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Revista Límite Nº 10, 2003

DOS CONTRIBUCIONES SOBRE LA ESTABILIDAD

Y EL DETERMINISMO DE LOS SISTEMAS

*Miguel Espinoza Verdejo

Universidad de Estrasburgo. Francia.

RESUMEN

La observación principal de Ilya Prigoine, tal como la desarrolla en

Las leyes del caos (1993), es que la ciencia natural contemporánea pone

de manifiesto la existencia del azar y del caos en la constitución de la

mayoría de los sistemas dinámicos; afirma que tales sistemas son una

mezcla irreductible de determinismo y de azar. El químico ruso contrapone

así su interpretación de la ciencia contemporánea -actividad consciente del

indeterminismo y de la irreversibilidad temporal creadora, y que por eso

estaría en lo cierto- a la ciencia moderna que habría estado, según él,

condicionada por un tiempo reversible conservador y erróneamente

orientada hacia el determinismo. Por su parte, la contribución principal del

físico francés Théodore Vogel en su obra Por una teoría mecanicista

renovada (1973) consiste en mostrar que no existe mejor modelo científico

que el mecanicismo. Este modelo presupone la estabilidad de los sistemas,

la relación causal, el determinismo, y se enracina en la esperanza de que

las matemáticas, la herramienta principal del pensador mecanicista,

permitirán renovar las categorías mecanicistas y reducir, en consecuencia,

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las áreas de indeterminación. Ahora bien, yo no adopto una actitud neutra

en esta oposición de filosofías de la ciencia natural sino que intento criticar

las ideas de Prigogine y poner de relieve el valor de la posición de Vogel.

ABSTRAC

“Two contributions on the stability and determinism of natural

systems”. One of the main teachings of Ilya Prigogine’s book The Laws of

Chaos (1993) is that contemporary natural science neatly reveals the

presence of chance and chaos in the constitution of most dynamical

systems. He states that indeterministic systems are an irreducible mixture

of determinism, randomness and stochasticity. The Russian chemist

opposes thus his interpretation of contemporary science as an activity

rightly conscious of indeterminism and the creativity of an irreversible

time, to a modern science which was, according to him, conditioned by a

reversible time uncapable of creativity and erroneously oriented towards

determinism. On the other hand, the French physicist Théodore Vogel’s

main contribution in For a Renewed Mechanistic Theory (1973) is to show

that mechanism is our best scientific model. This model presupposes the

stability of systems, causation and determinism. The mechanistic thinker

hopes that the development of mathematics, its main tool, will allow the

renewal of the mechanistic categories and the reduction of the zones of

indeterminacy. Now face to these opposed philosophies of natural science

my attitude is in no way neutral: I try to criticize Prigogine’s vision and

argue for Vogel’s belief in causality, determinism and the unity of the

method of modern and contemporary science.

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INTRODUCCIÓN

La primera contribución analizada es la de Ilya Prigogine tal como

la expone en su libro Las leyes del caos (Les lois du chaos, Flammarion,

París, 1993). La segunda, aunque le precede en el tiempo, es la de

Théodore Vogel desarrolada en Por una teoría mecanicista renovada

(Pour une théorie mécaniste renouvelée, Gauthier-Villars, París, 1973).

Ilya Prigogine, premio Nobel de química en 1977, tiene el don de la

exposición oral y escrita de temas difíciles, sus instructivos textos se leen

con agrado. Las leyes del caos mantiene el tono vivo de las conferencias al

origen del libro pronunciadas en la Universidad de Milán en 1992.

Corriendo el riesgo de ser aguafiestas, advierto que en algún momento hay

que salir del encanto y reaccionar.

La ciencia de lo estable. Un preámbulo hará resaltar lo que el autor

quiere hacer. En la Física, Aristóteles muestra una marcada preferencia

por lo regular y ordenado, lo que se explica por la acción de un

determinismo causal producto de condiciones antecedentes, o bien por un

determinismo producto de la finalidad o de la forma, identificadas a la

esencia inteligible. La repetición, la regularidad, el orden de los hechos

permite agruparlos en tipos estables, contenido de las ciencias particulares

que se construyen gracias al encadenamiento lógico de los diferentes

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sectores. Y sin negar que los acontecimientos contingentes, fortuitos o

accidentales resultan de la acción de causas, los deja de lado con la

indiferencia con que se trata lo marginal y lo falto de interés. La

predilección aristotélica por lo estable y lo regular ha dominado el curso de

la ciencia, y aunque los modernos hayan abandonado la sustancia (o

materia) reemplazándola por una relación (la masa es un coeficiente), y

hayan renunciado a la causalidad reemplazándola por una función (la

correlación entre eventos), no se puede negar la importancia de la ley de la

naturaleza en la ciencia moderna. La ley da testimonio del interés por la

regularidad y el orden. Así, aproximadamente las mismas condiciones

iniciales producen, en aproximadamente las mismas circunstancias,

aproximadamente las mismas consecuencias cuando se trasladan los

fenómenos en el espacio y en el tiempo (ley causal); o bien:

aproximadamente los mismos fenómenos varían juntos (ley funcional).

Prigogine diría que la validez de lo recién descrito se terminó hace

cien años: “El siglo XIX nos ha legado una herencia doble. Por una parte

tenemos las leyes clásicas de la naturaleza, las leyes de Newton nos

proporcionan el ejemplo supremo de tales leyes. Estas leyes son

deterministas: dadas las condiciones iniciales, podemos predecir todo

evento pasado o futuro; en consecuencia nos hablan de certidumbres. Por

lo demás, estas leyes son simétricas en relación al tiempo. El futuro y el

pasado tienen el mismo rol. Pero el siglo XIX nos ha legado también una

visión evolutiva, temporal, del universo, lo que se consigue a través del

segundo principio de la termodinámica. Este principio expresa el

crecimiento de la entropía en el curso del tiempo e introduce así la flecha

del tiempo. Desde ese entonces el pasado y el porvenir ya no tienen un rol

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simétrico” (p. 8). Prigogine ha dedicado una gran parte de su esfuerzo a

entender el segundo legado: su interés se concentra no en el ser sino en el

devenir, no en lo estable sino en lo caótico, no en lo eterno sino en lo

temporal, no en el determinismo sino en el indeterminismo, no en la

certeza sino en la probabilidad. Desde que el caos ha sido puesto en un

sitio de honor, piensa Prigogine, la ciencia ya no es la misma que antes.

Me parece que los sistemas caóticos, tal como los concibe el autor,

tienen cinco propiedades íntimamente vinculadas entre ellas: 1º

sensibilidad a las condiciones iniciales, 2º la evolución contiene una serie

de bifurcaciones, 3º la evolución es una mezcla de determinismo y de

indeterminismo, 4º las bifurcaciones introducen el tiempo irreversible, y 5º

las bifurcaciones explican la creatividad y la emergencia de nuevos seres y

propiedades. A continuación propongo algunos comentarios sobre estas

propiedades.

Inestabilidad y bifurcación. Uno de los primeros en concebir la

inestabilidad exponencial fue H. Poincaré: “pequeñas causas, grandes

efectos” (ver, por ejemplo, “Le problème des trois corps”, 1891, y Science

et méthode, 1903). Luego en el artículo “On the Nature of Turbulence” de

1971, D. Ruelle y F. Takens utilizaron la noción de sensibilidad a las

condiciones iniciales para describir los sistemas caóticos. Eso significa que

en el espacio de las fases dos trayectorias inicialmente tan próximas una de

la otra como se quiera, se separan luego necesariamente. Dos movimientos

en un estado inicial muy cercanos pueden evolucionar de manera muy

diferente y la incertidumbre inicial se desarrolla de manera exponencial

con el tiempo. Después de una evolución larga con respecto al tiempo de

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Liapunov, se pierde la memoria del estado inicial. (El tiempo de Liapunov

permite definir una escala temporal con respecto a la cual la expresión

“dos mismos sistemas” -es decir dos sistemas que corresponden a la misma

descripción inicial- tiene un sentido efectivo). La evolución de un sistema

caótico es imprevisible.

Las bifurcaciones tienen una función eminente en la cosmología de

Prigogine: son las causas que explican hechos ignorados por la mecánica o

la dinámica clásicas como la historicidad y la irreversibilidad del tiempo.

Algunas ecuaciones diferenciales admiten soluciones inestables, hay

entonces una bifurcación. (Grosso modo, diríamos que una solución de una

ecuación diferencial es estable si una variación muy pequeña en las

condiciones iniciales o de frontera genera cambios muy pequeños en el

desarrollo de la solución). Doy un par de ejemplos de bifurcación. Sea la

ecuación diferencial y” = ay donde a es el parámetro. Si a es estrictamente

superior a 0, entonces la solución es exponencial. Llamémosla solución A.

Si a es igual a 0, entonces la solución es una recta, es el caso límite

(solución B). Si a es estrictamente inferior a 0, entonces la solución es

sinusoidal (solución C). Una variación infinitesimal de a hace pasar de A a

C. Otro ejemplo: una bolita ubicada en el fondo de una esfera está en

equilibrio estable mientras la esfera comienza a girar lentamente, pero hay

un umbral de velocidad a partir del cual el equilibrio al fondo de la esfera

ya no es estable y aparece otra posición de equilibrio a cierta distancia del

fondo, y es ahora esta nueva posición la que es estable. Diga lo que diga

Prigogine, los mecanismos que comportan bifurcaciones no refutan ni la

causalidad ni el determinismo, y lo interesante es ver cómo una causa

ínfima produce un gran efecto.

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Las leyes fundamentales de la física clásica presuponen un tiempo

reversible, el tiempo es una variable que puede adoptar valores positivos o

negativos, el tiempo no introduce ninguna novedad que no sea en principio

predecible y describe lo que el autor llama “estructuras muertas”, sin

disipación de energía (sistemas conservadores). Esto ocurre mientras se

consideran trayectorias únicas, pero la evolución “sin historia” cambia

cuando aparecen las bifurcaciones. Esto pasa con los sistemas disipativos

“lejos del equilibrio”. El autor da como ejemplo simplificado el caso de un

sistema formado por dos moléculas X e Y de colores “diferentes”. “La

imagen intuitiva que nos formamos de las colisiones es que corresponden a

encuentros que se producen por azar. Deberíamos entonces prepararnos a

encontrar flashes de azul asociados con X o de rojo asociados con Y. En

vez de eso vemos una alternancia periódica de colores rojo y azul. Hoy

conocemos un gran número de osciladores químicos de ese tipo. La

aparición de la solución oscilante lejos del equilibrio se realiza a partir de

un punto de ‘bifurcación’” (pp. 29-30). Desde los puntos de bifurcación

emergen diferentes soluciones y la elección entre las soluciones está dada

por un proceso probabilista. A partir de esta observación, Prigogine ve la

evolución de los sistemas caóticos lejos del equilibrio como una sucesión

de estadios descritos por leyes deterministas -la trayectoria del sistema

donde no hay punto de bifurcación- y por leyes probabilistas: en el punto

de bifurcación la predicción tiene un carácter probabilista. Para el autor

hay entonces una continuidad entre lo determinado y lo probable (imagen,

por ejemplo, diría yo, de nuestra propia experiencia que parece estar

constituida de momentos determinados y de momentos libres).

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La irreversibilidad. A causa de las bifurcaciones los sitemas

caóticos tienen una temporalidad y una historia irreversibles. El químico

moscovita los contrapone a los sistemas “muertos” o “eternos”. La simetría

temporal pasado-futuro se rompe. Lo interesante según él es que en

algunos casos los sistemas lejos del equilibro son creadores de estructuras.

Afirma por ejemplo que sin las correlaciones de largo alcance debidas al

no-equilibrio no habría ni vida ni cerebro. Como en Bergson, el tiempo

irreversible y su rol creador son en Prigogine una plaza central donde

convergen las diferentes vías de su pensamiento. Se queja de que las leyes

de la dinámica clásica, relativista o cuántica no contengan la dirección del

tiempo y propone entonces que se reformen las leyes de las dinámicas

tradicionales.

Prigogine quisiera introducir el tiempo irreversible en la descripción

física del mundo (ver, además, por ejemplo, su libro From Being to

Becoming. Time and Complexity in the Physical Sciences, 1980. El espacio

o el espacio-tiempo por un lado, la materia o la materia-energía por otro,

constituyen la dualidad básica de la física. En la medida en que el espacio-

tiempo se describe geométricamente, se describe con categorías eternas y

es imposible hacer justicia al tiempo irreversible. Queda la materia y la

posibilidad de asociar el tiempo irreversible a ella. Recordemos que en la

mecánica el símbolo usado para representar el tiempo, t, es susceptible de

adoptar valores positivos o negativos, como ocurre, por ejemplo, en una

dinámica hamiltoniana (cambio de t en –t). Para representar la

irreversibilidad, es verdad que se puede construir un sistema diferencial

que presente atractores y caracterizar de cierta manera una evolución hacia

un límite, pero, curiosamente, el estado asintótico llega a ser él mismo

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reversible: “cuando se considera el límite para t tendiendo hacia el

infinito, que se tome el infinito +1 o el infinito simplemente, se tiene el

mismo límite. Así, en cierto modo, se elimina el efecto del tiempo

[irreversible] en el límite mismo” (R. Thom). En suma, hay que reconocer

con Prigogine -y no veo cómo podría ser de otra manera-, que el tiempo es

fundamentalmente irreversible, y la afirmación de que todos los procesos

físicos son reversibles es absurda. Entre los problemas que quedan

pendientes está el de elaborar una física de la irreversibilidad que evite un

escollo como el presentado por Thom.

Las leyes del caos. Curiosa expresión. Si hay tales leyes, entonces

el caos no es el desorden, la confusión incontrolable. El caos en la ciencia

de hoy no es lo que el sentido común llama así sino el resultado de la

inestabilidad. Si hay leyes del caos entonces hay modelos, más o menos

deterministas, que describen la evolución de los sistemas caóticos. Según

Prigogine, el caos expresa un azar in re. La justificación que da es que las

leyes del caos son las probabilidades: epistemológicamente, las

probabilidades se oponen a la certeza, ontológicamente, se oponen al

determinismo. Recordemos que algunos científicos del siglo XIX como

Poincaré hablaban, sin contradicción, de la ciencia del azar para referirse a

las probabilidades porque éstas eran para ellos un remedio para salir del

paso dada la complejidad de las pequeñas causas que producen efectos

sorprendentes (ver, por ejemplo, Poincaré, “Réflexions sur le calcul des

probabilités”, 1899, “Le hasard”, 1907, reeditados en L’Analyse et la

recherche, Hermann, París, 1991).

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De acuerdo a Prigogine, a partir de un modelo probabilista se puede

sacar una conclusión ontológica: el indeterminismo o el azar serían

primitivos, existirían en la realidad en sí: “Se admitía que las

probabilidades no eran sino la expresión de nuestra ignorancia. Para los

sistemas inestables, eso no es así. Las probabilidades adquieren una

significación dinámica intrínseca” (p. 11). Esta afirmación, no justificable

por la experiencia, refleja una creencia metafísica, pero Prigogine no lo

reconoce así y continúa su discurso mezclando lo metafisico a lo

científico. Esta mezcla infeliz puede dejar en el lector poco sagaz la

impresión, errónea, que la parte científica o positiva descrita por el autor

no puede ser prolongada sino por una ideología del azar. Propongo

entonces que se retengan firmemente estas cuatro afirmaciones: 1) las

probabilidades son un modelo descriptivo, 2) la teoría de las

probabilidades es un modelo matemático deductivo determinista apto para

describir un determinismo débil, es decir, la evolución de una clase de

fenómenos y no de un fenómeno individual, 3) no se puede probar que las

probabilidades reflejen necesariamente un indeterminismo real, 4) al tratar

este tema hay que distinguir lo epistemológico de lo ontológico: el

indeterminismo epistemológico no implica el indeterminismo ontológico.

La imposibilidad de una ciencia nueva. Prigogine tiene la costumbre

de razonar exponiendo lo que él considera como quiebres radicales y Las

leyes del caos es una ilustración de esta afirmación. Habría por una parte

una ciencia clásica determinista en búsqueda de la certeza y una ciencia

contemporánea indeterminista que se satisface con lo probable; una

concepción clásica de las probabilidades como reflejo de la ignorancia y

una concepción reciente que le da un alcance ontológico; un período

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clásico sin tiempo irreversible y una época reciente que considera al

tiempo irreversible como la variable principal; un científico clásico para

quien sólo los sistemas estables cuentan y un científico, contemporáneo

nuestro, dedicado al estudio de los sistemas inestables (el “cristal” y el

“humo” de Atlan, los “relojes” y las “nubes” de Popper). Se opone

entonces lo nuevo a lo clásico y se hace el elogio de lo novedoso: habría

una ciencia nueva y una nueva racionalidad. “La introducción del caos nos

fuerza a generalizar la noción de ley de la naturaleza y a introducir los

conceptos de probabilidad y de irreversibilidad. Se trata de un cambio

radical porque, según esta visión, el caos nos conduce a reconsiderar

nuestra visión fundamental de la naturaleza” (p. 15).

Esta manera de ver me parece exagerada. Hay más bien una

continuidad en la historia de la ciencia moderna. A mi juicio no existe ni

puede existir una ciencia nueva; el objetivo y los medios de la ciencia

fueron, son y serán los mismos: se trata de aprehender la inteligibilidad

natural, de describir, de controlar y de explicar los fenómenos mediante

modelos construidos gracias al lenguaje natural y a las matemáticas.

Explicar quiere decir subir en la escala de la necesidad, vincular los

fenómenos de apariencia aleatoria a las leyes, a una necesidad, necesidad

que se manifiesta en la causalidad y en la deducción. Esta concepción de la

ciencia es satisfecha de manera óptima por los sistemas fisicomatemáticos,

por los sistemas laplaceanos, es decir, sistemas perfectamente controlables,

predecibles y retrodecibles. Propongo llamarlos “sistemas de primera

clase”. Estos sistemas son perfectamente definidos, las incógnitas

dependen de un número finito de variables independientes, las leyes

estructurales que determinan la evolución están matematizadas, es decir

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que son ecuaciones “cerradas” lo que significa que el número de

ecuaciones es por lo menos igual al número de incógnitas. Las leyes, que

son ecuaciones, representan lo que hay de necesario en la evolución de

estos sistemas, y la parte asociada a la contingencia se formula también de

manera satisfactoria: el estado del sistema en un momento dado que fija las

condiciones iniciales, las acciones a distancia, etc. Aquí lo epistemológico

y lo metafísico se funden. Pero, desgraciadamente, no todos los sistemas

son tan satisfactorios, sea porque no se pueden definir perfectamente, o

porque no se conocen todas las leyes que rigen su evolución, o porque no

todas las leyes están matematizadas, sea en fin porque la parte asociada a

la contingencia no se conoce perfectamente. Tales son los sistemas “de

segunda clase”. Ellos son de origen experimental La evolución está

también determinada, hipótesis justificada parcialmente por la existencia

de leyes, pero la predicción y la retrodicción precisas son imposibles

Finalmente, los componentes de la “tercera clase” son los sistemas en que

priman las probabilidades y las estadísticas: las definiciones se dan en

términos estadísticos, las leyes son probabilistas, y en lugar de la certeza se

obtienen predicciones y retrodicciones con una probabilidad determinada.

(No he tratado de ser exhaustivo en esta clasificación de sistemas

deterministas).

Por lo anterior, en vez de oponer la ciencia clásica determinista y la

ciencia nueva indeterminista, lo correcto es reconocer que toda ciencia

trabaja con modelos deterministas más o menos fuertes y que se recurre a

modelos deterministas débiles cuando no queda otro remedio.

Probablemente lo que se degrada no es el determinismo ontológico sino

nuestra manera de aprehenderlo. Nuestros contemporáneos dedicados al

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estudio de la termodinámica y del ser vivo, problemas donde el tiempo

irreversible es ineluctable, tienen la tarea de fabricar modelos cada vez

más adaptados, y no es porque el modelo fisico-matemático estricto no se

aplica que se necesita una ciencia nueva o una nueva razón. Por eso me

parece inconveniente y sin pertinencia lo que dijo Sir James Lighthill,

siendo presidente de la Unión Internacional de Mecánica Pura y Aplicada,

en un discurso publicado en 1966 y comentado con entusiasmo por

Prigogine. En su alocución Lighthill pide disculpas, en nombre de todos

los mecanicistas, a todas las personas cultas por haberlas inducido en error

haciéndoles creer que los sistemas que satisfacen las leyes newtonianas del

movimiento están determinados. Prigogine no deja pasar la ocasión de

subrayar que es una gran cosa que los expertos por fin reconozcan “que

durante tres siglos se han equivocado acerca de un punto esencial de su

campo de investigación” (p. 42). El autor recuerda que desde los años

1960 se sabe que existen sistemas simples cuya evolución es caótica, por

eso ya no puede decirse que el indeterminismo sea exclusivamente el

resultado de la complejidad, y serían estos nuevos descubrimientos los que

habrían motivado el mea culpa de Lighthill. Pero ¿por qué pedir disculpas?

Laplace ya se había dado cuenta, a comienzos del siglo XIX, que los

sistemas fisicomatemáticos perfectamente deterministas son

excepcionales, razón por la cual escribió su Teoría analítica de las

probabilidades (París, 1812), y la grandiosa e intrépida declaración del

determinismo universal, su imaginación de la inteligencia que puede

calcularlo todo, aparece al comienzo de su Ensayo filosófico sobre las

probabilidades (París, 1814). No me cabe duda de que si Laplace viviera

hoy, diría que hay que continuar la elaboración de modelos para

aprehender de la mejor manera posible el determinismo de los sistemas

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caóticos, y estaría feliz de colaborar con los matemáticos y físicos

dedicados, por ejemplo, al estudio de los atractores, sugiriendo que incluso

los sistemas de apariencia más caótica están regidos por seres geométricos,

los cuales, en algunos casos, son complicados como los atractores

extraños. No es porque se ensancha el género de sistemas estudiados o

porque se revisan algunas categorías que se funda una nueva ciencia o que

aparece una nueva racionalidad.

Veamos ahora la contribución de Théodore Vogel. Su conciso

volumen Por una teoría mecanicista renovada, admirable por la calidad

del fondo y de la forma, se abre con la constatación de que el mecanicismo

conoció una gran fortuna durante los trescientos años que precedieron al

siglo XX. Desde Descartes hasta Lord Kelvin se edificó una construcción

científica considerable. Una vez reconocido lo simple de la pretensión de

que se puede explicar todo en el mundo sensible “por figuras y

movimientos” (Descartes y otros), así como lo ingenuo de la creencia en la

realidad intrínseca de estos modelos, Vogel menciona varias propiedades

del mecanicismo que él quisiera ver mejoradas y expandidas en su

aplicación. El tono del volumen es una mezcla de nostalgia y de fuerza

tranquila: nostalgia de un pasado no muy lejano en que el mecanicismo era

casi unánimemente reconocido como el núcleo de la ciencia de la

naturaleza, fuerza tranquila originada en la idea, subyacente al

mecanicismo, que lo conocible del universo es descriptible

matemáticamente.

El carácter indispensable de las matemáticas. “La esperanza secreta

de una explicación unitaria del mundo tal vez no nos ha abandonado

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completamente” (p. 2). Es sobre el componente matemático que recaen

principalmente las esperanzas depositadas en el mecanicismo. Las

matemáticas son la herramienta más poderosa del mecanicista como lo

muestra la mecánica racional. El deseo de obtener una comprensión

unitaria altamente perfeccionada del mundo sensible gracias a los modelos

matemáticos “era una noble ambición y un punto de vista cuyo principio

permanece justo” (ibid.). Aunque de alcance más modesto que las

aspiraciones desmesuradas de los primeros mecanicistas, el

“neomecanicismo” preconizado por el autor se desarrolla gracias a la

convicción de que las matemáticas son el lenguaje natural del

razonamiento riguroso, lo que puede emplearse cada vez que los conceptos

son “claros y distintos”. Vogel confía en la capacidad de la razón de

clarificar los conceptos, optimismo compartido por los filósofos

racionalistas que han imaginado incluso la elaboración de una metafísica

rigurosa o exacta (Leibniz, Gödel), y piensa, más allá y con razón (la

historia de las matemáticas testimonia en su favor) que las matemáticas

son capaces de crear nuevos entes que permitirán la elaboración de

modelos mejor adaptados al estudio de sistemas. En este contexto el autor

menciona, sólo de paso, la contribución de las distribuciones de Laurent

Schwartz a la física matemática.

Etapas y alcance del procedimiento mecanicista. Uno de los méritos

principales del autor es precisar la esencia del mecanicismo dando pistas

además para extender la actitud mecanicista al estudio de una serie de

sistemas que han sido hasta ahora reticentes a tal tratamiento. Para una

mejor comprensión trato separadamente las propiedades del mecanicismo

que el autor entrelaza. El método neomecanicista prolonga el

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procedimiento típico de la mecánica racional. Quien desarrolle por

ejemplo la dinámica teórica o la dinámica topológica actuará como sus

predecesores mecanicistas. En aras de la claridad, desdoblaré en seis

etapas lo que Vogel resume en tres: 1° El pensador mecanicista delimita

una región del espaciotiempo y elige un sistema concreto, un todo

relativamente estable y separable de su ambiente. 2° Intenta enseguida

abstraer de este sistema ciertos aspectos significativos que trata como si

constituyeran un grupo cerrado. Esta abstracción es definitiva e

irreversible, el mecanicista no se autoriza a introducir más tarde, en el

curso de su razonamiento, otras cualidades que había dejado de lado al

definir el sistema, eso viciaría lo ya hecho y tendría que recomenzarlo

todo. 3° A las propiedades elegidas el mecanicista hace corresponder una

serie de entes matemáticos. 4° Luego postula que los objetos sensibles

tienen entre ellos algunas relaciones específicas como las que se

encuentran, por ejemplo, en las ecuaciones diferenciales que describen las

leyes de evolución de todos los fenómenos de una misma clase. 5° De

estas relaciones deduce el número más elevado posible de consecuencias

lógicas. Finalmente, 6° el mecanicista traduce las consecuencias lógicas al

campo de lo observable para verificar hasta qué punto el procedimiento es

adecuado (pp. 4, 5, 143). No habría que creer que lo descrito es aplicable

solamente a los sistemas físicos, el autor piensa que tal procedimiento es

extensible a todo sistema natural, físico o biológico, y en principio el

modelo mecanicista puede aplicarse también al ser humano porque somos

sistemas naturales. Apreciemos la audacia y la lucidez de Vogel: “Hemos

intentado sugerir... el interés que presentaría una tentativa de explicación

análoga de un cierto número de procesos biológicos y sociales; si no

hemos propuesto aplicaciones explícitas a tales problemas, es porque

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nuestra falta de competencia habría podido conducirnos a presentar

axiomatizaciones ingenuas más susceptibles tal vez de alejar que de atraer

a los especialistas. Por poco que hayamos conseguido convencerlos, les

corresponde a ellos tomar la iniciativa” (p. 143).

Los sistemas dinámicos. La teoría de sistemas es una teoría general

e interdisciplinaria cuyo objetivo es el estudio matemático de los sistemas

(recordemos que Vogel es el autor de varios textos sobre la física

matemática y sobre la teoría de sistemas). Se trata entonces de una

filosofía natural, de una reflexión situada a medio camino entre la ciencia y

la filosofía. Por no ser una ciencia “dura”, no es por lo general bien vista,

por ejemplo por los físicos. De acuerdo a uno de los conceptos de sistema,

es éste un conjunto de elementos, materiales o no, caracterizados por su

composición; los elementos están relacionados unos a otros. Ahora bien, se

ha hecho notar que esta caracterización es tautológica en la medida en que

los elementos son a su vez entidades complejas cuyos componentes

interactúan.

Otra manera de caracterizar el sistema consiste en considerarlo como

un dominio del espacio-tiempo separado del medio exterior (del resto del

mundo) por una pared o superficie, real o ideal. Expongo a continuación

algunas generalidades sobre los sistemas y algunas observaciones

personales que Vogel, me parece, aceptaría. Si es impermeable a la

materia, el sistema es cerrado, abierto en caso contrario. Un sistema está

aislado si no intercambia ni con otros objetos ni con el medio exterior

ninguna forma de materia, calor o energía. A cada instante el sistema está

definido, en una escala dada, por los valores de un cierto número, a veces

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elevado, de variables. Si el estado persiste, es un estado de equilibrio, y un

sistema fuera del equilibrio evoluciona sufriendo transformaciones. El

sistema describe un ciclo si después de una serie de transformaciones

vuelve al estado de equilibrio. En un sistema estable las perturbaciones se

amortiguan; en cambio en un sistema inestable las perturbaciones

producen desviaciones que se amplifican. Se distingue una estabilidad de

la materia y una estabilidad de la forma: en el primer caso el control de las

condiciones iniciales permite el control de las posiciones al cabo de un

cierto tiempo; en el segundo caso, aunque no haya estabilidad de la

disposición de las partículas, una forma subsiste: es la estabilidad

estructural. Hay sistemas disipativos (que pierden energía por roce) y

sistemas conservadores o hamiltonianos, como los sistemas astronómicos.

Hagamos también alusión a los sistemas simples y complejos: los primeros

se definen mediante un número reducido de variables, de dimensiones o de

grados de libertad, mientras que los sistemas complejos se representan

mediante un número elevado o infinito de los mismos. Así la teoría de

sistemas es un estudio interpretativo del comportamiento de estos seres: se

concibe una idea de las razones o leyes inobservables tanto internas como

externas al sistema que determinan que éste se comporta de tal o cual

manera (output) dada su sensibilidad a tal o cual contacto, influencia o

estímulo (input). Para interpretar de esta manera el comportamiento de un

sistema no hay otra posibilidad excepto definir su estado interno mediante

parámetros suplementarios en relación a la entrada y a la salida,

parámetros que representan la naturaleza y la memoria del sistema. El

hecho que la teoría de sistemas interprete las razones o leyes inobservables

que conectan lo observable bajo la forma de entrada de datos y de salida

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explica, pero no justifica, la desconfianza de los físicos por la teoría de

sistemas.

Después de estas aclaraciones que permiten entender mejor el

pensamiento de Vogel volvamos a él. Los objetos que retienen la atención

del autor en el cap. IX son los sistemas dinámicos. Recordemos que la

dinámica es la rama de la mecánica que establece el lazo entre los

movimientos de los sistemas materiales y las acciones mecánicas que se

ejercen sobre ellos. El movimiento implica el tiempo, por eso en cierta

manera la dinámica es la descripción del paso del tiempo, del

envejecimiento. En reacción a la afirmación de Bergson o de L. de Broglie

que el tiempo del mecanicista es inútil e irreal, Vogel escribe: “el tiempo,

tal como se lo entiende aquí, no es inútil en un mundo completamente

determinado pues sirve para ordenar los estados, para dar un sentido a las

cosas uniéndolas mediante cadenas evolutivas y causales” (p.52). Tal vez

el tipo de evolución más simple imaginable y el más utilizado en la teoría

de los sistemas es el que adopta como prototipo la ley fundamental de la

mecánica racional (ley de Newton). Los sistemas regidos por ella se

llaman “dinámicos” y son calificados de “autónomos” si la función no

depende explícitamente del tiempo. Lo importante en este contexto de la

ley fundamental de la mecánica racional no es tanto que las ecuaciones que

se derivan de ella no sean difíciles de resolver numéricamente, sino más

bien que la teoría es lo suficientemente completa como para permitir al

físico responder a las preguntas principales sobre el sistema estudiado.

La estabilidad. Coherente con su creencia de que podemos explicar

el mundo, Vogel tiene una predilección por el orden, la regularidad, lo

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universal, por las características que hacen que la ciencia sea posible. Se

enfatiza entonces la estabilidad y en particular la estabilidad estructural,

aquella de la forma de los sistemas. La estabilidad estructural puede verse,

me parece, como el concepto heredero de la identidad o de la

inmutabilidad del Ser de Parménides o de las Ideas platónicas: algo es

conocible si no varía, o mientras no varía, mejor dicho, si varía

manteniendo una forma reconocible. Así se explica el interés del autor por

los sistemas dinámicos estructuralmente estables y deterministas. Una vez

que estos objetos se han entendido, uno se aventura poco a poco hacia los

otros sistemas menos estables. Vogel pasa revista a varios conceptos de

estabilidad, la estabilidad estructural, la estabilidad en el sentido de

Lagrange, en el sentido de Poisson, la noción de cuasiperiodicidad de

Harald Bohr, la estabilidad en el sentido de Liapunov (pp. 82-89). No me

detengo a describir todos estos importantes conceptos y menciono sólo las

propiedades esenciales de algunos: “La definición más débil es la de

Lagrange: un movimiento es estable... si toda su trayectoria está contenida

en un dominio limitado del espacio de representación, es decir si no se

aleja al infinito”. La estabilidad estructural es “la propiedad que posee un

sistema dinámico de conservar el mismo retrato topológico (naturaleza de

las singularidades y de los sectores que las rodean, existencia de ciclos

límites...) incluso de las trayectorias próximas a las trayectorias primitivas,

cuando se modifica la función campo de las velocidades por la adición de

términos suficientemente débiles en valor numérico”.

Aunque se reconoce que la idea presenta problemas difíciles no

resueltos, le parece al autor que la estabilidad estructural está asegurada

por la mayoría de los sistemas y que las condiciones de inestabilidad

24


conocidas se pueden evitar fácilmente en la construcción de una ley de

movimiento. En un sistema estructuralmente estable, cuando la ley de

evolución tiene un parámetro que se hace variar, el retrato topológico varía

poco si el parámetro varía poco, pero para ciertos valores del parámetro,

una nueva solución aparece bruscamente, y la solución diverge

considerablemente de la solución original cuando el parámetro continúa

variando. Así existe por lo menos un valor crítico del parámetro

responsable de una bifurcación. Hay bifurcación cuando la solución de la

ecuación o del sistema de ecuaciones cambia cualitativamente. Un punto

del espacio de los parámetros donde ocurre un tal evento es un punto de

bifurcación. De ese punto emergen dos o más ramas de solución estables o

inestables, y la existencia de bifurcaciones da un carácter histórico a la

evolución de un sistema. El autor hace ver que la bifurcación de los

sistemas dinámicos ofrece posibilidades ricas y variadas que no han sido

todavía suficientemente exploradas. (Señalemos que después de 1973, año

de publicación de Por una teoría mecanicista renovada, han aparecido

importantes trabajos en este dominio; hay, por ejemplo, artículos de V. I.

Arnold, de R. Thom, y de I. Prigogine).

Los sistemas dinámicos aludidos aquí son deterministas de una

manera a veces más rica y compleja que lo supuesto por el determinismo

laplaceano, pero se trata en todo caso de sistemas cuyo pasado y futuro de

deducen del presente y de la misma manera. Aunque son sólo un caso

particular de una vasta clase de sistemas, su interés reside en que su

determinismo puede ser estudiado gracias al estado de avance de la teoría

de las ecuaciones diferenciales. Los capítulos finales están dedicados al

análisis de varios otros tipos de sistemas, a modelizar sistemas que

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presentan una diferencia entre el pasado y el futuro, una de las razones por

la cual el lenguaje empleado es de orden biológico o humano: sistemas

hereditarios con memoria continua, sistemas hereditarios con retraso,

sistemas hereditarios rompientes, sistemas dinámicos no fatales, sistemas

perecederos, sistemas prolíficos. No me detengo aquí a describir estos

sistemas ni a comentar lo que el autor dice de ellos, pero estas páginas

serán sin duda las que más interesarán a los físicos y a los matemáticos.

Causalidad, determinismo y probabilidades. Quisiera detenerme en

una última característica de la visión mecanicista, la creencia en la

causalidad y en el determinismo. Eso no puede sorprender dado el rol

central de las matemáticas, actividad determinista, una vez plantados los

axiomas. Antes de que se hayan impuesto la inercia y la física moderna,

los antiguos y medievales tenían la intuición de que “todo lo que se mueve

es movido por algo”, y es este algo o motor que se llama causa de la

evolución. Luego está la definición negativa de causa, ablata causa tollitus

effectus. Vogel examina varias condiciones impuestas a la causalidad por

algunos pensadores antiguos como Aristóteles. Así, una causa, un estado

de un objeto o de un ser, acarrea consecuencias necesarias a otros objetos

que se manifiestan como transformaciones en algunos de sus estados.

Mencionemos también la continuidad, la suposición de que la transmisión

del efecto tiene lugar por contacto o contigüidad, lo que exige una cierta

duración, todo lo cual implica el carácter ininteligible de una acción a

distancia. Otra condición es la semejanza entre la causa y el efecto: “la

causa, dice Sto. Tomás de Aquino, produce un efecto que se asemeja a

ella”. Estas nociones y exigencias tienen que ser revisadas a la luz del

progreso de la ciencia, pero las intuiciones principales siguen sirviendo de

26


guía. “El ejemplo de los sistemas dinámicos basta para mostrar que la clase

de sistemas para los cuales existe una relación causal no está vacía y que

es incluso una clase rica que contiene todos los sistemas que componen el

imponente edificio de la ciencia mecanicista” (p. 43).

Vogel no puede eludir el espinoso principio de las relaciones de

indeterminación de la fisica cuántica (que establece la imposibilidad

teórica de medir simultáneamente con toda la precisión deseada las

posiciones, los desplazamientos y las cantidades de movimiento). ¿Es este

principio incompatible con el determinismo? ¿Se opone acaso al

determinismo la interpretación probabilista? ¿Puede explicarse la mecánica

cuántica mediante variables “ocultas” en un nivel subcuántico? Cara a

estos graves interrogantes, Vogel observa que ninguna respuesta

verdaderamente satisfactoria ha sido dada por personas eminentes y que

por eso él no tendría la suficiencia de decidir, “pero se nos permitirá decir

que si la actitud no-determinista debe ser aceptada sin reservas, habría

muchas explicaciones que dar y que no han sido dadas hasta ahora” (p.49).

El autor no dice cuáles son estas explicaciones y varios candidatos se me

vienen a la mente. He aquí algunos: explicar quiere decir mostrar cómo se

producen los fenómenos y cómo evolucionan, lo que presupone causas

determinantes y leyes basadas en un orden natural. La ciencia progresa

gracias a la estabilidad del mundo y esto se expresa típicamente mediante

el principio de causalidad que Paul Painlevé define así: “Cuando se

realizan las mismas condiciones, en dos instantes diferentes, en dos lugares

diferentes del espacio, los mismos fenómenos se reproducen transportados

solamente en el espacio y el tiempo” (Los axiomas de la mecánica, París,

1922, p. 9). Nótese que esta definición presupone la homogeneidad del

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espacio y del tiempo, por lo menos a nuestra escala, o a escala de la

mecánica clásica. Incluso en la concepción positivista de la ciencia se

buscan las leyes de la producción y de la evolución de los fenómenos, lo

que es normal ya que sin eso no habría ni control ni predicción —todo lo

cual presupone el determinismo.

En física cuántica, las relaciones de indeterminación o principio de

incertidumbre no significan una refutación de la causalidad. Por ejemplo,

en Los fundamentos filosóficos de la mecánica cuántica (1935), Greta

Hermann explica que después de haber efectuado concretamente una

medida y tomado nota del resultado, el fisico puede restituir, hacia atrás y

completamente, el encadenamiento causal que produjo necesariamente tal

resultado. El desafío difícil para el mecanicismo causal y determinista es,

como se sabe, la espontaneidad del “salto cuántico”. Retomemos el hilo de

Vogel. Para este fisico, las perturbaciones imprevisibles que introduce el

azar en la explicación no significan una eliminación ni un reemplazo del

determinismo “sino que lo difuminan, y los contornos del determinismo

quedan perceptibles bajo la bruma de las perturbaciones”. Sin el

determinismo el científico se siente desarmado, “y la conclusión práctica

que sacaremos es que habrá que evitar toda teoría que conduzca a una ley

estructuralmente inestable, y de utilizar los sistemas inestables en el

sentido de Liapunov solamente si lo son en una región limitada que habría

precisamente que cercar, y donde el experimento produce resultados no

reproducibles” (p. 49).

En el mecanicismo renovado que desarrolla Vogel hay un lugar para

la causa final, situación inusitada dado que tradicionalmente el

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mecanicismo y la finalidad han sido considerados incompatibles; el

rechazo de la finalidad por parte de la ciencia moderna se presenta

corrientemente como una de las diferencias entre el pensamiento moderno

y el medieval. Los mecanicistas clásicos no podían aceptar que un estado

futuro pueda afectar la evolución de un sistema, pero Vogel no ve razón a

priori para descartar la causa final (p. 105). Ella existe de manera evidente

en el comportamiento animal y humano, es reconocida por la biología

molecular, y por ejemplo no se pueden estudiar ni la balística, ni la

navegación ni los servomecanismos sin hacer intervenir el objetivo, un

estado final predeterminado, como causa que contribuye a la evolución del

sistema finalista. Reconozcamos que la diferencia principal entre esta

concepción de la finalidad y la finalidad biológica es que en esta última, en

algún momento, no hubo programador (en algún momento el aparato

visual emergió). Los ejemplos que más interesan a Vogel cuando

menciona los diferentes tipos de sistemas dinámicos muestran que lo que

tiene en mente es la idea de programación, de predeterminación. Esto no

tiene nada de misterioso porque el objetivo, el mecanismo de regulación,

se programa en el presente: se preserva el orden temporal y causal. Lo

astuto de los sistemas finalistas consiste, primero, en que leen o escanean

los datos que reciben mientras actúan, segundo, proceden a comparar los

datos con los valores predeterminados, y tercero, son capaces de adaptar el

comportamiento para mantener la identidad entre los datos recibidos

mientras actúan y los valores prefijados. Puesto que la programación es de

orden matemático y que la forma predeterminada es matemática, pienso

que sería más apropiado calificar a este modo de causa final “causa

formal”: aquí la causa formal asimila a la causa final.

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La palabra sobre las probabilidades. El autor no revisa las diferentes

interpretaciones de las probabilidades (subjetivista, propensionista,

frecuentista, logicista, etc.), temas tantas veces tratado en los gruesos

volúmenes de los filósofos analíticos anglosajones. Entre los

malentendidos que habría que disipar está la creencia de que la

explicación probabilista pone al azar en la base de la ciencia. Pero el

cálculo de probabilidades se opone fundamentalmente al azar, es

determinista en su principio aunque no en el mismo nivel en que actúan las

teorías mecanicistas clásicas. El cálculo de probabilidades atribuye a los

objetos que trata una medida regida por una ecuación de derivadas

parciales (por ejemplo, la ecuación de Fokker-Gordon para la mecánica

ondulatoria en su interpretación probabilista). La solución de este tipo de

ecuación no es estocástica, salvo si se introduce el azar axiomáticamente.

El cálculo de probabilidades concluye en un enunciado perfectamente

determinista.

Otra observación de Vogel (aunque expuesta en un párrafo tan

conciso que su comprensión es ardua, por lo tanto interpreto) es que él

considera que un punto débil de la ideología del azar es haber reconocido

al tiempo un carácter absoluto: el tiempo no está sometido al azar. Así,

quienes, como Jacques Monod, han puesto el azar en el centro de sus

sistemas del mundo, tienen que admitir que dado un tiempo absoluto

infinito, una combinación de elementos a primera vista improbable puede

ser tal que su producto puede dar 1. Y dado que nosotros mismos

formamos parte de la combinación a priori improbable, ella es para

nosotros una certeza, y el tiempo que pasó antes que existamos con ella ya

no cuenta. Ahora bien, para que las piezas del sistema encajen, hay que

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postular que el azar lo gobierna todo: las combinaciones de los elementos,

las leyes que gobiernan las combinaciones. “Una vez realizada esta doble

configuración, se cuaja y persiste, al menos el tiempo que podamos

teorizarla, y presenta entonces un aspecto finalista...” (p. 50).

Ansiosos de novedad, recientemente varios científicos y filósofos

han intentado construir un nuevo concepto de la razón o de la ciencia. La

tentación habría sido, si no frenada, al menos disminuida por el estudio del

presente libro. El lector cautivado, por ejemplo, por la retórica de

Prigogine, encontrará en Vogel un retorno al equilibrio. En lo concerniente

a la comprensión y al control de los fenómenos, ninguna doctrina en la

historia de la ciencia supera al mecanicismo, y en consecuencia lo que se

impone es mejorarlo. La lección principal del autor es que científicamente

no se ha encontrado nada mejor que la estructura y los ideales del

mecanicismo.

BIBLIOGRAFIA SELECCIONADA

[1] Miguel Espinoza, Théorie de l’intelligibilité, 2a edición,

Ellipses, París, 1998.

[2] Miguel Espinoza, Philosophie de la nature, Ellipses, París,

2000.

[3] P. Glansdorff e I. Prigogine, Structure, stabilité et fluctuations,

Masson, París, 1971.

[4] Alexandre Liapunov, Problème général de la stabilité du

mouvement, Annales de la Faculté des Sciences de Toulouse, 2a serie,

Tomo IX, 1907.

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[5] Henri Poincaré, L’Analyse et la recherche, Hermann, París,

1991.

[6] David Ruelle, Hasard et chaos, Odile Jacob, París, 1991.

[7] René Thom, Stabilité structurelle et morphogenese, W. A.

Benjamin, Inc., París, 1972.

[8] René Thom, « Halte au hasard, silence au bruit », in La querelle

du déterminisme, Gallimard, París, 1990.

[9] Théodore Vogel, Théorie des systemes évolutifs, Gauthier-

Villars, París, 1965.

* * *

* Profesor de Filosofía de la Ciencia. Universidad de Estrasburgo. Francia.

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PSICOTERAPIA SISTÉMICA CENTRADA EN NARRATIVAS: UNA APROXIMACIÓN

Ana María Zlachevsky Ojeda Universidad de Chile

RESUMEN

El objet ivo de este ar t ículo es mostrar un modelo de psicoterapia s is témica centrada en narrat ivas , sustentado en los planteamientos del construccionismo social . Se empieza mostrando el sent ido de un re la to y la forma como éste se fue construyendo con otros en la convivencia , poniendo énfasis en la importancia del lenguaje , de las s ignif icaciones conjuntas y de las creencias en los dis t intos dominios de exis tencia en los que las personas se desenvuelven y habi tan. Luego, se hace hincapié en e l pensamiento narrat ivo propuesto por Brunner , como base del quehacer terapéut ico, y en la importancia que t iene la imagen, la sensibi l idad y la creativ idad en este quehacer . Se muestra una forma de entender tanto la narrat iva como el protagonismo de los personajes y el por qué las personas se atrapan en el sufr imiento, para terminar proponiendo que las preguntas ¿por qué ahora? y ¿desde cuándo? son centrales para entender el que las personas consul ten al ps icólogo. Se termina el ar t ículo ofreciendo cier tos pr incipios del operar terapéut ico que pueden servir de guía para el terapeuta s is témico centrado en narrat ivas.

SUMMARY

The aim of this ar t ic le is to propose a model of systemic psycotherapy focused on narrat ives on the basis of social construct iv ism. I t begins by showing the sense of a s tory and the way i t was bui l t up with the o ther persons in everyday l i fe , put t ing emphasis on the importance of language, common sense and bel iefs . Brunner’s v iew is taken in to account as a basis for

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therapy, and the importance of images, sensibi l i ty and creat iv i ty. An at tempt is made to show the theme and characters and why persons get caught in suffer ing leading to the cuest ions why now? And from when? Central cuest ions to unders tand why persons seek psychological advise. The ar t ic le ends with cer ta in pr inciples of the therapeut ical work that may be used as guides to a systemic therapy centered in narrat ives.

EL SENTIDO DEL RELATO El contar y contarse h is tor ias es , ta l vez, una de las práct icas más ant iguas del pensamiento humano. Todos narramos his tor ias . Cuando alguien nos pregunta por lo que hemos hecho o por a lgún episodio de nuestras v idas , le re latamos una his tor ia . Una his tor ia h i lada, con sent ido, organizada sobre la base de conectores “ lógicos” y de secuencias temporales. La vida de cada uno de nosotros es una his tor ia construida, en donde el actor pr incipal del re la to es la persona que nos está re latando los acontecimientos. White y Epson sost ienen que “en un esfuerzo por dar sent ido a sus vidas , las personas se enfrentan con la tarea de organizar su exper iencia de los acontecimientos en secuencias temporales , a f in de obtener un relato coherente de s í mismas y del mundo que las rodea. Las exper iencias específ icas de sucesos del pasado y del presente , y aquel las que prevé ocurr i rán en el fu turo , deben es tar conectadas entre s í en una secuencia l ineal , para que la narración pueda desarrol larse” 1. El re la to de cada persona es único, y los s ignif icados que le a tr ibuye a los acontecimientos van a depender de la forma par t icular en que cada persona s ignif ique los acontecimientos que está relatando. Esta forma par t icular de s ignif icar los acontecimientos depende, en gran medida, del s is tema u organización de s ignif icados que fue adquir iendo a lo largo de la v ida, en el convivir con otros , en los espacios de encuentros y desencuentros que tuvo o t iene con otros . El convivir , sea esporádico o más estable en el t iempo, nos ha obl igado de un cier ta manera a coordinarnos conductualmente para poder actuar . Es esta coordinación conductual de coordinaciones conductuales consensuales , que Maturana l lama

1 White, Michel; Epston, David. (1993). Medios Narrativos para fines terapéuticos. Editorial Paidós. Buenos Aires, p. 27.

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lenguaje, lo que nos ha permit ido s ignif icar de cier ta forma rela t ivamente consensual los hechos y acontecimientos que hemos ido viviendo juntos. Esta s ignif icación fue co-construida con quienes compart imos nuestro vivir en cada dominio de exis tencia en el que nos desenvolvemos o sobre el que estamos haciendo el re la to . La narra t iva , la forma de def inir los hechos y acontecimientos es d ist in ta y part icular para cada dominio de exis tencia , ta l vez tenga algunas s imil i tudes con otras , pero en úl t ima instancia es única e ideosincrát ica de cada dominio de exis tencia. De esa manera , v ivimos s imultáneamente diversas his tor ias , todas coexis t iendo a l mismo t iempo, s iendo todas par te de ese imaginar io que “soy yo” 2. Para poder contar nuestra v ida, dándole sent ido a l re la to, inevi tablemente se requiere un razonar s is témico, se requiere poder mostrar las relaciones entre los personajes que formaban par te de la h is tor ia a contar . Quien es quien, que rol juega en la h is tor ia , donde transcurren los acontecimientos que se están re la tando, que hizo el o el la cuando yo hice, que hice yo cuando él o e l la hizo es to o aquel lo . Como en una pieza de teatro , cada personaje ejecuta su papel y s igue un guión del que no es consciente pero que sabe in terpretar a la perfección. Los acontecimientos que van transcurr iendo, van teniendo sent ido o s ignif icación en e l argumento to tal de la h is tor ia . De ta l manera que se va hilvanando una especie de t rama dramát ica la que recibe e l nombre de narrat iva . Esta trama narrat iva son las redes de s ignif icación conjunta , a la luz de la que se in terpretan las acciones de los actores involucrados en cada dominio de exis tencia en el que podemos arbi trar iamente separa nuestro v ivir e l que indudablemente es un todo indivis ib le . Pensado as í es posible decir que un s is tema u organización de s ignif icados, no se construye en sol i tar io , s ino que va "emergiendo" en la convivencia conjunta . Las personas vamos así , ordenando las exper iencias v iv idas, vamos re latándonos mutuamente lo v ivido y ordenando los acontecimientos en secuencias temporales , organizadas sobre la base de una coherencia h i lvanada a t ravés de la t rama invis ib le que conforma el guión que cada personaje actúa en cada dominio de exis tencia .

2 Zlachevsky, Ana María: “¿Es pos ib le ser coherente?” . Revi s ta Terapia Ps icológ ica , Año XIV, Vol . VI I , Nº 29 , Sant iago, p . 21 .

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Esta s ignif icación común con la que los personajes in terpretan los hechos, hace que las personas puedan anticipar con relat iva cer teza lo que es posible esperar de s i mismo y de otro, en el dominio de exis tencia en que conviven. Al mismo t iempo les crea una ser ie de expectat ivas de lo posible o imposible de encontrar en e l espacio de encuentro común y ar t icula lo que pasa a ser “ la real idad” de los acontecimientos , de los hechos, de las cosas , para cada dominio de exis tencia .

PENSAMIENTO NARRATIVO

El pensamiento narrat ivo es uno de los t ipo de pensamiento del que nos habla Bruner , basándose en lo que el dis t ingue como funcionamiento cognit ivo. Bruner nos d ice: “hay dos modalidades de funcionamiento cogni t ivo, dos modal idades de pensamiento, y cada una de el las br inda modos caracter ís t icos de ordenar la exper iencia , de construir la real idad” 3. A una de las modalidades la l lama paradigmática o lógico-cient í f ica, y a la o tra, narrat iva . Para Bruner , ambas son complementar ias pero i r reduct ibles una a la otra . Dif ieren fundamentalmente en sus procesos de ver if icación y lo que in tentan convencer . Los argumentos, nos d ice, “convencen de su verdad, los relatos de su semejanza con la v ida” 4. El pensamiento paradigmático intenta categor izar , conceptual izar , organizar e l conocimiento en s is temas generales de expl icaciones que permitan poder establecer relaciones causales . El lenguaje que ut i l iza está regulado por e l pr incipio de no contradicción. La modal idad paradigmática da como resul tado teor ías sól idas, pruebas lógicas, argumentaciones f irmes y l leva a descubr imientos empír icos guiados por h ipótesis razonadas. Trata de trascender lo par t icular , buscando niveles de abstracción cada vez más al tos , rechazando todo aquel lo en lo que in tervengan los sent imientos o las expl icaciones par t iculares . La modal idad narrat iva , por e l contrar io , se centra en las par t icular idades. Produce buenos relatos , se ocupa de las acciones e in tenciones humanas y de las v ic is i tudes que ocurren en e l t ranscurso de una vida. Si túa los acontecimientos y las exper iencias en e l t iempo y en el espacio. La narrat iva se ocupa de la condición humana, de cómo las personas se v iven la v ida. Los relatos no t ienen, como el

3 Bruner, Jerome. (1998). Realidad mental y mundos posibles, Editorial Gedisa, Barcelona, p. 23. 4 Ibíd..

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pensamiento paradigmático, e l requis i to de ver i f icabi l idad. (Bruner , J . , 1998) .

EL PROTAGONISMO EN TERAPIA

Cuando la persona l lega a terapia , t iene una his tor ia que contar . Una his tor ia en donde él o el la es e l personaje pr incipal . El cuento par t icular y único que a la vez está inser to en una narrat iva más amplia y que configura e l s is tema de creencias en e l que esa persona vive. Nos dicen al respecto Gergen K. , y Kaye J . : “Casi s iempre es la his tor ia dif íci l , desconcer tante, dolorosa o i racunda de una vida o de una re lación ya arruinadas. Para muchos se t ra ta de una his tor ia de hechos calamitosos que conspiran contra su sensación de bienestar , de autosat isfacción, de ef icacia. Para otros , la his tor ia suele a ludir a fuerzas invis ibles y mister iosas que se in troducen en las organizadas secuencias de la v ida para per turbar y destru ir . Y para algunos es como si , en su i lusión de saber cómo es , cómo deber ía ser e l mundo, hubieran t ropezado con dif icul tades para las que su re lato prefer ido no los había preparado,” 5 Por lo general , la h is tor ia t iene que ver con otros , se a loja en alguno de los dis t in tos dominios de exis tencia en el que nos desenvolvemos y, por lo tanto, t iene con esos o tros una organización de s ignif icados co-constru ida a lo largo de la v ida que es para é l , e l la o e l los “su real idad”. El conocimiento es un proceso que sólo termina con la muer te , por lo que va cambiando cont inuamente en la in teracción con los otros, lo que también ocurre en e l intercambio de s ignif icados que va teniendo quien consul ta a un terapeuta. El terapeuta par t ic ipa activamente en lo que va emergiendo en el “espacio” terapéut ico. Ambos, s is tema consul tante y terapeuta , se encuentran en una conversación dialógica con un otro, o tro que es a l ter idad, una al ter idad que no permite una conceptual ización a l modo del pensamiento paradigmático, conceptual . Ese “otro”, en el espacio terapéut ico, es o tro que, por lo general , en e l sufr imiento está d ispuesto a mostrarnos su “in t imidad” y nos d is t ingue como un exper to, a lguien capaz de ayudar lo . De tal manera que en e l encuentro de un terapeuta con un paciente , la

5 Gergen Kenneth, Kaye John. (1996). La Terapia como Construcción Social, Editorial Paidós, Buenos Aires, Capítulo XI, p. 199.

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in t imidad y la conf ianza es la base del d iálogo. Un diálogo de dos coprotagonis tas , e l consul tante y e l terapeuta.

NARRATIVA E IMAGINACIÓN

Cuando el terapeuta, que en su modo de operar u t i l iza la teor ía s is témica centrada en narrat ivas, entra en contacto con un paciente , necesi ta tener una “ imagen” clara de lo que e l o la paciente le re la ta . Necesi ta poder imaginarse la s i tuación en “concreto” como él o el la la v ivió, como si fuera una obra de teatro donde los personajes están actuando. Qué hace, quién lo hace, con quién, dónde lo hace o hacen, cómo lo hace o hacen, cuándo lo hacen, para qué lo hace o lo hacen, cómo s ignif ica cada personaje los acontecimientos suyos y de los otros, es decir , t iene que ser capaz de imaginar o de transformar en imágenes la narración que trae e l paciente a la ses ión. El terapeuta a l t rabajar con imágenes es tas inevitablemente lo sacan del mundo objet ivo de los conceptos, del conocimiento paradigmático del que nos habla Bruner , y lo in troducen en otro mundo, un mundo de par t icular idades. Un mundo donde el o tro que nos mira a los ojos , nos p ide reconocimiento , nos p ide protagonismo. El terapeuta necesi ta dejarse coger por la h is tor ia de la persona o personas que t iene enfrente , necesi ta poder desprenderse de su conocimiento conceptual , y entrar en ese o tro mundo, e l de la v ida de quien nos está re la tando una his tor ia y hacerse sensible a e l la . Lévinas sost iene: “el ser- en- e l-mundo, como decimos hoy en día, es una exis tencia con conceptos . La sensibi l idad se pone como un acontecimiento ontológico dis t in to, que se cumple sólo con la imaginación” 6. El terapeuta no puede trabajar sólo con conceptos s i quiere trabajar con el mundo del o tro ; t iene que acceder a ese mundo a t ravés de imágenes par t iculares. La imagen que se representa no es una imagen que pasa a través de su conciencia s in detención, como a través de una ventana transparente. Si b ien es c ier to que la mirada va hacia el o tro , como que va hacia fuera , para escuchar e l re la to de su paciente , en la medida que e l rela to lo t ransforma en imagen, la mirada

6 Lévinas, Emmanuel. “La realidad y su sombra”, en Revista de Filosofía, Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile, Santiago, 2000, pp. 184 y 185; traducción de Patricia Bonzi (de revista Temps Modernes, Número 38, 1948).

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cambia y vuelve hacia s í . Es como un movimiento doble que se da al unísono, de ida y vuel ta , en el que desde ambos, terapeuta y paciente , emerge un entendimiento especia l . Como dice Lévinas “ la imaginación modif ica y neutra l iza esa mirada” 7. Al detenerse en el re la to para formarse una imagen, es ta detención opaca la imagen que surge del re la to, e inevi tablemente aparece a lgo dis t in to del or ig inal , a lgo que es producto de mi imaginación, donde entra mi propia cosmovisión, pero que el o tro, e l consul tante , gat i l ló . La imagen que el terapeuta t iene sobre los acontecimientos que e l paciente le narra son semejantes a lo que el paciente le pretende mostrar , pero por trabajar con imágenes gat i l ladas por e l re lato de un otro, son sólo eso, semejantes. El lenguaje de la imagen pone al terapeuta fuera del ámbito de los conceptos, del d iagnóst ico, de las verdades y lo l leva al ámbito del conocimiento narrat ivo, par t icular , a las s ignif icaciones. El quehacer terapéut ico, v isto de esa manera, inevitablemente es creat iv idad, sensibi l idad, ar te , aun cuando es té fuera de la categoría del goce es té t ico . Nos dice Lévinas , ref ir iéndose al ar te : “ la real idad ar t ís t ica es e l medio de expresión de un alma. Mediante la s impat ía con esa a lma de las cosas o del ar t is ta , e l exot ismo de la obra se in tegra en nuestro mundo” 8. Así , en e l espacio terapéut ico, e l re la to del paciente , su exot ismo, la expresión de su alma, se in tegra a mi mundo y yo me in tegro al de él y vamos, en conjunto, creando nuevas redes de s ignif icado con la magia del lenguaje y de la conversación. Sost iene Lévinas: “ la sensación y la es té t ica producen, pues, las cosas en s í , no como objetos de grado super ior , s ino que, apar tando todo objeto , desembocan en un elemento nuevo - extraño a toda dis t inción - entre un “afuera” y un “adentro”, rehusándose incluso a la categor ía del sustant ivo” 9. En otras palabras, en e l encuentro terapéut ico la d is t inción adentro - afuera desaparece, y es tán ambas personas , una con la o tra, en una danza conjunta, en torno al problema que aqueja al s is tema consul tante. Al respecto me gustar ía ci tar nuevamente a este f i lósofo, que af irma: “las personas no están una ante o tra,

7 Ibíd. p., 185. 8 Lévinas Emmanuel De la existencia la existente, Op. Cit., p 73. 9 Ibíd. p., 72

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s implemente , es tán unas con otras a l rededor de a lgo. El prój imo es el cómplice. En cuanto término de una relación, e l yo no pierde en esa re lación nada de su ipseidad” 10. En otras palabras, terminada la sesión terapéut ica, terapeuta y paciente vuelven a su vida cot id iana, cada uno a sus afanes, s in haber perdido ninguno su ipseidad, pero l levándose consigo, ambos, nuevas formas de s ignif icar .

PSICOTERAPIA NARRATIVA

En e l espacio terapéut ico, para aproximarnos a imaginar lo que la persona hace, es necesar io i r mas al lá de lo que dice que hace, e l escenar io donde el hecho ocurre, quiénes son las personas que están o deber ían estar presentes en el episodio que nos está re la tando, y cómo piensa él o el la que lo s ignif ican ( incluyéndose a s í mismo en la forma de s ignif icar) . A pesar de lo complejo del proceso terapéut ico, de las par t icular idades de cada terapeuta y del hecho de que la v ida es un cont inuo que no permite s implif icaciones esquemáticas , me permit i ré proponer un esquema modif icado de lo p lanteado por Sluzki que faci l i te entender cómo está s ignif icando los acontecimientos la persona que mirándonos a los ojos nos p ide ayuda.

El terapeuta debe poder entender , imaginar a los personajes en acción, en e l dominio de existencia en el que e l dolor se a loja . Lo que la persona p iensa que se hace o deber ía hace rse en ese dominio de exi s tenc ia .

Quién o qu iénes son los persona jes que deber ían hace r lo

Dónde p iensa que se hace o deber ía hace rse ( lugar o escenar io )

Cómo lo hace o cómo p iensa que deber ía hace rse .

Pa ra qué se hace lo que se hace , cuá l e s l a f ina l idad que le o torga .

Cuando logramos imaginar cómo la o las personas actúan, cómo s ignif ican un acontecimiento, hemos podido describir , o “entender” , la coherencia s ignif icat iva que los acontecimientos 10 Ibíd. p., 52.

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t ienen para esa persona. Emerge el h i lo conductor de la h is tor ia que las personas nos cuentan sobre s í mismas o sobre los acontecimientos , en el dominio de exis tencia donde el problema por el que consul tan t iene sent ido, e l que a su vez está inser to en una narrat iva más amplia , que a la vez es tá inser ta en un sis tema de creencias que conforman la “realidad” para el los (o para él) . Esta forma de s ignif icar , que fue consensualmente constru ida entre los personajes que conviven en ese dominio exis tencial , const i tuye la narrat iva que los t iene unidos, y la que hoy, por a lgún acontecimiento especial , los hace sufr i r . Como se p lanteó anter iormente , en esa narración cada personaje t iene un rol o papel que jugar , ro l que adquir ió en algún momento en forma azarosa y que, s i b ien no es es tá t ica , t iene un hi lo conductor que le da coherencia a su “imaginar io v i ta l” . Los acontecimientos van s iendo s ignif icados de una cier ta manera, expl icados a la luz de esas s ignif icaciones, las que a la vez se inser tan en un s is tema narrat ivo mayor y éste va conformando el s is tema de creencias de una persona. Ortega, ref ir iéndose a las creencias , sost iene: “ las creencias que coexis ten en una vida humana, que la sost ienen, impulsan y d ir igen, son a veces incongruentes , contradictor ias o , por lo menos inconexas” 11. Con el lo querr ía decir que las narrat ivas y las creencias que las personas tenemos en dis t in tos dominio de exis tencia no se r igen por una lógica única, s ino que tenemos narraciones d is t intas para los d is t in tos dominios de exis tencia o ámbitos de la v ida que forman nuestro v ivir .

POR QUÉ LAS PERSONAS CONSULTAN

A nadie le gusta sufr ir , a no ser que le o torgue al sufr imiento un valor especial . ¿Por qué ocurre, entonces, que muchas veces nos quedamos como atrapados en una forma de ver e l mundo, una forma de s ignif icar los acontecimientos que nos hace sent ir desdichados? Como que fuéramos incapaces de mirar caminos al ternat ivos de enfrentamiento de los hechos, como que

11 Ortega y Gasset, José (2001) Historia como sistema. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid, p. 68.

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nos “fascináramos con los isomorf ismos” 12, con una forma de mirar , y no supiéramos de la exis tencia de otras . Para lograr expl icar es ta forma de a t raparnos en e l dolor , me hace sent ido una de las premisas propuestas por Von Glasersfeld, p lanteada en el ar t ículo sobre “Construct iv ismo Radical” , publ icada en 1992 donde sost iene: “ la función de la cognición es adaptat iva y s i rve para organizar e l mundo exper iencial del sujeto, no para descubr ir una real idad ontológica objet iva” 13. De alguna forma, in terpreto ese decir deVon Glasersfeld en el sent ido de que s iempre el conocimiento, o la forma de expl icar un acontecimiento, es adaptat iva (ú t i l) en alguno de los dominio de exis tencia en que estamos inser tos y que, dado que ese comportamiento o expl icación nos s irve en un dominio de exis tencia , lo seguimos apl icando, aun cuando nos haga sufr ir en las s ignif icaciones que nos damos, para otro dominio de exis tencia . En la medida que e l ser humano no es monovalór ico , no s iempre lo que es ú t i l en un dominio de exis tencia es necesariamente út i l en otro dominio social . Muy por el contrar io , puede ser incluso per judicial . El psicólogo que está t ra tando de entender la coherencia narrat iva de la persona que consul ta , necesi ta ident if icar e l dominio de exis tencia en e l que e l comportamiento le es tá s iendo út i l a l s is tema consul tante , aun cuando sepa que en otro dominio de exis tencia lo (o los) está haciendo sufr ir . Si no logra ident if icar e l dominio de exis tencia en e l que e l comportamiento es adaptat ivo para e l s is tema consultante, inevitablemente no tendrá toda la información que requiere para idear y ofrecer narrat ivas a l ternat ivas. Sus in tervenciones pueden resul tar infructuosas. La pregunta ¿Desde cuándo? Nos permite saber cómo los personajes han tomado posiciones en ese dominio de exis tencia donde el dolor es tá a lojado. Cómo se explican los acontecimientos, cómo elaboraron la narrat iva que hoy se están contando. ¿Qué papel juega cada par t ic ipante en esa t rama narrat iva? Debemos poder d is t inguir en qué dominio de exis tencia nos deber íamos centrar para lograr co-ref lexionar con e l s is tema

12 Guevara Lino. (1996). “La fascinación por los isomorfismos”. Rev. Sistemas Familiares Buenos Aires. 13 Von Glasersfeld. (1992). “Constructivismo Radical”. Rev. Sistemas Familiares, Buenos Aires.

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consul tante su organización de s ignif icados a f in de que podamos entender la lógica de sus explicaciones. Es importante que el terapeuta logre ver que ve, aceptando que su mirar es tan legí t imo como el de cualquiera , que su entender es producto de su propia organización de s ignif icados. Entonces, la pregunta que podr ía hacerse es ¿qué veo yo, como terapeuta? ¿Qué les (o le) es tá pasando hoy a estas personas que los (o lo) t iene atrapados en el sufr imiento? Pero también habría que preguntarse: ¿en qué dominio de exis tencia esta forma de comportarse o de s ignif icar e l mundo les está s i rv iendo y en qué dominio de exis tencia ya nos les es tá s irv iendo esa forma de ver y verse? ¿Cuál es la trama narrat iva que le da sent ido a su expl icación? La pregunta ¿Por qué ahora? le permite al terapeuta dis t inguir cuál es la amenaza organizacional del s is tema de s ignif icados compar t idos, qué pasar ía s i e l dolor no estuviera presente. En la medida que, inevi tablemente, deber ía exis t i r a lgún hecho que in troduce ruido a la forma como estaba entendiendo y s ignif icando el mundo. Es fundamental que el terapeuta respete su ipseidad y su forma de entender , por lo que es de u t i l idad preguntarse: ¿Qué veo y o, como te rapeuta? ¿Qué le o le s e s tá pasando hoy que le s s i rve? ¿Qué veo yo que ya no le s e s tá s i rv iendo?

¿De dónde sacaron esa ex igencia que hoy lo (o los ) t i ene a t rapado(s )? ¿Puedo desde mi p ropia coherenc ia en tender lo que l e (o le s ) pasa? ¿Qué t i ene que ver su fo rma de s igni f ica r con mi fo rma de en tender e l mundo? ¿Lo que d i s t ingo t i ene que ver con é l o e l l a o conmigo?

Aquí es donde cobran impor tanc ia l as p reguntas ¿Desde cuándo? y ¿Por qué ahora? Las conversac iones que mant ienen e l p roblema, son conversac iones que en a lgún momento fueron ú t i l es para los ac tores de la nar rac ión (¿Desde cuándo? ) . Hoy de ja ron de se r de u t i l idad en a lgún dominio de ex i s tenc ia , hoy perd ie ron v igencia ; pe ro s iguen ac tuando en forma au tomát ica . (¿Por qué ahora?)

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Por lo general , nosotros como terapeutas , desde nuestra propia coherencia d iacrónica, tenemos cier tas ideas de lo que le podr ía estar ocurr iendo al s is tema consul tante , a lo que hemos l lamado hipotet ización - s iguiendo lo p lanteado por el Grupo de Milán- , postura que guía nuestra conversación. Nuestras h ipótesis no son algo está t ico n i único, es a lgo que sólo nos s irve para darnos un nor te en la entrevis ta terapéut ica, un sendero por donde t ransi tar . Estas h ipótesis deben ser constantemente confrontadas con quienes tenemos enfrente , a objeto de no caer en la “ trampa de lo obvio”. Por o tra par te , sabemos que nuestros pacientes nos ven como terapeutas y, por lo tanto, nos o torgan el poder de “expert ic ia” 14 en ese dominio de existencia, e l de la terapia . Para poder acoplarse con el s is tema necesi tamos “vincularnos” con el los , necesi tamos que s ientan la conf ianza de la que hablábamos con anter ior idad, necesi tamos que se s ientan escuchados, que se s ientan protagónicos. El v ínculo desde es te entendimiento no es sólo una postura de cal idez, s ino que entenderemos vínculo como ser exper tos en “objet iv idad entre paréntes is”, exper tos en hacer preguntas . Hacemos preguntas desde nuestra propia forma de entender y se las ofrecemos al otro para que así , é l o e l la , desde sus propias coherencias , desde sus propias s ignif icaciones, ref lexione en su propio s is tema de s ignif icados. La hipótesis que nos formamos es una hipótesis que nos l leva a pensar la h is tor ia en el dominio de exis tencia que nosotros d is t inguimos como el dominio donde el dolor se aloja , y es en ese dominio donde entramos a “hablar con” nuestros pacientes , pensando en los personajes que en ese dominio de exis tencia const i tuyen la to ta l idad de los actores que per tenecen a ese guión que nosotros imaginamos. Los l lamamos personajes imprescindibles de la his tor ia - los que per tenecen decis ivamente a ese s is tema de s ignif icados, es decir , quienes es tán de manera “determinante” dentro de los bordes de ese s is tema- , para dejar

14 Tendríamos que hablar de “pericia” para respetar estrictamente el castellano. Pero el anglicismo “experticia” se ha introducido con tal fuerza en nuestro idioma, que nos parece lícito usarlo.

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fuera a aquel los que l lamamos personajes prescindibles -aquel los que forman par te de la red de s ignif icados pero que pueden no estar presentes en la sesión, ya que no inf lu ir ían notor iamente en e l s is tema de s ignif icados compartidos- .

CONSTRUCCIONISMO SOCIAL

La organización de s ignif icados compart idos que conf igura una red de conversaciones es tá , a la vez, inser ta en una red mayor de s ignif icados, la que puede ir ampliándose hasta l legar a la macro red de s ignif icaciones que conforma la que la propuesta social nos impone, la de las verdades normalizadoras. White y Epston af irman al respecto: “ todos estamos presos en una red o te la de araña de poder /conocimiento, no es posible actuar fuera de este poder y ejerci tamos ese poder en re lación a los otros” 15. Vivimos inmersos en nuestras creencias , las que no ponemos en duda pues son el p iso que nos sustenta . En el decir de Ortega “nuestras creencias, más que tener las, las somos”. 16 El construccionismo social nos ofrece la idea de que el problema reside en la descr ipción del problema, en los s ignif icados asignados a los hechos que se están viviendo. No es una idea propuesta sólo por e l construccionismo social ; no obstante , parece importante en este punto mencionar la , dado que el énfasis en los procesos sociales y en la construcción de individual idades es d is t in to en cada caso. La construcción de s ignif icados, p lanteada por e l construccionismo social , es tá inser ta en la propuesta social en la que nos desenvolvemos. Desde esta mirada es posible decir que vivimos de alguna manera habi tando en la cárcel de nuestras propias creencias , las que constr iñen nuestro comportamiento y nuestras formas de s ignif icar en los dis t in tos contextos en los que nos desenvolvemos. Sobre e l construccionismo social Anderson sost iene: “el contexto es conceptual izado como un dominio mult i r relacional y l ingüís t ico, donde las conductas , los sent imientos , las emociones y las comprensiones son comunales. Ocurre dentro de una plural idad compleja y en constante cambio

15 White, Michel; Epston, David. (1993). Medios narrativos para fines terapéuticos. Ibíd p 38. 16 Ortega y Gasset, José. (2001). Historia como sistema, Ibídem., p., 71.

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de redes de re laciones y procesos socia les , y dentro de dominios, práct icas y d iscursos locales más amplios” 17. Así , no es posible cualquier s ignif icado, n i tampoco ofrecer a l s is tema consul tante cualquier expl icación. Depende en gran medida del s is tema social de s ignif icados, de la red que tenga sent ido para quien consul ta . No es lo mismo decir a una persona gay que forma par te de un grupo act ivo que lucha por los derechos de los homosexuales , “¿quién dijo que era malo enamorarse de un hombre?”, que para un joven de una famil ia t radicional chi lena cuyos padres per tenecen act ivamente a un grupo de Igles ia que def iende la famil ia como pi lar de la sociedad. El contexto de s ignif icados en ambos casos es to ta lmente diferente e igualmente vál ido desde una perspect iva terapéutica.

GUÍAS PARA EL OPERAR TERAPÉUTICO DESDE ESTA MIRADA

Como terapeutas necesitamos per turbar e l s is tema, para lo cual usamos dis t in tas a l ternat ivas. Elegimos la mejor herramienta que desde nuestro buen entender tengamos a la mano para ofrecérsela a quienes nos consul ten de modo que su propio s is tema ref lexivo de creencias les permita una nueva explicación, y así puedan dejar de sufr ir a la brevedad. En palabras de Gergen y Warhuus, “se invi ta a l terapeuta a enr iquecerse con el dominio to tal de la in tel ig ibi l idad terapéut ica, a hacer uso de todo lo que le s irva en su contexto inmediato. En ese sent ido, no exis te un solo método “construccionis ta social” en terapia” 18. En pro de la ef ic iencia , como un valor arbit rar io en la ps icoterapia, adoptamos una postura Pragmática que se podr ía resumir en los s iguientes puntos:

1 . Contacto y vínculo, def in idos como ser exper to en objet iv idad entre paréntes is , u t i l izando para e l lo todas las herramientas que nuestra coherencia d iacrónica nos permita , en el espacio de la coherencia s incrónica, que nos impone el dominio de exis tencia terapéut ico.

17 Anderson Marlene. (1999). Conversaciones, lenguaje y posibilidades. Editorial Amorrortu. Buenos Aires, p., 80. 18 Gergen Kenneth, Warhuus Lisa. (2001). “La terapia como construcción social. Dimensiones, deliberaciones y divergencias.” Rev. Sistemas Familiares Año 17 Nº 1. Buenos Aires p., 13.

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2 . Formulaciones posi t ivas y ópt icas opt imistas , cuidando de no tr iv ial izar e l dolor del s is tema consul tante .

3 . Respeto por la forma de entender del s is tema consul tante , considerando todo el t iempo que es é l quién sabe de s í mismo, lo que quiere mantener y lo que quiere cambiar . En otras palabras , é l es e l exper to en su propia v ida. Nosotros nos asumimos como exper tos en hacer preguntas , en una postura de no saber , respetando lo que otros terapeutas han l lamado la i r reverencia terapéut ica, con el único objeto de que el paciente encuentre en su propio s is tema ref lexivo de creencias una s ignif icación al ternat iva que le permita desentramparse del sufr imiento por el que vino a consul tar . 4 . Aceptamos humildemente nuestras l imitaciones y creemos que exis ten cier tos dominios donde no podemos actuar . Por e jemplo, lo económico, lo biológico, lo cul tural , e tc . Es decir , aceptamos tanto e l construccionismo social como el determinismo estructural . 5 . Nuestra responsabi l idad como terapeutas está en conducir la terapia poniendo e l acento en los recursos y habi l idades de los otros , más que en los problemas y fa l las humanas. Es decir , podr íamos plantear que nuestra forma de hacer terapia es tá, de a lguna forma, basada en la Terapia or ientada a las Soluciones, aun cuando más que hablar de soluciones hablamos de disoluciones, de narrat ivas que se disuelven en e l lenguaje para encontrar mejores s ignif icaciones, más amables y l levaderas en esta d if íc i l tarea que nos impone el v iv ir .

Me gustar ía terminar este ar t ículo ci tando a Ortega y Gasset que escr ibe en el capí tu lo VII de El hombre y la gente : “La vida es cambio; se es tá en cada nuevo instante s iendo algo dis t in to del que se era , por tanto, s in ser nunca def in i t ivamente s í mismo. Sólo la muerte, a l impedir un nuevo cambio, cambia a l hombre en e l def ini t ivo e inmutable s í mismo, hace de é l para s iempre una f igura inmóvil ; es decir , lo l ibera del cambio y lo

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eterniza” 19. Lo anter ior procura hacerse cargo- por cier to , de manera parcial - , desde el punto de vis ta psicoterapéut ico, de esa dimensión de la v ida humana puesta de re l ieve por e l f i lósofo español, e l que pone el acento en lo mutable del v iv ir , en lo que implica acontecer y , por lo tanto, saca al ser humano de las categorías estát icas de la inmovil idad. 20

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19 Ortega y Gasset J. (1964). El hombre y la gente Editorial Revista de Occidente. Madrid p.p., 31 y 32. 20 El modelo precedente ha sido trabajado por la autora en la llamada Escuela Sistémica Centrada en Narrativas -desde el año 1994 a la fecha-, de la cual han egresado alrededor de 80 psicólogos clínicos.

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PODER Y POSIBILIDAD O LA POSIBILIDAD DE LA POSIBILIDAD∗

POWER AND POSSIBILITY OR THE POSSIBILITY OF POSSIBILITY

Jorge Alfonso Vargas

Universidad de Tarapacá

RESUMEN

El artículo realiza una crítica a las aporías de la posibilidad a las que se

refiere Ch. Ramond quien plantea la inexistencia de la posibilidad en la lógica, física

y ontología sobre la base del empleo o no empleo de los conceptos de necesidad,

posibilidad e imposibilidad en estos campos. El artículo expone las ideas de L.

Lavelle sobre el Ser y crítica a Ch. Ramond quien al confundir la Realidad con el Ser

como suele hacerlo la ciencia moderna se centra sobre el ser dado, el dato (el hecho)

y no sobre el ser del hombre que en su ser-ahí(da-sein),en su existencia, le va su

propio ser, de acuerdo a Heidegger y donde lo que prima sobre el ser dado es el ser

por realizar según Lavelle. De esta forma la posibilidad encuentra su lugar en el Ser y

su relación con la libertad, esencial para abrir así el campo de la ética y la política

mediante la participación constate en el Ser.

ABSTRAC ∗ Este artículo se basa en la ponencia Poder y Posibilidad presentada en el VI Coloquio Internacional Bariloche de Filosofía, Argentina, 2002.

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The article makes a criticism of the apories of possibility expressed by Ch. Ramond

who affirms the inexistence of possibility in logics, physics and ontology on the basis

of the use or not of the concepts of necessity, probability and impossibility in these

fields. The article puts forwards the ideas of L. Lavelle on Beeing and criticizes Ch.

Ramond who when confusing Reality with Beeing as modern science usually does

focuses on the the being done, the data (the facts) and not on Man who in his

existence(da-sein) risks his own being according to Heidegger and in which what

matters more than the being given is the being to be realized according to Lavelle. In

this way possibility finds its place in Being and its relation with liberty, essential to

open the fields of ethics and politics by way of the constant participation on Being.

INTRODUCCIÓN

LA POSIILIDAD COMO PROBLEMA

Al intentar pensar el tema del poder (1) tropezamos con una dificultad,

más bien una trampa del lenguaje, que nos confunde y obliga a repensar el tema.

Se trata de lo siguiente. En nuestra lengua y otras también- no sabemos si en

todas- se da el caso de una especial homonimia: el término /poder/ se usa para

designar tanto la capacidad de hacer algo, el poder-capacidad, como al poder

político, el poder-mando. El poder-capacidad se considera habitualmente como

natural y el poder-mando como convencional, así al menos en una primera

aproximación. Según J. L. Chedin en “La Puissance et le Pouvoir chez Aristote”

(2)Aristóteles llamó a la facultad natural dynamis y al mando político arkhé,

pudiendo así mantener ambas ideas claras y distintas al menos en el plano teórico.

Sin embargo en el caso de nuestra especial homonimia tal distinción es difícil de

mantener en la práctica ya que en política suele suceder que quienes acceden al

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poder político lo logran gracias a alguna cualidad natural que les permite acceder

al mismo: inteligencia, carácter o simplemente elocuencia la más de las veces., En

cuyo caso la homonimia no sería tal porque ambos campos semánticos, el de

/capacidad/ y el de /mando/ se entrecruzan. No obstante aceptando que poder

hacer esto o lo otro y poder mandar esto o lo otro es en la práctica lo mismo, en

ambos casos estamos hablando en todo caso de posibilidades abiertas a nuestra

libertad. Por lo que poder y posibilidad están íntimamente ligados, son conceptos

solidarios entre sí al interior del Ser. Por lo mismo la posibilidad de la posibilidad

es esencial para nuestra existencia y participación en el Ser.

Por lo mismo hay una íntima conexión entre los conceptos de poder y

posibilidad que hace de ambos conceptos complementarios. Sin embargo el

concepto de lo posible, de la posibilidad, puede tornarse una imposibilidad si se le

considera como lo hace Charles Ramond en su interesante estudio “Le noed

gordien. Pouvouir, puissance et possibilité dans les philosophies de l’age

classique.” (3) Por lo que vamos a exponer brevemente sus ideas al respecto para

luego realizar una crítica a su tesis, ya que si lo expuesto por Ramond es cierto

implicaría que si lo posible desaparece del plano del Ser, la concepción de la

existencia como un modo del Ser- nuestro modo de ser- en la cual la posibilidad

de la posibilidad nos permite liberar el campo de la experiencia moral y política al

actualizar las infinitas posibilidades abiertas a nuestra libertad se quedaría sin

fundamento.

El punto central de la tesis de Ramond está en el reconocimiento del

hecho de que el término poder como potencia conduce a pensar la posibilidad

como aquello anterior a los hechos, invisible por lo mismo pero supuesto: la idea

de que la realidad es la realización de lo posible o lo posible realizado. Es esta

idea la que el pensador francés encuentra problemática ya que, según él, conduce a

peculiares aporías cuando se examina el uso de los términos en los diverso campos

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semánticos en que se emplean en filosofía, particularmente en lógica, física y

ontología.

El principal problema surge al pensar lo posible enfrentado a lo real, al

hecho, a lo ya realizado. Lo posible en este caso es algo que no es todavía, en

cambio lo real es lo que ya es. Es decir, nuestra idea de que la realidad es lo

posible realizado sugiere que lo posible es un todavía no y por lo mismo algo

anterior al ser. Lo cual para Ramond es una falacia similar a la vis impresa de los

antiguos, una cualidad oculta como la virtud dormitiva de las adormideras,

nombres con los que Aristóteles en vez de solucionar los problemas “los

bautizaba” según la feliz expresión de Moliere citado por el francés (4). Lo posible

sería entonces un nuevo caso de flatus voci.

La demostración de Ramond es muy convincente y persuasiva. Es claro

que lo posible parece ser en el mejor de los casos, un intermediario ente la nada y

el ser, o en el peor de los casos, una cualidad oculta; en la práctica, una nada tras

los hechos ¿Por qué habría de suponerse a lo ya realizado, a lo hecho, como

siendo un posible que ya no es? Si así fuera el caso, lo posible sería anterior al ser

y nada es anterior al ser. En consecuencia: ¿Cómo puede ser lo posible posible?

¿Cuál parece ser su ser, si su ser parece ser un todavía-no y luego cuando ya

realizado un ya- no?

LAS APORÍAS DE LA POSIBILIDAD

Lo expuesto nos obliga a exponer con cuidado la tesis del autor francés

para hacerle justicia y sacar provecho de su interesante y provocativa propuesta.

Después de un largo periplo por la historia del concepto de poder, tema que

vamos a soslayar no por falta de interés sino por su irrelevancia para nuestro

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análisis más bien semántico y ontológico el autor nos llama la atención sobre las

aporías que el concepto de lo posible introduce en el pensamiento cuando se aplica

a los distintos campos de la filosofía que hemos mencionado. Las aporías de lo

posible demuestran según el pensador francés que el concepto de posibilidad

difícilmente encuentra un lugar en nuestra visión del mundo.

Empecemos por la lógica. Los entes lógicos son verdaderos a priori, por

definición: son casos de recta consecuencia. Sin embargo tenemos la tendencia a

introducir en la lógica la noción de posibilidad. Se entiende a menudo que lo

necesario, la recta consecuencia en este caso, o lo simplemente imposible, se

definen en referencia a lo posible. Lo imposible como opuesto a lo necesario sería

la negación de lo posible, lo no-posible más bien. Sin embargo el autor francés ve

aquí una falacia de percepción, Desde el punto de vista de la recta consecuencia o

de la resolución de una fórmula matemática, que es lo mismo, los entes resultantes

son: o necesarios o simplemente imposibles, no hay punto intermedio, dos más

dos es igual a cuatro, o no lo es, así de simple. Cuando un lógico o un matemático

afirma que tal fórmula o consecuencia es imposible, está más bien confesando su

ignorancia al respecto; lo que sucede en realidad es que no ve la solución o que el

problema no tiene solución, puesto que las categorías de la lógica sólo admiten lo

necesario y lo imposible no habiendo realmente nada como lo posible en lógica.

Lo necesario establece axiomáticamente que no hay lugar para lo posible una vez

que se establece un hecho. Se podría argüir que antes de establecer un hecho,

habría un resultado posible de acuerdo a las leyes de la lógica o la matemática,

pero el pensador francés parece no preocuparle lo que sucede antes del hecho y

refiere todos sus argumentos a lo ya realizado, que ciertamente es necesario o

imposible.

Veamos el caso de la física, entendida como ciencia de la naturaleza. La

física trata con verdades factuales que no se pueden constituir a priori por lo que

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se deben establecer a posteriori en el plano natural o histórico. En este ámbito los

hechos propuestos son o verdaderos o falsos: o corresponden a las cosas o no

corresponden. Eso es todo lo que la física o la ciencia natural necesita. Uno podría

hablar de entes posibles, vida en Martes, o de la telekinesis, como siendo falsas

hasta donde sabemos pero a lo mejor, ¡quién sabe!, posibles. Sin embargo

Ramond insiste en que aquí no hablamos con entera propiedad ya que el sentido

de lo posible en estas afirmaciones no es siempre el mismo. Lo que llamamos

posible o probable no es una cualificación de las cosas sino de nuestra propia

ignorancia al respecto ya que las cosas son o no son. El problema está, pensamos

nosotros, en que nunca podremos saber todas las posibilidades de la materia - la

vida misma es una antiprobabilidad considerando la entropía cósmica-. Sin

embargo de nuevo debemos reconocer que la posibilidad como tal parece estar

ausente de la física ya que lo único que ésta admite es lo verdadero o lo falso. De

los seres naturales sólo podemos demostrar su verdad o falsedad, nunca su

posibilidad.

¿Qué pasa entonces en el plano de la ontología? Que a nivel de la ontología

lo posible parece ser una nueva manifestación de la idea antigua de los grados del

ser. Una /casa/ posible es una casa para la que tenemos el dinero, el terreno y el

arquitecto: todavía no es una casa pero está cerca de serlo, al menos es mejor que

nada. Por eso es que lo posible parece un punto intermedio entre la nada y el ser.

¿Pero es posible ser sólo en cierta medida por decirlo así? Para Ramond otorgar

un valor ontológico a la posibilidad sería resucitar la noción de los grados de ser o

de los grados de perfección disfrazando la posibilidad de un cierto grado de ser:

algo más que nada pero menos que todo.

Puestas así las cosas y ateniéndonos a los hechos podemos entender que un

ser parezca menos que otro, una lombriz menos que un hombre. Pero no sin razón

Ramond cree que no es así en realidad, no tenemos ningún derecho a pensar así,

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una lombriz es de la misma forma que un hombre es. Si ambos han recibido el ser

de Dios que es Amor, ambos han recibido el mismo ser: ¿Por qué habría de ser

mezquino Dios con su amor sin medida? La noción de los grados del ser aparece

ahora como un remanente de la antigua jerarquía natural del esquema aristotélico-

tomista, que hoy a la luz de la antropología cultural, aparece como una aplicación

al cosmos de categorías sociales o políticas, una suerte de antropocentrismo. Pero

¿qué sucede si admitimos que el Ser no admite grados? Que no habría lugar al

parecer en la ontología para seres posibles como intermediarios entre el Ser y la

Nada: ser o no ser, he ahí el problema.

UNA POSIBLE SOLUCIÓN

¿Cuál parece ser el error en que intuimos está Ramond? ¿Podremos

salvar la posibilidad para que no quede en calidad de una cualidad oculta, una

nada tras los hechos? La posibilidad de la posibilidad es necesaria para nuestra

eticidad y la posibilidad como tal forma parte de nuestra experiencia ¿cómo

negarla? El problema al parecer tiene que ver con la época moderna y el

abandono de una visión sustancialista de la realidad y la adopción de una visión

funcional de ella. El hombre moderno según A. Touraine se define por lo que hace

(5) no por lo que es. El Acto no la Potencia domina la ontología moderna. Un caso

típico es el de Hobbes, éste advierte que nuestras potencias o facultades del alma,

la psicología sustancialista basada en ellas, no es más que una serie de nombres

que ponemos a lo que nos pasa, a nuestras pasiones justamente. Los nombres de

deliberación, voluntad y libertad sólo se refieren a las pasiones que nacen en

nosotros ante la visión de las cosas. Al nombrar nuestras pasiones como miedo,

deseo, temor o esperanza tenemos la ilusión de que hablamos de entes

substanciales cuando en verdad sólo son nombres puestos a nuestras pasiones; es

justamente el hipostasiar estos nombres lo que conduce a no ver los hechos o a

confundirlos con los nombres de las cosas. (6)

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No es raro, más bien es lógico, que Ramond llame la atención sobre las

aporías de la posibilidad a partir de los hechos, está muy de acuerdo con la ciencia

moderna el prestar atención sólo a los hechos- aun a riesgo de confundir los

hechos con el Ser- . También no es extraño, es lógico, acudir a la univocidad del

Ser como lo hace el pensador francés para destruir la idea de la jerarquía de los

seres. En la época moderna con Suarez (7) sobre todo se dio inicio a una línea de

pensamiento que no puede aceptar que el ser sea una emanación desde lo alto y

que no alcanza a todos los seres por igual por lo que se establece una jerarquía del

ser. En consecuencia tampoco resulta muy aceptable que se afirme que el ser se

dice de muchas maneras, y de un modo distinto de Dios y de los hombres. Si Dios

es el Ser no puede sino dar el ser a todos por igual, en una suerte de creación

continua. Por eso no es menos una lombriz que un hombre. Sin embargo

aceptando como premisas el fijar nuestra atención en lo concreto, individual y

aceptando la univocidad del Ser es posible justamente encontrar un lugar para la

posibilidad. Para demostrarlo vamos a seguir los pasos de Louis Lavelle en su

obra Acerca del Ser (8) quien partiendo de las mismas premisas, universalidad y

univocidad del Ser encuentra un lugar para la posibilidad justamente a partir de

ellas.

Para Lavelle lo primero es el Ser, la experiencia primitiva de

experimentar su presencia en la intimidad de nuestro yo como eficacia y en

nuestro exterior como fuente inagotable. Al respecto es pertinente recordar aquí la

experiencia primitiva a la que Lavelle siempre se remite cuando quiere referirse a

su intuición original del Ser a la vez acto y espectáculo, advirtiendo siempre que

captamos más fácilmente el espectáculo y olvidamos el acto que da origen al

espectáculo: “(...) desde mucho antes de que la palabra filosofía tuviera para

nosotros un sentido, podríamos ya evocar dos emociones de nuestra más tierna

edad, las que no han dejado de acompañar nuestra conciencia de vida, y cuya

frescura no se ha visto empañada por ninguna otra: la primera, nacida del

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descubrimiento de ese permanente milagro de la iniciativa en virtud de la cual

siempre se puede introducir algún nuevo cambio en el mundo, mover el meñique,

por ejemplo, cuyo misterio reside menos en el movimiento que produzco que en

ese fiat del todo interior que nos permite producirlo; y la segunda nacida ante el

descubrimiento de esta presencia siempre actual de la que jamás logro evadirme, y

de la que el pensamiento del porvenir o del pasado vanamente intentan

distraerme. De esta suerte, el propio tiempo lejos de hacer de mi vida una

indefinida oscilación entre la nada y el Ser, me permite tan sólo gracias a una

relación entre las diferentes formas de la presencia que arbitra mi libertad

constituir en el Ser un ser que es el mío.” (9) Experimentamos, entonces, según

Lavelle que hay un ser que nos sobrepasa pero a su vez tenemos la experiencia

interior de nuestra eficacia que nos permite introducir nuestra propia iniciativa en

el Ser vía participación en él.

Si el Ser es lo primero entonces encierra todo lo que es, ya sea real,

imaginario o ficticio. Pero advierte nuestro autor “ (...) la simplicidad del término

ser no debe engañarnos, ya que el Ser puro no es indudablemente la totalidad, sino

la fuente de todas las determinaciones que se obtienen, no ya agregándole, sino

dividiéndolo, actualizando por separado todas las potencias que encierra.(10) En

esto consiste justamente la universalidad del Ser. En consecuencia agrega Lavelle

“En lo que respecta a la universalidad del Ser, se hace manifiesto desde que se

percibe que es imposible afirmar nada si no es afirmando el Ser mismo de lo que

se afirma, de suerte que la misma naturaleza de lo que se afirma no es

precisamente en lo que respecta al Ser, sino una de sus posibles determinaciones

entre una infinidad de otras.” Como todo lo que es lo es en el mismo sentido, don

gratuito de Dios, creación de la nada, ágape, esto es la univocidad del ser (11). Sin

embargo esto choca con la idea fuertemente asentada de que el ser se dice de

muchas maneras, a lo que Llavelle replica que “Más dificultades habrá para

admitir la univocidad del Ser; la resurrección de esta palabra, tomada de la Edad

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Media, manifiesta que la querella que oponía a los escotistas contra los tomistas

no está extinguida. Sin embargo, la universalidad y la univocidad no son sino dos

expresiones que definen la unidad del Ser cuando se le considera alternativamente

desde el punto de vista de la extensión y desde el de la comprensión” (12). El ser

se podrá decir de muchas maneras pero es de una sola. Por eso el Ser se aplica

unívocamente a todos los entes, univocidad y universalidad son en consecuencia

requisitos complementarios, es decir pueden darse a la vez sin contradicción, más

aún deben darse a la vez y sin contradicción para dar cuenta del Ser en toda su

extensión e intención lo que no afecta la idea aceptada de la analogía del ser

aristotélico porque como lo expresa nuestro filósofo “La univocidad del Ser

empero, no afecta, como se piensa, a la analogía del Ser, aunque estos dos

términos hayan sido expuestos con mucha fuerza. Más aún, las dos nociones se

reclaman entre sí en vez de excluirse. Son dos perspectivas diferentes y

complementarias sobre el Ser, de las que la primera atiende a su unidad

omnipresente y la segunda a sus modos diferenciados. Estos últimos no merecen

el nombre de Ser sino por el mismo Ser que el todo les otorga, aunque cada no lo

exprese a su manera y de suerte tal que, si se considera su contenido, siempre hay

una correspondencia entre la parte y el todo cuyo corolario es la correspondencia

entre sí de las partes. Esta doble correspondencia es la que constituye el objeto

propio de la filosofía” (13).

Es justamente la univocidad y la universalidad del ser lo que permite “ir

a las cosas mismas”, partir del individuo concreto evitando el Ser como un todo

por abstracto y vacío, ante lo cual el pensador galo reconoce que “Se objetará; tal

vez, que la universalidad no podría ser mantenida sino haciendo del Ser,

contrariamente a nuestros propósitos, la más abstracta de las nociones, hasta el

punto de que, al expresar tan sólo la afirmación del todo lo que puede ser,

permanecería ajena al contenido de lo que es. No pasaría desapercibido, sin

embargo, el valor ontológico de este acto de afirmación, sin el que nada podría ser

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indiferente a lo que él afirma, es su esencia constitutiva. Además, no hay que

olvidar que el ser de una cosa no es distinto de esta cosa; es esa cosa misma

considerada- si así puede decirse- en la totalidad actual de sus atributos.”(14) En

eso están de acuerdo Ramond y Lavelle, la ontología y la ciencia. El error de la

Ciencia es confundir el Ser, fuente, origen de todo, con la realidad, con lo ente.

Confusión que se debe según Lavelle a que la Ciencia se fija sólo en el ser hecho,

realizado, y no en el ser por hacer, ignorando así al ser como fuente y origen. Por

eso, imitando la ciencia confundimos la realidad con el ser, cuando la realidad no

es el Ser sino uno de sus modos. En términos de Heidegger la realidad es vista así

más bien como un ser-ante-los-ojos ante la cual el hombre como ser-ahí se cura

tratando de ser justamente por no tener un ser dado de una vez para siempre como

una cosa sino ser una pura existencia, una pura posibilidad justamente. Por eso no

es extraño que a la ciencia le preocupe el ser dado, el ens y a la filosofía de la

existencia, el ser en su ir siendo, el esse. Al respecto Lavelle destaca que “El

prestigio de la cosa y del objeto cuya presencia no puede recusarse, es tal, que

acaba por aniquilar la conciencia que tenemos de nuestra propia existencia en

cuanto nos la damos a nosotros mismos y sin la cual no habría para nosotros ni

objeto ni cosa; con mayor razón aniquila la idea del ser todo interior a sí mismo y

del que no puede ser sino la exterioridad manifiesta el objeto o la cosa (...). De ahí

el prejuicio que reina a favor del realismo, del que puede decirse que resulta

conforme a nuestras tendencias más primitivas (...). Lo propio de la filosofía no es

como se dice a veces, sustituir el realismo por el idealismo, es decir hacer de la

realidad una idea; es, en lugar de considerar como un absoluto la realidad tal cual

nos está dada, tratar de explicar por qué puede, en efecto, estar dada la

realidad”(15).

Si lo primero es el Ser, en consecuencia el Ser encierra todo lo que es y

lo expresa de una misma manera porque es de una misma manera siempre, No es

una emanación, una abundancia de ser que desde lo alto se comunique en distinto

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grado a los seres, no hay nada como la visión plotiniana, más bien lo expuesto se

acerca a la metafísica de la creación de Suarez. (16) Así que no hay grado de ser,

no hay modos de ser, lo que hace exclamar a Lavelle:. “¡Qué paradoja, después de

todo cuando se dice que no hay grados de Ser, que es el mismo Ser el que se dice

del todo y de la parte, del alma y del cuerpo, de un sueño y de un acontecimiento,

de la idea y de la cosa, de la acción espiritual la más pura y del vapor más fugaz!

No obstante, independientemente de que la paradoja estaría más bien, en

introducir el más y el menos en el corazón del Ser mismo, y no sólo en sus

determinaciones, interesa hacer notar que una escala del Ser sería siempre una

escala entre el Ser y la nada, en circunstancias de que entre esos dos términos no

hay en absoluto intermediarios. Es un infinito lo que los separa (17). Pero

¡cuidado! que no haya modos de ser no quiere decir que no haya modos del ser, es

decir formas de ser que lo limitan o determinan sin poder sobrepasarlo jamás.

Es en esta perspectiva, la de la universalidad y univocidad del Ser, que la

posibilidad puede ser comprendida como refiriéndose a un modo del Ser, el ser

posible, que como todo modo tiene su ser. En consecuencia el ser posible no es

una nada, su ser puede ser imaginario, ideal, puede ser una aspiración, una

hipótesis y en cualquiera de esas formas es un modo de ser, tal como la realidad es

otro de los modos de ser pero no el único, aunque a la ciencia le parezca así. Es

justamente la univocidad y la universalidad del Ser lo que permite pensar el ser

posible.

El ser posible se despliega en la temporalidad, es inseparable de la

memoria-presente en que los seres posibles se nos hacen presentes y del porvenir

en el cual el presente actual realiza lo simplemente ideal. Esta es la importancia

ontológica del tiempo; sin embargo considera Lavelle que el tiempo no sólo es el

horizonte en que el ser-ahí se despliega sino que a su vez es lo que nos permite

establecer las relaciones entre el Ser y sus modos (y no la nada). Considera

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nuestro autor que el tiempo es interior al Ser- nada es exterior al ser- . El tiempo

permite nuestra participación en el ser y a su vez permite distinguir los modos de

ser de nuestra temporalidad por eso es que nuestro filósofo advierte que “Hemos

mostrado que las ideas de nada, de subjetivo y de posible no ponen en jaque en

modo alguno la universalidad del Ser. Estas diferentes ideas, con todo no han

podido introducirse en el pensamiento sino gracias a una distinción realizada por

el tiempo entre los diferentes aspectos del Ser, entre las diversas maneras como el

Ser revela su riqueza a los ojos de un individuo finito. Lo posible especialmente,

no puede ser pensado con independencia de la idea de un porvenir que aún no está

realizado” (18). La posibilidad que se despliega en el tiempo no es en

consecuencia anterior al ser, nada es anterior al ser.

Si confundimos el Ser con la Realidad y según Lavelle “Mientras no

dominemos la noción de Ser, nos parecerá que hay un primado de la objetividad

sobre la subjetividad, hasta tal punto estamos habituados a considerar toda

realidad como teniendo la forma de una cosa(...).Será preciso mostrar ahora que el

Ser es acto, de qué modo toda descripción es una génesis y por qué la relación no

toma su verdadero significado, sino únicamente si se cambia en participación(...).

Ahora bien, es fácil apreciar que nada de lo que es objeto o cosa tiene sentido sino

en referencia a un sujeto que lo piensa como exterior a sí, aunque éste sea

actualizado únicamente por aquél, lo cual- en rigor- constituye el sentido que

damos al término apariencia o fenómeno” (19). Si pensamos al hombre como una

cosa nunca podremos pensarlo como el heideggeriano, ser al que le va su ser en

cada acto pero que, como afirma Ortega y Gasset, ha tenido también que vivir su

vida antes de vivirla, en un mundo justamente posible vivir una vida posible. En

toda filosofía de la existencia el ser posible se actualiza en el tiempo pero el pasar

de un modo a otro, no le hace cambiar de estatuto ontológico sólo pasa de un

modo de ser a otro. La actualización de lo posible requiere de la apertura

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podríamos decir del futuro para que así nuestros sueños se hagan efectivamente

realidad, y el ser nuestro revele su eficacia, su aporte a la Creación.

Para no confundir el Ser con la Realidad, el error de la Ciencia, y de

Ramond al parecer, hay que prestar atención no al ser en su modo de ser un hecho

puro sino en nuestra efectiva participación en él. Por lo que según Lavelle “El

ser, la existencia y la realidad son los tres distintos aspectos bajo los cuales puede

considerarse el todo respecto a la participación (...). El empleo de la palabra ser

caracteriza todas las doctrinas donde se considera la participación en su fuente

(...). La palabra existencia guarda de la participación el acto con que se cumple

(...). En fin (...) no se hace uso de la palabra realidad sino para señalar que no se

pretende retener de la participación nada más que sus formas ya cumplidas.(20)

Sólo así más allá de los juegos de palabras, la posibilidad es una experiencia, la

experiencia de poder introducir nuestra iniciativa en la Creación. La experiencia

no se demuestra, se puede explicar pero no se puede negar a partir de un juego de

palabras, se puede explicar cuales son las condiciones de posibilidad de la

posibilidad pero no negar un hecho mediante el recurso nominal que

sugestivamente advierte que el ser posible está oculto tras los hechos, cosa que no

negamos pero que a su vez olvida que los hechos son sólo una cara del constante ir

y venir dentro del Ser de sus distintos modos o determinaciones.

La experiencia de la posibilidad es entonces la experiencia de nuestra

propia eficacia creadora en la que Lavelle ve el concurso de Dios y Heidegger sólo

una preocupación mundana. Como sea, dejar al hombre sin la posibilidad es

dejarlo sin el poder tanto en su sentido de capacidad como de mando. Por eso

poder y posibilidad están íntimamente ligados en el plano ontológico donde al

parecer la imposibilidad de separar el poder-capacidad del poder-mando en la

práctica ha llevado a confusiones de palabras y conceptos. La posibilidad de la

posibilidad es entonces esencial para nuestra participación en el Ser por más que

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un análisis nominalista o positivista niegue la posibilidad sobre la base de que la

posibilidad no es una actualidad, un hecho, resultado de olvidar que el hombre no

sólo es lo que es sino que también lo que espera y anhela.

COMENTARIO Tomando todo lo expuesto en consideración quisiéramos determinar con

mayor precisión el concepto de posibilidad como un modo de ser para que se

entienda por qué la posibilidad no se puede reducir a una nada o a una entidad

misteriosa tras los hechos. Esto es de suyo importante por la tendencia moderna a

confundir la realidad con el ser. Esta tendencia falaz puede ser resultado de la

vulgarización de la idea falsamente científica pero muy extendida de que “la

verdad está en los hechos” como se dice, prejuicio que confunde el Ser con la

Realidad, la fuente de toda participación con el ser dado. Por eso es importante

escuchar a Lavelle cuando afirma que “El Ser lo contiene todo, lo real y la

apariencia, lo inteligible y lo sensible, el acto y el dato, lo verdadero y lo ilusorio”

(21). El ser contiene en consecuencia al acto de llegar a ser y al hecho de ser ya

algo, de ser algo dado, un dato: ¿Por qué se piensa entonces que el ser es lo ya

realizado solamente y no el ser por realizar. Porque según el pensador francés

“Generalmente se usa la palabra ser para designar un dato; sin embargo, el acto

por el que ese dato es captado, forma también parte del Ser. Incluso la anterioridad

del Ser no puede ser alcanzada, sino es bajo la forma de acto. El materialismo

atribuye el ser al dato y desprecia el acto. El idealismo no ve sino al acto (...)”

(22).

Ahora bien hay unidad y diversidad entre dato y acto, son distinguibles

al interior del Ser sólo cuando se ha introducido la participación y ésta ha

revelado la solidaridad de todos los modos del Ser entre sí. Es la participación

justamente la que permite prestar más atención al ser por realizar que al ser ya

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realizado. Sin embargo a pesar de esta distinción hay unidad entre ambos modos,

el de la existencia, nuestro modo, y el de la realidad ya que ambos modos son dos

momentos en la participación en el ser que pueden ser discernibles por la

introducción del tiempo como horizonte de nuestro ir siendo, y la perspectiva del

sujeto que observa y participa a la vez. Por lo mismo Lavelle une el dato al acto

que le da su ser haciendo ver que “ (...) el acto una vez realizado es algo dado, un

dato; un dato es indiscernible del acto por lo que es dado, y el ser del mundo es

acto que incesantemente deviene dato para el sujeto para el cual es espectáculo

todo lo que desborda su operación” (23). En esta perspectiva, ¿Lo posible es algo

anterior al ser, un no-ser? O ¿es algo externo al ser puesto que todavía no es?

Nuestro pensador diría que ni lo uno ni lo otro: No es anterior al ser, nada es

anterior al ser; ni exterior al ser, nada es exterior al ser. Lo posible es sólo uno de

los modos del ser. Sin embargo ¿lo posible no es menos que lo actual? No lo es:

¿Por qué habría de serlo? Ni siquiera su apariencia de ser menoscabado

corresponde a su naturaleza ya que es sólo eso, una apariencia con visos de

realidad para quien confunde el ser con la realidad. Aun tomando a lo posible

como un ser de pensamiento es con toda propiedad y sin menoscabo, un ser de

pensamiento.

Lo posible ahora considerado en sí mismo y atendiendo a sus

propiedades, a sus notas constitutivas, es un término universal que comprende

todo lo que puede ser y se extiende a todo lo que es. Es al interior del Ser donde lo

posible parece algo menoscabado ya que en toda realización de algo posible hay

una determinación de aquello universal e infinito y se le pone término a su

franquía al determinarlo y transformarlo en algo dado, un dato. Toda

determinación es una negación y lo que se gana en realidad se pierde en

posibilidad, dando origen por poner un ejemplo a la desesperación de que habla

Kierkegaard que le viene al joven cuando es pura posibilidad.

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Pero no quisiéramos salvar a la posibilidad en el plano existencial donde

aparentemente es más claro el tema sino que quisiéramos también llevarlo al plano

del pensamiento, lo que pensamos o imaginamos es a veces sólo posible en teoría

decimos: ¿este ser posible pensado no es menos ser que un acto realizado?, ¿no

será en este plano donde la posibilidad parece tener un ser menor? Precisamente

en este plano Louis Lavelle tiene algo muy importante que decir. Se pregunta

nuestro autor: “¿ (...) es lo posible sólo un ser de pensamiento que aún no se ha

actualizado, uno una aspiración a ser que no ha podido todavía satisfacerse?” (24).

Para agregar que lejos de disminuirse en su calidad óntica por ser un ser en

progreso, en desarrollo, el ser intelectual tiene la misma valía que cualquier otro

modo de ser en el plano ontológico – lógicamente que no en el plano psicológico

pero eso es otro plano, no el nuestro-. Aquí es donde el pensador galo expone una

de sus más perspicaces afirmaciones sobre el ser de lo posible al afirmar que: “Si

lo posible, empero, es una existencia pensada tiene tanta realidad como el mismo

pensamiento: lejos de podérsele considerar como una forma de existencia

atenuada que propiamente procedería por la vía del desarrollo, parece más justo

hacer de lo posible un ser intelectual que se enriquece y se empobrece a la vez

cuando se actualiza, esto es, cuando es recibido por la mediación del espacio y

tiempo en la sensibilidad de los seres finitos. Se enriquece en cuanto que adquiere

una determinación que no poseía. Pero se empobrece también, en el sentido de que

excluye otras determinaciones que llevaba en sí en potencia y que ahora están

marchitas” (25).

Lo posible aparece desmejorado en comparación con la existencia y la

necesidad y quizá esta apariencia sea parte del prejuicio que asigna más ser a la

realidad que a la posibilidad. Posibilidad, existencia y necesidad no representan

una escala en el ser; en ninguno de estos modos se está más acá del ser o más allá

de él, todas nuestras operaciones son al interior del ser, todo lo que podamos saber

será sólo parte del Ser, ciencia particular, por eso que todo método para conocer el

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ser es sólo analítico diría Lavelle y todo acto se inscribe en él sin añadirle nada ni

quitarle nada: ¿Por qué entonces esta apariencia de mengua de ser que tiene la

posibilidad? Quizá porque el ser se experimenta como ensayo y posteriormente

como realidad, siendo este transitar prueba de su potencialidad. Potencialidad que

se pierde de vista al adoptar una posición cuasi neopagana de la realidad como

siendo la eterna realidad omnipresente anterior a los hombres y a los dioses

olvidando nuestra contribución a ella al aplicar nuestra libertad. En el tiempo diría

Lavelle hay siempre un eterno presente en el cual podemos introducir nuestra

contribución a la Creación, la Creación no está terminada, está en progreso.

Nuestra libertad es justamente la posibilidad de introducir nuestro ser en el Todo,

esto se experimenta en el alma como una oculta eficacia toda interior al Ser. Por

eso no se puede dejar de lado nuestro particular modo de ser. El hombre no es una

cosa sino el ser señalado al que le va su ser en su existencia pero que justamente le

va su ser porque puede llegar a ser, si no fuera posible esto, sería una pasión inútil.

Se nos suele olvidar que como muy bien lo expresa Lavelle : “(...) el alma no es en

modo alguno una cosa, sino una posibilidad que se escoge y se realiza.” (26). Acto

y actualidad debieran ser una misma cosa para nuestra percepción pero percibimos

como más real lo ya realizado que lo por realizar. Ignorar este hecho y por ende no

querer o no poder explicarlo por parte del hombre de ciencia no es sino una suerte

de violencia metafísica de algunos hombres de ciencia que se atienen sólo a los

hechos y se olvidan que ellos mismos también son ante todo una pura posibilidad

en la inmensidad del Ser.

• Profesor de Filosofía, Universidad de Tarapacá, Arica. E-mail:

[email protected]

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mailto:[email protected]


NOTAS BIBLIOGRÁFICAS (1) Este artículo es resultado de los proyectos de investigación Filosofía y Psicología del Poder y Poder y Conflicto en la Postmodernidad realizado en la Universidad de Tarapacá, Arica, durante los años 1995-2000. El presente artículo corresponde a la parte filosófica. (2) J.-L. Chedin, “La Puissance et le Pouvoir chez Aristote” en Le Pouvoir, Goddard & Mabille(eds.), París,Vrin, 1994. (3) Ch. Ramond, “Le Noed Gordien. Pouvoir, Puissance et Possibilité dans le Philosophies de l’ Age Classique” en Le Pouvoir, Goddard & Mabille (eds.), Paris, Vrin, 1994. (4) Citado por Ramond, ibid., p. 127. (5) A. Touraine, Crítica de la Modernidad (Madrid, Temas de Hoy, 1993). (6) T. Hobbes, English Works, Molesworth (ed.), Vol.III, pp. 42-59. (7) Cfr. S. Fernández Burillo, “Metafísica de la Creación en Francisco Suárez”, Cuadernos Salamantinos de Filosofía, (Salamanca, 1998). (8) L. Lavelle, Acerca del Ser, traducido por Laura Palma Villarreal (Ediciones Universidad de Valparaíso, 1994) (9) Ibid, p. 58. (10) Ibid, p.61. (11) Ibid, p.61. (12) Ibid, p. 61. (13) Ibid, p. 62. (14) Ibid, p. 61. (15) L. Lavelle, Introducción a la Ontología ( F. C. E., 1953, pp. 50-1)

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(16) “La acción no es término de acción, es sólo vía al término, sólo procedencia, llegar a ser del término y dependencia de su Origen. La causa en acto, y de dependencia en la existencia. No es el agente, no está en él ni es, de ninguna manera, algo del agente(...). Quien haya entendido lo que esto significa, cuando el Agente es Dios, se dará cuenta de que la existencia creada es incompatible con cualquier manera de poner a Dios como estricta causa de la criatura. La Criatura no preexiste en Dios como idea, ni como acción inmanente, ni de ninguna manera: la criatura existe en sí misma, y es causación causada u originada en Dios. Ninguna criatura, ningún aspecto de ninguna de ellas sale de Dios(...). El ente creado aparece como novedad radical en su existencia(...). En suma, el existir de la criatura es propio de ella, distinto del divino y totalmente dependiente de Él.”( S. Fernández Burillo, op. cit. pp. 26-7). (17) Lavelle, L., Acerca del Ser, p. 61. (18) Ibid, p. 2. (19) Ibid, p. 62. (20) Lavelle, Introducción a la Ontología, pp. 16-7. (21) Lavelle, Ibid. (22) Ibid, p. 87. (23) Ibid, p. 88. (24) Ibid, p. 88. (25) Ibid, pp. 88-9. (26) Ibid, pp. 88-9. (27) Ibid, p. 68.

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