PLIEGO

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mAgnAmFIRMACargo

2.xxx. x-x de mes de 2010PLIEGO

“el próximo 7 de octubre, en el inicio de la Asamblea ordinaria del sínodo de los obispos, proclamaré a san Juan de Ávila

y a santa Hildelgarda de Bingen, doctores de la iglesia universal”, anunciaba Benedicto XVI el Domingo de Pentecostés. Cercano ya tan esperado acontecimiento, traemos a estas páginas una aproximación

a toda la riqueza que encierran la biografía y los escritos de la benedictina alemana. en ellos, esta mujer de la edad media,

aunque adelantada a su tiempo, nos brinda una imagen de sí misma, de su relación con Dios y del origen de su conocimiento que nos

permiten descubrir el alcance de su vocación y misión.

hilDegArDA De bingenuna pluma en las manos de Dios

MARíA EugEnIA góngoRAuniversidad de Chile

2.815. 15-21 de septiembre de 2012

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Monja, visionaria y doctora

Scivias) gracias a la colaboración y al apoyo del monje Volmar de Disibodenberg, quien continuaría siendo su secretario hasta su muerte, ocurrida en 1173. En 1146-1147, Hildegarda buscó el apoyo de Bernardo de Claraval, una de las figuras con mayor autoridad en la Iglesia de entonces y, habiéndolo logrado, consiguió asimismo una importante autorización del entonces papa Eugenio III, cuando este leyó públicamente fragmentos del Scivias durante el Sínodo de Tréveris, que transcurrió entre finales de 1147 y comienzos de 1148.

A partir de esta “autorización” papal –que no consta, sin embargo, entre las epístolas de Eugenio III que han llegado hasta nosotros, aunque Hildegarda la menciona en uno de sus escritos autobiográficos (Vita II.2)–, ella inició formalmente el registro de su abundante epistolario, dirigido a personajes de los diversos ámbitos eclesiásticos y seculares; prosiguió con la escritura del Scivias y con el ordenamiento de los textos de sus composiciones paralitúrgicas, que luego denominó Symphonia armonie celestium revelationum.

Al tiempo que iniciaba en esos mismos años una intensa actividad como escritora y se comunicaba con sus corresponsales a propósito de los temas más diversos, Hildegarda experimentó

una visión que la llevó a separarse de los monjes de Disibodenberg y fundar su propio monasterio en Bingen, a orillas del Rin, en la colina denominada Rupertsberg. Su iniciativa se encontró con la completa oposición de los monjes, dirigidos entonces por el abad Kuno de Disibodenberg, así como con el escepticismo de algunas religiosas de la clausura y de sus familias. Los monjes veían en el alejamiento de Hildegarda y sus religiosas un doble perjuicio: por una parte, dejarían de percibir las dotes de las religiosas que entraran a la nueva fundación, e insistieron por un tiempo en conservar los bienes ya llegados a Disibodenberg gracias a las religiosas de la clausura. Por otra parte, la reputación de Hildegarda como consejera y conocedora de remedios para todo tipo de enfermedades era ya entonces muy reconocida. Su presencia en Disibodenberg atraía a peregrinos y enfermos que hacían del monasterio un centro de devoción.

Finalmente, contando con la ayuda de la poderosa familia Von Stade y del arzobispo de Mainz, Hildegarda se trasladó a su fundación en Rupertsberg en 1150. En uno de sus escritos autobiográficos insertos en la Vita Sanctae Hildegardis, leemos cómo ella compara esta empresa y las dificultades y sufrimientos que debió enfrentar con la de Moisés al llevar a su pueblo desde la esclavitud de Egipto a la Tierra Prometida por Dios (Ex 16):

Entonces vi en una verdadera visión que me sucederían tribulaciones como a Moisés, porque cuando condujo a los hijos de Israel de Egipto al desierto por el mar Rojo, murmuraron contra Dios y desalentaron a Moisés, a pesar de que Dios les hubiera iluminado con maravillosos signos (Ex 16, 2). Así también Dios permitió que la gente común, mis parientes y algunas de las que vivían conmigo me desalentaran, puesto que nos faltaba lo necesario para vivir, si no nos lo daban en

VIDA Y OBRA

La vida de la visionaria y escritora Hildegard von Bingen, nacida en la región del Rin cercana a la ciudad de Mainz en 1098 y muerta en su convento de Rupertsberg en Bingen en 1179, nos es conocida a través de sus grandes libros visionarios y científicos, de su abundante epistolario y de la Vita Sanctae Hildegardis, una hagiografía compuesta por el monje Theoderich von Echternach en la década de 1180 y en la cual encontramos un número significativo de pasajes autobiográficos1.

Hildegarda fue la décima hija de Hildebert y de Mechtild de Bermersheim, y fue entregada como “diezmo” a la vida religiosa desde su infancia. Creció junto a su pariente y magistra Jutta von Sponheim en una clausura próxima al monasterio de monjes benedictinos de Disibodenberg, en una zona cercana a la ciudad de Mainz, aunque situada en el interior y algo alejada del río Rin.

Hildegarda vivió desde 1112 bajo la guía de Jutta y, cuando esta murió, en 1136, fue designada sucesora suya como magistra del grupo de religiosas que se habían unido a ellas en la clausura de Disibodenberg.

Hacia 1141, Hildegarda inició la escritura de sus primeros textos visionarios (luego compilados como

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limosnas por la gracia de Dios. Como los hijos de Israel desalentaban a Moisés, así me inquietaban diciéndome: “¿De qué sirve el que monjas nobles y ricas hayan llegado a esta penuria cuando se encontraban en un lugar donde nada les faltaba?”. Nosotras, sin embargo, esperábamos que nos socorriera la Gracia de Dios, que nos había mostrado aquel lugar.

(Vita II.5, en V. Cirlot, 1997)

Podemos comprender la riqueza y variedad de los escritos de Hildegarda a partir del momento de la fundación de Rupertsberg, en el cual fue siempre magistra y no abadesa, como una manifestación de su voluntad de crear una comunidad autónoma, libre de la autoridad excesiva de Disibodenberg en la medida de lo posible, ya que los acuerdos con esa abadía incluyeron el envío de un sacerdote prepósito y de un secretario para Hildegarda; libre también de la “protección” de un señor feudal, situación que Hildegarda consideró nefasta desde la fundación de Rupertsberg; ligada solo a la protección de la Diócesis de Mainz (relación que le traería graves problemas hacia el final de su vida) y a la protección especial del emperador Federico Barbarroja. Con este último sostuvo Hildegarda una importante correspondencia: en 1152, le envió una carta de lealtad y, cuando la relación de Federico con los papas se deterioró definitivamente al nombrar sucesivos antipapas, Hildegarda le escribió reprendiéndolo severamente.

Entre 1151 y 1161, Hildegarda completó el libro visionario Scivias y compuso, además de la Symphonia, sus obras científicas: los libros Causae et curae y la Physica. En estos dos últimos expone sus observaciones y reflexiones sobre el cuerpo, la sexualidad y las enfermedades humanas, así como sobre las estaciones del año, los vientos y una amplia descripción de los animales. En estas obras Hildegarda no declara una inspiración divina de su escritura, y no poseen, por lo tanto, el mismo estatuto que los grandes libros visionarios.

Entre 1158 y 1163, ella compuso, siempre en colaboración con el monje Volmar, su Liber vite meritorum, el más

cercano a una “ética” cristiana basada en el debate de vicios y virtudes, y que tiene elementos comunes con la Psychomachia de Prudencio (s. IV). Hay que recordar, en este mismo género didáctico y dramático, el importante drama litúrgico denominado Ordo virtutum (Ms R, 478va-481vb), así como el diálogo dramático inserto en el capítulo final del Scivias. En el Ordo y en el diálogo del Scivias encontramos a las virtudes, encabezadas por la humildad, en diálogo con el alma fiel, penitente y arrepentida. La diferencia más significativa entre ambos textos radica en que en el Ordo aparece el diablo como personaje, mientras que en el Scivias el alma es seducida por las artes diabólicas (suggestio diaboli, strepitus diaboli).

A partir de 1163, Hildegarda empezó la escritura de su tercer libro visionario, completado hacia 1173 o 1174, el Liber divinorum operum, una culminación de los temas iniciados ya en el Scivias, un tratado de la Historia de la Salvación

que está “prefigurado” en su texto autobiográfico inserto por su biógrafo Theoderich en la Vita. En una visión, escribe Hildegarda, vio tres torres, cada una con sus moradas, y en ellas la “Sabiduría le manifestaba algunos secretos”; al final de ese texto dice: “En la visión se me ocultó otro edificio, de tal modo que no aprendí de este palabras, pero oí en verdadera luz que los escritos futuros que salgan de este, serán mejores y más intensos que los precedentes” (Vita II.15, en V. Cirlot, 1997).

Por otra parte, Hildegarda escribió un comentario a la Regla de san Benito y las vidas de dos santos cuyo culto está, desde luego, ligado a los lugares en que ella vivió: la Vita sancti Disibodi, en 1170, por encargo del abad Helenger de Disibodenberg, y la Vita sancti Ruperti, hacia 1173 o 1174.

Como ya hemos mencionado, a lo largo de su vida como magistra, primero en Disibodenberg y luego en Rupertsberg, Hildegarda escribió un abundante epistolario; sostuvo correspondencia con reyes, obispos y papas, laicos y clérigos, además de monjes y religiosas de varios monasterios con los cuales ella tuvo una estrecha relación durante muchos años. Este epistolario, que muestra la importancia y la diversidad de sus corresponsales, fue ordenado ya en vida de Hildegarda, a partir de 1154. Entre las cartas, hay que mencionar aquellas que escribió, en primer lugar, a san Bernardo de Claraval y al papa Eugenio III, en la época en que Hildegarda fue autorizada por este

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la jerarquía eclesiástica. Ya hacia el final de su vida (en 1175), Hildegarda escribió, asimismo, al joven monje guibert de gembloux una carta que ha sido denominada De modo visionis suae (“Del modo de sus visiones”), en la que retoma la misma imagen de las cartas a Eugenio III y odo de Soissons, pero fuera del relato que los enmarcaba en esas cartas de fines de la década de 1140.

1. ... Sin embargo, tú, padre de los peregrinos, oye a Aquel que es: un rey muy poderoso reinaba en su palacio y ante él tenía grandes columnas ceñidas por cinturones de oro y adornadas con gran profusión de perlas y piedras preciosas. Pero a aquel rey le plugo tocar una pequeña pluma que volaba milagrosamente. Y un fuerte viento la sostuvo para que no desfalleciera.Carta a Eugenio III, (1148-1149?), trad.

V. Cirlot; Van Acker, L., (Epist. II)2

2. … Pero yo tiemblo mucho debido a la humilde forma que hay en mí. Oye ahora: un rey estaba sentado en su trono y erigió ante él altas y bellas columnas muy ornamentadas. Los ornamentos eran de marfil y las columnas llevaban con gran honor todos los trajes del rey y allí los mostraban. Entonces al rey le plugo levantar del suelo una pequeña pluma y le ordenó que volara como él quisiera. Pero la pluma no vuela por sí misma, sino que el aire la lleva. Así, yo no estoy impregnada por el conocimiento humano ni por potentes fuerzas, ni tampoco reboso de salud corporal, sino que solo consisto en la ayuda de Dios.

Carta a Odo de Soissons, (1148-1149), trad. V. Cirlot, Van Acker, L., (Epist. XL)

de consejo, en un justo equilibrio entre la vida activa y la vida contemplativa; en este último campo, las visiones y la capacidad profética de Hildegarda están presentes sobre todo gracias a los fragmentos autobiográficos y constituyen los elementos más significativos de este segundo libro, en el cual su autor la compara con las profetisas del Antiguo Testamento, así como con la Esposa del Cantar de los Cantares. El último libro está dedicado a relatar los milagros de Hildegarda y, en particular, la curación de una mujer noble poseída por los demonios. A este propósito, Theoderich transcribe el pensamiento de Hildegarda sobre la posesión diabólica y las fórmulas del exorcismo. La Vita Sanctae Hildegardis finaliza con el relato de la muerte de Hildegarda y los prodigios vistos por las religiosas de su monasterio de Rupertsberg en la noche del 17 de septiembre, día de su muerte.

UNA PLUMA EN LAS MANOS DE DIOS

Entre las cartas que la religiosa y autora de libros visionarios Hildegarda de Bingen envió al papa Eugenio III (ca.1148-1149) y al maestro de teología Odo de Soissons (1147-1148), encontramos dos breves relatos muy similares entre sí y que tienen, a nuestro parecer, un carácter demostrativo importante; en ellos podemos percibir cuál es la imagen de sí misma que Hildegarda quiso transmitir a estos dos destinatarios de sus cartas, al inicio de sus trabajos de composición y registro de su experiencia visionaria oficialmente admitida por

último para dar a conocer sus visiones. La correspondencia con el joven monje Guibert de Gembloux, su último secretario, es también significativa: a las preguntas de guibert, Hildegarda responde –aun antes de conocerlo– su famosa carta De modo visionis suae, un relato autobiográfico de primera importancia. Vale la pena mencionar también las cartas que ella escribió a los enfermos que le pedían consejo para curar sus enfermedades, logrando incluso que la misma carta fuera un remedio efectivo. Finalmente, es de gran importancia, para conocer su pensamiento sobre la música, la carta enviada a los prelados de Mainz en 1178, a la que nos referiremos más adelante.

En 1165, Hildegarda fundó un segundo convento en Eibingen, frente a su monasterio de Rupertsberg, y cruzaba el Rin dos veces a la semana para visitar a las religiosas que allí vivían. En la actual parroquia de Eibingen se encuentra la tumba en la cual fue enterrada Hildegarda, y allí se fundó también, en los primeros años del siglo XX, la actual abadía benedictina de Santa Hildegarda.

Pocos años después de su muerte en 1179, los abades de Echternach y de San Eucharius de Tréveris encargaron a Theoderich, el Magister Scholarum de Echternach, la composición de una Vita, posiblemente como parte del proceso de canonización intentado por ellos conjuntamente con las religiosas de Rupertsberg. Para la composición de esta obra hagiográfica, dividida en tres libros, Theoderich se basó en un abundante material biográfico: un Libellus (pequeño libro) escrito por el segundo secretario de Hildegard, Gottfried, durante la vida de esta; las cartas y testimonios de las religiosas de Rupertsberg, así como un conjunto importante de testimonios de las curaciones y milagros realizados por ella. Siguiendo el clásico esquema hagiográfico (origo, virtutes, miracula), Theoderich relata en el primer libro (basado en el Libellus de gottfried ya mencionado) los orígenes familiares y los primeros años de la vida de Hildegarda. En el segundo, se refiere a sus virtudes, particularmente a la humildad (una virtud fundamental en la regla benedictina) y a la capacidad

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3. … Oh fiel servidor, yo, pobrecita forma de mujer, te digo una vez más estas palabras en verdadera visión: si a Dios le pluguiera elevar tanto mi cuerpo como mi alma en esta visión, no retrocedería el temor de la mente y de mi corazón, pues sé que soy humana, por mucho que fuera encerrada desde mi infancia. Muchos sabios fueron infundidos así de milagros, de modo que abrieron muchos secretos y por vanagloria escribieron atribuyéndoselo a sí mismos y por ello cayeron. Pero quienes en la ascensión del alma han apurado la sabiduría de Dios y no se tienen en nada [Sab 9, 6], serán las columnas del cielo [Job 26, 11]…¿Y de dónde vendría esto, si yo no me conociera en mi pobreza? Dios obra allí donde quiere para la gloria de su nombre y no del hombre terreno. Yo siempre tengo un tembloroso temor, pues no sé en mí ninguna seguridad de la posibilidad que sea. Pero tiendo mis manos a Dios y Él me sostiene, como una pluma que carece de toda gravedad de fuerzas y se deja llevar por el viento.

Carta a Guibert de Gembloux (1175), trad. V. Cirlot, Van Acker, L., (Epist. CIII)

En este trabajo quisiera proponer una interpretación de los relatos del rey en su palacio de preciosas columnas y de la pluma que él levanta del suelo y hace volar llevada por el viento que la sostiene y según él quiere. En esta interpretación nos referiremos, en primer lugar, al contexto en que las cartas fueron escritas y las posibles fuentes de la creación de Hildegarda. En una segunda etapa, a las nuevas lecturas que nos sugieren los textos de sus cartas a Eugenio III y a odo de

Soissons, así como la carta a guibert de gembloux escrita hacia el final de su vida.

En esta segunda etapa, nos proponemos una lectura de esta imagen de la pluma y de los relatos que Hildegarda inserta en sus primeras cartas –así como la más tardía representación de sí misma fuera de este relato particular–, fundamentalmente como un modo de comprensión, gracias a una imagen poderosa, de su misión y su destino, entendiéndolos como creaciones literarias originales insertas en una tradición religiosa y más específicamente visionaria; esperamos poder fundamentar estas lecturas superando la dificultad de establecer la existencia de fuentes literarias escritas, cuestión esta última siempre extremadamente difícil en relación a los textos de Hildegarda de Bingen.

LOS RELATOS EN SU CONTEXTO

Para comprender mejor estos relatos tempranos a través de los cuales Hildegarda presenta una imagen de sí misma, de su relación con Dios y del origen de su conocimiento, así como la necesidad de su proclamación y su escritura, intentaremos, en primer lugar, situarlos en el contexto de la composición de las cartas escritas entre 1147 y 1149, por una parte, y de la escritura de su primer gran libro visionario, el Scivias, compuesto a lo largo de unos diez años.

La escritura del Scivias, iniciada hacia 1141 junto a su secretario y amigo el monje Volmar, y autorizada por el papa Eugenio III en el Sínodo de Tréveris (1147-1148), fue sin duda un momento

fundamental de su experiencia, así como lo fue también la posterior fundación de su propio monasterio en Rupertsberg. Alrededor de ambas experiencias creó Hildegarda una abundante red de imágenes gracias a las cuales podemos pensar que elaboró su necesidad de dar a conocer sus escritos visionarios, y luego, guiándose también por una experiencia visionaria, decidir la separación de Disibodenberg y la partida hacia un nuevo lugar por construir, su monasterio de Rupertsberg en Bingen, a orillas del Rin. Recordemos que con respecto a este segundo gran acontecimiento y en relación con las oposiciones y graves dificultades que enfrentó, se compara Hildegarda a sí misma con la figura de Moisés, cuando quiso sacar a su pueblo de la esclavitud de Egipto para llevarlo a la Tierra Prometida (Vita II, 5).

Justamente en el Scivias encontramos también la imagen de la pluma como una de las autorrepresentaciones de Hildegarda. El texto de cada uno de los capítulos del Scivias está dividido en dos partes: en la primera, encontramos la visión; y en la segunda, la audición, que consiste en lo que podríamos llamar una “interpretación” detallada de la visión. En la mayoría de los capítulos, esa interpretación es atribuida a la voz de Dios, cuya voz es la que se “escucha”. Visión y audición se unen así para construir el conocimiento de las verdades que se quieren proclamar en esta escritura. Ahora bien, en el capítulo dedicado a una visión de Dios en su gloria, titulado “El que en su trono está sentado”, leemos en la segunda parte (en la audición) el diálogo entre la voz de “Aquel que está sentado en el trono” y la voz de la visionaria:

Y escuché a Aquel que estaba sentado en el trono diciéndome: “Escribe lo que ves y oyes”. (…) Y de nuevo escuché que me decía: “¡Qué hermosos son tus ojos al cantar lo divino: cuando nace la alborada por designio supremo!”. Y con la ciencia de la visión volví a responder: “En lo hondo de mi alma me veo como cenizas de cenicienta escoria, tamo [polvo del trigo] que el viento lleva; heme aquí, pues, sentada temblando cual pluma en la penumbra…

(Scivias 3, 1)

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una de estas posibles relaciones textuales me parece realmente significativa para nuestros relatos; se trata del Libro de Ester, que describe en su primer capítulo las maravillosas riquezas del rey persa Artajerjes (posiblemente, Jerjes I, quien reinó entre 486 y 465 a.C.), en cuyo reino vivieron los judíos traídos al exilio por Nabucodonosor. En el primer capítulo de este libro, se nos relata cómo el rey Artajerjes celebró en su palacio de Susa grandes fiestas durante 180 días y quiso mostrar sus tesoros a todos los invitados. Al final, el rey decidió ofrecer una cena a lo largo de siete días, la cual se celebró en los jardines de su palacio. Telas de blanco lino y de púrpura y otros finos tejidos colgaban, atados con cordones blancos y rojos, de los anillos de plata adosados a las columnas de alabastro. Sobre el piso de mosaico de alabastro y de madreperla, de mármol blanco y de colores, se habían dispuesto divanes de oro y de plata (Est 1, 1-7).

El libro relata luego cómo el rey, ofendido por la negativa de su reina a acudir a esta cena, pide que trajeran a su palacio a las más hermosas doncellas del reino para elegir entre ellas a una nueva esposa. La elegida y amada del rey será Ester, una joven judía huérfana de padre y madre, apadrinada por el judío Mordechai. Este le recomienda a Ester no revelar su origen judío, pero ella logra al final, y gracias al amor del rey, defender a su pueblo de la persecución.

Me parece que en esta descripción del palacio del rey y, en particular, de las telas colgadas de las columnas, podemos establecer una fuente probable de las imágenes del palacio del rey y de

Y entonces, Aquel que se sentaba en la cima del monte gritó, con voz fuerte y penetrante: “Oh frágil ser humano, que polvo de la tierra eres y ceniza de cenizas: proclama y habla del principio de la perfecta salvación hasta que lo aprendan aquellos que, aun conociendo los más profundos contenidos de las Escrituras, no quieren decirlos ni predicarlos porque son tibios y tardos en observar la justicia de Dios; revela los secretos de la mística que ellos, temerosos, en un campo escondido y sin frutos ocultan.

(Scivias, I,1)

LOS RELATOS DEL REY Y LA PLUMA Y SU TRADICIÓN BÍBLICA

Al considerar en una primera lectura los dos relatos a los que nos referimos principalmente en este trabajo, ambos parecen estar alejados de la tradición bíblica. Creemos que, en particular, la imagen que Hildegarda propone en sus cartas, la de una pluma llevada por el viento y tocada por un rey en las salas de su maravilloso palacio, no comparte el lenguaje cercano a los textos bíblicos que encontramos tan a menudo en el Scivias, por ejemplo, y parece inscribirse en otra tradición literaria, pero esa tradición no es fácilmente reconocible. Es cierto, sin embargo, que algunos elementos aislados de esos relatos pueden ser leídos como una creación de Hildegarda a partir de ciertos textos bíblicos. En este sentido, la hermana Angela Carlevaris, del Monasterio de Santa Hildegarda en Eibingen, me ha sugerido la presencia de varios intertextos4.

Si bien no podemos fijar con precisión las fechas de composición de tal o cual visión, lo que nos interesa es que en la época inicial de su actividad autoral, cuando escribía sus cartas a Eugenio III y a odo de Soissons, buscando justamente su apoyo para dar a conocer su escritura, se presenta a sí misma como “pluma” quizá más inequívocamente que en los relatos “literarios” insertos en las dos cartas ya mencionadas, puesto que en ellas la identificación de Hildegarda con la pluma es una tarea de interpretación entregada a sus lectores.

Por otra parte, en los prólogos a los tres grandes libros visionarios (Scivias, Liber Vitae meritorum, Liber Divinorum Operum), así como en su abundante epistolario o en los fragmentos autobiográficos insertos en la Vita compuesta por Theoderich de Echternach pocos años después de la muerte de Hildegarda en 1179, encontramos numerosas autorrepresentaciones; nuestra autora pareciera querer mostrarnos, una y otra vez, cuál es la imagen de ella que resulta apropiada a cada texto y a cada destinatario de sus escritos.

Así, en el capítulo preliminar del mismo Scivias, Hildegarda escribe:

Comienza el libro ‘Scivias’, obra de un sencillo ser humano.Testimonio: estas son visiones verdaderas que dimanan de Dios.Y he aquí que, a los cuarenta y tres años de mi vida en esta tierra, mientras contemplaba, el alma trémula y de temor embargada, una visión celestial, vi un gran esplendor del que surgió una voz venida del cielo diciéndome:“Oh frágil ser humano, ceniza de cenizas y podredumbre de podredumbre: habla y escribe lo que ves y escuchas”

(Scivias, Incipit)3

Por otra parte, un elemento importante en la admonición divina, repetida en varios lugares del Scvias, será el deber de revelar “los secretos de la mística” ocultados por aquellos que deberían darlos a conocer. Esta alusión a aquellos [clérigos] que no cumplen con los deberes de su oficio es importante en relación con las tres cartas que estudiamos en este trabajo.

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los hermosos vestidos que cuelgan de las bellas columnas, presentes en la variante que encontramos en la carta de Hildegarda a odo de Soissons. Por otra parte, creo posible sugerir que la historia de la joven Ester, huérfana de padre y madre, que llega a ser elegida y amada por el más poderoso rey, nos permite establecer una analogía con la imagen que la propia Hildegarda tiene de sí misma. Ella está sola, es pequeña y débil y es elegida por el rey en su palacio.

Si quisiéramos encontrar otra “fuente” para estos relatos, habría que buscarla quizás en tradiciones orales y no solamente escritas. Para acercarnos a este asunto, debemos considerar la relativa escasez de fuentes escritas y nuestra incertidumbre con respecto a su utilización concreta y, por otra parte, debemos también dar la importancia adecuada a la cultura oral y visual en el siglo XII5. La importancia cultural del escuchar y el mirar no pueden dejarse de lado cuando nos encontramos con las cartas de Hildegarda a Eugenio III y a odo de Soissons. Pienso que la introducción a cada uno de estos relatos, un llamado a “oír” y “escuchar”, además del uso reiterado de la misma historia y la existencia de variantes, por otra parte, nos pone frente a unos textos escritos que tienen marcas claras de oralidad.

La escena de los relatos, el palacio de un rey, nos remite a un ámbito cortesano que está también ampliamente desarrollado en el Libro de Ester, como ya hemos visto. El señor poderoso ha erigido unas columnas adornadas. De ellas se mencionan, con variantes, los preciosos materiales, de

los cuales penden los hermosos vestidos del rey. La fuerte visualidad del relato crea la imagen de un espacio de poder, riqueza y hermosura en sus materiales. En este espacio vacío, creado por las ricas columnas, aparece la pluma que vuela milagrosamente y que es levantada del suelo por la mano del rey. A nuestro modo de ver, el contacto de esa mano poderosa es fundamental en el relato. La relación entre el rey poderoso y la pluma, preferida por encima de la riqueza y hermosura de las columnas –preferencia remarcada siempre en el relato gracias al uso de adversativos–, se manifiesta en ese contacto.

Por lo demás, creo fundamental recordar en este sentido la importancia del tacto y los sentidos corporales en la literatura religiosa alemana del siglo XII6. En la ya mencionada obra de Horst Wenzel, se demuestra, asimismo, la importancia de la corporalidad y de las imágenes relacionadas con el cuerpo en la literatura cortesana y religiosa durante la Edad Media europea. La centralidad del cuerpo, la importancia de ver y escuchar para la educación y la memoria, así como la importancia de la gestualidad y el rito en la escenificación de las relaciones personales y del poder son temas sin duda importantes en el ámbito de nuestro estudio de la obra de Hildegarda.

LA IMAGEN DE ‘LA PLUMA DE LA CONTEMPLACIÓN’

En términos más generales, si pensamos que la imagen de la pluma pertenece a una tradición que podemos llamar visionaria y contemplativa,

podemos referirnos, en primer lugar y sin ánimo de encontrar en él una “fuente” en el sentido filológico estricto, a un texto de Gregorio Magno en el que se habla de “la pluma de la contemplación”. Está relacionado con el relato del profeta Ezequiel de su visión de Dios y los cuatro seres que lo rodean.

Recordemos el texto de Ezequiel en la versión castellana de la Biblia de Jerusalén:

Yo miré: vi un viento huracanado que venía del norte, una gran nube con fuego fulgurante y resplandores en torno, y en el medio como el fulgor del electro, en medio del fuego. Había en el centro como una forma de cuatro seres cuyo aspecto era el siguiente: tenían forma humana. Tenían cada uno cuatro caras, y cuatro alas cada uno. (…) Sus alas estaban desplegadas hacia lo alto; cada uno tenía dos alas que se tocaban entre sí y otras dos que le cubrían el cuerpo; y cada uno marchaba de frente; donde el espíritu les hacía ir, allí iban, y no se volvían en su marcha.

(Ez 1, 4-12)

En la Homilía de gregorio sobre este texto del profeta Ezequiel, leemos:

Se exponen cuatro versos, del sexto al décimo, del sexto al décimo, de los santos predicadores y de la doble vida de los espíritus, la activa y la contemplativa.Cuatro (futuros) seres vivientes que se ven gracias al espíritu de profecía se describen en una sutil narración, como sigue:1. Ezech. 1,6. Tenían cada uno cuatro caras, y cuatro plumas cada uno. ¿Qué se expresa por la cara sino el conocimiento, y qué por las alas plumas sino el vuelo?2. Y [tenían] cuatro plumas cada uno, porque todos simultáneamente [y] de acuerdo alaban a nuestro Señor Jesucristo hijo de Dios Omnipotente, y levantando los ojos de la mente hacia la divinidad de Él con la pluma de la contemplación vuelan. Luego, las caras de los Evangelistas pertenecen a la humanidad del Señor, la pluma, a la divinidad, porque en Aquel al que miran como corpóreo, fijan su atención como caras. Pero, mientras

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“¡Oh hija mía, corre! Ya tienes alas para volar, mira que te las ha entregado el Dador Supremo, a Quien nadie puede hacer frente. ¡Rápido, vuela presurosa sobre la adversidad!”. Y yo, reconfortada por tanto consuelo, tomé aquellas alas y volé rápidamente, dejando atrás aquellas fieras venenosas y mortíferas”.

(Scivias 1, 4,1-2)

Creemos que es posible establecer una nueva lectura, a partir de la imagen de la pluma en los relatos y en el contexto de las cartas, pensando en el momento de la vida de Hildegarda en el cual fueron escritas así como en sus destinatarios. A todos ellos quiso ella mostrarles esta imagen de sí misma: una pluma en la mano de Dios, leve, aérea, sin voluntad propia y, sin embargo, más fuerte que las adornadas columnas del palacio real. Si consideramos el proceso espiritual como un camino de conocimiento y de reconocimiento, como una auténtica exégesis, podemos afirmar que en la lectura de los textos que hemos revisado, en las cartas y en Scivias, la imagen de la pluma en las manos de Dios con que Hildegarda eligió representarse ante otros para dar a conocer su misión, le sirvió al mismo tiempo para comprenderse a sí misma.

cubierto de plumas) que va y viene entre una y otra forma de vida monástica8.

Si leemos literalmente la imagen de “la pluma” de gregorio, y no como una metonimia de los seres alados y su sentido exegético, podríamos asociarla con la escena de los relatos de Hildegarda y –sobre todo– con la imagen de la pluma en la Carta a Guibert de Gembloux. Si nos tomamos esta libertad en nuestra lectura, podríamos afirmar que Hildegarda se vio a sí misma como “la pluma de la contemplación” que gregorio Magno leyó en la visión de Ezequiel.

Por otra parte, si tenemos en cuenta que la imagen del Alma como un ser alado está presente en diversas tradiciones9, es necesario recordar también que la imagen del alma alada no fue desconocida para Hildegarda. En la auditio de una de las primeras visiones del Scivias, “El hombre es su tabernáculo”, encontramos el “lamento del alma que regresa a Sión desde el camino del error”. Al verse enfrentada por terribles enemigos, el alma pide ayuda a su madre:

Entonces escuché la voz de mi madre que me decía:

anuncian que este [es] incircumscrito e incorpóreo a partir de la divinidad, se levantan como en el aire por la pluma de la contemplación.

una referencia muy cercana a esta imagen de la pluma de la contemplación en el comentario de gregorio Magno al primer capítulo del libro de Ezequiel la encontramos en la ya mencionada Vita Sanctae Hildegardis Virginis compuesta en la década del 1180 por el monje Theoderich, bibliotecario de Echternach. En su hagiografía, Theoderich insiste en los dones que poseía Hildegarda para las dos grandes formas de vida monástica, la activa y la contemplativa. En el Libro primero de la Vita leemos:

A semejanza de los santos seres que vio Ezequiel (Ez 1, 14-17), parecía un ser alado que iba y no volvía, y, sin embargo, ella iba y volvía una y otra vez porque, de la vida activa que la tenía apresada, no volvía a algo más inferior, pero de la contemplativa, en la que no se podía mantener continuamente, pues estaba atada a la carne, volvía a la vida activa.

(Vita I, 9. Trad. V. Cirlot)

Los dones para vivir ambas vidas, la activa y la contemplativa, a pesar de “la atadura” de la carne y sus debilidades, son un elemento importante para el hagiógrafo en su construcción de la santidad de Hildegarda y, en este mismo sentido, creemos significativa la relación de este texto de la Vita con la “Homilía” sobre Ezequiel (homilía sobre un relato visionario) y la relación que gregorio Magno establece entre las caras del ser alado visto por el profeta y que representan la fe, por una parte, y las plumas llevadas por el aire, por otra, que representan la contemplación.

La lectura del texto bíblico en relación con la homilía de gregorio Magno y la probable apropiación que de esta última parece haber realizado Theoderich en su Vita Sanctae Hildegardis Virginis7 nos parece suficiente fundamento para suponer que la “Homilía” es la fuente de Theoderich de Echternach para su glosa sobre la vida activa y pasiva y su imagen de Hildegarda como el ser alado (o

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n o t a s1. Victoria Cirlot, Vida y visiones de Hildegard von Bingen, Siruela, Madrid, 1997, 2001. Para las fuentes biográ-

ficas de Hildegarda, cf. Silvas, Anna, Jutta & Hildegard: The Biographical Sources, Pennsylvania, The Pennsyl-vania State University Press, 1999).

2. La versión castellana de los textos de las cartas que utilizamos en este estudio es de Victoria Cirlot, en su ya citada obra Vida y visiones de Hildegard von Bingen, 1997. La edición crítica del Epistolarium de Hildegar-da fue realizada por Lieven Van Acker, CC CM XCI y XCI A, Brepols, Turnhout, 1991-1993, y completada por Monika Klaes en CC CM y XCI B, Brepols, Turnhout, 2001.

3. Citamos en cada caso la versión castellana del Scivias, A. Castro y M. Castro (trads.), Trotta, Madrid, 1999.

4. Comunicación personal.

5. Este tema ha sido desarrollado, por ejemplo, por Horst Wenzel, en su obra titulada Hören und Sehen. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, C. H. Beck, München, 1995.

6. Un estudio particular del cuerpo en el contexto específico de la noción de la Encarnación de Cristo ha sido realizado en detalle por Hildegard Keller en su libro Wort und Fleisch. Körperallegorien, mystische Spiritualität und Dichtung des St.Trudperter Hoheliedes im Horizont der Inkarnation, Peter Lang, Bern, Berlin, Frankfurt, New York, París, Wien, 1993. Ver también una obra más reciente: Rethinking the Medieval Senses, editada por N. Stephens, A. Kablitz y A. Calhoun, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2008.

7. En este estudio utilizamos igualmente la traducción de Victoria Cirlot en su Vida y Visiones, pp. 37-119; la edición crítica de la Vita fue realizada por Monika Klaes, CC CM, vol. CXXVI, Brepols, Turnhout, 1993.

8. Si bien esta imagen de Gregorio Magno, utilizada probablemente por Theoderich, podría estar asociada a la imagen de Hildegarda al hablar de sí misma como pluma llevada por el viento, nos encontramos con la dificultad de que al hablar de “pluma de la contemplación” (penna contemplationis), Gregorio Magno está utilizando una metonimia, diciendo en realidad “pluma” (penna), por “ala”, que es el término utilizado en el texto de Ezequiel que está comentando.

9. Ver, por ejemplo, Henry Corbin, Avicena y el relato visionario, Paidós Orientalia, Barcelona, 1995.