La colección Comunicaciones Nómadas, presenta ensayos de investigadores de la Comunicación, los Estudios de la Cultura y otras áreas transversales (estudios de género, postcoloniales) que conciben la apertura del pensamiento, su deambular nómada y trasgresor. Frente al sedentarismo de ciertas miradas que todavía consideran los cierres de los campos y creen en las disciplinas (porque es una cuestión de creencias) los nómadas peregrinan entre disciplinas, las clausuran, caminan y desterritorializan los territorios canonizados.

Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva EchetoDirectores de la colección

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La Era de la IconofagiaEnsayos de comunicación y cultura

Norval Baitello junior

Directores de colección

Rodrigo Browne Sartori Víctor Silva Echeto

COMUN I CAC I O N E SN O M A D A S

COLECC ION

Norval Baitello juniorLa era de la Iconofagia. Ensayos de comunicación y cultura

Colección: Comunicaciones NómadasDirectores: Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto

Traducciones: Graciela Machado Lima – Víctor Silva EchetoColaboración en traducción y transcripción: Andrea Soto Calderón – Norma Huerta AndradeCorrección de estilo: Daniel Paulos M.

Proyecto del grupo de Investigación “Escritoras y Escrituras”, patrocinado por la Consejería de Innovación, Ciencia y Empresa de la Junta de Andalucía.http://www.escritorasyescrituras.com

©2008, Norval Baitello junior©2008, del diseño gráfi co: Bane©2008, de la edición literaria: Mercedes Arriaga Flórez, Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto© Imágenes de portada: “Série Cabecas”, acrílica sobre tela, Alex Flemming, 1989

©2008, ArCiBel Editores, S.L. http://www.arcibel.es

Imprime: PublidisaISBN: 978-84-96980-35-8Depósito legal:

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7Devoradores de imágenes, adoradores de iconos

11La era de la iconofagia

¿Devorar imágenes?¿Ser devorados por ellas?

17La Occidentalización

30La Senilización

36La sedación

44La pérdida del presente

51La cultura del eco

65El cuerpo en quiasmo

79Los vínculos y la comunicación

90El espacio nulodimensional

96La crisis de la visibilidad

102La iconofagia

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DEVORADORES DE IMÁGENES, ADORADORES DE ICONOS

Noval Baitello junior traza en estas páginas los escenarios de lo que él mismo ha denominado “la era de la iconofagia”, título que subraya los simulacros entre los que trascurre nuestra vida en una sociedad mediatizada, globalizada, teleidiotizada, donde los espejos reinan en todas sus facetas narcisistas, y donde el ser humano se encuentra perennemente exiliado de su casa (su propia piel, su propio cuerpo), porque vaga perdido en una laberinto de imágenes que, en vez de refl ejarlo, lo inventan, lo deforman, lo convierten en un holograma, un dibujo que otros dibujan, dulce sueño o pesadilla, que los intereses del mercado sueñan para aumentar sus ganancias.

“Devorar imágenes” o “ser devorados por ellas” no son opciones alternativas, sino simultáneas. Es un estado de la cuestión, una descripción de nuestra realidad cotidiana, una condición inexorable de la que los humanos de la era digital no podemos escapar. El momento histórico que nos ha tocado en suerte es el de la proliferación indiscriminada, a veces cruel y salvaje, de imágenes que no son sólo objeto de nuestra mirada (y como tal permanecen en el exterior, fuera de nosotros, a cierta distancia de seguridad, diríamos), sino que más bien actúan, orientan, ordenan, se convierten en tiranas de nuestros sentimientos y percepciones. De tal suerte, gran parte de nuestras reacciones-sentimientos sobre personas y situaciones del mundo no derivan de nuestra experiencia directa, sino de nuestras imágenes mentales, ya preconfeccionadas por nuestro sistema social (inclúyanse aquí todos los estereotipos de se refi eren a personas que conocemos, y los prejuicios contra las minorías, los diferentes, los extranjeros a los que no conocemos).

Las imágenes se han convertido en nuestro archivo histórico, en nuestra memoria colectiva, y cada vez más imágenes aspiran a colonizar nuestro futuro, nuestro imaginario, nuestros deseos. Recordamos, pensamos, soñamos a través de imágenes que invaden nuestra existencia, alejándola de la vida real, proyectándonos en una dimensión virtual en

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la que los sentidos y los lenguajes de nuestro cuerpo se sustituyen con las imágenes que las máquinas crean para nosotros.

El sentido rey de nuestro tiempo es la vista, sentido de la distancia y de la separación por excelencia, mientras que otros sentidos, como el tacto o el oído han caído en un desuso alarmante, se han vuelto obsoletos y se atrofi arán, reduciendo las posibilidades de lo humano, si no ponemos remedio. Norval Baitello nos recuerda, entre otros, el fenómeno de la violencia doméstica, juvenil o ciudadana, que sólo se convierte en violencia condenable cuando se hace visible, cuando se retransmite, cuando se convierte en espectáculo. Si cuerpos e imágenes se disocian y se colocan en sistemas cognitivos diferentes, los seres humanos están condenados a la distancia, en detrimento del contacto y de la proximidad, condenados a la superfi cialidad, en detrimento su dimensión espiritual, condenados a un pensamiento “sedado” y “sentado”, condescendiente y acrítico.

Norval Baitello junior amplía el alcance de una teoría de la comunicación que no deja fuera de su ámbito de estudio el cuerpo humano como medio primario. Es decir, ni la comunicación, ni el marco cultural y social en el que ésta se desarrolla, pueden prescindir del cuerpo. Se reclama así una atención a los cuerpos vivos de seres humanos vivos, y un estudio detallado de sus implicaciones en los procesos culturales y comunicativos, siguiendo las mejores pistas de una semiótica humanista que no puede olvidar que una teoría de la comunicación implica la dimensión material de la vida y, junto a ella, la dimensión espiritual-cultural-social que en la que se proyecta. El gran maestro brasileño nos recuerda que toda teoría de los medios de comunicación tiene que estudiar también los nuevos escenarios que éstos crean para las personas reales del planeta, y las diferentes defi niciones y redefi niciones que de lo humano nos proponen.

En este libro se advierte del peligro que la vida sufre cuando se petrifi ca en signos y símbolos en los que nadie puede reconocerse ya, símbolos que abocan a la muerte (los cuerpos-bomba de los terrorista, pero también los cuerpos de la anorexia que se convierten en tales por seguir los imperativos de la moda), símbolos que mienten descaradamente (algunas reescrituras de la historia que favorecen a los poderos vencedores), símbolos

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detrás de los cuales ya no existen personas, sino cómputos matemáticos (estadísticas por ejemplo), ya no existen sujetos con nombres y cuerpos reales, sino categorías abstractas (los telespectadores, los consumidores).

Si los humanos somos signos, como había proclamado Peirce en los inicios de la semiótica, después de varias décadas de su absoluta supremacía y difusión a través de los medios de comunicación, como sostiene Norval Baitello, debemos oponernos a que la ecuación sea reversible: ningún signo podrá sustituir nunca a un ser humano sin reducirlo a la inercia, a la indiferencia o a la muerte. No “somos” la marcas que vestimos o comemos, no “somos” el icono de una raza, una nación o un sexo, porque “somos” siempre algo más, algo que no puede clasifi carse, archivarse, algo más que viene dictado por la irrepetibilidad en el tiempo y en el mundo de nuestro cuerpo (conjunto inseparable de carne y espíritu, evidencia y misterio). Los humanos, por hacer un guiño a Benjamin, somos obras de arte no reproductibles.

Mercedes Arriaga FlórezUniversidad de Sevilla, 2008

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LA ERA DE LA ICONOFAGIADEVORAR IMÁGENES? SER DEVORADOS POR ELLAS?

Comunicación, Medios y culturaLa comunicación no es sólo la herramienta o intrumento que

manipula los seres humanos. La cultura no es únicamente un entorno de escenografías o un telón de fondo decorativo. Tanto los procesos comunicativos como los procesos culturales se producen en ambientes sociales e históricos complejos que no pueden ser estudiados con visiones reduccionistas o simplifi cadoras. La necesidad de miradas transversales en un mundo que todavía se deja seducir por los dígitos, es el motivo primero de los ensayos que aquí se reúnen. Libro que es un collage de miradas sobre los procesos desencadenados por los medios de comunicación y sus efectos en el “medio ambiente cultural” en que vivimos.

Nuestro punto de vista intencionalmente propone ampliar la noción habitual de los fenómenos de comunicación y mass media. No sólo el periódico, la radio, el cine, la televisión e Internet son considerados medios de comunicación, mass media, sino que incluimos, como elementos activos de los medios sus dos extremos, frecuentemente olvidados bajo el pretexto de que son solamente entornos: el extremo generador de toda comunicación es un cuerpo, y el otro extremo del mismo proceso, igualmente existe en su naturaleza primera de cuerpo. De ninguno de estos dos extremos podemos disociar sus cualidades de portadores de memorias, historia e historicidad, por lo tanto, de cultura.

Consideremos algunas de las premisas de Harry Pross (a quien el presente libro dedica especial atención), autor de una brillante obra de Ciencias de la Comunicación que, a su vez, se apoya en Dieter Wyss para englobar los lenguajes corporales como punto de partida y llegada de todo proceso comunicativo. Por lo tanto, colocaremos el cuerpo como primer soporte de los textos culturales y de los procesos comunicativos, como “medio primero o primario”.

Tal opción no es gratuita pues, al proponerse tal ampliación de los límites que abarca el campo de la comunicación, necesariamente surge una

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obligación: abordar sus fenómenos como procesos culturales e históricos, que proceden de seres humanos vivos y sus cuerpos, y en el otro extremo también alcanzan a los seres humanos vivos con sus cuerpos.

El tratamiento cultural de los elementos de la comunicación requiere englobar también los hechos que la generan (no solamente técnicos, sino también culturales: la imaginación, las memorias profundas, los mitos, las creencias, las experiencias semióticas y las memorias profundas de las vivencias, corporales o espirituales), y también los escenarios que estos mismos hechos pueden generar o ya están generando.

Comunicación y cultura se constituyen, de ese modo, en esferas indisociables. Es imposible pensar la comunicación humana sin la vertiente histórica dada por la cultura. De igual modo no se pueden comprender los hechos de la cultura humana (entendida como esfera y registro de ansiedades y aspiraciones, de lecturas y relatos del espíritu humano), sin considerar en qué modo se transmiten y se conservan en el tiempo y en el espacio de la vida. Tales maneras de creación, transmisión y conservación de la cultura humana deliberadamente se consideran con sus estrategias comunicativas. Un proyecto de cultura presupone un proyecto comunicativo, pero también todo proyecto de comunicación trama su proyecto de cultura. Si la comunicación es construcción de vínculos, la cultura es el entorno y la compleja trayectoria de esos vínculos, sus raíces, sus historias, sus sueños y sus locuras, su lastre y su levedad, sus determinaciones y sus indeterminaciones.

Los textos que componen el presente libro dialogan entre sí de manera multidireccional: cada uno tiene vida propia, pudiendo ser leídos en cualquier orden. Algunos temas se retoman de manera insistente, señalando su relevancia y su validez. Desde otra perspectiva, los textos están pensados para ser utilizados como apoyo pedagógico en las aulas de cursos de Teoría de la Comunicación, Teoría de los Medios, Comunicación Comparada, Comunicación y Cultura, Semiótica de la Cultura, Semiótica General y Futurología (esta disciplina, indispensable en los currículos de las nuevas áreas de la comunicación, estudia la construcción de posibles

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escenarios que se divisan a partir de las nuevas realidades que las más recientes conquistas del universo de las comunicaciones trazan).

Los créditos de agradecimiento deben ser otorgados a muchos autores, por abrirse generosamente al diálogo. En primer lugar, debo especial cariño y gran admiración a Dietmar Kamper que, en sus últimos diez años de vida (de 1992a 2001), participó conmigo en innumerables proyectos y encuentros científi cos, en São Paulo y en Berlín, de los cuales resultaron algunos de los textos aquí reunidos. Kamper, notable fi lósofo de la imagen y sociólogo del cuerpo, ofreció inestimables contribuciones para el desarrollo de una teoría de los medios verdaderamente valiente, que tiene el deber y la responsabilidad de indagar poéticamente los escenarios más osados y sombríos. Mucho le debo al sabio y dulce maestro Harry Pross, que en su idílico retiro entre los picos geográfi cos de Alemania, Austria y Suiza, jamás descuidó ofrecer materias de refl exión a sus discípulos, sea por carta, libros o artículos pero, sobre todo, con gestos y diálogos siempre abiertos. Ivan Bystrina, aunque aislado ahora en su retiro en Lysá nad Labem, República Checa, continúa siendo el esforzado impulsor de una Semiótica de la Cultura, que intencionalmente pasa a lo largo y a lo ancho de las ya instituidas teorías semióticas, ofreciendo nuevas posibilidades a los estudios de la comunicación en horizontes sistémicos, no solamente técnicos ni mecánicos, sino también culturales e históricos.

El tema central del libro introduce el término “iconofagia”, que posee una polivalencia intrigante. Ésta también se manifi esta en los diversos ensayos que tratan el fenómeno: las imágenes son devoradas, las imágenes que devoran. Siendo sujeto u objeto del proceso, la denominación cabría tanto en una como en otra. Sin embargo, en uno de los capítulos denomino “antropofagia impura” al proceso de imágenes que devoran seres humanos. En rigor, el “pensamiento antropofágico” del Modernismo Brasileño de los años ‘20 fue el primero que apuntó este fenómeno. Proponía, realmente, promover una devoración de iconos, ídolos y símbolos de la cultura europea, además de imitarla como un acto iconofágico, pero con un sentido constructivo y creativo. Lo que ocurrió, posteriormente, a partir del abaratamiento de los recursos de reproducción de las imágenes a gran escala, fue un fenómeno distinto del que apuntaba Oswald de Andrade:

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de antropófagos creativos pasamos (y este “nosotros” aquí no se refi ere solamente a los brasileños, sino a los consumidores globales) a iconófagos de una así llamada cultura universal, pasteurizada y homogeneizada y, por último, nos convertimos en “comida” o alimento de esa misma cultura universal de las imágenes.

El presente libro se divide en dos partes. La primera, aborda algunas de las manifestaciones de la violencia (no sólo simbólica) de la comunicación, algunos dialectos de la violencia de los medios. La segunda, aborda la comunicación, sus tránsitos y transformaciones, subrayando cuestiones que han surgido con las transformaciones de los medios y sus posibles consecuencias presentes y futuras. Entre ambas partes se coloca un ensayo que dibuja escenarios, entendidos como desdoblamientos de tendencias e indicios. Tal procedimiento reafi rma nuestro compromiso con un mirar crepuscular (según Kamper, dividido entre dos luces), sobre los encantos que nos ofrecen diariamente las “comunicaciones infi nitamente facilitadas”, ya profetizadas por Marx en 1848. Pensar hoy la comunicación en la vía de la cultura nos exige un sentido de responsabilidad: soñar también las pesadillas, para que no nos acucien bajo la forma de monstruos reales en la vigilia del día siguiente.

***Quiero dejar aquí patentes mis agradecimientos a los colegas

investigadores del CISC, Centro Interdisciplinario de Investigación en Semiótica de la Cultura y de los Medios, sobre todo a quienes lo dirigieron y dirigen tan fructíferamente en los últimos años. A ellos va mi más sincero agradecimientos: Malena Segura Contrera, José Eugênio de Oliveira Menezes, Maurício Ribeiro da Silva, Milton Pelegrini y Luciano Guimarães. A mis (ex) alumnos y (ex) tesistas, en São Paulo, en Viena y en Sevilla, que me desafi aron con muchas cuestiones, sin las cuales el presente libro sería mucho más pobre. A los colegas y amigos Rodrigo Browne Sartori y Víctor Silva Echeto, en Chile, por el acompañamiento crítico y el incentivo de algunas de las ideas que constan en el presente libro. A Malena Segura Contrera, sobre todo, por compartir conmigo en los diez últimos años, los muchos sueños de una ciencia de la comunicación que pueda rescatar el alma, el sentido de los sentidos.

La Comunicación, La Violencia y sus Dialectos

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LA OCCIDENTALIZACIÓN

Iconofagia y Occidentalización: la pérdida de los símbolos directoresy el vaciamiento de las imágenes

La era de la reproductibilidad técnica y la sociedaddel descontrolWalter Benjamin señala -con aguda propiedad- el paso de una

sociedad, que producía manual y artesanalmente sus imágenes, a una sociedad que inventó máquinas reproductoras de imágenes. Con el advenimiento de las imágenes que se distribuyen por centenas y después por millares y millones, se quiebra el aura del objeto único, la “aparición próxima de algo distante”, marca registrada de los medios secundarios arcaicos, la imagen tallada, la imagen esculpida, la imagen de pigmentos depositados y fi jados en superfi cies; también la escritura tallada y la escritura sobrepuesta como líneas de tinta sobre soportes fi jos o transportables, pero siempre objetos únicos. El advenimiento de las imágenes repetidas e idénticas que se distribuyen en el espacio público (al revés de aquellas que deben ser buscadas en el espacio restricto del recato y de lo sagrado, de la intimidad y de la concentración), inaugura un tránsito, también una transitoriedad, que a su vez, abre un vacío. El correspondiente défi cit emocional generado por la ausencia, hace que nuevas imágenes sean generadas para suplir la sensación de vacío y eludir la transitoriedad por medio de nuevas transitoriedades.

Lo que se ve así, como desdoblamiento de la reproductibilidad, en las décadas y siglos que siguen, es la multiplicación exacerbada de imágenes cada vez más omnipresentes, lo que puede ser denominado como “descontrol”. Se produce un control por medio del descontrol. Lo excesivo pasa a ser cotidiano, a ocupar todos los espacios e infl acionando el “valor de exposición”, propagado por el brillante ensayo del pensador judío-alemán.

Además, Benjamin pronosticaba que los procedimientos de reproducción y ese creciente “valor de exposición” permitirían vislumbrar un mundo utópico de distribución y accesibilidad universales al conocimiento, al que atribuye el predicado de “politización de la estética”, como potente herramienta democratizante, antídoto contra el mal que se arrastraba en las

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estéticas de gusto dudoso de las grandilocuentes manifestaciones fascistas, en la llamada “estetización de la política”.

La era de la reproductibilidad técnica, en defi nitiva, abrió las puertas a la escalada de las imágenes visuales que comienzan a competir por el espacio y por la atención (vale decir, por el tiempo de vida) de las personas. Y lo excesivo, el descontrol, condujo a un vaciamiento del valor de exposición, que incluso pudo atraer su opuesto: un creciente desvalor, una crisis de la visibilidad (Cf. D. Kamper, 1995) próxima al grado cero de la comunicabilidad, señalando que hubo un desvío de ruta en el pronóstico positivo de la reproductibilidad técnica en la sociedad contemporánea. Por lo tanto, sería oportuno, intentar comprender cuál habría sido la lógica de tal desvío. En vez de democratizar el acceso a la información y al conocimiento, la reproductibilidad vació mucho más el potencial revelador y esclarecedor de las imágenes por medio de ellas mismas y su uso exacerbado e indiscriminado.

La pérdida de los símbolos directores y el vaciamientode las imágenesAfi rma Harry Pross (1993), en sus “Memoiren eines Inländers”

(Memorias de un “in-tranjero”, un extranjero en su propia tierra), que “los símbolos viven más que los hombres”, cuando en 1993 ve que unos jóvenes en 1973 izan la vieja bandera de guerra del Imperio Alemán. Él mismo, nacido en medio de la hiperinfl ación de 1923, como Harry Carl Fritz Pross, naciera cinco años después de que la misma bandera fuera rescatada por la Liga de los Soldados Alemanes del frente.

La larga vida de los símbolos únicamente es posible gracias a sus soportes, a las imágenes, (no importa en qué tipo de lenguaje: visual, auditivo, olfativo, táctil o performativo), por cuanto no es el soporte lo que se vacía cuando se infl acionan y vacían las imágenes, sino que son los símbolos los que se pierden. La crisis de la visibilidad no es una crisis de las imágenes, pero sí una rarefacción de su capacidad de apego. Cuando el apego entra en crisis, son necesarias más y más imágenes para alcanzar los mismos efectos. Lo que se tiene así es una descontrolada reproductibilidad.

Las anamnesis sociales benjaminianas -y sobre todo sus anamnesis culturales- enseñan que no nos encontramos delante de una mera e ingenua posibilidad técnica, delante de un creciente refi namiento y

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perfeccionamiento en la forma de lidiar con las imágenes, que son necesarias a la multiplicación y la reproducción descontrolada. El potencial constructivo -o destructivo- de las intervenciones sociales y culturales por medio de las imágenes puede ser inmenso cuando encarnan una relación viva entre el hombre y sus referencias, sus símbolos. Cuando portan valores, sustentan los vínculos entre el hombre y sus raíces culturales e históricas. Pero cuando se vacían, transportan a la superfi cie y demuestran el vaciamiento de los valores de referencia de una cultura, valores que Kart Heinrich Fierz denomina “símbolos directores”. Fierz (1997: 448) analiza algunos pasajes de la historia humana en los cuales hay vaciamiento y pérdida de un símbolo director, y postula que “la pérdida de un símbolo puede debilitar la esencia de la humanidad y ser como un terremoto en la historia del mundo” (p. 448). Analizando el antiguo Egipto, en el período entre 2500 a. C. y 2160 a. C., verifi ca que la decadencia del Estado - Pirámide y su Rey-Dios provocan una crisis de credibilidad que recae sobre el hombre común en la forma de una pérdida de referencias, pérdida de “su símbolo organizador”.

“La pérdida del liderazgo superior, divino y real, (escribe Fierz) provocó un caos externo e interno en la sociedad egipcia. En el transcurso de la historia se realizaron varios intentos por encontrar un nuevo orden que se siguiese al colapso del orden viejo y arcaico. (…) El faraón Amenófi s IV, que se llamó a sí mismo Acnaton, (…), adelantado a su tiempo, intentó separar las esferas divina y humana. En lugar de los antiguos dioses, que no eran en verdad más que mortales deifi cados, él puso a Aton, el sol (…) Acnaton no consiguió obtener aceptación para su monoteísmo abstracto. Después de su muerte fue públicamente retratado como apóstata y hereje” (1997: 449- 450).

Acnaton, que reinó de 1375 a 1358 a. C., intentó convencer a sus súbditos de que no adoraran la imagen del disco deslumbrante del sol, enseñando que “Dios era un ser informe. La simiente de la razón y el poder del amor que penetraba todo espacio y tiempo”. Más allá de destituir el cuerpo humano de los faraones que prestaban su propia imagen corpórea a la fi gura de la divinidad, destituye la imagen del nuevo dios, sustituyéndola por una abstracción, una construcción simbólica compleja sin un soporte material, sin un soporte mediático.

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El egiptólogo y cientista de la cultura Jan Assmann habla de “mnemotécnica cultural”, de la cual no solamente la escritura forma parte, sino cualquier tipo de registro sobre soportes. Comenta además Assmann que:

“El caso Acnaton es aquí especialmente esclarecedor. Su visión de la unidad de Dios es seguramente la más radical de todas las revoluciones monoteístas. Ella encontró su expresión integral en grandes textos que podrían haberse tornado textos fundantes si esta religión no hubiese permanecido episódica en Egipto. Así, por ello, esos textos caerán en el olvido y sólo en el siglo pasado fueron redescubiertos, para el creciente espanto de los egiptólogos” (Assmann, 1992: 291).

Aquí vemos un ejemplo notable, el intento de implantar un gran símbolo en el lugar de aquellos que perdieron su fuerza, ejemplo que también nos permite verifi car cómo los símbolos necesitan imágenes que los puedan representar. Las abstractas imágenes conceptuales expresadas en los textos escritos no llegaban a la comprensión del hombre común.

Así, cuando los símbolos se desgastan no solamente se desmoronan, también pueden abrir caminos hacia falsas salidas. Cuando, por ejemplo, el Estado y la religión dejan de congregar, las imágenes vacías asumen el lugar dejado por la pérdida de la capacidad aglutinadora de los símbolos.

Pocos han retratado como Fierz el poder desestructurador de las imágenes desgastadas y vaciadas por la furia desesperada de los símbolos directores en agonía, y pocos supieron como él conducir sus pacientes a recuperarse a sí mismos a través de las imágenes, rescatándolas en el interior de la propia alma, de los sueños, de los desvaríos, de los escenarios interiores, utilizándolas como herramientas terapéuticas. Por su parte, Pross analiza -a la luz de su teoría de los medios- como fenómeno de “verticalismo”, lo que Fierz propone como símbolos directores y que son la mayor y verdadera referencia simbólica en una cultura. Pross amplía el concepto, demostrando que no sólo se aplica al contexto macro- político, sino que también a escalas menores, en las cuales puede emerger una referencia, una autoridad o un valor que dispone del tiempo, del espacio o de la atención de los otros participantes de aquella esfera que puede ser un grupo, una tribu, una familia, una empresa o un conjunto de receptores de

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un vehículo de los medios. Una vertical se propone como referencia para un campo simbólico a su alrededor.

Así, la extraña relación entre las imágenes y las verticales simbólicas se asemeja a la igualmente enigmática manera de la vinculación entre los hombres y las imágenes. Un símbolo director inevitablemente se presenta por medio de imágenes (a éstas podríamos también aplicar la denominación de Bystrina de “textos de la cultura”). Son ellas, por lo tanto, las portadoras de los valores y de los mensajes de los grandes símbolos. Su vigor se expresará en imágenes, su debilidad y su inminente fi n, también. Así como viven los símbolos, así también ellos se sustituyen y se transustancian. Bystrina escribió en 1983 sobre el surgimiento y la desaparición de los códigos culturales. Algunos años después revisó y corrigió su posición formalista, asumiendo y declarando su propia equivocación: “como en la cultura, el pasado no muere, los códigos culturales son hechos para perdurar” (Cf. Bystrina, 1989). Consiguen perdurar solamente transformándose. Son procesos más sutiles y delicados (algunas veces subterráneos) de transustanciación, un tipo de reciclaje interno o auto- reciclaje, un proceso que podemos defi nir como uno de los dos tipos de iconofagia: las imágenes desgastadas son devoradas por nuevas imágenes que las reciclan.

Imagen, miedo y devoraciónLos símbolos son grandes síntesis sociales, resultantes de la

elaboración de grandes complejos de imágenes y vivencias de todos los tipos. Por eso las imágenes evocan símbolos y al evocarlos, los ritualizan y los actualizan.

Gebauer y Wulf (1998) demuestran cómo los rituales nos acompañan desde la más tierna infancia, preparándonos para las complejas vivencias políticas y sociales de la edad adulta. Ritualizar signifi ca incidir en un tiempo que renace, signifi ca conferir nueva vida, ofrecer sobrevida. Ahora, conferir sobrevida implica desafi ar y negar la muerte. Desafi ar y negar la muerte presupone una convivencia con el miedo, implica vivir bajo el signo del miedo. Así, las imágenes son, por naturaleza, fóbicas. Evocan y actualizan el miedo primordial de la muerte, mientras que originariamente se forjaron para vencer a la muerte. El miedo a la muerte es el que nos conduce simbólicamente a entregar la vida y la larga vida a los símbolos, pues en su larga vida prorrogamos y prolongamos nuestra propia

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vida. Las imágenes no sólo evocan arqueológicamente las representaciones de la fi nitud, también traen a la superfi cie las fi guras asociadas al oscuro universo de las sombras, rescatando sus personajes y esa arqueología. Es también en el proceso de rescate de esas profundidades arqueológicas que se manifi esta la riqueza de las imágenes. El trabajo de excavación creado por la iconología de Aby Warburg demuestra que los subterráneos de las imágenes son más amplios y profundos que su dimensión visible. Ellas abrigan todo el amplio espectro de las invisibilidades constituidas por las disposiciones del olvido, aquella parte de la memoria que opta por quedarse en la sombra, pero que no por eso es menos activa. Si en la cultura no existe la muerte -y esto ocurre gracias a las imágenes- el mecanismo que regula las cosas que se agotan es el olvido. Olvidar representa evidentemente una parte constitutiva de la memoria cultural, un depósito de materia desgastada y descartada en estado de espera para su reciclaje y reutilización. Harald Weinrich (1997: 257) escribe: “Gespeichert, das heisst vergessen” (Archivado, es decir, olvidado). A propósito del olvido, no se puede ignorar la fi gura mitológica del río Lete, situado en el mundo ctonico, de cuyas aguas bebían los muertos para olvidar la vida terrestre y, los que renacían, para olvidar lo que habían visto en el mundo de las sombras. El olvido o el archivo constituyen una forma de antídoto para la proliferación e infl ación de las imágenes, un tipo de “furor higiénico, ascético” (Borges), que acaba siendo indispensable.

Fabrício Silveira (2003) se refi ere al “cementerio de objetos muertos” e investiga los locales de emergencia de una visión de reciclaje, no solamente de los objetos descartados, sino también de las imágenes asociadas a estos objetos. El dadaísmo berlinés de Johannes Baader, Raol Haussmann y Hannah Höch ya acusaba el potencial de las imágenes-basura en sus collages, a partir de los carteles sacados de las calles (Baitello jr., 1993, Baitello jr., 1987).

Dietmar Kamper, por eso, señala otro aspecto del problema: el crecimiento exponencial de la invisibilidad, ya no por obra del olvido deliberado, por obra del descarte, sino antes que nada por la actuación excesiva y descontrolada de las imágenes, por el descontrol y por el exceso de reproducción, por lo tanto, por su infl ación. Ya no se trata de fatiga del objeto y de sus materiales, sino de la fatiga del mirar y su cuerpo, provocada por el desmesurado abuso de la reproductibilidad de la imagen.

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La fatiga de mirar: reproducción y orientaciónYa forman parte del repertorio básico de las teorías de la

comunicación de la segunda mitad del siglo XX, los diagnósticos críticos, de diferente gradación, en relación a la hipertrofi a invasiva de los medios de comunicación y sus recursos mediáticos. Las anamnesis sobre el exceso pasaron a formar parte del día- a- día tanto de los medios como de las ciencias de la comunicación. Es inevitable y previsible que haya crecido la multitud del ejercicio de defensa funcionalista, los deslumbrados defensores de las teologías tecnológicas y de las tecnologías teológicas. Ya en los inicios del último medio siglo, la categoría “apocalípticos e integrados” de Umberto Eco, apuntaba la dicotomía emergente, estigmatizando a unos y a otros. Tal estigma contribuyó al silenciamiento de las críticas de muchos diagnósticos y algunos pronósticos verdaderamente amenazadores y, en ese sentido, no contribuyó sino a clasifi car y rotular, eliminando los matices y la riqueza de los detalles, los pasajes, las complejidades e historicidades.

Entre los muchos que se levantaron contra el descontrolado poder de construir futuros a partir de la lógica solamente económica de los grandes conglomerados de los medios, se debe destacar la voz solitaria de Günther Anders. Muchos fueron los síntomas de la patología social identifi cados por Anders que luego se transformaron en síndromes: la esquizotopía (el estar en la casa invadido por el mirar público); la atomización de la masa (masa como aglomeración de ermitaños); el surgimiento del “dividuo” o “divididuo” (Divisum), en lugar del individuo, que pasa a estar descompuesto, fragmentado en múltiples funciones; la “iconomanía” como manera de alcanzar una existencia múltiple, aunque hasta en efi gie; “el acuerdo icono maníaco” (ikonomanischer Kompromiss), según el cual por medio de las imágenes participamos nosotros mismos de la existencia serial de los productos. Pero, principalmente, debemos a Anders su diagnóstico dramático del mundo mediático: “el concepto de progreso nos vuelve ciegos para ver el Apocalipsis” (Anders, 1956: 276). Esto equivale a decir que nuestros ojos fueron anestesiados, sedados, para no ver más los escenarios catastrófi cos que el hombre construyó en su afán de apropiación ilimitada del mundo.

Esta anestesia local del mirar posee, por lo visto, algunas estrategias. Dentro de ellas, agudizar el miedo y el pánico, despertados por las propias imágenes. A través del miedo y el pánico se desligan las conexiones con el

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mundo externo, se desliga la “aesthesis”, la puerta de entrada por la cual el cuerpo inspira el mundo externo. La otra estrategia es la hipertrofi a de sí mismo: para hacer frente al dolor de una catástrofe dejamos que crezca en nosotros el sentimiento titánico de omnipotencia (cf. Contrera, 2004). El titanismo en los vehículos de la comunicación, más allá de practicar la ruptura de las escalas humanas, opta por lo desmedido, colosal, y por lo global, desenvuelve y transmite la sensación de sopor anestésico, de ser y estar encima de los dioses, encima de las leyes, de ser más fuerte y potente que el propio cuerpo, más joven que la propia juventud.

La ceguera ante el Apocalipsis diagnosticada por Anders incluye, asimismo, otra dimensión: la creencia en la energía de la juventud, en la potencia desmesurada, en permanente alborear del mundo. La avasalladora invasión de metáforas, de confi guraciones, de aparatos y artefactos de luz, ocuparon las mentes y las vidas de los últimos siglos y culminaron con el extraordinario desarrollo de los medios terciarios en el ‘proyecto’ de la electrifi cación del planeta.

Desde la era de las navegaciones, el mundo cultiva la obsesión de Oriente y la fi jación en la eterna juventud, en el fresco día, el mirar vuelto hacia el sol naciente. “¡Sé oriente, rapaz!” (¡Se Oriente, joven!), dice la canción de Gilberto Gil. La propia palabra que designa al sol naciente se tornó el signo del rumbo de la vida. La vida tomó ese rumbo como búsqueda de fuentes de riquezas, con navegaciones, descubrimientos, con la expansión de los límites del mundo, hacia afuera, ampliando las fronteras geográfi cas y, hacia dentro, ampliando las fronteras tecnológicas que generan imágenes, perfeccionando los mecanismos de captación del tiempo de vida.

La era de la orientación generó un aparato comunicacional vuelto hacia la expansión y la conquista, primero de los territorios reales, después de los territorios virtuales, primero de los tiempos reales (“tiempo de vida” para Blumenberg), después de los tiempos potenciales (aceleración, superposición y multiplicación del tiempo, presentes en el tiempo social y cultural). La era de la orientación, con la atención y el mundo vueltos hacia el sol naciente, la competición por el mirar, sigue una vía que se satura a cada paso con nuevos recursos y aparatos de luz y de razón. Como no hay oportunidad para el receso ni para la sombra, ésta se instala defensivamente en el mirar, que se turba por ofuscación. La fatiga ya está en los materiales

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del mundo que se tornaron perennes y omnipresentes. La fatiga se instala en el mirar que ya no ve lo que avista, ya no entrevé lo que ve, ya no anima lo que entrevé. Fatigado el gran sentido de alerta, los cuerpos se tornan presas fáciles de los monstruos de la luz y pasan a ser devorados por las imágenes, criaturas de luz, de la expansión y de la conquista, de las leyes de la economía y de la economía de las señales (Cf. Pross, 1981 y 1989).

Comunicación de la distancia, ilusión de la proximidad:La occidentalizaciónComo el mirar es el sentido de alerta y de distancia, el mundo

desarrollado por el mirar y para el mirar sólo puede ser un mundo agonístico, que debe ser mantenido a distancia.

Mirar pasa a signifi car apropiarse. Y dejarse mirar signifi ca dejarse apropiar. Y apropiarse es la tarea que se impuso la “era de la orientación” en sus descubrimientos, conquistas, expansiones y, en su última versión, la llamada globalización. La “era de la orientación” procuró desarrollarse vuelta hacia la visibilidad y para las exterioridades, para las demostraciones. Así, una de las variantes más contemporáneas de la razón pasa a ser “vídeo, ergo sum”. Esta variante del “cogito”, además posee una versión más actual al sustituir el “vídeo” por “videor”, la forma pasiva de “ver”, con el signifi cado de “ser visto”, “aparentar”, “pasar por”, “asemejarse”. Así, ser visto, aparentar, en fi n, ser una imagen, pasa a ser el gran imperativo de la era de la orientación y de su apogeo. La coerción para transformar cuerpos vivos en imágenes se torna cada día más fuerte, irresistible, como una forma estratégica de conquista. Transformados en imágenes, los cuerpos deben integrar una nueva lógica de producción, pasan a participar sin resistencia de este nuevo orden social.

El naciente como dirección de vida nos transforma en imágenes de nosotros mismos: imágenes de cuerpos, imágenes de profesionales, imágenes de padres y madres, imágenes de ciudadanos, imágenes de humanos. No importa ser, importa parecer. Dentro de esta misma lógica crece amenazador el espacio de la comunicación a distancia, con las máquinas de imágenes, con las imágenes sintéticas, los seres digitales, las simulaciones y los simuladores (de vuelo, de guerra, de pilotaje, de crisis, de sexo, etc.). Los simuladores pasan a crear, por un lado, la ilusión de proximidad y, por otro, a representar la proximidad aséptica del miedo,

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para que también el miedo sea apenas aparente, también sea transformado solamente en imagen. Con esto acaban generando y alimentando más distancia. La comunicación de distancia, como las máquinas de los medios terciarios, excelentes presupuestos para disminuir las distancias y reducir el difícil y caro transporte de los medios secundarios (libros, periódicos, carteles, panfl etos, cartas), acaba produciendo más distancias. Ésta es la lógica de la “era de la orientación”: con la apariencia de proximidad, extrapolar las estrategias del miedo, inmovilizar, transformar en imágenes; con la transformación del mundo en imágenes del mundo, optimizar el proceso de apropiación.

El mundo de la luz y de la imagen se tornó, por el miedo y por la fatiga de la mirada, en un mundo en el cual crece desproporcionada y exponencialmente lo subterráneo de la sombra y del olvido. Cuanto más se quiere exponer, mostrar, tornar visible, tanto más se consigue apenas aparentar, esconder, simular u oscurecer. Cuanto más se busca el naciente, más cerca se llega a lo oscuro de la noche, a lo sombrío del mundo ctónico. Cuando se exacerba la orientación con sus preceptos de eternidad e inmortalidad, lo que se alcanza es la transformación de los cuerpos y de la vida en máscaras mortuarias y efi gies.

Dietmar Kamper, dedicado en sus últimos años a desmitifi car las estrategias de la imagen y de la orientación, describe, en un ensayo visceral llamado “Occidentalización”, la dirección del sol poniente como forma de vida”: “Las fuerzas productivas se tornaron fuerzas destructivas, no porque fracasaran, sino porque fueron enormemente bien sucedidas” (Kamper, 1999a: 5).

En el mismo ensayo dialoga críticamente con Gianni Vattimo, que defi ne occidentalización como “pensamiento débil”, o sea, despotenciación de las potencias europeas, pues fueron exactamente esas victorias las que tuvieron efectos devastadores. Dice Kamper (1999a: 5): “Todas las conquistas, sea del entendimiento, sea de la razón, sea de la imaginación, fueron exacerbadas por encima de su propio límite, y les salió el tiro por la culata”.

Las estrategias de la imagen caminan junto con las estrategias de producción y de las economías predatorias. Nos devoran tanto los preceptos económicos de la era de la orientación como sus imágenes en el afán de apropiación, expansión, crecimiento y progreso. Las promesas presuponen

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inmortalidad, vida ilimitada, gozos y placeres. Así, hoy son las imágenes las que nos devoran: un mundo de paraísos pre-adánicos, solamente accesibles si abandonamos nuestros cuerpos, si los dejamos defi nitivamente atrás, en pro de una existencia en imagen.

Rodrigo Browne Sartori y Víctor Silva Echeto (2004) refl exionan sobre una re-lectura de la antropofagia como estrategia de resistencia. Re- devorar los cuerpos, las ideas y las imágenes, para desgastarlos, es la divisa; reafi rmar el propio cuerpo por el sentido táctil- odontológico, reafi rmar las denticiones antropofágicas como grito de guerra caníbal contra un mundo que no quiere imágenes puras como puros espíritus cartesianos, apenas res cogitans, sin res extensa. La propuesta de transformación o de la revolución odontológica retoma la idea nietzscheana de Umwertung aller Werte (re- o trans- valoración de todos los valores) y también la metáfora de rumiar, en Nietzsche/ Zaratustra. Así lo comenta Kamper:

“Nietzsche no tenía idea de las difi cultades que surgirían con la revalorización de todos los valores. Pues no es mera contraposición. Los últimos no serán los primeros. Los pecadores de ayer no serán los santos de mañana. Los perdedores de la historia no se tornarán los nuevos señores. Los críticos del poder se tornan poderosos sin ningún sentido crítico. Los herejes, cuando tienen la palabra, se tornan ortodoxos peores que sus predecesores. (…) Otra percepción de la noche venidera sería necesaria: no es lo opuesto del día, sino lo que lo abraza, un envoltorio permeable (…) Tanto como lo invisible mantiene lo visible como su frontera interior, punto de intersección entre cuerpo e imagen” (Kamper, 1999 a: 6).

Prosigue el pensador de la sociología del cuerpo y de la imaginación:

“Esto signifi ca resignación, retirada de la fi rma, aún más, choque en retirada de la posición externa de la fi rma antropológica, del poder del signo humano, que hasta hace poco estaba infi nitamente infl accionado” (Kamper, 1999a: 3).

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En este sentido, para Kamper el proceso de occidentalización consiste en una “aceptación del tiempo, un lento aprendizaje de que el sentir (spüren) viene antes del ver, escribir, calcular” (Kamper, 1999a: 3).

Iconofagia y miedoMás arriba hablamos del miedo intrínseco que nos evocan las

imágenes al recordarnos la muerte. Por ese miedo infl amos los signos, los símbolos y las propias imágenes, para que nos protejan como escudos. Y pasamos así a vivir dentro de la armadura de los signos y de los símbolos, de las imágenes de los cuerpos. Pero es imposible ver el mundo por detrás de los escudos. Lo que vemos es el lado o la fase interna de los escudos, que nos recuerdan el miedo del mundo y el mundo del miedo. Por lo tanto, también forma parte de la naturaleza de la imagen su vínculo con la proyección de la sombra (Cf. Belting, 2000). De la sombra nace la imagen, como de la muerte nace el retrato de la persona muerta, la “imago”. Y el miedo ancestral está arraigado en los meandros de la imagen. No es por casualidad que las imágenes nos capturan, nos inmovilizan, nos petrifi can, como arpías de mirar terrible. La primera de las tres arpías, Medusa, inclusive, simboliza en la mitología griega tardía, según Junito Brandão, “la imágen deformada, que petrifi ca por el horror”.

El miedo, en tanto, y al contrario de lo que tendemos a creer, no solamente asusta, espanta y ahuyenta, también atrae y seduce. Inmoviliza, pero también mueve, conmueve y nos remueve de nuestras posiciones. Las actitudes frente al miedo son también ambivalentes como el propio sentimiento. Michael Balint desarrolla una tipología de singular operatividad para la comprensión de las reacciones delante del peligro de la vida: partiendo de las palabras griegas “ochneo” (temer, excitar, apegarse) y “baino” (andar), de donde viene el sufi jo “-bata” de la palabra “acróbata” (el que anda en las alturas). Balint caracteriza dos tipos básicos de actitud, la ocnófi la y la fi lobata. La primera busca las situaciones de protección, la segunda, las de riesgo y aventura. El ocnófi lo es meticuloso, cuidadoso (no nos olvidemos que ‘meticuloso’ viene de ‘metus’ -latín -que da origen a las palabras “medo” y “miedo”- en portugués y en español). El fi lobata es arrojado, va en dirección al peligro. El primero teme el vacío y por eso se apega siempre a algo que llene el vacío o que lo acompañe en el vacío, su relación con los objetos es primitiva, de apego, de proximidad. El segundo

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ama el riesgo y el peligro (el vacío de la probabilidad, la posibilidad de la muerte) y el vacío de la distancia le es amigo hasta que el peligro se presenta y se materializa. Dice Balint:

“El mundo ocnófi lo se construye de proximidad física y tacto, el mundo fi lobata, de distancia segura y visión lejana. Una prueba simple de que el fi lobatismo está estrechamente asociado con la visión y la ocnofi lia con el tacto, se obtiene cuando uno intenta moverse con los ojos vendados en un lugar desconocido. (…) El ocnófi lo vive en la ilusión de estar seguro bastándole estar en contacto con un objeto seguro, la ilusión del fi lobata consiste en no carecer de objetos más allá de su propia armadura. (…) Su optimismo [del fi lobata] está apenas limitado por la necesidad compulsiva de observación del mundo a su alrededor. (…) La pulsión observadora del fi lobata es la exacta contraparte de la pulsión coercitiva del tacto del ocnófi lo. La pulsión de la observación puede evolucionar hasta llegar a comportamientos paranoicos” (Balint, 1960/ 1994: 30).

Lo que nos atrae y captura en las imágenes es justamente su fase profunda, su lado invisible, su pasado de sombra, en suma, su contenido de miedo, su doloroso recuerdo de separación del mundo de los objetos, de los cuerpos. Es justamente este lado el que nos consume. Nuestra sociedad y nuestro tiempo están decididamente marcados por el fi lobatismo, por la visión y por la distancia, por el optimismo y por el heroísmo artifi cialmente alimentados por las estrategias de las imágenes. Cuando ellas nos capturan, necesitamos estar bien nutridos de ilusiones de bienestar y optimismo de heroísmo y de imágenes de invencibilidad e inmortalidad. Esto quiere decir que necesitamos estar perfectamente transformados en imágenes, por lo tanto, adecuados a su paladar, para el acto de devoración, para la iconofagia en su etapa más elaborada, cuando son las imágenes las que devoran a los hombres. La “ceguera para el Apocalipsis”, propuesta por Günther Anders, es parte del proceso culinario de preparación de los seres humanos, que se convierten en banquete en el mundo de las imágenes.

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LA SENILIZACIÓN

La violencia invisible en la era de la visibilidad.Los medios, la senilización y la violencia infantil-juvenil1.

La violencia bruta y los mediosHoy, cuando se habla sobre la violencia, se acostumbra a acortar

el espectro de objetos que la palabra puede abarcar. Es usual restringir su campo semántico sólo a aquellas acciones visibles a los ojos del mercado de los medios y a aquellos hechos que sólo son visibles por los mismos medios masivos de comunicación. La violencia comienza a signifi car únicamente la visibilidad de la violencia y, entonces, a tener una estrecha y extraña relación con el fenómeno contemporáneo de la visibilidad. Sólo es violencia lo que se ve y no se considera violencia casi nada de lo que ocurre en los sustratos de la vida social, de la esfera familiar o de las relaciones interpersonales.

Así, se acostumbra a considerar como “violencia” sólo aquello que espanta, escandaliza, traumatiza nuestro sentido común, ya tan anestesiado por los innumerables registros diarios de criminalidad, catástrofes, eventos policiales y violencia social. Solamente la violencia bruta encuentra espacio en los vehículos de comunicación de masas, en los llamados medios informativos. El resultado es que todos acabamos pensando que “violencia” es únicamente eso. Y acabamos no teniendo ojos y oídos para la violencia sutil que se propaga en las sinuosidades de las relaciones interpersonales, en los vínculos familiares, en los complejos espacios de las relaciones sociales, en la codifi cación y en las leyes constitutivas de la sociedad y la cultura, en los preceptos de los tiempos de la vida y del trabajo y en las costricciones brutales a que sometemos nuestro propio cuerpo, únicamente en nombre de hábitos y creencias alimentadas por la era de la visibilidad.

1) El presente ensayo fue también publicado en la colección organizada por Alex Galeno y Josimey Costa, Complejidad a Flor de Piel. S. Paulo: Cortez. Mis agradeci-mientos a los organizadores.

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Fue Walter Benjamin -víctima notable de un tiempo histórico de la más brutal violencia- quien llamó la atención sobre la “violencia lapidada” como una de las formas de manifestación de la violencia. Benjamin, la sitúa como una de las manifestaciones del “carácter destructivo”, que “es alegre y joven”. El visionario ensayo de este autor ofrece algunas iluminadas refl exiones que pueden ser perfectamente aplicadas al (reciente) fenómeno de la violencia juvenil e infantil. Los años y décadas que seguirán a ese ensayo del pensador judío -alemán fueron especialmente crueles y duros en confi rmar que existe, al lado de la violencia bruta, perpetrada milenariamente por la civilización adulta contra los niños y los jóvenes, también una violencia refi nada y sutil, que se propaga con símbolos, prácticas cotidianas de adultos, instituciones de enseñanza, juguetes aparentemente inofensivos, gestos, comportamientos y hábitos. Más que esto, nuestro tiempo constata con estupefacción la presencia cada vez más frecuente de la violencia, tanto bruta como refi nada, practicada por niños, adolescentes y jóvenes, posiblemente como respuesta predecible de quien ha recibido un legado de creciente violencia, como la punta de un enorme y oculto “iceberg”, indicio de que nuestros vínculos sociales de fondo y de base están gravemente enfermos. Y, porque los niños y los adolescentes son mucho más susceptibles a los mensajes y a las imágenes que de alguna forma evocan actos violentos, son ellos los primeros en asimilar la gestualidad de los dialectos de la violencia. La escalada de este acto y gesto crece “sin control”, su visibilidad también, y el mundo, amenazado, se ve obligado a refl exionar sobre sus posibles causas. Al contrario de lo que preveían los preceptos iluministas, la educación y sus instituciones no civilizaron al mundo, sino que se tornaron rehenes de su lado más sombrío.

La juvenilización de la violenciaJunto con innumerables cambios sociales provocados por las

alteraciones del uso del tiempo, tal vez el cambio más importante sufrido por los hombres es el que Edgar Morin llamó de “juvenilización” de la humanidad. Quiso decir con esto que la humanidad pasó y pasa por un proceso de prolongamiento de su tiempo de aprendizaje, siendo sometido a un verdadero bombardeo de nuevas informaciones durante toda su vida. El aprendizaje, indefi nido y crecientemente prolongado, trae con él la permanencia del espíritu lúdico infantil y de la creatividad juvenil,

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expandidos hasta la más avanzada edad de vida. La juvenilización trae también levedad inconsecuente e irresponsable, la jovialidad y la alegría a la cual se refería Benjamin, como parte constituyente del “carácter destructivo”. El homo sapiens (que para el mismo Edgar Morin no es solamente “sapiens” sino también “demens”) pasa a conservar por toda su vida características propias del niño y del adolescente: la capacidad de jugar, la disposición a aprender, la vitalidad y la fuerza (física o simbólica), el espíritu de desafío y de competición.

La fase luminosa de la juvenilización es la ampliación del tiempo de aprendizaje, la manutención del espíritu de descubrimiento y la institución de una duradera vitalidad, de una vida completa siempre con actividades nuevas y desafi antes. El “tiempo del mundo”, tiempo social y cultural por excelencia, se proyecta sobre el “tiempo de vida” (Hans Blumenberg) alargándolo, haciéndolo elástico y desafi ante de los límites de la propia naturaleza humana. El espíritu de la jovialidad y de la alegría, que se expande invadiendo la madurez y la vejez, está siempre presente, tanto en los sutiles impositivos del convivir diario de las familias como en los menos sutiles desafíos de la vida urbana que exigen de los viejos agilidad y estar despiertos para continuar ocupando el espacio público.

No obstante, hay una contrapartida oscura del fenómeno de la juvenilización. Si, por un lado, el viejo es obligado a ser siempre juvenil, el joven y el niño están siendo obligados a asumir responsabilidades, decisiones y riesgos individuales cada vez más precozmente, siendo sometidos a elecciones cada vez más complejas. El mismo espíritu del desafío que estimula la permanencia de la jovialidad y del vigor, exige de los niños que sean precozmente adultos para hacer frente a la variedad, diversidad y omnipresencia del peligro y para hacer frente a las complejidades de las elecciones y decisiones a las que son sometidos. Esto trae como consecuencia una precoz y forzada senilización de la juventud.

El envejecimiento de la juventudEl ser humano joven es llamado cada vez más temprano a acceder

sin restriciones a los padrones de las informaciones y los comportamientos adultos. El niño y el adolescente son vistos, sin consideración y sin restricciones, como “consumidores”, y son sometidos a un arsenal de imágenes educacionales, informativas, comportamentales, publicitarias

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y comerciales sin precedente en la historia. Los más recientes medios electrónicos abrieron a los adolescentes y a los niños las puertas de acceso a mundos de inimaginable complejidad e incalculable riesgo, a contenidos de seducción inconsecuentes, a relatos y documentos imagéticos sobre hechos o prácticas increíblemente crueles.

Así, si por un lado, el hombre se juvenilizó, y por otro más reciente, el niño y el joven pasaron a ser vistos, educados y preparados cada vez más temprano para decisiones complejas que exigirían la experiencia, la sabiduría y la madurez de muchas décadas de vida. Esta habrá sido una de las consecuencias sombrías del proceso de juvenilización del hombre. La constante represión y la supresión de los rasgos de madurez, del envejecimiento y de la pérdida del vigor físico provocan en nuestra civilización occidental la propagación y el desborde de esos mismos rasgos reprimidos fuera de su tiempo natural. La desaparición de la vejez (mejor dicho, su alejamiento del acervo y del arsenal de las imágenes que nos rodean) ¿no está siendo parte de un proceso que lleva a un envejecimiento de los comportamientos precoces de los jóvenes? Me parece que tiene sentido esta hipótesis cuando se analizan fenómenos como los de los movimientos conservadores juveniles, la apatía, el acriticismo y desmotivación encontradas en determinados momentos y movimientos de jóvenes, la carencia de nuevas utopías, el culto a viejos clichés, la desaparición de la creatividad en escalas más amplias que las triviales, el apego hacia las manifestaciones más tontas de la llamada “cultura de masas”, la facilidad con que sucumben a la idiotez de las imágenes que se mueven en proporciones y dimensiones cada vez menos sutiles. Conservadurismo y apatía son las respuestas más frecuentes que emergen de ese cuadro. De esta forma, el fenómeno de la senilización de la juventud -como lado sombrío de la juvenilización del hombre- requiere una atención más decidida, como síntoma de una enfermedad de la cultura contemporánea y su aparato comunicativo.

El imperio y los imperativos de las imágenes que nos cercanHay otros aspectos de la senilización de la infancia y de la

juventud dignos de atención de los educadores, de los comunicadores y, sobre todo, de los desorientados e impotentes padres y madres frente a los escenarios aterradores que se confi guran delante de sus ojos. Uno de ellos es la transformación de los niños y de los jóvenes en “mercado”. A

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partir del momento en que son entregados dócilmente al asedio de las imágenes y a la llamada del consumo, dicho sea de paso, de una agresividad y furor inauditos, se confi ere a los niños y a los adolescentes una aparente autonomía, vale decir, una aparente autosufi ciencia para decidir ítems importantes de su propia vida: qué vestir, qué comprar, qué comer o qué jugar, dejan de ser decisiones de los padres y de los adultos más cercanos. Pasan a ser decisiones prefabricadas, ofrecidas por los medios, por la publicidad de los héroes de consumo fácil, esos mismos prefabricados para servir a los fi nes en cuestión. Los imperativos de una sociedad fundada en la visibilidad son cada vez más invasivos, al igual que sus estrategias. No sólo hay una innegable proliferación infl acionada de las imágenes, sino que esas imágenes, que no son sólo visuales, sino también acústicas, performáticas y comportamentales, olfativas o simplemente mentales, distribuidas por la diseminación del imaginario que acompaña todo movimiento cultural. Así, es violenta no solamente la diseminación de valores y criterios, o la propagación de nuevos preconceptos, sino, sobre todo, el silencio y omisión de soluciones para problemas tan elementales como el abandono de los niños e indigentes en las calles y la transferencia devolutiva de tareas básicas como salud y educación para la responsabilidad del individuo. Estas son imágenes que nos afectan en lo más íntimo de nuestra esencia comunicativa, en el corazón de nuestra capacidad de establecer vínculos sociales, familiares, afectivos. La imagen de abandono de viejos y de niños son las piezas de un fácil rompecabezas que lleva el cuadro de abandono del ciudadano. Imágenes generan imágenes, gestos generan gestos, actitudes generan actitudes, abandono genera abandono. La ilusión de la autorregulación (vehiculada por la aplicación del concepto de “mercado” en las áreas sociales de la salud, de la educación y de la asistencia social) es una de las imágenes más desoladoras de nuestro tiempo y una de las más devastadoras de los vínculos sociales constructivos, adquiridos no únicamente en el proceso evolutivo humano, sino que enraizadas también en las especies más próximas a la humana, conforme prueba el etólogo Frans de Wal (1996). Las imágenes que nos rodean, rodean nuestra propia capacidad y autonomía de generar vínculos más sanos, reales, de carne y hueso, que nos alimenten la necesidad humana de ser parte de un tiempo y un espacio de vida.

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Visibilidad y sentidos de distanciaEl comunicólogo español Vicente Romano (1998) estudió y analizó

el creciente proceso de privatización de los espacios públicos que antes eran espacios de comunicación, fi esta y proximidad, no asociados al consumo, sino a la celebración y la comunión del espacio y del tiempo. Con la privatización, los espacios pasan a ser, en primera instancia, espacios de gran apego visual al consumo. Estar en el espacio privado del comercio conduce a atender las exigencias del comercio. Son, por tanto, espacios privados de reclusión: en el espacio del comercio, las personas pasan a ser visibles por lo que consumen y no por su presencia y por la comunión de tiempo y espacio, no solamente por la celebración de la proximidad. La visibilidad asociada al consumo se vuelve el primer precepto que cumplir. Más allá de eso, la gran atracción y seducción mágica del mundo de la exacerbación luminosa ejerce sobre los jóvenes una enorme fascinación, que también lleva a la obligación de decisiones de consumo. Esto constituye, por sí sólo, un escenario de violencia lapidaria e invisible. El periodista y comunicólogo Dominik Klenk (1998) escribe sobre “la colonización mediática del tiempo de la vida”, señalando que la media de tiempo que los alemanes gastan con los medios por día fue de 7 horas en el año 1997 (en contraste con 3 horas en 1964 y en 5 y media horas en 1990). Klenk afi rma: “Nuestro tiempo de vida es humano, limitado e insustituible. Al lado del tiempo de sueño y del tiempo laboral, nos resta el que entendemos genéricamente como tiempo libre. Este es también el tiempo que dedicamos a nuestras relaciones personales, experimentamos, en el encuentro con otras personas, nuestro ‘ser persona’ y podemos vivenciar el presente” (Klenk, 1998: 59).

El mundo de la visibilidad es el mundo de la visión exacerbada y la visión es un sentido de distancia, al contrario del olfato, del paladar y del tacto, sentidos de proximidad que exigen la presencia física, la corporalidad. De esa forma, la visión no requiere la presencia y posibilita la sustitución por las imágenes y cuando se privilegian la distancia y las imágenes visuales, únicamente lo que puede ser visto asume el status de valor. Ahora, el equilibrio de la comunicación del hombre pide la distribución de la presencia de distancia y proximidad, la visión es como una antelación para la proximidad, y la proximidad como un paso para la vida afectiva. La era de la visibilidad, entretanto, nos transforma a todos en imágenes, invirtiendo el vector de la interacción humana, creando

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la visión que se satisface únicamente con la visión. La comunicación de proximidad, interpersonal, familiar, fraternal, importantes dispositivos de equilibrio para las tensiones y confl ictos individuales, viene siendo paulativamente suprimida por las relaciones esclavizantes de la era de la visibilidad. Los espacios de la comunicación de proximidad, los rituales familiares, los encuentros festivos, los contactos de proximidad física en espacios de acogimiento se irán extinguiendo si la escalada de privatización de los espacios públicos continúa su curso sin la resistencia de instancias reglamentarias responsables.

Quedará la violencia bruta como única vía de acceso a los contactos corporales. Estaremos caminando hacia una sociedad que, por excluir los trazos y las marcas del tiempo, por excluir el envejecimiento, por excluir la lentitud, por desvalorizar y, por último, también excluir la proximidad, ofrece a los niños, jóvenes y adolescentes un horizonte oscuro por las excesivas luces de los focos de un falso presente. Un presente en efi gie, sin corporeidad, sin presencia, un presente sin vida y sin sorpresas.

LA SEDACIÓN

Medios y Sedación2*

Primer bloque: Los mediosLa palabra “medio” tiene una historia bastante simple, signifi ca

espacio en el centro. Es una palabra antiquísima, viene del latín, “medius” o “medium”, que le proporcionó al portugués también las palabras “meio”, “médio”, “metade” y “médium”, en español “medio” y “mitad”. Pero la palabra tiene una raíz más profunda. En la lengua desde la cual nacen el

2) *El texto que aquí se presenta es la transcripción de la conferencia pronunciada en el Seminario “Mentes e Mídia”, en las Sedes Sapientiae, en São Paulo, poste-riormente publicado en el libro “A criança na contemporaneidade e a Psicanálise. Mentes & Mídia” Comparato, M.C.M./Monteiro, D.S.F.(2001). S. Paulo: Casa del Psicólogo. A las organizadoras, mi agradecimiento.

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latín y casi todas las otras familias lingüísticas europeas, el indoeuropeo, ya existía, “medhyo”, y ya signifi caba “medio”, “espacio intermediario”. Podría ser traducida hoy, en traducción libre, como “medio campo” (como en el fútbol). Así, los medios no son otra cosa, sino el ‘medio de campo’, el intermediario, lo que queda entre una cosa y otra. Está claro que hoy se usa en el sentido restrictivo de la comunicación, como lo que conforma el campo comunicativo del medio. Cuando leemos en los diarios el uso de la palabra “medio” la encontramos con frecuencia para hacer referencia sólo a los medios de comunicación de masas. Pero si consideramos el proceso comunicativo como tal, tendremos una reducción signifi cativa del alcance de la palabra “mídia”. Una reducción signifi cativa e indebida, porque la comunicación nace mucho antes que los medios de comunicación de masas, mucho antes que la prensa, la radio y la televisión, antes que la invención de la escritura. La mediación comienza mucho antes del diario, la televisión y la radio. El primer medio, en rigor, es el cuerpo y por eso lo llamamos medio primario.

Cuando dos personas se encuentran se produce un intenso intercambio de información, y por tanto, un intenso proceso de comunicación por medio de innumerables vínculos, canales, relaciones, conexiones y lenguajes. Cuando dos cuerpos se encuentran existe un intercambio de informaciones visuales, olfativas, auditivas, táctiles, gustativas, dependiendo del tipo de encuentro, por ejemplo, dos personas que se besan intercambian información gustativa. Se produce un proceso de comunicación extremadamente complejo, a través de los sentidos de la distancia, como la audición y la visión, y los sentidos de proximidad, como el olfato, el paladar y el tacto.

Por increíble que parezca, en las ciencias de la comunicación -que son un campo de investigación de no más de 100 años- la comunicación primaria, o el medio primario, fue descubierto en la segunda mitad del siglo XX. Sólo entonces comenzó a estudiarse el cuerpo en su potencialidad comunicativa. Se descubrieron situaciones increíbles, como, por ejemplo, para qué sirven las cejas. Nuestros niños leen en los manuales escolares que las cejas sirven para atajar el sudor de la frente. Verdad es que la ceja es el primer órgano comunicativo a distancia. Los estudiosos del comportamiento descubrieron que existe un microgesto de la ceja que posibilita el nacimiento de un vínculo comunicativo entre dos personas. Ese

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microgesto dura un sexto de segundo, se trata de una brevísima elevación de las cejas con la cual señalizamos favorablemente una aproximación, cuando encontramos a una persona desconocida.

Entonces vean lo que es el medio primario. Nuestro cuerpo es de una riqueza comunicativa fantástica. La investigación de los lenguajes faciales permitiría construir un diccionario mucho más amplio que el diccionario de la Real Academia Española. La cantidad de músculos y de posibilidades de movimientos de cada uno de ellos puede generar una “palabra” del lenguaje corporal, las arrugas, la presencia del tiempo, de la piel, de los cabellos, los movimientos de cada músculo del rostro, de los miembros visibles, hay una infi nidad de frases posibles en ese lenguaje. Ahora imagínense cuando se juntan las “hablas” del rostro, ojos, párpados, cejas, boca, de los hombros, del cuello, de la frente, de los cabellos o su ausencia, de los brazos, de las manos, de los dedos, de la postura. Sin lugar a dudas es éste el medio más rico y más complejo. Sólo que éste medio es presencial. O sea, el medio primario para funcionar exige que estemos en el mismo espacio y en el mismo tiempo. No adelantaría que yo estuviera hablando aquí si tú no estuvieras también aquí. Si yo estuviese hablando en una sala y tú estuvieras en la sala de al lado, no habría comunicación -a no ser por medio de aparatos, artefactos y recursos extra- corporales. Entonces los medios primarios -la voz, el olor, el gesto y el gusto- tienen un límite temporal y espacial, exigen un tiempo y un espacio de aquí y de ahora.

Ocurre que el hombre es un animal muy inquieto y percibió, aprendió con otros animales, que dejando marcas en objetos, dejaba marcada su presencia, dejaba la información de su presencia en su ausencia. Así, comienza a dibujar en piedras, en huesos, en árboles, dejando sus señales y, por tanto, usando objetos fuera de su cuerpo para comunicarse. Y con eso inventó el medio secundario. Entre un cuerpo que emite una señal y otro cuerpo que recibe esa señal existe un objeto, un medio de campo, un puente, un medio de comunicación -una piedra, un árbol, un hueso, un papel, una pared de una caverna. Usando un objeto para trasmitir sus señales, su información, el hombre logra crear la presencia en la ausencia. Así, consigue perpetuarse en el tiempo, creando un tiempo virtualmente infi nito. Podemos decir que el hombre logra vencer la propia muerte, dejando sus señales, las señales producidas por su cuerpo. Esto es

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el medio secundario. Una de las primeras formas del medio secundario son las representaciones en las cavernas, las imágenes y su transformación en pictografía y después en escritura. Así, todos los productos de la escritura sobre soportes materiales fi jos o transportables son, por tanto, medios secundarios. Como se trata de señales hechas por cuerpos, no se suprimen los medios primarios. Solamente se suma a ellos un segundo “medio de campo”. La imagen, las representaciones imagéticas, y entre ellas la escritura, son por tanto de esta naturaleza. No las proyecciones interiores (imágenes endógenas), sino las imágenes exteriores (imágenes exógenas) son producto de los medios secundarios, ya que las primeras, producidas por nuestra imaginación en el sueño o en la vigilia, no necesitan el soporte externo al cuerpo.

Sólo el medio secundario tiene un límite que es el límite de su transporte. El espacio aún es un obstáculo. Sin embargo, ellos introducen un factor temporal fantástico, inventan el tiempo lento que es el tiempo de la escritura, que es el tiempo de la decodifi cación, que es el tiempo de la fragmentación de la imagen y sobre todo de la descifración de la escritura. Así el tiempo de la imagen es un tiempo lento, toda escritura exige fragmentación y descifración y todo aquello que no desciframos nos devora. Lo que no desciframos permanece como un monstruo, y ese monstruo nos devora. Esto vale tanto para las imágenes como para su transformación en escritura. El tiempo lento es el tiempo de descifrar. Una imagen requiere el tiempo lento, como una escritura requiere el tiempo lento. Y el tiempo lento es el tiempo en el cual no existe la muerte, es la negación de la muerte. Cuando la gente se da el tiempo de leer un libro, de leer un romance, de mirar un cuadro, de penetrar en una imagen y disfrutar de esa imagen, estará entrando en la realidad que anuncia el tiempo lento, la permanencia, la perennidad, la inmortalidad.

Si el medio secundario, por un lado, amplió en el tiempo y en el espacio el alcance comunicativo del hombre, por otro lado, todavía tiene que enfrentar la difi cultad de transportar el soporte de la información. Así, para que haya comunicación tienen que ser superadas las difi cultades y los obstáculos de las largas distancias. El diario tiene que ser transportado, el libro tiene que ser transportado, la piedra, el bastón, el hueso con las inscripciones, los pergaminos necesitan ser transportados. Y el transporte tiene un alto costo, porque el espacio es muy oneroso, ofrece las difi cultades

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del peso, de la gravedad, de los obstáculos físicos, de los obstáculos metereológicos y tantas otras barreras.

El paso siguiente: con el advenimiento de la era de la electricidad, se desarrollan sistemas de mediación más sofi sticados utilizando un aparato de emisión y un aparato de captación de mensajes. Es cuando surge el medio terciario, desde el telégrafo, el teléfono, la radio y la televisión hasta las actuales redes de ordenadores. El medio primario, más el aparato de emisión que se utiliza de imagen y de escritura, transforma el propio cuerpo en imagen y escritura, y lo transporta -vía electricidad- hacia otro aparato que lo capta y lo presenta a otro cuerpo que está allí, al otro lado de la calle, de la ciudad, del mundo, inmediatamente. Es esto el llamado medio terciario, que hoy nos facilita la aproximación con el otro y el acceso a la información disponible para el otro.

Así, el medio primario es el comienzo y el fi n, siempre, de todo proceso de comunicación. El siempre estará allí dentro del medio secundario y dentro del medio terciario. Pero, ¿qué acontece con el tiempo en el medio terciario? En cuanto el tiempo del medio primario es presencial, es el tiempo del aquí y del ahora, se crean la presencia y el presente como condiciones indispensables para la comunicación primaria; en el medio secundario el tiempo se torna más lento y en el medio terciario ese tiempo se acelera vertiginosamente y con eso se reduce a cero el espacio. Cuando enviamos un mensaje vía Internet a Japón, llega ahora, Japón está aquí. Se resuelve así el problema del transporte, de la transposición de los obstáculos relacionados con el espacio.

Resumiendo, veamos lo que sucede con las imágenes de los medios terciarios. Ya no existe el tiempo del descifrar. Nosotros ya no tenemos el tiempo de descifrar la escritura o la imagen. Es el tiempo de la velocidad. El tiempo lento acaba con los medios terciarios y no hay más espacio concreto ni su gravedad. Si no hay más espacio, tenemos problemas, ¿dónde estamos nosotros si no estamos en el espacio?

Segundo bloque: La imagenLa imagen es una forma de escritura. Eso no se cuestiona porque

la escritura nació de la imagen y es la imagen. La relación entre las dos es indisoluble, porque es una relación de raíces. No me refi ero aquí a las imágenes interiores sino a las imágenes en su materialidad de medio

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secundario, que exigen el tiempo lento de la lectura para su desciframiento. Ese tiempo es necesario para la confrontación y el diálogo con nuestras imágenes interiores. En ese diálogo nos refl ejamos, nos enriquecemos; bebemos, vivimos y multiplicamos nuestro espacio comunicativo. Es con ese diálogo que nosotros aprendemos a ver, a vernos y a ver el mundo. Por eso es que la imagen exige el tiempo lento para ser descifrada. Cuando no tenemos el tiempo -en los medios terciarios ya no tenemos tiempo para descifrar- ocurre una inversión. En vez de que las imágenes alimenten nuestro mundo interior, es nuestro mundo interior el que va a servirle de alimento, girará en torno a ellas, se transformará en su esclavo, transformándonos en las sombras de las imágenes, en objeto de su devoración. En el momento en que no las desciframos, no nos apropiamos de ellas y ellas nos devoran.

Nuestros indígenas practicaban la antropofagia ritual. Algunos artistas de las vanguardias históricas de los años ’20 hablaban de antropofagia cultural contra todos los colonialismos. Nuestra era contemporánea practica la iconofagia: o nosotros devoramos las imágenes, o son las imágenes las que nos devoran.

Tercer bloque: La sedaciónLa palabra sedar signifi ca calmar. Viene de la misma raíz latina del

verbo “sentar”, viene de “sedere”, que a su vez también viene de una raíz más antigua, del indoeuropeo “sed”. En el indoeuropeo la raíz “sed” se unía con el sufi jo “la” o con el sufi jo “ra”. El “sedla” será transformado en el futuro en palabras como, en español, “silla” o, en portugués, “sela”. Y el “sedra” da, en griego, “cátedra”, en catalán, “cadira” y, en portugués “cadeira”. Por lo tanto, de la misma raíz etimológica profunda vienen casi todas las palabras asociadas al acto de sentarse y los objetos usados para ello, como por ejemplo: la silla, el asiento, y la silla de montar. Y de esa misma raíz viene también el verbo “sedar”. Ahora, ¿en qué consiste el sedar? Era, en primer lugar, sentar, sentar a alguien para calmarlo. La primera cosa que hacer, cuando nos encontramos o encontramos a alguien nervioso es sentarlo o mandarlo sentar. La proximidad etimológica y semántica de las dos palabras no es mera casualidad. El proceso civilizatorio de la humanidad y como parte de él, el proceso educacional, es un proceso de

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“sentarse”. Para comenzar, colocamos a nuestros niños 4 años sentados, más 4 años, más 3 años, más 4 a 5 años, y así sucesivamente.

Ahora, ¿por qué hay tanto empeño en colocar a todo el mundo sentado? ¿Por qué al fi nal es necesario sentar a la humanidad? Podríamos encontrar algunas posibles respuestas. La verdad es que sentarse es una actitud en relación al mundo y a la vida. La historia de nuestra relación con el espacio siempre fue bastante perturbada y, por eso, es muy interesante y rica en sorpresas y transformaciones. Nuestros ancestros vivían en el aire. Y en el aire, cuando habitábamos las copas de los árboles, allá en la cima de las alturas, teníamos dos grandes vectores de desplazamiento, uno vertical y otro horizontal. La exploración del espacio horizontal de una rama hacia otra siempre en el aire, traía el alimento y la sociabilidad (por eso, hasta hoy, las relaciones horizontales son sinónimo de igualdad y de solidaridad). La vertical era siempre invertida en relación a lo que hoy percibimos como vertical, era siempre el movimiento para abajo. Y tanto la caída como la bajada signifi caban riesgo de vida, heridas o amenazas y sustos. Los animales que nos amenazaban estaban siempre allí abajo, insectos, reptiles u otros mamíferos carnívoros más fuertes y más veloces. Las imágenes de la caída y del mundo de abajo continúan cargadas de connotaciones de amenaza y miedo, de dolor y sufrimiento, poblando los más diversos textos culturales y las más arcaicas mitologías.

Cuando pasamos de las copas de los árboles a las sabanas, continuamos con los dos vectores de desplazamiento en el espacio: el horizontal y el vertical. El desplazamiento horizontal nos trajo el nomadismo y el vertical, la postura erecta. A partir de esto, la vertical se invierte en la dirección y en los valores, aspirando y buscando lo alto. La memoria de los árboles se transportó hacia nuestra columna vertebral.

El resultado de la pérdida del espacio aéreo fue el surgimiento del nomadismo. Se puede decir que de saltadores que éramos pasamos a andariegos. Nuestra actividad y nuestra corporeidad pasan del salto al peregrinaje, hasta un día que se volvió mucho más económico construir la casa cerca de otras casas y asentarse. Esto fue nuestra domesticación. Domesticar viene de “domo” (lat.), que signifi ca “amansar”. Nos domesticamos, pero nuestro “animal inquieto” continuó vivo dentro del pecho y del alma. De saltadores a nómadas, el sedentarismo nos hace volcanes a punto de explotar en cualquier momento. Así fueron y son

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necesarios los sistemas para “sentarse” y sedarse, para calmar y amansar los viejos saltadores e incansables andariegos. Para mantener sentados a los viejos y nuevos guerreros se crearán instituciones de educación, de formación, de información y de entretenimiento que nos acompañarán toda la vida: las escuelas, las iglesias, los medios, la industria del entretenimiento. Y sus instrumentos de sedación siempre fueron y continúan siendo las imágenes (no importa en que lenguaje, si acústicos -verbales, visuales, cinéticos- performáticos, musicales, etc.). El proceso de sedación encuentra en la creciente producción de imágenes de los medíos terciarios un poderoso aliado.

Cuarto bloque: El pensamiento sentadoCuando sentamos el cuerpo, sentamos también nuestra base

comunicativa, nuestros medios primarios y su capacidad de generar lenguajes y vínculos comunicativos. Así estamos sedando el cuerpo, pero además de sedar el cuerpo, estamos sedando y amansando, domesticando el propio pensamiento. Nuestra capacidad de pensar, de comunicar, de actuar, termina siendo dictada por la silla. El gran instrumento, la gran herramienta, la gran máquina, la gran invención de la llamada civilización es la silla y todas sus variaciones. El planeta Tierra tiene 6 billones de habitantes y 24 billones de sillas, 4 por habitante (Cf. Eickhoff , H. 1993).

Las imágenes producidas por la midía terciaria y sus máquinas de imágenes (Dietmar Kamper), junto con la anulación del espacio que producen los medios eléctricos y su tiempo veloz, que no da tiempo para el desciframiento, junto con las pérdidas del presente y de la presencia, generadas por la exacerbada aceleración, junto con la consecuente pérdida de la corporeidad (y posiblemente, en alguna medida, también de la propiacepción), a causa de la pérdida de las referencias espaciales, la silla y sus variaciones, podrían dar el tiro de gracia a la agilidad y movilidad del hombre y su pensamiento. Un pensamiento sentado signifi ca actuar acomodado, conformado y amansado, incapaz de descifrar el mundo al alrededor y aún menos capaz de actuar para transformarlo.

Tenemos que refl exionar -como el pensamiento de pie, listo para saltar o correr- sobre qué está provocando en nuestras mentes el desarrollo de los medios ¿Nos está transformando en seres sentados o sedados?

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¿Estaremos transformándonos, de inquieto homo sapiens demens (Edgar Morin), y de homo ludens (J. Huizinga), en homo sedens?

LA PÉRDIDA DEL PRESENTE

La pérdida del presente y la pérdida de la propiocepción3*

Je näher man ein Wort ansieht desto ferner blickt es zurück.

(Cuanto más de cerca se ve una palabra tanto más de lejos ella nos devolverá la mirada)

Karl Kraus

La comunicación humana y los sentidos de la proximidadCuando el antropólogo y anatomista Ashley Montagu escribió su

indispensable libro “Touching, Th e Human Signifi cance of Th e Skin”, estableció un marco sobre el estudio de los sentidos (y, por consiguiente, de la comunicación humana), evidenciando la importancia de los sentidos de proximidad (tacto, olfato, gusto), a contrapelo de las tendencias de la llamada comunicación moderna, que cada vez más se basa en los sentidos de la distancia (la audición y sobre todo la visión). Los sentidos de la proximidad, sobre todo el sentido del tacto, han sido considerados toscos y, como mucho, auxiliares menores del conocimiento racional. Los lenguajes del tacto y la comunicación táctil se confi narán en zonas de refugio, siendo desarrollados solamente cuando se pierde la visión o como terapias específi cas, destinadas a las patologías excepcionales. Así, se puede resumir que la comunicación táctil termina siendo prescripta como un tipo de “remedio”, siendo raras las veces que es vista como un integrante normal de un complejo sistema comunicativo, compuesto de

3) *El presente ensayo se originó como “Imagem e violência. A perda do presente.” En: São Paulo em Perspectiva. Revista da Fundação SEADE, vol. 13, nº 3, p. 81-4.

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diversos aparatos productores y receptores de lenguajes. Montagu afi rma que la estimulación táctil, por ejemplo de las contracciones del parto de los mamíferos, es fundamental para “activar algunos sistemas de manutención, como el genitourinario o gastrointestinal y, en parte, el respiratorio” (Montagu, 1988: 70).

Señala, además, que la característica de algunas culturas es la de cultivar la distancia creando bloqueos culturales contra la proximidad, sobre todo contra el gesto de tocar, acariciar y, en defi nitiva, contra el contacto corporal. Intenta demostrar las pérdidas y el daño que produce en la capacidad humana de comunicarse y en el desarrollo saludable del individuo, del grupo familiar y de la sociedad. El estudio de Montagu se presenta como una de las grandes contribuciones para la comunicación de determinados aspectos de la sociabilidad humana y consecuentemente de su comunicación, tanto en sus aspectos patológicos, como en los casos de violencia.

Proximidad versus distanciaBasándose en la clasifi cación creada por el cientista político alemán

Harry Pross (1972), que divide los medios en tres grandes grupos: primarios, secundarios y terciarios, de acuerdo con la complejidad que produce la mediación con aparatos, Vicente Romano, periodista y comunicólogo español, propone que:

“El predominio actual de los medios terciarios en la sociedad tecnifi cada de comunicaciones mediadas pone de manifi esto la falta y la necesidad de la comunicación elemental humana. Aunque se alzan algunas voces, en particular desde la perspectiva de la psicología social, que reclaman la necesidad de esta comunicación personal, no mediada, son muy escasos los estudios de los medios primarios” (Romano, 1993: 67).

Los medios primarios, que se resumen en el cuerpo y en sus lenguajes naturales, han sido -de hecho- devaluados por el poder económico y político de la comunicación, sustituidos en grandes escalas por aparatos cada vez más potentes y sofi sticados. Al contrario de lo que se esperaba, la creciente electrifi cación de las comunicaciones no ha ampliado el espacio ni el tiempo de las relaciones de proximidad. Madres y padres

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tienen menos tiempo para sus hijos y para sus amigos. Pequeñas esferas de contacto elemental: la charla, la práctica deportiva, la práctica lúdica han perdido sistemáticamente terreno ante la llamada diversión electrónica, mediada por aparatos de comunicación que se han convertido en creadores de distancia. Hasta en el mismo proceso educativo se desfasan velozmente las formas de la proximidad y de la convivencia directa, en los procesos adecuadamente llamados de “educación a distancia”. Las universidades transfi eren el espacio - tiempo del aula al llamado ‘espacio virtual’ de las redes, los profesores son invitados a permanecer el mayor tiempo posible en sus casas, transformando su ordenador en la sala de clase y la atención en virtual.

Esta situación está relacionada con los hechos apuntados por Montagu, revelando ambas visiones un cuestionamiento crítico sobre el creciente uso de los sentidos de la distancia, en detrimento de los sentidos de proximidad. Tal desequilibrio puede estar generando un tipo de carencia (o defi ciencia) y sus consecuentes lesiones sociales. Sobre estas lesiones, de las cuales el fenómeno de la moderna violencia urbana (incluyendo también la violencia doméstica) forma parte, se han vertido muchas opiniones, sobre todo con respecto a sus raíces socioeconómicas, pero poco se han observado desde el punto de vista de sus raíces comunicacionales. Es decir, ¿cómo y por qué se desarrolla una tipología de códigos comunicativos de la violencia? ¿Estos códigos tienen que ver con una creciente pérdida de la proximidad? Es pues, sobre esta dimensión que han trabajado autores como Harry Pross en “La violencia de los símbolos sociales” (1989), Vicente Romano en “El tiempo y el espacio en la comunicación” (1998), Dietmar Kamper en “Bildstörungen” (“Disturbios de la imagen”) (1994) e “Im Souterrain der Bilder” (“En el subterráneo de las imágenes”) (1997), quienes, en cierto modo, concuerdan, amplían y dialogan con algunas ideas ya propuestas por Walter Benjamin.

“Narrativa y curación”El subtítulo anterior ha sido tomado prestado de Walter Benjamin,

que lo utilizó para denominar una de sus pequeñas joyas, mini-texto de rara belleza y concisión. “Erzählung und Heilung” (Narrativa y curación) es uno de sus “Denkbilder” (imágenes de pensamiento, imágenes mentales)

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(Benjamin IV-1, 1980:430). En él, hace consideraciones sobre el contar historias a un niño enfermo y los efectos de esa narración.

“Yo lo intuía cuando N. me dijo del poder de cura que tenían las manos de su mujer (…) También se sabe como la narración que el enfermo cuenta al médico en el comienzo del tratamiento se puede volver el inicio del proceso de cura. (…) No sería acaso curable toda enfermedad, si no se la dejara navegar lo sufi cientemente lejos -hasta la desembocadura- en el fl ujo de la narración. Se considera que el dolor es un dique que resiste la corriente de la narración entonces se verá con claridad que se romperá donde el declive sea fuerte, llevando todo lo que encuentra en su camino hacia el mar del feliz olvido. La caricia diseña un lecho para esta corriente”.

Nuevamente aparece la referencia a los procesos comunicativos de proximidad, en los cuales, manos y palabras se unen en gestos de aproximación e intimidad. Flujo de voz y calor de manos, ambos producen procesos táctiles, masajes. ¿No sería esta imagen onírica de Benjamin un aspecto de su refl exión sobre la pérdida del “aura”, defi nida por el fi lósofo como “la aparición única de una distancia por más cerca que de ella se encuentre? (einmalige Escheinung einer Ferne, so nah sie sein mag)” (Benjamin I-2, 1980: 480).

¿La temática de la imagen, tan cercana al pensador, no habrá estado ahí presente? Siguiendo a Benjamin, la imagen (de la obra de arte) habría perdido, con el advenimiento de la reproductibilidad técnica, su valor de culto y habría ganado un nuevo valor, el de la exposición. El valor de culto es aquel que crea distancia entre espectador e imagen, el valor de exposición debería crear proximidad y tactilidad. Tal vez Benjamin no vivió lo sufi ciente (por ironía y desgracia ¡tal vez haya vivido lo sufi ciente!) para experimentar el poder destructivo de la violencia de la infl ación de imágenes -la “estetización de la política”, en sus palabras- contra la cual él tanto alertara. La expresión benjaminiana “estetización de la política” traduce exactamente el proceso de utilización indiscriminada de las imágenes con el fi n de reducir el horizonte perceptivo del hombre común. Así las imágenes no fueron propiamente infl acionadas por la reproductibilidad técnica, pero sí por la idolatría de los dioses implacables que se escondían en sus subterráneos, los dioses que comandan, en los

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bastidores, la aséptica primacía de la gran escala y de la automatización (y todos sus desdoblamientos), los mismos dioses restauradores de la distancia como imperativo.

La tipología de la violenciaCiertamente sería insensato acusar a los modernos medios de

comunicación de ser los únicos y mayores responsables de la violencia. El fenómeno de la violencia es más amplio y más profundo. Sin embargo, como los procesos de la comunicación son también más amplios que aquellos iniciados con la prensa o con la transmisión de las señales eléctricas o por ondas, se puede considerar bastante plausible la hipótesis de que los modernos medios interfi eren en la evolución de la capacidad natural de la comunicación del hombre y también contribuyen al desarrollo de las patologías de la comunicación generadoras de violencia.

Johan Galtung defi ne la violencia como:

“(...) todo ataque evitable contra las necesidades humanas básicas y contra la vida en general. Por medio de la violencia las posibilidades de satisfacción de las necesidades son minimizadas y mantenidas bajo presión en un bajo nivel. Como violencia cuentan también las amenazas de violencia” (Galtung, 1997: 913)

Galtung clasifi ca cuatro tipos de violencia directa y cuatro tipos de “violencia indirecta o estructural”, respectivamente contra: a) la supervivencia; b) el bienestar; c) la identidad; e) la libertad. Enfatiza también que las “estructuras de violencia dejan rastros no solamente en el cuerpo, sino también en el pensamiento”.

Vamos a tomar solamente aquello que él denomina “violencia contra la identidad”, cuando se manifi esta directamente en los procesos de “desocialización, resocialización y generación de ciudadanos de segunda clase” y, cuando directa o estructuralmente, se manifi esta en aquello que Galtung llama “penetración” y “normización” (Normierung). Por “penetración” entiende los fenómenos en los cuales “lo favorecido” (Begünstigter) abre un espacio a lo desfavorecido (Benachteiligter)” y por “normización” entiende el proceso en el cual “a lo desfavorecido se le

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permite solamente una visión limitada sobre las cosas” (Galtung, 1997: 916).

La clasifi cación de Galtung, amplia y profunda, requiere una refl exión más detenida y cuidadosa.

Vamos a detenernos, sobre todo, en una de sus categorías: la “violencia estructural contra la identidad” llamada “normización”, y considerando que el vehículo utilizado por la normización será el que Karl Kraus denomina “Wort” (palabra), y Kamper llama “Bild” (imagen). Ambos tienen sus razones en la fi gura que utilizan, porque ambos operan con el residuo simbólico de esas fi guras. La distribución de símbolos e imágenes, realizada por el código de la visualidad o por otros códigos, crea grandes complejos de vínculos comunicativos -grupos, tribus, sectas, creencias, sociedades, culturas- y, con esto, crea realidades que, no solamente pueden interferir en la vida de las personas, sino que, de hecho, determinan sus destinos, moldean su percepción, imponen sus restricciones, defi nen fi guras y ventanas para sus mundos.

La pérdida de la propiocepciónLa propiocepción es el sentido del propio cuerpo. Descubierta por

Sherrington en la década de 1890, constituye el otro sentido, además de la visión, el olfato, el tacto, el paladar y la audición. El neurologista Oliver Sacks (1988: 51-60), en su narración “La Dama sin Cuerpo”, relata el caso de su paciente que perdió la propiocepción y no sabía dónde estaban su cuerpo, sus piernas, sus brazos, su tronco, y únicamente quedaba acostada pasivamente sin poder usar las partes que ya no sentía. Sacks trata el disturbio neurológico de la pérdida de la propiocepción por medio de la visión como compensación parcial de la pérdida del cuerpo. Mirar el cuerpo, ver dónde se encuentra, posibilita una conciencia indirecta y un uso, aún restrictivo, del propio cuerpo. Así, viendo las piernas y los pies, la paciente conseguía al menos quedar de pie. Sacks escribe que “(…) el sentido del cuerpo es dado por tres cosas: la visión, los órganos del equilibrio (sistema vestibular) y la propiocepción”.

La polineuritis que provoca la pérdida de la propiocepción constituye una enfermedad que se descubrió bastante frecuente en los casos de ingestión de cantidades importantes de vitamina B6.

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La pérdida del cuerpo, sin embargo, no se da, por lo que parece, solamente en casos de disturbios biológicos. Poco se ha estudiado aún el fenómeno de la pérdida del cuerpo causada por factores sociales y culturales. Tal vez la hipertrofi a de la comunicación por parte de las imágenes, por tanto de la visión, aliada al abuso de los sentidos de distancia esté produciendo un tipo de violencia contra la integridad del propio cuerpo. ¿No se podría indagar si el diálogo entre la visión y la propiocepción sería válido también en otra dirección, o sea, de tantas imágenes, tanta visión, no estaremos perdiendo la sensación del propio cuerpo, del espacio del yo? ¿No vendría al caso, preguntarnos si no estamos también generando una difi cultad creciente de colocarnos (y/o sentirnos) en el espacio y en el tiempo que nos contienen en el mundo? Esto afectaría a la pérdida del propio cuerpo, es decir, la pérdida del aquí y del ahora.

La pérdida del presenteDiversos estudiosos han alertado recientemente sobre el fenómeno

de la “pérdida del presente”, una difi cultad creciente de sentirse en el aquí y ahora. Dietmar Kamper declaró, en un encuentro con periodistas (según relato personal en enero de 1999 en Berlín), que la mayor difi cultad del hombre contemporáneo es estar en su tiempo. De hecho, el tiempo presente se ha desdoblado en tantas dimensiones y posibilidades que se deshace y desvanece, ofreciendo un sin número de vías de escape y fuga. La infl ación de las imágenes es uno de los aspectos de ese fenómeno. La impresión de una naturaleza transfi nita e inagotable y siempre reversible del tiempo es otro. El primer aspecto trae consigo una crisis en el régimen de visibilidad, en tanto, toda hipertrofi a genera la distrofi a compensatoria. Cuantas más imágenes, menos visibilidad y cuanto más visión, menos propiocepción, el sentido por excelencia del aquí y el ahora. Lo segundo trae consigo la pérdida del presente, porque varios tiempos presentes se superponen al mismo tiempo, sin que cada uno de ellos tenga la oportunidad de volverse acto, simplemente remitiendo al otro, subentendiendo y exigiendo el rápido paso en zapping para el próximo.

El investigador y periodista Dominik Klenk (1998) ve el problema de la “pérdida del presente” en la naturaleza mediatizada que viene asumiendo el “ser dialógico hombre” (Buber), en la pérdida del espacio comunicativo del diálogo interpersonal, que confi ere sentido al tiempo de

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la vida, ese recurso agotable del hombre. Klenk califi ca la creciente invasión de los medios electrónicos como fonológica y, por lo tanto, destructora del tiempo presente que se construye en el diálogo.

Dietmar Kamper (1995) considera el problema en la dirección de la pérdida del cuerpo y confi ere a la problemática de la “crisis de la visibilidad” un lugar destacado. En su libro “Unmögliche Gegenwart” (“Presente imposible”) escribe:

“Espiritualización, aquel antiguo acceso al cuerpo, se transformó en el Renacimiento en fi guración, transformando la materia en imagen. Sin embargo, esta visibilización de lo invisible entró desde el inicio del siglo en una crisis cuyos entornos continúan oscuros. Se trata del intento de exonerar al cuerpo, no por la represión, sino por la sustitución: en vez del cuerpo humano se prefi eren las imágenes del cuerpo”.

Y concluye:

“Es imposible incrementar el círculo de lo visible sin que igualmente lo invisible se amplíe. Cuanto más luz, más sombra” (Kamper, 1995: 57).

Una imagen nunca será solamente una presencia, sino también una ausencia. Se hace, por lo tanto, necesario rastrear sensiblemente la violencia como la sombra de las fi guras a quienes les confi amos el estatus y el poder de la realidad. Para que ellas no nos comanden, violentamente.

LA CULTURA DEL ECO

La sociedad de las imágenes de las imágenes en seriey la cultura del eco

¿Qué son las imágenes?La lengua latina llamaba imago al retrato de un muerto. Porque las

imágenes son indelebles y porque confi eren una segunda existencia, ellas poseen un status semiótico de segunda realidad (cf. Ivan Bystrina, 1989),

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la presencia de una ausencia y su opuesto, la ausencia de una presencia. Por eso, son fantasmagóricas en su origen más remoto4. Además de eso, las imágenes no son diferentes de lo que la mayoría de las veces estamos tentados en pensar, subproductos de la luz, formas de la luz o seres del día. Son mucho más, en su origen y desde entonces, habitantes de la noche, poseen mucho más aspectos invisibles de aquellos que se dejan ver, mantienen estrechos lazos históricos con lo sombrío y con lo insondable, con las zonas profundas de nosotros mismos, con las cuales tememos tener contacto.

Imágenes, en un sentido más amplio, pueden ser confi guraciones de distinta naturaleza, en diferentes lenguajes: acústicas, olfativas, gustativas, táctiles, propioceptivas o visuales. Por tanto, en este sentido, la mayoría de ellas son invisibles y pueden apenas ser percibidas por sus vestigios o por los otros sentidos que no son la visión. Más allá de esto, aquellas que son visibles poseen también algunas facetas y aspectos invisibles a nuestros ojos. Esto quiere decir, que al lado o detrás de la visibilidad de una imagen emergen numerosas confi guraciones que la acompañan y que nuestros ojos no consiguen ver. Y, más que eso, los procedimientos de esas confi guraciones invisibles son imprevisibles, pues se alimentan de las capas, de la historia y de las historias sepultadas del hombre, se enraízan en las profundidades invisibles del olvido y, cada vez que una persona vive sus popias o ajenas historias de manera distinta, las sombras que acompañan las imágenes pueden solamente ser intuidas y penetradas como campos de probabilidades, un espacio comunicativo de improbable determinación, a veces imposible de determinar.

Una ciencia que investigue las imágenes y una práctica que las pretenda utilizar fracasará si no se construye sobre cimientos históricos y culturales, si permanece sólo en la superfi cie de las tipologías y en las clasifi caciones morfológicas. Principalmente, estará condenada al fracaso si proyecta y ejecuta procesos de comunicación socio-cultural de manera determinística, sin considerar las facetas sombrías y silenciosas de las

4) Cf. Debray, Regis (1994) Vida y muerte de la imagen. Una historia de las miradas en Occidente, Barcelona, Paidós.

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historias, de las personas y de las cosas que sirven de punto de partida (y de llegada) en las vidas de las imágenes.

También debemos considerar, sobre todo, una voluntad propia de las imágenes (y no sólo de ellas, sino también de sus soportes materiales), pues hace mucho tiempo las imágenes declararon su independencia del mundo de la vida y de las cosas, hace mucho fundaron un mundo propio, el mundo de las imágenes. E intentan seducirnos y transferirnos hacia su mundo. Su seducción cuenta, además de eso, con un poderoso aliado, la extenuación de nuestros ojos ante su insistente llamada. Y el “padecimiento de los ojos” (así lo formuló Dietmar Kamper, 1997a) en busca de las capas más profundas, se torna fácilmente la primera victoria de las superfi cies impenetrables de las imágenes que encubren las historias, substituyéndolas por más imágenes, más superfi cies, en vez de las profundidades y desdoblamientos.

¿Dónde nacen las imágenes?Primeramente, suponemos, en las cavernas de la prehistoria de la

percepción humana, allá donde no penetra el día, la luz y nuestros ojos. Nacen por tanto en el espacio y en las cavernas del sueño y en el igualmente denso y oscuro sueño diurno, en el devaneo, en la caverna de fuerza de la imaginación que ofrece un oasis de oscuridad en medio de la luz del día. Después nacen en el mundo de la palabra que da cuenta del origen del mundo, de las cosas y de la vida, que cuenta de sus héroes y de sus hazañas. Mucho más tarde nacen en el interior de las cavernas, en las cuales -como en el interior de la oscuridad del cerebro pensante- están resguardadas de los rayos destructivos del sol, de la luz y de la razón. Como nacen en el interior, su movimiento natural debería representar un vector de recuerdo, de interiorización, en vez de una permanente fuga, una condena a la exterioridad, un eterno llamamiento a nuestros ojos desnudos.

Por este motivo, las categorías de imágenes endógenas e imágenes exógenas, propuestas por Hans Belting (2001), son tan interesantes y operativas. Posibilitan la verifi cación del vector de una imagen y su efecto sobre la comunicación social. Permiten un tipo de ‘análisis de impacto sobre el medio ambiente’ comunicacional, posibilitan un diagnóstico del potencial dialógico de las imágenes como fuerza imaginativa, cuando sus vectores dominantes conducen a la interiorización; o como fuerza

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desvinculadora, disociativa y auto- referente, cuando sus vectores son de mera exterioridad, remitiendo sólo a más imágenes exógenas y cercenando el movimiento interiorizante de asociación con las profundidades de las imágenes endógenas. La verifi cación de los vectores exteriorizantes o interiorizantes de una imagen será el parámetro que observar para la comprensión de su naturaleza y de su potencial dialógico. Notables ejemplos de trabajo con imágenes de expresivos vectores de interiorización, no faltan en la historia de las imágenes artísticamente producidas por el hombre: en la pintura, en la fotografía, en el teatro, en la literatura, en el cine, en la arquitectura y en el urbanismo, en la televisión, en la publicidad. Ellas abrieron las puertas a nuevos mundos perceptivos, crearon nuevas miradas y ampliaron horizontes de la cultura humana. En contrapartida, es crecientemente preocupante, el proceso infl acionario de las imágenes que cierran puertas para el mundo por ser construidas al servicio del vector de exteriorización, remitiendo a una existencia ‘en efi gie’, sin la interioridad de la imaginación. Una bella alegoría de este proceso infl acionario y de sus desdoblamientos es presentada por el fi lm de Alexander Kluge de 1985, “El ataque del presente sobre el tiempo restante” (“Der Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit”), en verdad, un fi lm sobre el cine y su gloriosa batalla en busca de las imágenes endógenas, jugando con las invisibilidades de éste y de las ciudades, sobre la gramática del tiempo de la ciudad y del fi lm. Se presenta ahí la temática de la ofuscación por la desmesurada proliferación de las imágenes y del tiempo acelerado generado por su reproducción. Así, aceleración e infl ación, al operar en el registro de lo excesivo, inevitablemente generan pérdidas.

¿Por qué producimos imágenes?La producción masiva de imágenes se dirige a nuestros ojos, que

progresivamente se transforman en receptores de superfi cies planas y se envician bidimensionalizándose, desapareciendo las profundidades. Pasamos a coproducir, a partir de la “imago” primordial, imágenes muertas, sin interioridad y sin visceralidad, sin dimensiones más allá de la cáscara, sin vida interior. Por medio de la muerte el hombre produjo imágenes, pero las imágenes producidas para apartar y olvidar la muerte, lograron acercarla y anticiparla, trayendo su materialidad vacía, la máscara de cera de una imago. Según Dietmar Kamper, de ahí que, “Contra el miedo a

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la muerte sólo tenemos la oportunidad de hacer una imagen. Por eso los deseos de inmortalidad están presos en las imágenes. De ahí que, la órbita del imaginario esté ligada a la eternidad, y, por eso, estando vivos, sufrimos el destino de que ya estamos muertos” (Kamper, 1994: 9).

El enfrentarse con la muerte llevó al hombre a la invención de la cultura. El desarrollo de mundos y formas paralelas, fi ccionales, condujo a las reglas de juegos imaginativos y a los espacios y tiempos lúdicos, en los cuales, con los cuales y para los cuales el hombre pasó a vivir, reinventándose a sí mismo y los seres que él crea en esta realidad paralela, reciben esa investidura de creencias que pasan a determinar su vida. El mundo de la cultura posee la característica de crear seres que actúan sobre los creadores. La historia de esta actuación comienza tal vez, en sus inicios, bajo formas titánicas, omnipotentes y sin ley (cf. Contrera, 2002 y López- Pedraza, 1997). Después bajo forma de dioses justicieros y reparadores (Cf. Hillman, 1992). Posteriormente, se extienden bajo las formas políticas de dominación y dominadores de todo tipo. Todos abrieron el camino de las imágenes, de las representaciones de representaciones, de las ilustraciones de ilustraciones, de las realidades cada vez más distantes, abstractas y desencarnadas, vacías o huecas, fantasmas de aparición súbita y efímera, que serán sucesivamente sustituidos por más fantasmas, como una imagen sucede a otra, infi nitamente, sin llegar nunca a nada que no sea también una imagen. Hans Belting expresa este proceso con lapidaria concisión: “hoy las imágenes invitan a los vivos a la fuga del cuerpo” (Belting 2001: 143).

La compleja relación de las imágenes con la muerte merece así una atención que ha sido recalcada, tanto por los medios de comunicación visuales, como por los estudios y refl exiones sobre los mismos. Si la motivación primera de la producción de imágenes fue el intento de huir de la muerte, este intento -repetido exhaustivamente- sólo logra evocarla aún más, recordarla, no sólo en espacios de cultos y rituales, sino en todos los espacios y tiempos de la vida humana. Flusser (1998) clasifi ca esta invasión omnipresente como “la tercera gran catástrofe del hombre”, después de la caída arborícola, que lo llevó al nomadismo, y después del asentamiento nómada, que lo llevó a la posesión de la tierra y al cultivo de sus frutos. En la tercera catástrofe, los espacios de acogimiento, de protección y de

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recogimiento quedan inhabitables al estar perforados y permitir la entrada invasora del “huracán de los medios”.

La incomodidad de tener que vivir sin interioridad y recogimiento, sin el acogimiento de las cosas y de las personas cercanas, nos confronta permanentemente con lo distante, lo extraño, lo desconocido, es decir, el otro lado de la vida, tan próximo a las amenazas y la muerte inminente, marca de épocas precedentes. Las imágenes (y no sólo las imágenes visuales, sino todas las imágenes planas o constructoras de superfi cies y de superfi cialidades), desafían insistentemente y reiteradamente nuestro miedo, pues evocan sus orígenes oscuros, sus raíces en la noche y en lo insondable. Todo intento por traer la imagen hacia el reino absoluto de la luz no hace más que recalcar y ocultar su lado sombrío. Y cuanto más se oculta su sombra, más se la evocará.

¿De qué viven las imágenes?En su recorrido de interiorización y exteriorización, vía que

debería ser naturalmente de doble sentido, las imágenes tienen sólo una oportunidad de alcanzar el status de la vida: cuando buscan en los ojos de sus espectadores la profundidad perdida. De ahí que su búsqueda sea incesante y desesperada. Y por eso buscan obsesiva y abusivamente los ojos humanos. Ya no son los ojos los que buscan las imágenes, como en eras pasadas, cuando nuestros ojos busaban ávidamente las pocas imágenes que había en libros, en paredes, en cuadros, en frescos, en cavernas. Con la reproductibilidad ocurre, por tanto, la primera inversión: las imágenes son las que nos buscan.

A partir de entonces, cuando encuentran nuestros ojos y en ellos se animan, ocurre la segunda inversión: como las imágenes viven en nuestros ojos, dejamos de ser también los que ven las imágenes, pues la mayor parte de ellas son invisibles y la mayor parte se torna artifi cialmente visible en nosotros, siendo ellas las que nos ven, antes de que las veamos. Cuando creemos que las vemos, es porque ellas ya nos vieron hace tiempo, ya quitaron la vida y la voluntad de nuestros ojos y ya nos programaron para que creamos que estamos viendo. Los llamados sondeos de mercado y las investigaciones demoscópicas comprueban este fenómeno día tras día. Estamos en tal medida radiografi ados por los ojos penetradamente ciegos de la demoscopía que nada en nosotros tiene el derecho de existir de

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incógnito. La fuerza de nuestros ojos, como ventanas del alma que penetran y construyen vínculos con las profundidades del otro, fue defi nitivamente desactivada. Para observarnos y escudriñarnos minuciosamente, la demoscopia nos transforma también en imágenes (sea sobre la forma de gráfi cos y diagramas, sea en números y estadísticas), imágenes sin sombras (como las imágenes de los muertos), sin lados oscuros, sin interrogaciones y sin campo de profundidad. Y cuando ninguna profundidad es posible, los ojos, también, se transforman en superfl uos.

Tal como los titanes vivieron de las relaciones sociales sin leyes en las sociedades primitivas; tal como los dioses recibieron su poder de los pueblos y de las personas que crearon un orden social con leyes y justicia; tal como los déspotas ejercen su despotismo, alimentados por la pasividad y por el desfallecimiento social de los pueblos; tales como los estados, naciones e instituciones políticas se sustentan por la parálisis del ejercicio de la ciudadanía; así también viven las imágenes de los ojos extenuados de los que ven. Con irrefutable razón Dietmar Kamper diagnostica “el padecimiento de los ojos”, como la principal enfermedad de nuestro tiempo. Así la defi ne:

“La modernidad, desde Leonardo da Vinci, es el estadio del espejo de la humanidad, que registró sus experiencias sobre superfi cies y, probablemente, por causa de la escalada de poder, consideró natural una separación altamente artifi cial del mundo en realidad e imagen. Pero cuando este efecto se deshace, se pierde una orientación fundamental. El mundo como imagen con la diferencia aséptica de signifi cado y signifi cante se disuelve en una catástrofe del sentido. Esto se impone a los ojos, en los cuales -en este caso- se depositaron casi todas las esperanzas, nuevos dolores” (Kamper, 1994: 22).

Reproductibilidad de las imágenes y disolución del cuerpoCuanto más miedo, tanto más imágenes, este es el principio del así

llamado “segundo capítulo en la dominación del miedo” (Kamper, 1994 “El principio de la reproductibilidad infi nita e incansable de las imágenes”). Karl Pawek ya señaló el fenómeno de la creciente proliferación de las imágenes en 1963, en su notable “Das optische Zeitalter. Grundzüge einer neuen Epoche” (La era óptica. Fundamentos de una nueva época. 1963: 15), refi riéndose al “triunfo de los ojos”, que solamente “encuentra paralelo

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en el triunfo que la razón festejó en los siglos 17 y 18”. La comparación de Pawek también aborda la “inundación de las imágenes”, que no se corresponde con un incremento en la capacidad de la visión humana.

La compulsión hacia la reproductibilidad conduce a una infl ación de las superfi cies y a una creciente pérdida de interioridades, marcas inconfundibles e indelebles del cuerpo. Así sucumben los cuerpos, en la pérdida de la dimensión de la profundidad. Y porque sucumben los cuerpos, las personas se transforman en imágenes de las imágenes, superfi cies de las superfi cies. Cuerpos de imágenes e imágenes de cuerpos, ya no se distinguen bajo el imperativo compulsorio de la reproductibilidad, abriendo camino para otro orden social. La nueva sociedad no vive más de personas, hechas de cuerpos y vínculos, se sustenta ahora sobre los pilares de una infi nita “serial imagery”, una secuencia interminable de imágenes, siempre idénticas. Lo que se admira y se desea ya no es la diferencia, sino la absoluta semejanza. Ya no es la capacidad creativa y adaptativa lo que sobresale, sino la necesidad de pertenencia. Ser aceptado, ser adepto, ser adaptado; el nuevo carácter juvenil ya no es alegremente demoledor como lo preconizara Benjamin (1982). En la “serial imagery society” no se permite no ser una imagen, no hay espacios para las no imágenes, ni siquiera por simulación, ni siquiera en las fracciones y en las rendijas de la vida- imagen. El “sentimiento de nosotros” (“Wir- Gefühl”) descrito por Pross, tan cultivado por la propaganda nazi- fascista, vuelve a actuar con potencia devastadora, esta hecho no contra el otro, sino contra las profundidades del sí mismo, pues el otro gran indeseable está dentro de un mismo, es la introspección, el mirar hacia el fondo de uno mismo. La sociedad imagética no abre espacios para las complejidades y exigencias del cuerpo, para las corporeidades, porque ellas insisten en emerger como diferencias, como marcas propias, como peculiaridades, como singularidades. Sin embargo, en el paso hacia la sociedad imagética hay un estadio intermedio, traído por la revolución industrial, en preparación para la creciente disolución del cuerpo: la sociedad entómica o sociedad de los insectos.

De la sociedad entómica a la sociedad imagéticaOtrora nos entregamos a la creencia de que seríamos los señores

de esta tierra, de este planeta. Un gran y grosero engaño. Son los insectos los que dominaron y dominan hoy y siempre el destino de la

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pequeña tierra. Fueron ellos los que proporcionaron el modelo para las comunidades humanas, sobre todo en su sincronización de grandes masas de participantes. Pasamos a tener participación minoritaria en esta sociedad entómica cuando nosotros comenzamos a comprender y confi gurar nuestra propia vida como insectos, en comunidades de millones, con el tiempo entomizado, con el espacio entomizado. Esto signifi ca que muere el individuo. En su lugar surge el “dividuo” o lo “dividíduo” que sería una u otra la formulación para el proceso de entomización. Günther Anders ya apuntó sobre el nacimiento del “divisum”, en lugar del “individuum”. Igualmente Kamper señala el surgimiento del “dividuum”. La utopía de ser entero, de no ser dilacerado, de no dividirse, sucumbió con la diseminación de las sociedades de insectos humanos. La primera ley de esta nueva sociedad reza: cada hombre es parte incompleta del todo, cada persona se debe atener tan solamente a su función para que el todo funcione. “Entomon” quiere decir en griego, dividido, partido. Así, la sociedad entómica trae consigo también el proyecto de reproductibilidad, repartiendo individuos, dilacerando existencias y cuerpos, acelerando fl ujos, reduciendo complejidades, dividiendo y especializando el trabajo, introduciendo la repetición exhaustiva de gestos, de movimientos, de padrones, de actitudes, de modelos, de ideas. Reproduciendo en serie, para simular la arqui-textura, la tactilidad arcaica de los rituales, es posible compensar el sentimiento de ser sólo tomos aislados de una colección, de ser siempre incompletos y siempre eslabones de cadenas, ruedas de un engranaje, de cumplir solamente nuestra función. La sociedad entómica es un mecanismo funcional, una sociedad maquínica, y su sombra compensatoria solamente puede fl orecer por medio de la construcción de imágenes y copias de imágenes. A partir de esa sombra, surge una sociedad paralela, la sociedad imagética, el reverso de la moneda de la sociedad entómica, que ofrece imagen de imtegridad, individualidad, belleza, realización, perfección, imágenes de horizontes, futuros, salidas, sueños, proyectos. Las imágenes, sin embargo, tienen que cumplir la función sustitutiva de las múltiples dimensiones perdidas. Por eso están condenadas a la reproductibilidad desenfrenada, pues si la sociedad entómica sólo se mantiene cuando está en funcionamiento, la sociedad imagética sólo se sustenta en tanto produce imágenes compensatorias.

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Eco-Logia en lugar de cología, ecos en vez de “Oikos”5

Con la consolidación de la sociedad imagética, entra en escena otra fi gura de tipología arcaica: la fi gura del “eco”6. La reproductibilidad posibilitada por los recursos técnicos obedece a una lógica del eco, de repetición de las sílabas fi nales, de los sonidos fi nales, de impresiones fi nales y superfi ciales. No hay memoria profunda, hay apenas recuerdos epidérmicos. Así también actúan las series de imágenes reproducidas: se repiten sus superfi cies, sin memorias viscerales. Aparentemente iguales, pero en el fondo y de verdad, ya se revelan víctimas por la fatiga de la imagen-madre, pues ya no hay más resquicios de las cosas, apenas el eco de sus superfi cies. La desmemoria de la sociedad mediática no tiene otro fundamento que no sea el principio de la Eco-Logia.

Si esto de hecho ocurre, entonces ya no tiene sentido cualquier intento de Ecología, pues ya no puede haber más cualquier “oikos”, cualquier preocupación por el ecosistema ambiental o comunicacional será superfl ua, pues la sociedad de la imagen está regida por la infeliz ninfa Eco, rechazada por Narciso y que apenas repite lo que oye, tan sólo repite las últimas sílabas, los últimos sonidos. Si la Ecología plantea una integración entre hombre y medio ambiente, presupone la existencia de hombres

5) Oikos en griego signifi ca “casa”, “habitación”. Ejemplo notable de destrucción de la habitación nos ofrece V. Flusser (1998) en sus “Nomadische Ueberlegungen” (Refl exiones nómadas), cuando retrata que el huracán de los medios penetra por todas las estancias de las casas, tornándolas inhabitables. El mismo concepto de fondo anima el pensamiento de Flusser en ese ensayo: la pérdida de introspección, aproximación, solidaridad y profundidad, resultado del asentamiento del hombre en aldeas y ciudades, con la construcción de habitaciones fi jas. 6) Según Junito Brandao (1991: 302), “Eco es una ninfa de los bosques y de las fuentes (…) Perseguida por el lascivo Pan, a quien no amaba, sino que se había enamorado de un Sátiro, que la evitaba. Acabó siendo despedazada (…)”. Prosigue el autor, con otra versión del destino de Eco: “El gran amor de Eco fue el más bello de los efebos, Narciso. Eco lo seguía donde quiera que se dirigiese (…) Un día Narciso la vio y repelió tan fríamente que Eco se aisló, quedando en una dolorosa soledad. Por fi n dejó de alimentarse y enfl aqueció, transformándose en un viento, capaz tan sólo de repetir los últimos sonidos de lo que se dice”.

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y cosas que ya no existen o están amenazadas. El mundo de las “cosas” se tornó el mundo de las “no-cosas” (Flusser) y de las personas hechas imágenes que reproducen otras imágenes de personas, por lo tanto, ecos de las imágenes. Así, toda Ecología, estudio del medio ambiente (incluyendo, sin duda, el medio ambiente comunicacional) se torna primeramente desconfortable y después obsoleto para esta sociedad. En su lugar se impone una Eco-Logia, o el estudio de los efectos de las imágenes en eco. Tendría como tarea ocuparse de la lógica de la “serial imagery society”, profetizada por la “Marilyn Monroe” de Andy Warhol, y que cabría analizar en sus desdoblamientos y posibles escenarios.

Ryuta Imafuku ya mencionaba en São Paulo en 2003, en una agradable e intrigante “Gramática de lo cotidiano”7, la posibilidad de una “ecología” como estudio de los ecos. Se trata de la fascinante idea de leer ecos dentro del “oikos”, en paisaje de armónico diálogo, en dueto. No obstante, se trata aquí, en la sociedad imágetica, de considerar los riesgos de una confi guración opuesta: a los ecos sin “oikos”, tal vez de los ecos en guerra contra el “oikos”. En otras palabras, se trata de imágenes en proliferación desenfrenada que provocan la disolución de los cuerpos y su ambiente, sin ninguna consideración al concepto de auto- sustentabilidad. La lógica de la sociedad imagética piensa a corto y cortísimo plazo, el plazo de la última repetición, de la última reproducción, que ya será obsoleta antes del término de su corta vigencia.

La era de la IconofagiaEl paso de la sociedad entómica a la sociedad imagética transformó

en evidente el fenómeno de la iconofagia, la devoración de las imágenes, junto con la voracidad por las imágenes y la gula de las propias imágenes. Por miedo a la muerte participamos -en el amanecer de la hominización- de la producción de las imágenes de los muertos. Por medio de las imágenes de la muerte, pasamos a acelerar la producción de imágenes, con el objetivo de apartar o alejar la vivencia de la propia muerte. Tales imágenes

7) Imafuku Ryuta dictó un curso en la Pontifi cia Universidad Católica de São Pau-lo/COS/CISC en marzo de 2004. Grabaciones en video en archivo del CISC.

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en proliferación exacerbada nos remiten aún al recuerdo de la muerte. Para huir a ese destino, las imágenes pasaron a ser superfi ciales de tal forma que recuerden tan sólo otras imágenes. Igualmente el procedimiento de animación acelerada intenta la misma huída, por un lado, por animación, imagen del movimiento, por otro, por aceleración, impedimento de la introspección. Así, al consumir imágenes ya no las consumimos por su “función ventana” (Kamper), sino por su “función biombo” (Flusser). En vez de remitir al mundo y a las cosas, impiden su acceso, remitiendo solamente al repertorio o repositorio de sus propias imágenes. Hace tiempo que las imágenes proceden de otras imágenes, se originan en la devoración de otras imágenes. Tendríamos ahí el primer grado de la iconofagia. Las imágenes que pueblan nuestros medios imagéticos se constituyen, en gran parte, de ecos, repeticiones y reproducciones de otras imágenes, a partir del consumo de las imágenes presentes en el gran repositorio.

El segundo grado de la iconofagia, surge cuando los humanos comienzan a consumir imágenes. No consumimos ya las cosas, sino sus atributos imagéticos. No se trata de penetrar en las imágenes, hacer uso de su “función ventana”, transportarnos más allá de la imagen. Se trata, precisamente, de consumir su epidermis, su superfi cie y superfi cialidad. “Consumir” proviene del latín “consumere”, con los signifi cados de ‘comer, devorar’, ‘destruir, debilitar’, ‘hacer morir, extenuar’. Con tales signifi cados, el concepto ‘consumo de las imágenes’ es perfecto para ilustrar la iconofagia. Consumimos imágenes en todas sus formas: marcas, modas, fi rmas, tendencias, atributos, adjetivos, fi guras, ídolos, símbolos, iconos, logomarcas. Incluso la comida está siendo desmaterializada por medio de las imágenes, cada vez más eco, cada vez menos “oikos”, cada vez se comen menos alimentos y más imágenes de alimentos (envoltorios, colores, formatos, tamaños, patrones de alimentos). El sociólogo chileno Tomás Moulian lo formula con genial simplicidad, ya en el título de su pequeño libro: “El consumo me consume” (1998).

También pertenece a este escenario el fenómeno del sobrepeso y de la obesidad, considerada como enfermedad que tratar, una patologización de estados y estéticas corporales, en otras épocas considerados deseables y estéticamente agradables. Primero, los cuerpos con sobrepeso no son compatible con las imágenes-patrones. Segundo, éstas últimas escapan de las leyes de la producción en serie, sus tamaños medios no son deseables

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en cuanto imagen. El mundo real, con su diversidad y variedad se torna obsoleto (cf. Anders).

Una vez que imágenes y cuerpos pertenecen a categorías distintas, las superfi cies y superfi cialidades no poseen los nutrientes necesarios para la vida de los cuerpos. Pero aún así, las imágnes elaboran una efi caz estrategia de seducción y convencimiento para que los cuerpos se transformen en imágenes, primeramente ofreciéndoles alimentos contaminados de imágenes y después tan sólo imágenes de alimentos. Con esto se invierte una vez más la dirección del proceso. Una vez transformados en imágenes, los cuerpos pasan a ser devorados, consumidos por las imágenes. Tenemos aquí el siguiente grado de la iconofagia. En esta etapa son las imágenes las que devoran a los cuerpos.

La escalada de la auto-referenciaUn atributo de la cultura es su capacidad de intervenir sobre la vida

social y biofísica humana. Todos los productos del imaginario humano siempre poseyeron una ascendencia sobre aquellos imperativos del cuerpo que debían ser domesticados, modifi cados o hasta suprimidos por las reglas de la propia cultura. Un ejemplo de efectividad -a veces dramática- de este principio lo ofrecen los estudios de medicina psicosomática, que afi rman la existencia de hechos culturales como potentes agentes de patologías somáticas. Por lo tanto, se trata de una cuestión indiscutible la intervención de realidades culturales sobre la vida biosocial de los individuos. Edgar Morin elucida la dinámica de la “noosfera” como su ascendencia sobre los hombres que la crean. Morin dice que “abstracciones, conceptos, teorías pueden adquirir ser, poder, soberanía, gloria (…) Así como somos poseídos por los dioses que poseemos, somos por las ideas que poseemos”. Por último, pregunta: “¿Cómo puede ocurrir que demos vida a seres de espíritu, que les ofrezcamos después nuestras vidas y que acaben por apoderarse de ellas?” (Morin, 1998: 154 - 55).

Sin embargo, se presenta compleja la creciente independencia y autosufi ciencia que las sociedades humanas vienen confi riendo a las creaciones del imaginario político y mediático, la proliferación autónoma de las imágenes, que se bastan a sí mismas, que no se ofrecen como “ventanas” al mundo, sino como sus propias ventanas. Es decir, no solamente ascendentes sobre los hombres, sino auto-referentes. Tal

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fenómeno de auto-referencia implica una supresión del mundo en favor de las representaciones bidimensionales en circuito cerrado, o sea, las imágenes se refi eren siempre y solamente a imágenes.

El escenario que hoy se abre ante nuestros ojos asume proporciones absolutamente diferentes al de las culturas convencionales y sus procesos de aculturación del hombre. La escala en que actúan las imágenes mediáticas en el mundo de hoy no se puede comparar con su dimensión y presencia en la era de las imágenes presentadas al culto, ni puede compararse tampoco con la fuerza ejercida por la imagen artística (cf. Belting, 1998). Las imágenes mediáticas poseen un enorme poder (conferido por la reproductibilidad), y alcanzan una capilaridad y penetración nunca antes soñadas. Por consiguiente, su fuerza es cada vez mayor con un público cada vez más amplio de individuos seriados, o de dividíduos seriados, igualados por un repertorio cada vez más simplifi cado y superfi cial, transformados cada vez más en existencia en efi gie, o sea, en puras imágenes. Cuanto mayor su fuerza, tanto más pueden sufrir del mal de la auto-referencia, y tanto mayor será su soberanía y soberbia delante del mundo.

Las imágenes devoradoras de cuerposGünther Anders (1995: 25) llama “canibalismo postcivilizatorio” al

estadio correspondiente a la tercera Revolución Industrial que -negando a Kant cuando afi rmaba que ningún hombre debería ser usado como medio o herramienta- lo transforma en materia bruta o materia prima (Rohstoff ). Más aún, Anders (1995: 86) habla de un “torrente del mundo exterior” (Einströmen von Aussenwelt), que invade al hombre, desprivatizando su espacio de individualidad.

En rigor, este “torrente del mundo exterior” se expresa en avalanchas de imágenes exógenas, que nos asedian en todos los espacios y tiempos, apropiándose de nuestro espacio y tiempo de vida, de nuestro mundo interior y de nuestro ritmo vital. Cediendo al asedio, en primer lugar, nos transformamos en imágenes, seres sin interioridad, sin tiempo, que ocupamos el espacio reivindicando sólo sus superfi cies. Estamos obligados a vivir una abstracción, un cuerpo sin materia, sin masa, sin volumen, hecho sólo de funciones abstractas, como trabajo, éxito, visibilidad, carrera, profesión, fama. En segundo lugar, al ganarnos el estatus de imágenes, pasamos a vivir también el destino de las series y reproducciones, el

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tiempo hiper-acelerado de las versiones que se sobreponen a las anteriores, destinándolas al descarte inmediato y ya preparadas para el auto-descarte. El destino de los cuerpos-imágenes es el del envejecimiento precoz de las modas, el del hiper-calentamiento que genera corto-circuitos. El mundo de las imágenes exógenas sólo sobrevive y se mantiene alimentado por espejismos, y alimentarse por espejismos es alimentarse con imágenes idénticas o similares. Alimentarse por espejismos es el principio de endogamia intrínseca de las series. Una vez que ya se descartaron las posibilidades constructivas de un nuevo “oikos”, sólo los ecos confi eren legitimidad a las imágenes que nos invaden. La razón económica que creó la serial imagery society para aumentar el volumen de los negocios, requiere su retorno también, pero en una escala más ampliada. Al producir imágenes en serie, necesita producir receptores también en serie. Para producirlos serialmente, necesitó antes transformarlos en imágenes. Al transformarlos en imágenes, necesita deshacerse de los escombros y de los restos resistentes, que no cabían en el circuito cerrado de las imágenes, espejadas en forma de laberinto. En los laberintos de las series, en la catástrofe de lo siempre igual, sucumbimos todos los días en nuestra corporeidad que insiste y resiste.

EL CUERPO EN QUIASMO

El cuerpo y sus lenguajes

¿Cuál cuerpo?“¿Qué cuerpos?” ¿Cuál cuerpo? Éste fue el título de un evento

celebrado en noviembre del año 2000, en Potsdam - Berlin (Alemania), organizado por Dietmar Kamper, ex profesor de educación física y danza, fi lósofo y sociólogo, uno de los primeros en hablar de una sociología del cuerpo. El título del evento quería refl exionar sobre lo qué es el cuerpo, entidad múltiple y compleja por excelencia, y ¿a cuál de sus concepciones nos referimos cuando hablamos de cuerpo? ¿Cuál es el cuerpo que cultivamos, que vemos, que llevamos o que nos lleva de por vida? ¿Existe un sólo cuerpo o cada persona entiende su propio cuerpo y lo trata de forma distinta?

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El evento terminó trasformándose en un homenaje a ese maestro tan generoso que estaba luchando tenazmente en favor de su propio cuerpo, luchando por la supervivencia, después de haber descubierto una enfermedad terminal8. La proximidad de la muerte y la presencia de la vida conferían al evento un carácter inusitado: todas las charlas intentaban entrever la fi sura de lo posible dentro de lo imposible, desde la apertura del antropólogo francés Marc Augé hasta la conferencia de cierre con del propio Dietmar Kamper: lo paradójico de la fugacidad de toda permanencia como permanencia de toda fugacidad. El quiasmo que se confi guraba brotó con fuerza como la respuesta más plausible. Surgía como primera respuesta al título: “¿Cuál cuerpo?” la fi gura del quiasmo9 plasmada por la historia reciente de la humanidad en Occidente: el cuerpo vivo y concreto es movimiento, al ser movimiento es tiempo y memoria, y al ser tiempo, es abstracto y fugaz, al ser fugaz, su propia materialidad es su mayor obstáculo. El cuerpo sólo es concreto cuando se construye con abstracciones. El cuerpo material es puro espíritu, porque se constituye de historia e historias, de voces del pasado y del futuro, de arqueologías oníricas y de sueños arqueológicos. Estamos marcados por el destino en cruz de todo quiasmo, sobre todo cuando se trata de una entidad, tan concreta y tan abstractaal mismo tiempo, llamada “cuerpo”. Su destino en cruz, ya lo anticipa Kamper en su libro “Abgang vom Kreuz” (“Descendimiento de la cruz”), permite, más allá de las respuestas que apunto más adelante, otras innumerables contestaciones a la pregunta “¿Cuál Cuerpo?” En Potsdam, tuve la oportunidad de hablar sobre el “cuerpo invisible”. Pero aquí elijo apenas algunos de los cuerpos más absurdos, que pueden llamar más la atención, cuerpos con los que nuestro tiempo intenta vestirnos, que se nos imponen como modelos prêt-à-porter, de elección limitada. Entenderlos signifi cará -posiblemente- adentrarnos los meandros de la violencia generada por las imágenes de nuestro tiempo.

8) Dietmar Kamper fallece el 30 de octubre de 2001 en Otzberg, Alemania. 9) “Quiasmo” viene del griego que signifi ca disposición cruzada, como la de la letra X. Es la fi gura de dicción que consiste en presentar en órdenes inversos los miembros de dos secuencias.

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El cuerpo bombaLos mitos cuentan que el hombre fue creado por dioses a su imagen

y semejanza. El cuerpo sería, en la concepción mítica, la expresión de la imagen y semejanza de los dioses. Este es el primer capítulo de una larga historia que apunta exactamente hacia lo contrario de lo que rezaban los grandes mitos: no habrá semejanza sino diferencia, no habrá perfección, sino imperfección. Este hecho sometió al cuerpo a un largo y duro proceso de domesticación y civilización, cabía superarlo en su condición material y visible, cabía volverlo inefable e invisible, inmaterial como los dioses. O también, cabía destruirlo, trasformándolo en imagen, construyendo un cuerpo efi gie. Los ejemplos de los cuerpos-bomba que proliferan en los relatos diarios de los medios son elocuentes, pero no son los únicos. El episodio del 11 de septiembre de 2001 es el ejemplo más claro de esa versión del cuerpo. Los cuerpos que se sacrifi caron en aquel hecho notable eran mensajeros de un dios y no dudaron en ningún momento en servir a ese dios, habiendo encontrado en esa auto-inmolación el atajo más corto para llegar a él. No imaginemos, por eso, que son sólo los terroristas quienes portan cuerpos-bombas, tampoco imaginemos que el dios islámico sea el único que acepta los cuerpos bombas. La civilización occidental cristiana ha sido maestra en la construcción de cuerpos-bomba de diferentes tipos, bombas-relojes, bombas con un dispositivo automático de explosión programada y bombas de efecto explosivo duradero e imperceptible, bombas de explosión retardada, bombas de micro-explosiones diarias. Tampoco los dioses a los cuales se sacrifi can los cuerpos son solamente los dioses de las religiones y de la mitología: otras entidades titánicas o divinidades primitivas, junto con otras confi guraciones de caracteres y poderes divinos, dividen el escenario de comando de los cuerpos-bombas. Estos otros dioses asumen extraños nombres modernos: ‘trabajo’, ‘deporte’, ‘elegancia’, ‘salud ’, ‘moda’, ‘mercado’, ’economía’. Detrás de tales nombres, y muchos otros todavía, se esconden con frecuencia preceptos y mandamientos devoradores de cuerpos-bombas.

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El cuerpo-química 10

“¿Cuál cuerpo?” puede tener todavía como respuesta un cuerpo biológico fabricado lentamente por el azar, programado por las leyes de la evolución, por la complejidad de los organismos y de los procesos bioquímicos.

Todo en ese cuerpo será dado biológicamente, bioquímicamente. También el lenguaje para dialogar con ese cuerpo será el lenguaje exclusivo de los cambios bioquímicos, las interferencias de la voluntad solamente podrán efectuarse por medio de agentes químicos. Origen y destino serán igualmente dados por los procesos evolutivos y por los cambios de sustancias. Es interesante hacer notar que ese cuerpo bioquímico, fabricado por una entidad abstracta de evolución biológica también tiene alguna característica del cuerpo sagrado fabricado por los dioses: su voluntad se sitúa en una instancia externa y abstracta, en la instancia de la evolución con sus propias leyes . Todo en el cuerpo está regido por ella y su laboratorio: la memoria y las emociones, los sentidos y los signifi cados, los valores y los humores, las actitudes y los comportamientos, los deseos y las repulsiones. La historia se reduce a una compleja secuencia de reacciones químicas. Ninguna imagen se produce en la mente del hombre que no sea determinada por la voluntad de las células, los tejidos y su metabolismo. Ninguna idea surge si no está debida y previamente trazada por las neuronas y sus redes, que no esté traducida y trasmitida por las sinapsis. Nada escapa a la genética y sus dispositivos, por eso, será la genética el escenario de los nuevos confl ictos globales. Quien domine el ejército de los genes dominará el mundo. La nueva guerra mundial ya está preparada por el arsenal bélico de la ingeniería genética, y nada podemos hacer si nuestros genes no lo quieren (seguramente lo querrán porque serán pacientes de ingeniería y reingenierías genéticas). Los mismos han sido programados (o reprogramados), y deben decir siempre quiénes somos, fuimos y seremos. El tiempo y los tiempos se reducen a una línea supuestamente progresiva de las reacciones bioquímicas y de las intervenciones sobre lo orgánico. Todo

10) El cuerpo-química o el cuerpo genético o el cuerpo producto (de la evolución biológica) son expresiones usadas aquí simplemente en su sentido emblemático.

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pasado pasa a ser tosco, imperfecto y primitivo y la historia es apenas el testimonio de la imperfección pretérita. Todo presente es sólo el escenario de proyectos futuros, el pasaje para la inexorable evolución, para el proceso de los cambios metabólicos perfectos.

El Cuerpo-MáquinaLa otra posibilidad de cuerpo será la del cuerpo-máquina. No

fabricado por un agente externo al propio cuerpo, un dios o una ley evolutiva, sino fabricado por el ser humano. Aquí tenemos la producción de un cuerpo funcional que debe atender a las necesidades específi cas de la función que va a ejercer durante su vida. La fabricación del cuerpo-máquina tiene una historia igualmente extensa: comienza en el momento en que el hombre desarrolló herramientas y tiene un capítulo relativamente reciente, desde que pasó a incorporar las herramientas en su propio cuerpo o desarrolló su cuerpo a imagen y semejanza de las herramientas. Los experimentos y transformaciones quirúrgicas, las diferentes prótesis sustitutivas o transformadoras ejemplifi can la fabricación del propio cuerpo. Se fabrica un cuerpo funcional que va a servir mejor para esta u otra tarea, para esta o aquella fi nalidad, para esta o aquella situación. Una máquina, sin embargo, es un producto que está sujeto al desgaste y, fi nalmente, al descarte. El cuerpo-máquina, construido por el propio hombre nunca puede pensar en su escenario futuro, pues su único destino será convertirse en obsoleto y, posteriormente, ser desechable. El cuerpo-máquina es todavía objeto de encantamiento y adoración por su perfección apolínea, por su obediencia total y absoluta a los cánones de las formas y de las funciones correctas, por su pertenencia a la norma-patrón, lo que equivale decir, por su uniformidad como todos los otros cuerpos-máquina.

Sus líneas son dictadas por los principios de las normas técnicas (sujetas a veces a las oscilaciones de la moda) y por los preceptos de la economía, pero ello no le permite desvíos hacia una u otra. Nada de desvíos, nada de superfl uos, ese es su lema. Todavía otra interdicción entra en escena: nada de envejecer con sabiduría. El cuerpo-máquina nada aprende con el tiempo, apenas se desgasta, se vuelve más lento y menos funcional. Envejecer con sabiduría signifi ca saberse frágil y superar con otras habilidades las que ya están desgastadas. El cuerpo-máquina nunca

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puede mostrarse frágil ya que está programado para la producción y para la productividad.

***Al lado de los tres tipos de cuerpos que hemos revisado, el cuerpo

-bomba, el cuerpo-química y el cuerpo máquina, existe una infi nita lista de posibilidades de otros cuerpos. Sin embargo, vamos a trabajar sólo con tres: el cuerpo invisible, el cuerpo muerto y el cuerpo-proyecto. Vamos a verifi car qué escenarios nos abren (o cierran).

¿Cuál lenguaje?El pensador de la comunicación, periodista y cientista político

Harry Pross, propone una elemental (pero no poco arriesgada) defi nición del proceso de comunicación. Afi rma que toda comunicación, o todo proceso comunicativo -no importa cuántos aparatos se usen- empieza en el cuerpo y termina en el cuerpo. No habría radio, televisión, teléfono, ordenadores en red, sino tuviéramos en el inicio y en el fi nal de cualquier medio un cuerpo vivo. No tendríamos en fi n comunicación si al frente del aparato (de teléfono, por ejemplo) y detrás del otro aparato (de teléfono, de fax, de televisión, de radio, etc.) no hubiesen personas. Por eso, Harry Pross llama al cuerpo el “medio primario”11 . Así, se expande, según el maestro alemán, el concepto tradicional de medio que antes se restringía a los periódicos, la radio, la televisión y similares. Según la refl exión de Harry Pross, el medio es mucho más amplio de lo que es el periódico, la

11) Harry Pross, en su libro “Medienforschung” (1972) (“Investigación de los Medios”), escribe sobre la clasifi cación de los medios, dividiéndolos en primarios, secundarios y terciarios. Los medios secundarios son una ampliación de los prima-rios, cuando éstos se valen de un objeto o aparato para comunicarse (por ejemplo, máscaras, humaredas, pinturas corporales, bastones, objetos varios que transportan el mensaje de un cuerpo a otro cuerpo). Los medios terciarios amplían aún más el proceso de mediación, exigiendo que el receptor también se agrupe para recibir el mensaje. Se sitúa ahí toda la mediación de los aparatos electro-electrónicos, en la cual tanto el emisor como el receptor necesitan aparatos para que la comunicación se realice.

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radio, la televisión e Internet. Es muy anterior a ellos. Cualquiera de ellos simplemente no ejercería su función comunicativa sino hubiera siempre un cuerpo en una y otra punta de cada uno de esos procesos. Podemos, entonces, partir también de esa idea -que el cuerpo es el comienzo y el fi nal de toda comunicación- para comprender la naturaleza múltiple y compleja del cuerpo. El cuerpo es el primer medio de comunicación del ser humano. Esto quiere decir, también, que es su primer instrumento de vinculación con otros seres humanos. Esto es lo que signifi ca “medio primario”. El cuerpo es lenguaje, y al mismo tiempo, producto de innumerables lenguajes con los cuales el ser humano se aproxima a otros seres humanos, se vincula a ellos, cultiva el vínculo, mantiene relación y la estrecha. Desde muy pronto, antes de nacer, el cuerpo ya reacciona a la voz de su madre12. Pocos minutos después del nacimiento, este ser ya está produciendo señales e indicios para interactuar con el mundo extraño y nuevo a su alrededor: llorando, ruborizándose o empalideciendo, respirando, chupando, etc. Los lenguajes de las señales y de los indicios se transforman en complejos lenguajes de gestos, micro y macro gestos, elaboración y encadenamiento de sonidos, en lenguaje verbal, en complejos dialectos posturales y comportamentales, en símbolos y complejos simbólicos que, a su vez, se ordenan en grandes complejos culturales. El cuerpo fl orece de mil formas, se desdobla en mil lenguajes simultáneos, expresa una sinfonía de mensajes en cada actitud, construye una historia, que no es simplemente la historia de su especie -pero la engloba-, que no es simplemente la historia de su tiempo -pero la incluye-, que no es simplemente la historia de su precursor individual de vida -pero también la retracta-. Una historia que no es simplemente memoria de un pasado, pero también es el espejo de un futuro, con sus sueños, proyectos, utopías, planifi caciones, deseos y aspiraciones. Es pues con estos antecedentes complejos, de pasado y futuro, de Historia

12) Cf.Boris Cyrulnik (1999:123):“Durante las últimas semanas de vida acuática el feto se sobresalta con los ruidos intensos (...) cuando la madre habla, las bajas fre-cuencias de voz, transmitidas por el líquido amniótico, van a vibrar contra la boca y las manos del bebe. Esta estimulación táctil provoca una aceleración del corazón y una respuesta motoria exploratoria”.

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e historias, de límites y superaciones, que construimos nuestra primera capacidad comunicativa, nuestro primer y fundamental medio.

Tiempo, espacio, sincronización, ordenaciónCada uno de los tres cuerpos, elegidos al comienzo del apartado

anterior, construirá su propio esqueleto de sincronización y de ordenación espacial, vale decir, construirá su tiempo y su espacio. El cuerpo-bomba, el cuerpo-biológico y el cuerpo-máquina se sitúan, de manera distinta, en el tiempo y en el espacio, construyendo cada uno el entorno de su espacio-tiempo, su Historia y sus historias, sus vínculos con el mundo del cual forman parte.

El cuerpo-bomba: su tiempo es un tiempo de futuro, es un tiempo de los seres que aspiran a llegar en el futuro a las proximidades de los dioses, el tiempo del pensamiento mítico-religioso; es el tiempo de la promesa. El cuerpo, ese estorbo presente, con su materialidad y sus límites, será simplemente un vehículo tosco para ser explotado y transformarse en acceso directo al futuro, en gloria y luz, para dar paso irrestricto e inmediato a una condición de imagen heroica o divina. En nombre de ese futuro destruye el presente -y destruyendo el presente- se destruye a sí mismo. Su materia es la materia imperfecta, ruda y defectuosa, primitiva y animalmente pecaminosa. Por lo tanto, su aspiración es liberarse de esas materias y de su condición de animalidad. Su espacio es el espacio del pasaje; la vida es vista como un paso necesario que debe ser llevada a buen término para afectar la superación del cuerpo, por lo que se trata de un cuerpo que niega su corporeidad. La dinámica de ese cuerpo es la dinámica de la revelación. Será siempre la revelación de la existencia de algo que está fuera del cuerpo. Por buscar algo fuera de sí, aspira la implosión de los vínculos de cohesión entre las partes del cuerpo que lo mantienen vivo. Rompiéndose en partes, astillándose, su esencia divina ya no estará presa en él. La explosión del cuerpo signifi cará la liberación de una inefable esencia divina: un no-cuerpo invisible y virtuoso.

En el cuerpo-química el tiempo es el de la constitución de la vida, de la historia, del surgimiento de la vida sobre el planeta, por lo tanto, es un tiempo pasado, un tiempo acumulativo en camino de un permanente perfeccionamiento futuro. Siempre fuimos lo que somos hoy, un laboratorio de experimentaciones, y somos el resultado de un pasado de millones de

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años de experimentos de la naturaleza, por lo tanto, lo que nos defi ne es nuestro pasado evolutivo. Si saltamos, o si nadamos, si vivimos en la tierra, o si vivimos en el agua, hoy tenemos un cuerpo que fue comprobado por infi nitos intentos, que refl eja esa, nuestra historia, que posee la memoria de su materialidad, constituida en interacción distinta con la materialidad de los medios circundantes. La materia del cuerpo biológico es la materia bio-química, y su espacio es el espacio de la supervivencia. Por consiguiente, el espacio de la lucha comprendida como guerra microscópica de las moléculas y los átomos para construirse en organismos complejos. La mejor traducción de este espacio es el territorio como campo de batalla. Supervivencia signifi ca lucha por la vida. En última instancia, ese cuerpo refl eja un pensamiento bélico, la concepción de un hombre agonístico, individuo de una especie animal agonística. Un animal hecho para la lucha, que sólo sobrevivió gracias a su beligerancia, su ferocidad, su voracidad, y que a cada nueva lucha incorporaba nuevas habilidades, acrecentándolas de acuerdo con la dinámica de la transformación evolutiva. Su espacio es lineal como todo pensamiento lógico, con raíces remotas y profundas. Su tiempo es retrospectivo. Hasta su propio futuro es previsiblemente nostálgico pues reaviva y repite en todo momento las antiguas estrategias de supervivencia, por estar en alerta máxima, en defensa del patrimonio de la propia vida.

El cuerpo-máquina es un cuerpo fabricado que tiene como su tiempo el presente. Un presente omnipotente que se cree infi nito. Por eso su tiempo verbal es siempre el infi nitivo: hacer, actuar, trabajar, etc. Proyecciones y retrospectivas no entran en su refl exión, sólo el ahora permanentemente desvinculado de las memorias y de las prospectivas. No interesa el pasado, no interesa el futuro. Se prioriza el tiempo de hacer, el ahora activo, el tiempo de “perpetumm mobile”, la máquina utópica del movimiento permanente y la auto-alimentación, la acción incansable, permanente e inconsecuente, porque es no pensante y mucho menos autopensante. Su materia es concreta, su espacio es generado por el movimiento y la acción, por la expansión de las fronteras en todas las direcciones, por la conquista y por la ocupación. Su dinámica es la dinámica de la transmisión instantánea de la información que genera una acción inmediata. El cuerpo-máquina no posee el tiempo de la retrospección ni de la prospección y como no los posee, no posee el gesto de la refl exión, de mirar hacia adentro. Por

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eso, su adentro es siempre mecánico e igual, y por ser igual, descubre necesariamente la perspectiva derrocada y catastrófi ca.

Las estrategias de vinculación: Los cuerpos bidimensionales, unidimensionsales y nulo dimensionalesDesde otros ángulos podemos tener algunas respuestas más

esclarecedoras al respecto de las estrategias de ocupación del espacio, generando otro enfoque sobre la génesis de la corporeidad. Naturalmente, comenzamos por la naturaleza tridimensional en la cual nuestro cuerpo se inscribe. El cuerpo físico ocupa el espacio en la dimensión horizontal, en la vertical y en la profundidad. En nuestra complejidad, somos movimientos en todas las direcciones y en todos los sentidos. Asimismo, más que esto, las dimensiones de anchura, altura y largo no pueden ser defi nidas simplemente como movimientos hacia adelante y hacia atrás, hacia los lados o hacia arriba o abajo. También pueden ser leídas dentro del movimiento temporal que un cuerpo describe en su trayectoria de vida. Así, profundidad, altura y ancho pueden ser comprendidos como un registro siempre distinto del anterior, como un mismo que se modifi ca permanentemente. Por lo tanto, un cuerpo va dejando marcas del pasar del tiempo, como simultáneamente va quedando marcado por el tiempo. Va dejando sus rastros y sus pisadas que, a su vez, van contando sus historias. Es con ese cuerpo que nos comunicamos presencialmente, compartiendo un mismo espacio y dividiendo el mismo tiempo. El mismo espacio-tiempo, quiere decir, por lo tanto, la misma presencia y el mismo presente. Esta es la comunicación cara a cara, del cuerpo a cuerpo, la comunicación directa de los medios primarios.

Ocurre que la necesidad del hombre de apropiarse del espacio (vincularse al espacio) y su necesidad de apropiarse del tiempo (vincularse al tiempo)13 le exigirán nuevas maneras de comunicarse. Se le mostraron otras posibilidades de lenguaje y una de ellas es dejar marcas registradas sobre objetos más duraderos que el propio cuerpo. Ese mismo cuerpo

13) Cf.Ashley Montagu (1969:117), cuando se refi ere al concepto de Alfred Kor-zybski de “time binding”, “vinculación del tiempo”.

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tridimensional, terminó aprendiendo a dejar señales sobre las paredes de la cavernas, señales de sus manos, de su actividad, señales de sus vivencias y de sus temores, señales y registros de sus imágenes, de las imágenes que él vivenció o de las imágenes que él imaginó. Ahora bien las imágenes creadas sobre los más variados soportes -piedra, madera, piel- son bidimensionales. Son representaciones planas producidas por el cuerpo, son traducciones planas de objetos no planos. Además, al ser inscritas en materias perennes se convierten en superfi cies destinadas a la eternidad, con intención de suplantar la fi nitud de los cuerpos.

Las imágenes, que proliferan vertiginosamente, pasando a ocupar todos los espacios bidimensionales del mundo del hombre, comienzan a ejercer una presión irresistible sobre los cuerpos verdaderos, tridimensionales, palpables, táctiles, históricos (por lo tanto, sujetos al tiempo y al envejecimiento).Terminan interfi riendo sobre los cuerpos y llevándolos a asumir cada vez más características bidimensionales, a volverse planos, a transformarse en imágenes. Pero esa transformación no termina ahí. Las imágenes originalmente diseñadas en las paredes de las cavernas, sobre las piedras, rasgadas sobre la piedra, sobre el cuero, sobre los huesos de los animales o sobre la madera, se fueron simplifi cando y transformando en líneas a las que se confi ere el nombre de “escritura”. Y el modo de los objetos tridimensionales pasó a ser traducido por líneas de una única dimensión lineal. Así comenzaron a escribirse los cuerpos en la historia del ser humano, y de esa forma, también se transformaron en líneas. Nuestras vidas muchas veces se reducen a una simple carrera, un currículo, un trazado lógico preestablecido. Por lo tanto, se retrata aquí nuestro cuerpo transformado en una línea, en “escritura”, reducido a una realidad unidimensional.

Como si no bastara, el proceso civilizatorio -en su estrategia de ampliación de su radio de acción- creó todavía otra confi guración para ese cuerpo, reduciendo aún más sus dimensiones. Se sustrajo la única dimensión restante y pasamos a tener un cuerpo que no ocupa ninguna dimensión en el espacio. Esto sucede cuando nuestro cuerpo es transformado en un punto, en un número, en una fórmula abstracta cualquiera que considere apenas un aspecto de nuestro existir: fórmulas tales como aquellas que se esconden por detrás de las palabras “teleespectador”, “cliente”, “consumidor”, “contribuyente”, etc. Como número, como pura

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cuantifi cación, el cuerpo pasó a ser nulo dimensionalmente, no ocupando ningún otro espacio que no fuera el espacio virtual del no espacio. Por lo tanto, eso es lo que somos para las estadísticas y para la demoscopia, para el estado y para el mercado.

Somos un número, un punto, y un punto no necesita el espacio en ninguna de sus dimensiones. Así se crea un cuerpo destituido de su corporeidad. Un cuerpo no-cuerpo.

La Comunicación, sus Tránsitos y sus Transformaciones

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LOS VÍNCULOS Y LA COMUNICACIÓN

Vínculos y complejidad: Comunicación, medio y cultura

La explosión de la informaciónHace poco más de 100 años, los límites de la historia abarcados por

la historiografía humana alcanzaban modestos períodos de pocos millares de años. Hoy el hombre intenta lanzar puentes (aunque hipotéticos), no sólo sobre el origen del universo, con el llamado big-bang, sino también con las raíces remotas de los códigos de la comunicación humana. Constata que la capacidad comunicativa no es privilegio de los seres humanos; está presente y es bastante compleja en muchos otros momentos de la vida animal, en las aves, en los peces, en los mamíferos, en los insectos. La humanidad procura comprender la complejidad de su comunicación a partir de una reconstrucción hipotética de la evolución fi logenética de sus códigos. Es como si el tiempo de nuestra historia se hubiese expandido también en un tipo de explosión. Los recortes sincrónicos de breves períodos de la historia no dan ya cuenta de las necesidades cognitivas de la actualidad. Se expande el tiempo, que debe ser conocido, y se expande el espacio de los objetos, que debemos tener en cuenta para el conocimiento de una determinada área. La ampliación del espectro visible refl eja el enorme crecimiento de los objetos con los cuales la humanidad hoy, de alguna forma, tiene que lidiar, sea como objeto de su investigación científi ca, sea como conocimiento que modifi ca su praxis. Con ese espectro, cada vez más amplio, y aún en crecimiento exponencial, podemos decir que estamos no sólo ante una explosión informacional en la sociedad humana, sino ante una explosión similar en la investigación de la comunicación humana, comprendiendo que sólo una visión transdisciplinaria podrá entrever el objeto plurifacético que es el proceso comunicativo humano.

Si concordamos en que los procesos comunicativos son construcciones de vínculos, debemos aceptar que la red de los objetos con los cuales nos comunicamos se encuentra en franca expansión, como el universo. Expansión no sólo en el espacio y en el tiempo cada vez mayores, también en las relaciones internas cada vez más numerosas. Hay, por tanto, un crecimiento hacia afuera y un crecimiento hacia adentro. Un vector nos conduce hacia el infi nito y otro nos conduce al transfi nito. La consecuencia

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más inmediata es que el instrumental de que la ciencia dispone para la investigación de los procesos comunicativos seguramente no consigue dar cuenta de la complejidad del objeto. Veamos algunos aspectos de esta complejidad, recordando siempre que la palabra “complexus” viene del latín y tiene tres grandes grupos de signifi cados: a) abierto, abrazo, b) pelea, combate cuerpo a cuerpo y c) amor, vínculo, afectuoso (cf. Faría, 1967: 216). El concepto presupone -en sus tres signifi cados- una acción entre por lo menos dos sujetos, por tanto, algún tipo de vinculación, lo que es sin duda un instrumental apropiado para el campo de los estudios de la comunicación.

La comunicación y la apropiación del espacio-tiempoTodo proceso comunicativo tiene sus raíces en una demarcación

espacial llamada cuerpo. Lo que se denomina “comunicación” es nada más que el puente entre dos espacios distintos. La conciencia de este espacio -en cuanto entidad autónoma- se inicia en el momento del nacimiento. El cambio de un espacio caliente y acuoso a un espacio frío, aéreo y hostil, exige la manifestación explícita del nuevo ser, sea por el llanto, sea por los otros lenguajes, lenguajes térmicos (la fi ebre o la hipotermia), lenguajes olfativos (olores normales y anormales) o visuales (sonrojarse o amarillearse la piel de la cara, de los labios, del color de las heces). El nacimiento debería ser defi nido como el momento inaugural de toda comunicación social. El momento de creación de vínculos de lenguajes entre el bebé y la madre será la matriz primera de la compleja comunicación social. El recién nacido no tiene otro objeto sino su propio cuerpo. Es el cuerpo el que transmite sus mensajes, es la respiración, la temperatura, es la vibración de las cuerdas vocales que produce el llanto que se transformará más tarde en sonido articulado. Y tal vez sus primeros y más importantes sentidos receptores en ese momento no sean ni la visión, ni la audición o el olfato, sino el tacto y la propiocepción (cf. Montagu, 1971/ 1988). A partir de su inteligencia táctil y propioceptiva se desenvolverá la conciencia del cuerpo y, consecuentemente, su primer medio de comunicación.

Es de enorme relevancia el concepto de “medios primarios”, formulado por Harry Pross en su libro “Medienforschung” (“Investigación de los Medios”). Las investigaciones de los medios primarios, el cuerpo y sus incontables posibilidades de producción del lenguaje han sido relegadas a

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un segundo plano en las ciencias de la comunicación (pero no en Psicología, en Etología Humana o en Antropología). Los sonidos y el habla, los gestos con las manos, con la cabeza, con los hombros, los movimientos del cuerpo, el andar, el sentarse, la danza, los olores y su supresión, los rubores o la palidez, la respiración jadeante, las arrugas y cicatrices, la sonrisa, la risa, la carcajada y el llanto son lenguajes de los medios primarios. En este sentido Pross afi rma: “Toda comunicación humana comienza en los medios primarios, en los cuales los individuos se encuentran cara a cara, corporalmente e inmediatamente, y toda comunicación retorna a ellos” (Pross, 1972: 128).

En época de adoración de las tecnologías de la llamada “virtualidad” nunca está de más recordar esta verdad afi rmada en forma pionera por el pensador alemán. Aquello que Pross ya decía en 1972 (y que se repite en su “Sociedad de la Protesta” de 1992) continúa siendo cada vez más actual: la instancia “cuerpo” es fundante para el proceso comunicativo como un todo. Es con él que se conquista la verticalidad, la dimensión del espacio que confi gura las codifi caciones del poder. Es con él que se conquista la dimensión de la horizontalidad y las relaciones solidarias de igualdad. Es con el cuerpo, generando vínculos, que alguien se apropia de su propio espacio y de su propio tiempo de vida, compartiéndolos con otros sujetos. Pero es también ahí, en el establecimiento de vínculos -materiales o simbólicos- que se inicia la apropiación del espacio y del tiempo de la vida de los otros.

Los sistemas básicos de vinculaciónLas investigaciones de los llamados sistemas afectivos entre primates

superiores, de los cuales los humanos formamos parte, nos permiten aclaraciones esenciales de la naturaleza y de la motivación de los vínculos primordiales de su sistema comunicativo. El biólogo H. F. Harlow, en un famoso experimento del concepto de amor materno entre chimpancés, relatado en su artículo “Love created, love destroyed, love regained” clasifi ca los 5 sistemas afectivos de base en: a) sistema afectivo maternal, b) sistema de amor del hijo para con la madre, c) sistema afectivo de la misma fase etaria, d) sistema afectivo heterosexual y e) sistema paternal o adulto. Las investigaciones de Harlow apuntan hacia una comprensión compleja de los vínculos afectivos (y comunicativos) primordiales entre los primates.

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Revelan cómo cada uno de los sistemas interfi ere en el otro y cómo la sociabilidad de un individuo puede ser perjudicada por fallas ocurridas en uno de los dos sistemas básicos.

También los descubrimientos de la Etología Humana y Comparada han construido una vertiente importante de las investigaciones de los medios primarios. Los descubrimientos de Eibl-Eibesfeldt en su libro “Amor e Ódio” (1976) ofrecen elementos importantes para una arqueología de la comunicación de los medios primarios. Eibl-Eibesfeldt estudia los padrones y las propensiones o difi cultades del hombre para integrarse en una sociedad anónima compleja, siendo oriundo de pequeños grupos individualizados. La necesidad de establecer vínculos amistosos con extraños, dominando su propia agresividad, termina por modifi car el sistema comunicativo, llevando a mediaciones sofi sticadas de sus mensajes básicos de amor y odio. En otros de sus libros “Der vorprogrammierte Mensch” (“El hombre preprogramado”, 1973), Eibl- Eibesfeldt realiza un mapeo de los gestos básicos de la vinculación presentes en las más diversas culturas y pueblos, demostrando el importante papel de los medios primarios en la constitución de vínculos comunicativos.

Por último, se deben considerar indispensables para la investigación en ciencias de la comunicación, los trabajos del etólogo holandés Frans De Waal. En su libro “Good Natured” (1996), estudia el comportamiento de los chimpancés desde los conceptos “cierto” y “errado”, sosteniendo que sus comunicaciones implican un proto-concepto de ética. En su libro “Peacemaking among Primates” (1989) este autor investiga los códigos de la diplomacia, el mantenimiento de la paz y la negociación de confl ictos entre chimpancés, bonobos, humanos y otros primates, mostrando la sofi sticación de estas operaciones de prevención y reparación de los vínculos deteriorados.

En resumen, la Etología nos enseña que el espectro de procesos comunicativos y sus raíces son mucho más amplios y profundos de lo que se creía. Nos enseña, además, que la comunicación humana posee áreas de intersección que pudieran ser mejor comprendidas si conocemos la comunicación de otras especies. Las ciencias de la comunicación no tienen nada que perder cuando dejan de lado su antropocentrismo, y consideran la comprensión de sistemas comunicativos no humanos.

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La complejidad de los medios, del cuerpo de la virtualidad:La escritura y los medios secundariosLa utilización de herramientas para alcanzar alimentos,

comprobadamente utilizadas por otras especies animales, es denominada por los antropólogos “cultura” (cf. Bonner, 1982). Hay un consenso en cuanto a la existencia de una “cultura animal” que consiste en que habilidades aprendidas son transmitidas de generación en generación. Lo que está en juego es la durabilidad de una información. Se consigue una cierta permanencia de la información en el tiempo por medio del aprendizaje y de la transmisión social. La dimensión del tiempo no es un atributo puramente genético sino más bien un atributo social (tal vez sea más apropiada la expresión “transmisión social de técnicas” que “cultura animal”).

Hay en esto una clave para comprender la complejidad de los sistemas comunicativos humanos: el uso de herramientas comunicativas con la fi nalidad de amplifi car los mensajes en el tiempo, en el espacio o en la intensidad (podríamos decir, en el impacto receptivo). En principio, colores y pinturas corporales, máscaras y vestimentas festivas, adornos y otros objetos con la función de incrementar en el cuerpo una información, son una prolongación de los medios primarios y se constituyen en la inauguración de los medios secundarios, lo que signifi ca, según Pross, la presencia de un aparato mediador entre receptor y emisor. La gran importancia de los medios secundarios es que ellos posibilitan la ampliación de los campos comunicativos (espacios, tiempos, intensidades). El uso de materiales, herramientas e instrumentos de los más diversos tipos -con la intención de crear mensajes- permitió el surgimiento de las inscripciones y pinturas rupestres y, fi nalmente, abrió las puertas para la escritura y sus desarrollos posteriores: el libro, el periódico, los carteles, etc. Es pertinente, recordar que las inscripciones y la escritura signifi caron la victoria simbólica sobre el tiempo y su peor cualidad: la pérdida gradual del cuerpo y su espacio. La escritura se perpetúa y con esto vence a la muerte (cf. Baitello jr. 1997: 66). Si bien no vence la muerte del cuerpo, preserva su memoria. Y con la escritura, con los medios secundarios (aquellos que requieren el uso de un instrumental de amplifi cación del emisor), se inicia la era de la virtualidad. La escritura es la presencia virtual de un cuerpo y de una vida asociados a su historia.

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La electricidad y los medios terciariosLa ampliación del alcance humano, traído por la virtualidad de la

escritura y su magia, pasa por una nueva revolución: la electricidad. Esta posibilita el nacimiento de los medios terciarios, que requieren el uso de un aparato emisor y codifi cador de mensajes y de otro aparato receptor y decodifi cador. Con los medios terciarios se amplían aún más las escalas espaciales y de impacto receptivo. El impacto es tan grande que el propio concepto de comunicación pasa a tener una versión que se restringe a los medios terciarios. La ampliación del espacio alcanzado -y su apropiación simbólica- es tan grande que ya no es sólo un delirio referirse de una cultura mundial. El impacto es tan fuerte que las viejas formas de encantamiento -los mitos, los rituales y las creencias- migran hacia los medios terciarios, dando espacio a dos fenómenos gemelos: los medios religiosos y la religión mediática. El primero es la transformación de la tecnología en objeto de idolatría y culto, con la consecuente pérdida de distancia crítica. El segundo es el surgimiento y el rápido crecimiento de sectas que se lanzan en manos de los poderosos canales de los medios terciarios, adquieren canales de televisión y emisoras de radio como forma de conseguir rebaños de fi eles. Además de su poder mágico, que les confi ere inusitada fuerza, un impacto y una intensidad sin comparación en el cuadro de la comunicación humana, los medios terciarios poseen un alcance espacial impensable en otros tipos de medios que exigen el transporte o del cuerpo o de un soporte de su mensaje. Los medios terciarios transportan impulsos que se transforman en mensajes perceptibles en el aparato receptor.

Con los medios terciarios, la apropiación del tiempo ya no se da por medio de la durabilidad de los mensajes conservados, sino por la sumatoria de los tiempos de millones de receptores.

Cada día son descubiertos nuevos materiales (discos de vinilo, cintas magnéticas, discos compactos, disquetes, soportes físicos, soportes magnéticos, soportes ópticos digitalizados), pero su durabilidad puede ser cada vez menor porque se van tornando obsoletos a una velocidad creciente. Los disquetes de 10 años atrás ya no son leídos por los computadores de hoy. Y los CDs de hoy ya no serán leídos, tal vez, en 5 años más. El tiempo ya no cuenta como duración y promesa de eternidad, sino como sumatoria de pequeños tiempos, como multiplicación de tiempos individuales. Ya no importa expandir el tiempo simbólico creado por los medios secundarios.

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Lo que importa es la escala expandida. Y esto crea una nueva categoría del tiempo, ahora subdividido en unidades micrométricas.

La Comunicación con lo diferente, La alteridaddentro del individuo Dicen los neurologos -entre ellos Aleksandr R. Luria, Roger Sperry,

Oliver Sacks, Antonio Damasio y Michael Gazzaniga-, que en nuestra caja craniana conviven dos sistemas de procesamiento de información completamente diferentes entre sí, que se comunican por medio de puentes de neuronas llamadas “comisuras” y “cuerpo calloso”. Pacientes epilépticos que sufrieron la separación quirúrgica de los dos hemisferios pasaron a manifestar síntomas bastante inusitados. Gazzaniga relató, hace más de 30 años, un caso de un paciente que, al pelear con su mujer, con una mano intentaba agredirla mientras que con la otra pretendía asegurarla o defenderla (cf. Ivanov, 1983). 30 años después, el mismo Gazzaniga, en la edición de julio de 1998 de la revista Scientifi c American, escribe acerca de la especifi cidad del cerebro humano, demostrando que las investigaciones con cerebros de otros primates llegaron a resultados totalmente divergentes y poco útiles para la neurología humana y que “a pesar de millones de excepciones, la mayor parte de las operaciones de disección del cerebro reveló un enorme grado de lateralización, es decir, de especialización de cada uno de los hemisferios” (Gazzaniga, 1998: 37); demostrando así la diferencia entre los dos hemisferios en su disputa desigual por tareas y su difícil convivencia con el otro:

“Los investigadores descubrieron que pacientes con el cerebro seccionado actúan mejor que las personas normales en algunos de aquellos test de búsqueda visual. El cerebro intacto parece inhibir la búsqueda que cada hemisferio posee naturalmente (…) Así el hemisferio izquierdo es aparentemente más competente para mantener el sistema de atención intacto” (Gazzaniga, 1998: 36).

También ahí se manifi esta la complejidad del proceso comunicativo, en sus raíces neurológicas. Combaten entre sí los dos hemisferios, al punto de que uno inhibe el funcionamiento del otro. Afuera del cerebro, en la esfera social, la comunicación no es menos compleja.

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La técnica y la dinámica de la magiaSi por un lado hay una tendencia a localizar los procesos

comunicativos en contextos cada vez más amplios y complejos, observando las relaciones y sus implicaciones tanto en el tiempo como en el espacio, por otro lado existe una tendencia simplifi cadora, reduccionista y sobre todo regresiva de mirar los procesos de comunicación. Veamos como se manifi esta.

El desarrollo de la comunicación humana, exigido por la expansión de sus límites y fronteras -y ésta a su vez provocada por la sofi sticación y complejidad de las sociedades humanas-, trajo consigo la búsqueda de nuevas y más efi cientes tecnologías. En tanto, las máquinas siempre alimentarán el imaginario del hombre. Las máquinas de comunicación, además, no sólo pueden traer la memoria de la vida, simulándola, también pueden simular una de sus cualidades más enigmáticas, el habla. Las máquinas que hablan o transmiten el habla o la imagen en movimiento, a distancias planetarias, provocan en el hombre el impacto de la expansión de sus fronteras perceptivas. Así pasó con el telégrafo, el teléfono y el cine, después con la radio y la televisión y, posteriormente, con Internet. Cada medio, en tanto novedad, llama la atención sobre sí mismo, exigiendo de los mensajes un alto tributo de sacrifi cio, de renuncia. Todo surgimiento de una nueva tecnología, hasta que forme parte del repertorio habitual de las comunidades, tiende a provocar el encantamiento, como si fuese mágica. Este sentimiento aleja a los participantes de un proceso comunicativo de aquello que debe ser su meta primera: informar. La magia no tiene, ni nuca tendrá como meta informar, pero sí encantar, ilusionar, desviar la atención, literalmente engañar. El mismo pensamiento mágico-mítico, que produce magnífi cos textos de creatividad artística, puede crear dioses en el más profundo reducto de la racionalidad y de la ciencia.

La medición y los dedosAsí como diferentes épocas y culturas se encantaron con aparatos

y tecnologías, pueden también encantarse con métodos. No solamente las máquinas encantan, sino también las construcciones culturales y creencias proyectadas en los objetos, formando así textos culturales. Al principio, una de las creencias más sólidas y crecientes, en las culturas occidentales y después también en oriente, ha sido la creencia en la medición, en los

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sistemas de medida y en su exactitud. Esto trae como consecuencia, la creencia en la universalización de parámetros y la inevitable pérdida de la diversidad. Al fi nal, las medidas son unidades abstractas constituidas a partir de dimensiones humanas. Y las dimensiones humanas son profundamente diversas. Un pie nunca es igual a otro pie, un dedo jamás se iguala a otro dedo. Como recuerda Pross (1997) en “Der Mensch im Mediennetz” (“El hombre en la red de los medios”), la tecnología digital utiliza el concepto de “digitus” que en latín quiere decir “dedo”. El dedo desde siempre fue una unidad de medida. Lo que debemos evitar es transformarlo en unidad de pensamiento, o sea, medir con los dedos, sí, pero no pensar con ellos. Los padrones unifi cadores son herramientas fundamentales para el desarrollo de la tecnología, pero no se debe olvidar jamás que éstas son medios.

La teología del mercadoAsí como el “pensamiento con los dedos”, otro texto cultural

elaborado por la inventiva humana es el concepto de mercado. Como toda creación social, también el mercado es una relación comunicativa. No es una entidad autónoma, sino un ser de fi cción, por así decirlo, inventado, alimentado por las personas, por las sociedades y por las culturas que lo crearon. Ahora bien, si el mercado es una relación o una red compleja de relaciones comunicativas, será un ejercicio de pensamiento mágico-mítico creer que en sí mismo posee a sus participantes. No será difícil entender las intenciones manipuladoras de esta plegaria diaria. La propuesta de entendimiento de estos sistemas complejos en cuanto “textos de cultura” (propuesta por la Semiótica de la Cultura del checo Ivan Bystrina, 1989) deja clara su naturaleza de costructo, creado por los hombres y su historia. Dicho de otra forma, el mercado posee el mismo status abstracto que dioses y demonios, creados por la imaginación del hombre y alimentados por sus hábitos culturales.

La juventud obsoletaOtro texto cultural bastante difundido es el de la juventud y su

transformación en parámetro universal, aplicable a todos los objetos. La universalización del concepto de juventud presupone su transformación en categoría atemporal. Esto trae como consecuencia, la pérdida de una escala de grados y matices variados. Se coloca en su lugar el par de opuestos

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“nuevo-obsoleto”. Tal preservación transformada en creencia justifi ca el descarte inmediato de personas y cosas, restringiendo su vida útil a un período breve, después del cual se vuelven obsoletas y son desechables. Todo lo que no es nuevo tiende a ser obsoleto y, por tanto, destinado al descarte. Se crea no sólo la creencia en la juventud y en la novedad en tanto categorías inmutables, también sus consecuencias prácticas, es decir, la diversidad de personas y objetos en diferentes estadios y grados es eliminada por el descarte.

La comunicación con el Homo DemensEdgar Morin (1973) escribe en “El Paradigma Perdido” que

“[El hombre] es un ser de una afectividad intensa e inestable, que sonríe, ríe, llora, un ser ansioso y angustiado, un ser gozador; ebrio, extático, violento, furioso, amante, un ser invadido por el imaginario, un ser que conoce la muerte, pero no puede creer en ella, un ser que segrega el mito y la magia, un ser poseído por los espíritus y dioses, un ser que se alimenta de ilusiones y de quimeras, un ser subjetivo cuyas relaciones con el mundo objetivo son siempre inciertas, un ser sujeto al error y al vagabundeo, un hybris que produce desorden. Y como llamamos locura a la conjunción de la ilusión, del exceso, de la inestabilidad, de la incerteza entre real e imaginario, de la confusión entre subjetivo y objetivo, del error, del desorden, estamos obligados a ver el homo sapiens como homo demens” (Morin, 1973: 109).

Es Innegable que todas las marcas “negativas” del hombre contribuyen también a su creatividad. Asimismo los sueños más irreales y el imaginario más absurdo, las patologías más dolorosas, ofrecerán al hombre la expansión de su horizonte perceptivo y estético, contribuirán al desarrollar una inteligencia abierta al imprevisto y lo incierto, a fenómenos caóticos y a lógicas difundidas, a estadios avanzados de la ciencia humana. Por eso, al mismo tiempo que los delirios se pueden desdoblar en conocimientos y en ciencia, la proliferación del desorden puede conducir a tendencias socialmente regresivas, poco constructivas. Es el caso de la violencia transformada en show, de las transmisiones en vivo de accidentes y acciones policiales, de las programaciones tipo “mondo cane”, que presentan anomalías y aberraciones, enfermedades y mutilaciones, buscando

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a cualquier precio altos índices de audiencia. Asociadas -estas aberraciones- a tendencias regresivas de entrever el mercado como único dios o demonio controlador del propio mercado, se llega como consecuencia a la fase más explosiva y destructiva del homo demens: el sometimiento a sus propias fi cciones.

El sentido, su pérdida, su búsquedaAnte la expansión de los límites del campo de conocimiento, ante

su creciente complejidad, ante las tendencias mágico-míticas regresivas de endiosamiento de la tecnología por la tecnología, ante la deshistorización de la vida embutida en la creencia de la obsolescencia programada para las máquinas y para los seres vivos, ¿qué caminos y qué desafíos se les presentan a las investigaciones en ciencias de la información, de la comunicación y de la cultura?

En primer lugar, el desgaste del sentido. Y el sentido no es sólo una construcción arbitraria y auto-referente del espíritu, sino un conjunto de vínculos mayores, que tienen en cuenta al hombre en su dimensión histórica, política y social, pero también psicológica y antropológica, o sea, en su entera complejidad, con sus potencialidades y sus necesidades. El desafío mayor será integrar las áreas del saber que traen aportes esenciales para las ciencias de la comunicación. El concepto de Marcel Mauss de “fenómenos humanos totales” se torna una vez más actual y necesario. Así resume Edgar Morin la necesidad de conexiones y de vínculos entre áreas del saber antes incomunicables:

“Para comprender el cerebro es preciso interrogar a los mitos, las obras de arte, las sociedades, la historia, pero para comprender los mitos, las obras de arte, las sociedades, la historia, es preciso interrogar al cerebro” (Morin, 1973: 19).

De forma análoga el comunicólogo español Vicente Romano (1993 y 2004) propone una “ecología de la comunicación”, un pensamiento procesal que no ignore los vínculos de sentido, una perspectiva más amplia e histórica que pregunte al mismo tiempo por las raíces y por las proyecciones prospectivas sociales, políticas, culturales y psicológicas de hechos de la comunicación, que busca en la arqueología de la comunicación sus

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posibles proyecciones futuras y no olvida -en las incursiones prospectivas- los vínculos históricos más profundos, en los cuales se plasman las bases de la cultura y de donde proviene la energía del sentido: esta es la tarea y este es el desafío que se lanza para comprensder ese universo de informaciones en explosión.

EL ESPACIO NULODIMENSIONAL

El tiempo lento y el espacio nulo: Medios primarios, secundariosy terciarios

Los medios primarios, origen y llegada de toda comunicación Harry Pross, en su clásico de 1972 “Medienforschung”, propone

una nueva clasifi cación de los sistemas de mediación, de los llamados medios. Dice Pross: “En los medios primarios se integran los conocimientos especiales en una persona. El orador debe dominar la gestualidad y la mímica (...) el mensajero debe saber correr, cabalgar o dirigir y garantizar, así, la transmisión de su mensaje” (Pross, 1972: 127) (...) “Toda comunicación humana comienza en los medios primarios, en los cuales los participantes individuales se encuentran cara a cara e inmediatamente presentes con su cuerpo; toda comunicación humana retornará a este punto” (Pross, 1972: 128).

Pross sigue describiendo las infi nitas y ricas posibilidades comunicativas de los medios primarios, recordando la expresividad de los ojos, la frente, la boca, la nariz, la postura de la cabeza y los movimientos de los ombros, el andar, la postura corporal, del tórax y el abdómen, manos y pies, sonidos articulados e inarticulados, olores, los ceremoniales, los ritmos y repeticiones, los rituales y, por fi n, las lenguas naturales (naturalmente se incluye la lengua verbal hablada).

En rigor, se abre una puerta que los estudios de la comunicación humana, en los inicios de las llamadas Ciencias de la Comunicación, habían ignorado y que requiere una revisión urgente. Una línea que debe seguirse junto con la investigación de las raíces fi logenéticas de los códigos, su desarrollo y su status actual.

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Si partimos, con Pross, de la premisa de que “toda comunicación humana comienza en el medio primario (...) y a ella retornará”, tenemos que reconocer la importancia -para nuestras Ciencias de la Comunicación- de los estudios de etología, etología comparada y etología humana, desde los trabajos de Konrad Lorenz y Nikko Tinbergen hasta Irenäus Eibl-Eibesfeldt y Frans De Waal; desde los estudios de Gregory Bateson y las aplicaciones de la escuela de Palo Alto hasta los trabajos más recientes de Boris Cyrulnik.

Por eso, el estudio de los medios primarios está lejos de agotar las apariencias expresivas de los gestos y su mapeado, tal cual lo está haciendo en este momento un grupo de investigadores auspiciados por la Unión Europea. Tal elevación y mapeado “lexical” de la gestualidad es, sin duda, parte importante, pero no agotan la cuestión. La investigación de los medios primarios requiere también complejas operaciones de cruce de códigos (desde predisposiciones biológicas hasta hábitos étnicos, culturales y religiosos) y reconstituciones culturales hipotéticas, al lado de las documentaciones históricas y sociológicas, pero también sin ignorar las posibles raíces fi logenéticas más profundas de cada grupo de gestos. Así, cada gesto dice lo que dice, porque también resulta de una historia, de interacciones y de interferencias. Aquí se hace necesario mencionar el aporte del checo Ivan Bystrina que expone con claridad acerca de los “puentes” entre los códigos de los hipolenguajes y de los hiperlenguajes (aquéllos regulando los cambios informacionales intraorgánicos, y estos, los complejos procesos culturales). Bystrina, en la senda de Jakob e Th ure van Uexküll, demuestra como los códigos culturales interfi eren en los códigos de los hipolenguajes y viceversa.

Los medios secundarios están constituidos para Pross, por “aquellos medios de comunicación que transportan el mensaje al receptor, sin que éste necesite un aparato para captar su signifi cado, por tanto, son medios secundarios las imágenes, la escritura, los medios impresos, el grabado, la fotografi a, también en sus variantes de carta, panfl eto, libro, revista, periódico (...)” (Pross, 1972: 128).

En el medio secundario el emisor necesita sólo un aparato (o soporte). Así, constituirían medios secundarios las máscaras, pinturas y agregados corporales, ropas, la utilización del fuego y del humo (incluyendo los fuegos de artifício y fuegos ceremoniales, velas, etc.), los bastones, la

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antigua telegrafi a óptica, banderas, brazaletes y logotipos, imágenes, pinturas y cuadros, la escritura, las cartas, los billetes, el calendario. Como se puede constatar fácilmente, el grado de complejidad de algunos vehículos del medio secundario les concede mayor atención en la investigación. Desde ya, las Ciencias de la Comunicación vienen dedicando poca atención a las implicaciones de la escritura, sus desdoblamientos históricos y su progresiva pérdida, causante de las sucesivas crisis en el medio impreso.

Por consiguiente, podemos decir que el medio secundario sólo es utilizado por el emisor como prolongación para incrementar su tiempo de emisión, su espacio de alcance, y su impacto sobre el receptor, valiéndose de aparatos, objetos o soportes materiales que transportan su mensaje. Cabe aquí nuevamente destacar un detalle poco considerado en tanto campo de estudio de la comunicación: los sistemas de vestimenta y de moda en cuanto medios secundarios.

Los medios terciarios, dice Pross, “son aquellos medios de comunicación que no pueden funcionar sin aparatos tanto del lado del emisor como del lado del receptor” (Pross,1972: 226). Cuentan ahí la telegrafía, la telefonía, el cine, la radiofonía, la televisión, la industria fonovideográfi ca y sus productos, discos, cintas magnéticas, CD’s, cintas de vídeo, DVD’s, etc.

Considerando que estamos hablando de un sistema (la comunicación humana) y su complejidad, no es difícil comprender que la acumulación es uno de sus principios fundamentales, permitiendo así la constitución de una memoria. Así, el advenimiento de los medios secundarios no suprime ni anula los medios primarios que continuan existiendo como núcleo inicial y germinador. Los medios terciarios tampoco eliminan los primarios ni los secundarios, sino que cada etapa se suma a las anteriores.

Sin embargo, lo que cabría preguntar es por las consecuencias de una hipertrofi a de los sistemas de mediación más complejos, a costa de una atrofi a de los sistemas primarios más simples. Tal diagnóstico no es sólo posible, sino urgente y necesario, sobre todo en vista de un cierto ofuscamiento de la capacidad crítica ante la naturaleza mágica de los nuevos y vertiginosos desdoblamientos de los medios eléctricos.

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La escritura, la conquista de la lentitud y la victoria sobreel tiempo y la muerteEn 1919, en uno de sus famosos y divertidos happening, los dadaístas

berlineses promovieron una carrera pública entre una máquina de escribir y una máquina de coser. Mientras Raoul Hausmann cosía una cinta de crepe, un fi no tejido interminable, Richard Huelsenbeck dactilografi aba desesperadamente, página tras página, un texto incomprensible. Al fi nal de la corrida, el juez anunció la victoria de la máquina de coser, provocando la protesta de Huelsenbeck, que lanzó su máquina de escribir. El aparente non-sense [‘sin sentido’] del happening dadaísta ilustra un aspecto poco considerado de la comunicación humana: la escritura y el tiempo creado por ella, inauguradores no solamente de toda una importante era de la palabra visual, sino también de instrumentos de conquista de un tiempo lento.

Exceptuando algunos pocos y honrosos trabajos como los de Vilém Flusser (“Die Schrift”, 1987) y de algunos antropólogos (por ejemplo Jack Goody, “Th e logia of writing and the organization of society”, 1986), poco se escribe actualmente sobre la escritura y la lectura y sus consecuencias sobre la gestación del tiempo lento. El tiempo lento de la escritura es el tiempo que no solamente permite la refl exión, sino también la retrospección. Y con eso, abre las puertas para otra escritura, la escritura de la historia. Así escribe Harry Pross en homenaje a los 70 años de Vilém Flusser: “la relación entre periódico y escritura es evidente. Ambos son hijos de la crónica y nietos del calendario” (Pross, 1990: 147).

Hay un evidente avance en la relación del hombre consigo mismo, producido por el medio secundario, una evidente expansión de las fronteras de su imaginario y, por tanto, de su cultura. Los medios primarios son presenciales, exigen la permanencia de emisores y receptores en un mismo espacio físico y en un mismo tiempo. Es, por lo tanto, el medio del tiempo presente y sus tensiones y sorpresas, de su sensorialidad múltiple y de su sensualidad potencial (¿quién negaría la proximidad del habla como del beso? ¿Y del beso como acto primordial de la evolución ontogenética de la comunicación humana, y del amamantar?). Por otro lado, con el medio secundario se inaugura la permanencia y la supervivencia simbólica después de la presencia del cuerpo. Con la escritura y sus precursores (las imágenes gravadas sobre soportes durables), el hombre se impone sobre

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la muerte y su tiempo irreversible, venciendo simbólicamente su mayor y más poderoso adversario. El gran triunfo de la escritura no es la velocidad, sino la lentitud que permite cifrar y descifrar enigmas. El tiempo lento de la escritura y de la lectura permite alargar la percepción del tiempo de vida.

La apuesta dadaísta, -la derrota de la máquina de escribir por la máquina de coser- puede ser vista como una fi na parodia sobre el sin sentido de la aceleración y como agudo análisis del alma de la escritura.

La electricidad como medio, la anulación del espacio,la aceleración del tiempo, la oralidad mediatizaday la presencia conservadaLas refl exiones sobre los medios terciarios tienen ocupados a

gran parte de los estudiosos de la comunicación humana. Sobre todo las manifestaciones más recientes y los desarrollos de la tecnología de la comunicación han merecido la atención de los investigadores, sea por su carácter de novedad, sea por su naturaleza lúdica vertiginosa (cf. “juegos de vértigo” en Caillois, 1990). Por ello es importante, enfatizar que la complejidad de los procesos de mediación exige disponibilidad tecnológica tanto para el emisor como para el receptor. Existe una creciente transferencia de “atribuciones y responsabilidades tecnológicas” a la esfera de la recepción, trayendo -en contrapartida- innumerables ganancias y sus respectivas pérdidas. Dentro de las ganancias fundamentales se encuentran la reducción creciente (alcanzando en casos especiales la anulación misma) del espacio. La gran difi cultad del transporte físico del mensaje presente en el medio secundario se reduce o se anula en los terciarios, gracias a los sistemas de electrifi cación, y a las diferentes redes de cables y de transmisión por ondas. El gran medio terciario de nuestro tiempo es la electricidad, el mediador de todas las otras posibilidades de generación, transmisión y conservación de mensajes. Gracias a los sistemas de redes eléctricos pudieron ser desarrollados todos los grandes sistemas contemporáneos de comunicación terciaria. Estos sistemas se caracterizan por relativizar el espacio (hasta su anulación), tornando irrelevante la dimensión del transporte físico de soportes o portadores de mensajes.

Por otro lado, los medios terciarios provocan una aceleración del tiempo y de las sincronizaciones sociales. Los ritmos -dictados por el

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ritmo de la espera y del aguardo en los medios secundarios- se aceleran, se calientan en los terciarios, trayendo alteraciones comportamentales importantes. Se rescata la oralidad, más veloz que la escritura. Se instala su conservación en soportes legibles por aparatos eléctricos. Se torna posible la elección entre la oralidad inmediata, en la distancia y sin la presencia física del interlocutor, o mediatizada, conservada para la posterior audición. Se inaugura así la conservación de la presencia, por medio de imágenes y sonidos. La presencia conservada y la creación de un eterno presente que, no obstante, es únicamente memoria e indicio de un sujeto emisor.

La posibilidad de producción de imágenes, visuales o acústicas, su reproducción ilimitada, su distribución sin restriciones, han llevado a la comunicación humana a una hipertrofi a de la visión y de la visibilidad, una transferencia de la tridimensionalidad presente en los medios primarios (con sus sentidos táctiles) a las superfi cies bidimensionales.

Por último, nos detenemos, con Dietmar Kamper, ante la excesiva visibilidad y nos preguntamos por todas las invisibilidades. Así detalla el fi lósofo alemán los “cuatro límites de la visión”: a) el crecimiento de lo invisible, b) el silencio de las cosas, c) el aniquilamiento de las apariencias, d) la imagen despedazada (Kamper, 1995: 57- 63). Afi rma el autor:

“Es imposible ampliar el círculo de lo visible sin que lo invisible crezca al mismo tiempo (…) este efecto contradice la intención del iluminismo europeo. La contradicción consiste en el paulatino ocultamiento del mirar que al fi nal cae literalmente en el vacío. Existió y existe lo invisible de antigua procedencia, que continua siendo más recurrente que lo visible. Por detrás de las superfi cies destinadas a la visión existen espacios- mundos (Welt-Räume) enteros que no pueden ser vistos. La visión no alcanza ese invisible, aunque haya emprendido durante quinientos años siempre nuevas investidas” (Kamper, 1995: 57).

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LA CRISIS DE LA VISIBILIDAD

El ojo del huracánLa cultura de la imagen y la crisis de la visibilidad

La visibilidad que genera nvisibilidadesEl trabajo de diagnosticar la contemporaneidad, distanciándose

de las modas y de los climas reinantes, que procuran destacar la faceta luminosa de los temas y objetos de la comunicación, tiene hoy como uno de sus principales desafíos la búsqueda de las invisibilidades, una vez que la visión, saturada con las intencionalidades de la luz, se tornó, al principio, un sentido habilitado sólo para las superfi cies iluminadas. La visión de los fenómenos crepusculares y, aún más, la visión de las realidades comunicacionales, que se producen en los “inicios semióticos” oscuros, fue estudiada por un saber determinístico, completamente discrepante de la naturaleza probabilística de su objeto: el proceso de la comunicación. Forma parte de este escenario, que recalca lo crepuscular y lo sombrío, la exacerbación del culto de las imágenes y de todos sus templos. La cultura de las imágenes (y la transformación de toda la naturaleza tridimensional en planos y superfi cies imagéticas), abre las puertas a una crisis de la visibilidad, difi cultando no sólo la percepción de las facetas sombrías, sino al mismo tiempo -por saturación- de aquellas regiones iluminadas. Así, como toda visibilidad acarrea consigo la invisibilidad correspondiente, también la infl ación y proliferación de las imágenes agrega un desvalor a la propia imagen, debilitando su fuerza apelativa, tornando las miradas cada vez más indiferentes, progresivamente ciegas, incapaces de visión crepuscular y por lsaturadas unívocamente de imágenes iluminadas y deslumbrabtes.

Dietmar Kamper, refi riéndose a la locura de Hölderlin, en su torre de Tübingen (alrededor de 1802), donde el poeta declara no poder soportar el sistema de visión y entendimiento vivido hasta entonces, diagnostica que:

“Mucho antes del auge de la era óptica, ya estaba anunciada su decadencia: el desvanecer de la fuerza visionaria en los procesos fi nales de una simple observación de la observación” (Kamper, D. 1997: 71- 72).

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La referencia fi losófi co-literaria recordada por Kamper es emblemática. La “fuerza visionaria” pasa a ser posible -cada vez más- sólo fuera de los sistemas de visión (y entendimiento), porque éstos sucumben en escala vertiginosa al mal de la auto-referencia, fracasando en su misión de conectores. La observación no se conecta sino sólo a sí misma y el medio no se refi ere sino a sí mismo.

Cuerpo e imagenComo el alimento de las imágenes es la mirada y como la mirada es

un gesto del cuerpo, transformamos el cuerpo en el alimento del mundo de las imágenes -me refi ero aquí a uno de los dos tipos de “iconofagia” posibles (cf. Baitello jr. 1999 a y Baitello jr. 2000)- inaugurando un circulo vicioso. Cuanto más vemos, menos vivimos, más necesitamos de la visibilidad. Cuanta más visibilidad, más invisibilidad y tanto menos capacidad de mirar. Así, el primer sacrifi cio de ese círculo vicioso termina por ser el propio cuerpo, en su complejidad multifacética, táctil, olfativa, auditiva, performática y propioceptiva. La reducción del cuerpo a “observador de la observación” es el rasgo más patente de un proceso de pérdida de la propiocepción (el sentido del cuerpo con el que se percibe a sí mismo). La transferencia de las vivencias del cuerpo al mundo de las imágenes signifi ca también su transferencia a un tiempo ien efi gie, congelado en un eterno presente y, por tanto, sin presente. La imagen del presente es siempre la de su propia ausencia. Tal cual ya estaba presente en la palabra latina imago, la imagen se asocia al retrato de la muerte14.

14) La palabra latina imago posee el signifi cado recurrente de “retrato (de persona muerta), sombra, espectro, copia, imitación, recuerdo, fantasma, visión”. Su origen indo-europeo no es claro, teniendo como posible raíz más próxima el verbo magh-, con el signifi cado de “tener poder”. De la misma raíz viene la palabra presente en el latín vulgar exmagare, que signifi ca “exhalar las fuerzas”. De la misma raíz indo- europeo, si se suma el sufi jo -ana, resulta la palabra ática /maXana/, con el sentido de la “invención engañosa”. Si buscamos la palabra alemana bild, tenemos también un oscuro origen remoto, pero con certeza viene de la raíz germánica bil, con el signifi cado de “poder (mágico)”. Si tomamos la palabra griega eikon, tenemos también un origen incierto, por eso la palabra griega eidolon signifi ca

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La pérdida del presenteEl periodista y comunicólogo Dominik Klenk, en su libro

“Gegenwartsverlust in der Kommunikationsgesellschaft” (“Pérdida del presente en la sociedad de la comunicación”), utilizando conceptos de Martin Buber, ofrece algunos datos concretos de un país relativamente conservador en relación al crecimiento del medio visual eléctrico (la República Federal de Alemania), la comparación del tiempo que se pasa con el medio (diario, radio y televisión) y el tiempo de trabajo en los años de 1964 y 1990. La relación es respectivamente de 3 a 8 horas (de trabajo) en el ‘64 y de 5,5 a 6,5 horas diarias (con el medio) en 1990. Más allá de eso, el consumo de los medios pasó a ocupar, en 1990, el 70 por ciento del total de tiempo libre de cada individuo. Klenk nos presenta, además, el presupuesto buberiano de construcción del “yo”, a partir de las formas dialógicas con el otro, un cuadro creciente en el que el presente vivido corporalmente se convierte en presente vivido imagéticamente, in effi gie.

Con respecto al fenómeno de la pérdida del presente y su relación con el crecimiento de los sentidos de la distancia, Walter Benjamin apunta en la misma dirección, catastrófi camente visionaria, cuando defi ne la pérdida del aura, como consecuencia de la reproductibilidad técnica, y la correspondiente sustitución del “valor de culto” por el “valor de exposición”. En cuanto el aura sería una “aparición única de una distancia, por más próxima que estuviese” (cf. Benjamin, 1980: 480), las imágenes en profusión, fruto de la reproducción, ejercen la función de “apariciones múltiples de una proximidad, por más distante que esten”. Este autor presenta el alma de las transposiciones planas: superfi cies multiplicadas de

“imagen, refl ejo”. Según Junito de Souza Brandão (1991: 322), eidolon como eidos “presupone el indoeuropeo weid, que expresa la idea de “ver” y de “saber”. No hay que extrañarse [sigue J. S. Brandão] en el caso de ver o saber: siendo el eidolon una replica del muerto, él es una imagen que se ve y, al conservarse como recuerdo en la conciencia, es algo que se sabe. En términos de mito y religión griega, eidolon es una especie de “cuerpo astral, insustancial”, un simulacro que reproduce los tra-zos exactos del fallecido en sus últimos momentos”. Así, el indoeuropeo weid- da origen no sólo a las palabras griegas eidos, “forma, imagen” y eidolon, “imagen, ídolo”, sino también al verbo latino video, “ver”.

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una proximidad sin profundidad, apariencias de táctilidades, que resumen las superfi cies sobre las superfi cies, repetidas e idénticas, repetición de presencias sin presente.

Dietmar Kamper se refi ere, en su “Unmögliche Gegenwart” (“Presente imposible”), a un “triunfo de la mirada sobre los otros sentidos humanos. Las máquinas de las imágenes trabajan a toda marcha en el mundo entero. Viejos y nuevos medios de visibilidad se superan [cada día]. Una parte cada vez mayor de las cosas que existen ocurren [solamente] en el mirar” (Kamper, 1995: 54).

Y luego agrega:

“Ver permanece superfi cial. La profundidad del mundo no es para mirar. Y cuando el mirar penetra, únicamente aumentan nuevamente las superfi cies y superfi cialidades. La era óptica ya lo probó ex negatio. Su lema “Tornar visible todo lo invisible” era doblemente engañoso. No se acercó a lo invisible y se produjo una nueva invisibilidad. Un ocultamiento específi co está ligado a la visión: cuanto más visible, tanto más invisible. Esto signifi ca crecimiento (…) Surgirán fantasmas y monstruos totalmente nuevos en las márgenes del mundo visible, calculable. Precisamente con las imágenes fueron provocadas anti-imágenes de repercusiones imprevisibles” (Kamper, 1995: 57).

El cuerpo invisibleUna de las instancias alcanzadas por este proceso de creciente

transferencia de valor es el desvalor, otra es el propio cuerpo, en su motricidad, en su comunicabilidad, en sus cualidades biofísicas y en sus cualidades culturales, de archivo vivo y memoria de la historia y de la cultura humanas.

La creciente transformación del cuerpo en imagen de cuerpo tienen Historia e historias. Su inicial indiferencia y posterior ceguera, como respuesta a este proceso, también. ¿Lo que resulte del cuerpo que no se entrevé, no se siente, no se percibe? ¿Por cuáles caminos se llega a ese grado de negación? ¿Y por qué un cuerpo se torna invisible para sí y para otros cuerpos? ¿Un cuerpo invisible sería un no-cuerpo o un cuerpo-máquina, un supercuerpo, que -en búsqueda de sí mismo- escapa hacia la bidimensionalidad, la unidimensionalidad y hasta la nulodimensionalidad?

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¿Habría algún escenario posible, aunque remoto, de superposición y entrelazamiento simultáneos de todas las realidades dimensionales en una sola, sin que una se impusiese sobre las demás como instancia recalcadora?

Vivimos hoy sobre la marcha triunfal de las realidades bidimensionales que traen en su alma las fórmulas abstractas de la nulodimensión: por detrás de una imagen sintética ya no hay siquiera una imagen concreta y mucho menos un cuerpo de materia tridimensional; existe solamente el concepto abstracto de entidades numéricas, codifi caciones sin táctilidades. Dietmar Kamper describe -en un pequeño y singular libro editado por Vilém Flusser Archiv, ubicado en el “Kunsthochschule für Medien Köln”- una conferencia performática de Vilém Flusser, en la cual éste expone con el propio cuerpo los cuatro pasos en el camino de la abstracción creciente: “Él [Flusser] caminó para atrás, hablando y gesticulando sobre el palco del auditorio, hasta dar de espaldas en la pizarra. Después vino de nuevo al frente del palco y dictó la lección (dozierte) sobre la tecno-imaginación y las imágenes sintéticas (…) Antes, como después, las sugerencias de Flusser de cómo se puede hacer efectivo el regreso de los retrocesos históricos de la abstracción, no me parecen convincentes. [Pero] la situación del hombre de depender de sus artefactos y estar, como sujeto, sometido a ellos, raramente fue presentada y demostrada de manera tan imparcial como lo hizo el último Flusser” (Kamper, 1999 b: 5- 6).

El propio Flusser escribió en su “Vom Subjekt zum Projekt. Menschwerdung” (“Del sujeto al proyecto. Hominización”):

“Con el primer paso de retorno del mundo de la vida (Lebenswelt) -del contexto de las cosas que hablan del hombre- nos tornamos manipuladores y la praxis que se sigue es la producción de instrumentos. Con el segundo paso de retorno -ésta vez saliendo de la tridimensionalidad de las cosas manipuladas- nos volvemos observadores y la praxis que se sigue es componer imágenes. Con el tercer paso de retorno -esta vez saliendo de la bidimensionalidad de la imaginación- nos volvemos descriptores y la praxis que se sigue es la producción de textos. Con el cuarto paso de retorno -esta vez saliendo de la unidimensionalidad de la escritura alfabética- nos volvemos calculadores y la praxis que se sigue es la moderna técnica. Este cuarto paso en dirección a

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la abstracción total -en dirección a la nulodimensionalidad- fue dado por el Renacimiento y actualmente se ha completado” (Flusser, 1998 a: 21- 2).

Flusser nos ofrece una de las claves del proceso de desmaterialización del cuerpo, en la pérdida creciente de las dimensiones del espacio del cuerpo y de su tiempo de vida (cf. Blummenberg, 1986). Los efectos sobre la pluralidad de la existencia sensorial son con certeza imprevisibles, porque el proceso actúa sobre las bases de la propiocepción, generando un cuerpo que solamente se ve cuando es visto, se observa cuando es observado, jamás se siente, porque no puede ser sentido.

Así, también se puede considerar que jamás el gesto civilizatorio del mirar, la visión y su hipertrofi a habrán causado efectos tan desvastadores sobre la cultura y la existencia humanas. Tal como el ojo de un huracán.

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LA ICONOFAGIA

Las cuatro devoraciones. Iconofagia y antropofagia en la comunicación y en la cultura

“La vida es devoración pura” (Oswald de Andrade)15

El creciente poblamiento de los espacios humanos por las imágenes, que ocurre con velocidad progresiva a partir del Renacimiento y se exacerba en el siglo XX, nos lleva a plantear algunas preguntas fundamentales para las relaciones entre las esferas de la comunicación y la cultura. A saber, cómo se desenvuelve una cultura de las imágenes al lado de una cultura de los cuerpos (de la materialidad tridimensional) y cómo se comunican, se inter-relacionan esos dos mundos, o sea, qué tipo de vínculo comunicativo se desenvuelve entre ellos. Vilém Flusser (1997a: 185) contrapone estos dos universos como las “cosas” (Dinge) y las “no-cosas” (Undinge), diagnosticando con mayor profundidad que:

15) Cuando Oswald de Andrade escribió su notable “Manifesto Antropófago”, abrió puertas para la utilización de un bisturí epistemológico de gran operatividad. Las categorías expresadas en el manifi esto de manera telegráfi ca y al mismo tiempo explosiva -al principio apenas identifi cada con una fase del movimiento modernista brasileño, con raíces en la sencilla exposición de pintura de Anita Malfatti en 1917 y en la ruidosa Semana de Arte Moderno de 1922- volverán a ocupar la atención del artista en la última década de su vida, después de su ruptura con el movimiento comunista. Sus escritos de los años ’40 y ‘50 revelan la constante preocupación de abarcar nuevos territorios, de prolongar el concepto forjado en los años ‘20. Su tesis fi losófi ca de 1950, con la que postulaba a una plaza en el curso de fi losofía de la Universidad de São Paulo, y que trataba sobre la Crisis de la Filosofía Mesiánica, pretendía hacer un tipo de cartografía del pensamiento patriarcal y sus afl icciones, al tiempo de observar las rendijas del resurgimiento del matriarcado, orden social, no-jerárquico e igualitario, una nueva era de la antropofagia. Trabajo en el que está contenida la frase “La vida es devoración pura”.

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“Las cosas duras (harte Dinge) en nuestro medio ambiente comienzan a ser arrinconadas (verdrängt) por no-cosas blandas (weiche Undinge): Hardware por Software. Las cosas se van retirando del centro de interés que pasa a concentrarse en las informaciones (...) Informaciones como imágenes en la pantalla de televisión, datos memorizados en el computador, programas almacenados en robot, microfi lms y hologramas (…)” (Flusser, 1997a: 187).

La extensa obra de Flusser ofrece notables refl exiones sobre el funcionamiento de las “no-cosas”. Por lo mismo, el pensador judío-checo-brasileño es visto actualmente como uno de los más destacados teóricos de la telemática (cf. Kloock/Spahr, 2000). Evidentemente estos dos universos -de los cuerpos, de las cosas y de las no-cosas, de las imágenes, de las informaciones- no corren paralelos, sin profundas e íntimas relaciones, sin establecer vínculos complejos y confl ictivos, intra-sistémicos e inter-sistémicos. Por ello, se hace necesario investigar la naturaleza de esos vínculos, tarea que debe ser propuesta a una teoría de las mediaciones o de los medios, a una ciencia de la comunicación con horizontes y preocupaciones más amplios.

Presuponiendo que un vínculo es la unidad mínima de las relaciones comunicativas (que se desenvuelve como proceso vivo, en el espacio y en el tiempo) y exactamente por eso necesita ser adecuadamente alimentado, la cita de Oswald de Andrade ofrece un excelente punto de vista y de partida para la comprensión de las relaciones ortodoxas y heterodoxas entre imagen y hombre, entre “no-cosas” y “cosas”.

También se presupone -como lo afi rma el periodista vienés Karl Kraus- que “lo que vive en el lenguaje, vive con el lenguaje”, que las imágenes a las que nos referimos conquistaron, en el mundo contemporáneo, su igualdad con relación a los hombres: ocupan el mismo espacio, consumen el mismo tiempo y llegan a poseer igualmente el mismo estatus jurídico (el celo por imágenes institucionales y los daños provocados a las imágenes públicas con sus correspondientes procesos millonarios ejemplifi can ampliamente el tema). Así, es oportuno que nos preguntemos qué tipo de vínculo y qué tipo de relación comunicativa mantenemos con las imágenes que nos rodean, por dentro y por fuera (“imágenes endógenas e imágenes exógenas”, según Hans Belting). Así también, será pertinente ponderar con el mismo autor que: “sin nuestra mirada (sin nuestra conciencia)

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las imágenes serían otra cosa o absolutamente nada” (Belting/ Kamper, 2000: 7). Ahora ¿si la mirada es un gesto del cuerpo -como la conciencia- entonces serían las imágenes criaturas de los cuerpos, productos que aspiran a una existencia autónoma, que pretenden constituirse en instancia colectiva autárquica, independientes de sus creadores y sustitutivas de los mismos? Esta relación de sustitución será visible en una arqueología de la imagen, como retrato, efi gie y reemplazo de los cuerpos. Sobre esta posible operación, escribe Belting:

“Los principios de la imagen mediática se remontan a los espacios de la experiencia de la muerte. La imagen surgió en el hueco dejado por los muertos. Con Baudrillard se puede hablar de un cambio simbólico entre cuerpo e imagen. La imagen devolvió al muerto un medio [Medium = ‘médium’ o ‘medio’] en el cual se encuentra con los vivos y será por ellos recordado. El cuerpo-imagen, como cuerpo-de-cambio, pertenecía a los muertos ausentes (...) La paradoja de la imagen, de hacer presente una ausencia, se funda esencialmente en la interacción entre imagen y medio [Medium]: la imagen responde por la ausencia, estando, con todo, al mismo tiempo, presente en su medio portador actual, en el espacio de los vivos que son sus observadores: observar imágenes signifi ca también animarlas” (Belting/ Kamper, 2000: 8).

Las consideraciones de Belting -que encuentran fundamentos antropológicos en trabajos pioneros de Edgar Morin16, o bien fundamentos históricos y prehistóricos en las investigaciones de André Leroi-Gourhan17- se insertan con justicia en el ámbito de las últimas obras de Dietmar

16) En un trabajo pionero de 1950, corregido en 1970, Edgar Morin plantea las transformaciones en la relación del hombre con la muerte. En 1994, este autor am-plía algunas ideas del libro, en un ensayo que habla de la “unidualidad del hombre” (en: Kamper/Wulf, 1994).17) Leroi-Gourhan (1985) en “As religiôes da pré-historia” (“Las religiones de la pre-historia”), dedica un capítulo a las prácticas mortuarias en el Paleolítico, ofreciendo herramientas para una posible interpretación asociativa entre imagen y muerte.

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Kamper (1936-2001), dedicadas a lo imaginario como órbita cerrada que impide e imposibilita todo ejercicio de la imaginación.

“La órbita de lo imaginario”El concepto de “órbita de lo imaginario” de Kamper, desarrollado

en numerosos artículos y conferencias, en diálogo también con el pensamiento de Vilém Flusser, es decir, impregnado de saludables dudas, construyendo diagnósticos inquietantes y escenarios más crepusculares que iluministas y luminosos, nos orienta hacia una esfera de imágenes que se constituyen casi en la rebelión del hombre; creadas por él pero sin memoria de sus raíces, sin vínculos de su origen y generando, por consiguiente, una esfera de imágenes auto-sufi cientes y auto-referentes, “Undinge” que ya no se refi eren, para nada, a las respectivas “Dinge”. Kamper, en un texto esclarecedor de 1994, va más allá en su defi nición de “imaginario”:

“Lo ‘imaginario’ aquí es la palabra genérica para los sueños muertos de la humanidad, para los artefactos sustitutivos de la fuerza de la imaginación, para los restos de todo aquello que se imaginó, que se produjo, que se expuso, para las decepciones de una política utópica de alta-tensión, para los componentes mal administrados de la tecno-imaginación y las formas vacías de la fi losofía y del arte. En una palabra: para ensuciar la historia humana que no desapareció, sino que se instaló alrededor del globo como una barrera impenetrable. A partir del momento en que se instaló ese mundo artifi cial ya no existe más el afuera ni el otro” (Kamper, 1994: 51).

A esta esfera de lo “imaginario”, defi nida tan particular y peculiarmente, el autor contrapone la fuerza de la imaginación (Einbildungskraft), como el momento creativo de la rebelión de las imágenes y la resistencia de un pensar corporal (Körperdenken) a contrapelo de la “órbita de lo imaginario”. La función “ventana” de las imágenes permitiría el acceso a las “cosas”; el acceso es la visibilidad que, mientras tanto, entra en profunda crisis ante la solidifi cación de la “órbita de lo imaginario”, ante su cierre ante cualquier mirada que quiera traspasarla. Así prosigue Kamper:

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“La barrera orbital de lo imaginario señala cada imagen en perfecta sucesión como momento de un cierre. Precisamente las imágenes excelentemente hechas de la pintura, de la fotografía, del cine, de la televisión, ocupan su lugar irrevocable en el cielo del mundo humano. Por fi n cesa la función ventana y la barrera, como un todo se transforma en espejo que rechaza el paso de la mirada. Todo lo que se ve es entonces lo propio, lo mismo. Nace una caverna de imágenes que sustituye la caverna del nacimiento de los cuerpos, pero permanece sin su salida” (Kamper, 1994: 56).

La expansión acelerada y el cierre creciente en el universo de las imágenes, diagnosticados tanto por Flusser como por Kamper -una indudable y precisa ecuación del fenómeno tan contemporáneo de la autoreferencia- proponen la cuestión vital de una antropofagia cometida por las imágenes (y de una iconofagia practicada por la humanidad), exigiendo una profundización de los estudios, y una comprensión expandida del fenómeno de la devoración, muy bien intuido por el pensamiento iconoclasta de Oswald de Andrade.

La antropofagia (pura): cuerpos devoran cuerposCuerpos que nacen de otros cuerpos y se alimentan de otros

cuerpos. En rigor, todo gesto reproductor del cuerpo presupone una donación de sí mismo para el nuevo ser en formación. Trabajando en dicha construcción de vínculos sociales, tanto de una perspectiva ontogenética como de un punto de vista fi logenético, los casos descubiertos y sacados a la luz por la Etología dejan muy claro las relaciones de apropiación del cuerpo del otro y la conciencia profunda de ese proceso, compartido por sus participantes. En principio, dicha apropiación es de naturaleza física y es ésta la que sirve de soporte para los desarrollos posteriores de naturaleza simbólica. Iniciada con la amamantación, la construcción ontogenética de los vínculos comunicativos y sociales pasa necesariamente por el gesto de apropiación física del otro, una lógica perfectamente insertable dentro de una dinámica antropofágica que no se considera todavía como tal, dada la naturalidad de ciertas operaciones vinculadoras. Los órganos de los sentidos involucrados en esta primera y primordial antropofagia son los órganos de aprehensión física: la boca, como representante del más alto grado de aprehensión, una aprehensión literalmente incorporadora,

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y las manos. Sobre esta impresionante precedencia táctil del conjunto que reúne boca y labios y su proximidad cognitiva con las manos, afi rma Boris Cyrulnik -basado en investigaciones etológicas del feto humano- que “La primera zona receptora del tacto se localiza en el labio superior, después en las palmas de las manos, luego en el rostro, después en las extremidades de los miembros (...) El conjunto boca-mano constituye la herramienta corporal más profundamente humana” (Cyrulnik, 1999: 154).

Por ende, La boca reúne funciones esenciales para el primer gesto receptor de información física a ser incorporado por el organismo, el primer canal de saciedad de una carencia física, el primer órgano de la alimentación ofrecida por el otro cuerpo, a partir del nacimiento. Harry Harlow, en su notable estudio pionero de los años ‘60, otorga a este doble movimiento -amamantación y tactilidad- la constitución del primero de los cinco sistemas afectivos básicos, el “sistema maternal” (Harlow, 1972: 13-60)18.

De la apropiación física a la apropiación simbólica del otro cuerpo hay, apenas, un pequeño paso y de la alimentación a la gestualidad señalizadora del alimento el trayecto es bastante breve y lógico. No sólo en el hombre sino también en muchas otras especies animales, la boca o el pico son importantes órganos de la comunicación porque señalizan inequívocamente el complejo repertorio sígnico vinculado a la alimentación y ala supervivencia física, ontogenética y fi logenéticamente. Además, esto quiere decir que está asociado no sólo a la superviviencia del individuo, sino también de la especie, alcanzando con esto, las actividades reproductoras y su universo de vínculos amorosos. El beso constituye un bello ejemplo de símbolo con fuerte contenido indicial, señalizador de alimentación, de amamantación, de emparejamiento presente en algunas

18) Según Harlow (1972: 13 - 60) “Entre los primates el amor es creado por las interacciones entre cinco sistemas afectivos de base: el sistema afectivo maternal, el sistema crianza-madre, el sistema afectivo en el tipo de edad, el sistema hetero-sexual, el sistema afectivo adulto o paternal”. Sus investigaciones sobre los “siste-mas afectivos” ofrecen una estimulante posibilidad de lectura en cuanto sistema de vínculo, constituyéndose en un aporte pionero para los estudios tanto de la ontogénesis como de la fi logénesis de la comunicación (humana).

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especies primitivas, como en algunas aves y también en especies de peces, aunque no llamemos ‘beso’ al contacto pico a pico o boca a boca en esas especies (cf. Eibl-Eibesfeldt, 1978: 231).

Las formas de apropiación (simbólicas o no) como manifestaciones de la antropofagia son muchas más. La apropiación del espacio y sus recursos, la apropiación del tiempo y sus atributos, la apropiación de las mentes y sus imágenes no siempre pasan por la relación directa de la apropiación entre dos cuerpos, sufriendo en estos casos un proceso de mediación por las imágenes. Con ello surge la iconofagia.

Descartando aquí el canibalismo, la devoración ritual del otro, por tratarse mucho más de operaciones simbólicas que de alimentación, pretendemos ampliar y diferenciar el concepto de antropofagia forjado por Oswald de Andrade. Queremos demostrar que las operaciones de interacción, por él denominadas “antropofagia” y aquellas que denomino aquí “iconofagia”, constituyen categorías pertenecientes al universo cultural de la comunicación y merecen la atención de su respectiva ciencia.

La iconofagia (pura): imágenes devoran imágenesEn la construcción de un conjunto de imágenes, pertenenzcan al

universo icónico visual o sonoro, o a otros universos (verbales, performáticos, olfativos, gustativos), es notable la utilización de imágenes precedentes como referencia y como soporte de memoria. Asimismo, la representación de un objeto no es solamente la representación de algo existente en el mundo (concreto, de las cosas, o no concreto, de las no-cosas), sino también puede ser una re-presentación de las maneras por las cuales ese algo fue ya representado. En otras palabras, en toda imagen existe una referencia a las imágenes que la preceden. O sea, toda imagen se apropia de las imágenes precedentes y de ellas bebe al menos parte de su fuerza. Gracias a este mecanismo se construyen las llamadas “series culturales” (Iurij Tynianov), expresando la presencia de una historicidad fundamental como base del universo cultural del hombre. La fuerza de una imagen proviene de su base de referencia y se proyecta a otras tantas imágenes. Si pudiéramos recurrir a una metáfora para comprender el fenómeno de la herencia en el universo de las imágenes, esa metáfora sería la de la devoración, toda vez que no se puede hablar de genomas imagéticos. El mecanismo de la “citación” entre imágenes nos ofrece un pálido cuadro de los intensos fl ujos entre las ellas.

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Fritz Saxl -muy bien recordado por Eduardo Neiva Jr. (1994) como todos los herederos del pensamiento de Aby Warburg- demostró exhaustivamente los recorridos milenarios de ciertas imágenes en la historia iconográfi ca del hombre, particularmente en la historia del arte.

La máxima publicitaria tan propagada, y cada vez más real en nuestros días, según la cual “nada se crea, todo se copia”, nos hace repetir procedimientos ya conocidos en la historia de las imágenes. La gran diferencia está dada por el poder distributivo y penetrador de los aparatos de los medios terciarios, las máquinas de imágenes. Las imágenes presentadas por los medios contemporáneos terminan por poseer un alto grado de referencia a otras imágenes que se refi eren, también, a otras, construyendo una “perspectiva en abismo” (según E. Peñuela Cañizal), que se pierde en imágenes remotas de insondables fragmentos arqueológicos. Las imágenes devoran imágenes, sin representación, lo que Kamper denomina “la pérdida de la función ventana”. Evidentemente, no se trata de un fenómeno contemporáneo, sino de un proceso constitutivo y fundante de la independencia relativa de la esfera de la cultura humana que, sin embargo, exacerbada por la avalancha o por el diluvio de las imágenes del siglo XX, goza de dimensiones inusitadas. La desmedida proliferación de imágenes -sobre todo comprobadamente de imágenes exógenas, fruto de las inmensas facilidades de la reproductibilidad técnica- trajo mucho más que la democratización de la información, prometida por el pronóstico benjaminiano, trajo también un crecimiento constante de imágenes que se insinúan para ser vistas, decreciendo en igual proporción a la capacidad humana de asimilarlas. Tal fenómeno, que se confi gura como una crisis de la visibilidad, promueve una aceleración cada vez más intensa en el crecimiento de las imágenes, generando una infl ación que les añade un creciente desvalor. Esto genera, a su vez, un movimiento desesperado de búsqueda de visibilidad a cualquier costo.

La iconofagia (impura): cuerpos devoran imágenesLa proliferación indiscriminada y compulsiva de imágenes exógenas

en todos los lenguajes, en todos los tipos de espacios mediáticos, genera en los receptores una compulsión exacerbada de apropiación. No se trata de un proceso de apropiación de cosas, sino de sus imágenes. De la misma forma, crece el fl ujo apropiador de objetos de naturaleza distinta a la del

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cuerpo que se apropia. Se trata de un vínculo de apropiación heterodoxa, una alimentación que no posee la sustancia que requieren los cuerpos para estar alimentados y que genera todavía más défi cits ya que requiere reposición. Harry Pross (1983) acredita a los medios la generación de défi cits emocionales cubiertos por los propios medios, en una relación de dependencia. No es otro el fenómeno de la iconofagia: cuerpos tridimensionales devoran imágenes (bidimensionales, unidimensionales y nulodimensionales) en cantidades cada vez más alarmantes y en sustitución a otras apropiaciones sensoriales. El mismo Pross (1983: 31) afi rma que “todo se disuelve en signos y abstracción”. El actual mecanismo de consumo de marcas y etiquetas de lujo, imágenes creadas en base a procedimientos unilaterales de valoración, en laboratorios de marketing, demuestra exhaustivamente la presencia de la iconofagia patológica. Igualmente lo demuestran las cuotas de audiencia de las programaciones televisas ordinarias, en las cuales cualquier sentido de adquisición de no-cosas, pero con referencia, se centra en una base histórica con una perspectiva de futuro que se perdió por completo.

Las palabras “consumir y consumo” tienen como etimología “a) devorar, agotar, destruir” o “b) morir, acabar, sucumbir”. La presencia de un sentido activo y uno pasivo para el verbo, acusa la conciencia de un proceso de dos vectores opuestos. Esto equivaldría a decir que devorar imágenes presupone también ser devorado por ellas.

La antropofagia (impura): imágenes devoran cuerposAlimentarse de imágenes signifi ca alimentar imágenes,

confi riéndoles sustancia, prestándole los cuerpos. Signifi ca entrar en ellas y transformarse en personaje (se recuerda el origen de la palabra “persona” como “máscara de teatro”). Al contrario de una apropiación, se trata de una expropiación de sí mismo.

El épico fi nal de la vida del fotógrafo Bill Biggart, muerto sobre los escombros de las Torres Gemelas del World Trade Center el 11 de septiembre de 2001, presenta una impresionante concretización del proceso de transformación del cuerpo en imagen por no resistir la tentación de entrar en la imagen. Sus fotos digitales fueron rescatadas y dan testimonio de su entrada suicida en el mundo de la imagen espectacular creada por los atentados. Bill Biggart, cuyas fotos y cuyas cámaras carbonizadas fueron

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mostradas al mundo vía Internet, acudió al lugar de los ataques en los minutos que precedieron el segundo desmoronamiento. Su objetivo era adentrarse en un tiempo de imagen, expropiándose de sí mismo.

El episodio heroico y mediático del fotógrafo norteamericano, constituye una excepción en los casos de devoración de los cuerpos por las imágenes. La gran regla es la devoración cotidiana anónima que se perpetúa en rebeldía al conocimiento público, por rutinaria, por inútil y por no tener camino de vuelta. Las rutinas que devoran, los modismos, las ideas pregonadas por los dioses menores de la publicidad y del marketing, la nueva necesidad de hacerse visible, el ritmo de los tiempos de la productividad y muchas, muchas otras imágenes que detentamos como trofeos en las paredes, no hacen otra cosa que devorarnos diariamente.

La cultura de la escucha“Una nueva época del oír” (J.-E. Berendt)

El gran autor y especialista en Jazz Joachim-Ernst Berendt, fue durante largas décadas director de la sección de piezas radiofónicas de Südwestfunk, radio del Estado alemán de Baden-Würtenberg. Todos los apasionados de la radio, y del sonido, saben que la pieza radiofónica, el “Hörspiel”, tuvo -y todavía tiene- una gran importancia desde los principios de la radiofonía en Alemania, pero especialmente durante el periodo de la postguerra, cuando todas las grandes emisoras de radio poseían un departamento sólo para la creación y producción de piezas radiofónicas. Berendt es considerado uno de los grandes directores de piezas radiofónicas y uno de los grandes impulsores de este tipo de arte literario de la radiofonía.

Dentro de sus obras más signifi cativas “Joachim”, Ernst Berendt escribió y produjo una serie radiofónica llamada “Nada Brahma”, de la cual nació un pequeño libro, “Nada Brahma, el Mundo es Sonido”. “Nada”, en sánscrito, signifi ca “sonido”, y Brahma es uno de los dioses de la trilogía divina de la mitología y de las religiones indias, al lado de Vishnu y Shiva. Como dijimos, es uno de los tres dioses que constituyen esa especie de trinidad. En este libro, Berendt nos cuenta una pequeña historia, una leyenda persa antigua que voy a resumir a título de epígrafe de estas consideraciones al respecto de la Cultura del Escucha.

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Hafi z, uno de los grandes poetas de la antigua Persia, relata la siguiente leyenda: Dios hace una estatua de argila, dándole la forma según su propia imagen. Inmediatamente quería que el alma entrase en esa estatua para darle vida. Pero el alma no quería ser aprisionada, pues esto no está en su naturaleza que es ser volátil y libre. Ella no quería ser amarrada ni cercada de ninguna manera. El cuerpo es una prisión y el alma no quería entrar en esa prisión. En tanto Dios, pidió a sus ángeles que hiciesen música. Cuando los ángeles empezaron a tocar música, el alma se conmovió y, en éxtasis, queriendo sentir la música más clara y más intensamente, entró fi nalmente en el cuerpo. Porque, en realidad, el alma era la música.

La sociedad de la imagenComencemos por la “Sociedad de la imagen”. Vivimos,

profundamente, hasta la última de nuestras fi bras, dentro de un mundo de visualidad. Evidentemente no comenzó ahora, pero se ha ido desarrollando y expandiendo de tal manera que todos podemos sospechar que estamos poco a poco eliminando todos los demás sentidos en favor de la vista. Ejemplo de esto es el valor del sonido, tan menor que el de la imagen en nuestro mundo y nuestro tiempo, que este hecho puede ser leído en innumerables momentos de nuestra vida y de nuestra cotidianeidad.

Si hiciéramos una valoración sobre lo que vale más hoy: ¿la palabra o el documento? o qué cuesta más caro: ¿la televisión o la radio? o qué tiene más valor, ¿lo que se habla o lo que se publica? En todas las esferas de la actividad y de la cultura contemporánea se detecta un predominio de lo visual sobre lo auditivo. En la vida y en el trabajo académico tiene más peso quien escribe un libro que quien dicta buenos cursos. Los sistemas de valoración están todos fundados sobre la escritura, que pertenece al reino de la visualidad, la misma escritura que nace de las formas más arcaicas de conservación de la información. No importa si la información auditiva también puede ser conservada por medio de cintas magnéticas, discos y otros soportes, no tiene el mismo valor documental de un texto escrito (sólo recientemente comenzó a ser aceptada una grabación como prueba o documento).

La cultura y la sociedad contemporáneas tratan del sonido como forma menos noble, un tipo de primo pobre en el espectro de los códigos

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de la comunicación humana. Por eso mi pregunta es si no nos estamos tornando sordos intencionados. Sordos que oyen. Sordos que tienen la capacidad de oír, pero que no quieren escuchar, no tienen tiempo o no dan atención a lo que oyen.

Algunas consideraciones respecto a la sorderaEl neurólogo Oliver Sacks (1990: 32), en su libro “Vendo Vozes”,

dice lo siguiente: “(…) la sordera pre-lenguaje (que es la sordera advenida antes de la adquisición del habla) es potencialmente más devastadora que la ceguera”.

A pesar de eso, tenemos horror a la ceguera, mucho más horror del que sentimos en relación a la sordera. Raramente nos damos cuenta de que la sordera nos priva de un sentido mucho más presente y envolvente que la ceguera. En la cultura de la visualidad, el gran temor es la pérdida de la visión. El plato de la balanza de los sentidos está totalmente de lado de la visión.

Oliver Sacks continua: “[La sordera] puede determinar -a menos que esto sea evitado- la condición de estar virtualmente privado de lenguaje, y ser incapaz de hacer proposiciones. Lo que debe ser comparado a la afasia, una condición en que el propio pensamiento puede tornarse incoherente y atrofi ado” (Sacks, 1990: 32).

El sordo sin lenguaje puede de hecho ser como un imbécil, de una forma particularmente cruel. Esto ocurre en la medida en que la inteligencia, no obstante presente y tal vez abundante, permanece bloqueada por tanto tiempo que implica la ausencia de lenguaje. Así el Abade Sicard, un pedagogo de sordos, acierta, más allá de lo poético, cuando escribe que el aprendizaje de las señales, el lenguaje de señales de los sordos, abre por primera vez las puertas de la inteligencia. Sacks, en este libro, llama la atención, acerca de la importancia de los sordos-pedagogos, educadores especializados en técnicas de enseñar el habla a las personas que nacen sordas. Y algunas nacerán sordas y ciegas. Hay un caso notable relatado por el autor ruso V.V. Ivanov en el libro”Par e impar”, en donde describe la experiencia del pedagogo Zokolianskij, quien dedicó toda su vida a enseñar a los niños/las niñas que nacen sordos/as y ciegos/as. Ivanov cuenta -con gran emoción- un episodio de una de las alumnas del maestro I. A. Zokolianskij, sorda, ciega y muda, que defendió una tesis de doctorado, justamente, acerca de

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la pedagogía para sordos desarrollada por Zokolianskij, experimentada por ella como paciente-aprendiz. Escribe Ivanov: “Jamás olvidaré el impacto vivido cuando vi y oí las palabras de apertura que aquella mujer pronunció en su defensa, apenas terminó de colocar las manos en el cuello y de sentir la vibración de las cuerdas vocales para producir la necesaria conexión de vuelta (Rückkoplung) con el aparato fonador” (Ivanov, 1983: 69).

Por otro lado, persiste la cuestión de si no nos estaremos volviendo sordos en esta civilización de la visualidad, si no estamos siendo coaccionados a olvidar que oímos, pues estamos obligados a ver, a divisar todo el tiempo.La expresión “civilización de la visualidad” no signifi ca solamente “ver imágenes” ópticamente, sino también ver imágenes donde no están, proyectar imágenes donde no están visualmente presentes, atribuir valores imagéticos y, sobre todo, conferir al imaginario el estatus de realidad primordial y preponderante, pero no hay duda de que la oferta de imágenes sobre soportes físicos, carteles, paneles, outdoors, telas es hoy excesiva, creando lo que se llama convencionalmente la “polución visual”.

Se habla mucho de la imagen de una empresa, de la imagen de un grupo comercial, de la imagen de una persona, de la imagen profesional y en países más desarrollados ya existe hasta legislación de la imagen dañada, imágenes de empresas y personas que son dañadas. Se cuida -muchas veces- de la imagen sin cuidarse de la cosa en sí, o bien se cuida de la cosa en función de su repercusión y su transformación en imagen.

Se habla también de “visibilidad” como la más alta cualidad, como una meta universal a ser conseguida. En la vida pública, en las empresas, en la publicidad y hasta dentro de las propias instituciones universitarias y científi cas una de las metas más buscadas es la visibilidad.

Se critica mucho la falta de visibilidad, como si fuese posible suplir la defi ciencia receptiva de nuestro entorno con una hipertrofi a de nuestra capacidad de tornarnos visibles nosotros también. Estamos obligados a tornarnos imágenes, antes de considerar la necesidad de tornarnos personas. Estamos obligados a ser sólo visuales. Todo lo demás, todo lo restante es dispensable. Es accesorio. No importa si lo que hacemos tiene repercusión, si tiene efecto de repercusión (en el sentido de percusión que se repite). Importa si es visible. La visibilidad tiene también su tiempo, que es un tiempo naturalmente mucho más corto y mucho más veloz de lo que es el tiempo de audición, del fl ujo de la escucha. Por tanto, todo lo que

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es visible muere más rápido, aunque el soporte lo haga permanecer. Por eso, vivimos también una época de perecibilidad. La época del one- way, de lo deshechable. La omnipresencia y la omnipotencia de la imagen nos empujan a un universo descartable. La insistencia creciente en producir imágenes y en la visibilidad es sólo una señal de su saturación. Como todos estamos obligados a ser imágenes, imágenes con alto grado de visibilidad, vivimos en la era de la saturación de la visibilidad y de la imagen.

Pre-historia del hablaPaso aquí al próximo tema de mi exposición la pre-historia del

canto humano llamado habla, la pre-historia de nuestra habla, o sea, de la música de nuestra voz.

La investigación sobre la comunicación y sus orígenes fi logenéticos, sobre todo la realizada por la Etología en los trabajos extremadamente apasionantes sobre la comunicación entre las especies de animales sociales, nos muestra que todas ellas poseen códigos de comunicación altamente sofi sticados. O sea, poseen lenguas, instrumentales de comunicación de alta precisión y refi namiento. Por ejemplo, los insectos sociales poseen un lenguaje de alta sofi sticación, como las abejas, hormigas, las termitas y otros insectos sociales. Eso acontece porque viven en una sociedad de millones de individuos que no lograrían convivir, funcionar como un organismo social, si no se comunicaran, pues la comunicación es la base de la sincronización social.

Lo que sabemos hoy sobre el lenguaje, sobre los códigos de comunicación de los insectos, es casi nada en comparación con su aplastante presencia e importancia para el planeta. Sabemos muy poco sobre, por ejemplo, hormigas, que para la agricultura son consideradas una gran plaga. Si supiésemos más sobre su comunicación, tal vez podríamos valernos de su capacidad laboral en algún tipo de sociedad entre especies, en vez de un combate sin gloria contra ellas. Son sofi sticadísimas en su sincronización social y en su organización. Cuando atacan una fl oresta la destruyen entera, consiguen desvastarla en pocos días. Esto es producto de una perfecta comunicación sobre la cual sabemos muy poco. Sabemos sí que su principal código de comunicación se basa en el olfato. Los olores son sus palabras. Pero ¿cuáles olores y cuáles vocablos?, ¿cómo los usan?,

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¿cómo producen su sincronización perfecta sin comandos, sin jefaturas, sin central de inteligencia?

Quería ahora detenerme en otro tipo de comunicación: por ejemplo, veamos las ballenas, que son, en cierto sentido, lo opuesto de los insectos, no solamente desde el punto de vista físico y social, sino también en su comunicación. Las ballenas se comunican principalmente por un canto y seguramente todos nosotros ya habremos oído grabaciones de cantos de ballenas, que a veces se parecen a verdaderas obras de opera. Su canto tiene enorme alcance. Una ballena, cuando canta, consigue ser oída a cien kilómetros de distancia por otras ballenas. Así, su comunicación, como la de los delfi nes y los pájaros, es vocal. Por esa razón puede ser usada al mismo tiempo a través de distancias mayores. Los lenguajes sonoros son apropiados para las especies que se trasladan a grandes distancias.

Los primates no tienen en la voz su principal canal de comunicación. Los chimpancés, los gorilas, los orangutanes tienen en el gesto su comunicación central, que requiere la visión para ser aprendido. Sus grupos sociales no son numerosos y su territorio tampoco se extiende por vastas áreas. Así, el gesto, cuerpo que se mueve, constituye el vehículo apropiado para la interacción de esos pequeños grupos.

El hombre, sin embargo, ofrece una intrigante excepción dentro de los primates, por haber migrado del gesto hacia la voz como su principal vehículo de comunicación. Nos preguntamos qué habrá ocurrido con nuestra comunicación, qué habrá motivado el paso del gesto a la voz.

Una hipótesis está vinculada a la verticalidad de los ancestros del hombre: su caminar erecto lo habría obligado a salir de la selva hacia la sabana, obligándolo a levantar la cabeza, liberándo la glotis y toda la musculatura de un aparato hasta ese momento muy poco usado para la comunicación: el aparato fonador. Lo que más se usaba hasta entonces eran las manos, el cuerpo, la postura, el balanceo en los árboles. Es así, como el caminar erecto, el bipedismo, habría liberado la glotis. Y por lo tanto, el perfeccionamiento del aparato fonador posibilitó las vocalizaciones complejas, mucho más efi caces en una situación de visión restringida por la alta y densa vegetación de la sabana. El homínido no consigue divisar a lo lejos, quedando sujeto a innumerables riesgos, entonces desarrolla su sistema de gritos de alarma, que comienza a transformarse en vocablos, frases, narrativas, lengua.

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Otra hipótesis, muy poco considerada, pero mucho más poética, propone que el ancestro del hombre observa los pájaros y comienza a imitarlos. Imitando los pájaros comienza a cantar su propio canto, este canto con el que todos nosotros hablamos hasta hoy.

¿Por qué el hombre habrá roto con la comunicación del primate? Tenemos dos posibilidades razonables: una funcional y una estética. La razón de la mejor comunicación de la audición, de la voz que no exige el campo visual, y la razón estética: la imitación de los pájaros. El hecho es que las comunidades humanas, en principio nómadas, necesitaban una comunicación sonora efi caz, una vez que las distancias pedían códigos adecuados.

La producción de la voz y del habla es una actividad de extrema complejidad neurológica, con sincronizaciones musculares de milésimas de segundo, operaciones de precisas coordinaciones motoras de músculos del aparato fonador que requieren un aparato neurológico de refi nado desarrollo. Una de las más importantes refl exiones respecto de la raíz de la actividad productora de lenguaje verbal es el estudio de Erich Lenneberg. Nacido en Alemania en 1926, Lenneberg vivió en Brasil de 1935 a 1945. Después fue a los Estados Unidos y allá desarrolló la importante investigación registrada en su libro sobre los fundamentos biológicos del lenguaje. Lenneberg considera el ritmo como el primer elemento constitutivo del habla humana. Este autor señala:

“Es conocido hace mucho tiempo que el ritmo del cerebro de los vertebrados o del tejido nervioso central en general es el verdadero motor para muchos movimientos rítmicos que se encuentran entre los vertebrados. Si nuestra hipótesis fuera correcta, la mecánica motora del habla es probablemente también la de la sintaxis, no constituirá ninguna excepción a esta generalización. En el hombre, el motor rítmico sirve para una actividad altamente especializada, o sea, para el habla” (Lenneberg, 1972: 151).

Con el desarrollo del habla, la comunicación humana, sus tiempos y su sincronización también se alteran. Los ritmos que la componen son de una naturaleza diversa a los ritmos que componen los movimientos de las manos o del cuerpo. En cuanto las manos tenían (y tienen) como principal componente de su lenguaje el espacio en el cual se mueven, el

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habla, producida por movimientos minimalistas de los órganos fonadores, tiene como materia prima los ritmos, es decir, el tiempo.

En el cambio de hábitat y de códigos de ese primate, hubo una ruptura entre el gesto y el habla. Ruptura que puede ser vista sobre dos enfoques distintos, uno afi rmativo, de ganancia y de conquista, y uno negativo, de pérdida (aún relativa). El momento de conquista de un nuevo código, la voz que moviliza la audición, se da gracias al momento de pérdida o disminución de la efi ciencia comunicativa de la imagen y de la visión, lo que coloca el gesto simple como un accesorio comunicativo ya no cómo código central.

Así, entre el momento del paso de lo gestual hacia lo vocal y a nuestra era, de saturación de visualidad, hay un largo camino. La visión fue el sentido clave para el desarrollo de las primeras técnicas de conservación de la información, los registros sobre piedra, pieles y paredes de rocas. Fue el imperio de la visión el que abrió las puertas a la escritura y sus desdoblamientos notables en el libro y la imprenta. En tanto, todo medio tiene su límite de saturación y toda saturación lleva a un entumecimiento, la saturación de la visión crea las condiciones para que la gente no vea más las cosas. Todos nosotros ya experimentamos esta sensación de entrever sin ver.

Evidentemente, aquí estamos sólo especulando al respecto de un momento primordial de la evolución de la comunicación humana, el desarrollo de la vocalidad en detrimento de la gestualidad, o sea, de la audición en detrimento de la visualidad. Intentamos preguntarnos si estamos hoy ante una nueva necesidad comunicativa del hombre, ante una saturación de imágenes y de visualidad. ¿No estaremos ante un cuadro de evidente fatiga de la visión?

Está claro que todos continuamos siendo primates. Esto signifi ca que nuestra gestualidad aún es importante, importantísima aliada de toda comunicación primaria, interpersonal y directa. También es evidente que el cansancio y la saturación de la visualidad no traerán su destierro. La ancestral comunicación corporal sigue siendo mucho más importante. Tal como no murió la oralidad, así tampoco sucederá con la visualidad, si le sucede una nueva era de la escucha.

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Recepción y cuerpoYa que hablamos de gesto, ya que hablamos de cuerpo, una de las

grandes carencias en los estudios de la comunicación es justamente nuestro mayor órgano de comunicación: la piel. Nuestra piel es nuestro puente con el mundo.

Sobre esto hay estudios antropológicos y médicos notables. Dentro de ellos se destaca un libro que recomiendo a todas las personas que estudian la comunicación humana: “Tocar” del antropólogo y anatomista norteamericano Ashley Montagu. Muy conocido y muy estudiado por los psicólogos, pero poco conocido entre los comunicólogos, es un libro sobre la piel y sus funciones comunicativas. Montagu habla sobre la estimulación de la piel hecha por el útero sobre el cuerpo del feto:

“La contracción del útero sobre el cuerpo del feto estimula los nervios periféricos sensoriales localizados en la piel. Los impulsos nerviosos así iniciados son conducidos por el sistema nervioso central, donde los niveles apropiados son mediados por el sistema nervioso vegetativo autónomo hasta llegar a los diversos órganos que enervan. Cuando la piel no ha sido adecuadamente estimulada, los sistemas nerviosos periférico y autónomo también son estimulados inadecuadamente y ocurre una defi ciencia de activación en los principales sistemas de órganos. Se sabe por observación, que cuando el recién nacido no consigue respirar, una cachetada vigorosa en las nalgas generalmente será sufi ciente para inducir la respiración. El signifi cado fi siológico profundo de este hecho notable parece haberse escapado a la atención” (Montagu, 1988: 72).

Si consideramos las características físicas del sonido, constataremos que la recepción de todo sonido se da no sólo por un pedazo pequeño de piel llamado tímpano, sino por toda la piel y que, por tanto, la audición es una operación corporal y no solamente una operación puntual.

Sonido es vibración. Y la vibración opera sobre la piel. Podemos decir que toda voz y todo sonido son un tipo de masaje, una estimulación táctil, una sutil forma de toque. Veamos entonces algunas diferencias entre los dos ambientes por los cuales pasan los mensajes de nuestra comunicación: el aire y la luz.

Mientras que el sonido tiene como su principal ambiente el aire, la imagen tiene como su canal la luz. El aire, cuando vibra en la producción

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de sonido, estimula a la piel. La luz solamente lo hace cuando se transforma en calor. Pero no siempre la luz se transforma en calor. La imagen luminosa del cine, de la televisión y de un outdoor no se transforma en calor. Y por tanto, no actúan sobre todo el cuerpo, no producen estimulación táctil. Se destinan sólo a la retina, con un direccionamiento puntual. Por lo que su direccionalidad es distinta.

Para oír sonidos basta que seamos pasivamente receptivos, aprendemos a ser pasivos. Para la recepción de la imagen, estamos obligados a ser activos, a direccionar nuestros ojos hacia algún objeto. Joachim- Ernst Berendt habla de un sentido “masculino”, invasivo, del mirar y de un sentido “femenino”, receptivo, de la escucha. Por lo tanto, todas las implicaciones de actividad y pasividad, de invasión o de receptividad estarían presentes en los contextos en donde predominan la visión o la audición.

Tenemos que considerar ahora otra cosa de este binomio activo/pasivo. Pasivo viene de passion, passione, que signifi ca pasión y que está asociado a la sensación y al sentimiento. Está asociado a sentir. Activo viene de acción y está asociado a actuar, a hacer. Tenemos dos grandes universos que evidentemente se complementan, interaccionan y son ambos importantes. Pero cuando se produce el desequilibrio entre los dos universos, el activo y el pasivo, será nuestra percepción y nuestra relación con el mundo la que estará viviendo en desequilibrio.

Oír y ver, operaciones perceptivas asociadas a cada uno de estos dos universos, requieren del cuidado y cultivo de los propios límites. “Oír” está más vinculado al universo del sentir, de la pasión, de lo pasivo, de recibir y de aceptar. “Ver” se asocia más al universo de la acción, de la actividad, del actuar, del obrar y del poder (y de esta palabra se forma otra, más fuerte, “potencia”).

Me pregunto ahora si, estando en una sociedad de la imagen, dentro de una cultura de la visualidad hipertrofi ada: ¿estaremos ante el último producto del homo faber?, es decir, del hombre-que-hace, de la fabricación y del activismo, del universo del trabajo como valor máximo, del mundo de la producción (predatoria) de señales (y no solo visuales) y cosas. Un mundo que solamente se autoafi rma en la escalada de la emisión (y hasta las mismas ciencias de la comunicación de hoy tienen sus ojos puestos en la producción y la codifi cación). Así se entiende la actividad laboral y la civilización del trabajo: producir a escala.

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El trabajo, en nuestra sociedad, se opone a la vida. Dietmar Kamper (1997b), en su libro “O Trabalho como Vida”, afi rma que vivimos una dicotomía entre trabajo y vida. Esta dicotomía presenta hoy un movimiento de hipertrofi a y omnipotencia del trabajo, y de atrofi a y adormecimiento de la vida. Cuando más desmesuradamente crece el trabajo, la vida se va perdiendo en el desamparo.

Cuando confi rmamos que el universo del trabajo, este universo activo y potente del trabajo -masculino por excelencia- nos va a traer la compensación y la repercusión y el reconocimiento, constatamos que ocurre exactamente lo opuesto: cuanto más trabajamos, menos vale el propio trabajo. También con la imagen: cuanto más nos tornamos visibles, más invisibles nos volvemos. Cuanto más infl acionamos la imagen, más contribuimos a que el otro no nos vea, a que el otro se torne ciego o insensible.

Este universo de la hipertrofi a del trabajo, de la desmesura de la acción, de la hegemonía del principio masculino, tiene una historia que viene de lejos, y señala también la hipertrofi a del pensar y de la racionalidad.

“El Padecimiento de los ojos”Este subtítulo es homenaje a Dietmar Kamper (1994), cuyo libro

“Bildstörungen” (“Disturbios de la Imagen”) contiene un capítulo con este nombre. El libro discute las cuestiones de la imagen y su hipertrofi a, habla sobre esta dolencia que nos está atacando hoy. “El Padecimiento de los Ojos” nos sugiere la siguiente cuestión: ¿será que ahora conseguimos divisar alguna cosa? ¿Será que, en este mundo de infl ación de la visualidad estamos viendo o solamente imaginamos estar viendo? Tiendo a considerar, de manera pesimista, que ya no estamos entreviendo. Solamente vemos iconos, en el sentido más tradicional de la palabra, imágenes sacras, solamente vemos logotipos y marcas, imágenes desconectadas de su ambiente, de su entorno, de su historia. Ya casi no vemos más nexos, relaciones, sentidos.

Un dato que comprueba esta hipótesis pesimista es el crecimiento del analfabetismo en los países económicamente desarrollados. Tal vez sirva como ejemplo de este fenómeno de neo analfabetismo la signifi cativa tirada de periódicos sensacionalistas del tipo del alemán Bild (Imagen). Son periódicos cuyos textos raramente pasan de las 10 líneas y las imágenes

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dan el tono -imágenes fotográfi cas o imágenes verbales construidas por titulares- de escándalos, de catástrofes, de muertes o de mega-estrellas del mundo del cine, del deporte y de la televisión.

Cuando el neo-analfabetismo progresa con pasos acelerados y fi rmes, una vez que las conquistas del tiempo lento y del descifrar y del leer se estén perdiendo, provocado por la furia devoradora del tiempo descartable de las imágenes en proceso de reproducción infl acionaria, lo que nos restará será la progresiva ceguera de estas mismas imágenes. No veremos los nexos y conexiones que estábamos acostumbrados a ver con el mundo de la audición, del fl ujo lento y de la temporalidad de la escucha y del contemplar. Ambas operaciones son también marca del mundo de la lectura, que exige un lánguido leer, un lánguido movimiento del tiempo, análogo al tiempo de escucha. Oír requiere un tiempo de fl ujo y el tiempo de fl ujo es el tiempo del nexo, de las conexiones, de las relaciones, de los sentidos y del sentir. Con esto volvemos a Kamper que señala:

“Las ideas para una estética pos-mediática, son absolutamente necesarias. Una introducción ya sería la no-percepción visual del otro. Y del tiempo como un opositor. Una nueva época de oír está anunciada” (Kamper, 1994: 27).

Un nuevo milenio para la escuchaTerminaré con un poema de un artista de fi nales del siglo XIX

y de inicios del siglo XX, Cristian Morgenstern. Se llama “El aire”. Yo lo traduzco aquí intentando conservar la rima casi infantil del original alemán, procurando hacer justicia a la intención del poeta que dedica todo el libro al “niño que está en todo hombre” (“dem Kind im Manne”).

Pero antes de hacerlo voy a trazar algunas conclusiones fi nales, consideraciones de cierre y síntesis. Vamos a reunir, en una sola receta, la opinión de Berendt al respecto del sonido, en cuanto “masaje sonoro”, y la de Montagu sostiene que la escucha es una estimulación táctil, con la demostración de que nuestro cuerpo precisa de la estimulación táctil para el funcionamiento de su sistema nervioso y, por tanto, de su sensorialidad. Retomaremos ahora la consideración de Sacks: con la escucha se construyen nexos, proposiciones, se descubren, se desvendan sentidos. Aceptemos el

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diagnóstico de Kamper, proponiendo una rebeldía civil contra el paradigma de la producción.

Lo que resulta de esta increíble combinación es el redescubrimiento y el rescate del mundo de la escucha, la necesidad de una nueva cultura de la escucha y de otra temporalidad. Un nuevo desarrollo de la percepción humana para las relaciones profundas, para los nexos profundos, para los sentidos y para el sentir.

El poema de Cristian Morgenstern: El Aire

Un día el aire sintió que se acercaba su muerte oh, ayúdame padre mío celeste,suplicó con un sombrío, triste mirar.Voy a entontecer, sólo puedo engordar.Tú, que para todo tienes remedio,recétame viajes, baños, ningún tedio,prescribeme alguna cosa, aunque sea leche cuajada Pues si así no fuera, del diablo sentiré la asediadaY Dios, por temer blasfemia y tono malsonanteinventó el sonido para dar masaje al aireExiste desde entonces el mundo, que de sonido estalla.Y a su ritmo, el perezoso aire, que baila19.

19) “Die Luft (Christian Morgenstern)/Die Luft war einst dem Sterben nah./’Hilf mir, mein himmlischer Papa’,/so rief sie mit sehr trübem Bllick,/’ich werde dumm, ich werde dick;/du weisst ja sonst für alles Rat -/ schick mich auf Reisen, in ein Bad,/ auch saure Milch wird gern empfohlen; -/wenn nicht - lass ich den Teufel holen!’/Der Herr, sich scheuend vor Blamage,/ erfand für sie die - Tonmassage./Es gibt seitdem die Welt, die - schreit./Wobei die Luft famos gedeiht”.

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Norval Baitello jr. es doctor en Ciencias de la Comunicación y Literatura Comparada por la Universidad Libre de Berlín y profesor en Postgrados en Comunicación y Semiótica en la Pontifi cia Universidad Católica de Sao Paulo. Fue director de la Facultad de Comunicación y Filosofía. Fundó el Centro Interdisciplinario de Investigación en Semiótica de la Cultura y de los Medios, en 1992. Como profesor e investigador ha dictado cursos y conferencias, , en la Universidades de Viena (Austria), Tokio (Japon), San Petersburgo (Rusia) y en la Universidad de Sevilla (España).

Es autor de los libros: Die Dada- Internationale. Der Dadaismus in Berlin und der Modernismus in Brasilien, Berlín/ París/ Nueva York, Peter Lang (1987); Dada- Berlín. Des Montagem, Sao Paulo, Annablume (1993. 2° edición 1996); O Animal que Parou os Relógios. Ensaios de Comunicação e Cultura, Sao Paulo, Annablume (1997, 2° ed. 1999, 3° ed. 2003) y Flussers Völlerei. Wie der nulldimensionale Raum die anderen Dimensionen verschlingen kann. Über die Verschlingung der Natur, die Treppe der Abstraktion, die Aufl ösung des Willens und die Weiblichkeit. Köln: Verlag der Buchhandlung Walther König/Vilém Flusser Archiv (2007).