿dónde están los ancestros Fernández Guarachi en 1548? ¿Dónde está ese linaje que se extendía desde tiempos preincaicos hasta el siglo XIX? ¿Quiénes fueron el cacique principal Luque y su segunda persona Sura? ¿Eran esos sus nombres nativos o cambiaron con el bautismo? ¿Sería don Fernando Axata Camaqui un “nuevo líder” impuesto por el virrey don Francisco de Toledo en la década de 1570 para desplazar a los descendientes del enigmá-tico Luque registrado por Rojas y Ondegardo? Nos distanciamos aquí de una mirada condescendiente: si bien no descartamos la validez de la memoria genealógica construida en torno a Apu Warachi, sospechamos que tal vez la reorganización de las alianzas locales derivada de la política toledana haya implicado el establecimiento de nuevos líderes étnicos a cargo de los repar-timientos, reducidos a pueblos de indios luego de la visita general.

Sigamos adelante, presentando otro registro oral recogido entre los comunarios de la actual comunidad Sullcatiti Titiri y relatado por don Félix Layme Payrumani a Astvaldur Astvaldsson (2000a: 164-165 y 2000b: 100-102). Aquí, don Fernando Axata Camaqui aparece como un rico y poderoso cacique de Jesús de Machaca dedicado al hospedaje de arrieros que trajinaban vino y demás artículos desde la costa pacífica hasta Potosí. Este relato seña-la que, al ver que el cacique continuaba utilizando los khipu para registrar transacciones comerciales, los españoles le recomendaron contratar a un mestizo que supiera leer y escribir, lo cual el cacique aceptó. Este mestizo

6 1585. Pleito entre don Felipe Ocsa y don Pedro Pati sobre el oficio de segunda persona de Machaca la Grande. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, Expedientes Coloniales 1585-7, f. 4v-6r.


no era otro que Gabriel Fernández Guarachi, quien para sellar la alianza con Axata Camaqui se casaría luego con su hija Isabel. Fernández Guarachi habría sucedido a su suegro en el cacicazgo, convirtiéndose en un poderoso mallku que abusaba de los miembros de los ayllu. Éstos denunciaron los atropellos ante las autoridades limeñas y, tras su destitución, atraparon al mallku, lo ataron a una mula y lo desterraron a la cima de una montaña, donde murió comiendo pasturas (Choque Canqui 2003: 39-41).

A simple vista percibimos notorias diferencias entre el relato contem-poráneo de Layme y la documentación histórica. Para seguir comparando, la revisita efectuada en Jesús de Machaca en 1620 arroja datos genealógicos hasta ahora inéditos del núcleo familiar más íntimo de don Gabriel:

Ayllo YlatitiDon Gabriel Guarache cacique principal deste repartimiento de diez y siete años soltero tiene por herencia de sus padres y aguelos las chacaras de sembrar maiz y trigo en el valle de Larecaxa llamadas Carane que le pertenecen.Don Diego Apasa su hermano del dicho cacique principal de ocho años.Doña Maria Casi biuda muger que fue de don Pedro Guarache madre de los dichos don Gabriel Guarache y don Diego Apasa de quarenta años.Don Joseph Fernandez Guarache tio del dicho don Gabriel Guarache que por ser menor govierna este repartimiento de hedad de quarenta y cinco años7.

Tenemos aquí una muy temprana referencia documental a don Gabriel. En principio, aún no había incorporado el patronímico “Fernández” como apellido. Vemos también que, sin la edad suficiente para ejercer, el gobierno efectivo estaba a cargo de su tío, don José. La administración colonial perci-bió esto como una suerte de “regencia” por minoridad del titular del cargo, pero acaso podamos sugerir -siguiendo las pautas sucesorias aymara entre hermanos y entre tíos y sobrinos, supuestas por algunos autores- que don José era efectivamente el cacique en funciones (Rivera Cusicanqui y Platt 1978, Platt et al. 2006).

Pero vayamos a la contrastación de la información expuesta hasta ahora, cuya procedencia es diversa y arroja escasa correspondencia. Los padres de don Gabriel Fernández Guarachi fueron don Pedro Guarachi y doña María Casi, lo cual invalida el relato de don Félix Layme. Su esposa no era la tal Isabel, hija de don Fernando Axata Camaqui, como tampoco ninguna de las

7 1620. Revisita al pueblo de Jesús de Machaca. Archivo General de la Nación, Sala XIII, 17-10-4, f. 11r.


hijas de éste tenían ese nombre. Tampoco Fernández Guarachi fue un mallku abusador de sus ayllu, más bien todo lo contrario (Rivera Cusicanqui 1978). ¿Por qué el relato etnográfico de Layme desvincula a don Gabriel Fernán-dez Guarachi del linaje y legitimidad que, según el relato tardocolonial, se habrían originado con Apu Warachi? Choque Canqui no toma una posición clara en torno a estas disonancias, presenta las “versiones” mítica e histórica del personaje, pero no explica las ambivalencias. Astvaldsson, quien recogió el testimonio etnográfico, sugiere por su parte integrar el relato oral con las fuentes de archivo, sin descartar ningún registro. Si bien muchos historiadores prefieren la documentación escrita para construir sus visiones del pasado, el autor remarca que los textos coloniales pudieron haberse confeccionado a partir de testimonios orales que, a su vez, se construyeron tras la lectura de otros textos, y así sucesivamente. Más que oponer ambos registros, As-tvaldsson (2000b: 100) propone hacerlos interactuar, combinando los “hechos históricos” con los testimonios orales recuperados por la tradición. De este modo, y contrariamente al planteo de Urioste y Choque Canqui, el autor sos-tiene que “aunque pudiéramos demostrar hasta cierto punto la descendencia de los caciques de Jesús de Machaca, no es probable que esto representara una línea de sangre”.

Ensayaremos aquí también algunas explicaciones en torno al aporte de esta tradición oral, centrándonos en algunos significados asociados a los dos personajes principales -don Fernando Axata Camaqui y don Gabriel Fernán-dez Guarachi-. En líneas generales, la primera figura se identifica con las tradiciones, con lo originario, con lo prehispánico -incluso con lo preincaico-, mientras que la segunda, ya desde su carácter culturalmente mestizo, remite a lo novedoso, a lo intervenido, a lo mixturado. Fernández Guarachi es externo, viene del Cuzco traído por los españoles y maneja la escritura. Sus saberes resultan funcionales a los negocios de su suegro Axata Camaqui, lo cual se consolida a través del matrimonio entre Fernández Guarachi y su hija. Esta alianza daría cuenta del fin del linaje nativo tradicional, de la necesidad de establecer redes y contactos frente a la situación inaugurada por la conquista hispánica y la incorporación de una nueva pauta de sucesión.

Aquí el relato da un vuelco. Lo que antes aparecía como beneficioso se transforma en perjudicial. El paso de un líder nativo a uno mestizo e intruso tuerce las reglas tradicionales de juego. El carácter abusivo de Fernández Guarachi lleva a los pobladores de Machaca a elevar una denuncia a Lima, espacio simbólico que remite a la figura del monarca, a la nueva autoridad máxima. Encontramos aquí la clásica apelación al poder superior como fuente de emanación de la justicia. Fernández Guarachi es destituido, capturado y expulsado, terminando sus días reducido a una condición infrahumana.


En principio, si comparamos el relato oral con la documentación escrita, constatamos que muchas de las características imputadas a Axata Camaqui correspondieron al Fernández Guarachi “histórico”. Éste era efectivamente de origen aymara, un rico cacique con acceso a las redes mercantiles surandinas y que, probablemente, también manejara los khipu. La principal inconsistencia del relato oral surge cuando se inaugura la situación de intermediación entre los pobladores nativos y el poder colonial, es decir, cuando cambian las reglas del juego. Hay en el relato una valoración positiva de “lo tradicional” y una valoración negativa de “lo externo”, como si se quisiera sindicar a Fernández Guarachi exclusivamente con un orden colonial perjudicial (Ramírez 2005: 148-150). Astvaldsson (2000b: 102) señala: “En este caso se presenta al “in-truso” como tragado y destruido por la naturaleza silvestre, es decir, por el espacio -o campo- dominado por las divinidades nativas”.

Este relato oral fue recopilado inicialmente por don Félix Layme de los pobladores de su comunidad, Sullkatiti Titiri, subdivisión actual del ayllu Sullkatiti colonial. Hasta bien entrado el siglo XX, Sullkatiti fue el segundo ayllu de la parcialidad superior de Jesús de Machaca, detrás de Hilatiti, ayllu de la familia de los mallku Fernández Guarachi coloniales (Albó y CIPCA 1972). Tal vez alguna rivalidad interna haya cristalizado en Sullkatiti Titiri al punto de generar un relato en el que los Fernández Guarachi de Hilatiti aparecen como abusivos y representantes del orden colonial. Astvaldsson (2000b: 101) señala: “El relato deja claro que Axata Qamaqui era de Sullka Titi Titiri (detalle corroborado por otras tradiciones orales). Se dice que po-seía allí una casa grade denominada Salasala, cuya presunta locación todavía conocen los campesinos del lugar”. Al parecer, entonces, las tradiciones de Sullkatiti Titiri -comunidad a la que pertenece don Félix Layme-, reconocen en Axata Camaqui un líder en clara oposición al linaje Fernández Guarachi de Hilatiti.

Esta interpretación corre el riesgo de inmovilizar la estructura de los ayllu, al presentarlos como esencias idénticas a sí mismas desde tiempos preincaicos hasta la actualidad. Partiendo de esta posición crítica, ahon-damos en algunos simbolismos referidos a la noción aymara andina de titi -“gato montés” o felino-, componente del nombre de los ayllu en cuestión -y de los hijos de Apu Warachi-. Hilatiti y Sullkatiti serían, entonces, “el felino mayor” y “el felino menor”, respectivamente; mientras que la comunidad actual, Sullkatiti Titiri sería “el felino menor que es felino”, lo que nueva-mente evidencia la intención de sus miembros de ubicarse por encima de sus adversarios/complementarios de Hilatiti, reivindicando el poder y la fortaleza encarnada en la figura del gato montés. La simbología del felino en-tonces podría haber estado en el centro de las disputas internas por el poder (Bouysse-Cassagne 1988). Asimismo, según la investigación etnográfica de


Albó y CIPCA (1972), la figura del titi es nodal en la representación simbóli-ca del espacio de Jesús de Machaca. Los doce ayllu de las dos parcialidades -Parcial Arriba y Parcial Abajo- responderían a una “estructura somática” jerarquizada -cabeza, cuerpo, extremidades- en una configuración territorial y simbólica de dos felinos enfrentados.

Ahora bien, si comparamos los episodios míticos protagonizados por Apu Warachi, Axata Camaqui y Fernández Guarachi que se desprenden de las tradiciones orales, se asoma un patrón que refiere al hecho colonial. Hay un linaje nativo local -preincaico en un caso, prehispánico en el otro- que enfrenta la conquista de sendos estados expansivos y que, para encontrar su lugar en la nueva situación, apela a la alianza matrimonial con un representante del poder externo. La alianza matrimonial, en tanto práctica fundamental de las relaciones de parentesco, constituye en estos relatos el expediente explicativo para la nueva situación política inaugurada a partir de ambas conquistas. Así, lo externo, lo alóctono, lo estatal, se incorpora a lo local a través del lenguaje del parentesco, que devendría una instancia traductora para dar sentido a los cambios políticos (Sahlins [1974] 1977, Campagno 2006). La comparación de ambos relatos da cuenta incluso de un cambio en la identificación de género de Axata Camaqui -femenino en el relato de Paredes, masculino en el relato de Layme-, en una clara utilización sexual de los arquetipos míticos que, en nuestro caso, no invalida el esquema sugerido (Rösing 1997).

En estos dos apartados cubrimos un escenario de larga duración para dar cuenta de algunos significados que se coligen de los relatos. Dado que la memoria es atemporal, saltamos una y otra vez en el tiempo, rompiendo la continuidad cronológica para que los relatos cobren sentido. A través de este análisis explicitamos las condiciones que otorgaron una legitimidad ge-nealógica al linaje Fernández Guarachi. Reminiscencias del pasado incaico reinterpretadas en diversos contextos coloniales funcionaron como bases de sustento de la posición intermediaria del mallku en la sociedad. Asimismo, el concepto nativo de camaq -“fuerza vital”- también estuvo presente y sugeri-mos su vigencia luego de la conquista hispánica como un elemento intrínseco al liderazgo étnico. A continuación, nos situamos en otro contexto, en el cual se puso en juego y se redefinió la legitimidad de los mallku.

CULTOS MINEROS, LEGITIMIDAD Y MEMORIA

En estas últimas páginas haremos referencia a los cultos mineros que profesaron los grupos nativos en el contexto de la mita potosina reorganiza-da por el virrey Toledo hacia el último cuarto del siglo XVI. Investigaciones recientes señalan que, lejos de desaparecer como consecuencia de la evan-


gelización y las campañas de “extirpación de idolatrías”, los cultos nativos vinculados a las divinidades mineras continuaron vigentes hasta bien entrado el siglo XVII. La explotación de Potosí y de otros cerros del macizo charqueño sostenida por el estado colonial fue un ámbito que habilitó, en cierta medida, la posibilidad de que los mitayos continuaran ejerciendo sus cultos (Bouysse-Cassagne 2005, Platt et al. 2006). Y aquí, el rol del mallku fue primordial. Ya señalamos que, en su calidad de camasca -“portador de la fuerza vital”- y encarnando los atributos simbólicos del titi -“felino”-, las autoridades étnicas constituían el nexo entre los hombres y las divinidades. Veamos cómo ese rol pudo resignificarse en la coyuntura de la mita minera.

Para la organización de la mita potosina, el virrey Toledo implementó las “capitanías de mita”, que se ligaban al mallku en función de su potencial organizador de la mano de obra. En líneas generales, los capitanes de mita se responsabilizaban de reclutar los contingentes mitayos entre los repartimien-tos bajo su jurisdicción. Las capitanías de mita retomaban, en gran medida, las delimitaciones étnicas prehispánicas (Bouysse-Cassagne 1987). De este modo, los repartimientos que formaban parte de la mitad superior (urqo) de la antigua jefatura pakaxa conformaban una capitanía de mita; sus mitayos se concentraban en el asiento de San Diego de Topohoco, de donde partían hasta Potosí para distribuirse entre los propietarios mineros (Bouysse-Cas-sagne 1978, Choque Canqui 1983, Cole 1985).

La figura del capitán de mita fue crucial para el abastecimiento de mi-tayos. Retomaremos aquí un aspecto simbólico-cultural de ese cargo. Don Gabriel Fernández Guarachi lo ejerció en once ocasiones y, otras tantas, su sobrino y sucesor don Pedro. Si el mallku ocupaba un lugar central a la hora de organizar el ciclo de fiestas y celebraciones y resolvía conflictos cotidianos internos, el turno de la mita podía constituir otra oportunidad para emprender un viaje religiosamente significativo. Organizar a los mitayos de cada pueblo -muy probablemente utilizando los khipu-, concentrarlos en Topohoco al res-guardo de los cerros nevados -Huayna Potosí e Illimani- e iniciar el camino a Potosí constituían las postas de una geografía ritual. Apachetas, chullpares y adoratorios eran parte del paisaje simbólico en el camino a Potosí y, cada parada, una oportunidad para realizar bailes y borracheras, honrando a los antepasados y actualizando la memoria colectiva (Abercrombie [1988] 2006, Ramírez 2005, Cruz 2009).

El macizo charqueño era un centro regional de cultos mineros. Las minas de Potosí, Porco y otras menores fungían como wak’a adoradas por las contingentes que llegaban a la mita. Cerca del pueblo de Santiago de Chaquí -corregimiento de Porco- existía un asentamiento de mitmaqkuna del Collao, más precisamente de pakaxa y lupaqa trasladados por el Tawan-tinsuyu con fines productivos (del Río [1989] 1995). En la década de 1580,


Cristóbal de Albornoz ya señalaba la relación entre cultos prehispánicos y mitmaqkuna:

Hase de entender quel orden del inga para asegurar su tierra conqusitada era poner estas nasciones que mudava de una parte a otra, que llamava mitimas, en forma que sirviesen a las guacas dichas pacariscas que el reedificava (Albornoz citado en Duviols 1967: 21).

En nuestro ejercicio de interpretación, vislumbramos a los mitayos del Collao mochando y alabando a sus ancestros entre bailes y libaciones. Hacia 1625, Francisco Garrido y Pedro de Baños informaron la existencia de una mina cercana a Chaquí. Esa mina podría haber sido un centro de culto, acaso también para los machaqueños liderados por Fernández Guarachi,

la cual dicha mina está en un cerro frontero de la puerta de la iglesia de un pueblo viejo que llama Pacaxa, que al presente por la banda del Norte está una lagunilla como la media plaza principal de Potosí, y encima de la boca está una piedra al nacimiento del sol, muy grande y chata, echada, que mira a la dicha puerta de la iglesia, y a un lado está una peña hacia la parte de la laguna que la partió un rayo, y la dicha piedra de la mina y la del rayo está con otra grande en triángulo, (…) la cual dicha mina ponemos por nombre la Limpia Concepción de Nuestra Señora, y a el dicho cerro ponemos por nombre el Cerro del Poder de Dios (citado en Platt et al. 2006: 146).

Rocas dispuestas en forma de triángulo, bocaminas y cerros nevados eran los marcadores topográficos de los cultos mineros. Estas actividades pudieron recibir el auspicio y coordinación del capitán de mita, encarnando el camaq -el “Poder de Dios”, en una extrapolación simbólica- y fungiendo de nexo entre el orden social y el orden cosmológico. Platt et al. (2006: 164) enfatizan la notoria continuidad de la identificación entre la minería y la guerra para los grupos étnicos surandinos: “Cruzando los mismos caminos, rezando a los mismos apachetas que sus antepasados, los contingentes de mitayos, agrupados según sus antiguos señoríos y vestidos en sus atuendos de guerra, se dirigían ahora hacia el Cerro Rico”.

Pero al tiempo que el mallku oficiaba estos cultos prehispánicos, también asistía a la misa dominical, destinaba bienes -ganado y dinero- al sustento de la iglesia del pueblo, vistiendo fina ropa de español y manejando la lengua castellana, oral y escrita. Estos factores hablan del carácter culturalmente mestizo de las cúpulas cacicales en la colonia temprana (Gisbert 1992, Choque Canqui 1994, 2002 y 2003). ¿Cómo se operaba esa traducción? Pensamos la figura del mallku como encarnación de la unidad grupal y como reservorio de


la memoria colectiva (Taylor 1974-1976, Saignes 1987 y 1993, Ramírez 2005). En la situación colonial, esta memoria colectiva presenta varias divergencias. En primer lugar, constatamos cómo la oralidad y los saberes colectivos se actualizan en ámbitos de sociabilidad -fiestas, borracheras, taki- y cómo, por otro lado, la documentación escrita remite a la figura del cacique y a la adopción del método escriturario hispánico. Esta divergencia entre lo oral y lo escrito también aparecía en los relatos de orígenes del linaje Guarachi que describimos, como así también en torno a las figuras de Axata Camaqui y del propio Gabriel Fernández Guarachi. En segundo lugar, asistimos a la imbricación de cultos prehispánicos y católicos, también encarnada en la figura del mallku.

CONSIDERACIONES FINALES

La memoria genealógica en torno a los orígenes del linaje y la memoria colectiva reactualizada en torno a la religiosidad nativa, se imbrican entre sí y unen el pasado y el presente, reconfigurándose constantemente en una dinámica de ida y vuelta entre lo nuevo y lo viejo, que no se limita a una mera yuxtaposición de elementos culturales (Bastide 1970, Candau [1998] 2008). La memoria, encarnada en los caciques coloniales, remite a los ancestros comunes venerados como fundadores de los ayllu. En tanto mallqui, esos héroes recordados y glorificados en el período colonial siguieron, de hecho, condensando significaciones de wak’a, fertilidad agro-minera y unidad de grupo en una única secuencia religiosa (Bouysse-Cassagne 1997). Retomando los planteos de Saignes (1987), fue esa “doble legitimidad” -la heredada de los mallku prehispánicos y la adquirida por el éxito en los mercados coloniales- lo que permite explicar el carácter preformativo de los caciques coloniales, toda vez que el reconocimiento en una esfera no lo invalidó necesariamente en la otra. Así, esta arista interna de la legitimidad, entendida en términos colectivos-parentales -retomada en menor medida a la hora de investigar la autoridad étnica-, merece analizarse y expandirse profundamente en futuros trabajos para evaluar tanto la pervivencia en tiempos coloniales de tradiciones prehispánicas ligadas a lo ancestral como así también las líneas de ruptura y continuidad que pudieran trazarse hasta la actualidad. En definitiva, un interrogante a resolver es el siguiente: ¿cómo conceptualizar la traducción de las exigencias coloniales-estatales?

Sería deseable también ahondar en los procesos de construcción del li-derazgo étnico y de las memorias genealógicas de otras renombradas familias cacicales -del corregimiento de Pacajes y de otros corregimientos- y establecer puentes comparativos para ponderar los alcances y limitaciones de las pro-


Don Fernando Cayo Guarachi Mallku JM (1584-1610)

Don Pedro Guarachi Mallku JM (1605-1620)

cc. María Cassisa (n. 1580)

Don Joseph Fernández Guarachi Gobernador (1618-1620)

Pedro Flores Guarache (n. 1612)

Raphael Inga Guarache (n. 1616)

Doña Bárbara Achama

Don Gabriel Fernández Guarachi (1603-1673) Mallku JM (1605-1620)

cc. Doña María Achama, hija de don Francisco Achu Yucra y de Lucrecia Capcome (ayllu Calla)

Don Diego Fernández Guarachi (n. 1612)

cc. Doña María Achama (n. 1617), hija de don

García Condori y de AnaTitichu (ayllu Hilatiti)

DoñaLucrecia

Fernández Guarachi (n. 1627)

Doña María Fernández Guarachi (n. 1629)

cc. Asencio Rodríguez

Don Pedro Fernández Guarachi (1632-1681) Mallku JM (1673-1681)

cc. Doña Juana Quispe Sisa (n. 1617), hija de don Juan Mayta Capac Atauche y de

doña María Quispe Sisa

Francisco Fernández Guarachi (n. 1656)

[hijo natural] cc. Magdalena Choque

Guanca (n. 1662)

Don Joseph Fernández Guarachi (1668-1734)

Mallku JM (1681-1734) cc. (1) Josepha Quispe Sisa

cc. (2) Agustina, hija de Ignacio FG (jilaqata en 1683) cc. (3) Bábara (n. 1698), hija de Manuel Salvador

Catactora, cacique de Acora e interino de JM (1734-40) cc. (4) Rosa Flores Tarqui, viuda de Ignacio FG

Pedro Fernández Guarachi (n. 1688)

cc. María Sucso Tito Atauche (n. 1701)

[de Bárbara Catacora]Pedro Salvador

Catacora (1716-1745) Mallku JM (1734-1745)

Teresa Fernández Guarachi (n. 1721)

cc. Manuel Catacora Petrona Fernández Guarachi (n. 1723)

cc. Pedro Lucas Paxi Pati,cacique de Tiwanaku e interino de JM (1750)

[de Rosa Flores Tarqui]María Bárbara

Fernández Guarachi (n. 1731)

cc. (1) Ignacio Fernández Guarachi

cc. (2) Eugenio Fernández Guarachi

Don Eugenio Fernández Guarachi (1716-1775) Mallku JM (1773-1775)

cc. María Bárbara Fernández Guarachi (n. 1731)

Don José PrudencioFernández Guarachi

(n. 1753) cc. Narcisa de la Cuba

Don Diego Fernández Guarachi (n. 1779) Mallku JM (1797-1811)

Don Fernando Axata Camaqui Mallku JM (1548-1608)

cc. María Chumbi

cc. Ana Chuqui Achama

Seis mujeres secundarias

Tres hijos Diez hijas

Fuentes:AGN IX, 18.7.2 – 20.4.4 AGN XIII, 17.3.5 – 17.8.4– 17.10.2 – 17.10.4 –18.1.2 Choque 2003 Libro de Bautismos deJesús de Machaca 1633-1673 (CHF-IJSUD)

Cuadro genealógico de los Fernández Guarachi


puestas aquí esbozadas. A la vez, podríamos problematizar los entronques matrimoniales de los linajes nativos y evaluar si constituyeron una estrate-gia de reproducción de una “nobleza indígena” en ciernes o una operación defensiva frente a amenazas provenientes del poder colonial, competencias intra-elite y/o presiones de sus propios ayllu, destinatarios todos ellos de ese discurso legitimador (Choque Canqui 1998, Garret 2005). De este modo, en lugar de comentar aisladamente las apariciones de algunos caciques, y para evitar el riesgo de fijar sus prácticas, nuestra intención es historizar sus trayectorias. La existencia de tantos receptores -implícitos y explícitos- de la construcción mnemónica, genealógica y política requirió bregar con múltiples discursos en danza. La polifonía de los mitos, de las tradiciones orales, de la documentación escrita y las prácticas historiográficas redundaron en este trabajo de ardua factura.

Presentamos aquí una agenda de investigación con nuevos -otros- inte-rrogantes: incorporar el “caso Fernández Guarachi” al debate teórico y me-todológico en torno a la construcción de una memoria genealógica; ponderar el alcance de las alianzas matrimoniales como mecanismo “traductor” de las condiciones impuestas por los estados expansivos; repensar la figura del mallku en clave de camasqa y titi; enfatizar las transformaciones operadas durante la coyuntura toledana y su rol en la mita como auspiciante de cul-tos mineros; revisar las pautas sucesorias a la luz de nueva documentación; indagar en la “mala fama” de Guarachi en las tradiciones orales.

Con “mangas de encaje hasta las rodillas y un unku de puro tocapu”, el Fernández Guarachi del epígrafe inicial, recreado por Alison Spedding en su novela, condensaba -no sin conflicto- lo ancestral y lo colonial. Al tiempo que ingresaba a la iglesia del pueblo, mochaba los cerros nevados; en tanto capitán de mita garantizaba a la vez la provisión de mano de obra y la pervivencia de los cultos mineros. Sus descendientes tardocoloniales utilizaron la memoria genealógica para legitimar una posición amenazada. Figuras bifrontes, los mallku surandinos siguen ofreciendo múltiples aristas de análisis.

Fecha de recepción: 26 de abril de 2010.Fecha de aceptación: 6 de agosto de 2010.

AGRADECIMIENTOS

Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en las XII Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, San Carlos de Bariloche, Argen-tina, 28 al 31 de octubre de 2009. Agradezco los comentarios y sugerencias que Pablo Sendón nos hiciera en aquella oportunidad, como así también la


lectura crítica de mis colegas del PROHAL, las atentas correcciones finales de mi directora, Dra. Ana María Presta.

DOCUMENTOS CITADOS

1564. Encomienda otorgada por el virrey conde de Nieva al capitán Juan Remón. Archivo General de Indias, Justicia 1064.

1585. Pleito entre don Felipe Ocsa y don Pedro Pati sobre el oficio de segunda persona de Machaca la Grande. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, Expedientes Coloniales 1585-7, f. 4v-6r.

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* Instituto de Arqueología y Museo. Universidad Nacional de Tucumán. San Miguel de Tucumán, Argentina. E-mail: [email protected]

SOCIAL Y CULTURALMENTE AMBIGUOS:

CRIOLLOS-MESTIZOS DE TUCUMÁN, SIGLO XVII

SOCIALLY AND CULTURALLY AMBIGUOUS:

CRIOLLO-MESTIZO POPULATION OF

TUCUMÁN, 17th CENTURY

Estela Noli*

240 Estela Noli

RESUMEN

Este artículo analiza la influencia de las sociedades indígenas sobre los descendientes de conquistadores españoles, los criollos. Se estu-diará el caso de Juan Jordán de Trejo y los impedimentos presentados por una facción del cabildo de San Miguel de Tucumán a su admisión como teniente de gobernador. Este individuo descendía de una familia encomendera de Tafí, llamada Melián de Leguizamo y Guevara, pero pertenecía a una rama no favorecida del linaje y se desempeñaba como administrador de ese pueblo. Se indagará sobre las características de su mestizaje en el que destaca, a modo de espejo -de la españolización u occidentalización de los indios-, el manejo fluido de la lengua indígena, el conocimiento de las sociedades prehispánicas y sus territorios y el analfabetismo. Se analizará su rol como mediador interétnico (passeur culturel) y las ventajas y obstáculos de este perfil en distintas coyunturas para el desempeño social y político en el grupo dominante.

Palabras clave: criollos - mestizaje - Tucumán - colonia temprana

ABSTRACT

This article analyzes the influence of indigenous societies on the descendants of Spanish conquistadors, known as criollos. The subject is approached through a case study which shows how a faction of San Miguel de Tucumán town council (cabildo) tried to prevent the admission of Juan Jordán de Trejo as deputy governor (teniente de go-bernador). He belonged to the Melián de Leguizamo y Guevara family, owners of encomiendas in Tafí, but his lower lineage made him served as the town’s administrator. Specific characteristics of his intercultural persona resembling a mirror image -referred to as Spanishization or Westernization of the Indians- will be studied, including his fluency in the indigenous language, his knowledge of pre-Hispanic societies and their territories and his illiteracy. His role as interethnic mediator (passeur culturel), and the advantages and drawbacks such a profile presents at different junctures, for social and political participation in the dominant group, will also be analyzed.

Key words: criollos - mestizo - Tucumán - early colonialism


INTRODUCCIÓN

Durante el siglo XVII, periodo clave en la estructuración social en Amé-rica colonial, el intercambio cultural entre la población criolla, descendien-tes en mayor medida de españoles, y la población indígena fue un proceso constante y profundo, aún cuando su visibilidad documental resulte bastante difusa. Por lo tanto uno de los interrogantes que preside este artículo es saber en qué consistió la adecuación a las condiciones locales de los descendientes de conquistadores en el Tucumán.

Es sabido que existieron variados niveles de relación con el lugar de nacimiento, como lo mostró la historiografía que trató el criollismo, pero postulamos que una aproximación profunda a las sociedades locales fue una forma de mestizaje cultural, marcada por la ambigüedad del criollo presente en la condición de español no peninsular.

Aunque las contribuciones más claras sobre el mestizaje se basan en procesos sociales ocurridos en las fronteras, este estudio trata el fenómeno en una región bajo dominio colonial relativamente consolidado, con la presencia de un centro urbano y un área rural bajo su sujeción pero con una frontera indígena rebelde próxima.

Para este tipo de situación, en la que logra logró imponerse el dominio europeo, gran parte de la bibliografía sobre el intercambio cultural ha seña-lado, preferentemente, el cambio operado en las sociedades indígenas por la dominación, cuyos instrumentos esenciales fueron la pérdida de la autonomía política, la imposición o coaptación lingüística -de la lengua imperial o de lenguas francas- y religiosa -del catolicismo- y el contacto con novedades de orden tecnológico y del mundo de la naturaleza procedente de otros conti-nentes -en particular especies animales y vegetales.

Por su parte, una importante bibliografía, algo más reciente, observó las resistencias y continuidades pero tomando, igualmente, como unidad de análisis central a las comunidades indígenas.

Aquí buscamos abordar esta dinámica en otra dirección, pretendemos analizar la influencia de las sociedades indígenas sobre los descendientes de conquistadores españoles, los criollos, en constante contacto con ellas. Nos proponemos tratar la cuestión a través del análisis de un caso, dado por los impedimentos que impone una facción del cabildo de San Miguel de Tucu-mán a Juan Jordán de Trejo para ser admitido como teniente de gobernador.

242 Estela Noli

Este individuo, descendiente de una familia encomendera de Tafí -llamada Melián de Leguizamo y Guevara-, era un miembro del linaje no favorecido por el mayorazgo de la herencia feudataria que se desempeñaba como admi-nistrador de ese pueblo. Se indagará sobre las características específicas de su mestizaje cultural en el que se destaca a modo de espejo -de lo que llamamos mayormente españolización, occidentalización, ladinización o mestizaje cultural de los indios- el manejo fluido de la lengua indígena local, el cono-cimiento de las sociedades prehispánicas y sus territorios y el analfabetismo. Se analizará el rol de mediador interétnico (passeur culturel) de sujetos como él y las ventajas y obstáculos que presenta este perfil en distintas coyunturas para el desempeño social y político en el grupo dominante.

El criollismo1

Durante la década de 1970, los trabajos de dos historiadores franceses Jacques Lafaye ([1974] 1993) y Bernard Lavallé (1978, 1984 y 1993) sobre México y Perú respectivamente definieron al criollismo como un proceso identitario cultural que generó un discurso propio, disputó espacios de poder y cuya emergencia se sitúa en las primeras décadas del siglo XVII. Desde la historia intelectual, David Brading (1991) propuso una mirada de larga du-ración en las capitales virreinales, aunque atendió también a experiencias en distintas capitales de provincia.

En México, el antagonismo español-criollo surgió durante los primeros años de la conquista; según Lafaye ([1974] 1993) el espíritu criollo precedió al nacimiento de los criollos. Se presentó en las disputas entre los conquistadores y los licenciados enviados por la Corona, y allí el lugar de nacimiento no fue determinante pues muchos españoles acriollados, vinculados con familias criollas, adoptaron modos de vivir y sentir locales. Otro aspecto desarrollado por este autor fue el tema de las devociones religiosas y las condiciones que definían al criollo, las cuales eran: el conocimiento del país -americano-, por un lado, y su adhesión a la ética colonial, por el otro.

La Iglesia constituyó un ámbito donde los acriollados y criollos lograron un espacio favorable de desarrollo. Los obispos eran frecuentemente criollos y la duración de su función los aproximaba a la sociedad local. En las órdenes

1 Se desarrolla la connotación identitaria de esta categoría problematizada por la histo-riografía, en particular para el siglo XVII. Algunos estudios históricos y culturales han notado que desde comienzos del siglo XX esta noción ha deslizado su significación alu-diendo en el norte de la Argentina a indígenas-mestizos; para el análisis de este proceso ver Chamosa (2008).


religiosas de capital importancia por su número, cantidad de integrantes, control de tierras y otros recursos, y por la relación directa con la población indígena y criolla, los conflictos entre criollos y españoles fueron notables. Este antagonismo se plasmó en una norma que reguló institucionalmente el ejercicio del poder en estas corporaciones; así el sistema de la alternativa buscó descomprimir las tensiones internas de los claustros a través de una disposición que reglaba la elección anual sucesiva de españoles y criollos como priores de las órdenes.

Contrariamente, en las máximas funciones civiles y en el ejército la pre-eminencia la tenían los españoles de origen peninsular, en particular en las áreas centrales. En estas regiones, un amplio sector de jóvenes criollos educa-dos sólo encontraba acceso a funciones secundarias, quedando marginados de los honores pero no del poder económico. No obstante, durante el siglo XVII el patriciado y elites criollas lograron importantes avances sobre las estructuras administrativas y políticas, en mayor medida en las audiencias y cargos de jerarquía inferior, además del conocido y absoluto control de los cabildos.

Lavallé (1993) mostró que el nombre criollo comenzó a usarse para los neo-europeos desde 1567 y que su origen fue descalificador pues con esa palabra se aludía a los esclavos criados fuera de África. Sin embargo, la categoría fue resignificada por los criollos y aludió a un lugar social y legal, a un sentimiento de pertenencia a la tierra y a una pretensión aristocrática y dinástica, basada en la conquista, que los separaba del conjunto social de indios y esclavos. A pesar de esa connotación, que fue acentuando el sentido de americanos no-indígenas, las primeras generaciones criollas no respondían en su totalidad a la definición de herederos de españoles que luego adquirió; algunos estudios historiográficos han llegado a registrar entre un 20% y un 40% de mestizos en individuos con categoría de criollos2.

Solange Alberro en su libro, Del gachupín al criollo. O como los espa-ñoles de México dejaron de serlo, trató la cuestión desde la perspectiva de los estudios etnohistóricos. No sólo muestra las circunstancias en la capital virreinal sino que también observa cómo a pocos kilómetros las ciudades, cuando las había, contaban con pocos vecinos que permanecían aislados durante largos períodos y plantea que la dominación, aunque fue un hecho global, no se manifestó de igual forma en distintas circunstancias. Para la autora los hombres que se encontraban inmersos en ambientes indígenas podían perder hasta la necesidad social y sicológica de mantener las pautas culturales de origen (Alberro ([1992] 2000: 55-58).

2 Al respecto ver Kuznesof (1995), Poot-Herrera (1995) y Schwartz (1995) y para el afán de blanqueamiento de la segunda y tercera generación de criollas, Coello de la Rosa (2008).

244 Estela Noli

Los criollos fueron destacándose del modelo peninsular de habla y cortesía por su conocimiento de la población indígena y de su geografía3. Se reivindicaban como españoles pero no en un sentido completo; eran america-nos aunque se diferenciaban claramente de la población indígena y africana como de las variadas mezclas producto de la descendencia entre gente de procedencia dispar. Fue esta ubicación en el conjunto social colonial lo que llevó a Bernard Lavallé (1993) a considerar la ambigüedad como elemento distintivo del criollismo. De este grupo social se esperaba, tanto desde las políticas implementadas por el poder metropolitano cuanto de la represen-tación que el propio grupo tenía de sí, su fuerza de penetración ideológica sobre la población indígena.

Sin embargo, las relaciones fueron dialógicas y los procesos no ocurrieron en una sola dirección; sirva como ejemplo el estudio ya citado de Alberro (2000) y nuevas indagaciones, como la que realizó Luis Miguel Glave en un artículo sobre un memorial inédito de Fray Alonso de Graneros Ávalos. Glave advirtió que, según Graneros, muchos hispanos-criollos tenían la afi-ción de descubrir huacas y “se les muestran espantables espíritus malignos y feroces, amenazando de muerte si pasa adelante en estos intentos como lo ha mostrado a experiencia en semejantes casos” (Glave 2007: 34); también el cura leía mágicamente el cielo y creía en avisos de devastación “cuya caída y pérdida amenazan los presagios de cometas vistas en ellos” (Glave 2007: 33). Aunque estos pensamientos mágicos no se distinguen de las creencias populares europeas están teñidos por la influencia indígena, claramente observable en el temor a las huacas.

En las regiones secundarias, la colonización generó otras diferencias en el grupo dominante que no fueron precisamente la tensión americano-peninsular. En el Tucumán se destacó la preeminencia altoperuana, tanto de gente peninsular ahí instalada o de criollos. En la periferia virreinal, y sobre todo durante le siglo XVII cuando la inmigración peninsular fue mínima, el modelo que vinculaba con la cultura y el poder imperial era el que emanaba de la Audiencia de Charcas y su círculo letrado. Las elites indianas de las ciudades más importantes habían adoptado el modelo castellano de “no-bleza de letras” -con su ideal de “virtud y letras”4- que secundó el proceso de redefinición social, económica y política, sobre todo cuando los criollos quisieron separarse de sus orígenes mestizos.

En el caso que presentamos se observará el modo en que los elementos de la identidad criolla, como el conocimiento del país y la gente, entra en contradicción con el nuevo modelo de prestigio de los letrados.

3 Contreras (2000) realiza un estudio de variación del habla en Chile colonial.4 Ver Ponce Leiva y Arrigo Amadori (2006).


Sin embargo, es necesario matizar la preeminencia altoperuana en el Tucumán en el sentido que propone Stefanie Massmann (2007) al notar, aún en confines como el Bio-Bio, la presencia de la frontera del Atlántico; o sea la referencia a la metrópolis como eje ideológico que no desaparecía.

Sobre las fuentes

Estas reflexiones se sustentan, fundamentalmente, en actas capitulares de San Miguel de Tucumán correspondientes a 1654, localizadas en el Ar-chivo Histórico de Córdoba y desconocidas hasta el presente5. La ubicación de este corpus presenta un importante valor local dado que hasta ahora se consideraban perdidas todas las actas del cabildo previas a 1685, mientras la ciudad estuvo ubicada en Ibatín (1565-1685)6.

El documento es una intrigante historia de disputas por un libro, el Libro del Cabildo, que comienza cuando un grupo de vecinos -algunos pertenecien-tes a la corporación- intenta recuperarlo de manos de Francisco Bayón, un opositor. Bayón. había resguardado su persona y el Libro en la Iglesia de San Francisco pero los vecinos logran apresarlo y separarlo del cabildo, acusán-dolo de portugués. El texto luego realiza un racconto de las sesiones capitu-lares ocurridas tres meses antes y se remonta hasta el triunfo de una facción, finalmente hay un salto en la temporalidad pues concluye un mes después de los primeros escritos, con la recuperación del libro. El primer asunto que articula la lectura de este documento es el alto valor que los vecinos de la empobrecida ciudad de San Miguel le otorgaban al libro del cabildo; es decir, la condición performativa que le otorgan a sus inscripciones -en particular al acuerdo arrancado a la corporación para el tenientazgo de Juan Jordán de Trejo- y también el que la normalidad institucional se recuperara junto con el libro, reiniciándose entonces la actividad interrumpida por las tensiones, las alteraciones y el ocultamiento de la documentación.

Además, las actas tienen el interés de todo documento perteneciente a esta tipología, algo ya subrayado en muchos estudios, porque permiten conocer las luchas internas del grupo hispano-criollo y las facciones que se

5 Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba (en adelante AHPC), Escribanía 1, Año 1654. Leg. 102, Exp. 4, fs.152-208.6 La transcripción de este documento fue realizado por alumnos del taller optativo “Trans-cripción paleográfica de documentos coloniales” y revisado por los docentes y pasantes del programa Formación de Recursos Humanos de las cátedras Metodología de la Investigación Histórica y Etnohistoria, de la carrera de Arqueología, Facultad de Ciencias Naturales e Instituto Miguel Lillo, Universidad Nacional de Tucumán. El trabajo se realizó sobre las base de las Normas de Transcripción para Documentos Panamericanos, Washington 1961.

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alienaban y expresaban allí. Los temas discutidos se relacionan directamente con un divulgado juicio intrafamiliar por la posesión de la encomienda de Tafí7, en consecuencia las actas completando el conocimiento de la faz política con la que se expresó este conflicto de intereses.

El pleito, publicado por Manuel Lizondo Borda (1941: 23), fue utili-zado como documento etnográfico -Ana María Lorandi lo distinguió por su calidad en ese sentido- y como fuente en numerosos estudios con diferentes abordajes sobre los grupos tafíes, anfamas, lules y solcos. Algunos de estos trabajos realizaron una reconstrucción del linaje de los primeros encomen-deros: los Melían Leguisamo-Guevara (Carrizo 1937, Lizondo Borda 1942, Bixio y Berberian 1988, Cruz 1997, Robledo 2001, Arenas et al 2007). Otros se dedicaron a realizar estimaciones demográficas de la población indígena (Lorandi y Fereriro 1991 y Rubio Durán 1997) mientras nuestros estudios se han abocado a la explotación y especialización en carpinterías de la grupos encomendados y la ladinización (Noli 2001, 2002 a, 2002 b y 2009), sin que esta enumeración agote el reiterado interés que despierta su consulta.

Aquí nos focalizaremos -en diálogo con las actas capitulares de 1654 y documentación diversa del Archivo Histórico de Tucumán y otros reposito-rios- en uno de los actores de la confrontación cuyo poder se debe a su pro-fundo conocimiento de las poblaciones indígenas y la geografía. Esa capacidad era valorada por algunos criollos pero para otros resultaba sesgada debido la falta de adquisición de saberes propios de la república de españoles, en otras palabras se produce una tensión entre los distintos modelos de criollo en transición: el del criollo conocedor del lugar y el del criollo hábil en letras que se diferencia, de esa manera, de los grupos sometidos.

El encono que se manifestó en los grupos antagónicos se debe a que en 1653 la encomienda en disputa era considerada una de las más importantes por la cantidad de población; según estimaban los testigos del pleito un siglo antes había abarcado un millar y medio de indios tributarios.

La rivalidad del pleito se replicó en el ámbito del cabildo8 y el desarrollo de esa contienda en los bordes del linaje de los Melián de Leguisamo es el

7 Las actuaciones sobre el referido juicio están en el Archivo Histórico de Tucumán (en adelante AHT), Sección Administrativa, fs. 56-108 Información hecha por el alcalde Diego García de Valdez de La Banda. Año 1653.8 En 1654 el cabildo de San Miguel estaba integrado por Juan de Medina Montalbo, alcalde de primer voto; Francisco Bayón, tesorero y alcalde de segundo voto; Juan Martínez de Iriarte, alférez real; Francisco Ortiz Melgarejo, alguacil mayor propietario; Agustín Rivera Tovar, depositario general; Gerónimo de la Rosa, alcalde la Santa Hermandad y Andrés Gil de Esquivel, regidor fiel ejecutor. Ortiz Melgarejo, el más antiguo de los capitulares, se encontraba enfermo y fue reemplazado por Pero González de Tapia.


eje de las actuaciones capitulares de 1654, cuando Alonso de Urueña y Loay-sa9 impugna la aceptación del cabildo de Juan Jordán de Trejo, quien había obtenido la designación de teniente de gobernador por parte del gobernador Roque Nestares y Aguado.

La actas capitulares de 1654, aunque están dañadas, permiten realizar diversos abordajes. Por tratar cuestiones litigiosas incorporan numerosos antecedentes de nombramientos o rechazos al cargo de teniente y normativa dictada a ese fin que da cuenta del avance del grupo hispano-criollo en el acceso a los tenientazgos de gobernador a partir de fines de la década de 1620 y, en particular, desde la década de 1630 -acceso que les había estado vedado por la legislación de la década de 1620. Así, los grupos dominantes locales al calor de las guerras calchaquíes retuvieron todas las funciones en la ciudad y lograron ser quienes cumplieron el nexo con el gobernador, aunque dispa-raron seguidamente virulentos conflictos internos por el manejo del cargo. Puede leerse este proceso en el contexto del avance de los criollos sobre las estructuras de gobierno y burocracia, algo típico del siglo XVII.

Además el documento interesa no sólo por “lo que dicen” sino por “cómo lo dicen”, en particular con la materialidad de la escritura que expresa prác-ticas y habilidades intelectuales y de motricidad fina en su expresión gráfica. Uno de los problemas reiterado con mayor fuerza por el grupo que resistía el ingreso de Juan Jordán de Trejo era su analfabetismo y señalaba, como prueba, la rústica firma del candidato quien, a través de los siglos, sigue mostrando su precaria destreza en la escritura. Asimismo los documentos iniciales pro-ducidos por el juez comisario Bartolomé Santos de Escobar, afín a la facción de Trejo, fueron escritos con letra del tipo arcaico procesal encadenada muy tosca, común en autos y testimonios producidos por los alcaldes de la her-mandad y otos jueces locales. Esta letra había perdido toda la elegancia del nexo con la grafía gótica y mantenía una marcada rusticidad, con frecuencia los escritos así realizados resultan ilegibles en partes. Contrariamente, las actas del cabildo fueron realizadas por personas con mayor manejo de la escritura, con letra de caligrafía humanística dominante en las actuaciones del momento. Este dato no es menor ni de interés sólo para anticuarios pues avala parte de los argumentos que se exponen en las actuaciones. Incorporar una atención más completa de los textos que llamamos documentos, más allá de lo que dicen y quién y para qué lo dice, su materialidad y modos de producción, su valor como cosas en las sociedades que los elaboraban y los efectos funcionales y simbólicos ayuda, a nuestro entender, a lograr una mejor

9 Alonso de Urueña y Loaysa se enfrentaba con Trejo en el juicio por el usufructo de la encomienda de Tafí.

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conexión con el pasado que estudiamos, cuya alteridad merece ser encarada con mayores indicios que el análisis de los discursos10.

LOS CRIOLLOS EN EL TUCUMÁN

En la década de 1650 el grupo hispano-criollo fue mayormente criollo, constituido por descendientes de los conquistadores arraigados en la región desde mediados del siglo XVI. En esa época la presencia de gente de origen peninsular era mínima. Una aproximación a la procedencia geográfica del grupo dominante local nos la proporciona la memoria enviada al Rey por el gobernador Mercado y Villacorta, sobre las encomiendas entregadas a cabos y oficiales que participaron en las campañas militares realizadas en ocasión de la última guerra contra los calchaquíes, a fines de la década de 165011. Este documento puntualiza el origen, por ciudad o reino, de los participantes; así del total de 48 oficiales de guerra surge que 42 eran americanos y sólo seis peninsulares -dos de Guipúzcoa, uno de Sevilla, uno de Galicia, uno de Burgos y uno de La Mancha. Dentro de los americanos también se observa una fuerte inmovilidad, 37 militares eran nacidos en la Gobernación del Tucumán, dos en la del Río de la Plata, dos en Chile y uno en el Cuzco.

La presencia de criollos también se expresaba en el clero secular, en un informe del obispo de Tucumán elevado al Rey en 1651, sobre sujetos ecle-siásticos y legos del obispado, menciona cuatro religiosos dignos de destacar y promover -dos de los cuales eran criollos12-, aunque los religiosos tucumanos tuvieron que esperar al siglo XVIII para llegar al obispado (Castañeda Delgado y Marchena Fernández 1992: 33). En las actas del cabildo catedralicio también se constatan designaciones de criollos en esta corporación, aunque son sólo dos (Palomeque 2005: 209, 377, 395). Pese a la baja proporción de ingresos que se han podido detectar la corporación mostraba interés en la formación de religiosos locales y en la acreditación de sus estudios (Palomeque 2005: 292). No obstante faltan investigaciones que aborden el tema de la incidencia criolla en las órdenes regulares13.

10 Sobre las limitaciones de los enfoques retóricos en historiografía ver La Capra (1985: 15-45).11 Mercado y Villacorta, Alonso. Razón y memoria de los cabos y oficiales de guerra que asistieron a la pacificación y conquista de calchaquí de las 3ª campañas del [16]59-[16]65- [16]66 (Larrouy 1923: 279-281).12 Archivo General de Indias (en adelante AGI), Charcas 137.13 La situación de los Archivos de las órdenes religiosas -franciscana, dominica, mercedaria y jesuita- para la antigua jurisdicción de San Miguel es mala pues fueron trasladados, se


Resultan más conocidas las estrategias desplegadas por las élites hispa-no-criollas de la Gobernación del Tucumán en el siglo XVII en su intento por lograr honor y reconocimiento económico y social14. Sin embargo, se sabe poco de las actividades de los descendientes que quedaban excluidos de los beneficios, en particular de la herencia de la encomienda15. Éstos quedaron en otra situación social, algunos emprendían actividades mercantiles pero para muchos la mejor opción resultaba el trabajo ligado directamente a la explotación de los indígenas del feudo familiar -como el relativo a la admi-nistración y aún el rol de mayordomo-, pues para ellos obtener una merced de encomienda era la mayor aspiración social.

El enfrentamiento judicial por la encomienda y la formación de facciones en el cabildo de San Miguel, las cuales discreparon en aceptar la integración de Trejo, ocurrieron apenas tres años antes de la entrada de Pedro Bohorquez al valle Calchaquí; en este conflicto por el acceso a la mano de obra, entre integrados y apartados, la unanimidad que buscaba mostrar el grupo hege-mónico se quebró de forma evidente16.

Los Melián de Leguisamo y Guevara

Como ha sostenido Beatriz Robledo (2001) la familia Melián de Legui-samo y Guevara fue una de feudatarios tucumanos que, por vía de herencia, mantuvo en su poder durante más de 100 años enormes extensiones de tierra y cuantiosos indios para su servicio, asimismo sus miembros ocuparon rei-teradamente distintas funciones capitulares

El fundador del linaje fue Juan Núñez Ladrón de Guevara, sobrino del capitán Juan Núñez del Prado, conquistador y fundador de la primera y efímera ciudad del Barco I en el pie de monte tucumano. Había obtenido la encomienda multiétnica de los pueblos tafí, lules y solcos; según testimonios del siglo XVII los tafies fueron el grupo de mayor importancia demográfica

perdieron o resultan inaccesibles a la mayoría de los historiadores laicos, situación que hace muy difícil realizar investigaciones sobre estos espacios sociales donde se expresó con tanta vitalidad el criollismo colonial en el virreinato del Perú, como ha mostrado Bernard Lavallé (1993) al abordar las diputas en los Capítulos, especialmente en Lima.14 Entre otros trabajos referidos al periodo colonial temprano véase Boixados (1997 y 1999); Ferreiro (1995 y 1997) y López (1991).15 Una excepción es el trabajo de Roxana Boixados (2004) sobre el destino de los hijos bastardos -en este caso mestizos- en La Rioja.16 Sobre la importancia de la apariencia de unanimidad y homogeneidad en los grupos hegemónicos véase Scott [1990] 2000:71-82.

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que encontraron los españoles en las adyacencias de San Miguel, se calculaba que en el momento inicial de dominación eran trescientos indios tributarios. Según ha logrado reconstruir Cruz (1997) los tafíes ocupaban distintos pi-sos ecológicos, su cabecera se situaba en el valle de Tafingasta a 1800 msm, aproximadamente, y habitaban enclaves en la ladera de la sierra del Aconquija, límite oeste del dominio efectivo de la ciudad de San Miguel.

Se sabe que Núñez de Guevara fue uno de los primeros alcaldes de San Miguel, aunque se desconoce quién fue su esposa o la madre de Aldonsa de Guevara, su hija, que trasmitió la herencia de la encomienda a su familia, formada con el vasco Melián de Leguisamo (Robledo 2001). Las fuentes que proveen los antecedentes genealógicos fueron producidas por los descendien-tes de mediados del siglo XVII; en este tipo de familia de marcada memoria genealógica el silencio en torno a la bisabuela deja interrogantes sobre su procedencia peninsular, hispano-criolla o indígena17.

La familia de Aldonza de Guevara y el capitán Melián de Leguisamo fue propietaria de solares urbanos, chacras de “pan llevar” y de la estancia de Lules, otorgada por el gobernador Ramírez de Velazco en 1592, como de “tierras para estancias y tierras de pan llevar y caballería” (Carrizo 1937:171). La concesión se extendía de este a oeste, desde el desagüe del río Ulimanpa (Lules) en el Río Salí hasta la sierra de San Javier y, de sur a norte desde el Río Salí dos leguas hacia el camino al Perú. Ocupaba así una zona privilegiada -consideración que se extiende hasta el presente- por ser apta para diferentes tipos de explotaciones, por la fertilidad de su suelo, la prodigalidad del Río Lules y la presencia de ricas masas boscosas -en particular durante los siglos XVI y XVII. En 1599 debido a la presencia de otros españoles interesados Melián de Leguisamo solicitó nuevas mercedes de tierras, esta vez pedía para sus hijos: tres nuevas estancias que se extendían al norte de la primera, de una legua de ancho por otra de largo, logrando una gran extensión de la propiedad que llegaba, aproximadamente, desde el Río Lules al centro histórico de la actual San Miguel de Tucumán -cinco leguas de norte a sur y variados límites este-oeste entre dos y una legua-y abarcaba gran parte de la provincia de los lules, en desmedro de los grupos originarios y sostenien-do el argumento de que las tierras estaban yermas y despobladas. Casi un siglo después, los jesuitas impugnaron los criterios esgrimidos y lograron la anulación de la primera merced, bajo la acusación de intrusión y retención violenta (Robledo 1999 y 2001).

17 Algunas familias reivindicaron sus antepasadas indígenas aún más tarde, tal el caso de los Zárate, dejando de lado el prejuicio de no descender de matrimonios legítimos; en parte debido a la alcurnia incaica de su antepasada (Inka Palla Leonor Yupanqui).


En las primeras décadas del siglo XVII los Melián de Leguisamo y Gue-vara habían consolidado una estancia en la que criaban ganados mayores y menores. En 1642 uno de los yernos del capitán recordaba que “a treinta y siete años […] más que siendo siempre estancia de ganados que ubo en mu-cha cantidad hasta que murió el dicho mi suegro”18. Es difícil cuantificar el ganado que introdujo la familia pues no participó en el comercio ganadero de exportación, o por lo menos sus operaciones no fueron objeto de escri-turas y no se han ubicado, hasta el momento, testamentos de los miembros más prominentes del linaje. Sin embargo no debió ser poco puesto que en 1607 un capitán otorgó como dote a su hija Catalina 500 vacas. Además el capitán montó una ramada y carpintería en Los Manantiales donde trasladó, preferentemente, a los lules de su encomienda para buscar maderas, aunque todos los grupos de su feudo fueron empleados en trabajos relacionados con la explotación forestal. El obraje maderero funcionó, en sus mejores épocas, con el trabajo de aproximadamente veinte a treinta indios. Al respecto:

este testigo fue a la dicha estancia y vido en unas ocaciones más de veinte indios tafíes y solcos trabajando en la carpintería por que son buenos carpin-teros y muchos dellos maestros de carretas y en otras ocasiones ha visto más de treinta indios de los dichos pueblos tafíes y solcos trabajando en carretas que se hacían muchas en dicha carpintería […] (Lizondo Borda 1941: 36).

Esta dotación de carpinteros permitía la producción de una carreta por semana, entre 1600 y 1640 el valor de las carretas oscilaba en 40 pesos lo cual indica un rendimiento de 160 pesos mensuales mientras la producción anual superaba los 1500 pesos. Carecemos de información sobre la forma de pago a los trabajadores en tiempos tan tempranos pero los beneficios deben haber sido muy importantes.

El alférez Melían de Leguisamo y Guevara fue beneficiado con la herencia de la encomienda y continuó con la producción en los obrajes madereros. Por ello, la carpintería debió proveerse de materia prima de un sector cada vez más amplio y la ubicación del establecimiento fue rotando, según los enclaves de explotación forestal y acercándose al pie de monte. El alférez y sus hermanos trasladaron la carpintería a “largas dos leguas del dicho Ma-nantial”19, donde habían construido el primer establecimiento. El avance de la tala fue imponiendo la movilidad de los lugares de secado y aserradero. En algunas disputas interfamiliares por tierras un cuñado del alférez, Bernabé García Valdez, exponía: “[…] que si hubieran de ser suyas todas las tierras

18 AHT, Judicial Civil, caja 1, expediente 17, f.8.19 AHT, Judicial Civil, caja 1, expediente 17, f.8.

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donde los an mudado [a los indios] buscando madera no quedaban tierras donde poner los españoles sus ganados”20; obviamente exageraba pero al mismo tiempo indica el amplísimo radio de deforestación.

Los Melián de Leguisamo y Guevara también parecen haber sido, rea-cios a pasar por el escribano para celebrar contratos y ventas de madera, por lo menos durante los años en los que el registro de escrituras está completo (1606-1612) -periodo de fuerte dinámica económica en la ciudad debido a la participación de muchos vecinos en el circuito mercantil altoperuano. Tal vez se deba a que los tratos de los obrajeros madereros no ingresaban, generalmente, en el circuito de la economía monetizada aunque el valor de los intercambios se traducía en valor monetario (Noli 2001).

El alférez Melián de Leguizamos, tercer heredero y cabeza de familia, a través de su matrimonio con Jordana de Trejo reforzó los lazos con antiguos linajes descendientes de la hueste conquistadora y encomendera. Jordana de Trejo era, por línea masculina, bisnieta del capitán Miguel Ardiles, teniente de gobernador de San Miguel, nieta de Juan Pérez Moreno, encomendero de Chiquiligasta, e hija de Joan Escobar, encomendero de pasciocas21. El alférez desplegó la memoria genealógica de su esposa al solicitar una merced de tierras en el valle de Tafíngasta. La merced le fue otorgada por el gobernador Juan Alonso de Vera y Zárate, un criollo de Chuquisaca a quien había acom-pañado militarmente con el grado de capitán de caballería, lugarteniente y capitán de guerra22. Los españoles apreciaban el valle de Tafingasta como potrero “natural”, además durante tres generaciones los Melián y Leguisamo habían viajado hacia ahí buscando a sus habitantes, quienes muchas veces se negaban a bajar para trabajar en sus chacras y obrajes

Beatriz Robledo (2001) estudió que, a la muerte del alférez Melián de Leguisamo el gobernador Felipe de Albornoz declaró vacante la encomienda de tafíes, lules y solcos y que su hijo primogénito, Melián de Leguisamo, se presentó en la oposición obteniendo nuevamente el beneficio con la condición de residir en Tucumán y casarse con una mujer descendiente de conquistado-res, Elena Cano de la Cerda. La mencionada autora encontró un registro del cumplimiento de la segunda condición y dedujo que había enviudado pues cuando murió estaba casado con Juliana Fajardo de Tapia, quien heredó la encomienda y en cuyo nombre su nuevo marido, Alonso de Urueña, entabló

20 AHT, Judicial Civil, caja 1, expediente 17, f.8.21 Los pasciocas formaban un pueblo del Valle Calchaquí que fue desnaturalizado en la última guerra calchaquí (1659-1666) pero existen indicios de que en décadas anteriores prestaba servicios -mitas- en forma intermitente en la estancia de Escobar, en Choromoros, suponemos que a cambio de vacunos (Noli y Arana 2001).22 AHT, Archivo Padilla, Carp. 23, f. 71 (en Robledo 2001).


un pleito por la posesión del feudo que había usufructuado la familia Melián de Leguisamo y Guevara.

Además del primogénito, el alférez Melián de Leguisamo y Jordana de Trejo fueron padres de: Juan Jordán de Trejo, Diego de Leguisamo, Juana de Leguisamo, Mariana de Leguisamo y Guevara y Bernardina de Leguisamo.

Los Melián de Leguisamo eran dueños de numerosas mercedes de tierras de estancias en el pie de monte, más las tierras de altura del valle de Tafí, chacras periurbanas y solares urbanos; a esto se sumaba el acceso permanente a la mano de obra de su encomienda. Sin embargo, el hecho de contar con estos beneficios no operó mecánicamente para generar la trasmisión de un patrimonio que evidenciara acumulación. Entendemos que algunos de los factores que pueden haber contribuido son las características de la explota-ción maderera, al desarrollarse en el marco de intercambios y dentro de la llamada economía natural (Garzón Maceda 1962), y la división de la tierra obtenida debida a una descendencia numerosa.

Así el vínculo con la encomienda, la explotación de la mano de obra de tafiés, lules y solcos, continuó siendo de un valor inestimable para los miembros de la familia y fue disputada judicial y políticamente por Juan Jordán de Trejo, a quien definimos como un mestizo cultural y presentamos como caso de estudio.

EL CASO DE JUAN JORDÁN DE TREJO: SU MESTIZAJE CULTURAL

“Muy respetado por los indios tafíes y yocaviles”

En un primer nivel, analizaremos el lugar socio-profesional que ocupó Juan Jordán y su especialización en el trato con los indios, tareas en la que influyó la larga relación familiar con los tafíes, lules y solcos y su situación particular en el orden de la herencia feudataria, a la que no accedió. Así, este descendiente de conquistadores se especializó en los trabajos de administra-dor de encomienda.

El administrador recibía una cesión de los derechos del feudatario para exigir trabajo de las poblaciones encomendadas, a cambio le entregaba un porcentaje de los beneficios obtenidos, liberándolo de la tarea intrínseca a la empresa laboral y de las dificultades de éstas en contextos intercultu-rales.

De este modo, el beneficiario de la merced real conservaba el honorable estatus de feudatario y delegaba la gestión productiva, muchas veces, en familiares cercanos. Era bastante comprensible pues la tenencia de una en-comienda por más de dos vidas, algo frecuente en la gobernación, hacía que

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fueran los parientes quienes conocían mejor a los indios porque se habían criado entre ellos.

La administración se concretaba a través de convenios en los que se acordaban los trabajos a encarar, las ganancias que recibiría el administrador y la extensión temporal del contrato. Los porcentajes de los beneficios va-riaban de acuerdo a las diferentes las actividades en las que se explotaba la mano de obra indígena; podían ir desde la mitad de la producción del grupo encomendado a un tercio de los frutos, tributos y obras, hasta un quinto del ganado ovino y vacuno y del maíz y trigo sembrado. Los administradores también ocupaban gente de los pueblos a su cargo para negocios particulares, como talas, y trasladaban familias a campos donde invernaban sus ganados23. Para contrarrestar estas amplias facultades y posibilidades los encomenderos establecían cláusulas en los convenios; por ejemplo, estipulaban multas por incumplimientos de pagos y exigían que terminado el convenio los adminis-tradores realizaran “recibo de indios”24.

Juan Jordán de Trejo se desempeñó como administrador del feudo fami-liar y también en otras encomiendas. Cuando murió su hermano y al casarse su cuñada la encomienda de Tafí quedó, legalmente, fuera del linaje. Juan Jordán puede considerarse como la cara visible de los descendientes apartados, ya que varios hombres de la familia vivían entre los indios y de su manejo. Así en el pueblo de Tafí residían, además de Juan Jordán de Trejo, Diego de Leguisamo, Cristóbal de Leguisamo y Alonso Guerrero, junto con otras personas que no pertenecían al pueblo originario, como negros y mulatos. Además Pedro de Guevara trabajaba como mayordomo; sin embargo, sólo Juan Jordán de Trejo y su hermano Diego eran quienes descendían directamente de los antiguos encomenderos, es decir quienes creían tener mayores derechos.

A Juan Jordán de Trejo, el trabajo en la administración le permitió conocer a la población que manejaba y también a indios de otros pueblos, aún a los de grupos que mantenían su autonomía en el valle Calchaquí. En 1659 debido a su experiencia con los indígenas el encomendero de Amaicha, Francisco de

23 AHT, Protocolos de Escribanía, Serie A, Tomo I. Pedro Fernández Mayón entrega poder general a Francisco Riera para que administre los indios de su encomienda. Año 1609, fs. 411-412; Protocolos de Escribanía, Serie A, Tomo I. Contrato de administración de enco-mienda pueblo de Guazán. Año 1610, fs. 500-501; Protocolos de Escribanía, Serie A, Tomo I. Contrato sobre servicio personal. Año 1610, fs. 529-530; Protocolos de Escribanía, Serie A, Tomo II. Administración de encomienda de Antonio Buenrrostro de los indios de Domingo Corso fs. 10-11; Protocolos de Escribanía, Serie A, Tomo I. Administración de encomienda de los indios de Ayaliguala y Escava. Año 1611, fs. 84-85; Protocolos de Escribanía, Serie A. Tomo II. Contrato de Administración de indios del pueblo de Amaicha. Año 1659, fs. 244,370-372; AHT. Sección Administrativa I, f. 58 v, 67v, 76 v.24 AHT, Protocolos de Escribanía, Serie A, Tomo II, fs. 84-85.


Abreu, lo contrató para administrar sus indios: los amaichas. Eran parientes de los tafiés, su articulación social fue muy profunda y se los nombraba como amaichas-tafíes o tafíes-amaichas25.

Varios documentos definen este conocimiento: el gobernador Nestares y Aguado habla de “un arraigado amor y voluntad que le tienen [los indios]”26 y muchos años después el padre Hernando de Torreblanca recordaba que era “muy respetado por los indios tafíes y yocaviles” (Piossek Prebisch 1984: 35). Esta parece haber sido una percepción bastante generalizada si cotejamos las afirmaciones teniendo en cuenta su origen -un gobernador y un jesuita- y el momento -las décadas de 1650 y1690 respectivamente.

No obstante, los métodos de la administración no eran precisamente persuasivos sino principalmente violentos por los modos “como se manosean y administran”. Al respecto el mayordomo de Trejo expresaba:

que si no se pone rigor en estos indios […] no se ha de poder hacer nada [...] este testigo [Pedro de Guevara] los administró [fue mayordomo] todo el tiempo de Juan Jordán de Trejo y los conoce que muchas veces sino era a palos no querían venir al trabajo y como quien los conose y sé cuando con ellos el rigor es menester.27

A pesar de esta metodología, basada en la violencia, la permanencia du-rante mucho tiempo entre los indios hacía que otra gente del grupo dominante, como el religioso Verdugo Garnica, estimara que tanto los administradores como los mayordomos no sólo eran brutales con los indios, y un obstáculo para la acción de los curas, sino también que se indianizaban: “[…] los más que he conocido en este ejercicio tienen las mismas costumbres que los in-dios, comiendo y bebiendo con ellos y en sus ranchos como cualquiera de ellos”28.

25 Sobre los contratos de administración ver AHT. Sección Protocolos de Escribanía, Serie A, Tomo II, fs. 244 y 370-372. Sobre la relación entre tafíes y amaichas ver Cruz (1997).26 AHT, Sección Administrativa, f 80. Carta del Gobernador Nestares y Aguado, 11/05/1653.27 AHT, Sección Administrativa, Tomo I, f .61. Declaración de Pedro de Guevara. Año 1653. 28 Descripción de dieciocho Curatos del Tucumán. Informe del doctrinante Eugenio Ver-dugo Garnica 1685 (Larrouy 1923: 366).

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“Por que les sabe la lengua hacen lo que les manda”

Una de las mayores ventajas que los contemporáneos notaban en la ca-pacidad de Juan Jordán de Trejo como administrador -usada posteriormente en su lucha por la encomienda- era que hablaba el cacán, la lengua de los diaguitas y calchaquíes, al punto que se decía: “ [como] sabe la lengua hacen lo que les manda”29.

Son conocidas las capacidades de los sujetos bilingües en situaciones interculturales, resulta una herramienta fundamental en el trabajo pues facilita la organización de las tareas y es larga la sospecha que tuvieron los españoles sobre los indios ladinos por el manejo que tenían de las situaciones en las que se sentían excluidos; así un español que hablaba la lengua “natural” era particularmente poderoso. Trejo usó sus recursos al producirse el cambio de beneficiario de la encomienda familiar y quedar excluido, envió a los indios tafíes a los valles Calchaquíes. Según se ventiló en el juicio los había instruido para que dejaran de usar las ropas españolas, a las que se habían habituado por ser ladinos y estar dominados desde el siglo XVI, y se vistieran como calchaquíes -con uncus, ushutas y melenas largas- para no ser identificados; él los conocía bien, y también a los indios de los valles, por lo que imaginamos que confiaba en identificarlos cuando terminara el pleito.

Su conocimiento del territorio y los pueblos no era común en la mayoría de vecinos -ni tampoco entre los indios ladinos de la llanura- y fue uno de los puntos fuertes que le sirvió de aval a Juan Jordán de Trejo para lograr que, mientras se tramitaba el pleito por la encomienda de Tafí, el gobernador Ro-que Nestares y Aguado lo designara teniente de gobernador, y para obtener el apoyo de una facción minoritaria del Cabildo y de otros vecinos, con quienes finalmente logró el control de la corporación en octubre de 1654.

En el auto de designación Nestares y Aguado fundamentó su elección en la proximidad de la ciudad con los valles Calchaquíes y consideró a Tre-jo como persona inteligente en materia de milicia y en la frontera30. Según la documentación que incorporó la facción afín a Trejo, la valorización de la pericia en el territorio para el nombramiento de teniente de gobernador había comenzado durante el gobierno de Felipe Albornoz, época en la que se desarrolló la guerra contra los indígenas llamada Gran Alzamiento (1630-1643). Desde entonces, se sorteó el impedimento de nombrar a los vecinos de la gobernación en ese cargo justificando la elección en la necesidad de designar caudillos31 -como ocurrió con el caso del capitán Juan Núñez de

29 AHT. Sección Administrativa, Tomo I, f. 58 v.30 Actas fs. 164 v y 165.31 Actas fs. 183. “Por cuanto está dicha ciudad es frontera de los yndios del Valle Calchaquí


Ávila en 1638. Este argumento también fue esgrimido en la designación de Juan Martínez de Iriarte, en 1644, en la cual además se valoró que fuera hijo de notorios servidores a la Corona y hubiera nacido en la ciudad -en franca alusión a su padre muerto durante el Gran Alzamiento32. Para esta época el grupo de criollos había logrado que la Audiencia de Charcas se expidiera a favor de la designación de los vecinos de Tucumán como lugartenientes, reiterando un auto de 1627 que había cambiado el ordenamiento previo al señalar los inconvenientes que se producían debido a la designación de fo-rasteros en esos cargos33.

De esta manera, la designación de Juan Jordán de Trejo se inscribía en una práctica que habían logrado legitimar los criollos del Tucumán, en particular los de San Miguel, que se basaba en su condición de frontera pero que se había extendido a toda la Gobernación. Con esta práctica se ganaban espacios de poder para el grupo, además de presentarse como las personas más capaces en estas circunstancias. Esto no quita que la ambigüedad de la legislación, su propia contradicción, estuviera presente en estas designaciones si lograban imponerse facciones que hicieran valer las antiguas restricciones frente a sujetos con menor poder de movilización.

Finalmente la confianza que inspiraba Trejo como baqueano, pese a su consideración como hombre violento, se observa durante los conflictos ge-nerados en el grupo hispano-criollo por el ingreso de Pedro Bohorquez en el valle Calchaquí. Cuando el gobernador Mercado y Villacorta comprobó que Bohorquez no favorecía sus intereses, más bien complicaba la situación en esa alterada frontera, envió gente a matarlo: uno de ellos fue Trejo quien iba junto a Antonio de Aragón. El jesuita Torreblanca los nombra como “tucumanos”, marcando su pertenencia a la región, pero la utilización de esta categoría no es común en los documentos de la época; también aclara que había sido elegido por su ascendiente entre los tafíes y yocaviles y como Aragón era íntimo amigo del encomendero de los pacciocas, Juan de Escobar, serían bien recibidos por los indios; según narra el jesuita, Mercado y Villacorta les había ofrecido pagar este “servicio” con las mejores encomiendas. Aúnque Bohorquez desconfió de ellos los recibió pero aún así no lograron su objeti-vo y salieron del valle “humillados” (Piossek Prebisch 1984: 35-36). De este episodio interesa, por ahora, señalar que hayan sido elegidos como los más competentes para ingresar al valle en momentos de alta tensión interétnica y que, aunque fracasaron en su misión, Bohorquez respetó sus vidas. Más

y la de más riesgo de esta provincia en las ocasiones de guerra, corredurías y malocas […] pudiere nombrarlos señalando caudillos y perosnas pe fueren necesarios para ello.”32 Actas fs. 179-180.33 Actas f. 192.

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adelante evaluaremos las motivaciones de Trejo en estas circunstancias y el rol que aceptó cumplir.

“[S]i no save leer ni escribir esta siego”

El conocimiento del nombramiento de Trejo produjo la inmediata re-acción de su opositor, Alonso de Urueña, en el pleito por la encomienda de Tafí, quien recibió el apoyo del mayor número de cabildantes. Aunque al comienzo no mostraron una adhesión inmediata, durante el frío mes de julio se reunieron en reiteradas sesiones para el tratamiento de sus peticiones y votaron a favor de sus argumentos.

Las causas que invocaba Urueña para que el Cabildo rechazara el nom-bramiento eran, en su primera presentación, las siguientes: a) tener juicio con él por intrusión en su encomienda sin permitirle el acceso a la misma; b) ser deudor de la Real Hacienda; c) ser pariente de la mayoría de habitan-tes “que de sien hombres que tendrá esta dicha ciudad […] los ochenta son sus deudos”34 y finalmente, d) pedía que fuera examinado y demostrara su capacidad pues afirmaba, “el susso dicho no sabe leer”35.

Esta última impugnación fue cobrando mayor importancia en la medida que la facción que apoyaba a Trejo presentaba las últimas sentencias de la Audiencia y los autos que aprobaban las designaciones de vecinos. Urueña se asesoró y presentó varias resoluciones expedidas en contra del nombramiento de vecinos, pero eran de la década de 1620 aunque también había otras más recientes que muestran los humores cambiantes de los cabildos para con las designaciones de lugartenientes de gobernador36.

Ante la evidencia del cambio de criterio respecto a la residencia de los lugartenientes las discusiones se fueron centrando en las deficiencias en la lecto-escritura de Jordán de Trejo. Según uno de los cabildantes, Ortiz de Melgarejo, los tenientes debían tener estudios sobre cánones y leyes en una de las universidades aprobadas por la Audiencia y haber cursado un año como residentes en las Audiencias37.

Urueña encontró su principal apoyo en Francisco Bayón, quien tenía relaciones con el oidor de la Audiencia de Charcas, Andrés León y Garavito, designado como visitador del Tucumán, Paraguay y Río de la Plata38. Un

34 Actas f. 166 v.35 Actas f. 166 v.36 Actas fs. 168-172.37 Actas f.17438 Sobre su actividad en esta función sólo conocemos su tarea en Paraguay, donde aseguraba


estudio sobre la familia Garavito la definió como a una de las más letradas y comerciales que eclipsaron el poder del antiguo patriciado encomendero y rural en Charcas (Coello Da Rosa 2008).

Aunque la sofisticada preparación que se pretendía no se mencionó más, y desconocemos si los cabildantes se acercaban mínimamente a las exigencias requeridas para el futuro teniente, esto muestra la influencia de la preceptiva de las elites de las ciudades de mayor importancia sobre las características de la redefinición social en los modestos grupos hispanos criollos de ciudades secundarias, aunque sólo haya sido un argumento utili-zado para obstaculizar el ascenso de competidores. Sabemos que los únicos que se dedicaban a la enseñanza de españoles e indios en la Gobernación eran los jesuitas y que numerosos vecinos y pobladores de San Miguel eran analfabetos39. En documentación posterior podemos observar que Alonso de Urueña fue, en diferentes circunstancias, defensor de naturales y los cabildan-tes de San Miguel continuaron rechazando a Juan Jordan por analfabeto liso y llano. Los argumentos para descalificarlo tomaron otro cariz y mostraron las falencias del grupo hispano-criollo, exponiendo como extendida falta de alfabetización y la inexistencia de escribano, de ninguna categoría, alegando que si el juez no sabía leer su ignorancia causaría gravísimos daños40. Antes de que se impusiera la facción que apoyaba a Trejo los cabildantes opositores lo compararon con un ciego41 y Antonio de Urueña presentó un oficio para resaltar la analogía -por el que se separaba del cargo a un teniente sordo-, y una cédula de Felipe III que instruía a los tenientes a estudiar, entre otros requisitos, “el tiempo de la matemática”; además instaron a observar la firma de Trejo como muestra de la falta de capacidad del aspirante a teniente. Los cabildantes reconocían que “muchos vecinos” carecían de alfabetización; sin embargo los oponentes de Trejo, Urueña y Bayón, poseían conocimientos pues citaban y presentaban legislación, es más en documentos posteriores podemos apreciar la excelente caligrafía de Urueña, quien se desempeñó como empadronador y defensor de naturales pues también hablaba quechua

haber detenido la acción del obispo Cárdenas y devuelto un colegio a los jesuitas (Pastells 1915: 25, en Coello Da Rosa 2008: 10), aunque existe documentación que menciona la realización de una visita en el Tucumán (María Laura Salinas, comunicación personal)39 Obtenemos la información sobre la enseñanza a fines del siglo XVII de un documento posterior, fechado en 1670, que aunque critica la expansión jesuítica en desmedro de “age-nos”, consigna: “Sin ella [la Compañía de Jesús] es cierto que no daría paso la enseñanza de españoles y naturales porque nada se sabe, espiritual ni político que no se la devan”. AGI. Charcas 122, f. 300.40 Actas f. 198 v.41 Actas f. 201 v.

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-perfil el suyo más próximo al del criollo altoperuano- y cabe destacar que él finalmente logró un dictamen favorable a su derecho y fue encomendero de Tafí hasta su muerte en 1681 (Arana 2009).

Finalmente el cabildo, asesorado, recibió unánimemente como teniente a Juan Jordán de Trejo olvidando sus objeciones y con la presencia de los miembros opositores. Lamentablemente, las fuentes a disposición no nos per-miten desentrañar la situación entre bambalinas, que media entre un rechazo absoluto y la aceptación. En las actas afirman textualmente que “Tomando pareceres de personas de ciencia y suficiencia del derecho nos han advertido debe ser recibido por el dicho termino de ocho meses el dicho capitán Juan Jordan de Trejo”42.Sin embargo, por otra documentación sabemos que Juan Jordán viajó a Chuquisaca y envió a los indios a defender su causa ante el Gobernador, movilización que habría dado como resultado el éxito en sus pretensiones al tenientazgo43.

EL MESTIZAJE CULTURAL: POSIBILIDADES Y LÍMITES DE UN CRIOLLO

Retomaremos aquí el proceso de tensión entre los modelos de “criollo”: el inicial, próximo a los ancestros conquistadores, el lugar y el conocimiento de las sociedades indígenas y el emergente, resignificando su diferencia con los “otros” americanos, en el cual la formación letrada ocupaba un aspec-to destacado. En los centros y capitales de audiencias este último modelo se imponía pero en el Tucumán, a las puertas del segundo levantamiento calchaquí, el viejo grupo encomendero con habilidades próximas a las del primer modelo de criollo lograba imponerse, porque estos hombres todavía eran funcionales en estos escenarios coloniales.

Aunque, si analizamos el uso extremo de recursos parece un poder en retirada. El grupo moviliza toda su estructura para el logro, con riesgos ciertos: Juan Jordán induce a los indios a dejar sus pueblos e ingresar en el territorio indígena rebelde; miembros afines a la facción envían cartas de alarma sobre la situación vallista ya en 1653 -probablemente para lograr mayor influencia sobre el gobernador. Realizan el desplazamiento, persecución y prisión del cabildante más acérrimo; la facción se vuelve xenófoba, subrayando el origen portugués del hombre condición que hasta el momento no lo había excluido de la administración de la ciudad. La situación de Francisco Bayón merece una breve explicación; si bien el grupo portugués tuvo importancia en el

42 Actas f. 206 v.43 Actas fs. 207 y 207 v. y Lizondo Borda (1941: 22), también citado en Arana (2009).


manejo de los circuitos mercantiles, en particular en la exportación ganadera en la segunda década del 1600, y desplazó a mercaderes locales (Noli 2001). En la década que analizamos la situación es diferente en la ciudad no existe una fuerza amenazante pero conviene ubicar esta situación en el contexto de la gobernación del Tucumán. Al respecto, Arana (2009) mostró que el gober-nador Nestares y Aguado tuvo una política de persecución al grupo, o mejor aún, extorsionaba a quienes no habían conseguido carta de naturaleza -y con quienes habría negociado el precio de su permanencia. Aunque el conflicto había concluido Bayón permaneció en la ciudad y continuaba ejerciendo el cargo de tesorero de la Caja Real hacia 1658.

Volviendo al tema de las estrategias desarrolladas en el momento del conflicto con el cabildo: Trejo viajó a Chuquisaca para obtener el “consejo favorable” de la Audiencia, a ello aludiría la “consulta con hombres de cien-cia y suficiencia” que mencionan las actas; este consejo produce el cambio en el voto de los cabildantes que acatan sin contradicciones, aún el propio Francisco Bayón.

En las actuaciones hay una violencia implícita entre las dos facciones, que se excusan de mantener sus posiciones para “conservar la pas y tran-quilidad”; también así se expide el cabildo cuando envía las actuaciones al Gobernador y a la Audiencia y logra que el gobernador nombre juez comisario a Bartolomé Santos de Escobar, quien ordena la prisión de Bayón haciéndose así explícita la violencia.

En octubre de 1654 Juan Jordán de Trejo asume plenamente sus funcio-nes de teniente de gobernador después de tanto trabajo pero en muy poco tiempo su rol de articulador interétnico (passeur culturel) pierde sentido y valor. Ya no es el interlocutor privilegiado con los indios, por conocerlos y saber su lengua; un extranjero, ¡un andaluz! llamado Pedro Bohórquez, se manifiesta a los ojos del grupo hispano-criollo como más capacitado para el entendimiento con los indios rebeldes y obtiene el titulo de lugarteniente de gobernador de Calchaquí, sin oposición alguna44.

De la prestigiosa función de lugarteniente Trejo pasa a convertirse en asesino a sueldo del Gobernador, persiguiendo la misma obsesión: una enco-mienda. Este hombre tan próximo a las sociedades indígenas utilizó todo su bagaje en la más vil de las “tareas” y por el viejo mandato de honor criollo: ser feudatario.

Como palabras finales, y retomando el tema de la proximidad entre criollos e indígenas, se ha mostrado a través de un caso cómo un hispano-criollo, perteneciente a una familia feudataria beneficiada con el usufructo

44 En 1656 Pedro Bohórquez ingresa al valle Calchaquí con el título de lugarteniente go-bernador, justicia mayor y capitán de guerra (Piossek Prebisch 1984: 27 y Lorandi 2000).

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de una encomienda durante un siglo, había sido fuertemente influenciado en aspectos simbólicos por los indios con los que el linaje había mantenido una larga dominación -como el aprendizaje de la lengua indígena local. Este aspecto que constituye un poderoso vehículo para representar el mundo era muy necesario para quienes se encargaban de dirigir y administrar la producción económica, muchas veces a cargo de miembros de la familia no favorecidos por la herencia feudataria. No obstante aunque la vida entre los indios posibilitaba la adquisición de saberes podía hacer perder importan-cia a ciertos valores del mundo de los conquistadores -como por ejemplo el aprendizaje de la lecto-escritura, destreza necesaria para los administradores contratados fuera de la casa pero que no parece haber sido obstáculo para los parientes que sabían “cómo se manoseaban los indios”. Estos hombres cuyo mayor capital era el conocimiento de las poblaciones indígenas podían, como se ha desarrollado en este artículo, aspirar a posiciones importantes en las ciudades pero también podían ser objeto de tacha por parte de sus con-temporáneos, más apegados a los modelos hispánicos. Esta posición bisagra como interlocutores culturales les habría y a la vez les restringía un curso de carrera de vida posible para los descendientes de los conquistadores en las pequeñas ciudades secundarias americanas.

Fecha de recepción: 20 de marzo de 2010Fecha de aceptación: 10 de mayo de 2010

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“INFORMAR SI EL PADRÓN QUE RIGE SE CONOCEN

DOS PUEBLOS DE AMAICHA”. REESTRUCTURACIONES

SOCIO-ÉTNICAS Y DISPUTAS POR TIERRAS ENTRE LA

COLONIA Y LA REPÚBLICA

“INFORMAR SI EL PADRÓN QUE RIGE SE CONOCEN DOS

PUEBLOS DE AMAICHA”. SOCIO-ETHNIC RESTRUCTURINGS

AND LAND DISPUTES BETWEEN COLONY AND REPUBLIC

Lorena B. Rodríguez*

268 Lorena B. Rodríguez

RESUMEN

A partir del estudio del caso del “pueblo de indios de Amaicha”, y enmarcando nuestro análisis dentro del concepto de etnogénesis, el objetivo de este trabajo es reflexionar sobre las transformaciones socio-étnicas operadas en dicha entidad en el período de transición de la colonia a la república. Estudiaremos el pleito entablado por el alcalde de indios de Amaicha -don Lorenzo Olivares- por la usurpación de unos terrenos ubicados en el valle Calchaquí y también un expe-diente reclamando tierras en el llano tucumano. Centrándonos en las disputas desatadas en torno a las tierras comunales, nos proponemos abordar principalmente las posibles estrategias que permitieron el mantenimiento/reconstrucción de las mismas así como los sentidos de pertenencia asociados.

Palabras clave: Amaicha - indígenas - etnogénesis - siglo XIX

ABSTRACT

Based on the study case of pueblo de indios de Amaicha, and framing our analysis within the ethnogenesis concept, the paper poses a re-flection over the socio-ethnic transformations operated in the above mentioned entity in the transitional period from colony to republic. We will analyze a litigation started by the alcalde of the pueblo de indios de Amaicha -don Lorenzo de Olivares- regarding the encroachment of lands located in the Calchaquí valley, and also another document claiming lands in the plains of Tucumán. Focusing on the dispute unleashed over communal lands, we propose to examine the possible strategies that allowed the maintenance/reconstruction of the pueblo de indios, as well as the sense of belonging associated.

Key words: Amaicha - indigenous - ethnogenesis - 19th century


INTRODUCCIÓN

En el mes de marzo de 1796, el alcalde del pueblo de indios de Amaicha -don Lorenzo Olivares- denunciaba a don Nicolás de Aramburu por la usurpa-ción de unos terrenos ubicados en el valle Calchaquí que, según el defensor de naturales, los indios habían poseído “desde tiempo de la conquista quietos y pacíficamente”1. Hasta aquí, observamos una trama muy común por aquellos años sin embargo, la historia que da origen a este trabajo es particular por varias razones. En primer lugar, porque el alcalde Olivares fue registrado como atacameño en varias inscripciones del Archivo Parroquial de Santa María (APSM)2. Este actor social se constituyó en una figura importante tanto para la comunidad como a nivel local y un eslabón indispensable en la cadena de reclamos tendientes a obtener/proteger las tierras en el valle Calchaquí. Esto nos lleva al segundo de los aspectos que convierten el ejemplo de Amaicha en un caso particular; en el Archivo Histórico de Tucumán (AHT), y para los mismos años, no sólo consta el expediente relativo al pleito entablado sobre las tierras vallistas sino que también existe un expediente con un reclamo de tierras del pueblo de indios de Amaicha en el llano tucumano (Mapa 1). Si se trató de uno o dos pueblos, si quienes llevaron adelante los pleitos fueron o no las mismas personas lo discutiremos en los apartados siguientes; solo cabe señalar que en 1800 el gobernador intendente, don Rafael de la Luz, solicitó al cabildo de Tucumán que informe si en “el padrón que rige se conocen dos pueblos de Amaicha”�.

A partir del análisis del caso de Amaicha nos proponemos dar el punta-pié inicial para reflexionar acerca de las posibles estrategias que permitieron el mantenimiento/reconstrucción de la “entidad” pueblo de indios y de los sentidos de pertenencia así como la defensa de tierras comunales, en el lapso comprendido entre fines del período colonial y los primeros años de vida republicana.

1 AHT, 16 marzo 1796, Sección Administrativa (SA), Vol. 11, fs. 224v. y r. 2 Desde 168� la vice-parroquia de Santa María -parroquia ya en 1784- perteneció a la jurisdicción catamarqueña. Sin embargo, por encontrarse prácticamente en el límite con la jurisdicción tucumana, y muy cercana a Amaicha del Valle, sirvió para bautizar, casar y anotar las defunciones de muchas personas de dicho paraje.� AHT, 16 agosto 1800, SA, Vol. 14, f. 157v.


Apoyándonos en otros trabajos realizados para distintas zonas de los Andes Meridionales (Abercrombie 1998, Rasnake 1989, Wachtel 2001), y sin descuidar las particularidades de nuestro caso, proponemos como hipótesis de trabajo que hacia los últimos años del siglo XVIII se inició una profunda reestructuración al interior de los pueblos de indios. En el ejemplo analizado, dicha reestructuración habría ocurrido paralelamente a la implementación de diferentes acciones tales como el desdoblamiento formal del pueblo de Amaicha y el posterior reclamo de tierras, tanto en el valle como en el lla-no tucumano. Nuestro estudio está enmarcarcado dentro de un proceso de etnogénesis. Como señala Boccara (200�), este concepto fue acuñado hacia 1970 por Sturtevant para dar cuenta de la emergencia, física o biológica, de nuevas unidades políticas como consecuencia de la llegada de los europeos. Actualmente, se refiere a las transformaciones de un mismo grupo a través de largos períodos históricos, sea por medio de la incorporación de elementos “exógenos” o redefiniendo o reconstruyendo el self a partir de la relación con el otro (de Jong y Rodríguez 2005). Como ha señalado Escolar (2007), la etnogénesis, además, puede producirse a través de distintas dinámicas como la fisión-fusión, la expansión-condensación de colectivos, o la resignificación de categorías y discursos étnicos. Es indispensable agregar que las transformacio-nes señaladas y las redefiniciones identitarias no se relacionan exclusivamente con actos de apropiación, selección y adaptación por parte de los sujetos involucrados sino que deben encuadrarse dentro de lo que se ha denominado como etnificación; esto es, las rotulaciones y clasificaciones étnicas que los estados colonial y/o republicano han impuesto como resultado de relaciones asimétricas y en el marco de sistemas de dominación. En definitiva, tal como lo ha señalado Boccara, se trata de una “relación dialéctica entre la definición interna de un grupo y la categorización externa” (200�: 71).

Las principales fuentes utilizadas en este trabajo son una serie de do-cumentos del AHT -fundamentalmente de la sección judicial pero también de la sección administrativa- que refieren a los pleitos por tierras en el valle Calchaquí y en el llano tucumano. Complementan nuestro análisis los datos extraídos de las revisitas de indios realizadas por los Borbones entre fines del siglo XVIII y principios del XIX -actualmente depositadas en el Archivo General de la Nación de Buenos Aires (AGN)- como las referencias encon-tradas en el APSM, en el Archivo Histórico de Salta (AHS) y en el Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB). En líneas generales, la metodología utilizada combinó las perspectivas antropológica e histórica; el análisis de los datos fue principalmente cualitativo partiendo de una mirada dinámica y procesual del pasado (Lorandi y del Río 1992) y, cuando la información relevada así lo requirió, se acudió también al análisis cuantitativo. A fin de superar los sesgos o debilidades propias de cada fuente hemos recurrido al


Mapa 1. El Noroeste argentino y la ubicación de Amaicha del Valle y Amaicha del Llano


proceso de triangulación de la información que consiste “en verificar datos por medio de varios documentos y otras fuentes” (Langer 2001).

GENERALIDADES SOBRE LOS PUEBLOS DE INDIOS Y PARTICULARIDADES SOBRE AMAICHA

En la década de 1570 el virrey Toledo puso en marcha un programa de reformas en el Perú, entre las que se destaca la modificación del patrón de asentamiento de las poblaciones indígenas. En el Tucumán colonial, y en sin-tonía con la política de agrupar a estas poblaciones en reducciones o pueblos de indios, las ordenanzas de Francisco de Alfaro (1612) dispusieron, entre otras cosas, la implementación de un sistema de este tipo que al mismo tiempo establecía que los indígenas debían vivir en dichos pueblos “separados” de los españoles, garantizándoles el acceso a la tierra y el mantenimiento de las autoridades étnicas.

Como han señalado Farberman y Boixadós (2008), aunque a principios del siglo XVII las ordenanzas de Alfaro fueron aplicadas de forma dispar y resistidas por los encomenderos hacia fines de la década de 1660 recuperaron vigencia selectiva al finalizar las Guerras Calchaquíes y ser “desnaturalizadas” buena parte de las poblaciones locales. Así, estos indígenas se (re)partieron en encomienda, se crearon con ellos nuevos pueblos de indios y se “impusieron” identidades (Nacuzzi 1998) o delimitaron unidades étnicas (lo que después conoceremos como “comunidades indígenas”) cuyos límites empezaron a ser los de los pueblos de reducción4.

Si la constitución de estos pueblos en el Tucumán colonial fue compli-cada desde el inicio, pues supuso la fragmentación, el reagrupamiento o la superposición de los grupos indígenas rebeldes luego desnaturalizados, fue complejizándose cada vez más a lo largo de todo el período colonial y en especial hacia fines del siglo XVIII. Entre los cambios ocurridos durante esos años cabe mencionar, entre otros: el crecimiento de la población en general y de la población indígena en particular, el intenso proceso de migraciones, la redefinición del poder y legitimidad de las autoridades tradicionales y el pasaje del sistema de encomiendas privadas al pago del tributo directamente a la Corona. Los mencionados cambios crearon un contexto propicio para la

4 Es importante aclarar, tal como lo señala Wachtel (1997, 2001), que la reestructuración de las sociedades indígenas y el surgimiento de nuevas unidades étnicas supuso la mezcla tanto de continuidades como de innovaciones, constituyendo así la base de muchas de las identidades colectivas que se observan actualmente aunque obviamente esto no signifique que las mismas puedan remontarse directamente a los siglos XVI o XVII.

27�Memoria Americana 18 (2), julio-diciembre 2010: 267-292

reconfiguración de las comunidades indígenas y de las identidades socio-ét-nicas así como para formalizar variados reclamos, entre ellos el fundamental recurso de la tierra. En tal sentido, el caso del pueblo de indios de Amaicha aquí analizado constituye, a nuestro entender, un ejemplo particular y vale la pena una breve reseña histórica sobre su constitución.

***

En épocas prehispánicas los valles Calchaquíes estuvieron habitados por una numerosa población, denominada genéricamente “diaguita” en los docu-mentos coloniales, efectivamente compuesta por una heterogénea cantidad de pobladores de habla kakana, quienes aunque compartían algunas pautas culturales se mantenían como unidades políticas independientes con capaci-dad para confederarse ante riesgos comunes (Lorandi y Boixadós 1987-1988). Sabemos que el Inca ocupó y explotó la región y, en ocasiones, se enfrentó violentamente a los “diaguitas”, debiendo instalar grandes contingentes de mitmaqkuna -colonos del estado inca- cuyas funciones abarcaron desde el control político y militar hasta el reemplazo de los rebeldes en actividades productivas que estos intentaban eludir (Lorandi 199�). En consecuencia al llegar los españoles a los valles debieron enfrentarse con poblaciones frag-mentadas políticamente y con cierta experiencia frente a un poder invasor, características todas que por supuesto dificultaron el ingreso al territorio.

La efectiva conquista de los valles se logró tras un intenso proceso de luchas, tensiones y resistencias que duró más de 1�0 años y resultó en lo que conocemos como las “desnaturalizaciones”. Así fueron trasladadas de manera forzada varias unidades socio-políticas a diversos lugares y encomendadas de manera inmediata. En este contexto el caso de los “amaichas” presenta carac-terísticas peculiares. Estos indígenas, encomendados y reducidos a la llanura tucumana mucho antes de las campañas del gobernador Mercado y Villacorta, habrían participado igualmente del último levantamiento calchaquí aunque manteniendo siempre una actitud ambigua respecto de los conquistadores pues, en ocasiones, les brindaron cierta colaboración en los enfrentamientos. Diversos autores (Reyes Fajardo 1965, Cainzo 1972, Cruz 1997, Isla 2002) han señalado que como consecuencia de dicha actitud hacia 1716 los “amaichas” recibieron una Cédula Real concediéndoles sus antiguos territorios en el valle Calchaquí. Según Cruz (s/a), el hecho de quedar reducidos y empadronados en el llano tucumano pero, como veremos más adelante, regresar constante-mente a las tierras en el valle les permitió mantener su autonomía. A través del “doble domicilio” estos indígenas habrían estado en mejores condiciones que la mayor parte de las poblaciones desnaturalizadas para hacer frente a los riesgos y las presiones impuestos por el sistema colonial.


PISTAS PARA PENSAR LA REESTRUCTURACIÓN DEL PUEBLO (O PUEBLOS) DE AMAICHA

La incorporación de “gente nueva” al pueblo de indios a fines de la colonia

La constitución de los pueblos de indios no implicó en absoluto una situación estática. Por el contrario, la variada gama de estudios realizados para diversos lugares de la América española nos muestra al pueblo de indios como una entidad flexible, de límites permeables y móviles, cuya estructura e integrantes fueron modificándose y redefiniéndose a lo largo del tiempo así como sus identidades socio-étnicas asociadas. Como ha señalado Farber-man (2001), la respuesta a la pregunta ¿qué es un pueblo de indios a fines del período colonial? es complicada, entre otras cosas, porque la población inscripta en los padrones no siempre coincide con la población que reside en cada pueblo. No solo hay personas empadronadas que no viven efectiva-mente en el pueblo sino que constantemente se da la incorporación de gente -por diversos motivos y de diferentes status socio-étnicos- que en muchas ocasiones no figura en los registros.

Para nuestro caso, y teniendo en cuenta la dificultad antes señalada de “asir” con precisión al pueblo de indios y justamente para poner en tensión el significado de dicha entidad, puede resultar interesante hacer un recorrido por los diferentes empadronamientos que tenemos disponibles a fin de dar cuenta de algunas de las transformaciones por las que atravesó el pueblo de Amaicha, especialmente hacia las últimas décadas del siglo XVIII y, de esa forma, empezar a vislumbrar el proceso de etnogénesis en el que enmarcamos este trabajo.

Nuestro análisis comienza con un padrón realizado en 1768 cuando la encomienda de indios del pueblo de Amaicha fue concedida por el gobernador Juan Manuel Campero a José de Molina5. En aquella ocasión el pueblo estaba constituido por 1 cacique y 1 alcalde, 26 tasas, 4 tasas al Rey, 8 tasas ausentes, 4 reservados y 91 piezas (mujeres y niños). En dicho padrón resaltan algunos aspectos: en primer lugar, muchos de los originarios o tasas estaban casados no sólo con indias de otros “feudos” -como el pueblo de Quilmes- o con “indias foráneas” sino también con mujeres de otros status socio-étnicos, tal es el caso del alcalde Francisco Liquimay casado con Juana “mulata libre”. En segundo lugar, entre los ausentes se hace una distinción entre fugitivos cuyo rastro parece haberse perdido, y ausentes cuyo paradero se conoce con precisión. En relación con este último aspecto, resulta interesante que se señale que dos

5 AHS, 1769, Fondo Gobierno, Carpeta 1A.


de los tasas ausentes vivían “en el pueblo de Amaicha en Calchaquí” -lo que podría dar cuenta del tema del doble domicilio mencionado anteriormente y sobre el que volveremos más adelante. Por último, aunque la categoría de forastero se registró sólo una vez en el padrón al referirse a la viuda Pascuala, cuya hija estaba casada con Pablo Salcedo “forastero ausente”, creemos que aquellos clasificados como “tasas al Rey” serían oriundos de otros lugares y, en ese estricto sentido6, forasteros agregados al pueblo pero diferenciados de los tasas originarios en tanto debían pagar el tributo a la Corona y no al encomendero7. Pese a que no se especificó de dónde provenían estos sujetos en dos de los casos fueron anotados como Tomás Paraguay y Juan Colla, lo cual probablemente podría tomarse como indicativo del origen de los mismos. Los otros dos fueron registrados como Santiago, indio libre, y Basilio libre. En tres de los casos estos tasas al Rey estaban casados con mujeres del pueblo de Amaicha y en el caso restante aparecía como viudo pero no se especificaba quién había sido la esposa.

Pero, ¿qué podemos decir respecto del pueblo de Amaicha al avanzar en el tiempo? Disponemos, a tal fin, de los padrones de 1786, 1792 y 18068 en los que se registraron a los “originarios y forasteros con tierra”. En líneas generales, un aspecto importante que se desprende de los padrones del pue-blo de Amaicha es que la cantidad de tributarios se mantuvo estable o bien aumentó. Así, mientras en 1786 fueron registrados 25 tributarios, en 1792 la cifra había ascendido a 41 tributarios y en 1806 fueron inscriptos �5 tribu-tarios. Teniendo en cuenta que las autoridades se quejaban constantemente del despoblamiento de los pueblos de indios, el caso de Amaicha parece mostrarnos una realidad diferente. Lamentablemente, el padrón de1768 ci-tado anteriormente se realizó sin especificar los apellidos de los inscriptos, lo cual obviamente dificulta la comparación con los padrones siguientes. Pese a no poder realizar un seguimiento detallado de los empadronados se observan, no obstante, algunos cambios en la estructura de los padrones. Estos cambios seguramente estuvieron vinculados con lo siguiente: las re-visitas del XVIII se realizaron con fines específicos distintos al que motivó

6 Hablamos de “forastero” en estricto sentido porque hacia fines del siglo XVIII dicha categoría tenía distintos significados y, como se ha observado en algunos casos, podría estar más ligada a determinaciones económicas -como, por ejemplo, el tamaño de la tierra ocupada- que a criterios genealógicos. Véase Platt (1982).7 Gil Montero, analizando el caso de la Puna jujeña, también ha encontrado que los “ori-ginarios le pagaban los tributos al marqués [de Yavi] y los forasteros a la Corona” (2002: 2�7).8 AGN, Revisitas de San Miguel de Tucumán, 1786 y 1792, Sala XIII 17-2-1, Leg. 2, Libros � y 6. Revisita de San Miguel de Tucumán, 1806, Documentos Diversos, Leg. �2.


el padrón del otorgamiento de la encomienda de los indios de Amaicha. Un dato por demás importante es que en las revisitas hechas por los Borbones la encomienda de Amaicha ya había pasado a cabeza de su Majestad. En ese sentido, es lógico que ya no se distinguiera a los “tasas al Rey” pues de hecho ahora todos tributaban a la Corona.

Como hemos señalado, en las revisitas de los indios del pueblo de Amai-cha fueron empadronados los “originarios y forasteros con tierra” pero no se diferenció entre originarios y forasteros, ni se detallaron lugares de origen distintos al de Amaicha. Sin embargo, si hacemos una comparación entre las distintas revisitas disponibles observamos “gente nueva” que va incorporán-dose al pueblo a medida que transcurren los años. El caso más llamativo, y que obró de disparador del presente trabajo, es el de Lorenzo Olivares y su familia registrados por primera vez en los padrones de dicho pueblo recién en 1792. En la revisita de ese año se inscribió a:

Lorenzo Olivares de cincuenta años para arriba casado con Petrona Fabiana tiene ocho hijos, Marcelo de diecisiete años, Juan Pablo de once, Miguel de ocho, Pedro de seis, José Pascual de cinco, José Félix de tres, y María de las Nieves de doce, pide reserva por su edadBernardo Olivares, hijo del antecedente de veinte años, solteroJosé Olivares, hermano del antecedente, soltero de dieciocho añosSebastián Cruz de más de diecinueve años, soltero y agregado a la familia del antecedente Olivares9.

Este caso resulta llamativo e interesante no sólo por tratarse de una fa-milia recientemente incorporada al pueblo -de hecho no figura en la revisita anterior ni en el padrón de 1768- sino porque es una familia clasificada en el APSM como originaria de Atacama y también porque sus integrantes -en particular Lorenzo Olivares- construyeron y ocuparon, como veremos, un lugar de destacada importancia.

Vayamos por partes; las distintas inscripciones hechas en el archivo parroquial parecen confirmar que se trató de una familia originaria de Ataca-ma. Así, se anotó el bautismo de algunos de los hijos de Lorenzo Olivares y Petrona Fabián (Miguel en 178�, Pedro en 1785, José Pascual en 1787, Félix en 1789, José Luis en 1792) y la defunción de otra de las hijas (Manuela en 1785)10. También el casamiento de Bernardo Olivares con María Josefa Tarcaia

9 AGN, Revisita de San Miguel de Tucumán, 1792, Sala XIII, 17-2-1, Leg. 2, Libro 6, fs. �7r.-�8v.10 APSM, Bautismo y Óleo de Naturales, Libro de Bautismos, 1780-1794, Tomo I, fs. 70r., 79v., 91v., 99r., 106r. Entierro de Naturales, Libro de Bautismos, 1780-1794, Tomo I, f. 1�6v.


en 1788, el bautismo de sus hijos (Calixto en 1789, Juan Esteban en 1790, Santiago en 1792) así como la defunción de uno de ellos (Calixto en 1789)11. En casi todos los casos, los curas de Santa María anotaron claramente que se trataba de “indios atacamas”, “indios de la provincia de atacama”, o “indios de Atacama”. Previamente, abordamos el tema de las migraciones atacameñas hacia el valle de Santa María a fines del siglo XVIII (Rodríguez 2004, 2008), además de encontrar una gran afluencia de estos migrantes, observamos que, en el archivo parroquial local son prácticamente los únicos que aparecen con una identificación y diferenciación étnica tan precisa.

La intención de identificarlos también puede observarse en las revi-sitas Borbónicas. En 1791 el cura de Calchaquí, don Vicente Anastasio de Isasmendi, pidió al gobernador intendente de Salta que los indios atacamas residentes en Calchaquí fuesen empadronados por separado y pagasen sus tributos allí12, medida que le aseguraba al cura el cobro del sínodo corres-pondiente. Poco tiempo después, las autoridades coloniales decidieron dejar de contabilizar a estos tributarios migrantes desde Atacama y empadronarlos como forasteros directamente en los lugares de destino. Así, en la revisita de 1792, se registró de manera detallada a todos los atacameños asentados en el curato de Calchaquí (revisita de Salta) y en los curatos de Santa María, Belén y Fiambalá (revisita de Catamarca)1�. Seguramente, la necesidad de tener en claro quiénes eran los atacameños estaba relacionada con la decisión tomada, de acuerdo a la cual estos indígenas pagarían a la Corona un tributo de 10 pesos, ¡el doble de lo que cualquier originario debía pagar en la intendencia de Salta por aquellos años!

Es entonces doblemente llamativo que Lorenzo Olivares haya podido “incorporarse” al pueblo de Amaicha habiendo sido tan claramente identi-ficado -él y su familia- como atacameño en el APSM ¿Había implementado Lorenzo estrategias individuales a fin de evitar el pago de un tributo tan ele-vado?, ¿qué tipo de vínculo había establecido con quienes conformaban el pueblo de Amaicha?, ¿y cuál con las autoridades coloniales? Por el momento no podemos responder estas preguntas pero lo cierto es que hacia fines del siglo XVIII y principios del XIX Lorenzo Olivares no sólo se había integrado al pueblo de Amaicha sino que de simple reservado se había constituido en una figura de peso, tanto para la comunidad como a nivel local.

11 APSM, Casamientos de Naturales, Libro de Bautismos, 1780-1794, Tomo I, f. 115r. Bau-tismo y Óleo de Naturales, Libro de Bautismos, 1780-1794, Tomo I, fs. 97r., 10�v., 106r.12 AGN, 1791, Sala IX, �0-4-9. Interior. Leg. �� - Expte. ��.1� AGN, 1792, Sala XIII, 17-2-1, Leg. 2, Libros 5 y 8 (Revisita de Salta) y Libros 2 y 7 (Re-visita de Catamarca).


En primer lugar, hacia fines del siglo XVIII y principios del XIX don Lo-renzo se convirtió en alcalde recaudador de tributos, al menos así lo indican los recibos de pago del tributo que firmó a cada tributario, las solicitudes del cabildo de Tucumán requiriéndole a Olivares que recaudase eficazmente el tributo14 y la revisita de 1806 en la que figura como “don Lorenzo Olivares alcalde actual de 70 años”15. En 1808 su figura había adquirido tanto poder que don Manuel Ubaldo Córdoba, alcalde partidario de hermandad del cu-rato de Santa María (Catamarca), se quejaba al cabildo de Tucumán en los siguientes términos:

me sorprende la consideración de que siendo jurisdicción de esa ciudad [San Miguel de Tucumán] sin embargo de ser anexo aquí [Santa María], tal vez no me competa administrar justicia en los citados lugares [Amaicha y Colalao]; máxime al oír las voces esparcidas por el cacique Olivares que por ellas se dice que tiene comisión para prender a cualesquier juez que entrase allí y remitirlo a esa real cárcel: con esta vociferación se ha hecho el dicho pueblo, asilo de malévolos, de modo que ningún juez aún de los pedáneos, no se atreve a seguir algún reo que se escapa, ni yo como capitán recaudador de reales tributos que igualmente soy, puedo pasar en pos de algunos tributarios que se han mudado a aquel domicilio16.

Finalmente, y este es el dato más importante, Lorenzo Olivares no sólo denunció el maltrato ejercido por la familia Aramburu sobre su persona y otros integrantes del pueblo sino que inició y encabezó un largo pleito17 -que continuó muchos años después de su muerte- contra dicha familia por los terrenos de Amaicha y Encalilla, incluso se presentó en la Audiencia de Buenos Aires para reclamar por la propiedad de las tierras disputadas en el valle Calchaquí. Prácticamente todos los testigos que declararon identificaron a Lorenzo Olivares como una persona “hito”, marcó un antes y un después en la vida del pueblo pues ganó por primera vez el litigio contra los Aramburu. Como veremos a continuación, el pleito que siguió Olivares con Aramburu no fue el único que quedó registrado en el AHT y tampoco el único encabezado por el pueblo de indios de Amaicha.

14 AHT, 21 mayo 1845, Sección Judicial (SJ), Serie A, Caja 82, Expte. �1, f. 69 v.15 AGN, Revisita de San Miguel de Tucumán, 1806, Documentos Diversos, Leg. �2, f. 46� r.16 AHT, 27 Sept. 1808, SA, Vol. 14, fs. 251v y r.17 El pleito se inicia a fines del siglo XVIII cuando Olivares denuncia a los Aramburu y continúa durante casi todo el siglo XIX. Para mayor detalle ver Medina (2002) y Rodríguez (2009).


Dos pleitos por tierras a inicios de la etapa republicana: causas, argumentos

Como ha señalado López (2006), muchos de los pleitos por tierras comu-nales que se desarrollaron en la jurisdicción tucumana a partir del período revolucionario se habían iniciado en el siglo anterior, en general con resul-tados favorables a las poblaciones indígenas en tanto éstas contaban con el marco legal de la colonia que, de cierta manera, las protegía. En el siglo XIX, al calor de la ideología liberal pos-revolucionaria, el “nuevo” orden jurídico fue dejando paulatinamente a las comunidades indígenas en un estado de indefensión, entre otras cosas, porque se eliminó el tributo que garantizaba el acceso a las tierras comunales. A partir de la década de 1820, la apetencia por dichas tierras se hizo más evidente y fue común que las autoridades políticas entregaran a particulares terrenos que se consideraban vacos o baldíos; esta vez, sí, muchas de las comunidades indígenas perderían definitivamente sus territorios o parte de ellos.

El caso de Amaicha ilustra cabalmente los conflictos desatados por las tierras comunales. Sin embargo, como ya señalamos, presenta ciertas particu-laridades: casi en la misma época, primeras décadas del siglo XIX, un mismo pueblo de indios -al menos, según el nombre bajo el que fueron rotulados- lleva adelante dos importantes pleitos, uno por las tierras en el llano tucumano a las que habían sido reducidos luego de finalizadas las Guerras Calchaquíes y otro por las tierras en el valle Calchaquí de las que eran originarios.

La lectura de los documentos referidos a los pleitos por ambas porciones de tierra nos muestra algunas similitudes. En primer lugar, fueron conflictos que si bien eclosionaron definitivamente en el siglo XIX se habían gestado durante el período colonial. En el caso de las tierras del valle Calchaquí, como vimos, las denuncias fueron realizadas a fines del siglo XVIII por don Lorenzo Olivares frente al cabildo de Tucumán y señalaban “que don Nicolás de Aramburu con el mayor exceso de jurisdicción se ha introducido al Pueblo de Indios nombrado Amaicha existente en el paraje de Tafí”18. En el caso de las tierras disputadas en el llano tucumano los conflictos se habían iniciado a principios del siglo XVIII cuando los integrantes de la familia Romano intentaron usurpar parte de las tierras del pueblo de Amaicha. En palabras del agrimensor interviniente en la causa iniciada en 182�: “[d]esde el año de mil setecientos y ocho han tenido los descendientes de Juan Román connato a internarse por la [ilegible] del terreno de los indios”19.

En segundo lugar, otra de las semejanzas entre las dos disputas por tierras es que en ambos casos los conflictos recrudecieron a raíz de la cesión

18 AHT, 16 marzo 1796, Tucumán, SA, Vol. 11, f. 225 v.19 AHT, 26 abril 182�, SJ, Caja 125, Ex. 25, fs. 29 v. y r.


en arriendo a algunos individuos por parte del estado que consideraba esas tierras como vacas. Al respecto, en 182� parte de las tierras de Calchaquí -específicamente las de Encalilla- fueron arrendadas por el estado aunque prontamente, y ante la insistencia de los indios de Amaicha, se anuló todo lo actuado20. Asimismo, el expediente por las tierras del llano se inició cuando don Manuel Martínez solicitó parte de los terrenos del pueblo de Amaicha, denunciándolos como baldíos. El pedido de Martínez quedó desacreditado por comprobarse que los terrenos no estaban despoblados; sin embargo, cuando los indios pidieron la posesión judicial y se citó a los vecinos colindantes a tal efecto surgieron nuevas disputas por los límites y la extensión del terreno del pueblo de indios de Amaicha21.

En tercer lugar, en ambos expedientes los argumentos por los cuales los indios justifican la propiedad de las tierras son muy similares. Por un lado, las tierras en disputa habían sido otorgadas por la Corona a través de una Merced o Cesión Real. En el caso de las tierras de Calchaquí, el defensor de menores y pobres decía: “se ve que son dueños, en aquel valle, de dos leguas de terreno que obtuvieron por merced sus antepasados”22. En el caso de las tierras del llano Tomás Quintero declaró que:

[e]s bien sabido que a todas las poblaciones de los indios se adjudicaron por los Reyes una legua cuadrada de terreno. A esta población, cuyos docu-mentos se han perdido es muy natural que se le adjudicase igual cantidad de terrenos que las demás; luego la extensión del terreno de los indios de Amaicha es una legua cuadrada en conformidad con lo dispuesto por Reales Ordenes2�.

Por otro lado, esta cesión de tierras efectuada por la Corona no había sido gratuita pues el otorgamiento real se enmarcaba en lo que Platt (1982) ha denominado “pacto colonial”; es decir, el acceso a tierras comunales a cambio del pago del tributo24. En ambos casos, los argumentos esgrimidos

20 AHT, 19 febrero 1824, SA, vol. �0, fs. 4�v. a 44v. y AHT, 21 mayo 1845, SJ, Serie A, Caja 82, Expte. �1. Cabe aclarar que estas tierras eran las mismas que ya desde fines del siglo XVIII producían conflicto entre los Aramburu y el pueblo de indios de Amaicha.21 AHT, 26 abril 182�, SJ, Serie A, Caja 125, Ex. 25.22 AHT, 21 mayo 1845, SJ, Serie A, Caja 82, Ex. �1, f. �6v.2� AHT, 26 abril 182�, SJ, Serie A, Caja 125, Ex. 25, f. 52r.24 Retomamos la hipótesis de Platt sobre el “pacto colonial” (1982) para dar cuenta de los argumentos utilizados al reclamar las tierras comunales. Sin embargo, a diferencia de lo analizado por dicho autor, no hemos encontrado referencias en los expedientes estudia-dos acerca del “deseo” de las poblaciones indígenas de continuar pagando el tributo en el


por los indios son muy similares y exigen el cumplimiento de dicho pacto. Así, el apoderado de los indios del pueblo de Amaicha en el valle, don Pedro Antonio Rodríguez, expresaba:

[e]stos míseros desgraciados cada palmo de tierra las han comprado a peso oro, a costa de su sudor, y de un asiduo trabajo, sufriendo aflicciones y disgustos pagando los tributos anuales desde el joven hasta el más anciano; como lo acreditan los recibo de los señores alcaldes25.

Mientras Tomás Quintero, en nombre de los indios de Amaicha en el llano, planteaba que las tierras en cuestión:

[les había] costado a los indios nuestros mayores un tesoro, que sin difi-cultad podía haberse empedrado con tejos de oro la dicha legua cuadrada que nos disputa Romano; gradúese en trescientos años de esclavitud co-rrespondiendo a cada individuo la pensión anual de pagar cinco pesos de tributo cada individuo en el número considerable de habitantes de dicho pueblo. ¿Cuánta sería la suma a que puede alcanzar el precio de nuestras tierras que a costa de tantos trabajos, fatigas y pensiones pudieron merecer nuestros antepasados?26.

En el primer caso, para verificar el cumplimiento del pacto adjuntaron al expediente los recibos de pago del tributo de varios años. En el segundo, le solicitaron al Ministro Contador de Hacienda una copia de los padrones que constaban en la Tesorería, a fin de probar el efectivo pago del tributo y demostrar el cumplimiento de los términos acordados.

La última cita también alude a un aspecto importante que se repite en los dos expedientes: el de la temporalidad. En ambos casos se hace referen-cia al “tiempo inmemorial” como herramienta de reclamo de las tierras en disputa. Como ha señalado Zanolli (2005), el tiempo inmemorial no remite exclusivamente a una dimensión cronológica, a un tiempo remoto o prehis-pánico, sino a momentos o puntos de inflexión en los cuales se produjeron profundas modificaciones en las relaciones socioeconómicas y políticas de los sujetos involucrados. En nuestro caso, el “tiempo inmemorial”, es el tiempo de la llegada de los españoles. El apoderado de los indios de Amaicha en el valle señaló:

período pos-colonial; es decir, de perpetuar tal pacto en la etapa republicana.25 AHT, 21 mayo 1845, SJ, Serie A, Caja 82, Ex. �1, f. 78r.26 AHT, 26 abril 182�, SJ, Serie A, Caja 125, Ex. 25, fs. �9v. y r.


[que no se] perturbe la tranquila y pacífica posesión de los indios mis pode-rantes, pues han disfrutado así estos como sus ascendientes los tales indios de Amaicha una continuada y pacífica posesión desde la más remota antigüedad (desde la conquista de los españoles) así es que han transcursado el dilatado espacio de más de trescientos años que son legítimos poseedores27.

En el expediente de la llanura, como vimos, también se hace referencia a los �00 años de esclavitud, los �00 años transcurridos desde la llegada del conquistador español. Ahora bien en este último caso, y como es lógico, la defensa puntualizó aún más el hito temporal a partir del cual justificar la posesión de las tierras disputadas: “nuestro derecho de posesión y propiedad sobre el terreno en que habitamos y cuyo deslinde pedimos tiene su origen cuanto menos desde el año de mil seiscientos sesenta y seis”28; es decir, desde la finalización de la Guerras Calchaquíes y las desnaturalizaciones.

Se han planteados los conflictos, las causas y los argumentos utilizados en los dos pleitos, resta ahora responder algunas preguntas fundamentales: ¿quiénes conformaban el/los pueblo/s de indios de Amaicha?, ¿fueron dos entidades diferenciadas o una sola reclamando, a la vez, dos terrenos dife-rentes? En el apartado siguiente abordaremos estas cuestiones.

Indios de Amaicha: ¿dos pueblos?

El 16 de agosto de 1800, don Rafael de la Luz solicitaba al cabildo de Tucumán que le informara si en el padrón vigente se conocía la existencia de dos pueblos de Amaicha29. Más allá de la Cédula Real a la que se refieren diversos autores, y mediante la cual en 1716 se habrían otorgado territorios en Calchaquí a los amaichas reducidos en el llano tucumano, lo cierto es que contamos con datos que nos muestran el estrecho vínculo entre ambos espacios, aún antes de esa fecha�0. En un expediente de 1672 se decía que los amaichas volvían hacia el valle Calchaquí y, entre otras cosas, “que son los que han hecho siempre punta porque el encomendero que tienen es de su afic-

27 AHT, 21 mayo 1845, SJ, Serie A, Caja 82, Ex. �1, f. 78v.28 AHT, 26 abril 182�, SJ, Serie A, Caja 125, Ex. 25, f. 24r.29 AHT, 16 agosto 1800, SA, Vol. 14, f. 157v.�0 Esta suerte de “doble domicilio” entre el espacio de la reducción y el antiguo lugar de origen del cual fueron desnaturalizadas las poblaciones indígenas ya fue estudiado por diversos autores para otros casos. Véase al respecto López de Albornoz y Bascary (1998), Noli (200�, 2005), entre otros.

28�Memoria Americana 18 (2), julio-diciembre 2010: 267-292

ción”�1. En 1684, se afirmaba que “muchos de ellos se retiraban y sembraban en las tierras donde a fuerza de armas fueron desnaturalizados y que tienen puestos algunos caballos en dichas tierras” (Lizondo Borda 1944: 57). Unos años después, en la Visita de Luján de Vargas a la jurisdicción de Tucumán, el encomendero de los amaichas, don Francisco de Abreu y Figueroa, expre-saba: “que todo es en su provecho y en daño mío, como lo dirán todos ellos, menos los que ha convocado Pablo Campillo por amontonar quejas y fundar en ella sus pretensiones de volverse al valle de Calchaquí”�2. Evidentemente, la práctica de retornar hacia el valle siguió vigente a lo largo del siglo XVIII pues, como hemos observado, el padrón realizado en el pueblo de indios de Amaicha en 1768 se refería a personas viviendo “en el pueblo de Amaicha en Calchaquí”. Asimismo, un recorrido por los registros de bautismo, defunción y casamiento del APSM confirma esta presencia hacia las últimas décadas del siglo XVIII pues en diversas actas quedaron registradas distintas personas clasificadas como “indios de la encomienda de Amaicha”, “indios de Amaicha del feudo de don José Molina” o “indios tributarios de Amaicha”.

Ahora bien: ¿quiénes eran las personas que se habían asentado en Cal-chaquí?, ¿conformaban un pueblo de indios, en el sentido definido por los parámetros coloniales? Con respecto a este último punto, la defensa de la familia Aramburu era tajante: los terrenos en disputa les pertenecían pues los indios se habían introducido en “el punto de Amaicha a sombra de la sinoni-mia con el Pueblo de su origen”. Asimismo, en 1829 el abogado consultado por la causa informaba que según el Ministro de Hacienda “entre los cuarenta y un pueblos de Indios de aquella Provincia no se encuentra sino uno solo llamado Amaicha situado en las llanuras del Curato de Monteros”��. Más adelante, el abogado agregaba “que en la Quebrada de Amaicha solo existe un puñado de indios que no puede llamarse pueblo…que si verdaderamente son indios amaichas se reúnan al pueblo de este nombre”�4. En esta última cita observamos que no solo se pone en duda la existencia del pueblo de indios en Calchaquí sino también la “verdadera” identidad de quienes disputaban dichas tierras. Para la misma época, también era puesta en duda la “calidad” de pueblo de indios de los de Calchaquí en el expediente por las tierras del llano. Así, en respuesta a la pregunta acerca de si “el relatado Amaicha es el mismo que existe situado como a siete leguas al sud de esta ciudad [San Miguel de Tucumán] sin que ningún otro paraje de este nombre se conozca

�1 AHC, Escribanía 1, Leg. 1��, Ex. 6. Citado en Cruz (s/a).�2 ABNB, 1694, Expedientes Coloniales, Ex. 26, f. �4r.�� AHT, 21 mayo 1845, SJ, Serie A, Caja 82, Ex. �1, f. 1r.�4 Ibid., fs. 5r y 6r.


en esta provincia”, uno de los testigos de dicha causa respondió en 1828: “que conoce otro Amaicha en la provincia a la parte de Tafí, pero que este lugar no lo ha conocido por pueblo legítimo de indios”�5.

Por su parte, en 1847 el apoderado de la “comunidad de indios de Amaicha” del valle argumentó con motivo del descrédito caído sobre sus poderdantes:

esto si que es digno de risa y de darlo al desprecio y no puedo menos que decir que el abogado consultado había estado muy escaso de historia de los hechos y acontecimientos precedidos … [pues] [h]abiendo sido los indios calchaquíes la tribu más guerrera y valiente de los indígenas de estas provin-cias, pues los tuvieron a los españoles más de treinta años sin dejar las armas de las manos, en continuos combates y asaltos, hasta que al fin triunfaron los españoles y para conservar y permanecer triunfantes proyectaron dar el paso más conveniente y acertado, y fue dividirlos y dispersarlos en varios puntos como fueron Colalao, Belicha, Amaicha, la reducción de los lules, Quilmes … De este modo he demostrado que los indios de Amaicha que fueron poblados entre medio de Tucumán y Monteros fueron trasladados del primer pueblo llamado Amaicha que se conoció en el valle de los indios calchaquíes tras la sierra del poniente�6.

En este punto es importante resaltar dos aspectos. Por un lado, el apode-rado no hace distinción entre el pueblo de indios antes de la conquista y, en términos alfarianos, el pueblo de indios o de reducción: ambos son pueblos de indios. Con esta estrategia semántica no sólo establece la continuidad entre uno y otro sino que, fundamentalmente, legitima el reclamo de sus po-derdantes. Por otro lado, en el expediente por las tierras del llano en ningún momento se pone en duda el carácter de pueblo de indios, el conflicto pasa por otros cauces: “no dudo que los indios tengan terrenos, y es adonde se resuelve por sentencia que lo justifiquen y busquen y no a la banda occidental del Río de Salí que pretenden con perjuicio de mi representado”�7.

Ahora bien, teniendo en cuenta la duda acerca de la calidad de pueblo de indio que expusieron varios actores involucrados volvamos a una pregunta que dejamos en suspenso: ¿quiénes eran las personas que se habían asentado en Calchaquí?, o ampliando el interrogante: ¿quiénes conformaban el pueblo de Amaicha en el valle y quiénes el pueblo de Amaicha en el llano? Para abordar este tema puede resultar interesante partir del último padrón de indios

�5 AHT, 26 abril 182�, SJ, Serie A, Caja 125, Ex. 25, fs. 16v. y r.�6 AHT, 21 mayo 1845, SJ, Serie A, Caja 82, Ex. �1, fs. 80v y r.�7 AHT, 26 abril 182�, SJ, Serie A, Caja 125, Ex. 25, f. �4v.


que tenemos disponible, el de 1806. En el mismo se registraron �5 tributarios y un total de 206 personas, 1 mandón (don José González) y 1 alcalde (el ya conocido don Lorenzo Olivares). Es difícil determinar con precisión qué pasó con todas las personas posteriormente a dicha fecha, entre otras cosas, porque el tipo de registro y la información asociada que ofrecen los padrones -listados con nombres, apellidos, edades, estado civil, etc.- es prácticamente incomparable al que, en ese sentido, ofrecen los pleitos. En líneas generales, notamos una suerte de fragmentación de la entidad del pueblo de Amaicha. Por ejemplo, la familia Olivares registrada en el padrón de 1806 sólo apare-cerá con exclusividad en el expediente por las tierras en el valle Calchaquí. Asimismo, en 1829 se señalan como “mentores” de dicho pleito a “Francisco González, Francisco Balderrama, José Pablo Saso, Marcos Saso, José María Ayala y José Félix Ayala”, personas que no serán mencionadas en el otro pleito. De la misma manera, si analizamos la lista de individuos que consta en el pleito del llano en 182� -un total de 48 personas, cifra muy disminuida en relación al padrón de 1806- sucede algo similar: no se hace referencia a ellas en el otro expediente. Un dato por demás interesante es que, en ambos casos, aparecen registrados nuevos apellidos en relación al padrón de 1806, lo que nos permite inferir que la incorporación de “gente nueva” y la redefinición de los límites del pueblo o la comunidad eran constantes.

En definitiva, estos datos nos muestran que en las primeras décadas del siglo XIX habrían existido dos entidades rotuladas bajo el mismo etnónimo pero diferenciadas, entre otras cosas, por tener asentamiento en dos espacios diferentes y por estar constituidas por distintas personas. Nuestra hipótesis de trabajo es que hacia fines del siglo XVIII el contexto anteriormente descripto, de crecimiento poblacional, migraciones, redefinición de la legitimidad de autoridades tradicionales, el pasaje de las encomiendas privadas al dominio de la Corona, dio marco a un proceso de etnogénesis que derivó en la fisión formal de la entidad “pueblo de Amaicha”: el pueblo del valle y el del llano. Creemos que en este proceso algunos actores sociales, como don Lorenzo Olivares�8, constituyeron el motor que impulsó la reconstrucción y el afian-

�8 Como señala Serulnikov (200�), en los momentos de crisis demográficas muchos curacas fomentaron el asentamiento de indios forasteros y agregados en tierras comunales, en vistas a cumplir con las obligaciones colectivas hacia la iglesia, el estado y los sectores privados. En relación con estos aspectos, el autor desarrolla el caso de una familia de forasteros en Chayanta -los Policario- que se incorporó al grupo chullpa participando activamente tanto en los conflictos internos de la comunidad como en aquellos entablados con las elites rurales, logrando, de esta forma, una suerte de “ascenso” social al punto de que uno de los integrantes de dicha familia logró ser designado como hilacata. En el ámbito local existen trabajos que discuten el rol que pudieron haber desempeñado los agregados como factor de revitalización de las comunidades. Véase Farberman y Boixadós (2008) y Boixadós y Farberman (2008).


zamiento del pueblo de Amaicha pero no en el llano tucumano sino en las tierras vallistas, formalizando a partir de un reclamo concreto por las tierras una antigua pulsión -nunca dejada de lado- por volver al espacio calchaqui-no. A partir de allí, y aunque esta interpretación debe aún ser confirmada, entendemos que los caminos de ambas entidades se habrían bifurcado dando origen así a dos procesos históricos diferenciados de configuración de colec-tividades étnicas�9.

PALABRAS FINALES

En este artículo, a través del caso de análisis, hemos abordado el proceso de transformaciones atravesadas por la entidad “pueblo de indios de Amaicha” y el problema de la reconfiguración de identidades colectivas entre la colonia y la república. A partir del seguimiento de pequeñas “pistas”, como la figura de don Lorenzo Olivares y el análisis y la comparación de los dos pleitos por tierras, hemos dado cuenta de la profunda reestructuración iniciada hacia fines del siglo XVIII y continuada en las primeras décadas del XIX.

El problema de investigación abordado fue enmarcado dentro de los procesos denominados etnogenéticos. No desconocemos las dificultades que el concepto de etnogénesis plantea a nivel teórico y también político-ideo-lógico pues, tal como ha señalado Pacheco de Oliveira, la aplicación de esa noción “a um conjunto de povos e culturas pode acabar substantivando um processo que é histórico, dando a falsa impressão de que, nos outros casos em que não se fala de “etnogênese” ou de “emergência étnica”, o processo de formação de identidades estaria ausente” (1998: 62) o sería inauténtico, espurio. Según nuestra perspectiva, la operatividad del concepto reside justa-mente en poner sobre el tapete la discusión sobre la legitimidad/ilegitimidad de determinadas colectividades e identidades étnicas al hacer evidente que las mismas no son objetos estáticos e inmutables sino, por el contrario, resultado de dinámicos procesos a partir de los cuales se construyen o reconstruyen los sentidos de pertenencia.

En tales procesos es fundamental considerar no sólo la delimitación he-gemónica de un mapa étnico colonial y republicano que “ordena” y encorseta a una determinada población, sino también la agencia interpuesta por esos

�9 Es importante destacar que mientras la comunidad de Amaicha en el Valle puede rastrearse en diferentes documentos durante prácticamente todo siglo XIX -e incluso más tardíamente-, la última referencia encontrada para el pueblo de Amaicha en el llano es un documento de 1857 en que se lo denuncia como vaco (AHT, 27 de abril de 1857, SJ, Caja 276, Ex. 274).


sujetos encorsetados que, en muchos casos, despliegan acciones tendientes a desordenar o reordenar esos mapas con el fin de reconstruir una membre-sía comunitaria que permita un acceso al presente más digno (Bartolomé 200�). Concretamente, en el caso expuesto puede observarse que la creación de unidades étnicas y la imposición de identidades colectivas, a partir del traslado compulsivo de las poblaciones originarias de Calchaquí y de la conformación de los pueblos de indios a fines del siglo XVII, no se mantuvo estática sino que fue flexibilizada desde sus inicios con las idas y vueltas al valle, la incorporación de “gente nueva” de variados status socio-étnicos, la utilización del sistema legal colonial y republicano para disputar espacios y recursos, la escisión de la entidad “pueblo de Amaicha” y la emergencia y formalización de dos entidades nominadas bajo el mismo rótulo -entidades, a su vez, con límites imprecisos y cambiantes.

En definitiva, el caso de Amaicha aquí analizado con sus peculiares aristas constituye un primer paso orientado a buscar un marco interpretativo que nos permita comprender las dinámicas socio-económicas y étnicas por las que atravesaron las distintas poblaciones indígenas en diferentes contextos socio-históricos. Particularmente, estamos interesados en sentar las bases para abordar un tema que sólo recientemente ha comenzado a ser explorado: la situación de las comunidades indígenas del Noroeste argentino durante el siglo XIX con especial énfasis en las primeras décadas, momento a partir del cual la abolición formal del tributo y de las mitas habría afectado el devenir de las mismas40. Somos concientes de que este último aspecto requiere un análisis en profundidad pues, como ha señalado Doucet (199�), la extinción del tributo indígena -y su vinculación a la supresión de las comunidades- varió notablemente de una jurisdicción a otra. Así, resta aún en nuestro caso un análisis detallado de la legislación tucumana y la manera en que fue llevada a la práctica para abordar y comprender, de manera compleja, el “problema del indio” en el período de transición de la colonia a la república. En tal sentido, pretendemos contribuir a mapear y caracterizar ese proceso en las distintos espacios del antiguo Tucumán colonial durante la primera mitad del siglo XIX, aportando nuevos datos en los debates centrados en la conformación

40 Para el caso tucumano, especialmente relevante para nosotros porque retoma el proble-ma del tributo, tierras colectivas y desarticulación de las comunidades indígenas, véase López (2006). También constituyen importantes antecedentes los trabajos de Fandos (2007) y Medina (2002), aunque centralmente toman como rango temporal de análisis la segunda mitad del siglo XIX. Además se han realizado aportes sobre otras jurisdicciones, especialmente para Jujuy, como los de Madrazo (1990), Gil Montero (2002, 2005, 2008). Finalmente, destacamos un trabajo reciente de Teruel y Fandos (2009) en el que se compara esta problemática en las provincias de Salta, Tucumán y Jujuy.


de los estados provinciales y el estado nacional y, a la vez, comprender el proceso de descaracterización étnica o el denominado “mito de la Argentina blanca”41 para enmarcar los actuales procesos de reivindicación y emergencia étnica que han aflorado en nuestro país en los últimos años.

Fecha de recepción: 10 de marzo de 2010Fecha de aceptación: 5 de abril de 2010

ABREVIATURAS

APSM: Archivo Parroquial de Santa María AHT: Archivo Histórico de Tucumán AGN: Archivo General de la Nación de Buenos AiresAHS: Archivo Histórico de Salta ABNB: Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia.


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41 A fines del siglo XIX y principios del XX, en el marco del proceso de construcción y consolidación de la Nación Argentina, y bajo el lema del “progreso” y la “civilización”, las elites políticas e intelectuales echaron a rodar el mito nacional que niega la presencia de indígenas en el territorio argentino (Quijada 2004). Sobre la manera en que el “mito de la Argentina blanca” operó en el valle Calchaquí ver Chamosa (2008).


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reseñas


Grosso, José Luis. 2008. Indios Muertos, Negros Invisibles: Hegemonía, Iden-tidad y Añoranza. Córdoba. Encuentro Grupo Editor. 252 p.

Este libro, producto de la Tesis Doctoral de José Luis Grosso defendida en la Universidad de Brasilia, constituye un análisis histórico-antropológico sobre el proceso de conformación de identidades en la provincia de Santiago del Estero. El autor se propone dar cuenta del proceso de invisibilización y exclusión de la población indígena y negra del actual territorio de la provincia de Santiago del Estero desde el período colonial hasta la actualidad. Grosso considera a la “invisibilización” como el resultado de la creación de una identidad provincial homogénea. Este proceso, sin embargo, se inicia con la llegada de los españoles a la región y se torna evidente en los primeros censos borbónicos, a partir de la utilización de categorías como, “zambos”, “mulatos” y “criollos”, que subsumen en ellas otras identidades. A lo largo de los siglos, esta práctica de negación hegemónica implantada por un mo-delo dominante como fue el colonial continuó dando sus frutos durante el proceso de consolidación del Estado Nación en la Argentina. Así, presidentes como Mitre, Sarmiento y Avellaneda establecieron los ejes de una política “civilizada” contra el “salvajismo indígena”, generando prácticas como matanzas y hambrunas que dieron como resultado una disminución de la población indígena del área en muy poco tiempo. Según el autor, lo indígena fue excluido y fragmentado por la guerra, y la nueva paz social terminó por invisibilizarlo y sepultarlo bajo el nuevo modelo de ciudadanía. Ahora bien, Grosso afirma que los indios no están muertos y los negros no son invisibles. Tal fue el modelo que se quiso implementar pero que no logró llevarse a cabo en su totalidad, ya que hoy en día muchos fenómenos sociales dan cuenta de estas identidades negadas. El autor sostiene que es a partir de la lengua quichua y de la religión popular que estas identidades di-versas sobreviven y emergen. Basa su análisis en fuentes del Museo Histórico y el Archivo Histórico de la Provincia de Santiago del Estero y del Archivo General de la Nación, así como en trabajos de campo realizados en distintas localidades de la provincia entre 1887 y 1997. El libro se encuentra dividido en cuatro capítulos que resumiremos a continuación. En el primer capítulo: “La episteme nacional recubre las relaciones coloniales: La argentinización de los santiagueños”, se intenta dar cuenta de las condiciones del proceso de homogenización e invisibilización, par-tiendo de la situación de los indígenas en relación al Estado-nación y para

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identificar luego sus raíces en las características de las relaciones coloniales en la región. Demuestra así cómo se gestó y fortaleció una identidad nacional a partir de una política de “des-etnización”, desde la diferenciación y la ex-clusión. El autor habla de “episteme nacional” para referirse a las categorías que hicieron posible el modelo de ciudadanía nacional, como por ejemplo ciudad/desierto- civilización/barbarie, instrumentos que al no ser cuestiona-dos terminaron por volverse ejes absolutos. En este capítulo el autor recurre al análisis de los censos borbónicos realizados desde 1778 para demostrar su tesis, mostrando cómo las uniones entre indígenas e integrantes de la colonia fue gestando una población mestiza que favoreció la creación de categorías que homogeneizaron a la población y excluyeron a los indígenas y negros. En contraste con este primer capítulo, donde se enfatiza el análisis esta-dístico de los censos, en las siguientes secciones el autor utiliza un recurso metodológico diferente. Se basa en fuentes históricas tales como poemas, canciones, como también la realización de entrevistas. En el segundo capítulo: “Los inconstantes cursos del habla: bilingüismo quichua-español”, el autor sostiene que el uso de la lengua quichua en la actualidad guarda estrechos vínculos con la visibilidad de la condición indígena en Santiago del Estero. A la vez que el hablar esta lengua da cuenta de este vínculo histórico, tam-bién significa ser humillados socialmente; es por ello que se prefiere negar su conocimiento, distanciándose así de esta identidad. Según Grosso, el miedo a hablar quichua se relaciona al miedo a ser considerado “indio”. Sin embargo, “la táctica bilingüe” utilizada por sus habitantes es constante y se refleja tanto en zambas, coplas, poemas como en el habla cotidiana. En el tercer capítulo del libro, “Fragmentos indios en la escenografía de la muerte”, el autor analiza el pasado indígena en Santiago a partir de las visitas a diversas localidades en las que se han descubierto yacimientos arqueológicos. Analiza la relación entre los habitantes de estas localidades y aquellas poblaciones pasadas, de cuya existencia hablan los cementerios. No se reconoce según el autor, una descendencia directa de éstos: “para la gente son todos ‘indios’, ‘los indios muertos’” (p.141). No obstante, la población actual realiza fiestas, encuentros y rituales que dan cuenta de un respeto hacia esos indios que allí supieron vivir. Uno de estos rituales que el autor analiza en este capítulo son las “alumbradas”. En el último capítulo: “Indios y negros entre santos y salamancas”, se ofrece una recopilación de rituales y fiestas de los santos que contienen elementos de la población indígena y negra que aún hoy los habitantes san-tiagueños siguen realizando. En esta parte del libro el autor, continúa la línea que analiza en el capítulo anterior, donde describe el “ritual de alumbrar” y los “velorios” -que asocian a indios muertos, “muertos con poder” y santos- y otros rituales y mitos extendidos en la región, en los que encuentra otros


modos de conexión con esta población indígena “invisible”. Este es el caso del mito de la Cruz del Señor de los Milagros de Mailín, el culto a San Esteban -llamado el “santo indio”- y a Santa Bárbara, la Purísima de Tuama, santos que fueron “indianizados”. El análisis se extiende también al mito-ritual de “la Salamanca”, asociado al africano “mandinga”, llamado en occidente “dia-blo”, o “supay” en quichua, vinculado en la zona a San Miguel de Añatuya, que es un diablo negro. A partir básicamente de entrevistas realizadas en el campo el autor identifica la forma y componentes de esta religión “popular”, proponiendo que la misma se vincula a una lucha simbólica dentro de las representaciones eclesiásticas locales, tanto en términos lingüísticos como en iconográficos. En relación a estos dos componentes, el autor sostiene que si el indio se encuentra negado, sobre el componente negro pesa una doble negación, ya que ni siquiera se cuenta con la “muda materialidad “ de los huesos y las tinajas de esos indios que ya “están muertos”. Grosso remite esta diferencia a la jerarquía de las castas, existente durante la colonia, por la que los “negros” estaban por debajo de los “indios” Así, “lo negro” subyace a la desaparición de “lo indio”, es lo que primero “desaparece”, ya que es la primera alteridad. En otras palabras, lo negro es lo primero que se niega. Así, el diablo “San Miguel de Añatuyo” es una de las pocas manifestaciones de “lo negro” en el espacio santiagueño. El autor afirma que “en la Mesopotamia santiagueña, lo ‘indio’ aflora en una meseta de fragmentos mucho menos profunda que la infernalidad de lo negro. Estableciendo algunas homologías estructurales: lo ‘indio’ se manifiesta en las fiestas de los santos, en un tiempo y un espacio canónico, un tiempo previsible, recurrente, consagrado y un espacio sacralizado por la iglesia; lo ‘negro’ se esconde en las salamancas, en un tiempo-espacio satanizados, un tiempo imprevisible, aleatorio, profano, y un espacio subterráneo, infernal, ambiguo no admitido” (p. 234). Consideramos que el aporte sustancial del autor en este libro es su planteo de la identidad “santiagueña” no como el producto de una “mezcla”, ni de una “combinación” de componentes indígenas, negros y españoles, sino como resultado de una lucha social y simbólica, en la que las políticas etnocidas no lograron borrar las diferencias y tradiciones de los “otros” no deseados. Es en este sentido un gran aporte a los escasos estudios históricos y antropológicos realizados hasta el momento sobre este aspecto de la población de Santiago del Estero, sino también para valorización e inclusión de las poblaciones que aún viven allí y son actores protagónicos en esta historia.

Malena Castilla ∗

∗ Estudiante avanzada de la Carrera de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (FF. y L., UBA), Argentina. E-mail: [email protected]

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Valko, Marcelo. 2010. Pedagogía de la Desmemoria. Crónicas y estrategias del genocidio invisible. Buenos Aires, Ediciones Madres de Plaza de Mayo. 413 p.

Marcelo Valko es psicólogo egresado de la Universidad de Buenos Aires y se dedica a la investigación antropológica. En Pedagogía de la Desmemo-ria. Crónicas y estrategias del genocidio invisible, su última publicación nos propone una revisión histórica del drama sufrido por los pueblos originarios de Argentina luego de las campañas militares propugnadas por los mismos próceres que nuestra “historia oficial” ensalza una y otra vez en sus “proféticas campañas”. El autor plantea que desde los inicios de la conquista de América se viene realizando un genocidio no reconocido, del cual esta publicación se ocupará del último cuarto del siglo XIX en el actual territorio argentino. La “pedagogía de la desmemoria” refiere a la larga construcción de un ima-ginario que se forma a partir de un doble movimiento de invisibilización de los hechos y glorificación de sus victimarios, que amputa nuestra memoria y tergiversa los hechos históricos, convirtiendo en héroes personajes que propiciaron numerosas atrocidades y abusos. El libro se propone construir otra narrativa, desenmascarando la que estamos acostumbrados a escuchar, a partir de una visión crítica que nace de principios éticos que no encuentran límites temporales. Desarrolla este propósito a lo largo del análisis de nume-rosas fuentes históricas, muchas referidas a publicaciones periodísticas del período. Su intención es la de sacar a la luz hechos que permitan proponer a los lectores una mirada diferente sobre la construcción de la identidad argentina y sus orígenes. A lo largo de estas páginas, las imágenes de una “Argentina granero del mundo, blanca, culta y europea” se contraponen con aquellas que nos muestran los destinos que debieron sufrir los habitantes indígenas de estas tierras, que no tenían lugar dentro del proyecto económico de las elites porteñas. El libro comienza con un prólogo en el que Osvaldo Bayer nos insta a recuperar la memoria sobre lo acaecido en esta época, desmitificando los discursos oficiales que justifican las atrocidades que sufrieron los pueblos originarios. Nos propone seguir en la línea del autor, investigando sin es-candalizarnos por la caída de “héroes nacionales”, en la renuncia a aceptar


una historia que justifica la aniquilación del “otro”, con el telón de fondo de intereses políticos y económicos mezquinos. El autor analiza la construcción de un imaginario sobre los indígenas recorriendo los más variados discursos –desde filosóficos y científicos hasta de la literatura, el periodismo y la política- en los que reconoce la gestación de una imagen acerca del indio que sirve como cobertura ideológica a las prácticas genocidas descriptas a lo largo de esta obra. Los enemigos cargan con diferencias que anulan su humanidad, en contra de un “nosotros” que se exhibe como fuente de la civilización. Los indios son los ladrones, delin-cuentes, salvajes, enemigos “anacrónicos” de la modernidad. Analiza estos discursos tanto en la prosa de Sarmiento como en los textos escolares que justifican el “éxito” de la campaña de Roca frente a la eliminación de los indios. Distanciándose de las definiciones que pretenden encuadrar a los genoci-dios dentro de parámetros precisos, que excluyen matanzas no sistematizadas, propone basarse en la definición del brasilero Orlando Villas Boas, que no implica sólo la matanza en su definición de genocidio, sino que hace hinca-pié en la estructura de exclusión y desarraigo que aniquila culturas en pos del “desarrollo”. Al separase de los llamados “cadaverólogos” que teorizan sobre los muertos, propone una narrativa menos interesada en definiciones formales ofreciendo una visión quizás menos académica aunque fuertemente sostenida en la búsqueda y lectura de fuentes. Se refiere a la zanja del Ministro de Guerra Alsina como la concreción de la ya tan sedimentada oposición entre el “nosotros civilizado” y el ”ellos bárbaro”, demarcando en el territorio el límite ya instalado en el imaginario social. Roca, sucesor de Alsina, comenzará a trabajar en la campaña al de-sierto, reorientando la política anterior. La coyuntura económica necesitaba de su accionar, el sector agroganadero favorecido por la expansión de las exportaciones necesitaba de más tierras, aquellas que los “ociosos indios” no hacían producir con la racionalidad económica que exigían los tiempos que corrían. Con la ayuda del telégrafo y del fúsil Remington, el ejército avanza sobre la frontera, mientras crecen los precios de las tierras indígenas. Entre las imágenes que se suceden al leer estos capítulos, encontramos la matanza del hermano de Roca, Rudecindo, a la delegación de ranqueles que llega a Villa Mercedes para dialogar con las autoridades, así como la captura y hu-millación pública del cacique Pincén. Pero la mayor parte de estas prácticas genocidas ocurrirán no en el campo de batalla, sino sobre los prisioneros. Estos plantean a la sociedad el debate de qué hacer con sus destinos, esperarán en campos de concentra-ción su destino final. Muchos perecerán en los traslados o producto de las epidemias de viruela que azotaron al mayor campo de concentración, el de

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la Isla de Martín García, que recibirá a evangelizadores como Birot, quien llevará registro de defunciones y bautismos, documentación que arroja luz sobre estos hechos. Estos desterrados invisibles, tendrán diferentes destinos, como el servicio doméstico en casas de familias porteñas, el ejército o los ingenios azucareros, como mano de obra barata. El autor transcribe anuncios de la prensa acerca de las remesas de indios que llegaban a la ciudad para ser destinados a quienes los requerían. Algunos se presentaban a llevar esta “chusma”, término que refería a los niños y mujeres, con cartas de recomen-dación. Desfilan imágenes que nos hacen preguntarnos quiénes eran los bár-baros, estas comunidades desterradas y ultrajadas de sus culturas; o aquellos que permitían la separación de familias, las muertes espantosas y las vidas explotadas para el enriquecimiento de los emprendimientos productivos de la época. Valko realiza también un recorrido por la literatura del siglo XIX, en donde el emblema de la cautiva condensa la blancura de la “civilización”, en contraste con el “salvajismo” del indio, patentado en su deseo erótico irrefrenable. Nos llama la atención sobre un punto interesante: estas imágenes no impidieron en su época el desinterés de las autoridades sobre las cautivas reales que serán confinadas, también, en la isla Martín García. Ello puede constatarse, según el autor, en las actas de bautismos y de defunción de la época. Otro aspecto resaltado por el autor es la intervención de la Iglesia en este proceso, a partir de la creación, en 1872, del Consejo de Conversión de los Indios. La iglesia arremete contra el último escondite de memoria de es-tos pueblos, anunciando en los diarios de la época las iglesias y las horas en dónde se harán bautismos masivos para todos aquellos que quieran llevar a los indios que tengan en su poder. También se acudirá a su ayuda para mane-jar la terrible situación en la Isla Martín García, que frente a la epidemia de viruela sobrepasaba hasta a los especialistas enviados a trabajar allí, como se puede ver en los relatos del doctor Sabino O´Donell. El libro también nos provee de interesantes fuentes como el relato de un galés, que retrata lo que sin dudas es un campo de concentración en Val-cheta, en donde se describe el tejido de alambre de púas que delimitaba el espacio que recorrían estos “nadies” en condiciones inhumanas pidiendo pan a los que pasaban. Esta reconstrucción, documentada en base a fuentes, se complementa con un apéndice en el que puede hallarse una selección de las publicaciones e imágenes que han servido de fuentes para esta investiga-ción. El libro de Marcelo Valko se propone ofrecer una narrativa diferente a la de la historia tradicional. Su prosa, que recorre esta etapa de nuestra historia desde la óptica de la ética y los derechos humanos, atrapa y a la vez indigna. Si bien encontramos autores que consideran anacrónico el uso del concepto de


“genocidio” para analizar las prácticas del estado sobre la sociedad indígena de Pampa y Patagonia a fines del siglo XIX, considero legitima su aplicación en tanto otorga el valor necesario para juzgar este proceso histórico, permi-tiendo recuperar una memoria que sea justa para con los pueblos originarios que hoy reclaman por sus derechos. Encontramos en Valko un autor que no se encasilla en discusiones teóricas sino que se esfuerza por dar visibilidad a acontecimientos con el objetivo de recuperar para nuestros muertos la dig-nidad que este genocidio bajo sus representaciones oficiales les negó.

Maria sol ottini ∗

∗ Estudiante avanzada de la Carrera de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (FF. y L., UBA), Argentina. E-mail: [email protected]

302 Reseñas

Juan José santos. 2008. El Tata Dios. Milenarismo y xenofobia en las pampas. Buenos Aires, Sudamericana. 222 p.

La madrugada del año nuevo de 1872 encontró a la ciudad de Tandil en circunstancias dramáticas. Un grupo de medio centenar de gauchos asesinó de manera brutal a 36 inmigrantes residentes en la ciudad. Los asesinos decían obedecer a un conocido curandero de la zona, apodado Tata Dios, portaban cintas blancas y punzó y vivaban a la Confederación Argentina y la religión, a las cuales pretendían defender de extranjeros y masones. Juan José Santos utiliza este hecho como vía para analizar una serie de cuestiones vinculadas a la sociedad rural bonaerense en la segunda mitad del siglo XIX. El tema ya ha sido tratado con anterioridad por otros autores entre los que podemos mencionar a Hugo Nario, Juan Carlos Torre y John Linch1. Allí, los crímenes de Tandil son presentados como una reacción de los po-bladores de las zonas rurales ante las transformaciones sociales y productivas de la región. Como veremos, el libro de Santos da una interesante vuelta de tuerca a esta cuestión, lo que resulta en un análisis complejo y estimulante.La obra está dirigida a un público amplio, por lo que se encuentra despojada de los aspectos más áridos de la literatura académica, sin por ello resignar rigurosidad y solidez. El autor trabaja con gran cantidad de fuentes, algunas de ellas novedosas. Lamentablemente, y quizás por las características seña-ladas más arriba, no se encuentran detalladas en la bibliografía ni se señala los archivos en los que se encuentran depositadas. En los primeros dos capítulos se analiza la recepción de la población inmigrante en Argentina. Santos sugiere que los primeros años de la década de 1870 están marcados por un balance de los resultados de la afluencia extranjera, que implicaron cierta desilusión con respecto a las expectativas iniciales, y el surgimiento de planteos críticos con respecto a la situación de

1 Hugo Nario: Tata Dios, el mesías de la última montonera, Buenos Aires, Plus Ultra (1976), Los crímenes de Tandil, 1872, Buenos Aires, CEAL (1983); Mesías y bandoleros pampea-nos, Buenos Aires, Galerna (1993); Juan Carlos Torre: “Los crímenes de Tandil” en Todo es Historia 4, 1967: 4-40; John Linch: Masacre en las pampas. La matanza de inmigrantes en Tandil, 1872. Buenos Aires, Emecé (2001).


precariedad de la población rural nativa con respecto al inmigrante. Estos últimos estaban exceptuados de las pesadas cargas militares, que consti-tuían una constante sangría para los criollos. En el tercer capítulo el autor se centra en la recepción que la prensa hizo de los crímenes, lo que le permite adentrarse en los tópicos de discusión centrales en la época a la luz de los cuales la matanza fue leída. Entre ellos, podemos mencionar, además de la cuestión inmigratoria, el avance de una creciente secularización y los diversos problemas relacionados con las áreas rurales de la provincia. En especial, la administración de la justicia y el orden público, la situación de la frontera y las condiciones de vida de la población rural. En los capítulos siguientes Santos analiza a los protagonistas. Los asesi-nos parecen haber sido vecinos respetados en la comunidad, sin antecedentes judiciales y, aunque en general relativamente pobres, carentes de apremios económicos notorios. La masacre fue llevada a cabo con un grado apreciable de organización y planificación, que incluyó claras distinciones de roles y el uso de símbolos identificatorios y una proclama escrita. Los objetivos de la violencia fueron cuidadosamente seleccionados y excluyeron explícitamente el enfrentamiento con criollos. Llama la atención la convicción que los asesi-nos tenían de contar con el apoyo tácito de la población rural. Esa convicción se expresó en la ausencia de presiones para con aquellos que fueron renuentes a sumarse, así como en la seguridad de que no serían objeto de delaciones. Existiera o no un apoyo tácito al accionar del grupo, todo indica que este se montaba en un conjunto de ideas generalizadas sobre la problemática rural y sobre sus causas. El rol de Gerónimo Solané, Tata Dios, no es del todo claro. Si bien todos los implicados lo reconocen como el inspirador de los crímenes, ninguno escuchó de su boca la convocatoria al movimiento. Esta fue realizada por un gaucho llamado Jacinto Pérez, quien aseguraba hablar en nombre de Solané, pero que nunca pudo ser interrogado. Sin embargo, parece haber poseído algunas características asociadas a los líderes mesiánicos. Se le atribuían milagros y la capacidad de realizar presagios, entre otros poderes. Aún cuan-do no tuviese que ver directamente con los asesinatos, Solané parece haber concentrado en sí mismo las expectativas de la comunidad. En todo caso, además de atender sus males físicos y ofrecer un ámbito adecuado para su devoción religiosa, ante la escasez endémica de sacerdotes católicos en la campaña, un rol de Tata Dios destacado por Santos es el de su “hospital”. En las cercanías de la casa del curandero se reunían hasta 300 personas que combinaban durante su estadía rezos y cantos con noches de guitarreadas y juegos de azar. Dicho espacio de interacción pudo haber sido importante para el intercambio de ideas y experiencias sobre los dramas comunes com-partidos y, eventualmente, para imaginar probables soluciones a sus pesares

304 Reseñas

e interpretar un conjunto de señales pasibles de ser identificadas con signos apocalípticos. Los elementos que pueden haber confluido en una explicación apoca-líptica de los males de la campaña, y en la identificación de los culpables con “gringos y masones” son analizados en el capítulo nueve. Para evitar la expansión de las epidemias de cólera y fiebre amarilla se implementaron un conjunto de medidas que generaron cierta incomodidad en la población y dotaron de mayor visibilidad a masones y médicos. Las estrategias utilizadas para detener la enfermedad pueden haber sido percibidas por los paisanos como inútiles e incluso diabólicas. Y, con una curiosa inversión, como res-ponsables de la peste. En segundo lugar, existen en distintas fuentes referen-cias a una proliferación de procesiones y rezos colectivos en otras partes de la provincia, vinculadas con las sequías de 1869 y 1870. Existen, además, referencias que aluden a la creencia en mensajes celestiales, expresados por distintas personas en varios lugares. El malestar generalizado con respecto a los inmigrantes, por último, es ilustrado por el autor a partir del análisis de los conflictos derivados de la compra ilegal de cueros, por comerciantes extranjeros, en la vecina Azul. En los capítulos diez y once, Santos se centra en la dimensión ritual del levantamiento y en los recursos simbólicos extraídos de la tradición política federal. En una ceremonia previa a los crímenes, los conjurados fueron pro-clamados como elegidos de entre “los argentinos” y “los de la religión” contra los “gringos y masones”. Al tiempo que eran reconocidos como especiales dentro de la colectividad a la que pertenecían, los participantes en la ceremo-nia eran radicalmente separados de los extranjeros. Los símbolos y discursos expresados ritualmente en la ceremonia tienen su origen, para el autor, en las prácticas de cooptación política del período rosista. De allí provendrían una serie de dicotomías que, amalgamando lo nacional con lo católico por un lado, y lo masón con lo extranjero por el otro y vinculando el primer par con el igualitarismo de la vida rural, instituye al segundo como agente del mal, vinculando la desigualdad, la amenaza extranjera y la masonería. Como concluye el autor, el análisis de los crímenes de Tandil pone en cuestión algunas lecturas tradicionales que los perciben como reacción nativista y atávica ante el avance de la modernidad. Dichas perspectivas, presentes en las obras más representativas sobre el tema, se centran en la dificultad de los pobladores rurales para adaptarse al progreso. Sin embargo, como muestra Santos, las dificultades que estos encontraron para aprove-char las oportunidades abiertas, no pueden ser abstraídas de la desigualdad existente entre nativos y extranjeros. Al tiempo que el estado reconocía, a estos últimos, igualdad de derechos, privaba en la práctica a los nativos de su libertad, mediante la ominosa política de levas militares que marcó fuer-


temente a la campaña bonaerense durante este período. El acenso social, que las particulares condiciones de la época hacían posible para los extranjeros, estaba en la práctica vedado a buena parte de la población criolla, arrancada para servir en conflictos internos y externos. El movimiento milenarista y xenófobo, concluye Santos, sólo es “tradicional” en la medida en que extrae sus recursos simbólicos de las tradiciones culturales, políticas y religiosas que conforman la experiencia de los criollos. Pero las identificaciones y oposiciones construidas por los asesinos son incomprensibles sino es con arreglo a las políticas estatales de discriminación en torno a las cuales estos recursos simbólicos cobran sentido.

Guido Cordero ∗

∗ Sección Etnohistoria del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, (FF. y L., UBA) Argentina. E-mail: [email protected]

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MEMORIA AMERICANA. CUADERNOS DE ETNOHISTORIA

Revista de la Sección Etnohistoria del Instituto de Ciencias Antropológicas.Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos AiresPuán 480, piso 4°, of. 416. C1406CQJ Buenos Aires, Argentina.Fax: +54 11 4432 0121e-mail del Comité Editorial: [email protected] para canje: [email protected]

NORMAS EDITORIALES E INFORMACION PARA LOS AUTORES

Memoria Americana – Cuadernos de Etnohistoria (MACE) es una revista cientí-fica que publica la Sección Etnohistoria del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Aparece semestralmente en línea y una vez al año en papel. MACE recibe: a) artículos originales que sean resultados de in-vestigaciones científicas originales o de discusiones y puestas al día sobre diversos temas referidos a la etnohistoria, la antropología histórica o la historia colonial de América (de una extensión de hasta 25 páginas), b) reseñas de libros cuya temática esté relacionada con las de la revista y se hayan publicado en los dos años previos a la edición del número (de una extensión de hasta 3 páginas), c) discusiones sobre artículos aparecidos previamente en la revista (de una extensión de hasta 10 páginas). En todos los casos, el número de páginas incluye notas, cuadros, figuras y bibliografía.

Los manuscritos que se envíen para su eventual publicación a MACE, deben ser presentados en soporte informático en un procesador de textos compatible con Windows. Deberán ser dirigidos a la dirección de e-mail: [email protected] en su versión definitiva, con nombres, direcciones, teléfonos y dirección de correo electrónico de el/la autor/a o autores.

Los manuscritos serán sometidos a un proceso de evaluación que se desarrollará en varias etapas. En primer lugar, los artículos recibidos serán objeto de una evaluación preliminar por el Comité Editorial y la Directora de MACE, quienes determinarán si el manuscrito cumple con los requisitos temáticos y formales que se explicitan en estas instrucciones y decidirán su envío a dos pares consultores externos. Luego, le requerirá al autor la firma de un compromiso de originalidad, y los pares externos -que serán anónimos- determinarán si el manuscrito es: a) aceptado sin modificaciones, b) aceptado con modificaciones menores, c) aceptado con modificaciones de fondo, o d) rechazado. Finalmente, se le dará un plazo al autor para que introduzca las modificaciones sugeridas y recién entonces el Comité Editorial de MACE se expedirá sobre su aceptación enviando una certificación a el/la autor/a o autores. En caso de discrepancia en las opiniones de ambos evaluadores, el manuscrito será enviado a un tercer par consultor para decidir o no su publicación. Los resultados del proceso de evaluación académica son inapelables en todos los casos.

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Se explicitan a continuación los requisitos formales que indefectiblemente deben cumplir los manuscritos para ser considerados por el Comité Editorial de MACE.

Todas las colaboraciones deberán ajustarse al siguiente formato:

- Deben estar escritas con interlineado 1 y 1/2 en todas sus secciones, en hojas numeradas de tamaño A4. La fuente debe ser arial, tamaño 12 y los márgenes inferior y superior de 2,5 cm e izquierdo y derecho de 3 cm.

- Orden de las secciones:

1) Título en español y en inglés, en mayúsculas, centralizado, sin subrayar.

2) Autor/es, en el margen derecho, con llamada a pie de página (del tipo *) indicando lugar de trabajo y/o pertenencia institucional o académica y dirección electrónica.

3) Resumen de aproximadamente ciento cincuenta palabras en español y en inglés. Palabras clave en español y en inglés, hasta cuatro.

4) Texto, con subtítulos primarios en el margen izquierdo, en mayúsculas sin subrayar; subtítulos secundarios en el margen izquierdo, en minúsculas y cursiva.

Cada subtítulo estará separado del texto anterior por triple interlineado y del que le sigue por interlineado doble. Se separarán los párrafos con interlineado doble y no se dejarán sangrías al comienzo de cada uno. El margen derecho puede estar justificado o no, pero no deben separarse las palabras en sílabas. La barra espaciadora debe usarse sólo para separar palabras. Para tabular, usar la tecla correspondiente. La tecla “Enter”, “Intro” o “Return” sólo debe usarse al finalizar un párrafo, cuando se utiliza punto y aparte. No usar subrayados. Se escribirán en cursiva las palabras en latín o en lenguas extranjeras, o frases que el autor crea necesario destacar. De todos modos, se aconseja no abusar de este recurso, como tampoco del encomillado y/o las palabras en negrita.

Las tablas, cuadros, figuras y mapas no se incluirán en el texto, pero se indicará en cada caso su ubicación en el mismo. Deben entregarse numerados según el orden en que deban aparecer en el texto, con sus títulos y/o epígrafes presentados en hoja aparte. Para los epígrafes, se creará un archivo diferente. Las figuras y mapas deben llevar escala, y estar en formato jpg o tif en 300 dpi. No deben exceder las medidas de caja de la publicación (12 x 17 cm), y deben estar citados en el texto.

Las referencias bibliográficas irán en el texto siguiendo el sistema Autor año. Ejemplos:

* (Rodríguez 1980) o (Rodríguez 1980, 1983) o (Rodríguez 1980a y 1980b) o “como Rodríguez (1980) sostiene, etc.”.

* Se citan hasta dos autores; si son más de dos, se nombra al primer autor y se agrega et al. En la lista bibliográfica aparecerá el nombre de todos los autores.

309

* Citas con páginas, figuras o tablas: (Rodríguez 1980: 13), (Rodríguez 1980: figura 3), (Rodríguez 1980: tabla 2), etc.

Nótese que no se usa coma entre el nombre del autor y el año.

Las citas textuales de hasta tres líneas se incluirán en el texto, encomilladas, con la referencia (Autor año: página). Las citas textuales de más de tres líneas deben escribirse en párrafos sangrados a la izquierda con un tabulado, y estarán separadas del resto del texto por doble interlineado antes y después, no se utilizan comillas al comienzo ni al final. Al finalizar la cita textual se mencionará (Autor año: páginas). No utilizar nota para este tipo de referencia bibliográfica.

Las notas al pie deben escribirse con el comando correspondiente del procesador de textos que utilice el autor. No deben aparecer al final del archivo de texto ni es necesario crear un archivo aparte para las mismas.

5) Agradecimientos.

6) Bibliografía citada. Todas las referencias citadas en el texto y en las notas deben aparecer en la lista bibliográfica y viceversa.

La lista bibliográfica debe ser alfabética, ordenada de acuerdo con el apellido del primer autor. Dos o más trabajos del mismo autor, ordenados cronológicamente. Trabajos del mismo año, con el agregado de una letra minúscula: a, b, c, etc.

Se contemplará el siguiente orden:Autor/esFecha. Título. Publicación volumen (número): páginas. Lugar, Editorial.

Nótese: el punto después del año. Deben ir en cursiva los títulos de los libros o los nombres de las publicaciones. No se deben encomillar los títulos de artículos o capítulos de libros. No se usan las palabras “volumen”, “tomo” o “número” sino que se pone directamente el número de volumen, tomo, etc. Tampoco se usa la abreviatura “pp.” para indicar páginas sino que se ponen las páginas separadas por guiones.

Si el autor lo considera importante puede citar entre corchetes la fecha de la edición original de la obra en cuestión, sobre todo en el caso de viajes y/o memorias. Ejemplo de cita en el texto: Lista ([1878] 1975), lo que deberá coincidir con la forma de citar en la lista de bibliografía citada.

Ejemplo de lista bibliográfica:

Ottonello, Marta y Ana M. Lorandi1987. 10.000 años de Historia Argentina. Introducción a la Arqueología y Etnología. Buenos Aires, EUDEBA.

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Presta, Ana M.1988. Una hacienda tarijeña en el siglo XVII: La Viña de “La Angostura”. Historia y Cultura 14: 35-50.

1990. Hacienda y comunidad. Un estudio en la provincia de Pilaya y Paspaya, siglos XVI-XVII. Andes 1: 31-45.

Eidheim, Harald1976. Cuando la identidad étnica es un estigma social. En Barth, F. (comp.); Los grupos étnicos y sus fronteras: 50-74. México, FCE.

MACE requiere a los autores que concedan la propiedad de sus derechos de au-tor para que su artículo y materiales sean reproducidos, publicados, editados, fijados, comunicados y transmitidos públicamente en cualquier forma o medio, así como su distribución en el número de ejemplares que se requieran y su comunicación pública, en cada una de sus modalidades, incluida su puesta a disposición del público a través de medios electrónicos, ópticos, o de cualquier otra tecnología, para fines exclusiva-mente científicos, culturales, de difusión y sin fines de lucro.

El Comité Editorial

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P r e s e n t a c i ó nAntropología (y lo) visual

M o n i c a E s p i n o s a y J u a n a s c h l E n k E r . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

M e r i d i a n o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7Estudios visuales e imaginación global

s u s a n B u c k -M o r s s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Cinema transculturalD a v i D M a c D o u g a l l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

A la caza de ballenas: la exploración documentalConversación con el director Gary Kildea a propósito de la proyección de su película Koriam´s Law

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 9

María Teresa Hincapié y el “actor santo”: sacralizar lo cotidiano

M a r t a r o D r í g u E z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

P a r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 3Museos, etnografía contemporánea y representación de los afrodescendientes

J a i M E a r o c h a y s o f í a g o n z á l E z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Recolecciones sonoras y visuales de escenarios de memorias de la violencia

c a t a l i n a c o r t é s s E v E r i n o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

La difícil tarea de documentar: Sans Soleil y News from Home, dos propuestas poco ortodoxas de representación

J u a n a s c h l E n k E r . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 9

Momentos de silencio, serie 1-8J u a n c a r l o s o r r a n t i a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

La mirada eróticaCuerpo y performance en la antropología visual

E l i s a l i p k a u . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

P a n o r á m i c a s . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 6 5El legado radical de Charles R. Darwin a las Ciencias Sociales

g a B r i E l D E l a l u z r o D r í g u E z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍANº 9 , JULIO - DICIEMBRE 2009

ISSN 1900-5407 · antipoda@uniandes .edu.co

PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA , FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALESUNIVERSIDAD DE LOS ANDES

Di rección postal: Carrera 1 Nº 18A-10 · Edificio Franco, P iso 5 · Bogotá D. C . , ColombiaTeléfono: 57.1.339.49.49, Ext . 3483 · Telefax: 57.1.332.4510

Página web: ht tp: //antropologia.uniandes.edu.co

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La revista también puede consultarse en línea desde el volumen 6 en nuestra página web y en la página de Redalyc, en el área de historia: www.redalyc.org

“Y Dios se hizo música”: la conquista musical del Nuevo Reino de Granada. El caso de los Pueblos de Indios de las provincias de Tunja y Santafé durante el siglo XVII

DIANA FARLEY RODRÍGUEZ

Sentidos de la memoria en las experiencias de vida de los judaizantes novohispanos durante el siglo XVII

SILVIA HAMUI SUTTON

Mazapil, Zacatecas, México: un ejemplo de estructura agro-ganadera colonial (1568-1810) FRANCESCO PANICO, CLAUDIO GARIBAY

La encomienda entre los pueblos de la provincia páez en el siglo XVII

MARCELA QUIROGA ZULUAGA

Autoridade Mestiça no Brasil: Territórios de Mando no sertão do São Francisco, século XVIII CÉLIA NONATA DA SILVA

Historia social de la Iglesia y la religiosidad novohispanas. Tendencias historiográficas

RODOLFO AGUIRRE

memoria americana 18 -...

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