UCV. ESCUELA DE LETRAS

Departamento de Literatura y Vida, Asignatura: Tradición y Literatura.

Esta carpeta contiene una mínima bibliografía de apoyo al Curso de Tradición y Literatura (antes: Introducción a la simbología) y concentra aspectos desarrollados por la antropología, la morfología, el estudio de las religiones y la psicología, que le son afines. Los textos –que fueron escaneados y pueden tener algunos errores tipográficos– han sido extraídos de los autores y obras que aparecen en el siguiente Índice: página Magia, Ciencia y Religión 2 Antropo-Lógicas 12 Lo Sagrado y Lo Profano 16 Mitos y Símbolos de la India 33 Las raíces históricas del cuento 35 El hombre y sus símbolos 55 -Magia, Ciencia y Religión. Bronislav Malinowski. Ed. Ariel, Barcelona 1974. -Capt. -III y IV, ps.37-80- -Antropo-lógicas. Georges Balandier. Ed. Península. Barcelona 1967. -Capt. I, y puntos 1 al 3 del Capt. IV- -Lo Sagrado y Lo Profano. Mircea Eliade. Ed. Guadarrama. Punto Omega, Madrid 1973. -ps.17-23, 28-34, 42-49, 63--73, 111-114, 119-122, 124-127, 158-161, y 164-169- -Mitos y Símbolos de la India. Heinrich Zimmer. Ed Siruela. Madrid 1997. -1. Eternidad y tiempo. La sabiduría de la vida, ps 28-30. -Las raíces históricas del cuento. Vladimir Propp. Ed. Fundamentos, Caracas 1981. -Capt. III, puntos: 3, 5, 7, 9, 10, 16, 17, 18, 19, 20, 23, y 26- -El hombre y sus símbolos -Acercamiento al inconsciente. Carl Gustav Jung. Ed. Aguilar, Madrid 1966. -Pgs 20. 43-45. 53-56. 67-69. 90-91. 93-94. Al margen de esta bibliografía, el Programa del Semestre indicará la obra que servirá como material directo de estudio de la literatura en cada Curso.

Textos para: Tradición y Literatura

__________________________________________________________________________. Pfr. Marco Rodríguez.

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—MAGIA, CIENCIA, RELIGIÓN. Bronislaw Malinowski Ed. Ariel, Barcelona 1974 III. VIDA, MUERTE Y DESTINO EN EL CREDO Y CULTO PRIMITIVOS Entramos ahora en el dominio de lo sacro, esto es, de los credos y ritos mágicos y religiosos. La revisión histórica que hemos hecho de las diferentes teorías nos ha dejado en cierto sentido desconcertados con tal caos de opiniones y tal amasijo de fenómenos. Mientras era difícil no admitir en el campo de lo religioso, uno tras otro, a espíritus y fantasmas, a tótems y a acontecimientos sociales, a la muerte y a la vida, la religión, sin embargo, parecía tornarse cada vez más confusa, a un tiempo nada y todo. Ciertamente, no puede definírsela en un sentido estricto refiriéndonos a lo que es su tema principal, o sea, el «culto de los espíritus», «de la naturaleza», o «de los antepasados». La religión incluye el animismo, el animatismo, el totemismo y el fetichismo, pero no es ninguno de ellos con exclusividad. La definición a base de ismos de lo que la religión es en sus orígenes ha de abandonarse, pues ésta no se resuelve en unos objetos o clase de objetos aunque incidentalmente pueda tocarlos y sacralizarlos a todos. Tampoco es la religión idéntica a la sociedad o a lo social, como hemos visto, ni nos es posible quedar satisfechos con una vaga insinuación de que tan sólo apunte a la vida, puesto que la muerte abre tal vez la perspectiva más vasta por lo que al otro mundo se refiere. En cuanto «recurso a poderes superiores», tan sólo es posible distinguir la religión de la magia y no definir aquélla en general, pero incluso tal definición ha de ser ligeramente modificada y tendrá que ampliarse. El problema al que hacemos frente es, por lo tanto, el de lograr una cierta ordenación en los hechos. Esto nos permitirá determinar, con un poco más de precisión, el dominio de lo sacro y separar a éste del de lo profano. Y ello nos dará ocasión para establecer la relación entre religión y magia. 1. Los actos creativos de la religión: Consideremos los hechos en primer lugar y, para no estrechar el campo de nuestro estudio, tomaremos como santo y seña el más vago y más general de los índices: la «Vida». Es una realidad el que incluso la más ligera idea de bibliografía etnológica convence a cualquiera de que, de hecho, las fases fisiológicas de la vida humana y, ante todo, sus crisis, cual la concepción, el embarazo, la pubertad, el matrimonio y la muerte, forman los núcleos de numerosas creencias y ritos. De esta suerte existen, en casi todas las tribus y revistiendo una u otra forma, creencias sobre la resurrección, la posesión por un espíritu o el embarazo mágico. Creencias que están a menudo asociadas con diferentes ritos y prácticas. En lo que dura el embarazo la madre ha de guardar determinados tabúes y ejecutar ciertas ceremonias, en ocasiones acompañada, en ambas cosas, por su marido. Antes y después del parto existen varios ritos mágicos destinados a evitar peligros y conjurar la brujería, ceremonias de purificación, festividades comunitarias y actos de presentación del recién nacido a poderes superiores o a la comunidad. Más tarde, los muchachos, y con mucha menor frecuencia las muchachas, habrán de pasar por los a menudo prolongados ritos de iniciación que, por lo general, tienen lugar en una atmósfera de misterio y están acompañados por pruebas obscenas y crueles. Podemos ver, ya sin ir más lejos, que incluso los más lejanos principios de la vida humana están rodeados por una inexplicable y confusa mezcolanza de ritos y credos. Estos parecen arracimarse en cada acontecimiento de importancia para la vida, cristalizar en torno suyo y rodearlo con una rígida capa de fórmulas y rituales; pero ¿a qué fin? Como no podemos definir culto y credo en atención a lo que son sus objetos, tal vez nos sea posible colegir su función. Un análisis más detallado de los hechos nos permite clasificarlos, ya desde el principio, en dos grupos principales. Comparemos un rito celebrado para evitar la muerte en el parto con otra costumbre típica, una ceremonia que tenga lugar con ocasión de un nacimiento. El primer rito se lleva a efecto como un medio para un fin. Tiene un sentido práctico bien definido el cual resulta conocido para todos los que son partícipes en él y que, además, puede ser comunicado por cualquier informador nativo. La ceremonia postnatal, verbigracia una presentación del recién nacido o una fiesta de júbilo por tal suceso, carece de propósito: no es un medio para un fin, sino que es un fin en sí misma. Expresa los

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sentimientos de la madre, el padre, los parientes, la comunidad entera, pero no existe acontecimiento alguno al que esta ceremonia prologue ni esté destinada a causar o impedir. Esta diferencia va a servirnos como una distinción prima facie entre religión y magia. Mientras que en el acto mágico la idea y el fin subyacentes son siempre claros, directos y definidos, en la ceremonia religiosa no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno subsecuente. Tan sólo al sociólogo le será posible establecer la función, esto es, la raison d'etre sociológica de tal acto. Al nativo siempre le será posible constatar el fin de un rito mágico, pero de una ceremonia religiosa no dirá sino que se lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido ordenado, o quizá narrará un mito explicativo. Para comprender mejor la naturaleza de las ceremonias religiosas primitivas y de su función, examinaremos las Ceremonias de Iniciación. Estas presentan, en la vasta serie de su frecuencia, ciertas curiosas similitudes. Por ejemplo, los novicios han de pasar por un período de reclusión y preparación más o menos prolongado. A continuación viene la iniciación propiamente dicha, en que los jóvenes, tras haber sufrido una serie de pruebas, son finalmente sometidos a un acto de mutilación corporal. En los casos más suaves se trata de una ligera incisión o de la extracción de un diente o, en los más severos, de la práctica de la circuncisión; o, en los verdaderamente peligrosos y crueles, de una operación como la subincisión practicada por ciertas tribus australianas. La prueba está generalmente relacionada con la idea de la muerte y el renacer del iniciado, lo que en ocasiones se lleva a escena en forma de mimo. Pero, a más de la ordalía, está el segundo aspecto de la iniciación, menos manifiesto y dramático, pero en realidad más importante, a saber, la instrucción sistemática del joven en los mitos y tradiciones sacras, el develamiento paulatino de los misterios tribales y la exhibición de los objetos sagrados. Es creencia que tanto la prueba como el descubrimiento de los misterios de la tribu han sido instituidos por uno o varios antepasados legendarios o héroes culturales o por un ser superior de carácter sobrehumano. En ocasiones se dice que éste se traga a los jóvenes, o que los mata, y que después los restituye a la vida como hombres completamente iniciados. Se imita su voz con el zumbido de la bramadera, para inspirar temor a las mujeres y niños. Mediante tales ideas, la iniciación pone al novicio en contacto con los poderes y personalidades superiores, cual los Espíritus Guardianes y las Divinidades Tutelares de los indios de Norteamérica, el tribal Padre-de-Todas-Las-Cosas, de algunos aborígenes australianos, o los Héroes Mitológicos de Melanesia y de otras partes del mundo. Este es el tercer elemento fundamental, aparte de la ordalía y de la enseñanza de las tradiciones, que hallamos en los ritos del paso a la madurez. Pues bien, ¿cuál es la función sociológica de estas costumbres, qué papel representan en el mantenimiento y desarrollo de la civilización? Como hemos visto, mediante ellas se enseña a los jóvenes las tradiciones sacras bajo las más impresionantes condiciones de preparación y prueba, y bajo la sanción sagrada de Seres Sobrenaturales. La luz de la revelación tribal desciende sobre ellos desde las sombras del temor, la privación y el dolor corporal. Advirtamos que, en condiciones primitivas, la tradición es de supremo valor para la comunidad y nada importa tanto como la conformidad y el conservadurismo de sus miembros. El orden y la civilización sólo pueden mantenerse mediante la estricta adhesión al saber y conocimiento recibidos de generaciones pretéritas. Cualquier descuido en este contexto debilita la cohesión del grupo y pone en peligro su avío cultural, hasta el punto de amenazar su misma existencia. El hombre no ha ideado aún el extremadamente complejo aparato de la ciencia moderna que, en nuestros días, le capacita para fijar los resultados de la experiencia en moldes imperecederos, probar los tales siempre que guste expresarlos paulatinamente en formas más adecuadas y enriquecerlos constantemente con adiciones nuevas. La porción de conocimiento que posee el hombre primitivo, su fábrica social, sus costumbres y creencias son el producto invalorable de la tortuosa experiencia de sus antepasados, comprada a precio muy alto y que ha de ser mantenida a cualquier coste. De esta suerte, de entre todas sus cualidades, la fidelidad a la tradición es la que más importa y una sociedad que hace sagrada a su tradición ha ganado con ello una inestimable ventaja de permanencia y poder. En consecuencia, tales creencias y prácticas, que colocan un halo de santidad en torno a la tradición y un sello sobrenatural sobre ella, tendrán un «valor de supervivencia» para el tipo de civilización en el que han surgido.

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Podemos, por consiguiente, formular las funciones principales de las ceremonias de iniciación como sigue: éstas son una expresión ritual y dramática del poder y valor supremos de la tradición en las sociedades primitivas; también valen para imprimir tal poder y valor en la mente de cada generación y, al mismo tiempo, son un medio, en modo extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la continuidad a la tradición y de mantener la cohesión en la tribu. Aún hemos de preguntar: ¿cuál es la relación existente entre el acto puramente fisiológico de la madurez corporal que tales ceremonias marcan, y su aspecto social y religioso? Al punto vemos que la religión realiza algo más, infinitamente más, que la mera «sacralización de una crisis de la vida». De un suceso natural hace una transición social, al hecho de la madurez del cuerpo le añade la vasta concepción de entrada en la plena condición de ser humano con todos sus deberes, privilegios, responsabilidades y, por encima de todo, con todo su conocimiento de la tradición y la comunión con los seres y cosas sagradas. De esta manera existe un elemento creativo en los ritos de naturaleza religiosa. El acto acredita no sólo un suceso social en la vida del individuo, sino también una metamorfosis espiritual, asociados ambos con lo biológico, pero trascendiéndolo en importancia y también en significación. La Iniciación es un acto típicamente religioso y en él podemos ver claramente cómo la ceremonia y su finalidad son una misma cosa, esto es, cómo el fin se realiza en la mismísima consumación del acto. Al mismo tiempo, vemos también la función de tales actos en la sociedad, en cuanto que son creadores de hábitos mentales y usos sociaIes de vaIor inestimable para el grupo y su civilización. Otro tipo de ceremonia religiosa, el rito de matrimonio, es también un fin en sí mismo en cuanto que crea un vínculo sancionado de manera sobrenatural que se sobreañade al hecho primariamente sociológico: la unión de hombre y mujer para asociación de por vida en afecto, comunión en lo económico y procreación y crianza de los hijos. Tal unión, el matrimonio monogámico, ha existido siempre en todas las sociedades humanas: la moderna antropología nos enseña esto en contra de las vetustas y fantásticas hipótesis de la «promiscuidad» y del «matrimonio de grupo». Al dar al matrimonio monogámico un sello de santidad y valor, la religión ofrece un nuevo don a la cultura de los hombres. Y ello nos lleva a considerar las dos grandes necesidades humanas de la procreación y la nutrición. -2. La Providencia en la vida primitiva: Reproducción y nutrición ocupan un lugar de la mayor importancia entre las urgencias vitales del hombre. Su relación con el credo y las prácticas religiosas se ha reconocido a menudo, e incluso se ha exagerado. De modo particular, el sexo ha sido frecuentemente considerado, desde algunos estudiosos antiguos hasta la escuela psicoanalítica, como la principal fuente de la religión. De hecho, lo sexual representa un papel insignificante en ésta, si consideramos su fuerza y solapamiento en la vida humana en general. Aparte de la magia amorosa y del uso del sexo en ciertas ceremonias mágicas —fenómenos que no pertenecen a la esfera de la religión—, nos quedan tan sólo por mencionar los actos de licencia que acaecen en las celebraciones de las cosechas y en otras reuniones públicas, los hechos de la prostitución eclesial y, en el nivel del barbarismo y las civilizaciones inferiores, el culto de divinidades fálicas. Al contrario de lo que cabría esperar, los cultos sexuales representan un papel insignificante entre los salvajes. Ha de recordarse también que los actos de ceremonias licenciosas no son mera orgía, sino que expresan una actitud reverente hacia las fuerzas de la generación y la fertilidad en la naturaleza y en el hombre, fuerzas sobre las que depende la misma existencia de la sociedad y la cultura. La religión, la fuente permanente de control moral, que moda su incidencia, pero permanece eternamente vigilante, ha de poner su atención en tales fuerzas, en un principio con la mera asimilación a su propia esfera y apuntando más tarde a la sumisión y represión, para establecer finalmente el ideal de la castidad y la santificación de la ascesis. Si consideramos ahora la nutrición, lo primero que nos es menester notar es que el acto de comer está rodeado, para el hombre primitivo, de etiqueta, prescripciones y prohibiciones especiales y de una tensión emotiva general que llega a un extremo desconocido por nosotros. Aparte de la magia de la comida, destinada a hacerla durar o a conjurar, en términos generales, su escasez—y en absoluto nos

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referimos aquí a las formas innumerables de la magia que está asociada con la consecución de alimento—, la comida desempeña un papel manifiesto en ceremonias de definido carácter religioso. Las ofrendas de primicias, las ceremonias de la cosecha, las grandes fiestas de las estaciones en las que los productos del campo se acumulan, se exponen y, de una u otra suerte, se sacralizan, desempeñan un importante papel entre los agricultores y los cazadores, además de los pescadores, celebran las grandes capturas, o la apertura de la estación en la que se desarrollan su actividad, con fiestas y ceremonias en las que la comida es presentada ritualmente y los animales resultan propiciados o son objeto de adoración. Todos esos actos expresan el regocijo de la comunidad, su sentido del gran valor del alimento; y, por su mediación, la religión consagra la reverente actitud del hombre para con «el pan nuestro de cada día». Para el primitivo, que nunca, ni en las mejores condiciones, está libre del peligro de morir de hambre, la abundancia de alimentos constituye una condición primaria de la vida normal. Significa la posibilidad de mirar allende sus urgencias cotidianas, de concentrar más atención en aspectos de su civilización que son más espirituales y remotos. Si consideramos de este modo que el alimento es el nexo principal entre el hombre y su entorno, que por su recepción siente las fuerzas de la providencia y el destino, nos es entonces posible entender la importancia no sólo cultural, sino biológica, de la religión en la sacralización de la comida. En ello vemos los gérmenes de lo que en tipos superiores de religión evolucionará en el sentido de dependencia de la Providencia, de gratitud y de confianza. La comunión y el sacrificio, las dos formas principales en que el alimento se oficia ritualmente, pueden entenderse ahora de otra manera, sobre el trasfondo de la misma actitud de reverencia religiosa que el hombre guarda hacia la abundancia providencial de comida. Que la idea de donación, la importancia del intercambio de dones en todas las fases de contacto social desempeña un gran papel en el sacrificio parece incuestionable (a pesar de la impopularidad que en nuestros días rodea a tal teoría) en vista del nuevo conocimiento de la primitiva psicología económica1. Como la donación de presentes acompaña normalmente a toda relación social entre los primitivos, los espíritus que visitan el pueblo, o los demonios que acechan algún lugar consagrado, o las divinidades, reciben cuando llegan lo que es suyo, esto es, una porción, que ratifica la abundancia general como ningún otro visitante o visitado habría de recibir. Sin embargo, bajo esta costumbre esta un elemento religioso de profundidad aún mayor. Como la comida es para el salvaje la señal de la bondad del mundo, como la abundancia le proporciona el primero y más elemental vislumbre de la Providencia, al compartir mediante el sacrificio el alimento con sus espíritus o divinidades, eI salvaje reparte con ellos los dones que ha recibido de los poderes benéficos de la Providencia, que previamente ha sentido pero que aún no ha asimilado. De esta suerte, en las sociedades primitivas, las raíces de las ofrendas de los sacrificios se encuentran en la psicología del regalo, lo que está relacionado con la comunión en la abundancia del beneficio. La comida sacramental es tan sólo otra expresión de la misma actitud mental, expresada de la más apropiada manera por el acto según el cual la vida se retiene y se renueva, esto es, el acto de comer. Pero tal rito parece ser extremadamente raro entre los salvajes inferiores, y el sacramento de la comunión, que prevalece en un nivel cultural en el que la primitiva psicología del alimento ya no existe, ha adquirido para entonces un significado simbólico y místico diferente. Tal vez el único caso de comunión sacramental, bien atestado y conocido con ciertos detalles, es el llamado «sacramento totémico» de las tribus del centro de Australia y éste requiere una interpretación que es, en cierto sentido, especial. 3. El interés selectivo del hombre por la Naturaleza: Esto nos lleva al tema del totemismo, que hemos definido brevemente en la primera sección. Como hemos visto, en relación con el totemismo hemos de preguntarnos lo siguiente: en primer lugar, ¿por

1 -B. Malinowski, Argonautas del Pacífico Occidental (1923), y el artículo Primitive economics, en Economic Journal (1921), también el informe del profesor Richard Thurnwald •Die Gestaltung der Wirtschaftsentwicklung aus ihren Anfangen heraus, en Erinnerungsgabe für Max Weber (1923)

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qué una tribu salvaje selecciona para ser totems suyos un número limitado de especies, primordialmente animales y plantas, y en qué principios se basa tal selección? En segundo lugar, ¿por qué tal actitud selectiva se expresa en creencias de afinidad, en cultos de multiplicación, especialmente en las prohibiciones de los tabúes totémicos y también en los mandatos de comida ritual, cual en el «sacramento totémico» de los australianos? Finalmente y en tercer lugar, ¿por qué, paralela a la subdivisión de la naturaleza en un número limitado de especies seleccionadas, existe una subdivisión tribal en forma de clanes en relación con tales especies? La psicología perfilada arriba sobre la actitud del primitivo para con el alimento y su abundancia, y nuestro principio de la perspectiva mental de carácter práctico y pragmático que es propia del hombre, nos proporcionan, directamente, una respuesta. Hemos visto que el alimento es el nexo primero entre el primitivo y la providencia. Y la necesidad de la comida y el deseo de su abundancia han llevado al hombre a afanes económicos, cual la recolección, la caza y la pesca, a la vez que esos mismos afanes iban englobando emociones intensas y variadas. Cierto número de especies vegetales y animales, las que constituyen el alimento base de la tribu, dominan el interés de sus miembros. Para el hombre primitivo, la naturaleza es una despensa viva a la que, primordialmente en los estadios inferiores de la cultura, le es menester recurrir para recoger alimentos, cocinar y comer cuando le acosa el hambre. La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta y, en consecuencia, también lo es hasta su mente, y el mundo, para él, es un fondo indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son útiles, y primordialmente las comestibles. Los que han vivido en la jungla en medio de los salvajes y han tomado parte en expediciones de depredación o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos de peces o la aparición de la tortuga, saben hasta qué punto el interés del primitivo es selectivo y afinado y cuán celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su presa mientras que resulta indiferente a cualquier otro estímulo. Toda especie que sea habitualmente perseguida constituye un núcleo en torno al cual giran todos los intereses, impulsos y emociones que una tribu tiende a cristalizar. Un sentimiento de naturaleza social viene construido alrededor de cada especie, sentimiento que, naturalmente, halla expresión en el folklore, el credo y el rito. Es menester recordar aquí que el mismo tipo de impulso que hace deleitarse a los niños pequeños con los pájaros y tomar agudo interés por las alimañas y tener miedo de los reptiles, coloca a los animales en el más importante puesto de la naturaleza para el hombre primitivo. En atención a su afinidad general con el hombre —se mueven, emiten sonidos, manifiestan emociones, tienen cuerpos y caras como él mismo— y a sus superiores poderes —los pájaros vuelan en lo abierto, los peces nadan bajo las aguas, los reptiles renuevan su piel y su vida y pueden desaparecer en la tierra—, por todo esto el animal, el nexo intermedio entre naturaleza y hombre, a menudo su aventajado en fuerza, agilidad y destreza y usualmente su indispensable presa en la caza, ocupa un lugar de excepción en la visión que del mundo tiene el primitivo. El salvaje se interesa profundamente por la apariencia y propiedades de los animales; desea ser su dueño y, en consecuencia, controlarlos como cosas útiles y comestibles. Todos estos intereses se compaginan y, al hacerse más fuertes en su fusión, producen el mismo efecto: la selección, entre las principales preocupaciones del hombre, de un determinado número de especies, primero animales y vegetales después, mientras que las cosas inanimadas o productos de su industria no constituyen incuestionablemente sino un orden secundario, una introducción por analogía de objetos que no guardan relación alguna con lo que es la sustancia del totemismo. Es claro que la naturaleza del interés que el hombre pone en las especies totémicas indica también el tipo de credo o culto que habrá de esperarse. Puesto que su deseo es el de dominar la especie, por peligrosa, útil o comestible, tal deseo ha de conducir a una creencia ya sea en un poder especial sobre esa especie, ya en una afinidad con ella o en una esencia común entre el hombre y el animal o la planta. Tal creencia implica, por un lado, ciertas consideraciones y restricciones —la más evidente será la prohibición de matar y comer—; por otro lado concede al hombre una facultad sobrenatural de contribuir ritualmente a la abundancia de la especie, a su propagación y a su vitalidad.

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Este ritual conduce a actos de naturaleza mágica mediante los cuales se consigue la prosperidad. La magia, como veremos en breve, tiende, en todas sus manifestaciones, a especializarse, a volverse exclusiva, dividida en compartimentos y a ser hereditaria en el ámbito de un clan o familia. En el totemismo la multiplicación mágica de cada especie se convertirá de modo natural en el deber y privilegio de un especialista al que su familia asiste. En el curso del tiempo las familias se convierten en clanes, contando cada uno con un jefe en cuanto caudillo mágico de su tótem. En sus formas más elementales el totemismo, tal como se encuentra en Australia central, es un sistema de cooperación mágica tras cierto número de cultos místicos, cada uno de los cuales cuenta con su propia base social pero teniendo un único fin común, a saber, proporcionar abundancia a la tribu. Así el totemismo, en su aspecto sociológico, puede explicarse según los principios de la primitiva sociología mágica en general. La existencia de clanes totémicos y su correlación con el credo y el culto no es sino un ejemplo de la magia dividida en ramas y de la tendencia a que el ritual mágico sea heredado por una familia. Esta explicación, hasta cierto punto condensada como la expresamos aquí, trata de mostrarnos cómo, en su organización social, esto es, en el credo y el culto, el totemismo no es una extravagante consecuencia, ni un resultado fortuito de algún accidente o constelación especial, sino que es el producto natural de unas condiciones naturales. De esta suerte ya hemos respondido a nuestras preguntas: el interés selectivo que el hombre tiene por un número limitado de animales y plantas, y el modo en el que tal interés se expresa en lo ritual y se condiciona en lo social, parece ser el resultado natural de las condiciones de existencia del primitivo, de las actitudes espontáneas del salvaje hacia los objetos naturales y de sus ocupaciones. Desde el punto de vista de la supervivencia, resulta vital que el interés que el hombre siente por unas especies en la práctica indispensables no se amengüe nunca y que la creencia en su capacidad para controlarlas le proporcione energía v resistencia en sus empeños, y estimule su observación y conocimiento de hábitos y naturaleza de animales y plantas. Así el totemismo parece una bendición que la religión concede a los esfuerzos del hombre primitivo por habérselas con su entorno útil, en su «lucha por la existencia». Al mismo tiempo desarrolla su reverencia hacia aquellos animales y plantas de los que depende, hacia los que en un sentido se siente agradecido y cuya muerte le es, sin embargo, precisa. Y todo ello brota de la creencia en la afinidad del hombre con aquellas fuerzas de la naturaleza de las que principalmente depende. Hallamos de ese modo un valor moral y un significado biológico en el totemismo, o sea en un sistema de creencias, prácticas y convenciones sociales que a primera vista no parecen ser sino una fantasía del primitivo. 4. La muerte y la reintegración del grupo: De todas las fuentes de la religión, la suprema y final crisis de la vida, esto es, la muerte, es la que reviste importancia mayor. La muerte es la puerta de entrada al otro mundo en un sentido que no es sólo el literal. Dicen la mayor parte de las teorías que se refieren a la religión primitiva que una gran parte de la inspiración religiosa, por no decir su totalidad, ha sido derivada de ella; y en esto las opiniones ortodoxas son en conjunto correctas. El hombre ha de entregar su vida en la sombra de la muerte y el que se agarra a la vida y goza de su plenitud tiene que temer la amenaza de su final. Y el que se enfrenta con la muerte se vuelve a la promesa de Ia vida. La muerte y su negación —la inmortalidad— han formado siempre, como forman también hoy, el más acerbo tema de los presentimientos del hombre. La extrema complejidad de las reacciones emotivas hacia la vida encuentra por necesidad su paralelo en la actitud que el hombre muestra para con la muerte. Sin embargo, lo que durante toda la vida se habrá prolongado por un largo espacio de tiempo y manifestado en una sucesión de experiencias y sucesos, aquí da en su fin y se condensa en una sola crisis que produce una violenta y compleja explosión de manifestaciones religiosas. Incluso entre los pueblos más primitivos la actitud hacia la muerte es infinitamente más complicada y, pudiera añadir, más afín a la nuestra propia que lo que generalmente se supone. Los antropólogos constatan a menudo que el sentimiento dominante de los vivos es el de horror al cadáver y miedo al fantasma. Una autoridad de la importancia de Wilhelm Wundt hace de esa doble actitud el núcleo mismo de toda creencia y práctica religiosa. Sin embargo, tal aserción es sólo una media verdad, esto es, no es verdad en absoluto. Las emociones son extremadamente complejas y contradictorias, los elementos dominantes, el amor al difunto y el asco hacia el cadáver, el afecto apasionado a la

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personalidad que aún permanece en el cuerpo y un estremecimiento medroso ante esa cosa repugnante que ha quedado ahí, ambos elementos se combinan e interponen uno en el otro. Esto se refleja en la conducta espontánea y en los procedimientos rituales que se guardan en torno a la muerte. En la exposición del cadáver, en las maneras de disponer de él, en las ceremonias funerarias y conmemorativas, los parientes más cercanos, la madre que llora a su hijo, la vida que llora a su esposo, el hijo a su padre, siempre muestran cierto horror y miedo mezclados con amor, pero nunca esos elementos negativos aparecen solos y ni siquiera son los dominantes. Los procedimientos mortuorios muestran una sorprendente similitud a lo largo y ancho del planeta. Al acercarse la muerte, los parientes más próximos en algunos casos, y a veces toda la comunidad, se reúnen junto al moribundo, y el morir, que es, de entre los actos que un hombre puede realizar, el más privado de todos, se transforma en algo público, en un suceso tribal. Como regla general, es el caso que acaezca cierta diferenciación al mismo tiempo, y ciertos parientes se quedan velando cerca del cadáver mientras que otros hacen preparativos para el pendiente fin y sus consecuencias, o tal vez celebran algún acto religioso en un lugar sagrado. Así, en ciertos lugares de Melanesia los verdaderos parientes han de guardar distancia y sólo los emparentados por matrimonio celebran los servicios mortuorios, mientras que en algunas tribus australianas se observa el orden inverso. Tan pronto como la muerte ha acontecido, el cuerpo se lava, se unge y adorna; en ocasiones se taponan las aperturas corporales, y las piernas y brazos se atan juntos. A continuación el cadáver se expone para que todos lo vean y comienza la fase más importante del duelo, esto es, el lloro inmediato del difunto. Los que han sido testigos de una muerte y de su secuela entre los salvajes y pueden comparar estos sucesos con los que en otros pueblos incivilizados les corresponden han de sorprenderse por la fundamental similitud de los procedimientos. Existe siempre una explosión más o menos convencional y dramatizada de dolor y pesadumbre en la pena, que entre salvajes a menudo se traduce en forma de laceraciones corporales y de mesarse los cabellos. Esto se hace siempre en una exhibición pública y se asocia con signos visibles de duelo, cual untos blancos o negros sobre el cuerpo, cabello afeitado o desgreñado y ropajes rasgados o estrafalarios. El duelo inmediato tiene lugar en torno al cadáver, hecho que, lejos de ser aborrecido o esquivado, constituye generalmente el centro de la atención pía. A menudo existen formas rituales de afecto o manifestaciones de reverencia. El cuerpo se sostiene sobre las rodillas de personas sentadas y es acariciado y abrazado. Al mismo tiempo, tales actos son por lo general considerados peligrosos y repugnantes a la vez, o sea, son deberes que han de cumplirse a algún costo del que los ejecuta. Tras cierto tiempo ha de hacerse algo con el cadáver: será la inhumación en una tumba abierta o cerrada, o la exposición en cuevas o plataformas, én árboles huecos o en el suelo de algún lugar fragoso y yermo, o la incineración o el abandono a la deriva en una piragua; éstas son las formas usuales de hacer desaparecer el cadáver. Nos lleva esto a un punto que quizás es el más importante, a saber, la doble y contradictoria tendencia de, por un lado, conservar el cuerpo, mantener intacta su forma o retener alguna de sus partes, y, por otro, el deseo de deshacerse de él, de quitarlo de en medio, de aniquilarlo completamente. La momificación y la incineración son las dos expresiones extremas de esta doble tendencia. Es imposible considerar que la momificación o la incineración, o cualquiera de las formas intermedias, han sido determinadas por un mero accidente del credo, como un rasgo histórico de una u otra cultura que sólo ha ganado universalidad mediante el mecanismo de contacto y propagación. No es así porque en tales costumbres se expresa con claridad la actitud mental fundamental en el pariente que sobrevive, su amigo o su amante, el deseo por lo que del muerto queda y el asco y temor ante las transformaciones horrorosas que comporta la muerte. Una variedad interesante y extrema, en la que esta actitud de dos vertientes se expresa de un modo terrible es el sarco-canibalismo, esto es, la costumbre que consiste en comerse en devoción la carne del difunto. Tal cosa se lleva a efecto con una repugnancia y horror extremos, y generalmente es seguida por unos violentos vómitos. Al mismo tiempo se siente que es un acto supremo de reverencia, piedad y amor. Se considera, de hecho, que es un deber tan sagrado que entre los melanesios de Nueva Guinea, donde yo lo he estudiado y presenciado, se celebra aún en secreto, aunque esté

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severamente penalizado por el gobierno de los blancos. El embadurnamiento del cuerpo con la grasa del difunto tal como se practica en Australia y Papuasia no es quizá sino una variante de esa costumbre. En todos estos ritos existe un deseo por mantener el nexo y su paralela tendencia por verlo roto. De esta manera, los ritos funerarios se consideran contaminantes y sucios; el contacto con el cadáver peligroso y repugnante y los celebrantes han de limpiar y purificar sus cuerpos, hacer desaparecer toda traza del contacto y llevar a efecto lustraciones rituales. Sin embargo, el ritual mortuorio fuerza al hombre a que venza su repugnancia, domine sus temores, haga que su devoción y afecto triunfen y, con ellos, la creencia en una vida futura, en la supervivencia del espíritu. Y así tocamos ahora una de las más importantes funciones del culto religioso. En el análisis expuesto he colocado el acento en las inmediatas fuerzas emotivas que se crean al contacto con la muerte y el cadaver, porque son ellas las que primaria y poderosamente determinan la conducta de los vivos. Pero en relación con tales emociones y originadas por ellas, está la idea del espíritu, la creencia en una vida nueva en la que el difunto ha entrado ya. Y volvemos aquí al problema del animismo, que fue con el que empezamos nuestro examen de los hechos religiosos del primitivo. ¿Cuál es la sustancia de un espíritu y cuál es el origen psicológico de tal creencia? El salvaje teme a la muerte de manera intensa, lo que probablemente sea el resultado de ciertos instintos que, profundamente asentados, son comunes a los animales y al hombre. No quiere darse cuenta de que la muerte es un fin, ni puede enfrentarse con la idea de la completa cesación, de la aniquilación. La idea de un espíritu y de una existencia espiritual la tiene bien a mano, pues se la proporcionan las experiencias que Tylor descubrió y dio en describir. Atendiendo ávidamente a éstas, el hombre consigue la confortadora creencia en la continuidad espiritual y en la vida tras la muerte. Sin embargo, tal creencia no permanece incólume en el complejo y doble juego de esperanza y terror que acaece siempre cuando la muerte tiene lugar. A la confortadora voz de la esperanza, al intenso deseo de inmortalidad, a la dificultad o, en algún caso, a la imposibilidad de hacer frente a la aniquilación, se oponen poderosos y terribles presentimientos. El testimonio de los sentidos, la horrorosa descomposición del cadáver, la visible desaparición de la personalidad, y parece ser que ciertas sugerencias instintivas de miedo y horror, parecen amenazar al hombre, en todos los estadios de la cultura, con una idea de aniquilación y con presagios y terrores escondidos. Y aquí, en este juego de fuerzas emotivas, en este supremo dilema del vivir y de la muerte final, la religión entra en escena, seleccionando el credo positivo, la idea confortadora, la creencia culturalmente válida de la inmortalidad en el espíritu independiente del cuerpo y en la continuación de la vida post morten. En las variadas ceremonias del óbito, en la conmemoración y en la comunión con el difunto, y en la adoración de los espíritus de los antepasados, la religión da cuerpo y forma a tales salvadoras creencias. De esta manera, la creencia en la inmortalidad es el resultado de una revelación emotiva profunda, establecida por la religión, y no se trata de una doctrina filosófica primitiva. La convicción del hombre de continuar su vida es uno de los dones supremos de la religión, que juzga y selecciona la mejor de las dos alternativas, la conservación de la especie y la autoconservación, a saber, la esperanza de vida continuada y el temor ante la aniquilación. La creencia en los espíritus es el resultado de la creencia en la inmortalidad. La sustancia de la que esos espíritus están hechos es la pasión y el deseo pletórico de vida, y no el borroso contenido que llena los sueños e ilusiones del salvaje. La religión salva al hombre de rendirse ante la muerte y la destrucción y, al hacer esto, está usando de las observaciones de sueños, visiones y sombras. El verdadero núcleo del animismo se encuentra en el hecho emotivo más profundo de la naturaleza humana, esto es, en el deseo de vivir. Así los ritos del luto, la conducta ritual inmediata a la muerte, pueden ser tomados como modelos del acto religioso, mientras que la creencia en la inmortalidad, en la continuación de la vida en el mundo del más allá, puede considerarse como prototipo de lo que es un acto de fe. Aquí, como en las ceremonias religiosas previamente descritas, hallamos actos que se explican por sí mismos, cuya finalidad se logra en su misma celebración. La desesperación ritual, las exequias, los actos de duelo la expresión de la emoción de los abandonados y lá perdida de todo eI grupo, tales actos sancionan y

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copian los sentimientos naturales de los que aun están vivos y crean un acontecimiento social de lo que es un hecho natural. Sin embargo, aunque en los actos de duelo, en la desesperación mímica del llanto, en el trato del cadáver y en su funeral no se consigue ningún efecto ulterior, tales actos cumplen una función importante y poseen un considerable valor para la cultura primitiva. ¿En qué consiste tal función? Hemos visto que, en las ceremonias de iniciación, es la socialización de la tradición; en los cultos del alimento, el sacramento y el sacrificio ponen al hombre en comunión con la providencia, con las fuerzas benéficas de la abundancia; el totemismo regulariza la actitud útil y práctica que el hombre guarda para con su entorno. Si la consideración de la función biológica de la religión que mantenemos aquí es cierta, entonces todo el ritual mortuorio también desempeñará un papel semejante. La muerte de un hombre o mujer de un grupo primitivo, que sólo está compuesto de un número limitado de individuos, es un suceso de no poca importancia. Los amigos y parientes más próximos se ven sacudidos hasta el fondo de su vida emotiva Una pequeña comunidad que pierda un miembro se ve severamente mutilada, sobre todo si éste era de peso. Tal acontecimiento rompe, en su conjunto, el curso normal de la vida y conmueve los cimientos morales de la sociedad. La fuerte tendencia en la que hemos insistido en nuestra anterior descripción da paso al horror y al miedo, a abandonar el cadáver, a huir del poblado, a destruir todas las pertenencias del difunto; todos estos impulsos existen y, de darles curso libre, resultarían en extremo peligrosos, desintegrarían el grupo y destruirían los fundamentos materiales de la cultura primitiva. La muerte en la sociedad salvaje, en consecuencia, es más que la desaparición de un miembro. Al poner en movimiento una parte de las profundas fuerzas del instinto de autoconservación la muerte amenaza la cohesión y solidaridad mismas del grupo, y de las tales dependen la organización de la sociedad, su tradición y, finalmente, toda la cultura. Porque si el hombre primitivo flaquease siempre ante los impulsos desintegradores de su reacción respecto a la muerte, la continuidad de la tradición y la existencia de la civilización material se harían imposibles. Ya hemos visto cómo la religión concede al hombre, sacrificando y regularizando así la otra clase de impulsos, el don de la integridad mental. La religión cumple exactamente las mismas funciones en relación a todo el grupo. En el ceremonial de la muerte, que une a los vivos con el cadáver y los fija en el lugar del óbito, a las creencias en la existencia del espíritu, de sus influencias benéficas o de sus malévolas intenciones, en los deberes de una serie de ceremonias comunicativas y de sacrificio, en todo esto, la religión neutraliza las fuerzas centrífugas del miedo, del desaliento y de la desmoralización y proporciona los más poderosos medios de reintegración en la turbada solidaridad del grupo y el restablecimiento de su presencia de ánimo. En resumen, la religión asegura aquí la victoria de la tradición y de la cultura frente a la respuesta puramente negativa de los instintos frustrados. Con los ritos de muerte ya hemos acabado nuestro examen de los principales tipos de actos religiosos. Hemos seguido las crisis de la vida como el principal hilo conductor de nuestra exposición, pero, según se han ido presentando, hemos tratado también las manifestaciones marginales, cual el totemismo, los cultos del alimento y la reproducción, el sacrificio y el sacramento, los cultos conmemorativos de los antepasados y el culto de los espíritus. Hemos de volver a uno de los tipos mencionados, a saber, la fiesta de las estaciones y las ceremonias de carácter comunal o tribal, de cuyo examen nos ocuparemos ahora. IV. EL CARÁCTER PUBLICO Y TRIBAL DE LOS CULTOS PRIMITIVOS El carácter público y festivo de las ceremonias del culto es un rasgo evidente de la religión en general. La mayor parte de los actos sagrados tienen lugar en medio de una congregación; el cónclave solemne de los creyentes unidos en oración, sacrificio, súplica o acción de gracias es, de hecho, el prototipo mismo de una ceremonia religiosa. La religión precisa de la comunidad como de un todo para que sus miembros puedan adorar a una las cosas sagradas y sus divinidades, y la sociedad necesita la religión para el mantenimiento de la ley y el orden moral.

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En las sociedades primitivas el carácter público de la adoración, el contacto entre la fe religiosa y la organización social, está, cuando menos, tan pronunciado como en las culturas superiores. Es suficiente que echemos una ojeada sobre nuestro inventario de fenómenos religiosos para ver que las ceremonias del nacimiento, los ritos de iniciación las atenciones mortuorias a los difuntos, los funerales y los actos de conmemoración y luto, los sacrificios y el ritual totémico son todos ellos colectivos y públicos, afectan frecuentemente a la totalidad de la tribu y, durante ese tiempo, absorben todas las energías. El carácter público, el agrupamiento de muchas gentes, está primordialmente pronuncia. do en las fiestas anuales y periódicas que se celebran en tiempos de abundancia, en la cosecha o en el cenit de las temporadas de pesca o caza. Tales fiestas permiten que las gentes se regocijen, gocen de la abundancia de presas y productos del campo, se vean con sus amigos y parientes y que la comunidad entera se reúna en plena forma y haga todo esto en ánimo de felicidad y armonía. Hay ocasiones en las que en los festivales tienen lugar visitas de los desaparecidos: los espíritus de los antepasados y de los familiares muertos retornan, reciben ofrendas y libaciones sacrificiales y se mezclan con los vivos en los actos de culto y en las alegrías de la fiesta. O bien, si los muertos no son los que propiamente visitan a los vivos, se ven conmemorados por ellos, por lo general en la forma del culto a los antepasados. También aquí estas festividades, cuya celebración tiene lugar con frecuencia, incorporan el ritual de las cosechas y de otros cultos de la vegetación. Pero, fueran las que fueren las demás manifestaciones de tales festividades, no hay dada alguna de que la religión demanda la existencia de fiestas periódicas y de las estaciones con gran asistencia de gentes, con júbilo y vestiduras festivas, con abundancia de comida y con relajación de reglas y tabúes. Los miembros de la tribu se congregan y suavizan las restricciones al uso, sobre todo las barreras de reserva tradicional en las relaciones sociales y del sexo. Se busca, y de modo irrestricto, lo que es necesario para la satisfacción del apetito, y se da una participación común en los placeres, una exhibición, para todos, de todo lo que es bueno y ello se comparte en ánimo de generosidad. Al interés por la abundancia de bienes materiales se une el interés por la multitud de gentes, por la congregación y por la tribu como totalidad. Junto a tales actos de reuniones periódicas y festivas pueden colocarse ciertos elementos claramente sociales: el carácter tribal de casi todas las ceremonias religiosas, la universalidad social de las normas morales, la contagiosidad del pecado, la importancia de la pura convención y tradición de la religión y moral primitivas y, por encima de todo, la identificación de la tribu en su conjunto como una unidad social con su religión; esto es, la ausencia de todo sectarismo religioso, disentimiento o heterodoxia en el credo primitivo. ____________________

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ANTROPO-LOGICAS. Georges Balandier Edicions 62 s/a., Provenza 278, Barcelona. 1975. 1. Hombres y mujeres o la mitad peligrosa Todas las sociedades son actualmente cuestionadas radicalmente y no solamente por la acometida de las clases sociales consideradas peligrosas. Las relaciones más «fundamentales» —pues las encontramos en el mismo origen de las sociedades y traducen los datos de la naturalaza en hechos de cultura— se degradan después de un largo período de mantenerse firmes. Son las que se establecieron entre los sexos por una parte, y entre grupos de edades por otra. La dinámica social interna viene a ser tridimensional; cada vez más, tendrá que ser definida con referencia a las clases «sociales» o su equivalente, a las «clases» de edad, y a las «clases» sexuales. Estas últimas son el objetivo del presente ensayo bajo la forma de un estudio antropológico, realizado sobre la base de materiales africanos, que analiza el dualismo sexualizado, sus figuras, sus ideologías y los dinamismos elementales que genera. En esta clase de debate, como es el caso de las sociedades de más avanzada modernidad, donde la liberación femenina se da mediante prácticas contestatarias y movimientos organizados, el recurso a las aportaciones de los antropólogos es cosa frecuente. Simone de Beauvair nos ha presentado el modelo con su obra Le deuxieme sexe; nuevas contribuciones intentan hoy construir una «etnología o una sociología antropológica de la mujer contemporánea (1). Y es que las relaciones establecidas entre sexos parecen conformarse a unas estructuras muy viejas e intocables. Su interpretación crítica nos obliga por tanto a recurrir al trabajo de los antropólogos—ya sea de manera directa, ya sea bajo la influencia de los trabajos inspirados en F. Engels. Y si queremos derribarlas nos veremos obligados a reunir todos los recursos que nos permitan minar todo un sistema consolidado a través de miles de años, que confiere «a los roles arquetipos masculino y femenino una falsa legitimidad y una supuesta permanencia» (2). Lo que exige todo combatiente de la liberación de la mujer es que la antropologia ayude a captar mejor y poder reducir las justificaciones de la dominación masculina, las formas culturales que comportan el ocultamiento de la mitad femenina de la sociedad —la mitad peligrosa–. Las neofeministas americanas han encontrado en la obra de Margaret Mead nuevas aportaciones a su doctrina (3). Mi contribución no consiste en inventar nuevos argumentos o facilitar más armas para la crítica. Creo que las mujeres militantes se bastan a sí mismas para esta tarea, como si se tratara de una lucha a la que hay que enfrentarse sin excusas. Yo trato solamente de configurar e interpretar aqui un dosier «antropológico». Mi punto de partida son cuestiones que no son de importancia secundaria: ¿Cómo influye la división de sexos en el sistema social y en la cultura en todo su conjunto? ¿Cómo se expresa el dualismo sexualizado? ¿Cómo la oposición y la complementariedad de los sexos son a su vez generadoras de orden y desorden social? Lo que realmente se cuestiona, es menos el estatuto específico de la mujer y del hombre, que sus relaciones, la manera como éstas se definen simbólica y «prácticamente», la naturaleza de los dinamismos sociales elementales de las que son el lugar de origen. Las respuestas las buscaremos, en primer lugar, en las teorias indigenas y en su confrontación. Sin olvidar una advertencia ya formulada (en 1921) por R. H. Lowie en Primitive Society: lo más importante es «saber si la práctica social se conforma con la teoría o la sobrepasa, como sucede a menudo». Recientemente (4) E. Evans-Pritchard ha denunciado igualmente este riesgo, recordándonos que «los descubrimientos de los modernos antropólogos coinciden en que el status de las mujeres entre los pueblos primitivos no ha sido comprendido y estimado debidamente». Diversas sugerencias nos impulsan a captar más allá de las apariencias y de las expresiones reglamentadas o legalizadas la realidad de las relaciones entre los sexos. 1. El relato de las mitologías y de las ideologías

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Las mitologías africanas, en su gran mayoría, atribuyen un lugar privilegiado a las relaciones hombre/mujer; hacen de ellas uno de los elementos principales de toda su temática. La relación aparece en tres ocasiones por lo menos. En los relatos que nos cuentan la creación, en la que figura como relación primordial: vínculo de engendramiento. En los modelos de interpretación que nos revelan, por simple comparación, un frecuente recurso al simbolismo sexualizado a fin de explicar el orden del mundo, la constitución de la persona y las primeras obras civilizadoras del hombre en la sociedad. En el reconocimiento del carácter problemático de toda formación social donde la relación aparece, simultánea y contradictoriamente, como fundadora de orden, manantial de fecundidad y generadora de desorden o de muerte. G. Calame-Griaule, tratando de las modalidades del conocimiento y del simbolismo entre los dogón de Malí, constata que la relación hombres-mujeres es el modelo de aplicación general que domina en sus sistemas de representación. Es como una verdadera clave, indispensable a toda lectura del universo mental dogón: «La oposición de los sexos, la relación ambigua que los une, ha llamado nuestra atención de una manera especial... A cualquier nivel que consideremos la cultura dogon, nos encontramos con esta oposición complementaria que determina una concepción dualista del mundo» (5). Sin movernos de Malí, pero esta vez entre los bámbara, los relatos míticos son igualmente reveladores de este lugar privilegiado concedido al dualismo sexualizado y su ambigüedad intrínseca. El ensayo consagrado por G. Dieterlen a la «religión bámbara» los considera, en parte, bajo este aspecto (6). Los mitos «explican» minuciosamente la unión difícil de los sexos, de los principios machos y hembras, en dos versiones paralelas pero que difieren totalmente en el momento del desenlace, uno acaba en fracaso y el otro en éxito. La pareja primitiva, a quien se le asigna una parte de la creación, está formada por una figura macho, Pemba, «portadora» de semillas y de conocimientos, y de una figura hembra, Muso Koroni «depositaria» de semillas y conocimientos. El aparejamiento acaba en fracaso, ya que las relaciones que deberían proporcionarle solidez no llegan a consolidarse. El personaje hembra rompe la unión, rehúsa el cooperar en la empresa de la creación, va errando por el universo provocando el desorden, e introduciendo por doquier «el mal, la desgracia y la muerte». Según la presentación de esta primera versión G. Dieterlen constata: «La oposición de los sexos, realizada en el mito mediante la separación corporal de Pemba y Muso Koroni, sus desacuerdos y sus querellas, es la fuente de todos los desórdenes cósmicos». La pareja mítica no consigue la unión y la cooperación entre sí, pisa en falso y no puede llevar a feliz término la acción creadora que se le había encomendado. Una tercera figura entra entonces en escena: Faro, y con ella el principio de una aventura predestinada al éxito. Faro asegura en su misma persona la unión de los principios machos y hembras: es andrógino. Gracias a su intervención, la creación puede completarse y el orden humano se restaura; acaba con el caos del universo, engendra hombres y les proporciona los instrumentos de la civilización —las técnicas que aseguran la producción material, el lenguaje que permite la comunicación y la producción de los símbolos—; y en última instancia interviene también como juez y conciliador, a fin de preservar a sus criaturas de una nueva irrupción del caos. Faro expresa, según el sistema de representación y de interpretación de los Bámbara, la ley fundamental de la creación: la unión íntima de los elementos machos y hembras, la dualidad en la unidad, la concordia discors de fuerzas complementarias y antitéticas. La unión de estas diferencias forman la naturaleza misma del ser humano, tal como se realizó por la acción creadora de Faro. El hombre se define como portador de «dos almas gemelas y de sexo diferente., ser «a la vez macho y hembra en su cuerpo y en sus principios espirituales». Y fue la sexualización —a causa de las primeras circuncisiones fueron desfeminizados y por las primeras excisiones fueron desvirilizados— la que llevó aparejada la separación de los hombres y las mujeres, el enfrentamiento mutuo, el desorden. Sólo la actividad civilizadora de Faro pudo instaurar el acoplamiento de los sexos separados, y ya no la unidad (perdida) de dos en uno, sino sólo la unión basada en la complementariedad y la oposición de las diferencias (7). El dualismo sexualizado viene a constituir el paradigma de todos los dualismos, según los cuales el pensamiento mítico bámbara interpreta el ordo rerum y el ordo hominum. El «mundo», la sociedad y la cultura que le da sus medios de subsistencia y su sentido, no pueden dar otro resultado que el de unas

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relaciones múltiples entre elementos marcados por el signo de la masculinidad por una parte y el de la feminidad por otra. La unión de los dos principios, fuente de vida y clave de la lógica del ser viviente, permanece con todo vulnerable; los une al mismo tiempo que los contrapone —lo que sirve de fundamento es lo que le constituye en «precario»–. No es ni la unión perfecta que simboliza Faro, el andrógino, ni ]a asociación desastrosa con que la primera pareja mítica aparece con sus peripecias y sus dramas. Forma una unión tensa, amenazada. Por su causa, el hombre y sus obras sólo pueden existir de una manera problemática; no es el suyo el orden de la armonía acabado; el desorden resultante del fracaso de la complementariedad y de la oposición sigue acechando en cada momento. El relato mitológico bámbara nos presenta, en fin, una definición ambigua, negativa, del papel que juega el principio hembra y la mujer. Por una parte, toda acción creadora, todo orden no logra realizarse sin el concurso, la conjunción, de los elementos pertenecientes a los dos sexos; el desarrollo de la fertilidad y el conocimiento total de las leyes de la naturaleza no pueden adquirirse sin la cooperación femenina. Por otra parte —tal como nos viene representada por Muso Koroni— es generadora de movimiento, de caos. Evoca o connota la tierra impura, la noche, la brujería y la complicidad con los «poderes ocultos». Según formulación del doctor G. Dieterlen, es la «imagen de la rebelión y del desorden». Bajo este último aspecto, el que subraya lo que el ser de la mujer tiene de «malo», la interpretación bambara no parece muy original. El sexismo, menospreciador de la femineidad, tiene larga historia. Ya se encuentra entre los malinké en la mayor parte de los pueblos del Sudán occidental y en vastas regiones del continente negro (8). Se encuentra también fuera de África, a partir del momento en que el dualismo se apodera de los modos de pensar y de las relaciones sociales primitivas. La ideología de la China tradicional le concedió un lugar importante; lo que llama (excesivamente) R. Lowie en sus consideraciones referentes a la relación hombres-mujeres: «La metafísica china que asimila el mal con el principio femenino universal y es en este mismo pueblo donde el estatuto legal de la mujer se nos presenta bajo una inferioridad sorprendente. Los Fon de Dahomey, por la riqueza de su mitología, sus ritos y por las variantes del modelo descrito anteriormente, nos sirven igualmente de ejemplo valioso (10). Sus relatos míticos, igual que los de los bambara, nos presentan una serie de creaciones sucesivas y no una creación única y acabada. Una de las diferencias importantes se encuentra en el hecho de que la intervención de personajes fundamentales se efectúa a la inversa. En su origen se encuentra una divinidad andrógina, disponiendo de la preeminencia sobre todas las figuras del panteón dahomeo, aunque no sea ella misma objeto de culto. Se llama Nana Bulutu y simboliza el principio absoluto. Las narraciones míticas no hacen más que evocarla como su origen, creadora de materiales a partir de los cuales el «mundo» se va construyendo y ordenando. Esto último es tarea de la pareja Mawu-Lisa, demiurgo del cual fue progenitor, como lo fue también de las otras divinidades que gobierna La genealogía de los dioses corresponde a la de las diversas creaciones, y a la del dominio sobre las fuerzas por las que el orden del universo se mantiene. Mawu es la hembra, y Lisa es el macho; ya en su definición se nos presentan como mellizos, algunas veces como una persona con dos caras y capaz de autofecundarse. Pero sea cual sea la interpretación que le demos, veremos que siempre es su unión —o su unidad— la que constituye la «base» de toda organización en el universo y en la sociedad. Es, pues, a la pareja fundadora y a sus ayudantes a la que los mitos atribuyen el orden del universo, el alumbramiento de seres vivos, la distribución de los hombres en el espacio, las formas sociales y la civilización, la posición que ocupan las personas y sus respectivos destinos individuales. La ley fundamental que rige todas estas obras es la de la conjugación de las diferencias y de la oposición complementaria. Mawu y Lisa expresan esta unión en tensión. Se nos presentan asociados a dos series de atributos y de símbolos «contrarios» y por eso mismo unidos: Mawu (un círculo) luna noche frío derecha fertilidad < > maternidad ---------------------------------------------------------------------------------------------------- Lisa (un triángulo) sol día calor izquierda poder < > guerra

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… generosidad reposo . . _ ------------------------------------------ ... fuerza bruta trabajo . . – La asociación dual se presenta, a la vez, bajo sus aspectos positivos (la complementariedad organizadora) y negativos (la diferencia generadora de conflicto). Su intervención es necesaria, pero insuficiente. La pareja Mawu-Lisa no está condenada al fracaso, como lo estuvo la pareja inicial bámbara, pero no puede por sí sola acabar la creación y hacerse cargo del movimiento que es la ley que rige también a esta última. Otra figura mítica se añade con esta misma finalidad: Da, que es fuerza tanto como persona y capaz de múltiples manifestaciones. Esta nueva entidad se identifica con el orden del ser viviente, de los agentes de prosperidad y de la continuidad a través del tiempo. Administra además el movimiento en el sentido del orden primordial, contribuye a la creación continua, al mismo tiempo que conserva el mundo presente; Da no puede hacer nada por sí mismo, pero es la condición indispensable para que toda la obra de los dioses, que le son superiores, se conserve. Así pues, Da se nos presenta sobre todo bajo la forma de una divinidad andrógina más que en forma de dos gemelos; se dice que es «dos en uno». De esta cualidad saca la capacidad de contribuir a la creación y sobre todo a su mantenimiento mediante la gestión conveniente de las fuerzas del movimiento... 1. Como la tesis de Pascal LAINÉ titulada Ethnologie de la Française, introduction a une sociologie anthropotogique de la Francaise contemporaine, obra no publicada. 2. Formulación militante de S. Firestone en su libro The Dialectic of Sex, Nueva York, 1970; Trad. banc., Paris, 1972. 3. Cf. R. Ballorain, Le nouveau feminisme américain, Paris 1972, páginas 3741. 4. E. E. EVANS PICHARD, The Positum of Women in Primitive Societies and other Essays in Social Anthropotogy, Londres , 1965; trad. castellana: La mujer en las sociedades primitivas, Barcelona, Ediciones Península, 1971. 5. G. Calame Griaule Etnologie et langage, la parole chez les Dogon, Paris, 1965. 6. G. Dieterlen, Essai sur la religion bambara, prefacio de M. Griaule, París, 1951. 7. Sobre este tema, a propósito del área cultural del antiguo Malí, consultar la estimulante y seductora contribución de P. SMITH, Principes de la personne et catégories sociales., en C. N. R. S., La notion de personne en Afrique noire, Paris, 1973. 8. Ver más abajo otras ilustraciones, y en particular el caso de los lugbara de Uganda estudiados por J. Middleton. 9. R. Lowie, Traité de sociologie primitive trad. franc., Paris, 1935. [Trad. castellana: La sociedad primitiva, Buenos Aires, Amorrortu. 10. Cf. P. Mercier, The Fon of Dahomey, en D. Forde (ed.), African Wordls, Londres 1954. ________________________

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LO SAGRADO Y LO PROFANO –Mircea Eliade E. Guadarrama, S. A.-Madrid 1973. lNTRODUCCIÓN La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917) está en la memoria de todos. Su éxito se debió sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva. En vez de estudiar las ideas de Dios y de religión, Rudolf Otto analizaba las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de una gran penetración psicológica y con una doble preparación de teólogo e historiador de las religiones, logró extraer su contenido y sus caracteres específicos. Dejando de lado el aspecto racional y especulativo de la religión, iluminaba vigorosamente el lado irracional. Otto había leído a Lutero y había comprendido lo que significaba para un creyente el «Dios vivo». No era el Dios de los filósofos, el Dios de un Erasmo; no era una idea, una noción abstracta, una simple alegoría moral. Se trataba de un poder terrible, manifestado en la «cólera divina». En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorífica e irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas que emana una aplastante superioridad de poderío; descubre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas experiencias como numinosas (del latín numen, «dios»), como provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa «ganz andere», como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de «no ser más que una criatura», de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Señor, más que «ceniza y polvo» (Génesis XVIII, 27). Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades «naturales». El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de la vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminología analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: lo absolutamente otro; el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de ella. Después de cuarenta años, los análisis de R. Otto conservan aún su valor; el lector sacará provecho leyéndolos y meditándolos. Pero, en las páginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva. Querríamos presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sólo en lo que tiene de irracional. No es la relación entre los elementos no-racional y racional de la religión lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la primera definición que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano. Las páginas que siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa oposición entre lo sagrado y lo profano. CUÁNDO SE MANIFIESTA L0 SAGRADO El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que esta implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra. Podría decirse que la historia de las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está constituida por una acumulación de hierofanías, por las manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que para un cristiano, es la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo «completamente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo «natural: profano». El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues, como se verá en seguida, no se trata de la veneración de una piedra

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o de un árbol por sí mismos. La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de «mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado, lo ganz andere. Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros términos, para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía. El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los «primitivos» como para el hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposición sagrado-profano se traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudo-real. Entendámonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminología filosófica: real, irreal, etc.; pero la cosa esta ahí. Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder. Cómo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo sagrado; cómo se presenta su experiencia total de la vida en relación con la experiencia del hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema que dominará las páginas siguientes. Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano. No es de nuestra incumbencia el mostrar por qué procesos históricos y a consecuencia de qué modificaciones de comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia profana. Baste únicamente con dejar constancia aquí del hecho de que la desacralización caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por consiguiente, este último se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas. DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO Se medirá el abismo que separa las dos modalidades de experiencias, sagrada y profana, al leer las discusiones sobre el espacio sagrado y la construcción ritual de la morada humana, sobre las variedades de la experiencia religiosa del Tiempo, sobre las relaciones del hombre religioso con la Naturaleza y el mundo de los utensilios, sobre la consagración de la vida misma del hombre y la sacralidad de que pueden revestirse sus funciones vitales (alimentos, sexualidad, trabajo, etc.). Bastará con recordar en qué se han convertido para el hombre moderno arreligioso la ciudad o la casa, la Naturaleza, los utensilios o el trabajo, para captar a lo vivo lo que le distingue de un hombre perteneciente a las sociedades arcaicas o incluso de un campesino de la Europa cristiana. Para la conciencia moderna, un acto fisiológico: la alimentación, la sexualidad, etc., no es más que un proceso orgánico cualquiera que sea el número de tabús que le inhiban aún (reglas de comportamiento en la mesa, límites impuestos al comportamiento sexual por las «buenas costumbres»). Pero para el «primitivo» un acto tal no es nunca simplemente fisiológico; es, o puede llegar a serlo, un «sacramento», una comunión con lo sagrado. El lector se dará cuenta enseguida de que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. TEOFANÍA Y SIGNOS Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente esta iglesia participa de otro espacio diferente al de la calle donde se encuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia señala una solución de continuidad. El umbral que separa los dos espacios indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el hito, la frontera que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al mundo sagrado.

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Una función ritual análoga corresponde por derecho propio al umbral de las habitaciones humanas, y por ello goza de tanta consideración. Son muchos los ritos que acompañan al franqueamiento del umbral domestico. Se le hacen reverencias o prosternaciones, se le toca piadosamente con la mano, etc. El umbral tiene sus «guardianes»: dioses y espíritus que defienden la entrada, tanto de la malevolencia de los hombres, cuanto de las potencias demoníacas y pestilenciales. Es en el umbral donde se ofrecen sacrificios a las divinidades tutelares. Asimismo es ahí donde ciertas culturas paleo-orientales (Babilonia, Egipto, Israel) situaban el juicio. El umbral, la puerta, muestran de un modo inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; de ahí su gran importancia religiosa, pues son a la vez símbolos y vehículos del tránsito. Desde este momento se comprende por qué la iglesia participa de un espacio radicalmente distinto al de las aglomeraciones humanas que la circundan. En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano. En los niveles más arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por las diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se hace posible la comunicación con los dioses; por consiguiente, debe existir una «puerta» hacia lo alto por la que puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simbólicamente al Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha sido el caso de múltiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una «abertura» hacia lo alto y asegura la comunicación con el mundo de los dioses. Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente. Cuando, en Jarán, Jacob vio en sueños la escala que alcanzaba el Cielo y por la cual los ángeles subían y bajaban, y escuchó en lo alto al Señor que decía: «Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham», se despertó sobrecogido de temor y exclamó: «¡Qué terrible es este lugar! Es aquí donde esta la casa de Dios; es aquí donde está la puerta de los Cielos». Y cogió la piedra que le servía de almohada y la erigió en monumento y derramó aceite sobre su extremo. Llamó a este lugar Bethel, es decir, «Casa de Dios», (Génesis, XX:VIII, 1219). El simbolismo contenido en la expresión «Puerta de los Cielos» es rico y complejo: la teofanía consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo «abierto» hacia lo alto, es decir, comunicante con el Cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser a otro. Pronto encontraremos ejemplos todavía más precisos: santuarios que son «Puertas de los Cielos», lugares de tránsito entre el Cielo y la Tierra. A menudo ni siquiera se precisa una teofanía o una hierofanía propiamente dicha: un signo cualquiera basta para indicar la sacralidad del lugar. «Según la leyenda, el morabito que fundó El-Hemel, se detuvo, a finales del siglo XVI, para pasar la noche cerca de la fuente y clavó un bastón en el suelo. A la mañana siguiente, al querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, encontró que había echado raíces y que de él habían brotado retoños. En ello vio el indicio de la voluntad de Dios y estableció su morada en aquel lugar» (1). Y es que el signo portador de significación religiosa introduce un elemento absoluto y pone fin a la relatividad y a la confusión. Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de manera apodíctica y, al hacerlo así, señala una orientación o decide una conducta. Cuando no se manifiesta ningún signo en los alrededores, se provoca su aparición. Se practica, por ejemplo, una especie de evocatio sirviéndose de animales: son ellos los que muestran qué lugar es susceptible de acoger al santuario o al pueblo. Se trata, en suma, de una evocación de fuerzas o figuras sagradas, que tiene como fin inmediato la orientación en la homogeneidad del espacio. Se pide un signo para poner fin a la tensión provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientación, en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto. Un ejemplo: se persigue a un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se erige el santuario, o bien se da suelta a un animal doméstico —un toro, por ejemplo—, pasados unos días se va en su búsqueda y se le sacrifica en el lugar donde se le encuentra. A continuación se erigirá un altar y alrededor de este altar se construirá el pueblo. En todos estos casos son los animales los que revelan la sacralidad del lugar: los hombres, según eso, no tienen libertad para elegir el emplazamiento sagrado. No hacen sino buscarlo y descubrirlo mediante la ayuda de signos misteriosos. Este puñado de ejemplos nos ha mostrado los diferentes medios por los cuales recibe el hombre religioso la revelación de un lugar sagrado. En cada uno de estos casos, las hierofanías anulan la homogeneidad del espacio y revelan un «punto fijo». Pero, habida cuenta de que el hombre religioso no puede vivir sino en una atmósfera impregnada de lo sagrado, es de esperar la existencia de multitud de técnicas para consagrar el espacio. Según hemos visto, lo sagrado es lo real por excelencia, y a la vez potencia, eficiencia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la

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realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusión. Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia, pero se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sacralizado. Esta es la razón que ha conducido a elaborar técnicas de orientación, las cuales, propiamente hablando, son técnicas de construcción del espacio sagrado. Mas no se debe creer que se trata de un trabajo humano, que es su propio esfuerzo lo que permite al hombre consagrar un espacio. En realidad, el ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses. Pero para comprender mejor la necesidad de construir ritualmente el espacio sagrado hay que hacer cierto hincapié en la concepción tradicional del «Mundo». Inmediatamente se adquirirá conciencia de que todo «mundo» es par a el hombre religioso un «mundo sagrado». CAOS Y COSMOS Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el «Mundo» (con mayor precisión: «nuestro mundo»), el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos, sino una especie de «otro mundo», un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de «extranjeros» (asimilados, por lo demás, a demonios o a fantasmas). A primera vista, esta ruptura en el espacio parece debida a la oposición entre un territorio habitado y organizado, por tanto, «cosmizado», y el espacio desconocido que se extiende allende sus fronteras: de un lado se tiene un «Cosmos», del otro, un «Caos». Pero se verá que, si todo territorio habitado es un Cosmos, lo es precisamente por haber sido consagrado previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el mundo de éstos. El «Mundo» (es decir, «nuestro mundo») es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de niveles. Todo esto se desprende con meridiana claridad del ritual védico de toma de posesión de un territorio: la posesión adquiere validez legal por la erección de un altar del fuego consagrado a Agni: «Se dice que está instalado cuando se ha construido un altar de fuego (yarha-patya), y todos los que construyen el altar de fuego quedan legalmente establecidos» (Çatapatha Brahamana, VI, I, I, 1-4). Por la erección del altar del fuego, Agni se hace presente y la comunicación con el mundo de los dioses queda asegurada: el espacio del altar se convierte en un espacio sagrado. Con todo, la significación del ritual es mucho más compleja, y si se tienen en cuenta todas sus articulaciones, se comprende el porqué la consagración de un territorio equivale a su cosmización. En efecto, la erección de un altar a Agni no es sino la reproducción, a escala microcósmica, de la Creación. El agua en la que se amasa la arcilla se asimila al Agua primordial; la arcilla que sirve de base al altar simboliza la Tierra; las paredes laterales representan la Atmósfera, etc. Y la construcción se acompaña de cánticos que proclaman explicitamente qué región cósmica se acaba de crear (Çatapata Brabamana, I, ix, 2, 29, etc.). En una palabra: la erección de un altar del fuego, lo único que da validez a la toma de posesión de un territorio, equivale a una cosmogonía. Un territorio desconocido, extranjero, sin ocupar (lo que quiere decir con frecuencia: sin ocupar por «los nuestros»), continúa participando de la modalidad fluida y larvaria del «Caos». Al ocuparlo y, sobre todo, al instalarse en él, el hombre lo transforma simbólicamente en Cosmos por una repetición ritual de la cosmogonía. Lo que ha de convertirse en «nuestro mundo» tiene que haber sido «creado» previamente, y toda creación tiene un modelo ejemplar: la Creación del Universo por los dioses. Los colonos escandinavos, cuando tomaron posesión de Islandia (Zand-nama) y la roturaron, no consideraban esta empresa ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano. Para ellos, su labor no era más que la repetición de un acto primordial: la transformación del Caos en Cosmos por el acto divino de la Creación. Al trabajar la tierra desértica, repetían simplemente el acto de los dioses que habían organizado el Caos dándole estructura, formas y normas. Trátese de roturar una tierra inculta o de conquistar y de ocupar un territorio ya habitado por otros seres humanos: la toma de posesión ritual debe en uno u otro caso repetir la cosmogonía. En la perspectiva de las sociedades arcaicas, todo lo que no es «nuestro mundo» no es todavía «mundo». No puede hacer uno «suyo» un territorio si no lo crea de nuevo, es decir, si no lo consagra. Este comportamiento religioso con respecto a las tierras desconocidas se prolongó, incluso en Occidente, hasta la aurora misma de los tiempos modernos. Los «conquistadores» españoles y portugueses tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de los territorios que habían descubierto y conquistado. La erección de la

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Cruz consagraba la comarca, equivalía, en cierto modo, a un «nuevo nacimiento» por Cristo, «las cosas viejas han pasado; he aquí que todas las cosas se han hecho nuevas» (II Corintios, 17). El país recién descubierto quedaba «renovado», «recreado» por la Cruz. NUESTRO MUNDO SE SITÚA SIEMPRE EN EL CENTRO De todo cuanto precede resulta que el «verdadero Mundo» se encuentra siempre en el «medio», en el «Centro», pues allí se da una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas. Siempre se trata de un Cosmos perfecto, cualquiera que sea su extensión. Un país entero (Palestina), una ciudad (Jerusalén), un santuario (el Templo de Jerusalén) representan indiferentemente una imago mundi. Flavio Josefo escribía, a propósito del simbolismo del Templo, que el patio representaba el «Mar», (es decir, las regiones inferiores); el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos, el Cielo (Ant. Iud, III, VII, 7). Se comprueba, pues, que tanto la imago mundi como el «Centro» se repiten en el interior del mundo habitado. Palestina, Jerusalén y el Templo de Jerusalén representan cada uno de ellos de por sí y simultáneamente la imagen del universo y el Centro del Mundo. Esta multiplicidad de «centros» y esta reiteración de la imagen del mundo a escalas cada vez más modestas constituyen una de las notas específicas de las sociedades tradicionales. Una conclusión nos parece que se impone: el hombre de las sociedades premodernas aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del Mundo. Sabe que su país se encuentra efectivamente en medio de la tierra; que su ciudad constituye el ombligo del universo, y, sobre todo, que el Templo o el Palacio son verdaderos Centros del mundo; pero quiere también que su propia casa se sitúe en el Centro y sea una imago mundi. Y, como vamos a ver, se piensa que las habitaciones se encuentran en el Centro del Mundo y reproducen, a escala microcósmica, el Universo. Dicho de otro modo, el hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir más que en un espacio «abierto» hacia lo alto, en que la ruptura de nivel se aseguraba simbólicamente y en el que la comunicación con el «otro mundo», el mundo «trascendente», era posible ritualmente. Bien entendido, el santuario, el «Centro» por excelencia, estaba ahí, al alcance de su mano, en su ciudad, y para comunicar con el mundo de los dioses le bastaba con penetrar en el Templo. Pero el homo religiosus sentía la necesidad de vivir siempre en el Centro, al igual que los achilpa, los cuales, como hemos visto, llevaban siempre con ellos el poste sagrado, el Axis Mundi, para no alejarse del Centro y permanecer en comunicación con el mundo supraterrestre. En una palabra: cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar —su país, su ciudad, su pueblo, su casa—, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, en un Cosmos. Un Universo toma origen de su Centro, se extiende desde un punto central que le es como el «ombligo». Así es, según el Rij Veda (X, 149), como nace y se desarrolla el Universo: a partir de un núcleo, de un punto central. La tradición judía es todavía mas explicita: «El Santísimo ha creado el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, Dios ha empezado a crear el mundo por el ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las direcciones». Y, habida cuenta de que «el ombligo de la tierra», el Centro del Mundo, es la Tierra Santa, Yoma afirma: «El mundo ha sido creado, comenzando por Sión» (14), Rabbi ben-Gurion decía a propósito de la roca de Jerusalén que «se llama la Piedra de la base de la Tierra, es decir, el ombligo de la Tierra, porque a partir de ella se ha desplegado la tierra entera» (15). Por otra parte, puesto que la creación del hombre es una réplica de la cosmogonía, el primer hombre fue formado en el «ombligo de la Tierra» (tradición mesopotámica), en el Centro del Mundo (tradición irania), en el Paraíso situado en el «ombligo de la Tierra» o en Jerusalén (tradiciones cristianas). Y no podía ser de otro modo, puesto que el Centro es precisamente el lugar en el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. Una creación implica superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo. Síguese de ello que toda construcción o fabricación tiene como modelo ejemplar la cosmología. La creación del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia. Hemos visto que la instalación en un territorio reitera la cosmogonía. Después de haber colegido el valor cosmogónico del Centro, se comprende mejor ahora por qué todo establecimiento humano repite la Creación del Mundo a partir de un punto central ( el «ombligo»). A imagen del Universo que se desarrolla a partir de un Centro y se extiende hacia los cuatro puntos cardinales, la ciudad se constituye a partir de una encrucijada. En Balí, al igual que en ciertas regiones de Asia, cuando se preparan las gentes a construir un nuevo pueblo, buscan una encrucijada natural en la que se corten perpendicularmente dos caminos. El cuadrado construido a partir del punto central

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es una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores, que implica por lo demás una partición paralela de la comunidad, corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes. En medio del pueblo se deja con frecuencia un espacio vacío: allí se elevará más tarde la casa cultual, cuyo techo representa simbólicamente el Cielo (a veces indicado por la cima de un árbol o por la imagen de una montaña). Sobre el mismo eje perpendicular se encuentra, en la otra extremidad, el mundo de los muertos, simbolizado por ciertos animales (serpiente, cocodrilo, etc.) o por los ideogramas de las tinieblas (16). El simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultual. En Waropen, en Guinea, la casa de los hombres se encuentra en medio del pueblo: su techo representa la bóveda celeste, las cuatro paredes corresponden a las cuatro direcciones del espacio. En Ceram, la piedra sagrada del pueblo simboliza el Cielo, y las cuatro columnas de piedra que la sostienen encarnan los cuatro pilares que sostienen el Cielo (17). Reencuéntranse concepciones análogas entre las tribus algonkinas y sioux: la cabaña sagrada donde tienen lugar las iniciaciones representa el Universo. Su techo simboliza la bóveda celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico. La construcción ritual del espacio queda subrayada por un triple simbolismo: las cuatro puertas, las cuatro ventanas y los cuatro colores significan los cuatro puntos cardinales. La construcción de la cabaña sagrada repite, pues, la cosmogonía (18). No causa asombro reencontrar una concepción semejante en la Italia antigua y entre los antiguos germanos Se trata, en suma, de una idea arcaica y muy difundida: a partir de un Centro se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro direcciones cardinales. El mundus romano era una fosa circular dividida en cuatro: era a la vez imagen del Cosmos y el modelo ejemplar del habitat humano. Se ha sugerido con razón que la Roma cuadrata debe ser entendida no en el sentido de que tuviera la forma de un cuadrado, sino en el de que estaba dividida en cuarto partes (19). El mundus se asimila evidentemente al omphalos, al ombligo de la tierra: la Ciudad (urbe) se situaba en medio del orbis terrarum. Se ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los pueblos y las ciudades germánicas (20). En contextos culturales muy diversos volvemos a encontrar siempre el mismo esquema cosmológico y el mismo escenario ritual: la instalación de un territorio equivale a la fundación de un mundo. CIUDAD-COSMOS Si es verdad que «nuestro mundo» es un Cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en «Caos». Y puesto que «nuestro mundo» se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de los dioses, la cosmogonía, los adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los demonios y sobre todo al archi-demonio, al Dragón primordial vencido por los dioses al comienzo de los tiempos. El ataque contra «nuestro mundo»> es la revancha del Dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el Cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean entre las potencias del Caos. Toda destrucción de una ciudad equivale a una regresión al Caos. Toda victoria contra el atacante reitera la victoria ejemplar del dios contra el Dragon (contra el «Caos»). Por esta razón el faraón era asimilado al dios Ra, vencedor del dragón Apofis, en tanto que sus enemigos se identificaban con ese dragón mítico. Darío se tenia por un nuevo Thraetaona, héroe mítico iranio que había matado un dragón de tres cabezas. En la tradición judaica, los reyes paganos eran presentados bajo los rasgos del Dragón: así, Nabucodonosor descrito por Jeremías (XLI, 31) o Pompeyo en los Salmos de Salomón (IX, 29). Como tendremos ocasión de volver a decir, el Dragón es la figura ejemplar del Monstruo marino, de la serpiente primordial, símbolo de las Aguas cósmicas, de las Tinieblas, de la Noche y de la Muerte; en una palabra: de lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene aún una «forma». El Dragón ha tenido que ser vencido y despedazado por el dios para que el Cosmos pudiera crearse. Así, del cuerpo del monstruo marino, Tiamat, Marduk creó el mundo. Yahvé creó el universo después de su victoria contra el monstruo primordial Rahab. Pero, como se ha de ver, esta victoria del dios sobre el Dragón debe repetirse simbólicamente cada año, pues cada año el mundo ha de ser creado de nuevo. Igualmente, la victoria de los dioses contra las fuerzas de las Tinieblas, de la Muerte y del Caos se repite en cada victoria de la ciudad contra sus invasores. Es muy probable que las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueran en su origen defensas mágicas; estas defensas -fosos, laberintos, murallas, etc.— estaban destinadas más bien a impedir la invasión de los demonios y de las almas de los muertos, que a rechazar el ataque de los humanos. En el norte de la India, en tiempos de epidemia, se describe alrededor del pueblo un círculo

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para impedir a los demonios de la enfermedad penetrar en el recinto (21). En el Occidente medieval, los muros de las ciudades se consagraban ritualmente como una defensa contra el Demonio, la Enfermedad y la Muerte. Por otra parte, el pensamiento simbólico no halla dificultad alguna en asimilar al enemigo humano al Demonio y a la Muerte. A fin de cuentas, el resultado de sus ataques, sean éstos demoníacos o militares, es siempre el mismo: la ruina, la desintegración, la muerte. Las mismas imágenes se siguen utilizando en nuestros días cuando se trata de formular los peligros que amenazan a un cierto tipo de civilización: se habla especialmente de «caos», de «desorden», de «tinieblas», en las que se hundirá «nuestro mundo». Todas estas expresiones significan la abolición de un Orden, de un Cosmos, de una estructura orgánica y la reinmersión en un estado fluido, amorfo; en una palabra: caótico. Prueba esto, a nuestro parecer, que las imágenes ejemplares perviven todavía en el lenguaje y en los clisés del hombre moderno. Algo de la concepción tradicional del mundo perdura aun en su comportamiento, aunque no siempre se tenga conciencia de esta herencia inmemorial. -CAPITULO II EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS / -DURACIÓN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogéneo ni continuo. Existen los intervalos de Tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayoría fiestas periódicas); existe, por otra parte, el Tiempo profano, la duración temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significación religiosa. Entre estas dos clases de Tiempo hay, bien entendido, una solución de continuidad; pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede «pasar» sin peligro de la duración temporal ordinaria al Tiempo sagrado. Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante todo: el Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un tiempo mítico primordial hecho presente. Toda fiesta religiosa, todo Tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, «al comienzo». Participar religiosamente en una fiesta implica el salir de la duración temporal «ordinaria» para reintegrar el Tiempo mítico reactualizado por la fiesta misma. El Tiempo sagrado es, por consiguiente, indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que no «transcurre», que no constituye una «duración» irreversible. Es un Tiempo ontológico por excelencia, «parmenídeo»: siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta periódica se reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo que se había manifestado en la fiesta del año precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el Tiempo creado y santificado por los dioses a raíz de sus gesta, que se reactualizan precisamente por la fiesta. En otros términos: se reencuentra en la fiesta la primera aparición del Tiempo sagrado, tal como se efectuó ab origine; in illo tempore. Pues ese Tiempo sagrado en que se desarrolla la fiesta no existía antes de los gesta divinos conmemorados por ella. Al crear las diferentes realidades que constituyen hoy día el Mundo, los dioses fundaban asimismo el Tiempo sagrado, ya que el Tiempo contemporáneo de una creación quedaba necesariamente santificado por la presencia y la actividad divina. El hombre religioso vive así en dos clases de Tiempo, de las cuales la más importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradójico de un Tiempo circular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos. Este comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan solo en lo que en términos modernos se llama el «presente histórico»; se esfuerza por incorporarse a un Tiempo sagrado que, desde el plano mortal, se religa con la «Eternidad». Sería más difícil precisar en pocas palabras lo que es el Tiempo para el hombre no-religioso de las sociedades modernas. No pretendemos hablar de las filosofías modernas del Tiempo ni de conceptos que la ciencia contemporánea utiliza para sus propias investigaciones. Nuestra meta no es la de comparar sistemas o filosofías, sino comportamientos existenciales. Ahora bien: lo que se puede comprobar con relación a un hombre no-religioso es que también conoce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del Tiempo. Para él también existe, fuera del tiempo más bien monótono del trabajo, el tiempo de los regocijos y de los espectáculos, el «tiempo festivo». También vive de acuerdo con ritmos temporales diversos y conoce tiempos de intensidad variable: cuando escucha su música predilecta o, enamorado, espera o se encuentra con la persona amada, experimenta evidentemente un ritmo temporal diferente a cuando trabaja o se aburre.

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Pero, con relación al hombre religioso, existe una diferencia esencial: este ultimo conoce intervalos «sagrados» que no participan de la duración temporal que les precede y les sigue, que tienen una estructura totalmente diferente y otro «origen», pues es un Tiempo primordial, santificado por los dioses y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta. Para el hombre no-religioso, esta cualidad transhumante del tiempo litúrgico resulta inaccesible. Para el hombre no-religioso, el Tiempo no puede presentar ni ruptura ni «misterio»: constituye la más profunda dimensión existencial del hombre, está ligado a su propia existencia, pues tiene un comienzo y un fin, que es la muerte, el aniquilamiento de la existencia. Cualquiera que sea la multiplicidad de los ritmos temporales que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia divina. Para el hombre religioso, al contrario, la duración temporal profana es susceptible de ser «detenida» periódicamente por la inserción, mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no-histórico (en el sentido que no pertenece al presente histórico). TEMPLUM-TEMPUS Comencemos por algunos hechos que ofrecen la ventaja de revelarnos de golpe el comportamiento del hombre religioso con respecto al Tiempo. Una advertencia preliminar que tiene su importancia: en muchas lenguas de las poblaciones aborígenes de América del Norte, el término «Mundo» (Cosmos) se utiliza asimismo en el sentido de «Año». Los yokut dicen: «el Mundo ha pasado» para expresar «que ha transcurrido un año». Para los yuki, el «Año» se designa con los vocablos «Tierra» o «Mundo». Dicen, como los yokut: «la Tierra ha pasado» cuando ha transcurrido un año. El vocabulario revela la solidaridad religiosa entre el Mundo y el Tiempo cósmico. El Cosmos se concibe como una unidad viviente que nace, se desarrolla y se extingue el último día del Año, para renacer el Año Nuevo. Veremos que este renacimiento es un nacimiento, que el Cosmos renace cada Año porque cada Nuevo Año el Tiempo comienza ab initio. La solidaridad cósmico-temporal es de naturaleza religiosa: el Cosmos es homologable al Tiempo cósmico (el «Año»), porque tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas. Entre ciertas poblaciones norteamericanas, esta solidaridad cósmico-temporal se revela en la estructura misma de los edificios sagrados. Puesto que el Templo representa la imagen del Mundo, comporta asimismo un simbolismo temporal. Es lo que se comprueba, por ejemplo, entre los algonkinos y los sioux. Su cabaña sagrada, que, como hemos visto, representa el Universo, simboliza al propio tiempo al Año. Pues al Año se le concibe como un recorrido a lo largo de las cuatro direcciones cardinales, significadas por las cuatro ventanas y las cuatro puertas de la cabaña sagrada. Los dakota dicen: «el Año es un circulo alrededor del Mundo», es decir, alrededor de su cabaña sagrada, que es una imago mundi (28). En la India se encuentra un ejemplo aun más claro. hemos visto que la erección de un altar equivale a la repetición de la cosmogonía. Ahora bien: los textos añaden que el «altar del fuego es el Año», y explican en este sentido su simbolismo temporal: los 360 ladrillos de cercado corresponden a Ias 360 noches del año y los 360 ladrillos yajusmati: a los 360 días (Catapata Brahmana, X, 5, IV, 10; etc.). En otros términos: en toda construcción de un altar del fuego no sólo se rehace el mundo, sino también se «construye el Año»; se regenera el Tiempo creándole de nuevo. Por otra parte, el año se asimila a Prajapati, el dios cósmico; con cada nuevo altar se reanima Prajapati, se refuerza la santidad del mundo. No se trata del Tiempo profano, de la simple duración temporal, sino de la santificación del Tiempo cósmico. Lo que se persigue es la santificación del mundo, su intersección en un Tiempo sagrado. Reencontramos un simbolismo temporal análogo integrado en el simbolismo cosmológico del Templo de Jerusalén. Según Flavio Josefo (Ant. Iud., III, VIII, 7), los doce panes que se encontraban sobre la mesa significaban los doce meses del Año y el candelabro de 70 brazos representaba a los decanos (es decir, la división zodiacal de los siete planetas en decenas). El Templo era una imago mundi: por encontrarse en el «Centro del Mundo» en Jerusalén no sólo santificaba el Cosmos por entero, sino también la vida cósmica, es decir, el Tiempo. Es mérito de Hermann Usener haber sido el primero en explicar el parentesco etimológico entre templum y tempus, interpretando estos dos términos por la noción de intersección (corte, cruce (29). Investigaciones posteriores han precisado aun más este descubrimiento: Templum designa el aspecto espacial, tempus, el aspecto temporal del movimiento del horizonte en el espacio y en el tiempo» (30).

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La significación profunda de todos estos hechos parece ser la siguiente: para el hombre religioso de las culturas arcaicas, el Mundo se renueva anualmente; en otros términos: reencuentra en cada Año Nuevo la «santidad» original que tenía cuardo salió de manos del Creador. Este simbolismo está indicado claramente en la estructura arquitectónica de los santuarios. Puesto que el Templo es a la vez el lugar santo por excelencia y la imagen del Mundo, santifica el Cosmos por entero y santifica igualmente la vida cósmica. Ahora bien: a esta vida cósmica se la concebía bajo la forma de una trayectoria circular. Se identificaba con el Año. El Año era un circulo cerrado: tenía un comienzo y un final, pero tenia también la particularidad de que podía «renacer» bajo la forma de un Año Nuevo. Con cada Año Nuevo venia a la existencia Un Tiempo «nuevo» puro y Santo porque no estaba desgastado aun. Pero el Tiempo renacía, recomenzaba porque en cada Año Nuevo recreaba de nuevo el Mundo. Hemos comprobado en el capitulo precedente la importancia considerable del rito cosmogónico, en tanto que modelo ejemplar de toda especie de creación y de construcción. Añadamos que la cosmogonía comporta igualmente la creación del Tiempo. Más aún: como la cosmogonía es el arquetipo de toda «creación», el Tiempo cósmico que hace surgir la cosmogonía es el modelo ejemplar de todos los demás tiempos, es decir, de los tiempos específicos de las diversas categorías existentes. Expliquémonos: para el hombre religioso de las estructuras arcaicas, toda creación, toda existencia comienza en el Tiempo: antes que una cosa exista, el tiempo que le corresponde no podía existir. Antes que el Cosmos entrase en la existencia, no había tiempo cósmico. Antes que una determinada especie vegetal fuese creada, el tiempo que necesita ahora para brotar, producir fruto y perecer no existía. Por esta razón toda creación es concebida como si tuviera lugar en el comienzo del tiempo, en el principio. El tiempo surge con la primera aparición de una nueva categoría de existentes. He aquí por qué el mito desempeña un papel tan considerable: como lo habremos de ver mas adelante, es el mito lo que revela cómo ha llegado a la existencia una realidad. REPETICIÓN ANUAL DE LA COSMOGONÍA Es el mito cosmogónico el que relata cómo vino a la existencia el Cosmos. En Babilonia, en el curso de la ceremonia akitu, que se efectuaba en los últimos dias del año y los primeros dias del Año Nuevo, se recitaba solemnemente el «Poema de la Creación», el Enuma Elish. Por la recitación ritual se reactualizaba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat que tuvo lugar ab orígine, y que habia puesto fin al Caos con la victoria final del Dios. Marduk había creado el Cosmos con el cuerpo desgarrado de Tiamat y había creado al hombre con la sangre del demonio Kingu, el principal aliado de Tiamat. De que esta conmemoración de la Creación era efectivamente una reactualización del acto cosmogónico, tenemos la prueba tanto en los rituales como en las fórmulas pronunciadas en el curso de la ceremonia. En efecto, el combate entre Tiamat y Marduk era representado miméticamente por una lucha entre dos grupos de figurantes, por un ceremonial que reaparece entre los hititas, siempre en el cuadro del escenario dramático del Año Nuevo, entre los egipcios y en Ras Shamra. La lucha entre dos grupos de figurantes repetía el tránsito del Caos al Cosmos, actualizaba la cosmogonía. El acontecimiento mítico volvía a hacerse presente. «¡Ojalá continúe venciendo a Tiamat y abreviando sus días», exclamaba el oficiante. El Combate, la Victoria y la Creación habían tenido lugar en ese mismo instante, hic et nunc. Puesto que el Año Nuevo es una reactualización de la cosmogonía, implica la reanudación del Tiempo en su comienzo, es decir, la restauración del Tiempo primordial, del Tiempo «puro», del que existía en el momento de la Creación. Por esta razón, con ocasión del Año Nuevo, se procede a realizar «purificaciones» y a la expulsión de los pecados, de los demonios o sencillamente de un chivo expiatorio. Pues no se trata únicamente de la cesación efectiva de un cierto intervalo temporal y del principio de otro intervalo (como se imagina, por ejemplo, un hombre moderno), sino de la abolición del año pasado y del tiempo transcurrido. Tal es, por lo demás, el sentido de las purificaciones rituales: una combustión, una anulación de los pecados y de las faltas del individuo y de la comunidad en su conjunto y no una simple «purificación». El Nauróz —el Año Nuevo persa-— conmemora el día en que tuvo lugar la Creación del Mundo o del hombre. El día del Nauroz se efectuaba la «renovación de la Creación», como se expresaba el historiador árabe Albiruni. El rey proclamaba: «He aquí un nuevo día, de un nuevo mes, de un nuevo año: hay que renovar todo lo que el tiempo ha desgastado». El tiempo había desgastado al ser humano, a la sociedad, al Cosmos, y este Tiempo, destructor era el Tiempo profano, la duración

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propiamente dicha: era preciso abolirla, para reintegrar el momento mítico en que el mundo había venido a la existencia inmerso en un tiempo «puro», «fuerte» y sagrado. La abolición del Tiempo profano transcurrido se efectuaba por medio de ritos que significaban una especie de «fin del mundo». La extinción de los fuegos, el retorno de las almas de los muertos, la confusión social del tipo de las Saturnales, la licencia erótica, las orgías, etc., simbolizaban la regresión del Cosmos al Caos. El último día del año, el Universo se disolvía en las aguas primordiales. El monstruo marino Tiamat, símbolo de las tinieblas, de lo amorfo, de lo no-manifiesto, resucitaba y volvía de nuevo amenazador. El Mundo que habla existido durante todo un año desaparecía realmente. Puesto que Tiamat estaba de nuevo ahí, el Cosmos quedaba anulado y Marduk se veía obligado a crearlo una vez mas, tras haber vencido de nuevo a Tiamat (31). La significación de esta regresión periódica del mundo a una modalidad caótica era la siguiente: todo lo que el tiempo había mancillado y desgastado, quedaba aniquilado en el sentido físico del término. Al participar simbólicamente en la aniquilación y en la recreación del Mundo, el hombre era a su vez creado de nuevo; renacía, porque comenzaba una existencia nueva. En cada Año Nuevo, el hombre se sentía más libre y mas puro, pues se había liberado del fardo de sus faltas. Había reintegrado el Tiempo fabuloso de la Creación, es decir, un Tiempo sagrado y «fuerte»; sagrado porque lo transfiguraba la presencia de los dioses; «fuerte» porque era el Tiempo propio y exclusivo de la creación mas gigantesca que se haya nunca efectuado: la del Universo. Simbólicamente, el hombre se hacía contemporáneo de la cosmogonía, asistía a la creación del Mundo. En el Oriente Próximo antiguo participaba incluso activamente en esta creación (cf. los dos grupos antagonistas que representaba al Dios y al Monstruo marino). Es fácil de comprender por qué el recuerdo de este Tiempo prestigioso obsesionaba al hombre religioso, por qué se esforzaba periódicamente por incorporarse a él: in illo tempore, los dioses habían mostrado el apogeo de su poderío. La cosmogonía es la suprema manifestación divina, el gesto ejemplar de fuerza, de sobreabundancia y de creatividad. El hombre religioso está sediento de lo real. Por todos sus medios se esfuerza por instalarse en la fuente de la realidad primordial, cuando el mundo estaba en statu nascendi. PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES Observemos, sin embargo, que, aun cuando la vida religiosa no esta ya dominada por los dioses celestes, las regiones siderales, el simbolismo uranio, los mitos y los ritos de ascensión, etc., conservan un lugar preponderante en la economía de lo sagrado. Lo que está «en lo alto», lo «elevado», continúa revelando lo trascendente en cualquier contexto religioso. Alejado del culto y enclavado en las mitologías, el Cielo se mantiene presente en la vida religiosa por el artificio del simbolismo. Y este simbolismo celeste impregna y sostiene a su vez multitud de ritos (de ascensión, de escalada, de iniciación, de realeza, etc.), de mitos (el Árbol cósmico, la Montaña cósmica, la cadena de flechas que une la Tierra con el Cielo, etc.), de leyendas (el vuelo mágico, etc.). El simbolismo del «Centro del Mundo», cuya enorme difusión hemos visto, ilustra asimismo la importancia del simbolismo celeste: es en un «Centro» donde se efectúa la comunicación con el Cielo, y ésta constituye la imagen ejemplar de la trascendencia. Podría decirse que la estructura misma del Cosmos conserva viva la reminiscencia del Ser supremo celeste. Tal como si los dioses hubieran creado el Mundo de tal guisa que no pudieran dejar de reflejar su existencia; pues ningún mundo es posible sin la verticalidad, y esta dimensión, por si sola, evoca la trascendencia. Expulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado celeste permanece activo a través del simbolismo. Un símbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en su totalidad, pues el símbolo se dirige al ser humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia. ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUÁTICO Antes de hablar de la Tierra nos es preciso presentar las valoraciones religiosas de las Aguas (59), y esto por dos razones: lª- Las Aguas existían antes que la Tierra (como dice el Génesis, «las tinieblas cubrían la superficie del abismo y el Espíritu de Dios se cernía sobre las Aguas»; 2ª- Analizando los valores religiosos de las Aguas, se aprehende mejor la estructura y la función del símbolo. Pues el simbolismo desempeña un papel considerable en la vida religiosa de la humanidad, gracias a los símbolos, el Mundo se hace «transparente», susceptible de «mostrar» la trascendencia.

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Las Aguas simbolizan la suma universal de las virtualidades; son fons et origo, el depósito de todas las posibilidades de existencia; preceden a toda forma y soportan toda creación. Una de las imágenes ejemplares de la Creación es la de la Isla que «aparece» de repente en medio de las olas. Por el contrario, la inmersión simboliza la regresión a lo preformal, la reintegración al modo indiferenciado de la preexistencia. La emersión repite el gesto cosmogónico de la manifestación formal; la inmersión equivale a una disolución de las formas. Por ello, el simbolismo de las Aguas implica tanto la muerte como el renacer. El contacto con el agua implica siempre una regeneración: no solo porque la disolución va seguida de un «nuevo nacimiento», sino también porque la inmersión fertiliza y multiplica el potencial de vida. A la cosmogonía acuática corresponden, a nivel antropológico, las hidrogonías, las creencias según las cuales el género humano ha nacido de las Aguas. Al diluvio o a la inmersión periódica de los continentes (mitos del tipo «Atlántida») corresponde, a nivel humano, la «segunda muerte» del hombre (la «humedad» y leimon de los Infiernos, etc.) o la muerte iniciática por el bautismo. Pero tanto en el plano cosmológico como en el antropológico, la inmersión en las Aguas equivale no a una extinción definitiva, sino a una reintegración pasajera en lo indistinto, seguida de una nueva creación, de una nueva vida o de un «hombre nuevo» según se trate de un momento cósmico, biológico o soteriológico. Desde el punto de vista de la estructura, el «diluvio» es comparable al «bautismo», y la libación funeraria a las lustraciones de los recién nacidos o a los baños rituales primaverales que proporcionan salud y fertilidad. Cualquiera que sea el contexto religioso en que se las encuentre, las Aguas conservan invariablemente su función: desintegran, anulan las formas, lavan los «pecados», son a la vez purificadoras y regeneradoras. Su destino es el de preceder a la Creación y reabsorberla, incapaces como son de rebasar su propio modo de ser, es decir, de manifestarse en formas, las Aguas no pueden trascender la condición de lo virtual, de los gérmenes y las latencias. Todo lo que es forma se manifiesta por encima de las Aguas, separándose de ellas. Un rasgo es aquí esencial: la sacralidad de las Aguas y la estructura de las cosmogonías y de los apocalipsis acuáticos no podrían revelarse íntegramente más que a través del simbolismo acuático, que representa el único «sistema» capaz de articular todas las revelaciones particulares de las innumerables hierofanías (60). Esta ley es, por lo demás, la de todo simbolismo: es el contexto simbólico lo que valoriza las diversas significaciones de las hierofanías. Las «Aguas de la Muerte», por ejemplo, no revelan su profundo sentido más que en la medida en que se conoce la estructura del simbolismo acuático. «TERRA MATER» Un profeta indio, Smohalla, jefe de la tribu Wanapum, se negaba a trabajar la tierra. Estimaba que era un pecado herir o cortar, desgarrar o arañar a «nuestra madre común« con los trabajos agrícolas. Y añadía: ¿Me pedís que labre el suelo? ¿Voy a coger un cuchillo y a hundírselo en el seno a mi madre? En tal caso, cuando esté muerto, no me recogerá en su seno. ¿Me pedís que cave y arranque piedras? ¿Voy a mutilar sus carnes para llegar hasta sus huesos? En tal caso, yo no podría entrar en su cuerpo para nacer de nuevo. ¿Me pedís que corte la hierba y el heno y lo venda para enriquecerme como los blancos?. Pero ¿cómo me voy a atrever a cortar la cabellera de mi madre?. Estas palabras fueron pronunciadas hace menos de un siglo, pero nos llegan de muy lejos. La emoción que se siente al oírlas se debe especialmente a que nos revelan, con un frescor y una espontaneidad incomparables, la imagen primordial de la Tierra-Madre. Esta imagen se encuentra por todas partes, bajo formas y variantes innumerables. Es la Terra Mater o la Tellus Mater, bien conocida de las religiones mediterráneas, que da vida a todos los seres. «A la Tierra cantare -se lee en el himno homérico a la Tierra (l ss.)-, madre universal de sólidos cimientos, abuela venerable que nutre sobre su suelo todo ]o que existe... A ti te corresponde dar vida a los mortales, así como quitársela... ». Y, en Las Coeforas (127--128), Esquilo glorifica a la Tierra que «pare a todos los seres, los nutre y después recibe de nuevo el germen fecundo». El profeta Smohalla no nos dice de qué manera los hombres han nacido de la madre telúrica. Pero ciertos mitos americanos nos revelan cómo sucedieron las cosas en su origen in illo tempore: los primeros hombres vivieron cierto tiempo en el seno de su Madre, es decir, en el fondo de la tierra, en sus entrañas. Allí, en los subsuelos telúricos, llevaban una vida medio humana: eran en cierto modo embriones todavía imperfectamente formados. Esto es, al menos, lo que afirman los indios delaware, que habitaban antaño en Pensilvania. Según estos mitos, el Creador, aunque tuviera ya dispuestos para ellos sobre la superficie de la Tierra todas las cosas de que gozaban entonces, había decidido, sin embargo, que los humanos permanecieran aun cierto tiempo ocultos en el vientre de su Madre telúrica,

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para que se desarrollaran mejor, para que madurasen. Otros ritos amerindios hablan de un tiempo remoto en el que la Tierra Madre producía a los humanos de la misma manera que produce en nuestros días los arbustos y las cañas (68). Es ésta del alumbramiento de los humanos por la Tierra, una creencia difundida universalmente «vienen» del fondo de la Tierra, de las cavernas, de las grutas, de las hendiduras y también de los mares, de las fuentes, de los ríos. En forma de leyenda, de superstición o simplemente de metáfora perduran aun creencias similares en Europa. Cada región, y casi cada ciudad o pueblo, conoce una roca o una fuente que «trae» a los niños: las Kinderleiche, Bubenquellen, etc. Incluso entre los europeos de hoy día perdura el sentimiento oscuro de una solidaridad mística con la tierra natal. Es la experiencia religiosa de la autoctonía: los hombres se se sienten «gentes del lugar», y es este un sentimiento de estructura cósmica que sobrepasa con mucho el de la solidaridad familiar y ancestral. En la muerte, se desea reencontrar la Tierra Madre y ser enterrado en el suelo natal. «¡ Trepa hacia la Tierra, tu madre!» dice el Rig Veda (X. XVIlI, 10). : «A ti que eres tierra, te meto en la Tierra», esta escrito en el Atharva Veda (XVIII, IV, 48). «Que la carne y los huesos retornen de nuevo a la tierra», se dice en las ceremonias funerarias chinas. Y las inscripciones sepulcrales romanas delatan el temor de tener las propias cenizas enterradas en suelo foráneo y, sobre todo, el gozo de reintegrarlas a la patria: hic natus hic situs est (CXLIX, v, 5595: «Aquí nació, aqui fue depositado'»; hic situs est patriae (VIli, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (v. 1703: «Allí donde nació, allí ha deseado regresar»). LA MUJER, LA TIERRA Y LA FECUNDIDAD La mujer está pues, solidarizada místicamente con !a Tierra; el parto se presenta como una variante, a escala humana, de la fertilidad telúrica. Todas las experiencias religiosas en relación con la fecundidad y el nacimiento tienen una estructura cósmica. La sacralidad de la mujer depende de la santidad de la tierra. La fecundidad femenina tiene un modelo cósmico: el de la Terra Mater, la Genetrix universal. En ciertas religiones, a la Tierra-Madre se la imagina capaz de concebir por si sola, sin ayuda de un paredro. Reaparecen aún restos de tales ideas arcaicas en los mitos de partenogénesis de las diosas mediterráneas. Según Hesíodo, Gaia (la Tierra) parió a Urano, «un ser semejante a ella misma, capaz de cubrirla por entero (Teogonía, 126 ss.). Otras diosas griegas procrearon también sin la ayuda de los dioses. Es ello una expresión mítica de Ia autosuficiencia y de la fecundidad de la Tierra-Madre. A tales concepciones míticas corresponden las creencias relativas a la fecundidad espontánea de la mujer y a sus ocultos poderes mágico-religiosos, que ejercen una influencia decisiva sobre la vida de las plantas. El fenómeno social y cultural conocido con el nombre de matriarcado„ está vinculado al descubrimiento del cultivo de las plantas alimenticias por la mujer. Fue la mujer la primera que cultivó las plantas alimenticias. Por tanto, era natural que pasara a ser la propietaria del suelo y de las cosechas. El prestigio mágico-religioso y, como secuela de éste, el predominio social de la mujer, tienen un modelo cósmico: la figura de la Tierra-Madre. En otras religiones, la creación cósmica o, al menos, su culminación es el resultado de una hierogamia entre el Dios-Cielo y la Tierra-Madre. Este mito cosmogónico está bastante difundido. Se encuentra especialmente en Oceanía, de Indonesia a Micronesia, pero también en Asia, África y las dos Américas (73). Ahora bien: como hemos visto, el mito cosmogónico es el mito ejemplar por excelencia: sirve de modelo al comportamiento humano. Por ello el matrimonio humano está considerado como una imitación de la hierogamia cósmica. «Soy el Cielo -proclama el marido en la Bhradaranyaka Upanishad (VI, IV, 20)—, tú eres la Tierra. », Ya en el Atharva Veda (XIV, II, 71) el marido y la esposa se asimilan al Cielo y a la Tierra. Dido celebra su boda con Eneas en medio de una violenta tempestad (Eneida, IV, 165 ss.); su unión coincide con la de los elementos; el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia fertilizante. En Grecia, los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo de Zeus cuando se unió secretamente a Hera (Pausanias, II, XXX; VI, 2). Como era de esperar, el mito divino es el modelo ejemplar de la unión humana. Pero hay otro aspecto que importa subrayar: el de la estructura cósmica del ritual conyugal y del comportamiento sexual de los humanos. Para el hombre no-religioso de las sociedades modernas esta dimensión cósmica y a la vez sagrada de la unión conyugal le resulta difícil de captar. Pero no hay que olvidar que, para el hombre religioso de las sociedades arcaicas, el Mundo se presenta cargado de mensajes. A veces estos mensajes están cifrados, pero ahí están los mitos para ayudarle al hombre a descifrarlos. Como tendremos ocasión de ver, la experiencia humana en su totalidad es susceptible de ser equiparada a la vida cósmica y, por consiguiente, de ser santificada, pues él Cosmos es la creación suprema de los dioses.

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La orgia ritual en pro de las cosechas tiene asimismo un modelo divino: la hierogamia del dios fecundador con la Tierra-Madre (74). La fertilidad agraria se estimula con un frenesí genésico sin freno. Desde un cierto punto de vista, la orgía corresponde a la indiferenciación anterior a la Creación. Comportan también rituales orgiásticos ciertas ceremonias del Año Nuevo; la «confusión» social, el libertinaje y las saturnales simbolizan la regresión al estado amorfo que ha precedido a la Creación del Mundo. Cuando se trata de una «creación» a nivel de la vida vegetal, este escenario cosmológico-ritual se repite, pues la nueva recolección equivale a una nueva «Creación». La idea de renovación —que hemos encontrado en los rituales del Año Nuevo, en los cuales se trataba a la vez de la renovación del Tiempo y de la regeneración del Mundo- se reencuentra en los escenarios orgiásticos agrarios. También aquí la orgía es una regresión a la Noche Cósmica, a lo preformal a las «Aguas», para asegurar la regeneración total de la vida y, por consiguiente, la fertilidad de la Tierra y !a opulencia de las cosechas. FENOMENOLOGÍA DE LA INICIACIÓN La iniciación comporta generalmente una triple revelación: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad (100). El niño ignora todas estas experiencias; el iniciado las conoce, las asume y las integra en su nueva personalidad. Añadamos que si el neófito muere a su vida infantil, profana, no regenerada, para renacer a una nueva existencia, santificada, renace igualmente a un modo de ser que hace posible el conocimiento, la ciencia. El iniciado no es sólo un «recién nacido» o un «resucitado»: es un hombre que sabe, que conoce los misterios, que ha tenido revelaciones de orden metafísico. Durante su aprendizaje en la espesura, aprende los secretos sagrados: los mitos que conciernen a los dioses y al origen del mundo, los verdaderos nombres de los dioses, la función y el origen de los instrumentos rituales utilizados en las ceremonias de iniciación (los bull-roares, los cuchillos de sílex para la circuncisión, etc.). La iniciación equivale a la madurez espiritual, y en toda la historia religiosa de la humanidad reencontramos siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es el que sabe. La ceremonia comienza por la separación del neófito de su familia y una retirada a la espesura. Hay ya en ello un símbolo de la Muerte: el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el más allá, los «Infiernos», En ciertos lugares se cree que un tigre viene y se lleva a lomos a los candidatos a la jungla: la fiera encarna al Antepasado mítico, al Maestro de la iniciación, que conduce a los adolescentes a los Infiernos. En otras partes se cree que al neófito se lo traga un monstruo: en el vientre del monstruo reina la Noche cósmica, es el mundo embrionario de la existencia, tanto en el plano cómico como en el de la vida humana. En más de una región existe en la espesura una cabaña iniciadora. Allí los jóvenes candidatos soportan parte de sus pruebas y se les instruye en las tradiciones secretas de la tribu. Por tanto, la cabaña iniciática simboliza el vientre materno (101). La muerte del neófito significa una regresión al estado embrionario, mas esto no debe entenderse únicamente en el sentido de la fisiología humana, sino también en una acepción cosmológica: el estado fetal equivale a una regresión provisional al modo virtual, precósmico de ser. Otros rituales ponen en evidencia el simbolismo de la muerte iniciática. En ciertos pueblos se entierra a los candidatos o se los acuesta en tumbas recién cavadas. O bien se les recubre con ramajes y permanecen inmóviles como muertos, o se les frota con un polvo blanco para darles apariencia de espectros. Los neófitos imitan, por lo demás, el comportamiento de los espectros: no se valen de los dedos para comer, sino que toman el alimento directamente con los dientes, como se cree que hacen las almas de los muertos. En fin, las torturas que padecen tienen entre otras múltiples significaciones, la siguiente: se cree que el neófito sometido a la tortura y a la mutilación, es torturado, despedazado, cocido o asado por los demonios maestros de la iniciación, es decir, por los Antepasados míticos. Estos sufrimientos físicos corresponden a la situación del que ha sido «devorado por el demon-fiera, despedazado en la garganta del monstruo iniciático y digerido en su vientre. Las mutilaciones (arrancamiento de dientes, amputación de dedos, etc.) están impregnadas asimismo del simbolismo de la muerte. La mayoría de las mutilaciones están en relación con las divinidades lunares. Ahora bien: como la Luna desaparece periódicamente, muere, para renacer tres noches después, el simbolismo lunar pone de relieve que la muerte es la primera condición de toda regeneración mística. Además de las operaciones específicas como la circuncisión y la subincisión, aparte de las mutilaciones iniciaticas, otros signos externos indican la muerte y la resurrección: tatuajes, escarificaciones. En cuanto al simbolismo del renacimiento místico, se presenta bajo formas múltiples. Los candidatos reciben otros nombres, que serán en adelante los suyos verdaderos. En ciertas tribus,

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parece como si se estimara que los jóvenes iniciados se han olvidado por completo de su vida anterior; inmediatamente después de la iniciación se les alimenta como a niños pequeños, se les lleva de la mano y se les enseña de nuevo las maneras de comportarse, como si fueran infantes. Generalmente aprenden en la espesura una lengua nueva, o al menos un vocabulario secreto, accesible sólo a los iniciados. Como se ve, con la iniciación todo recomienza de nuevo. A veces el simbolismo del segundo nacimiento se expresa por gestos concretos. Entre ciertos pueblos bantús, antes de ser circuncidado, el joven es objeto de burla ceremonial conocida bajo el nombre de «nacer de nuevo» (102). El padre sacrifica un carnero, y tres días después envuelve al niño en la membrana del estómago y la piel del animal. Pero antes de ser envuelto, el niño debe ponerse en el lecho y gritar como un recién nacido. Permanece dentro de la piel del carnero tres días. En el mismo pueblo, se entierra a los muertos en pieles de carneros y en la posición embrionaria. El simbolismo del renacimiento místico por el revestimiento ritual de una piel de animal esta atestiguado por lo demás en culturas muy evolucionadas (la India, el Antiguo Egipto). En los escenarios iniciáticos, el simbolismo del nacimiento linda casi siempre con el de la Muerte. En los contextos iniciáticos, la muerte significa la superación de la condición profana, no-santificada, la condición del «hombre natural» ignorante de lo sagrado, ciego de espíritu. El misterio de la iniciación va descubriendo poco a poco al neófito las verdaderas dimensiones de la existencia: al introducirle en lo sagrado, la iniciación le obliga a asumir la responsabilidad de hombre. Retengamos este hecho, que es importante: el acceso a la espiritualidad se traduce, para las sociedades arcaicas en un simbolismo de Muerte y nuevo nacimiento. Como entre los hombres, nos encontramos con múltiples formas de asociaciones femeninas, en las cuales el secreto y el misterio aumentan progresivamente. Hay, para empezar, la iniciación general por la que pasa toda joven y toda recién casada y que desemboca en la institución de los lazos femeninos (Weiberbunds). Luego, asociaciones femeninas mistéricas, como en África o, en la antigüedad, los grupos de Ménades. Se sabe que estas cofradías femeninas mistéricas tardaron mucho en desaparecer. MUERTE E INICIACION El simbolismo y el ritual iniciáticos que implican el engullimiento por un monstruo han desempeñado un papel importante tanto en las iniciaciones como en los mitos heroicos y las mitologías de la Muerte. El simbolismo del retorno al vientre tiene siempre una valencia cosmológica. El mundo entero, simbólicamente, regresa, con el neófito, a la Noche cósmica, para poder ser creado de nuevo, es decir, para poder ser regenerado. Como hemos visto (cap. II), el mito cosmológico se recita con fines terapéuticos. Para curar al enfermo hay que hacerle nacer de nuevo, y el modelo arquetípico del nacimiento es la cosmogonía. Hay que abolir la obra del Tiempo, reintegrar el instante auroral anterior a la Creación: en el plano humano esto equivale a decir que es preciso volver a la «página en blanco» de la existencia, al comienzo absoluto, cuando todavía nada estaba mancillado, estropeado. Penetrar en el vientre del monstruo –o ser «enterrado» simbólicamente, o ser encerrado en la cabaña iniciadora— equivale a una regresión a lo indistinto primordial; a la Noche cósmica. Salir del vientre, o de la cabaña tenebrosa, o de la «tumba» iniciática, equivale a una cosmogonía. La muerte iniciática reitera el retorno ejemplar al Caos, de tal guisa que se hace posible la repetición de la cosmogonía, la preparación del nuevo nacimiento. La regresión al Caos se verifica a veces al pie de la letra: tal es el caso, por ejemplo, de las enfermedades iniciáticas de los futuros chamanes, consideradas con frecuencia como auténticas locuras. Se asiste, en efecto, a una crisis total conducente a veces a la desintegración de la personalidad (106). Este «caos psíquico» es el indicio de que el hombre profano está «disolviéndose» y que una nueva personalidad está a punto de nacer. Se comprende la razón de que el mismo esquema iniciatorio —sufrimientos, muerte y resurrección (renacimiento)— reaparezca en todos los misterios, tanto en los ritos de pubertad como en los de acceso a una sociedad secreta; y la de que se pueda descubrir el mismo escenario en las perturbadoras experiencias íntimas que preceden a la vocación mística (entre los primitivos, las «enfermedades iniciáticas» de los futuros chamanes). El hombre de las sociedades primitivas se esfuerza por vencer a la muerte transformándola en rito de tránsito. En otros términos: para los primitivos, siempre muere algo que no era esencial; se muere sobre todo para la vida profana. Resumiendo, la muerte viene a considerarse como la suprema iniciación, como el comienzo de una nueva existencia espiritual. Mejor aun: generación, muerte y regeneración (re-nacimiento) se conciben como tres momentos de un mismo misterio, y todo el esfuerzo espiritual del hombre arcaico se pone en

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demostrar que entre estos momentos no debe existir ruptura. No puede uno pararse en ninguno de estos tres momentos. El movimiento, la regeneración prosiguen infinitamente. Se rehace infatigablemente la cosmogonía para estar seguro que se hace bien cualquier cosa: un niño, por ejemplo, o una casa, o una vocación espiritual. Por ello se re-encuentra siempre la valencia cosmogónica en los ritos de iniciación. EL SEGUNDO NACIMIENTO Y EL ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL El escenario mítico, es decir, la muerte a la condición profana seguida del re-nacimiento al mundo sagrado, al mundo de los dioses, desempeña igualmente un papel considerable en las religiones evolucionadas. Un ejemplo célebre es el del sacrificio indio, cuya meta es obtener, después de la muerte, el Cielo, la estancia con los dioses o la calidad de dios (devatma). En otros términos: se forja por medio del sacrificio una condición sobrehumana, un resultado que puede equipararse al de las iniciaciones arcaicas. Ahora bien: el sacrificado debe haber sido consagrado de antemano por los sacerdotes, y esta consagración (diksha) comporta un simbolismo iniciático de estructura obstétrica; hablando con propiedad, la diksha transforma ritualmente a la víctima en embrión y lo hace nacer por segunda vez. Los textos insisten machaconamente sobre el sistema de equiparación gracias al cual el sacrificado experimenta un regressus ad uterun seguido de un nuevo nacimiento (107). He aquí, por ejemplo, lo que dice el Aitareya-Brahmana (1, 3): «Los sacerdotes transforman en embrión a aquel a quien consagran (diksha). Le rocían con agua: el agua es el semen viril... Le hacen entrar en el cobertizo especial: el cobertizo especial es la matriz del que efectúa la dihsha; le hacen entrar así en la matriz que le conviene. Io recubren con un vestido; el vestido es el amnios... Se le echa encima una piel de antílope negro; el corion está, en efecto, por encima del amnios. Tiene los puños cerrados; en efecto, el embrión tiene los puños cerrados mientras está en el claustro materno; el niño tiene los puños cerrados cuando nace (108). Se despoja de la piel de antílope para entrar en el baño; por eso los embriones vienen al mundo desprovistos de corion. Conserva su vestido para entrar; por ello el niño nace con el amnios encima. El conocimiento sagrado y, por extensión, la sabiduría se conciben como fruto de una iniciación, y es significativo encontrar el simbolismo obstétrico ligado al despertar de la conciencia suprema tanto en la antigua India como en Grecia. Sócrates se comparaba no sin razón a una partera: ayudaba al hombre a nacer a la consciencia de si, alumbraba al «hombre nuevo». El mismo simbolismo reaparece en la tradición budista: el monje abandonaba su nombre de familia y pasaba a ser «un hijo de Buda» (sakya-putto ), pues había «nacido entre santos» (ariya). Como lo decía Kassappa hablando de si mimo: «hijo natural del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del dhamma (la Doctrina), modelado por el dhamma», etc. (Samyutta Nikaya, II, 221). Este nacimiento iniciático implicaba la muerte a la existencia profana. El esquema se ha conservado tanto en el brahamanismo como en el budismo. El yogin «muere para esta vida» para renacer a otro modo de ser: aquel que está representado por la liberación. Buda enseñaba el camino y los medios de morir a la condición humana profana, es decir, a la esclavitud y a la ignorancia, para renacer a la libertad, a la beatitud y a la ausencia de condicionamientos del nirvana. La terminología india del renacimiento iniciatico recuerda a veces el simbolismo arcaico del «cuerpo nuevo» que obtiene el neófito gracias a la iniciación. El propio Buda lo proclama: «Yo he mostrado a mis discípulos los medios para poder crear, a partir de este cuerpo (constituido por los cuatro elementos corruptibles), otro cuerpo de sustancia intelectual (rupin manomayan) completo con sus miembros y dotado de facultades trascendentales (abhinindriyan)» (109). El simbolismo del segundo nacimiento o del alumbramiento como acceso a la espiritualidad lo han recogido y revalorizado el judaismo alejandrino y el cristianismo. Filón utiliza abundantemente el tema del parto a propósito del nacimiento a una vida superior, a la vida del espíritu (cf., por ejemplo, Abraham, XX, 99). A su vez, San Pablo habla del «hijo espiritual», de los hijos que ha procreado por la fe. «Tito, mi hijo verdadero en la fe que nos es común» (Epíst. a Tito, I, 4). «Yo te ruego por mi hijo que he engendrado en las cadenas, por Onésimo...» (Epíst. a Filemón, 10). Inútil insistir sobre las diferencias entre los «hijos» que «engendraba» San Pablo «en la fe» y los hijos de Buda» o aquellos que «daba a luz» Sócrates, o incluso los «recién nacidos» de las iniciaciones primitivas. Las diferencias son evidentes. La propia fuerza del rito era lo que «mataba» y «resucitaba» al neófito en las sociedades arcaicas, como la fuerza del rito transformaba en «embrión» al sacrificante hindú. Buda, por el contrario, «engendraba» por su «boca», es decir, por la comunicación de su

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doctrina (dhamma); gracias al conocimiento supremo revelado por el dhamma nacía el discípulo a una nueva vida. susceptible de conducirle hasta el umbral del Nirvana. El propio Sócrates pretendía no desempeñar otro oficio que el de partera: ayudaba a «dar a luz» al verdadero hombre que cada uno llevaba en lo más profundo de si mismo. Para San Pablo, la situación es diferente: engendraba «hijos espirituales» por la fe, es decir, gracias a un misterio fundado por el propio Cristo. De una religión a otra, de una gnosis o de una sabiduría a otra, el tema inmemorial del segundo nacimiento se enriquece con nuevos valores, que cambian a veces radicalmente el contenido de la experiencia. Queda, sin embargo, un elemento común, invariable. que podría definirse de la manera siguiente: el acceso a la vida espiritual comporta siempre morir a la condición profana, seguido de un nuevo nacimiento. _______________________________________. (1) René Basset, Revue des traditions populaires, XXII, 1907, p. 287. (13) Cf. Ias referencias en Le Mythe de l'eternel Retour, p. 35. –p.24 (14) Véanse las referencias ibíd., p. 36. (15) W. H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Konigl. Sachs. Ges. d. Wiss., Phil. Klasse), XXXI, I, 1915, p. 16. (16) Cf. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam, 1954, pp. 8 (17) Véanse las referencias en : Bertling, op. cit., pp. 4-5. (18) Véanse los materiales agrupados e interpretados por Werner Milller, Die Blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, pp. 60 ss. (19) F. Altheim, en Werner Muller, Kreis und Kreuz, Berlín, 1938, pp. 60 ss. (20) Ibid., pp. 65. Cf también W. Muller, Die Heillige Stadt, Stuttgalt, 1961. Volveremos sobre este problema en una obra en preparación: Cosmos, templo, casa. (21) M. Eliade, Traite d'histoire des religions p. 318 (28) Werner Müller, Die Blaue Hutte, Wiesbaden, 1954, p. 133. (29) H. Usener, Götternamen, 2.á ed., Bonn, 1920, pp. 19l ss (30) Werner Muller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, p. 39; ct. también pp. 33 ss. (31) Para los rituales del Nuevo Año, cf. M. Eliade, Ie Mythe de l'Éternel Retour, pp. 83 ss. (59) Para todo lo que sigue, véase Traité d'histoire des religions, pp. 168 ss.; lmages et Simboles pp 199 (69). En muchas lenguas se llama al hombre : «nacido de la tierra». Se cree que los niños (60) Sobre el simbolismo, Traité d'histoire des religions, pp. 373 ss., especialmente p. 373. Mephistopheles et l'Androgyne, pp 238; Ed. Guadarrama, Madrid, 1969. (68) Cf. Mylhes, réves et mysteres, Gallimard, 1957, pp. 210 ss. (69) Vease A. Dieterich, Mutter Erde, 3. ed., Leipzig-Berlin; B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinki, 1931; cf. M. Eliade Tratté d´...p. 211 ,ss.- (72) A, Dietrich, Mutter Erde, pp 28 ss.; n. Nyberg, Kind und Erde, p. 150. (73) Cf, Traité d'histoire des religions, pp. 212 ss. Precisemos, sin embargo, que, aunque muy extendido, el mito de la hierogamia cósmica no es universal y no está atestiguado en las culturas más arcaicas (australianas, fueguinas, poblaciones árticas, etc.). (74) Cf. Traité d'histoire des Religions, pp 308 ss. (10O) Para todo lo que sigue, véase M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, P. 254; íd., Naissances mystiques. Essai sur quelques types d´initiations, Gallimard, 1959). (101) R. Thurnwald, "Primitive Initiations und Wiedergeburtsriten”. Eranos-Jarhbuch, VII. 1940, pp. 321-39d, p. 393. (105) Cf. ft. Wolfram. «Waiberbundes>. Zeitschirft fur Volkskunde, 42, 1933, p 143. (106) Cf. EIiade, Le Chamanisme, pp 36 ss. (107) Cf. Silvain Lévi, La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, París, 1898, P. 104 ss.; H. Lommel, Wiedergeburt aus embrionalen Zustantia der Symbolik des altindishen Rituals, en C. Henze, Tod aufertschung weltordnung, ps107-130. (108) Sobre el simbolismo cosmológico de los puños cerrados, ct. C. Hentze, Tod aufertschung weltordnung. (109) Majjhima-Nikaya, II, 17 vease asimismo M. Eliade, The Yoga, inmortalité et Liberte, p. 172 ss.

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___________________________(FIN ELIADE).

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Mitos y Símbolos de la India –Heinrich Zimmer Ed. Siruela. Madrid 1997. (ps 28-30) I. ETERNIDAD Y TIEMPO La sabiduría de la vida: Olvidamos con facilidad que nuestra idea estrictamente lineal y evolutiva del tiempo. (evidentemente establecida por la geología, la paleontología y la historia de la civilización) es característica del hombre moderno. Ni siquiera la compartieron los griegos de los tiempos de Platón y Aristóteles, que están mucho más cerca de nuestra forma de pensar y sentir y de nuestra tradición actual que los hindúes. En realidad, parece que fue San Agustín el primero en concebir esta moderna idea del tiempo. Su concepción se fue instaurando gradualmente en oposición a la noción antigua vigente. La Agustinian Society ha publicado un trabajo de Erich Frank2 donde se señala que tanto Platón como Aristóteles creían que cada arte y cada ciencia habían llegado a su apogeo y desaparecido muchas veces. «Estos filósofos», escribe Frank, «creían que incluso sus propias ideas eran sólo el redescubrimiento de pensamientos conocidos por filósofos de periodos anteriores». Esta creencia coincide exactamente con la tradición india de una filosofía perenne, una sabiduría eterna revelada una y otra vez, restablecida, perdida y vuelta a restablecer a lo .largo de los ciclos de las edades. «La vida humana», afirma Frank, «no era para Agustín un mero proceso de la naturaleza. Era un fenómeno único, irrepetible; tenía una historia individual en la que todo cuanto sucedía era nuevo y jamás había acontecido antes. Tal concepción de la historia era desconocida para los filósofos griegos. Los griegos tenían grandes historiadores que investigaban y consignaban la historia de su tiempo; pero ... la historia del universo la consideraban un proceso natural en el que todo se repetía en ciclos periódicos, de manera que no ocurría nada realmente nuevo». Ésta es precisamente la idea de tiempo que subyace en la mitología y la vida hindúes. El paso periódico de la evolución a la disolución en la historia del universo se concibe como un proceso biológico gradual e inexorable de deterioro, corrupción y desintegración. Sólo después de haber abocado todo en la aniquilación total y haberse reincubado en la infinitud de la noche cósmica intemporal reaparece el universo perfecto, prístino, hermoso y renacido. Tras lo cual, inmediatamente, con el primer latido del tiempo, comienza otra vez el proceso irreversible. La perfección de la vida, la capacidad humana para aprehender y asimilar ideales de la más alta santidad y de pureza desinteresada -en otras palabras, la cualidad o energía divina del dharma-, está en continua declinación. y durante el proceso tienen lugar las historias más extrañas, aunque nada que no haya acontecido antes muchas, muchísimas veces, en el interminable girar de los eones. Esta inmensa conciencia del tiempo que trasciende el breve lapso del individuo, incluso la biografía de la especie, es la de la propia naturaleza. La naturaleza conoce, no siglos, sino eras geológicas, eras astronómicas, y está más allá de ellas. Sus hijos son un enjambre de egos; pero le preocupan las especies, y las eras del mundo son el lapso más breve que da a las diversas especies que produce y deja finalmente que mueran (como en el caso de los dinosaurios, los mamuts y las aves gigantes). La India -como la Vida meditando sobre sí misma-, al abordar el problema del tiempo, lo concibe en periodos comparables a los de nuestra astronomía, nuestra geología o nuestra paleontología. Es decir, la India piensa en el tiempo y en sí misma en términos biológicos, en términos de especie, no en términos del ego efímero. Éste se hace viejo; aquélla es vieja, y por tanto eternamente joven. Por otro lado, los occidentales miramos la historia del mundo como una biografía de la humanidad, y en particular del hombre occidental, al que consideramos el miembro más importante de la familia. La biografía es esa forma de ver y representar que se concentra en lo único, en lo no duplicable, en cualquier porción de existencia, y luego pone de relieve los rasgos que dan sentido y dirección.

2 E. Frank: Saint Agustine and Greek Thought (The Agustinian Society. Cambridge, Mass. 1942 –Puede adquirirse a través de la Harvard Cooperative Society; véanse ps 9-10).

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Pensamos en egos, en individuos, en vidas; no en la Vida. Nuestra voluntad no es culminar en nuestras instituciones humanas el juego universal de la naturaleza, sino evaluar, enfrentarnos al juego con tenacidad egocéntrica. Hasta ahora nuestras ciencias físicas y biológicas -que por supuesto son relativamente jóvenes- no han afectado al tenor general de nuestro humanismo tradicional. A decir verdad, sabemos tan poco de sus posibles implicaciones filosóficas (aparte de la lección de «progreso» que nos gusta extraer de su explicación de la evolución) que cuando tropezamos con algo parecido en los eones mitológicos de los hindúes nos quedamos totalmente fríos. Somos incapaces de llenar los monstruosos yuga de significado en vidas; no estamos preparados para ello. Nuestra noción de las largas eras geológicas que precedieron a la población humana del planeta y prometen sucederla, y nuestras cifras astronómicas para la descripción del espacio exterior y los pasos de las estrellas, pueden habernos preparado en cierta medida para ; concebir las dimensiones matemáticas de la visión; pero apenas alcanzamos a intuir su relación con una filosofía práctica de la vida...

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LAS RAÍCES HISTÓRICAS DEL CUENTO Vladimir Propp Editorial Fundamentos. Madrid 1981 3. El rito de la iniciación. Él cuento maravilloso ha conservado las huellas no sólo de representaciones de la muerte sino también de un rito que en una época estuvo ampliamente difundido, es decir, del rito de la iniciación de los jóvenes al acaecer la pubertad (initiatio, rites de passage, Pubertatsweihe, Reifezeremonien). Tal rito se halla en relación tan estrecha con las representaciones de la muerte, que no es posible estudiar una cosa sin la otra.... ¿Qué es la iniciación? Es una de las instituciones peculiares del régimen de clan. El rito se celebraba al llegar la pubertad. Con él, el joven, era introducido en la comunidad de la tribu se convertía en miembro efectivo de ella y adquiría el derecho a contraer matrimonio. Esta era la función social del rito. Sus formas varían, y nos detendremos a examinarlas en conexión con los materiales del cuento maravilloso: se hallan determinadas por la base mental del rito: se creía que, durante el rito, el niño moría y resucitaba como un hombre nuevo. Esta es la denominada muerte temporal. La muerte y la resurrección eran provocadas por actos que imitaban el engullimiento y consumición del niño por animales fabulosos. Se imaginaba que era tragado por ese animal y que, tras haber transcurrido algún tiempo en el estómago del monstruo, volvía a la luz, es decir que, era escupido o vomitado. Para la celebración de tal rito se construían, a veces, casas o cabañas a propósito, que tenían la forma de un animal, cuyas fauces estaban representadas por la puerta y allí se practicaba también la circuncisión. El rito se celebraba siempre en la espesura de la selva o del bosque, y estaba rodeado del misterio más profundo; además iba acompañado de torturas físicas y mutilaciones (amputación de un dedo, rotura de dientes, etc.). Otra forma de muerte temporal consistía en quemar simbólicamente al niño, en cocerle, asarle, cortarle en pedazos y resucitarlo. Al resucitado se le imponía un nuevo nombre, sobre su piel se imprimían marcas y otras señales de que se había celebrado el rito. El niño hacía un aprendizaje más o menos largo y duro. Se le enseñaban los métodos de caza, se le comunicaban secretos de carácter religioso, se le impartían conocimientos históricos, normas y mandamientos de la costumbre social, etc. Hacía su aprendizaje como cazador y miembro de la comunidad, su aprendizaje de los bailes y cantos y aprendía todo lo que se consideraba indispensable para la vida Estos son los rasgos fundamentales del rito, expuestos de forma esquemática. Los detalles los iremos viendo poco a poco. Prestemos, por ahora, una atención especial al hecho de que se creía que el iniciando debía marchar a la muerte, y de que él estaba plenamente convencido de que moriría y seria resucitado. 5. La cabaña con patas de gallina. El bosque, como concreto elemento aislado, no prueba aun nada. Pero que se sale algo de lo corriente, lo vemos por sus habitantes, lo vemos por la cabaña que el héroe ve de repente ante sí. Al ir «a donde le llevan sus piernas», levanta por casualidad, la vista y ve un espectáculo insólito, ve una cabaña con patas de gallina. Da la impresión de que esta cabaña la conoce Iván, desde hace mucho tiempo: «Queremos entrar en ella y que nos inviten a comer». No se extraña lo más mínimo y sabe cómo comportarse. Algunas cuentos maravillosos nos informan de que esta cabaña «gira», es decir, da vueltas sobre su eje. «Ante él se encuentra una cabaña con patas de gallina y está dando vueltas todo el tiempo» (Af. 129). «Está allí y gira». (K. 7). Esta representación proviene de una interpretación incorrecta del término «da vueltas». Algunas narraciones precisan: cuando hace falta, da vueltas. Pero no gira por sí sola. El héroe debe obligarle a girar y, para hacerlo, hay que saber y pronunciar la fórmula exacta. También en este caso vemos que el héroe no se siente nada sorprendido. No tiene pelos en la lengua y sabe lo que tiene que decir. «Según la antigua fórmula, conforme al dicho de su nodriza: «Cabañita,

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cabañita —dijo Iván, tras haber soplado sobre ella—, vuelve el trasero al bosque y el delantero a mí». Y he aquí que, la cabaña, se volvió hacia Iván, y desde la ventanita está mirando una viejecilla, con cabellos blancos» (Af. 75, nota). «Cabañita, cabañita, ponte con los ojos hacia el bosque y la puerta hacia mí; no quiero estar aquí un siglo, sino dormir una sola noche. Deja pasar al viajero»(K.7). ¿Qué pasa? ¿Por qué hay que hacer girar a la cabaña? ¿Por que no se puede, simplemente, entrar en ella? Con frecuencia, ante Iván, aparece un pared lisa, «sin ventanas, sin puertas», la entrada está por el lado opuesto. «La cabañita no tenía ni ventanas, ni puertas; no tenía nada» (K. 17). ¿Pero por qué no puede dar la vuelta él a la cabaña y entrar por el otro lado? Evidentemente, la cabaña está situada en una frontera visible o invisible que, Iván, no puede atravesar de ningún modo. Sólo se puede pasar esa frontera mediante y a través de la cabaña y hay que hacer que gire «para que yo pueda entrar en ella y atravesarla» (Sm. l). Ahora resulta interesante citar un detalle, de un mito americano. El héroe quiere pasar a través de un árbol, pero el árbol se balancea y no le deja pasar. «Entonces él intentó pasar por un lado. Pero era imposible. Tenía que pasar por el árbol». El héroe intenta pasar bajo el árbol, pero éste se baja. Entonces el héroe toma carrerilla y se lanza de golpe contra el árbol que se hace pedazos y al tiempo se transforma en una pluma leve, que vuela por el aire (59). Veremos que tampoco nuestro héroe sale a pie de la cabaña, sino que sale volando de ella a caballo o transformado en águila. La cabaña vuelve su lado abierto hacia el reino remoto, y el lado cerrado hacia el reino accesible a Iván. Y, por eso, Iván, no puede rodear la cabaña, sino que debe hacer que ésta se vuelva: es un puesto de guardia. El no puede atravesar la línea de demarcación antes de haberse sometido a un interrogatorio y a una prueba que establecerá si puede proseguir adelante. A decir verdad, ya ha superado la primera prueba: Iván conoce el conjuro y ha sabido soplar sobre la cabaña y hacer que se dé la vuelta. «La cabaña volvió su fachada en dirección a él, se abrieron solas sus puertas, se abrieron las ventanas» (Af. 81). «La cabaña se detuvo, se abrieron las puertas» (Af. 65). A veces, el cuento subraya que la cabaña se halla situada en una frontera. «Más allá de esta estepa hay un espeso bosque, y en su lindero una cabaña» (Af. 80). «Y esa es la cabaña, pasada la cual no hay ningún paso, es todo oscuridad cerrada y no se ve nada» (Af. 152 b). A veces está a la orilla del mar, otras junto a un foso que hay que saltar. Por el desarrollo posterior de la narración se ve que, en ocasiones la maga, ha sido puesta como guardiana de la frontera de sus amos y, que, éstos le insultan porque ha dejado pasar a Iván. «¿Cómo has osado dejar pasar a un granuja a mi reino?» (Af. 104 b) o: «¿Qué te había encargado?» (Af. 164). A la pregunta del «Rey-doncella» de si ha pasado alguien, la maga responde: «No hemos dejado pasar ni una mosca». Por este ejemplo se transparenta ya que el donante del medio mágico, está de guardia a la entrada del reino de la muerte. Esto se ve aún con más claridad en los materiales más primitivos: «Tras haber vagado durante algún tiempo, descubrió en lontananza humo, y acercándose vio una casa en la pradera. En ella vivía un pelícano. Este le preguntó: ¿Dónde vas? El respondió: Busco a mi esposa que ha muerto. Es una empresa difícil, sobrino —dijo el pelícano—. Sólo los muertos pueden hallar con facilidad. ese camino. Los vivos pueden alcanzar los países de los muertos sólo con grandísimo peligro. Le dio un medio mágico para ayudarle en su tarea y le enseñó como servirse de él» (60). Nos encontramos aquí también con el interrogatorio. Advirtamos que en este mito el donante tiene el aspecto de un animal: esta observación nos será enseguida útil. A la misma categoría pertenecen otros casos. En un cuento maravilloso dolgano podemos leer: «Ellos (los chamanes-ocas), debían volar al cielo a través de una abertura. Junto a esta abertura se hallaba sentada una anciana, y vigilaba a las ocas que pasaban volando». Esta anciana no es otra que la señora del universo. «Nadie debe volar por este lado. No lo consiente la señora del universo» (61). Advirtamos, además, que, en todos estos casos el héroe no es un muerto, sino un hombre vivo o un chamán, deseoso de penetrar en el reino de los muertos. Pero en este caso no encontramos cabañas giratorias. Para explicar la imagen de la cabaña que gira, podemos recordar únicamente que, en la antigua Escandinavia, no se construian nunca las puertas en dirección del norte. Se creía que ese lado traía desgracia. Por el contrario, la morada de la muerte en la

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Edda (Nastrand ), tiene su puerta hacia el norte. Con esta insólita ubicación de la puerta, nuestra cabaña vuelve a revelársenos como una entrada al otro mundo. La morada de la muerte tiene su entrada por el lado de la muerte. En las narraciones cuyo protagonista es una mujer, la cabaña presenta algunas particularidades. Antes de ir a donde la maga, la muchacha va a ver a su tía, y ésta le advierte de lo que va a encontrar en la cabaña y le enseña cómo debe comportarse y lo qué debe hacer. Esta tía es, manifiestamente, un personaje introducido en un segundo momento. Hemos visto que el héroe sabe siempre por sí mismo, cómo tiene que comportarse y lo qué debe hacer en la cabaña. Este conocimiento no es motivado externamente, como veremos está motivado internamente. El instinto artístico obliga al narrador a motivar este conocimiento y a introducir el personaje de la tía-consejera. La tía dice lo siguiente: «Allí dentro te pincharán en los ojos con una rama de abedul, y tú debes atarla con una cintita; las puertas rechinarán y darán golpes, y tú debes poner un poco de mantequilla en el dintel; los perros querrán despedazarte, y tú debes echarles pan; y habrá un gato que te arañará en los ojos, dale jamón». (Af. 58 b). Examinemos, ante todo, los actos de la muchacha. Cuando echa un pedazo de mantequilla en el dintel descubrimos, en ello, huellas de la aspersión. En otro texto estas huellas aparecen más nítidamente: «Salpicó la puerta con agua» (Chud. 59). Ya hemos visto que el héroe sopla sobre la cabaña. Si la muchacha da carne, pan y mantequilla a los animales que custodian la entrada, de la cabaña, estos mismos alimentos denotan el tardío origen agrario de tales detalles. Los sacrificios propiciatorios a los animales que guardan la entrada al Hades (del tipo del Cerbero y otros), los estudiamos en otro capítulo. Y, por último, si el árbol es atado con una cinta, también en este caso resulta fácil adivinar un residuo de actos rituales ampliamente difundidos. Y si la muchacha realiza estos actos cuando vuelve de la cañaba y no cuando entra en ella, también en este acto se pueden detectar signos de una inversión menos antigua. Para hallar la explicación de todos estos fenómenos, deberemos dirigirnos a los mitos y a los ritos de los pueblos que están en una fase más primitiva: en ellos no encontraremos ni la aspersión, ni el pan, ni la mantequilla, ni las cintas en los árboles. Pero a cambio descubrimos otro hecho que puede explicar muchas cosas de la imagen de la cabaña: en el rito la cabaña que se halla en el límite de los dos mundos tiene forma de animal; a menudo en el mito no se da una cabaña, hay sólo un animal, o bien la cabaña presenta rasgos característicamente zoomórficos. Esto nos explica tanto las patas de gallina como muchos otros detalles. En los mitos venatorios americanos se puede advertir que para poder penetrar en la cabaña, es preciso saber el nombre de sus partes. En esos mismos mitos la cabaña ha conservado huellas más claras de zoomorfismo pero, en ocasiones, en lugar de ella aparece un animal. Así se describe la construcción de la casa en una leyenda de la América septentrional: El héroe baja a la tierra desde el sol; él es el hijo del sol. Contrae matrimonio con una mujer terrestre y construye una casa. En ella las columnas anteriores y posteriores son hombres. En el texto se refieren también sus nombres, muy complicados (el hablador, el fanfarrón, etc.). Dos de las columnas anteriores sostienen encima una traviesa transversal que representa una serpiente o un lobo. La puerta de esta casa se halla sujeta a unos goznes situados arriba, de modo que quien no entre lo bastante de prisa muere. Cuando hubo terminado la casa, dio una gran fiesta y todas las columnas y las traviesas se pusieron a vivir. Las serpientes comenzaron a mover la lengua, y los hombres que estaban en la parte posterior de la casa (es decir, las columnas), le advertían cuando entraba una persona malvada. Y entonces las serpientes la mataban de inmediato» (62). ¿Por qué son importantes estos materiales, qué revelan de la historia de la formación de nuestra cabaña? En este caso resultan importante dos particularidades: primero, que las partes de la casa representan animales; segundo, que cada parte de la casa tiene su nombre propio. Fijémonos primero en los nombres. Para entrar en la cabaña, el héroe debe conocer la fórmula mágica. Existen materiales que muestran que debe conocer un nombre. Baste recordar, por ejemplo, el cuento

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de «Alí Babá y los cuarenta ladrones», en el que resulta preciso conocer un nombre para que se abra la puerta. Esta magia de la fórmula mágica parece más antigua que la magia de los sacrificios. Por eso la fórmula «vuelve la espalda al bosque», la fórmula que abre la puerta al recién llegado, debe de ser considerada más antigua que esa otra de «ella dio al gato un pedacito de mantequilla». Esta magia de las palabras o de los nombres se ha conservado con especial claridad en el culto egipcio en sufragio de los difuntos. «La magia era un medio entregado al difunto como viático, le abría las puertas de las moradas del más allá y aseguraba su existencia en la ultratumba», dice Turaev. En el capítulo 127 del Libro de los Muertos se dice: «No te dejaremos pasar —dicen los cerrojos de esta puerta—, hasta que no nos digas nuestro nombre». «No te dejaré pasar —dice la pilastra izquierda de la puerta—, hasta que no me digas mi nombre». Lo mismo dice la pilastra derecha. El muerto nombra cada parte de la puerta, y éstos nombres son, a veces, muy complicados. «No dejaré que me atravieses —dice el dintel—, hasta que no me digas mi nombre». «No te abriré —dice la cerradura—, hasta que no me digas mi nombre». Lo mismo exigen los goznes, las jambas y el pavimento. Y, para terminar: «Tú que sabes quien soy, pasa». Advirtamos con cuanta minucia son enumeradas todas las partes de la puerta, para que no sea omitida ninguna. Es evidente que, a este rito, al rito de la denominación, es decir, al de la apertura de la puerta, se atribuía un significado especial. Es sabido que, además de eso, en el Egipto del período agrario figuran ya, ampliamente, tanto el sacrificio como la aspersión. Todos estos materiales muestran que en los estadios más primitivos la cabaña custodia la entrada al reino de los muertos y que el héroe pronuncia la palabra mágica que le da paso al otro mundo, o que realiza sacrificios. El segundo aspecto de la cuestión están representado por la naturaleza animal de la cabaña. Para comprenderla es necesario considerar el rito un poco más de cerca. La cabaña, o la casita, es una característica constante del rito, junto con el bosque. Esta cabaña se encontraba en lo profundo del bosque, en un lugar desierto y secreto. A veces era construida expresamente para esa finalidad y no era raro que por los propios neófitos. Además de su ubicación en el bosque, notamos en ella algunos rasgos típicos: adopta con frecuencia el aspecto de un animal y, más a menudo aún, sólo la puerta tiene aspecto de animal. Además se halla rodeada por una empalizada que en ocasiones tiene encima unos cráneos. Por último, a veces se hace mención de un sendero que conduce a esta cabaña. Y ahora copiamos algunos testimonios: «Aquí, durante el rito de la iniciación, los jóvenes van a la cabaña del bosque, donde creen que se unen a los espíritus» (63). «EI lugar en que surge la cabaña se halla circundado por un seto alto y espeso en cuyo interior sólo pueden permanecer determinadas personas». (64). «En el culto kuat de las islas Banks, se construye en un lugar aislado una especie de cercado mediante una valla de juncos, cuyas dos extremidades cuelgan y forman la entrada que es llamada las fauces del tiburón. En la isla de Ceram se dice que el neófito es engullido por esas fauces». En otro caso la entrada se llama las fauces del cocodrilo, y hablando de los iniciandos se dice que «el animal les ha descuartizado» (65). «En un lugar apartado, en el bosque, a cien metros de distancia del lugar de las danzas se encontraba el pal na bâta. Es el único edificio de ese tipo que yo he visto; ...se hallaba rodeado por todas partes por un espeso boscaje a través del cual corría un estrecho sendero, tan angosto que sólo se podía pasar por él acurrucándose» (66). El edificio de que aquí se habla se apoyaba en columnas esculpidas. Por la cuestión de los cráneos se ha interesado especialmente Frobenius, de modo que no es necesario reproducir aquí sus materiales. Los casos que citamos nosotros representan no sólo una descripción de la casa, sino también una indicación de sus funciones: el héroe debe de ser engullido, devorado. No queremos demorarnos en la interpretación de este rito, que daremos en otro lugar (cap. VII). Pero también la maga, tanto por su morada como por sus palabras, es una devoradora de hombres: «Junto a esa casa había un bosque, y en el bosque, en medio de un claro, había una cabañita, y en la cabañita vivía la maga; no dejaba entrar a nadie y se comía la gente, como si fuesen pollos». La valla en rededor de la cabaña está hecha con huesos humanos, sobre ella se alzan cráneos humanos con los ojos; en lugar de con trancas, las puertas se cierran con piernas, en lugar de abridores hay manos, en lugar de cerradura, hay una boca con los dientes afilados (Af. 59). Ya hemos visto más arriba que la puerta de la cabaña muerde, es decir que

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representa una boca o unas fauces. Vemos, por consiguiente, que este tipo de cabaña corresponde a la cabaña en que tenía lugar la circuncisión y la iniciación. Esta cabaña-fiera pierde poco a poco, su aspecto bestial. Las puertas son los elementos que muestran una resistencia mayor. conservan sus aspectos de fauces durante más tiempo que el resto. «En la habitación de Komakov, la puerta se cerraba y se abría como unas fauces». O bien hay un águila delante de la casa: «¡Estad atentos! ¡Cada vez que el águila abra el pico, saltad rápidos adentro, uno tras otro! ». 0: «Primero te tocará pasar por entre una multitud de ratones, y luego, delante de unas serpientes. Los ratones querrán hacerte pedazos, las serpientes te amenazarán con tragarte. Y si consigues pasar, felizmente, por delante de ellos, te morderá la puerta. (67). Esto nos recuerda mucho a las exhortaciones de la tía de nuestro cuento maravilloso. Parece que también las patas de ave no son otra cosa que residuos de las columnas . zoomórficas que sostenían en otros tiempos las construcciones de ese tipo. Del mismo modo se explican los animales que custodian la entrada: aquí nos encontramos con el mismo fenómeno que se observa en el proceso de antropomorfización de las deidades animales. Lo que en otro tiempo era una parte del mismo dios, se convierte a continuación en su atributo (el águila de Zeus, etc.). Y aquí sucede lo mismo: lo que en otro tiempo era la cabaña (un animal), se convierte en su atributo y la suplanta, se transfiere a la entrada. Al exponer este motivo, hemos ido desde el material reciente (es decir, del cuento maravilloso), a un material de carácter transitorio, y hemos terminado por señalar al rito. Se puede formular una conclusión procediendo del modo inverso. No queremos decir que en este campo todo esté ya claro ni definitiva y completamente dilucidado. Pero se pueden, con todo, presentir algunas conexiones. Como substrato más antiguo puede ser reconocido el hecho de la erección de una cabaña en forma de animal para el rito de iniciación. En este rito el iniciando descendía al reino de la muerte, a través de la cabaña, por lo cual ésta tiene el carácter de zaguán que conduce al otro mundo. En los mitos, ya se ha perdido, el carácter zoomórfico de la cabaña, pero la puerta (y las columnas, en el cuento maravilloso ruso), conservan su aspecto zoomófico. Este rito nació en el régimen del clan y refleja intereses y representaciones inherentes a la caza. Con el surgimiento de estados de tipo de Egipto, desaparece toda huella de la iniciación. Está la puerta, o sea, la entrada al otro mundo, y el muerto debe conocer el conjuro para abrirla. En tal estadio aparecen la aspersión y los sacrificios, también conservados en el relato maravilloso. El bosque que al principio era condición imprescindible del rito, se transfiere también a continuación al otro mundo. El cuento maravilloso se nos aparece como el último eslabón de esta evolución. 7. Ella le dio de beber y de comer. El canon del cuento maravilloso exige que a la exclamación «!Puf! », etc., siga la pregunta acerca de la finalidad del viaje. «¿Estás intentando hacer algo o estás huyendo de algo?~ Nos esperamos que en este momento el héroe diga lo que piensa hacer, pero la respuesta que da resulta totalmente inesperada y sin ninguna relación con las amenazas de la maga. Antes que nada, le pide de comer: «¿Qué tienes tú que andar diciendo? Primero dame de beber, de comer, llévame al baño, y luego pregúntame» (Af. 60). Y, cosa extrañísima, a esta respuesta la maga responde positivamente: «Le dio de beber y de comer, y le llevó al baño», (Af. 60). «Se inclinó, hizo una profunda reverencia» (Af. 77). La oferta de comida se menciona siempre, no sólo en los encuentros con la maga, sino también con muchos personajes equivalentes a ella. En los casos en que el príncipe entra en la cabaña y la maga no está todavía en ella, encuentra una mesa preparada y se pone a comer solo. La misma cabaña se ve a veces obligada por el narrador a cumplir esa función: está «apuntalada por un pastel», «cubierta por un gran buñuelo», lo cual corresponde a la «casita de mazapán» de los cuentos infantiles de Occidente: ya por su aspecto se da a conocer a voces esta casita como una casa donde se come. Advirtamos que ésta es una característica constante y típica de la maga: Da de comer al héroe. Notemos, además, que él se niega a hablar hasta que no haya comido. «¡Qué estúpida soy! ¡Me pongo a preguntar a un hombre hambriento, a un hombre aterido!» (K. 9). ¿Qué significa esto? ¿Por qué el héroe no come nunca, por ejemplo, antes de salir de su hogar, sino sólo cuando llega adonde la bruja? Esto no es un rasgo sacado de la vida cotidiana, ni modernamente realista, tiene su propia historia. Aquí la comida tiene un significado especial. Ya en el estadio de evolución en que se hallaban los

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indios norteamericanos vemos que al hombre deseoso de penetrar en el reino de los muertos se le ofrece un tipo especial de comida. Así, por ejemplo, en las leyendas de la América septentrional, el Señor del agua lleva a ciertos jóvenes a su casa. «Pero una anciana, un ratón, advirtió a los jóvenes que no comiesen lo que les daría Komokoa, pues si lo hacían no podrían volver nunca al mundo de arriba» (79). Según la creencia de los maoríes, es posible volver atrás incluso después de haber atravesado el río que separa a los vivos de los muertos, pero quien haya probado el alimento de los espíritus ya no volverá (80). Estos casos demuestran con absoluta claridad que participando de los alimentos destinados a los muertos, el recién llegado pasa a formar parte definitivamente del mundo de los muertos. De aquí se deriva la prohibición hecha a los vivos de tocar estos alimentos. Por eso el muerto no siente ninguna repugnancia, y no sólo, sino que debe participar, porque así como la comida da a los vivos la fuerza física y el vigor, el alimento de los muertos les confiere a éstos la fuerza mágica especifica que precisan. Pidiendo de comer, el héroe demuestra que no tiene miedo a esa comida, que tiene derecho a ella, que es «auténtico. Y por eso la maga se calma cuando le pide de comer. En la leyenda americana el héroe finge en ocasiones que come, pero en realidad tira al suelo esa comida peligrosa. Nuestro héroe no obra de ese modo, no tiene miedo de la comida. Donde el culto a los muertos ha alcanzado su desarrollo completo, la necesidad de comer por el camino se expresa claramente y se ha conservado en sus detalles. Un ejemplo especialmente evidente nos lo ofrece Egipto. El material egipcio nos explica por qué es necesario comer primero y sólo se puede hablar en un segundo momento. La comida abre la boca del muerto. Sólo después de haberla probado puede él hablar. En el culto egipcio, en sufragio del difunto se ofrecían alimentos y bebidas al muerto, es decir a su momia, cuando era llevada a la cripta. Se trataba de la llamada «mesa de las ofrendas». Budge describe la ceremonia del modo siguiente: «La comida se ponía en la mesa, y se llevaban también dos mesas de ofrendas a la tienda uset o a la cripta. La estatua (es decir, la momia) no podía naturalmente sentarse a la mesa para comer; probablemente, alguien, quizá el sacerdote, se ponía a la mesa en calidad de sustituto y comía. El almuerzo consistía en algunas clases de pan y de hogazas y bebida chesert; al terminar, se abrían los labios de la estatua y se creía que el muerto, representado por la momia, se había transformado en Yu, o sea en espíritu, y que había adquirido todas las facultades de los espíritus del otro mundo» (81). Este texto muestra con total claridad que la comida «abre la boca», y transforma al muerto en un espíritu, sustitución de una anterior transformación en animal. La ceremonia de la apertura de la boca era una de las más importantes del culto. En los textos fúnebres se le dedica un libro especial titulado El libro de la apertura de la boca. Pero también en el Libro de los Muertos se pueden encontrar ejemplos. Citamos un trozo del capítulo 122 de este libro: «¡Ábreme! —¿Quién eres? ¿Adónde vas? ¿Cómo te llamas? —Soy uno de vosotros, el nombre de mi barca es: recogedor de las almas... Quiero que se me den vasos de leche con hogazas, panes y pedazos de carne... Quiero que se obre conmigo de modo que pueda seguir adelante, como el pájaro Benno...» En este párrafo se expresan dos deseos: «quiero comer» y «quiero ser un pájaro». Pero en esencia se trata de un único deseo que nuestro lenguaje sería así: quiero comer para convertirse en pájaro. En el capítulo 106 del Libro de los Muertos la idea se expresa con más claridad: «Dígnate darme pan, dígnate darme carne, para que me purifique mediante el muslo y las hogazas del sacrificio». Porque este alimento purifica, purifica de lo que es terreno y transforma al hombre en una criatura no terrena, volante, ligera, en un pájaro. Breasted dice: «Para terminar, el extraño pan sustancioso y la cerveza que el sacerdote ofrece al muerto, no sólo le "transforman en un espiritu" y le "preparan", sino que le dan "la fuerza" y le hacen "poderoso". Sin esta fuerza el muerto quedaría librado a sus propias fuerzas. También le debe dar la facultad de soportar los encuentros hostiles que le esperan en el otro mundo» (82). Como demuestra la investigación de Budge, esta ceremonia se consideraba muy importante y se celebraba para todos, incluso para los más pobres; tenía, pues, un carácter nacional, por lo cual ha podido conservarse intacta en el folklore.

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Algo similar hallamos también en Babilonia. En la segunda ilustración a la epopeya de Gilgamesh, Eabani narra cómo ha soñado que había descendido o había sido llevado al reino subterráneo: «Baja conmigo, baja conmigo a la morada de las tinieblas, a la morada de Irkala, a la morada de la que no se vuelve una vez entrado... al lugar cuyos habitantes no saben responder. Iguales que pájaros, están cubiertos de plumas» La continuación no es clara, pero al terminar aparece la ofrenda de comida: «Apu y Enlil le ofrecen carne asada (o quizá hervida). Le ofrecen hogazas, le dan una bebida fría, agua sacada de odres» (83). Así pues, vemos también en este caso que, atravesada la orilla del otro mundo, ante todo hay que comer y beber. Aquí hallamos igualmente en un primer momento el comer hasta saciarse del alimento mágico, y luego el interrogatorio en la mansión del señor. En la religión del antiguo Irán, «el alma, llegada al cielo, se ve acosada por una lluvia de preguntas acerca de cómo ha llegado. Pero Ahura-Mazda prohíbe que se le interrogue sobre el camino terrible y espantoso que ha recorrido y ordena que se le dé el alimento celestial» (84). También en este caso, por consiguiente, nos encontramos con la prohibición de preguntar y el ofrecimiento preliminar de comida celestial. En la antigüedad clásica topamos con la misma representación. «Calipso quiere que Ulises le acepte néctar y ambrosía; sólo quien haya comido del alimento de los espiritus y haya bebido sus bebidas queda por siempre en su poder... ». Así Perséfone pertenece al Hades después de haber comido la granada... «Se puede recordar a este propósito el loto: el griego que había comido de este dulce alimento olvidaba su patria y permanecía en el país de los Comedores de Lotos» (85). De igual modo se expresa Rohde: «Quien prueba el alimento de los moradores del subsuelo cae en su poder» (86). Todos los materiales y las consideraciones aquí expuestos nos llevan al resultado de que el motivo del ofrecimiento de comida hecho por la maga al héroe en su viaje hacia el reino lejano se ha formado sobre la base de la representación del alimento mágico suministrado al muerto durante su viaje al mundo del más allá. 9. La ceguera de la bruja. La maga se nos va revelando gradualmente como la guardiana de la entrada al reino lejano y, junto a eso, como un ser ligado al mundo de los animales y al mundo de los muertos. En el héroe reconoce a un ser vivo y no quiere dejarle pasar, le advierte de los peligros con que se va a enfrentar, etcétera. Sólo después de que ha comido le indica el camino. Reconoce a Iván como persona viva por su olor. Pero aun hay otra causa por la que la maga percibe a Iván oliéndole. Aunque en el cuento maravilloso ruso no aparece nunca expresamente, se puede establecer que es ciega, que no ve a Iván, sino que le reconoce por el olor. Potebuya había conjeturado ya esta ceguera. La explica del modo siguiente: «La maga es representada, entre otras cosas, como ciega. Se puede suponer que su ceguera tenga un significado de monstruosidad. La representación de la oscuridad, de la ceguera y la de la monstruosidad son afines y pueden sustituirse recíprocamente». Prueba su afirmación con el análisis de la raíz lep en las lenguas eslavas (89). La conclusión de Potebnya no es exacta en primer lugar porque la maga no sólo aparece como ciega entre los rusos o los eslavos. La ceguera de seres similares a la maga es un fenómeno internacional, y si emprendemos la ruta del estudio de la etimología de un nombre o de una palabra para el fenómeno que denominan (cosa siempre peligrosa y a menudo esencialmente inexacta porque el significado se transforma mientras que permanece el nombre), habría que afrontar el estudio comparativo de la denominación de la ceguera en las diversas lenguas. Ninguna de ellas nos lleva a la apelación de «maga». Pero un análisis semejante podría mostrar que por ceguera se puede entender algo más que la simple ausencia de la vista. Así, el caecus latino no significa únicamente la ceguera activa (de quien no ve), sino también, si se puede decir así, la pasiva (invisible, caeca nox). Lo mismo se puede decir con relación al alemán: ein blindes Fenster. Por lo tanto, el análisis del concepto de ceguera podría llevar al concepto de invisibilidad. El hombre puede ser ciego no por sí mismo sino respecto a algo. Bajo la «ceguera» puede ocultarse el concepto de una recíproca invisibilidad. Con relación a la maga, podría conducir a la transferencia de las

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relaciones entre el mundo de los vivos y el de los muertos: los vivos no ven a los muertos del mismo modo que los muertos no ven a los vivos. Pero, se podría objetar, en tal caso también el héroe debería ser ciego. De hecho, así debería ser y así es en realidad. Veremos que el héroe se vuelve ciego cuando llega a donde la maga. ¿Pero la maga es realmente ciega? No se advierte directamente, pero puede conjeturarse por algunos síntomas indirectos. En el cuento maravilloso La maga y Zijar, la maga quiere raptar a Zijar y vuela hacia él en el momento en que familiares y amigos, gato y pajarillo, han salido a buscar leña. Empieza por contar las cucharas: «Esta es una cuchara de gato, ésta es de pájaro, ésta es la cuchara de Zijar». Este último no puede resistir más y grita: «¡No toques mi cuchara maga! ». La maga cogió a Zijar y se le llevó arrastrándole. De manera que para saber dónde está Zijar tiene que oír su voz. No mira, sino que escucha, del mismo modo que huele la presencia de un extraño. En otros cuentos maravillosos, la maga es cegada. «Apena se hubo dormido, la muchacha le arrojó pez en los ojos, lo taponó con algodón; cogió a su niño y escapó con él» (Chud. 52). Del mismo modo, también Polifemo (cuyo parentesco con Ia maga es muy estrecho) es cegado por Ulises; en las versiones rusas de este tema (El monóculo) los ojos no son arrancados sino llenados con un líquido. La presencia de un solo ojo en seres de este tipo puede considerarse como una variante de la ceguera. En los cuentos maravillosos alemanes la bruja tiene los párpados hinchados y los ojos enrojecidos, o sea que no tiene globos oculares, sino órbitas rojas sin ojos (90). Pero todos estos argumentos nos hablan sólo de una ceguera posible y no efectiva de la maga. En cambio, en lo cuentos de los pueblos cazadores hallamos la ceguera efectiva y auténtica de los seres que corresponden a la maga, en tales cuentos estos seres son un fenómeno más vivo y no residual aún. En ellos, las viejas semejantes a la maga son siempre o casi siempre realmente ciegas. «Se acercó a un cabaña que estaba totalmente aislada; en ella había una mujer ciega» (91). El héroe, engendrado milagrosamente, encuentra a esa anciana después de su partida del hogar. Ella la pregunta sobre su viaje. En otro caso, el héroe desciende al fondo del mar y allí ve a tres mujeres que están comiendo. «Se dio cuenta de que eran ciegas.» Ellas le indican el camino (92). Si es exacto que la maga protege el reino lejano de los vivos, y si el héroe la ciega a su vuelta, esto significa que desde su reino la maga no ve regresar al que ha llegado del reino de los vivos. De idéntico modo ocurre en el cuento de Gogol Viy, en el que los diablos no ven al cosaco. Los diablos capaces de ver a los vivos son como brujos en medio de los diablos, igual que los brujos vivos que ven a los muertos, a quienes no pueden ver los simples mortales. Y ellos llaman en su ayuda a uno de estos brujos, o sea a Viy. (Cfr. Af. 77, Z. V. 100). Pero aún no está resuelto el problema. Hemos afirmado más arriba que la maga tiene alguna relación con el rito de la iniciación. Esta ligazón se nos revela gradualmente. El iniciando era conducido al bosque, se le introducía en la cabaña, donde era presentado a un ser monstruoso, señor de la muerte y del reino de los animales. El neófito bajaba al territorio de la muerte y volvía a continuación al «mundo de encima». Sabemos que se le sometía a un cegamiento simbólico, cuya forma corresponde exactamente al cegamiento de la maga en el cuento maravilloso y al de Polifemo: se le tapaban los ojos. Frobenius nos da la descripción siguiente: el neófito era conducido a la cabaña con los ojos vendados. En un hoyo hay alguien dando vueltas a una polenta espesa, una especie de papilla. Uno de los iniciados agarra al neófito y le coloca sobre los ojos esta pasta, que lleva mezclada pimienta. Suena un aullido espantoso y los que se hallan fuera de la cabaña dan palmas y cantan una alabanza al espíritu (93). Este no es en absoluto un caso único. Nevermann informa respecto a Oceanía: «Tras algunos días de reposo los neófitos son cubiertos con una capa de cal, de modo que estén totalmente blancos y no puedan abrir los ojos (94). El significado de estos actos nos lo aclara el significado de todo el rito. El blanco es el color de la muerte y de la invisibilidad. De modo semejante, la ceguera temporal es señal de partida para las zonas de la muerte. En un segundo momento, el neófito es limpiado de la cal y al hacerlo vuelve a ver, lo cual simboliza la adquisición de una nueva vista, igual que el iniciando adquiere un nuevo nombre. Esta es la última fase de toda la ceremonia; después de ella el neófito vuelve a su casa. Junto a la apertura de la boca, que examinamos antes, tenemos aquí la apertura de los ojos. Sabemos que al mismo tiempo se practicaba la circuncisión, que el cuento maravilloso no ha

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conservado, como no ha conservado la rotura de los dientes anteriores. La confrontación de todos estos actos permite explicar también la circuncisión como una de las formas de apertura mágica, que va precedida por la continencia igual que a la apertura de los ojos precede la ceguera artificial, y como el mutismo precede a la apertura de los labios: la prohibición de hablar en semejantes ocasiones ha sido comprobada. Después de eso el joven tiene derecho a contraer matrimonio. Pero no nos ocuparemos de estos fenómenos, ya que no se reflejan en el cuento maravilloso. Los actos que se realizan en el joven nos recuerdan los que el héroe del cuento maravilloso cumple en la maga o en Polifemo. Pero entre el mito y el cuento maravilloso existe una diferencia radical: En el rito se tapan los ojos al joven, en el cuento se tapan a la bruja o al personaje que corresponda a ella. En otras palabras, el mito o el cuento maravilloso constituyen una exacta inversión del rito. ¿Cómo se ha verificado esta inversión? El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el joven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, en el mito, apartado ya del rito, el cegar se convierte en un medio de protesta. Observaremos el mismo caso más adelante cuando analicemos el motivo de la quemadura: en el rito los jóvenes «son quemados», en el cuento maravilloso son los niños quienes queman a la bruja. Pero además de estos casos de inversión el cuento maravilloso ha conservado algunas huellas de la ceguera del héroe. En la cabaña de la maga el héroe se lamenta a veces de sus ojos. El origen de este dolor varía. «Dame primero un poco de agua para lavarme los ojos, dame de beber y comer, y luego pregúntame» (Af. 171). «Ha hecho que se me hinchen los ojos», se lamenta el héroe en otra narración (Af. 50). Se podría objetar al respecto que se trata de un motivo puramente racional. Pero a la luz del material expuesto las cosas se presentan de distinto modo. En el cuento zulú la muchacha, de regreso de la iniciación, dice: «No veo nada» (95). Un estudio especial de la ceguera explicaría quizá por qué los profetas y los videntes (Tiresias), los libertadores del pueblo (Sansón), los patriarcas (Jacob, Isaac) y los vates (Homero) son a menudo representados como ciegos. 10. La señora del bosque. Otra peculiaridad de la imagen de la maga es su carácter fisiológico femenino fuertemente subrayado. Los signos del sexo aparecen exagerados: es descrita como una mujer con senos muy grandes, «Las mamas cuelgan por las esquinas» (Onc. 178). «Bruja Brujita, la nariz llega hasta el techo, los pechos atraviesan el dintel, el moco resbala por el pretil, con la lengua barre el hollín». O: «sobre la estufa está tumbada la maga con la pierna huesuda, la nariz le llega al techo, el moco sale por la puerta, los pechos están colgados alrededor de un gancho, aguza los dientes». O, con más claridad aún: «Saltó fuera de la cabaña la maga, con su pie huesudo, con su culo fibroso, con... enjabonado» (Onc. 8). La maga, pues, se halla provista de todos los signos de la maternidad. Pero, aun con todo eso, no conoce la vida conyugal. Es siempre una vieja, y una vieja sin marido. La maga no es madre de hombres, es madre y señora de animales, y de animales del bosque. Representa el estadio en que se creía que la mujer podía ser fecundada sin la participación del hombre. La hipertrofia de los órganos femeninos no corresponde a ninguna función conyugal. Quizá justamente por eso es siempre una vieja. Aun apareciendo como la personificación del sexo, no vive su vida. Es sólo madre, pero no esposa ni en el presente ni en el pasado. Es, desde luego, totalmente cierto que nunca se la llama madre de los animales, pero, en cambio, ejerce sobre ellos un poder ilimitado. Veamos cómo llama a recogerse a las fieras en un cuento de la Rusia septentrional: «Dondequiera que estéis, lobos grises, corred y rodad todos a un mismo sitio, a un solo círculo, escoged de entre vosotros al más grande, para que corra tras el principe Iván» (Onc. 3). En el cuento de Koscep, la maga más joven manda a alguien adonde la más vieja: «Alli al lado del camino está mi hermana mayor, quizás lo sepa ella, tiene quien puede contestarle: el primero que puede contestarle es el animal del bosque, el segundo el pájaro del aire, el

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tercero es el pez y la serpiente acuática; todo lo que existe en este mundo le está sujeto» (Af. 93 a). O: «La vieja se subió a la escalera, gritó muy fuerte, y de pronto desde todos lados acudieron fieras de todo tipo, volaron pájaros de todas clases» (Af. 112 a). A veces también los vientos se hallan sometidos a la maga. «La vieja se subió a la escalera, gritó muy fuerte, y silbó todo lo alto que pudo; inmediatamente se alzaron los vientos tempestuosos y empezaron a soplar, ¡toda la cabaña parecía que se iba a derrumbar! » (Af. 152 b). En otro texto es llamada la madre de los vientos (Af. 108 P). Junto a ella se conservan las llaves del sol ( Sm. 304 ). El equivalente masculino de la maga, Morozlco (el Hielo), es el señor del frío; a él corresponde la Frau Holle del cuento alemán que suscita la nieve. Entre los esquimales es la señora de los animales subacuáticos (96). En el folklore de los dolganos resulta simétrica de ella la señora del mar (97). Pero se nos preguntará: ¿Dónde está la maternidad? Debemos reconocer aquí las huellas de relaciones sociales antiquísimas. La madre es al mismo tiempo también la señora. Con la decadencia del matriarcado la mujer pierde su autoridad, queda sólo la maternidad como una entre las muchas funciones sociales. Pero en el mito las cosas ocurren de distinto modo a la mujer-madre-señora: pierde la maternidad, conserva sólo sus atributos y conserva el poder sobre los animales; y como toda la vida del cazador depende de los animales, ella conserva también su poder sobre la vida y la muerte del hombre. El hecho de que reine justamente sobre los animales, y en particular sobre los del bosque, se halla relacionado con la dependencia del individuo de ese estadio de los animales del bosque, de la caza, a la que atribuye su misma organización en tribus. En otras palabras, la maga representa el fenómeno que en la etnología se conoce bajo el nombre de «dueño». El problema del dueño es enormemente complicado y está muy lejos de una buena elaboración. «¿Cómo se desarrolló la representación del dueño? Es indispensable una investigación especial para dilucidar este importante y complicado problema», dice Zelenin (98). ¿Qué significa <<dueña»? Utilizando muchos ejemplos, Sternberg ha demostrado que el culto a los animales era en su origen un culto a todo el género animal, que en un segundo momento se dedicó a un representante de este género, que se convirtió, y luego siguió siéndolo, en sagrado (el oso, el Apis egipcio, etc.), y, para terminar, se elaboró la imagen antropomorfizada del dueño de una determinada especie. No son sólo los animales quienes tienen un señor: existen señores de los elementos, del trueno, del sol, de los montes, de los vientos, etcétera. En este caso se proyectan sobre los animales las relaciones del clan, y a partir de estos señores de los elementos se desarrollaron luego las deidades individuales. Veamos ahora cómo se presenta la maga en los estadios más primitivos de la civilización y qué le resulta paralelo en estos casos. Hemos visto ya que la maga era representada como una vieja; y hemos visto también que es al mismo tiempo una vieja y un animal («Esa mujer era un pato») Un interés especial tienen para nosotros los casos en que a la maga rusa corresponde un animal. En un mito americano los padres llevan a sus hijos al bosque, y allí les abandonan tras haberles atado a un árbol. Aparecen un lobo (la narración subraya que es viejo) y un coyote. El viejo lobo grita: «¡Venid adonde estoy de todas partes!» y más adelante: «Los lobos y los coyotes acudieron de todos los puntos de la tierra». El viejo lobo ordena que se suelte a los niños. Al llegar el invierno los niños se construyen una cabaña. La hermana recibe de los lobos el don de que se cumplan sus deseos. A petición suya, una construcción rodea las manadas de ciervos, búfalos y otros animales de caza. La mirada de la muchacha mata a los animales. Le basta con pronunciar una palabra para que sus pieles se cosan juntas por sí solas y formen una tienda. En las mantas se forman dibujos, los mismos que se utilizan en la actualidad en la tribu. Da a su hermano como ayudantes una pantera y un oso (99). Este caso es enormemente significativo. EI dueño es un animal (el viejo lobo), pero no ejerce su poder sólo sobre los lobos, lo puede extender a todos los animales necesarios al cazador. Transmite este poder suyo no al hermano sino a la hermana. Es la muchacha quien provee de ayudantes al hermano.

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Este caso encierra la base económica de temas semejantes e indica además un nexo con el totemismo: la muchacha da a la tribu los dibujos sagrados. Se podrían aducir muchísimos ejemplos análogos, pero no se trata de la cantidad de los ejemplos, sino de la esencia del fenómeno. Antes de proseguir con nuestro estudio de la maga-dueña, debemos plantearnos otra pregunta. Hasta ahora la maga se nos había presentado. como guardiana de la entrada al reino de los muertos. Aquí aparece como señora de los animales. Existe en este caso una ligazón. ¿Frente a qué hecho nos hallamos? ¿Ante dos líneas, dos tradiciones, en una sola imagen? ¿O se trata de una sola imagen, y entre la imagen de la maga–señora y la de la maga-vigilante existe un nexo casual? ¿Por qué está justamente el dueño vigilando la entrada en el otro mundo? También aquí son los materiales mismos los que nos ofrecen la contestación. Sabemos ya que en un determinado estadio se creía que la muerte consistía en una transformación en animal. Y justamente porque la muerte es una transformación en animal es por lo que el señor de los animales es quien se halla de guardia a la entrada del reino de los muertos (o sea, del reino de los animales) y otorga esta transformación, y con ella también el poder sobre los animales; en una concepción posterior, otorga un animal mágico. Así, por ejemplo, en una leyenda muy interesante de la recopilación de Boas, el héroe llega adonde los lobos. Todos los lobos, los osos y las nutrias son convocados y tributan al extranjero grandes honores. «Entonces, de pronto, los lobos llevaron dentro un cadáver. Lo envolvieron en una piel de lobo, le colocaron junto al fuego y comenzaron a bailar en torno suyo y a marcar un ritmo. Entonces el muerto se puso en pie y se puso a caminar vacilante. Pero a medida que cantaban los lobos, se iba moviendo con mayor seguridad y al final se puso a correr igual que un lobo. Entonces el jefe de los lobos dijo: «Ahora ves lo que les sucede a los muertos, los transformamos en lobos». Los lobos enseñan su danza al héroe. «Cuando vuelvas a tu hogar, enseña a los hombres nuestra danza.» Le dan una flecha encantada, basta con apuntar y se mata a la presa sin lanzar la flecha» (100). Entre otras cosas, este ejemplo empieza ya a hacernos comprender en qué consisten los dones encantados de la maga. El mito anterior explica también el rito. Ahora comprendemos por qué motivo se iba al reino de la muerte, a donde el antepasado-dueño totémico. No nos pondremos ahora a seguir la imagen de la maga como mujer, lo haremos más tarde cuando examinemos el problema de los disfraces. Lo que interesa es establecer que la imagen de la maga se remonta al antepasado totémico por línea femenina. Más tarde, el título de jefe de la estirpe y el poder correspondiente pasan a un varón. Como antepasada, la maga se halla ligada al fuego del hogar. «Coge las brasas con las manos» (Oncr. 178). «Está tumbada sobre la estufa» (Af. 77). «Amontona el hollín con la lengua» (Sm. 150). «Está tumbada en el banco, pero tiene los dientes en la estufa» (Chud. 103). El fuego del hogar aparece en la historia juntamente con el culto al antepasado masculino. Hablando propiamente, no se adapta a la maga-hembra. El fuego del hogar como signo patriarcal masculino es transferido a la imagen de la maga. Por eso se le confieren diversos atributos de carácter femenino vinculados no tanto con el fuego del hogar como con la cocina: el atizador, la escoba, el cepillo para la estufa; de ahí se deriva su ligazón con otros accesorios de la cocina, con el mortero, con la machaca, etcétera. Llegados a este punto podremos caracterizar la evolución posterior de los seres de este tipo. Del lobo que entrega los ciervos, pasando por la mujeres-animales, se llega directamente a las diosas como Cibeles, con la exageración de sus órganos reproductores, a Artemisa, la eterna virgen acompañada de animales y habitantes de los bosques, etc. Que Cibeles tuvo su origen en el período de la caza ha sido demostrado tanto por Sternberg en sus lecciones sobre la evolución de las creencias religiosas, como por Frázer, en La Rama de oro. Más tarde, en tanto que en la aparición de la agricultura empieza la guardiana a perder su vinculación con el mundo de los animales, continúa siendo guardiana de la entrada y auxiliar que indica el camino del otro mundo. Un ejemplo de ese tipo lo encontramos en el culto egipcio en sufragio de los difuntos: «Llevó dos águilas hembras con largos cabellos y pechos que les colgaban, que están sobre el monte

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Seyse. Estas águilas golpearon con sus pechos los labios del rey Pepi... El muerto Pepi debe pronunciar estas palabras para poder entrar en el reino de los dichosos» (101). Por lo tanto, la mujer-animal que custodia la entrada al otro mundo se halla no sólo en los mitos y en los cuentos maravillosos, sino también directamente en el culto fúnebre de un estadio menos antiguo. 16. Golpeó - golpeó. ¿Qué les sucedía a los muchachos en el bosque, en poder del espíritu terrible que debía devorarlos? Como ya dijimos, en el centro del rito de la iniciación se halla en todas partes la circuncisión. Pero la circuncisión sólo es una pequeña parte de las operaciones que se realizar a los muchachos. En el bosque son sometidos a las torturas y a las pruebas más terribles. Muchos viajeros describen asustados los gritos de dolor que salen de la cabaña (119). Veremos más adelante que los niños debían, efectivamente, sufrir la acción del fuego. Otra forma de tortura consistía en cortarles la piel, en practicar cortes profundos con el fin de producir cicatrices. Tanto Schurtz como Webster, hablan del desgarramiento de la espalda, a partir del cuello. «EI símbolo visible de esta iniciación es un desgarrón en la piel de la espalda, del cuello para abajo» (120). A veces bajo la piel de la espalda y del pecho se hacían pasar correas de las que se colgaba a los muchachos (121). En América del Sur estos ritos se distinguían por su especial crueldad. Las llagas se salpicaban con pimienta, como sabemos también por nuestros cuentos maravillosos (122). Estos actos iban acompañados de golpes. En el cuento maravilloso los héroes sufren torturas justamente en la cabaña, y precisamente, a manos de un espíritu del bosque. La maga «agarró una mano de almirez y comenzó a golpear a Usyniuska, lo golpeó, lo golpeó tanto que, fue a parar bajo el banco, le cortó unas tiras de la piel de la espalda y luego se fue, (Af. 81 a) «De pronto, el viejecillo entró en el mortero, se armó con el mango, se apoderó del pobrecillo, le arrojó al mortero, ¡Machaca, machaca! Le arrancó de la espalda una tira hasta los hombros, la cogió, la frotó con el cascabillo y la arrojó bajo el piso...». (Af. 79). A la pregunta de qué sentido tienen semejantes crueldades los estudiosos responden que estas ceremonias debían de servir para que los muchachos se acostumbrasen a obedecer por completo a los ancianos, que se trataba de templar a los futuros guerreros. Los propios indígenas las explican a veces como con el propósito de disminuir la población, ya que cierto porcentaje de niños moría a consecuencia de estos actos. Pero todas esta explicaciones parecen poco convincentes. Probablemente, tales crueldades pretendían «impresionar»: como duraban largo tiempo (a veces semanas enteras), e iban acompañadas de hambre, sed, oscuridad, y de terror, debían de crear un estado que el iniciando creía que era el de la muerte. Provocaban una locura pasajera (favorecida por el suministro de diversas bebida intoxicantes), de forma que el iniciando olvidaba todo y le faltaba la memoria, y a su regreso no recordaba ya su propio nombre no reconocía a sus padres, etc., y quizá, llegaba a prestar fe absoluta a quien le decía que había muerto y regresaba a la vida como un individuo nuevo y distinto. Del fenómeno de la muerte y la locura temporales nos ocuparemos detalladamente un poco más adelante: sus formas son muy variadas. Añadiremos ahora un detalle curioso: «Aferró a valiente Usynia por un codo y se puso a golpearle; lo tiró a suelo hasta que terminó por acabar bajo el banco, le ensució Ia comida, le dejó únicamente una especie de agua de fregar» (Z. P. 22). Schurtz y otros autores nos dicen que en los muchachos se provocaba el asco, se les obligaba a beber la orina de su maestro, etc. (123). Eran encerrados en una fosa con agua, estiércol y cubiertos con excrementos de animales (124). Sin entrar en detalles, Schurtz dice que, «además de los sufrimientos que deben padecer, se exigía de ellos que venciesen el asco». El momento, «le mandó a terminar bajo el banco», podría corresponder al deliquio, al precipitarse en la oscuridad, a la sensación de la muerte y de las tinieblas. 17. La locura. Trataremos aquí muy brevemente del fenómeno de la locura, que es parte obligada de estos casos. En el cuento maravilloso, este hecho no tiene apenas ningún reflejo, pero es importante hacerlo destacar en la conexión con las manifestaciones del folklore en general, donde explica algo. Con los golpes, con el hambre, con el sufrimiento, con las torturas o también mediante bebidas intoxicantes o narcóticas, el

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neófito era puesto en un estado de locura furiosa. Schurtz supone que el momento de la locura era el de la migración del espiritu, o sea el momento en que el neófito adquiría determinadas facultades. También Frobenius es de la misma opinión. «Probablemente nos encontramos aquí ante uno de esos casos que hay en la Guinea meridional con más frecuencia que en Nueva Guinea y que deben de entenderse como obsesiones. No está aún claro cómo se podía conseguir un estado semejante. Parece ser que estos individuos poseían una fuerza extraordinaria, por ejemplo, eran capaces de arrancar árboles» (125). « En algunos casos parece que se cree, efectivamente, que el recién circuncidado se halla poseído por un espíritu y que se vuelve loco furioso» (126). En el chamanismo (cuya vinculación con nuestro rito podría ser objeto de una investigación especial) hallamos el mismo fenómeno. «Los chamanes buriáticos deben provocar, y a menudo lo hacen en sí mismos, alucinaciones y ataques epilépticos. Estos chamanes gozan entre los burianos de respeto y veneración especiales» (127). Y, para terminar, la antigüedad greco-romana resulta un vasto campo de manifestación de este éxtasis. Veremos más adelante que la locura de Orestes se halla indudablemente vinculada al conjunto que nos interesa. Pero también pueden citarse otros casos de manía sagrada. También en el cuento maravilloso aparece la locura, pero muy raramente; se halla ligada al espectáculo de los cuerpos humanos descuartizados. Cuando examinemos el motivo del descuartizamiento veremos que existe una vinculación históricamcnte comprobada entre el descuartizamiento y la locura en el rito. En estos casos el cuento maravilloso dice: «Y ella llegó a tal extremo que parecía enloquecida» (Z. St. 380). En un cuento de la provincia de Vyatka, el motivo de la locura se halla más desarrollado: «Y si le escuchas durante tres horas sin ponerte fuera de ti tendrás como regalo la cítara que suena sola, pero si te pones furioso te cortarán la cabeza... El soldado no pudo escuchar ni siquiera durante un cuarto de hora y se puso furioso, es decir enloqueció» (Z. V. 1). En todos estos casos la locura es causada por la permanencia en la cabaña del bosque, o por un bandido o un ser misterioso que da una cítara, cuyo sonido hace enloquecer. Por ahora nos podemos limitar a estas alusiones sumarias. El problema podría ser objeto de una investigación especial, pero a nosotros nos interesa subrayar el fenómeno, pues nos ayudará a comprender muchos fenómenos del cuento maravilloso, hasta ahora indescifrados. 18. El dedo cortado. Una de las formas de mutilación se ha conservado en el cuento maravilloso con especial perfección: nos referimos al dedo cortado. Otras formas, en cambio (por ejemplo, la rotura de los dientes), no se han conservado en el cuento. La extirpación de un dedo se practicaba después de la circuncisión. Veamos lo que nos dice a este respecto Webster: «Tras la curación parcial, eran llevados a la presencia de un hombre enmascarado, que les cortaba el dedo meñique de la mano izquierda de un golpe de segur. A veces, así nos ha sido narrado, los candidatos ofrecían además como sacrificio complementario el índice de la misma mano» ( 128). En el cuento maravilloso sucede muy a menudo que el héroe pierda un dedo en la cabaña, y justamente el meñique de la mano izquierda. La pérdida de un dedo aparece a menudo en las siguientes situaciones: 1) Estando presente la maga o seres similares a ella. En tal caso, el dedo se corta para saber si el niño ha engordado bastante. 2) Estando presente Lico–monóculo (Polifemo). Aquí el dedo del héroe se queda enganchado a algún objeto. Lico está a punto de alcanzar al héroe, pero él se corta un dedo y a este precio se salva. 3 ) En la casa de los bandidos. El dedo cortado es el precio del anillo. Existen además muchos casos especiales. En líneas generales, se puede advertir que a veces el héroe regresa de su viaje sin un dedo. En ocasiones la falta de un dedo es la señal del falso héroe. A cambio de un dedo de la mano y del pie y de una correa hecha con la piel de su espalda compra el héroe el talismán que buscaba, lo hace pasar por suyo, pero luego es desenmascarado por los dedos que le faltan. En una narración de Vyatka el macho cabrío dice a los niños: «¡Cortaros un dedo de cada mano, que quiero cataros! Pone los dedos a la estufa, pero no se doran. No, no están aún bastante gordos, no es aún el momento de asarlos» (Z. V. 11). En el cuento maravilloso alemán el dedo sólo es palpado, no extirpado; en el cuento maravilloso ruso se corta. «Ella chilla: Hijitas mías, preciosas, cortaros un dedo, el dedo meñique». Se cortan el dedo. «No, mamá, aún no es bastante gordo» (Sm. 250). Otra situación en la que el héroe pierde un dedo es cuando está con Polifemo o seres semejantes. Basta este detalle para obligarnos a una comparación entre la maga y Polifemo. El Polifemo ruso

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habita en el bosque, en un cercado tras un seto. Su único ojo puede compararse con la ceguera de la maga. Si antes de huir, el héroe le tapona los ojos con estaño, este hecho se puede comparar con el de la muchacha que llena de pasta los ojos de la bruja. Y, finalmente, igual que la maga, Polifemo es el señor de los animales, pero a diferencia de los animales del bosque que gobierna la maga, Polifemo cría ovejas, vacas o cabras. En una versión, Lico (Polifemo) echa al héroe fuera del recinto junto con un buey al que éste se agarra. Para hacer que se entretenga, Lico le arroja una segur y una cadena de oro (recordemos que también Polifemo tira una piedra a Ulises). El héroe es un artífice, se deja tentar. «El artífice probó un poco y la tocó con un dedo nada más, y el dedo se quedó pegado a la cadera. El artífice vio que el asunto se ponía mal, sacó un cortaplumas, se cortó el dedo y se volvió a su casa» (Sm. 212). Análogamente: «No tuvo miramientos para con su propia mano, se la cortó y se fue» (Z. P. 13). El hecho de que en lugar de un solo dedo, en el bosque se corta toda la mano, puede hacernos suponer que de aquí surgió el motivo de la niña a quien su hermano corta la mano, o ambas manos, en el bosque; luego las manos le vuelven a salir milagrosamente. También a las muchachas llevadas a la fuerza, a la casa de los bandidos en medio del bosque se les corta un dedo. «A una de ellas los bandidos le sacaron los ojos con un tenedor y la descuartizaron, y a la otra le cortaron el dedo donde llevaba su anillo de oro» (Sm. 344). En otros casos sucede lo contrario: a los novios-bandidos, les falta un dedo o una mano. «Terminados sus quehaceres, se sentaron a comer. Como su novio no tenía manos, se puso un par de guantes y los llenó de arena». Cuando le preguntaron por qué llevaba los guantes, respondió: «Nada, me duelen un poco las manos» (Sm. 127). Frecuentemente, también, el dedo se separa sólo, porque ha sido sumergido en un recipiente o en una caldera prohibida (Chud. 58). En este punto nos acordamos de Orestes. En Mesena, a siete estadios de Megalópolis, surgía el templo de las diosas llamadas maníai. En aquel lugar tras haber asesinado a su madre, Orestes enloqueció y en un acceso de furor se arrancó un dedo de un mordisco. A poca distancia del templo había una colina cuya cumbre estaba formada por un dedo de piedra. Esta altura era llamada daktilu mnema (129). 19. Los signos de la muerte. Ahora se nos ocurre preguntarnos por el sentido de este rito. Al parecer, no se trata tanto de conseguir una cicatriz, como una señal de que ha tenido lugar la iniciación. En el cuento maravilloso la extirpación de un dedo o de una mano sustituye a veces al descuartizamiento de todo el cuerpo. En ocasiones la muchacha es efectivamente descuartizada, pero la extirpación del dedo sigue siendo una cosa en sí. «La agarraron, la desnudaron, la pusieron sobre un tronco, la degollaron y luego se pusieron a quitarle los anillos de las manos». Un anillo no se puede quitar. «Cogió el hacha y dio un golpe tal que el dedo salió volando junto con el anillo...» (Af. 200). Pero más a menudo, no se practica el descuartizamiento y es sustituido por la extirpación del dedo; esta sustitución se verifica con especial frecuencia en el cuento maravilloso Manecita lisiada. «Pon la cabeza en el tronco, te la cortaré». «Si es verdad que he descuartizado a tu niño..., córtame los brazos hasta el codo». (Z. V. 72). En otra versión, la mujer ordena a su marido que mate a su hermana. «Ve al bosque a buscar leña, y mata a tu hermana.. » La hermana implora: «Córtame las dos manos y llévatelas». El hermano lo hace y la mujer se queda satisfecha: «¡Muy bien! ¡Ya has matado a tu hermana!» (Z. St. 446) (130). Y si las cosas suceden de ese modo, se aclara el motivo del héroe o de la heroína que deben ir a morir al bosque, y el de la petición de mostrar algo que pruebe que ha tenido lugar su muerte: un traje ensangrentado, los ojos, el corazón, el hígado, el arma llena de sangre, etc. «Verdugo, he aquí a mi hijo. Llévatelo al campo, córtale en pedacitos y vuelve con la espada bañada en su sangre». «iVerdugo, no me cortes en pedazos! ¡Córtame el meñique de la mano izquierda y moja tu espada!» (Chucl. 41). A voces se muestra el vestido ensangrentado. «Mató a un perro, bañó el vestido en su sangre y dejó que la muchacha se fuese». (Sm. (243).

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Nosotros ya sabemos que se fingía la muerte de los iniciandos. En tales casos se mostraban a los parientes los signos de la muerte. Schurtz informa que, a través del techo de la cabaña, se hacía asomar una lanza ensangrentada, es decir, un arma ensangrentada equivalente a la espada ensangrentada de cuento maravilloso. Los asistentes sabían de ese modo que el misterio se había realizado. A veces se mostraba una prenda de vestir ensangrentada. «AI día siguiente se muestran a las mujeres los vestidos ensangrentados y se les dice que los jóvenes han muerto y que no regresarán nunca más». (131). 20. La muerte temporal. Los materiales citados nos llevan a fijarnos en un fenómeno ya mencionado, pero cuyo significado no resulta aún claro. Aludimos al fenómeno de la muerte temporal. Las formas de esta muerte son muy variadas, pero por ahora no es la forma, sino el hecho en sí lo que nos interesa. He aquí algunos testimonios: En «casi todas partes del rito, la iniciación comprende una representación mímica de la muerte y de la resurrección del iniciando» (1321). «La parte principal de la ceremonia consistía en hacer morir y resucitar al iniciando el cual adquiría de ese modo la fuerza mágica» (133). «Cuando llega el día fijado, el mago del poblado hace sonar la carraca apuntándola a los jóvenes, que caen desmayados; luego se les viste con los trajes fúnebres y se les lleva a un lugar vallado fuera del poblado, llamado vela. Los indígenas creen que estos «muertos» se descomponen y que el mago-brujo recoge sus huesos y vuelve a dar vida a los jóvenes» (134). Se pueden recoger muchísimos testimonios que se podrían sistematizar y estudiar, pero es tarea del etnólogo y no del folklorista. Nosotros sólo podemos constatar el hecho sin demorarnos en explicarlo. Y el hecho es que de estas muerte y resurrección se hacía depender la obtención de cualidades mágicas. Pero si no podemos adentrarnos en el examen de la esencia del fenómeno, sí que podemos por lo menos examinar las formas de muerte y de resurrección en cuanto que se reflejan en el cuento maravilloso. Veremos que estas formas son muy variadas y que el cuento maravilloso las ha conservado con suficiente claridad y exactitud. Al llegar a este punto debemos ante todo advertir que la muerte adoptaba formas de desplazamiento en el espacio; esto se observa también en este caso. Hablando del iniciando se dice que «ha muerto y se ha ido al mundo de los espíritus». (135). «Se cree que durante este tiempo se halla en el infierno» o que «ha subido al cielo» (136). Encontraremos aquí una explicación parcial de los viajes del héroe. El material sobre la muerte temporal es extraordinariamente abundante; pero no podemos formular conjeturas sin haberlo investigado. Pasaremos, pues, a examinar los casos concretos. 23. La ciencia astuta. Si nuestras observaciones respecto a la vinculación que une el cuento maravilloso al rito de la iniciación, son correctas, arrojan luz sobre otro tema, es decir, sobre el cuento La ciencia astuta y sobre todo el conjunto en el que, quien ha sido expulsado o enviado fuera de su hogar, regresa a él en posesión de algún arte, conocimiento o habilidad. En el cuento La ciencia astuta los padres, a veces por su propia voluntad y a veces obligados por la necesidad, mandan a su hijo a la escuela. Este podría parecer un elemento completamente realista, y efectivamente (sobre todo en el cuento alemán), el héroe vuelve a veces a su hogar como hábil maestro de un determinado oficio; pero la figura del maestro, el ambiente, el modo de enseñar y la adquisición de las habilidades no tienen nada que ver con la realidad histórica del siglo XIX, aunque resultan muy afines a la realidad histórica de un remotísimo pasado. El maestro que cuida del muchacho es un viejo, un brujo, un demonio silvestre, un sabio. Habita «más allá del mar». «Pasado el mar, hay un maestro que enseña muchas artes» (Chud. 94). Está «pasado el mar» o «cruzando el río», o sea, en otro reino, a veces, en otra ciudad. «Más allá del Volga, en una ciudad, había un maestro que enseñaba varias lenguas y diversos oficios, sabía hacer de todo. Enseñaba a los jóvenes, a los niños, los tenía durante tres años» (Sd. 64). A veces sale de una tumba

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si se dice «¡Oh!» (Af. 140 c). Aparece también cuando uno se sienta sobre un tocón. Es «el abuelito del bosque». Por estos ejemplos vemos que el maestro viene del bosque, vive en otro reino, recoge a los niños de casa de sus padres y les conduce al bosque durante tres años (o uno, o siete). ¿Qué aprende el héroe? Aprende a transformarse en un animal o aprende el lenguaje de las aves. «Le confiaron a un sabio para que aprendiese las diversas lenguas y aprendiese de todo un poco: a entender cuándo canta el pájaro y bala la oveja; en una palabra: para que aprendiese todo» (Af. 140 d). Aprende el arte del brujo. «Entrégamelo, haré de él un brujo». (Z. P. 57). «Se lo confiaron para que aprendiese el lenguaje de las aves» (Af. 140 e). Terminado el aprendizaje, se dice de él: «Tu hijo es hábil en la ciencia, es capaz» (Chud. 19). «Y él poseía una gran virtud encantada y una gran astucia: sabía no sólo lo que había pasado sino también lo que aún tenía que ocurrir» (Chud. 19). No se dice casi nunca de que modo se imparte la enseñanza. Antes hemos notado que en un caso el héroe ha sido puesto a hervir en una perola y ha adquirido así su ciencia profética (Sm. 72). Y no se describe tampoco casi nunca la morada del maestro. Sólo en un caso sabemos que es «una casa en medio de un jardín», en la que viven doce jóvenes (Chud. 94; para el motivo de la casa, ver el n. 30). En otro lugar se habla de <<una gran posada donde se dan clases» (Sd. 64). Todos estos detalles: el carácter silvestre del maestro, la separación de los niños de sus padres, la naturaleza brujeril de la enseñanza, la capacidad de transformarse en animales o de comprender el lenguaje de las aves, etc., nos llevan a relacionar este grupo de motivos con el mismo fenómeno al que se hallan vinculados los motivos precedentes. El rito de la iniciación era una escuela, una enseñanza en el verdadero sentido de la palabra. Con la iniciación, Ios jóvenes eran instruidos en todas las representaciones míticas, en todos los ritos, los rituales y las normas de la tribu. Los exploradores creen que se les enseñaba una ciencia misteriosa, o sea, que adquirían ciertos conocimientos: en efecto, se les relataban los mitos de la tribu. Un testigo ocular dice que «los jóvenes estaban sentados con todo comedimiento y escuchaban a los ancianos; parecía una escuela» (154). Pero el núcleo de la cuestión no reside en ello. No se trata de conocimientos, sino de capacidades; no se trata de conocer el mundo imaginario de la naturaleza, sino de influir en él. Este aspecto de la cuestión se refleja claramente en el cuento La ciencia astuta en el cual, como dijimos, el héroe aprende a transformarse en determinados animales, es decir, que adquiere una capacidad y no un conocimiento. Esta educación o este adiestramiento constituye un rasgo esencial de la iniciación en todo el mundo. En Australia (Nueva Gales del Sur), los ancianos enseñaban a los jóvenes «a jugar a los juegos locales, a cantar las canciones de la tribu y a bailar ciertas danzas que estaban prohibidas a las mujeres y a los no iniciados. Los jóvenes eran instruidos también en las tradiciones sagradas de la tribu y en su saber» (155). También aquí podemos constatar que el momento de la narración pasa a un segundo plano tras el momento de la acción. «Los ritos... consisten en una burda pero a menudo muy expresiva dramatización de los mitos y de las leyendas. Los actores enmascarados o disfrazados representan a los animales o a los seres divinos cuya historia se narra en los mitos» (156). En esta noticia está la premisa de que los mitos son anteriores a la acción dramática, de que «el mito es dramatizado». A nosotros nos parece que ocurrió justamente lo contrario. La acción dramática es lo primero y el mito se desarrolla posteriormente. Una prueba convincente de ello la tenemos en Australia, donde encontramos representaciones dramáticas muy complejas y largas, en tanto que los mitos son breves, enormemente confusos, amorfos y a veces incomprensibles para un europeo (157). Representaciones y danzas no eran espectáculos, eran un procedimiento mágico para actuar sobre la naturaleza. El iniciando se ejercitaba con mucha diligencia y durante largo tiempo en todas las danzas, en todos los cantos. El más mínimo error podía resultar fatal, podía arruinar toda la ceremonia. Recordemos al respecto que en un cuento de la Rusia Blanca el oso despide a su hijastra sólo después de que haya bailado para él. En la recopilación de Boas, se encuentran casos en los que el héroe parte para «el otro reino» y trae de allí danzas que enseña a su tribu. El joven aprende las danzas y las ceremonias que forman parte de los ritos del otoño, la primavera y el invierno, cuya finalidad es aumentar la caza, provocar la lluvia, mejorar la cosecha, ahuyentar las enfermedades, etc. (158). ~

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A los héroes del cuento maravilloso, ruso, el maestro no les enseña danzas, sino que les confiere facultades mágicas. Pero también las danzas eran una expresión o un modo de aplicar estas facultades. En el cuento maravilloso la danza se ha perdido; sólo han quedado el bosque, el maestro y la capacidad mágica. Pero en ciertos cuentos de otros tipos se pueden hallar huellas de las danzas. Se ejecutaban al son de música, y los instrumentos musicales eran tenidos por sagrados, prohibidos. La casa en la que se realizaba la iniciación y donde los iniciandos transcurrían, en ocasiones, determinado período, era llamada a veces «la casa de las flautas» (159). Se creía que el sonido de estas flautas era la voz de un espíritu. Teniendo presente este hecho, se comprenderá por qué en la cabaña del bosque encuentra el héroe tan a menudo «la cítara que suena sola», una cornamusa, violines, etc. Todos deben bailar al son de esta citara y el héroe adquiere poder sobre estas danzas. Naturalmente, su carácter es totalmente distinto: «Llegaron a un lugar donde había una cabaña. Entraron en ella... El mira, mira y descubre una cornamusa bajo el travesaño. Y se puso a tocar la cornamusa» (Z. P. 43). El sonido de la cornamusa convoca al espíritu. En una versión del cuento La cítara que suena sola, la cítara está hecha con tendones humanos. «El maestro le llevó al taller, donde colocaron a un hombre en cruz sobre la máquina y se pusieron a extraerle los tendones» (Sm. 4). Es sabido que los instrumentos sagrados se fabricaban con huesos humanos. Pero en el cuento se han conservado también, oscuramente, las danzas. «Después de eso, Nikita se puso a mirar por toda la cabaña y vio en la ventana un pequeño silbato, lo cogió, se lo acercó a los labios y se puso a pitar. Miró en torno suyo: ¡Qué curioso! El hermano ciego baila, la cabaña baila, la mesa, los bancos, los cacharros, todo está bailando» (Af. 116 b). Al son del silbato aparece la maga. «Corazón-contento salió con su violín y fue con sus hermanos al bosque. La maga se acercó a Corazón-contento. «¿Qué haces, Corazón-contento?» —«Toco el violín». La maga tiró el caldero y se puso a bailar» (Z. St. 269). En una narración de Vyatka (Z. V. 40), el soldado de permiso pernocta en una pequeña celda en la casa de la huérfana; es una gran casa toda engalanada (más tarde hablaremos de ello). El soldado pasa la noche en la casa. «Luego los demonios comenzaron a recitar muchas comedias, pero en un determinado momento se pararon. «Venga, soldado, ahora te toca a tí; nosotros ya no sabemos más». La denominación «representación de comedias de demonios» para indicar las danzas silvestres es muy interesante y significativa. Debemos advertir, además, que el héroe, a su vez, se ve obligado a realizar determinadas acciones mímicas. En un cuento de la provincia de Perm hay tres muchachas en la despensa secreta de una gran casa. Veniusva les devuelve sus trajecitos. «Ellas se pusieron los trajes, le cogieron por la cintura y se pusieron a bailar la cuadrilla» (Z. P. 1). Ya hemos dicho anteriormente que, en los trajes y en las alitas de las muchachas se pueden reconocer máscaras y trajes totémicos. Además, como observa D. K. Zelenin, los ritos religiosos se transforman a menudo en juegos (160). Quizás el juego de la mosca ciega con el oso en la cabaña del bosque sea un reflejo de las danzas que se aprendían en el bosque. La caracterización comparada del material del cuento y del material etnológico nos muestra también en este caso, una conexión estrecha. 26. Los disfraces. En los materiales que hemos confrontado hay una incongruencia. En su comparación se ve que, por el conjunto de sus cualidades y de sus funciones, en el cuento maravilloso la maga debería corresponder a la figura o a la máscara ante la que llega a encontrarse el iniciando. Pero de los materiales citados no resulta que la persona que cumplía el rito fuese tenida por mujer o que lo fuese realmente. En el cuento la maga y el maestro del bosque son un equivalente recíproco, ambos queman o ponen a hervir a los niños en el caldero. Pero cuando la maga realiza esta operación o intenta en vano llevarla a cabo, provoca una lucha encarnizada. Cuando, en cambio, la realiza el maestro del bosque, su alumno adquiere la omnisciencia. Pero también la maga es un ser benéfico, y a continuación trabaremos conocimiento con sus dones. Entre la imagen de la maga y la del brujo del bosque el cuento maravilloso revela un parentesco. ¿Existen causas históricas para este parentesco? El cuento maravilloso nos induce a pensar que también en el rito figuraba una mujer.

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En la mayor parte de los casos, los viajeros o los estudiosos que han registrado o descrito este rito no hablan en absoluto de que hubiese mujeres presidiéndolo. Pero en algunos casos vemos que en el rito participaban hombres disfrazados de mujer. Según otros testimonios, todos los miembro de la asociación tenían una madre común, una anciana. Repasemos rápidamente algunos casos que hacen referencia a Ia cuestión. Nevermann describe del siguiente modo el principio del rito en la tribu Marindanim en la Nueva Guinea holandesa: «Los hombres, disfrazados de ancianas, con mandiles femeninos, con el cuerpo pintado de distintos colores, con colmillos sobre la boca para indicar que no debían hablar, se acercaron a los maio-anim (es decir, a los iniciandos). Estos se asieron al cuello de las «progenitoras», que les arrastraron un lugar secreto, donde fueron arrojados al suelo y fingía dormir» (166). ¿Qué es esto sino la descripción mímica de rapto llevado a cabo por la anciana del bosque? Encontramos esta misma correspondencia en los mitos: el benefactor-donante es una mujer. Dorsey ha registrado la narración siguiente: un hombre sueña que ha sido invitado a cubrirse la cabeza de arcilla, a subir a una loma y a permanecer allí por cuatro días y cuatro noches. Al quinto día le rodean unas águilas. Un gran águila roja le dice: «Yo soy una mujer que vive en el cielo, bajo entre los hombres y les doy la fuerza. Te enviaré a alguien y tú debes poner mis plumas sobre una varita que será para ti una varita mágica». Se le aparece un búfalo al hombre y le imparte otras instrucciones: «El águila que se te ha aparecido gobierna a todos los animales». Vuelto a su hogar, funda «la unión de los búfalos danzarines» y enseña a su tribu las danzas y los cantos del búfalo (167). En este mito, que refleja la adquisición de las dotes chamánicas, podemos observar que el animal que se le aparece al neófito es una mujer. En la naturaleza femenina de semejantes seres, así como en la naturaleza femenina de la maga, se puede advertir un reflejo de las relaciones matriarcales. Estas relaciones entran en colisión con la autoridad masculina que se va elaborando históricamente. ¿Cómo se resuelve este enfrentamiento? Cuando existía el rito de la iniciación, este proceso ya debía de haberse cumplido: el rito es, en realidad, condición previa para la aceptación en la sociedad masculina. El choque se resuelve de diversos modos: quien dirige el rito se disfraza de mujer. Es un hombre-mujer. De aquí llegamos en línea recta a los dioses y a los héroes disfrazados de mujer (Hércules, Aquiles), así como al hermafroditismo de muchos dioses y héroes. Existe también otra vía de salida: el rito es llevado a cabo por hombres, pero en algún lugar, en una lejanía misteriosa, hay una mujer, madre de los miembros de la sociedad. Esta forma parece más extendida que las demás. Demos algunos ejemplos: «Todas las máscaras de la tribu (en Nueva Pomerania) tienen una madre común. Se cree que vive en el lugar de reuniones de la sociedad de los enmascarados, y los no iniciados no la ven nunca... De ella se dice que está enferma, que sufre de accesos y que por eso no puede caminar» (168). La cojera de esta misteriosa madre corresponde a la incapacidad de caminar de la maga. En la sociedad Duk–Duk, el espíritu más importante es denominado Tubuan. «Se cree que es mujer y madre de todas las máscaras Duk-Duk (es decir, de todos los que llevan máscara). Probablemente en su origen era un espíritu-ave, pero este hecho ha desaparecido casi por completo en la actualidad de las conciencias de los indígenas» (169). Nevermann informa igualmente de que en las fiestas aparecían extrañas figuras «que poseían al mismo tiempo falo y mamas, y el observador no avisado las tomaba por hermafroditas. Pero los indígenas rechazan decididamente esta explicación y subrayan que representan, siempre y únicamente, a hombres». Por último, el mismo iniciando es considerado en ocasiones como mujer. A veces su nombre secreto es un nombre femenino (170). El grado más alto de la iniciación incluye la capacidad de transformarse en mujer (171). Pero también en este caso, nos encontramos con que esta transformación en ser femenino tiene lugar en el bosque. En un bosque maldito: los hombres se transforman en él en mujeres y por eso evitan poner los pies allí, resto claro éste del bosque prohibido ( 172 ). Los anteriores materiales bastan para convencernos de que la interpretación de O. M. Freudenberg, según la cual «el disfraz masculino-femenino representa una metáfora de la fusión sexual: la mujer se hace hombre, el hombre se hace mujer», es radicalmente inexacta (173). Para nosotros resulta importante no el disfraz como tal sino como factor que aclara la naturaleza femenina de la maga y la presencia en el cuento maravilloso de un equivalente suyo del sexo masculino. El maestro del bosque es histórico; la mujer, anciana, madre, dueña, donante de cualidades mágicas, es prehistórica, extremadamente arcaica, pero por sus huellas se la puede descubrir en los materiales rituales. La

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maga es una mujer por el mismo motivo que el chamán siberiano es a menudo una mujer, un hermafrodita o un hombre con vestimenta femenina. Lo que aquí interesa es constatar la ligazón, y esta ligazón se deduce también de los pocos materiales que hemos escogido para citar. Notas Propp: (54) H. Schurtz, Alterklassen und Mannerbünde, Berlín, 1902 Webster, Primitive Secret Societies, 1908; A. Van Génnep, Les rites dé passage, études systématiques des rites, Paris, 1909; E. M. Loeb, "Tribal iniciations and Secret Societies', Univ. of Calif. Publ., 25, n. 3, Berkeley, 1929. (55) F. Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwa-kiutl Indians. Rep. of the U.S. Nat. Mus. for 1895, pp. 311-737 Washington, 1897, L. Frobenius, "Die Geheimbünde und Masken Afrikas, Abh. Leopolddinischen,l Karolirischen Deutschen Akad. der Naturforscher", vol. 74, Halle 1890, H. Nevermann, Masken und Geheimbünde in Melanesien, Berlín, 1933. (58) W. H. Roscher, ``Ausführliches Lexicon der griechischen und romanischen Mythologie", Leipzig, 1888-1920, v. v. Katabasis. (59) A. L. Kroeber, "Gros Ventre Myths and Tales.", Anthrop. Papers of the Amer. Mas. of Nat. Hist., vol. 1, P. II, N. York, 1907, p. 84. (60) Franz Boas, Indian Sagas, p. 4. (61) A. A. Popov, Dolganskiy folklor, pp. 55-56. (62) Boas, lndian Sagas. p. 166. (63) Loeb, Tribal Initiations, p. 256. (64) Parkinson, Dreissig Jahre in der Südsee, Stuttgart, 1907, p. 72. (65) Loeb, Tribal Initiations, pp. 257, 261. (66) Parkinson, Dreissig Jahre in der Südsee, p. 606. (67) Boas, Indian Sagas, pp 239, 253, 118. (75) Boas, Indian Sagas, p. 96; cfr. p. 41. (76) Dorsey, Traditions of the Skidi-Pawnee, p. 75. (77) Nevermann, Masken und Geheinbünde in Melanesien, p. 66. (78) Boas, Soc. Org., p. 449. (79) Boas, Indian Sagas, p. 239. (80) J. Frazer, The Belief in the Immortality and the Worship of the Dead, vols. I III Londres 1913 p 28. (81) E. A. W. Budge, The Bock of Opening the Alaz¿th, Londres, 1 909, p. 3. (82) Breasted, Develepment of Religion and Thought in Ancient Egipt, Londres, 1912, p. 66. (83) H. Gressmann, Altorientalische Texte u Bilder zum Alten Testament, Tubinga, 1909, p. 42. (84) Bousset, Die Himmelsreise der Seele, ARW, IV, 1901, p. 156. (88) Kalypso, p. 75. (89) Potebuya, "Del significado mitico de algunos ritos y creencias" (en ruso). Conferencia de la Sociedad de Historia y Antigüedades rusas, 1865, 4-12, pp. 85-232. (90) H. Vordemfelde, Die Hexe im deutschen Volksmärchen. Mog Festschrift, Halle, 1921, pp. 558-575. (91) Dorsey y Kroeber, Traditions of the Arapaho Fiald Columb. Mus. Publ. 81, Anthrop, Ser., V. Chicago, 1903, D. 301. (92) Boas, Indian Sagas, p. 55. (93) Leo Frobenius, Die Geheimbünde und Masken Afrikas, p. 62. (94) Nevermann, Masken und Gebeimbünde in Melanesien, p. 26. (95) P A Snegirev, Cuentos zulúes p 21 (96) Nansen, Eskimoleben, pp. 220-22s. (97) El folklore de los dolganos, p. 137. (98) El culto de los ongones, p. 206. (99) Dorsey y Kroeber, Traditions of the Arapaho, p. 286. (100) Boas, Indian Sagas, p. lll. (119) Webster, Prim. Secr. Soc., p. 23. (120) Ibíd., p. 26; Schurtz, op. cit., p. 97. (121) Ibíd., p. 185. (122) Schurtz, op. cit., p. 98. (123) Loeb, Trib. Init., p. 253.

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(124) Schurtz, op. cit., p. 385. (125) L. Frobenius, Die Gemeimbünde und Masken, p. 126. (126) Schurtz, op. cit., p. 107. (127) Zelenin, El culto de los ongones, p. 314. (128) Webster, Primit. Secr. Soc., p. 185. (129) Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen, p. 139 (130) S. Ia. Lurye, La casa del bosque, p. 179. (131) Loeb, Trib. Init., p. 261; Boas, Soc. Org., pp. ss5, s68, etc. (132) Webster, op. cit., p. 38. (133) Schurtz, op. cit, p. 404. (154) Webster, Primit. Secr. Soc., p. 7. (155) Ibíd., p. 58. (156) Ibíd.,p.178. (157) A. Van Gennep, Mythos et légendes d'Australie, Paris, 1906, páginas 50 ss. (158) Ibíd., p. 183. (159) Schurtz, op. cit; p.295; Parkinson, op. cit., p. 641. (167) G. A. Dorsey, Traditions of the Skidi-Pawnee, p. 68. (168) Nevermann, op. cit., p. 74. (169) Ibid. y Parkinson, Dreissig Jahre, p. 578. (170) Nevermann, op. cit., pp. 126, 99. (171) Parkinson, op. cit., p. 605. (172) J. Hertel, Indische Marchen, Jena, 1921, p.14. En Herfel (p. 371) se hallan muchos paralelismos, tomados principalmente a la antigüedad clásica. Cfr. también: T. Benfey, Pantschatantra, I, pp. 41-52. (173) La poética del tema del género (en ruso), Leningrado, 1938, página 103

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EL HOMBRE Y SUS SIMBOLOS -Acercamiento al inconsciente: C. G. Jung Ed. Aguilar, Madrid 1966 La importancia de los sueños: El hombre emplea la palabra hablada o escrita para expresar el significado de lo que desea transmitir. Su lenguaje está lleno de símbolos pero también emplea con frecuencia signos o imágenes que no son estrictamente descriptivos. Algunos son meras abreviaciones o hilera de iniciales como ONU, UNICEF o UNESCO; otros son conocidas marcas de fábrica, nombres de medicamentos patentados, emblemas o insignias. Aunque estos carecen de significado en sí mismos, adquirieron un significado reconocible mediante el uso común o una intención deliberada. Tales cosas no son símbolos. Son signos y no hacen más que denotar los objetos a los que están vinculados. Lo que llamamos símbolo es un término, un nombre o aun una pintura que puede ser conocido en la vida diaria aunque posea connotaciones específicas además de su significado corriente y obvio. Representa algo vago, desconocido u oculto para nosotros. Muchos monumentos cretenses, por ejemplo, están marcados con el dibujo de la azuela doble (la doble hacha). Este es un objeto que conocemos, pero desconocemos sus proyecciones simbólicas. Como otro ejemplo, tenemos el caso del indio que, después de una visita a Inglaterra, contó a sus amigos al regresar a la patria, que los ingleses adoraban animales porque había encontrado águilas, leones y toros en las iglesias antiguas. No se daba cuenta (ni se la dan muchos cristianos) de que esos animales son símbolos de los Evangelistas y se derivan de la visión de Ezequiel y que eso, a su vez, tiene cierta analogía con el dios egipcio Horus y sus cuatro hijos. Además, hay objetos, tales como la rueda y la cruz, que son conocidos en todo el mundo y que tienen cierto significado simbólico bajo ciertas condiciones. Precisamente lo que simbolizan sigue siendo asunto de especulaciones y controversia. Así es que una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato y obvio. Tiene un aspecto "inconsciente" más amplio qué nunca está definido con precisión o completamente explicado. Ni se puede esperar definirlo o explicarlo. Cuando la mente explora él símbolo, se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón... (Símbolos e imágenes)... Podría decirse que el cuadro de ese sueño era simbólico porque no establecía directamente la situación, sino que la expresaba indirectamente por medio de una metáfora que, al principio, no pude comprender. Cuando ocurre eso (como es frecuente) no está deliberadamente "disfrazada" por el sueño; simplemente refleja las deficiencias de nuestra comprensión del lenguaje pintoresco cargado de emotividad. Porque en nuestra experiencia diaria necesitamos decir cosas con la mayor exactitud posible, y hemos aprendido a prescindir de los adornos de la fantasía en el lenguaje y en los pensamientos, perdiendo así una cualidad que es aún característica de la mente primitiva. La mayoría de nosotros hemos transferido al inconsciente todas las asociaciones psíquicas fantásticas3 que posee todo objeto o idea. Por otra parte, el primitivo sigue dándose cuenta de esas propiedades psíquicas; dota a animales, plantas o piedras con poderes que nosotros encontramos extraños e inaceptables. Un habitante de la selva africana, por ejemplo, ve durante el día un animal nocturno y sabe que es un hechicero que, temporalmente, ha adoptado ese aspecto. O puede considerarlo como el alma selvática o espíritu ancestral de alguno de su tribu. Un árbol puede desempeñar un papel vital en la vida de un primitivo, poseyendo, de forma evidente para él, su propia alma y voz, y ese hombre sentirá que comparte con el árbol su destino. Hay ciertos indios en Sudamérica que asegurarán que ellos son papagayos ara, aunque se dan cuenta de que carecen de plumas, alas y pico. Porque, en el mundo del hombre primitivo, las cosas no tienen los mismos límites tajantes que tienen en nuestras sociedades "racionales".

3 Tal vez tratando de evitar la confusión entre imagen e imaginación, el traductor emplea en todo momento la palabra fantasía en lugar de imaginación y ello termina por crear una confusión mayor; pues claro está que la imagen es el elemento con que se construye toda imaginación aferrada a la realidad (mientras que la fantasía divaga de ella –m.r.).

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Lo que los psicólogos llaman identidad psíquica o "participación mística", ha sido eliminado de nuestro mundo de cosas. Pero es precisamente ese halo de asociaciones inconscientes el que da un aspecto coloreado y fantástico al mundo del primitivo. Lo hemos perdido hasta tal extremo que no lo reconocemos cuando nos lo volvemos a encontrar. Para nos otros, tales cosas quedan guardadas bajo el umbral; cuando reaparecen ocasionalmente hasta nos empeñamos en que algo está equivocado... Y, hablando más en general, es una simple bobada creer en guías sistemáticas, ya preparadas, para la interpretación de sueños, como si se pudiera comprar, sencillamente, un libro de consulta y buscar en él un símbolo determinado. Ningún símbolo onírico puede separarse del individuo que lo sueña y no hay interpretación definida o sencilla de todo sueño. Cada individuo varía tanto en la forma en que su inconsciente complementa o compensa su mente consciente, que es imposible estar seguro de hasta qué punto pueden clasificarse los sueños y sus símbolos. Es verdad que hay sueños y símbolos aislados (preferiría llamarlos "motivos") que son típicos y se producen con frecuencia. Entre tales motivos están las caídas, los vuelos, ser perseguido por animales peligrosos u hombres hostiles, estar poco o absurdamente vestido en lugares públicos, tener prisa o estar perdido entre las apreturas de una multitud, lucha con armas inútiles o estar completamente indefenso, correr mucho sin llegar a ninguna parte. Un típico motivo infantil es soñar que se crece o se disminuye infinitamente o que se transforma en otro como, por ejemplo, se lee en Alicia en el país de las maravillas, de Lewis Carrol. Pero debo insistir en que esos son motivos que han de considerarse en el contexto del propio sueño, no como cifras que se explican por sí mismas. El análisis de los sueños: Comencé este ensayo señalando la diferencia entre signo y símbolo. El signo es siempre menor que el concepto que representa, mientras que un símbolo siempre representa algo más que su significado evidente e inmediato. Además, los símbolos son productos naturales y espontáneos. Ningún genio se sentó jamás con la pluma o el pincel en la mano, diciendo: "Ahora voy a inventar un símbolo". Nadie puede tomar un pensamiento más o menos racional, alcanzado como deducción lógica o con deliberada intención y luego darle forma "simbólica". Nada importan cuantos adornos fantásticos puedan ponerse a una idea de esa clase, pues continuará siendo un signo, ligado al pensamiento consciente que hay tras él, pero no un símbolo que insinúa algo no conocido aún. En los sueños, los símbolos se producen espontáneamente porque los sueños ocurren, pero no se inventan; por tanto, son la fuente principal de todo lo que sabemos acerca del simbolismo... Sin embargo, hay muchos símbolos (entre ellos el más importante) que no son individuales sino colectivos en su naturaleza y origen. Son, principalmente, imágenes religiosas. El creyente admite que son de origen divino, que han sido revelados al hombre. El escéptico dice rotundamente que han sido inventados. Ambos están equivocados. Es cierto, como dice el escéptico, que los símbolos religiosos y los conceptos fueron durante siglos objeto de elaboración cuidadosa y plenamente consciente. Es por igual cierto, como lo es para el creyente, que su origen está tan enterrado en el misterio del remoto pasado que no parecen tener origen humano. Pero, de hecho, son "representaciones colectivas" emanadas de los sueños de edades primitivas y de fantasías creadoras. Como tales, esas imágenes son manifestaciones involuntariamente espontáneas y en modo alguno invenciones intencionadas. Este hecho, como explicaré después, tiene una conexión directa e importante con la interpretación de los sueños. Es evidente que si admitimos que el sueño es simbólico, lo interpretaremos de distinta forma que una persona que crea que el pensamiento energético esencial o emoción ya es conocido y está meramente "disfrazado" por el sueño. En el último caso, la interpretación del sueño tiene poco sentido, puesto que se encuentra lo que ya se conoce. Por esa razón, yo siempre decía a mis alumnos "Aprendan cuanto puedan acerca del simbolismo; luego, olvídenlo todo cuando estén analizando un sueño". Este consejo es de tal importancia práctica que hice de él una norma para recordarme que jamás puedo entender lo suficiente el sueño de otra persona para interpretarlo correctamente. Hice eso con el fin de detener el torrente de mis propias asociaciones y reacciones, que, si no, podrían prevalecer sobre las incertidumbres y titubeos de mi

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paciente. Igual que es de la mayor importancia terapéutica para un analista, captar el mensaje especial de un sueño (es decir, la contribución que el inconsciente está haciendo a la mente consciente) lo más exactamente posible, es para él esencial explorar el contenido de un sueño en su totalidad... El arquetipo en el simbolismo onírico: Ya he sugerido que los sueños sirven de compensación. Esta suposición significa que el sueño es un fenómeno psíquico normal que transmite a la consciencia las reacciones o impulsos espontáneos del inconsciente. Muchos sueños pueden interpretarse con la ayuda del soñante, el cual proporciona, a la vez, las imágenes del sueño y las asociaciones que provocan, con lo cual se pueden examinar todos sus aspectos. Este método es adecuado en todos los casos corrientes, como cuando un familiar, un amigo o un paciente nos cuenta un sueño durante una conversación. Pero cuando se trata de sueños obsesivos o muy emotivos, las asociaciones personales provocadas en el soñante no suelen bastar para una interpretación satisfactoria. En tales casos, hemos de tener en cuenta el hecho (primeramente observado y comentado por Freud) de que, con frecuencia, en el sueño se producen elementos que no son individuales y que no pueden derivarse de la experiencia personal del soñante. Esos elementos, como ya dije antes, son lo que Freud llamaba "remanentes arcaicos", formas mentales cuya presencia no puede explicarse con nada de la propia vida del individuo y que parecen ser formas aborígenes, innatas y heredadas por la mente humana. Así como el cuerpo humano representa todo un museo de órganos, cada uno con una larga historia de evolución tras de sí, igualmente es de suponer que la mente esté organizada en forma análoga. No puede ser un producto sin historia como no lo es el cuerpo en el que existe. Por "historia" no doy a entender el hecho de que la mente se forme por sí misma por medio de una referencia consciente al pasado, valiéndose del lenguaje y otras tradiciones culturales. Me refiero al desarrollo biológico, prehistórico e inconsciente de la mente del hombre arcaico, cuya psique estaba aún cercana a la del animal. Esa psique inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la estructura de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatómico general de los mamíferos. El ojo experto del anatomista o del biólogo encuentra en nuestro cuerpo muchos rastros de ese modelo originario. El investigador experimentado de la mente de igual modo puede ver las analogías entre las imágenes oníricas del hombre moderno y los productos de la mente primitiva, sus "imágenes colectivas" y sus motivos mitológicos. Así como el biólogo necesita la ciencia de la anatomía comparada, el psicólogo nada puede hacer sin una "anatomía comparada de la psique". En la práctica, por decirlo de otro modo, el psicólogo no sólo debe tener una experiencia suficiente acerca de los sueños y otros productos de la actividad inconsciente, sino de la mitología en su más amplio sentido. Sin esos conocimientos, nadie puede descubrir analogías importantes; ni es posible, por ejemplo, ver la analogía entre un caso de neurosis compulsiva y otro de clásica posesión demoníaca, sin un conocimiento eficaz de ambos. Mis ideas acerca de los "remanentes arcaicos", que yo llamo "arquetipos" o "imágenes primordiales", han sido constantemente criticadas por personas que carecen de suficiente conocimiento de psicología de los sueños y de mitología. El término "arquetipo" es con frecuencia entendido mal, como si significara ciertos motivos o imágenes mitológicos. determinados. Pero estos no son más que representaciones conscientes; sería absurdo suponer que tales representaciones variables fueran hereditarias. El arquetipo es una tendencia a formar tales representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar muchísimo en detalle sin perder su modelo básico. Hay, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de hostilidad entre hermanos, pero el motivo en sí, sigue siendo el mismo. Mis críticos han supuesto erróneamente que me refiero a "representaciones heredadas", y, basados en ello, han desechado la idea del arquetipo como una mera superstición. No han sabido tener en cuenta

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el hecho de que si los arquetipos fuesen representaciones originadas en nuestra consciencia (o fuesen adquiridos conscientemente), es seguro que los entenderíamos y no nos desconcertaríamos y nos asombraríamos cuando se presentan en nuestra consciencia. Desde luego, son una tendencia, tan marcada como el impulso de las aves a construir nidos, o el de las hormigas a formar colonias organizadas4. Aquí debo aclarar las relaciones entre instintos y arquetipos: lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son percibidas por los sentidos. Pero al mismo tiempo, también se manifiestan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia sólo por medio de imágenes simbólicas. Estas otras manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. No tienen origen conocido y se producen en cualquier tiempo o en cualquier parte del mundo, aun cuando haya que rechazar la transmisión por descendencia directa o "fertilización cruzada" mediante migración... El alma humana: ... Los mitos se remontan a los primitivos narradores y sus sueños, a los hombres movidos por la excitación de sus fantasías. Esa gente no era muy distinta de la que, generaciones posteriores, llamaron poetas y filósofos. Los primitivos narradores no se preocupaban del origen de sus fantasías, fue mucho tiempo después cuando la gente empezó a preguntarse de dónde procedía el relato. Sin embargo, hace muchos siglos, en lo que ahora llamamos "antigua" Grecia, la mente humana estaba lo bastante adelantada para sospechar que las historias de los dioses no eran más que arcaicas tradiciones exageradas acerca de reyes y jefes hacía mucho tiempo enterrados. Los hombres ya adoptaban la opinión de que el mito era muy improbable que significara lo que decía. Por tanto, trataron de reducirlo a una forma comprensible en general. En tiempos más recientes, hemos visto que ha ocurrido lo mismo con el simbolismo onírico. Nos dimos cuenta, en los días en que la psicología estaba en su infancia, de que los sueños tenían cierta importancia. Pero al igual que los griegos se convencieron de que sus mitos eran puras elaboraciones de la historia racional o "normal", así algunos de los precursores de la psicología llegaron a la conclusión de que los sueños no significaban lo que aparentaban. Las imágenes o símbolos que presentaban eran desechados como formas fantásticas en que se presentaban a la mente consciente los contenidos reprimidos de la psique. Así es que se dio por admitido que un sueño significaba algo que era distinto a su relato obvio. Ya expliqué mi desacuerdo con esa idea; desacuerdo que me condujo a estudiar la forma y el contenido de los sueños. ¿Por qué habían de significar algo que era diferente a su contenido? ¿Hay algo en la naturaleza que no sea lo que es? El sueño es un fenómeno normal y natural, y no significa algo que no sea. Hasta el Talmud dice: "El sueño es su propia interpretación". La confusión surge porque el contenido del sueño es simbólico y, por tanto, tiene más de un significado. Los símbolos señalan en direcciones diferentes de las que abarcamos con la mente consciente; y, por tanto, se refieren a algo que es inconsciente o, al menos, no del todo consciente. Para la mente científica, fenómenos tales como las ideas simbólicas son un engorro, porque no se pueden formular de manera que satisfaga al intelecto y a la lógica. Pero, en modo alguno, son el único caso de ese tipo en psicología. La incomodidad comienza con el fenómeno del "afecto" o emoción que

4 ... a lo largo y ancho del planeta y del tiempo, los mitos, cuentos y leyendas contienen ciertos motivos constantes. Motivos que también hallamos en las fantasías, sueños, delirios e imaginaciones de los individuos actuales. Estas imágenes y conexiones típicas se designan como representaciones arquetípicas. Tienen, cuanto más claras son, la propiedad de ir acompañadas por vivos matices afectivos... Impresionan, influyen y fascinan. Provienen de un arquetipo imperceptible en sí mismo, de una pre-forma inconsciente, que parece pertenecer a la estructura heredada de la psique, y puede, a causa de ello, manifestarse en todas partes como un fenómeno espontáneo. –C. G. Jung. La conciencia en su aspecto psicológico, en: La conciencia, Estudios del “Instituto C. G. Jung”, de Zurich, 1958, pág. 199 y ss.

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se evade de todos los intentos del psicólogo para encasillarlo con una definición. La causa de esa dificultad es la misma en ambos casos: la intervención del inconsciente. Conozco de sobra el punto de vista científico para comprender que es de lo más molesto tener que manejar hechos que no se pueden abarcar en forma completa o adecuada. El engorro de estos fenómenos es que los hechos son innegables y, sin embargo, no se pueden formular en términos intelectuales. Para ello, tendríamos que ser capaces de comprender la vida misma, porque es la vida la que produce emociones e ideas simbólicas. El psicólogo académico está en plena libertad de desechar el fenómeno de la emoción o el concepto del inconsciente (o ambos) de su consideración. No obstante, siguen siendo unos hechos a los que el médico psicólogo, por lo menos, tiene que prestar la debida atención: porque los conflictos emotivos y la intervención del inconsciente son los rasgos clásicos de su ciencia. Si trata a un paciente, se enfrenta con esos irracionalismos como con hechos difíciles, independientemente de su capacidad para formularlos en términos intelectuales. Por tanto, es muy natural que la gente que no ha tenido la experiencia médica del psicólogo encuentre difícil entender lo que ocurre cuando la psicología deja de ser un estudio tranquilo del científico en su laboratorio y se convierte en una parte activa de la aventura real de la vida. El tiro al blanco en un campo de tiro es muy distinto a un campo de batalla; el doctor tiene que tratar con víctimas de una guerra auténtica. Tiene que ocuparse de realidades psíquicas, aunque no pueda incorporarlas en definiciones científicas. Por eso no hay libro de texto que pueda enseñar psicología; se aprende sólo con experiencia efectiva... El papel de los símbolos: Cuando el médico psicólogo se interesa por los símbolos, primeramente se ocupa de los símbolos "naturales", distinguiéndolos de los símbolos "culturales". Los primeros se derivan de los contenidos inconscientes de la psique, y, por tanto, representan un número enorme de variaciones en las imágenes arquetípicas esenciales. En muchos casos, aun puede seguirse su rastro hasta sus raíces arcaicas, es decir, hasta ideas e imágenes que nos encontramos en los relatos más antiguos y en las sociedades primitivas. Por otra parte, los símbolos culturales son los que se han empleado para expresar "verdades eternas" y aún se emplean en muchas religiones. Pasaron por muchas transformaciones e, incluso, por un proceso de mayor o menor desarrollo consciente, y de ese modo se convirtieron en imágenes colectivas aceptadas por las sociedades civilizadas. Tales símbolos culturales mantienen, no obstante, mucho de su original numinosidad o "hechizo". Nos damos cuenta de que pueden provocar una profunda emoción en ciertos individuos, y esa condición psíquica hace que actúen en forma muy parecida a los prejuicios. Son un factor con el cual tiene que contar el psicólogo; es tontería desdeñarlos, porque, en términos racionales, parezcan absurdos o sin importancia. Son integrantes de importancia de nuestra constitución mental y fuerzas vitales en la formación de la sociedad humana, y no pueden desarraigarse sin grave pérdida. Allí donde son reprimidos o desdeñados, su específica energía se sumerge en el inconsciente con consecuencias inexplicables. La energía psíquica que parece haberse perdido de ese modo sirve, de hecho, para revivir e intensificar todo lo que sea culminante en el inconsciente; tendencias que, quizá, no tuvieron hasta entonces ocasión de expresarse o, al menos, no se les permitió una existencia no inhibida en nuestra consciencia. Tales tendencias forman una "sombra" permanente y destructiva en potencia en nuestra mente consciente. Incluso las tendencias que, en ciertas circunstancias, serían capaces de ejercer una influencia beneficiosa, se transforman en demonios cuando se las reprime. Esa es la razón de que mucha gente bien intencionada le tema incomprensivamente al inconsciente y, de paso, a la psicología. Nuestros tiempos han demostrado lo que significa abrir las puertas del inframundo. Cosas cuya enormidad nadie hubiera imaginado en la idílica inocencia del primer decenio de nuestro siglo han ocurrido y han trastrocado nuestro mundo. Desde entonces, el mundo ha permanecido en estado de

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esquizofrenia. No solo la civilizada Alemania vomitó su terrible primitivismo, sino que también Rusia está regida por él y África está en llamas. No es de admirar que Occidente se sienta incómodo. El hombre moderno no comprende hasta qué punto su "racionalismo" (que destruyó su capacidad para responder a las ideas y símbolos numínicos) le ha puesto a merced del "inframundo" psíquico. Se ha librado de la "superstición" (o así lo cree), pero, mientras tanto, perdió sus valores espirituales hasta un grado positivamente peligroso. Se desintegró su tradición espiritual y moral, y ahora está pagando el precio de esa rotura en desorientación y disociación extendidas por todo el mundo. Los antropólogos han descrito muchas veces lo que ocurre a una sociedad primitiva cuando sus valores espirituales están expuestos al choque de la civilización moderna. Su gente pierde el sentido de la vida, su organización social se desintegra y la propia gente decae moralmente. Nosotros estamos ahora en la misma situación. Pero nunca comprendimos realmente lo que perdimos, porque, por desgracia, nuestros dirigentes espirituales estaban más interesados en proteger sus instituciones que en entender el misterio que presentan los símbolos. En mi opinión, la fe no excluye el pensamiento (que es el arma más poderosa del hombre), pero, desgraciadamente, muchos creyentes parecen temer tanto a la ciencia (y, de paso, a la psicología) que miran con ojos ciegos las fuerzas psíquicas numínicas que por siempre dominan el destino del hombre. Hemos desposeído a todas las cosas de su misterio y numinosidad; ya nada es sagrado. En las edades primitivas, cuando los conceptos instintivos brotaban en la mente del hombre, la mente consciente no dudaba en integrarlos en un esquema psíquico coherente. Pero el hombre "civilizado" ya no es capaz de hacerlo. Su consciencia "avanzada" lo privó de los medios con los que podía asimilar las aportaciones auxiliares de los instintos y del inconsciente. Esos órganos de asimilación e integración eran símbolos numínicos, aceptados comúnmente como sagrados... Como hay innumerables cosas más allá del alcance del entendimiento humano, usamos constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos definir o comprender del todo. Esta es una de las razones por las cuales todas las religiones emplean lenguaje simbólico o imágenes. Pero esta utilización consciente de los símbolos es solo un aspecto de un hecho psicológico de gran importancia: el hombre también produce símbolos inconsciente y espontáneamente en forma de sueños. No es fácil captar este punto. Pero hay que captarlo si queremos saber más acerca de la formas en que trabaja la mente humana. El hombre, como nos damos cuenta si reflexionamos un momento, jamás percibe cosa alguna por entero o la comprende completamente. Puede ver, oír, tocar y gustar; pero hasta dónde ve, cuánto oye, qué le dice el tacto y qué saborea dependen del número y calidad de sus sentidos. Estos limitan su percepción del mundo que lo rodea. Utilizando instrumentos científicos, puede compensar parcialmente las deficiencias de sus sentidos. Por ejemplo, puede ampliar el alcance de su vista con prismáticos o el de su oído mediante amplificación eléctrica. Pero los más complicados aparatos no pueden hacer más que poner al alcance de sus ojos los objetos distantes o pequeños o hacer audibles los sonidos débiles. No importa qué instrumentos use, en determinado punto alcanza el límite de certeza más allá del cual no puede pasar el conocimiento consciente. Estos aspectos subliminales de todo lo que nos ocurre puede parecer que desempeñan escaso papel en nuestra vida diaria. Pero en el análisis de los sueños, donde el psicólogo maneja expresiones del inconsciente, son muy importantes porque son las raíces casi invisibles de nuestros pensamientos conscientes. De ahí que los objetos o ideas comunes puedan asumir tan poderosa significación psíquica en un sueño del que podemos despertar gravemente confusos, a pesar de haber soñado con nada peor que una habitación cerrada con llave o un tren que hemos perdido. Las imágenes producidas en sueños son mucho más pintorescas y vivaces que los conceptos y experiencias que son su contrapartida cuando se está despierto. Una de las causas de esto es que, en un sueño, tales conceptos pueden expresar su significado inconsciente. En nuestros pensamientos conscientes, nos constreñimos a los limites de las expresiones racionales, expresiones que son mucho menos coloreadas porque las hemos despojado de la mayoría de sus asociaciones psíquicas.

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