la muchacha divina, agamben

7/21/2019 La Muchacha Divina, Agamben

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La muchacha indecible


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La muchacha indecible

Mito y misterio de Kore

Giorgio Agamben

Monica Ferrando

Traduccinde Ernesto K avi


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Todos los derechos reser vados.Ningu na parte de esta publ icacin puede ser reproducida,transmitida

o almacenada de manera alg una sin el permiso prev io del editor.

Ttulo originalLa ragazza indicibile. Mito e mis tero di Kor e

Copyright: Giorgio Agamben y Monica Ferrando, 2010.

Primera edicin: 2014

Imagen de portada

Monica Ferrando, Kore, pastel sobre papel reciclado,24 x 15 cm.

Imgenes de interior Monica Ferrando

Traduccin Ernesto Kavi

Copyright Editorial Sexto Piso, S.A. de C.V., 2014

Pars 35-AColonia del Carmen, Coyoacn04100, Mxico D. F., Mxico

Sexto Piso Espaa, S. L.

c/ Los Madrazo, 24, semistano izquierda28014, Madrid, Espaa.

www.sextopiso.com

DiseoEstudio Joaqun Gallego

FormacinGrafime

ImpresinKadmos

ISBN: 978-84-15601-47-0

Depsito legal: M-7031-2014

Impreso en Espaa


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NDICE

1. LA MUCHACHA INDECIBLEGiorgio Agamben 9

I 11

II 19III 29IV 35V 39VI 47

2. A LA MUSA DE LA PINTURAMonica Ferrando 55

3. KOREFUENTES ANTIGUASEdicin de Monica Ferrando 61

Proserpina, Persfone,Pherrephatta,Pherepapha, Kore: La muchacha indecible 65Hades 67Demter 69Kore del cosmos 73Seora de los inframundos 77Tejedora celeste 85

Anthologheinsobre la recoleccin de flores 89Rapto y descenso 95


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Bsqueda de Demter 105Eleusis: Las muchachas en la fuente 113Eleusis: Yambe o Baubo 115Eleusis: El rito 121La tierra sin flores y sin frutos 129Bodas en el inframundo 131La simiente de la granada 145Regreso de Kore y de las flores y de los frutossobre la tierra 147Iniciacin a la vida bienaventurada 155

LISTA DE IMGENESMonica Ferrando 163


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1. LA MUCHACHA INDECIBLE

Giorgio Agamben


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I

Un lexicgrafo alejandrino del siglo V, Hesiquio, al citar elfragmento de un verso de Eurpides, explica que la mu-chacha indecible (arretos kore)que ah aparece es Pers-fone. Persfone es, pues, por antonomasia, la pequea

muchacha (en Phaedr., 230, korai son las muequitas que,en las proximidades de un templo, eran colgadas en lasramas), y la pequea muchacha es en s misma indecible.

En 1941, Kroly Kernyi y Carl Gustav Jung publican en ms-terdam el volumen Introduccin a la esencia de la mitologa

(Einfhrung in das Wesen der Mythologie). Basta hojear el ndicepara darse cuenta de que el contenido del libro no se corres-ponde de ningn modo con el ttulo. Se trata esencialmentede dos ensayos de Kernyi sobre la figura mitolgica del niodivino (Das gttliche Kind)y de la muchacha divina, perso-nificada por Kore (Das gttliche Mdchen), acompaados pordos amplios comentarios de Jung sobre los correspondientesarquetipos psicolgicos (Acerca de la psicologa del arque-

tipo del nio y Acerca del aspecto psicolgico de la figurade Kore).

En el momento de la primera y la segunda edicin del libro,Holanda era ocupada por los nazis y, al publicarlo en Suizade nuevo diez aos despus de la guerra, los autores advier-

ten en un breve prefacio que el libro haba sido publicado enHolanda durante el conflicto mundial, sin fecha y sin que lasautoridades de ocupacin tuvieran conocimiento. Es posible,


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entonces, que el ttulo serio y de apariencia cientfica fueseuna argucia para escapar de la atencin de la censura nazi.

Puesto que los autores no se encontraban en pases ocupa-dos, ni eran sospechosos polticamente, es lcito suponerque, a sus ojos, era el tema mismo del libro el que necesi-taba de una cobertura cientfica. Una lectura atenta del tex-to confirma esta hiptesis. En el centro de los estudios deKernyi y de Jung est la figura del Urkind, del nio ori-ginal, tanto en su aspecto masculino como en el femeni-

no pero, sobre todo, en su andrgina indeterminacin. Elestudio de Kernyi sobre el Urkindconcluye con la figura deDioniso hermafrodita y termina con la afirmacin: Porqueste era nuestro argumento: lo Indeterminado original (das Ur-Unentschiedene), el Nio original (das Urkind).1El comentariode Jung se detiene extensamente en el hermafroditismo delnio y, evocando la vitalidad del arquetipo de la coniunctio

de lo masculino y de lo femenino, escribe: El smbolo, ensu significado funcional, no seala hacia el pasado sino haciael futuro, hacia un objetivo que an no ha sido alcanzadoEl hermafroditismo se ha vuelto progresivamente un salvadorque supera los conflictos2(que a los censores no les hubieraresultado agradable este smbolo propuesto al hombre na-cionalsocialista era, pues, perfectamente verosmil).

1. C. G. Jung, K. Kernyi,Einfhrung in das Wesen der Mythologie, AkademischeVerlagsanstalt Pantheon, msterdam-Leipzig, 1941(3. ed., Rhein Verlag, Z-

rich, 1951; trad. it., modificada siguiendo el original,Prolegomeni allo studioscientifico della mitologia, Boringhieri, Turn, 1972, p. 106); trad. esp.,Intro-duccin a la esencia de la mitologa, Siruela, Barcelona, 2012.

2. d., p. 139.


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En cuanto a Kore, la muchacha divina, la indeterminacinque en ella acta es todava ms inquietante, porque tiende aanular y a cuestionar la distincin entre las dos figuras esen-ciales de la femineidad: la mujer (la madre) y la muchacha (lavirgen). Ante todo, precisa Kernyi, vrgen no debe entender-se en sentido antropomrfico. El elemento primordial queest en cuestin en la Kore parece ms bien el de una heteray no el de una vrgen.3Kernyi cita, adems, una inscripcinde Delfos en la que las dos divinidades eleusinas, Demter (lamujer) y Kore (la hija), son contradictoriamente identificadas:kai kores/kai gynaikos,juntas nia y mujer. Curiosamente, l

interpreta esta coincidencia en el sentido de que el hombredebe morir, pero sobrevive en sus propios descendientes.4Laindeterminacin de la mujer y de la nia es banalizada, de estemodo, a significar, como lo ha formulado el profesor Jung:vivir el retorno, la apocatstasis de la vida ancestral, de modoque la vida actual del individuo se prolongue a travs de las ge-neraciones futuras.5

Ciertamente no es el regreso de la vida ancestral, y mucho me-nos la supervivencia del individuo en sus descendientes, lo quepoda inquietar a los censores nazis (o, para el caso, a los mo-ralistas y legisladores de hoy, tan ocupados, sin darse cuenta,en transformar la figura del nio en objeto sexual prohibidoy, por tanto, privilegiado): inquietante es la indeterminacin

que el Urkindopera en el hombre y Kore-Demter en la mujer.Ya Clemente de Alejandra exclamaba escandalizado a prop-sito de la Demter eleusina: Cmo debo llamarla, madre oesposa! (metros e gynaikos).6Kai kores/ kai gynaikos: entre la

3. d., p. 214.4. d., p. 255.

5. d., p. 256.6. Clemente de Alejandra, The Exhortation to the Greeks, edicin y traduc-cin a cargo de G. W. Butterworth, The Loeb Classical Library, Cambridgey Londres, 1948, p. 34 (trad. cast., El protrptico,Gredos, Madrid, 1994).


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hija y la madre, entre la virgen y la mujer, la muchacha in-decible deja aparecer una tercera figura que cuestiona todolo que, a travs de ellas, creemos saber de la femineidad y, engeneral, del hombre y de la mujer.

El trmino griego kore(en masculino koros)no se refiere a unaedad precisa. Deriva de una raz que significa la fuerza vital, elimpulso que crece y hace crecer a las plantas y a los animales(korossignifica tambin retoo). Una korepuede, por lo tan-to, ser vieja, como las Frcides, llamadas denaiai korai, mu-

chachas longevas, ygraiai, de cabellos blancos. Y koraison,en Esquilo, las Erinias, las terribles vengadoras de la sangre, lasantiguas nias de cabello blanco (graiai palaiai paides: Eum.,vv. 68-69). Que la ira y la venganza implacables contra las quedebe enfrentarse el hroe trgico y que, en las Eumnides, Ate-nea y Apolo buscan por todos los medios domesticar, sean per-sonificadas por nias es ciertamente significativo. Una de estas

viejas muchachas (benvola, esta vez) es Yambe, que apareceen el mito de Persfone, la Kore, la muchacha por excelencia.Kore es la vida porque no se deja decir, porque no se deja de-finir ni por la edad, ni por la identidad sexual, ni por las mscarasfamiliares ni sociales.


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II

El misterio eleusino, escribe Rohde, consista en una accindramtica o, mejor, en una especie de pantomima acompa-ada de cantos sagrados y de frmulas que representaba lahistoria sagrada del secuestro de Kore, de la errancia de De-

mter y del reencuentro de las dos diosas.7Drama mystikon,drama inicitico, lo define Clemente de Alejandra.8

Myein, iniciar, significa etimolgicamente cerrar losojos pero, sobre todo, la boca. Al inicio de los ritos sagrados,el heraldo ordenaba el silencio (epitattei ten siopen).

Colli, en su edicin de los Eleusinia, se pregunta qu sentidohabra tenido la obligacin del secreto por parte de los inicia-dos a los misterios eleusinos, si la entera poblacin ateniensehubiera podido ser iniciada. Contra las fuentes, que nos dicenque todos (aun los esclavos), siempre y cuando no estuvieranmanchados por delitos de sangre, podan acceder a los mis-

terios, l sostiene que las familias de los Eumlpidas y de losCrices, a quienes eran confiadas las celebraciones, procedana una rgida seleccin, al menos en cuanto concierne a los lla-mados grandes misterios, que culminaban en la epopteia,en la visin.

7. E. Rohde,Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburgim Brisgau, 1890-1894 (trad. cast.La idea del alma y la inmortalidad entrelos griegos,Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Madrid, 1994).

8. Clemente de Alejandra, The Exhortation, op. cit. p. 30.


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Pero es posible que no se tratara de mantener en lo oscu-ro a los no iniciados, sino que el silencio concerniera a losiniciados mismos. Ellos, que haban tenido acceso a una expe-riencia de no-conocimiento o, mejor, de un conocimiento nodiscursivo, no deban poner en palabras aquello que habanvisto y padecido.

El Padre de la Iglesia Clemente de Alejandra, que haba sidoiniciado o que haba tenido conocimiento, gracias a informa-dores ms o menos confiables, de que en Eulesis el hierofante

mostraba al iniciado una espiga tallada y pronunciaba la fr-mula hye, kye(llueve, vuelve fecundo), escribe con sor-na: ste sera el gran e indecible misterio eleusino!.9Deeste modo demostraba haber perdido todo acceso al signifi-cado de lo indecible pagano. En los misterios el hombre an-tiguo no aprenda algo una doctrina secreta sobre lo que,enseguida, deba callar, sino que tena la alegre experiencia

del enmudecer mismo (mega gar ti theon sebas ischanei auden,un gran estupor frente a los dioses impide la voz: HomeriHymnus in Cererem,v. 479), es decir, la posibilidad, abierta alhombre, de la muchacha indecible, de una existencia alegree intransigentemente in-fantil.

Por eso no era posible divulgar el misterio, porque nohaba propiamente nada que divulgar.

No sorprende, entonces, que divulgar el misterio en grie-go se dijera exorchesthai ta mysteriai, literalmente bailar losmisterios al exterior, o fuera, es decir, plagiarlos, imi-tarlos sin destreza. Por otro lado, en los orgia kala, elHimno aDemterdice que no es posible buscar conocerlos (pythesthai)o proferirlos (acheein) (Hymn. Cer., v. 479).

9. d., p. 42.


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Aristteles, en sus dilogos esotricos perdidos, parangona dosveces el conocimiento filosfico (la theoria) con la visin mis-trica. La primera vez, en elEudemo, al escribir que aquellosque han tocado directamente (thigountes aplos) la verdad puraaseguran poseer el objetivo ltimo de la filosofa (telos echeinphilosophias) como en una iniciacin (hoion en teletei) (Eud.,fr. 10). Pero es en el escrito De philosophiadonde el paran-gn es articulado con toda su fuerza. Ah Aristteles afirmaque los iniciados no deben aprender algo (mathein ti), sinopadecer y estar dispuestos (pathein kai diatethenai), despusde volverse capaces de hacerlo (genomenous epitedeious) (De

phil., fr. 15). Un pasaje ulterior distingue aquello que es pro-pio de la enseanza (to didaktikon) y aquello que es propio de lainiciacin (to telestikon). Lo primero se genera en los hombresa travs de la escucha; lo segundo, en cambio, cuando el inte-lecto mismo sufre una iluminacin (autou pathontos tou nouten ellampsin). Este segundo elemento nos informa Psellos,quien nos ha trasmitido el fragmento fue llamado tambin

por Aristteles mistrico (mysteriodes) y semejante a las ini-ciaciones eleusinas, pues en stas el iniciado en las visionesreciba una impresin (typoumenos), pero no una enseanza(ou didaskamenos) (Ibd.).

Es necesario, contra la lectio faciliorsegn la cual Arist-teles envolvera aqu la theoriaen las nieblas de la mstica,

analizar con cuidado los dos fragmentos, no slo para com-prender de qu modo concibe el supremo conocimiento fi-losfico, sino tambin para extraer algunas informacionestiles sobre la esencia de la iniciacin mistrica. Ante todo,la terminologa del fr. 15 es genuinamente aristotlica. Elacoplamiento pathein-diatethenai(a pesar de la opinin deWilamowitz, que quisiera excluir diatethenaicomo no-aristo-

tlico) se encuentra en un sentido semejante en el De anima(414 a, 11: en to paschonti kai diatithemeno). Para confirmar laproximidad entre los dos conceptos, diathesis, hexisy pathos


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aparecen contiguamente en el vocabulario deMetaphysica Delta(1022 b, 1-20). La disposicin (diathesis) es definida aqu comouna forma de habitus(hexis), aquello en virtud de lo cual algoest bien o mal dispuesto, ya sea en relacin consigo mismo o enrelacin a otro.

Si se piensa en la funcin decisiva que los conceptos depathos y de hexisdesarrollan en la teora del conocimientoen De anima(417 a, 20 - 417 b, 15), toda la lectura del frag-mento resulta iluminada. Aristteles distingue dos sentidosdel trmino paschein. En el primer sentido, el de quien esttodava aprendiendo (dia matheseos), padecer significa des-

truccin en obra de un principio contrario; en el segundo,el de quien ya tiene el habitusde un saber, padecer significala conservacin (soteria) de lo que est en potencia por partede lo que est en acto y es semejante a aqul. En este caso, dehecho, quien tiene un saber deviene cognoscente en acto(theoroun) y esto no es una alteracin, porque es un incremen-to (epidosis, don agregativo) hacia s mismo y hacia el acto

(417 b, 2-7).Las dos formas de acceso al acto de la theoriaaqu descritascorresponden exactamente a los dos gneros de conocimientodel fr. 15: el didctico (didaktikon) y el inicitico (telestikon).Es Aristteles mismo quien lo afirma sin reservas en un pasa-je que es una especie de reenvo alusivo alDe philosophia: Loque conduce de la potencia al acto al ser inteligente y pensan-te no debera ser llamado aprendizaje (didaskalia), sino con

otra denominacin (eteran eponymian) (417 b, 9-11). Estaotra denominacin es extrada en el dilogo esotrico, dehecho, de la lengua de los misterios: to telestikon, lo inicitico.

La experiencia que el iniciado tena en Eleusis era, segn eltestimonio de Aristteles, no un xtasis irracional, sino una

visin anloga a la theoria, al conocimiento supremo del fi-lsofo. Esencial, en ambos casos, era que no se trataba de unaprendizaje, sino de un darse a s mismo y de una consumacin


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del pensamiento (Temistio glosa el trmino aristotlico epi-dosis con teleiosis, consumacin, el trmino con el cual loscristianos designarn la iniciacin bautismal). Y es esta con-sumacin del pensamiento la que Aristteles, en dos puntosdecisivos de laMetaphysica(1051 b, 24, por el conocimiento delo simple, y 1072 b, 21, por el intelecto que se piensa a s mis-mo), expresa con el trmino tocar (thigein) que, como en elfragmento citado delEudemo, se parangona con la experienciade los iniciados.

Precisamente el primero de estos dos pasajes nos permiteentender mejor lo indecible de los misterios. No se trataba dela prohibicinde comunicar una doctrina secreta, tampocode una incapacidad absoluta de hablar. Los informadores cris-tianos nos han transmitido las frmulas rituales pronuncia-das por el iniciado: he ayunado, he bebido el cicen,he tomado de la cesta, despus de haber obrado, lo he

vuelto a poner en la canasta y de la canasta en la cesta. Y yahemos visto las frmulas del hierofante (llueve, vuelvefecundo), a las cuales se pueden agregar aquellas que Hi-plito nos ha transmitido: Brim, la Seora, ha generado alsagrado nio Brims.10Aun si estas informaciones tardasy de origen tendencioso pueden ser inexactas, los estudiososcoinciden en la idea de que la ceremonia no se desarrollaba enabsoluto silencio.

Ahora, en la Metaphysica (1051 b, 22-24) Aristte-les dice que, en el conocimiento de las cosas no compuestas,lo verdadero consiste en el thigein kai phanai, en el to-car y nominar, precisando inmediatamente despus que lanominacin (phasis, el proferir palabras no estructura-das bajo la forma del juicio) no es lo mismo que la propo-sicin (kataphasis, decir algo sobre algo). El conocimiento

10. Hiplito de Roma, Contre les hrsies, edicin a cargo de P. Nautin, ditionsdu Cerf, Pars, 1949, pp. 5, 8, 39-40.


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III

El resultado de la iniciacin est expresado en las fuentesms antiguas en trminos generales: felicidad y buena espe-ranza. Bienaventurado (olbios) quien entre los hombres dela tierra ha visto tales cosas (Hymn. Cer., v. 479); Biena-

venturado quien se marcha bajo la tierra habiendo vistotales cosas [] pues conoce la consumacin de la vida, y co-noce tambin el principio dado por Zeus (Pind., fr. 137);Tres veces bienaventurados (triolbioi) los mortales que vanal Hades despus de haber contemplado estos misterios: ah,slo a ellos les pertenece la vida, para los otros no hay msque males (Soph., fr. 387). Olbiossignifica feliz, bien-

aventurado, afortunado, en todos los sentidos, aun losms profanos (eis olbeian balle, Anda, ve a la felicidad!,significa irnicamente Anda, ve a la ruina!). De dulcesesperanzas hablan Arstides e Iscrates (edious echein taselpidas).

La idea general parece ser apenas un poco ms que un juego

de palabras: los iniciados a los misterios (teleinsignifica tantoconsumar, terminar, como iniciar; tele, misterios,slo es el plural de telos, fin) poseen una vida consuma-da; los no iniciados (ateleis, los inconsumados) llevan unaexistencia vana y sin telos. Por eso, en el fresco de Polignotoque representa el Averno, los no iniciados, personificados porun viejo, un nio, una muchacha y una vieja, llevan agua con

cntaros rotos a un nfora a su vez agujereada.


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A este propsito, la irreverencia de Digenes es, como siem-pre, instructiva. A los atenienses que le sugeran que se inicia-ra (myethenai), porque a los iniciados les espera en el Hadesun lugar privilegiado (proedriai, literalmente, puestos en pri-mera fila), responde: Sera muy divertido ver a Agesilao ya Epaminondas en el fango, y a un iniciado cualquiera en lasislas de los bienaventurados! (Diog. Laert., 6, 39).

Sin duda, el mito eleusino de Demter contiene elementoscmicos. La diosa, mientras vaga afligida por la prdida de

Persfone, encuentra a una mujer llamada Baubo, a su ma-rido Disaules, y a sus hijos Triptlemo, Eumolpo y Eubuleo.Baubo recibe festivamente a la diosa y le ofrece de beber elcicen, una bebida de cebada. Demter, inconsolable, lo re-chaza. Entonces Baubo se pone frente a ella con las piernasobscenamente abiertas y le muestra el sexo, en el cual apare-ce el rostro del nio Iaco (Iakchos). La diosa se echa a rer y

acepta la bebida.Kernyi, quien recuerda que Iaco, el nio divino de Eleu-sis, es otro nombre de Dioniso, comenta: Sera difcil descri-bir con exactitud lo que Demter vio en el regazo desnudo deBaubo. Aqu tocamos lo inenarrable en los misterios.11Pero esverdad que Demter vio algo que la hizo rer, que la visin fue,al mismo tiempo, obscena y cmica. Y era para conmemoraresta visin que los iniciados decan: He ayunado, he bebido

el cicen. En contra de la malvola insinuacin de Clemente,para quien los misterios hacen tragedia (ektragodousai)12deun estupro, es necesario recordar que el espectculo eleusinoadmitiendo que se pueda hablar de un espectculo era c-mico, no trgico.

11. K. Kernyi, Die Mythologie der Griechen, Rhein Verlag, Zrich, 1951 (trad.cast.,Los dioses de los griegos, Monte vila, Caracas, 1999).

12. Clemente de Alejandra, The Exhortation, op. cit., p. 36.


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En el Himno a Demter, en el que Baubo no aparece, el papeldel consuelo cmico corresponde a Yambe, quien, por mediode pantomimas, en un crescendocmico, primero hace son-rer (meidesai) y luego rer (gelasai) a la diosa afligida, resti-tuyndole el buen humor (ilaon []thymon: Hymn. Cer., vv.202-203). (Segn algunos, la expresin polla parascoptosa,haciendo muchas pantomimas, sera un eufemismo paranombrar una especie de danza obscena, paragonable con elgesto de Baubo).

En cualquier caso, Demter, que ha perdido la espe-ranza, experimenta una especie de iniciacin cmica, ve

algo que le restituye la alegra y la esperanza. La secuenciadel espectculo mistrico, del cual los iniciados salan ale-gres y con mayores y dulces esperanzas, reproduca, encierta manera, la iniciacin de Demter, en la que Baubo(madre de Eumolpo) y Yambe (quien perteneca a la casa deCleo, y a cuya descendencia habra sido confiada, junto conla de Eumolpo, el cuidado del rito eleusino) actan como

hierofantes y bufones.


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Se dice que quienes se iniciaban en los misterios de Eleusis, en la Gre-

cia antigua, alcanzaban el conocimiento supremo, y todos los secretos

del mundo se revelaban ante ellos. La figura central de esa revelacin

en la que se concentraban el saber y la vida era una muchacha

indecible. Cualquiera que tuviese la fortuna de contemplarla, alcan-

zara la iluminacin que slo los iniciados conocen, y su vida sera ms

clara, ms elevada, ms sencilla. Pero cmo encontrarla?, cul era

su forma?, qu nombre tena? En este libro, Giorgio Agamben quiz

el mejor filsofo de nuestro tiempo y Monica Ferrando una de las

artistas contemporneas ms importantes tratan de respondernos

a esas preguntas mediante un hermoso dilogo entre las palabras ylas imgenes, un dilogo que interroga y que recorre los misterios de

Eleusis, el mito de Kore-Persfone, su rapto en los campos de Sicilia,

su estancia en la oscura tierra de Hades, la bsqueda y desdicha de

Demter, la risa obscena de Baubo, la vuelta de Kore a la tierra de los

dioses y, finalmente, la dicha del reencuentro con su madre y con la luz.

Leer este libro es adentrarse, de la mano de Agamben y Ferrando,

en un proceso de iniciacin. Pero una iniciacin a qu? No se tratade una doctrina secreta de la cual no podamos hablar, sino de la vida

misma y de la ausencia de misterio. Porque, al cerrar este libro, habre-

mos aprendido que en el mundo no hay nada que se oculte ante no-

sotros, y que toda la belleza a la que podemos aspirar se concentra

en la figura de una muchacha indecible. Y, al menos durante la lectura

durante los instantes de nuestra iniciacin, la felicidad y la bienaven-

turanza se instalarn en nuestra vida.

En el trabajo de Agamben uno encuentra una visin que mira profun-

damente en el pozo de la experiencia humana, y percibe una interac-

cin turbulenta y poderosa de fuerzas sociales y polticas que sirven

para conformar y constituir no slo el orden social y la subjetividad

individual, sino tambin la vida en su forma ms bsica.

Radical Philosophy Review

la muchacha divina, agamben

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