la memoria como herramienta de...
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LA MEMORIA COMO HERRAMIENTA DE REPARACIÓN EN LA COMUNIDAD
WAYUU DE PORTETE
GLORIA XIOMARA JUNCA ESLAVA
UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS
MAESTRÍA EN INVESTIGACIÓN SOCIAL INTERDISCIPLINARIA
BOGOTÁ D.C. Junio 16 de 2016
LA MEMORIA COMO HERRAMIENTA DE REPARACIÓN EN LA COMUNIDAD
WAYUU DE PORTETE
GLORIA XIOMARA JUNCA ESLAVA
Tesis para optar al título de:
Magíster en Investigación Social Interdisciplinaria
Director:
Dr. Luis Fernando Bravo León
UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS
MAESTRÍA EN INVESTIGACIÓN SOCIAL INTERDISCIPLINARIA
BOGOTÁ D.C. Junio 16 de 2016
AGRADECIMIENTOS
A la fuerza superior que regula los ciclos de vida, que para unos puede ser Dios y para otros
Malewa.
A la comunidad wayuu de Portete, por haberme abierto las puertas de su territorio y de sus casas
desde el primer momento y permitirme compartir sus experiencias y parte de sus vidas.
A José Fernando, por apoyar, impulsar y acompañar esta parte del camino.
A Demian y mi familia por estar ahí y ser fuente de motivación.
A las personas que voluntaria o involuntariamente, fueron parte y/o apoyaron este proceso de
aprendizaje.
Tabla de contenido
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................................ 5
1. Consideraciones metodológicas. ............................................................................................................. 12
2. Bahía Portete .......................................................................................................................................... 21
2.1. ¿En dónde? ........................................................................................................................................... 21
2.2 El territorio ....................................................................................................................................... 23
2.3 ¿Qué significó salir? ......................................................................................................................... 27
2.4 La Comunidad ................................................................................................................................. 32
2.4.1. Orígenes ..................................................................................................................................... 33
2.4.2. Organización social ............................................................................................................. 34
2.4.3. Prácticas culturales .................................................................................................................. 35
2.4.4. Lo sagrado ................................................................................................................................. 36
2.5. Los hechos en primera persona ...................................................................................................... 39
2. 5. 1. Antecedentes ................................................................................................................................... 39
2. 5. 2 Esos días ........................................................................................................................................... 43
2.5.3. Días después ...................................................................................................................................... 44
2.6 ¿Que se perdió? ............................................................................................................................ 46
3. Somos memoria ...................................................................................................................................... 49
3.1 La memoria desde una visión no wayuu........................................................................................... 50
3.2. Memoria individual. ......................................................................................................................... 51
3.3. Memoria colectiva. .......................................................................................................................... 52
3.4. Memoria wayuu ............................................................................................................................... 58
3.5. Yanama como práctica cultural que fortalece la memoria dentro de la Comunidad Wayuu de
Portete. .................................................................................................................................................... 59
3.6. Tejido social ...................................................................................................................................... 71
3.7. Wale’ keru ........................................................................................................................................ 76
3.8 Relación memoria – tejido social. ................................................................................................... 78
Conclusiones ................................................................................................................................................ 87
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................................................... 93
Tabla de imágenes
Imagen 1.Bahía Portete. ............................................................................................................................. 21
Imagen 2. Ubicación Bahía Portete. .......................................................................................................... 22
Imagen 3. Atardecer en la Comunidad de Portete. ................................................................................. 23
Imagen 4. Comunidad de Portete en asamblea. ....................................................................................... 32
Imagen 5. Distintivos de los clanes Epinayu y Uriana. ............................................................................ 33
Imagen 6. Elaboración de wayunkeras ..................................................................................................... 35
Imagen 7. Tumba de Dilia Epinayú (Retornó a Bahía Portete en agosto de 2004 y fué asesinada el 13
de julio de 2005). ......................................................................................................................................... 36
Imagen 8. Lo que quedo del centro de salud después del desplazamiento. ........................................... 39
Imagen 9.Dibujos con contenido sexual y amenazas dirigidos a mujeres de la comunidad, realizados en
las ruinas de una de las casas de Portete. .................................................................................................. 46
Imagen 10. Vista a través ruinas de casa en Bahía Portete. ................................................................... 58
Imagen 11. Sacrificio de una res en el marco de la conmemoración del decimoprimer Yanama en Bahía
Portete. ........................................................................................................................................................ 59
Imagen 12. La resignificación de la historia de Wale´keru, orientada a la reconstrucción del tejido
social de la comunidad. .............................................................................................................................. 76
Imagen 13. Dibujo niño de un niño de nueve años, en donde muestra cómo ve su territorio, a pesar
de haber retornado cuatro meses atrás. ................................................................................................... 78
Imagen 14. Trabajos realizado por niños que han retornado a la Comunidad de Portete.................. 92
Relación de tablas
Tabla 1. Visita 1. ........................................................................................................................................... 16
Tabla 2. Visita 2. ........................................................................................................................................... 16
Tabla 3. Visita 3. ........................................................................................................................................... 16
Tabla 4. Visita 4. ........................................................................................................................................... 17
Tabla 5. Visita 5. ........................................................................................................................................... 17
Tabla 6. Visita 6. ........................................................................................................................................... 18
Tabla 7. Modelo sistematización entrevistas. ............................................................................................ 19
Tabla 8. Modelo sistematización diario de campo. .................................................................................... 19
Tabla 9. Relación Testimonios Yanama y ejes conceptuales. .................................................................... 79
...Wale ´Kerü es la araña,
la única que enseñó a los wayuu.
Haciendo caminitos les mostró la forma
de tejer y crear los dibujos..."
Wale ´Kerü siempre hace los dibujos
antes de la primavera.
Anónimo
INTRODUCCIÓN
La dinámica propia del conflicto armado interno, se ha configurado como una constante en
la historia de Colombia en donde el desplazamiento forzado se constituye como una de las
principales consecuencias de las múltiples formas de violencia que se manifiestan dentro del
mismo. Es así como, en el marco del desplazamiento forzado, confluyen diferentes elementos que
caracterizan situaciones particulares originando un fenómeno híbrido en el cual coinciden, por una
parte, la poca presencia estatal en regiones afectadas por condiciones de exclusión social y por otro
lado, el asentamiento de actores legales e ilegales con intereses particulares convirtiendo los
territorios en campos de guerra donde se implantan órdenes paralelos a la institucionalidad y en
donde sus habitantes son proclives a ser colonizados.
No hay un actor claramente hegemónico sino una lucha por el control territorial con
predominios cambiantes según la coyuntura, que dejan a la población civil expuesta al cruce
de fuegos y a los cambios fluctuantes de “soberanías fluidas” de uno u otro de los actores
(González, 2003).
Dentro de este contexto, uno de los actores sociales que ha sufrido durante décadas
las consecuencias del conflicto armado han sido las comunidades indígenas, las cuales han
presentado fuertes cambios estructurales en su interior como consecuencia del
desplazamiento forzado y las diferentes formas de violencia.
A causa del conflicto armado interno cada vez es más frecuente el movimiento de indígenas
hacia las cabeceras municipales y hacia las grandes ciudades colombianas, con pocas
posibilidades de retorno voluntario sostenible. En otros casos, varios pueblos se han visto
obligados a concentrarse en un reducido espacio de tierra para sobrevivir, lo que ha puesto
en riesgo su cultura propia y ha generado conflicto con otras comunidades locales
(www.acnur.org, 2012).
Estas situaciones, han desencadenado procesos de alteración de tradiciones, usos y
costumbres que constituyen las raíces culturales de las mismas, así como a un desarraigo territorial
que genera una constante re-acomodación a las circunstancias y una percepción de no pertenencia
a su lugar de origen, lo que ha propiciado, entre otras consecuencias, la ruptura de los tejidos
sociales de las comunidades, problemáticas en torno a la disolución de vínculos familiares, pérdida
de valores culturales y patrones socio-culturales. Lo anterior, reviste mayor relevancia si se tiene
en cuenta los lineamientos constitucionales que el Estado colombiano ha trazado para las
comunidades indígenas víctimas del conflicto armado en el Auto 004 de 2009, el cual protege a
estos sujetos colectivos de atención especial de sus condiciones de vulnerabilidad.1
La comunidad Wayuu no ha sido ajena a esta realidad y el impacto de las dinámicas del
conflicto armado ha dejado una huella en su población. De acuerdo con el censo de 2005 el pueblo
1 República de Colombia, Corte Constitucional, Auto 004 de 2009, Protección de los derechos fundamentales de las
personas y los pueblos indígenas desplazados por el conflicto armado o en riesgo de desplazamiento forzado, en el
marco de la superación del estado de cosas inconstitucional declarado en la sentencia T-025 de 2004.
wayuu es uno de los grupos étnicos más grandes de Colombia, pues 270.413 personas se reconocen
como pertenecientes a pueblo wayuu siendo 48,88% son hombres (132.180 personas) y el 51,12%
mujeres (138.233 personas) lo que los constituye como el 98.03% de la población del departamento
de La Guajira. (Departamento Administrativo Nacional de Estadística –DANE, 2008).
Dentro de su distribución geográfica, la comunidad wayuu de Portete, se ubica entre el Cabo
de la Vela y Punta Gallinas en jurisdicción del municipio de Uribia, en la bahía con el mismo
nombre localizada sobre la Península de la Guajira. Por su ubicación, esta región goza de una
privilegiada posición geoestratégica que durante años ha favorecido el contrabando, generando
históricamente conflictos inter clanes por el control de los puertos y las rutas de acceso; elementos
que posteriormente fueron aprovechados por otras organizaciones para el tráfico de armas y drogas.
(Observatorio del Programa Presidencia Derechos Humanos y DIH, 2007)
Hacia el año 2001, se presentó en esta región la incursión de grupos paramilitares
comandados por Salvatore Mancuso y Rodrigo Tovar Pupo alias “Jorge 40”, generando una
reorganización de las estructuras que ejercían el control territorial de la zona, incluyendo jefes de
comunidades wayuu. En algunos casos, se presentaron alianzas entre la comunidad y los actores
armados, en otros se estableció un sistema de Clientelismo Armado2 (Rodríguez Takeuchi, 2009),
sin embargo, también hubo clanes que se resistieron a su presencia. Posteriormente, con la aparición
del frente Contra Insurgencia Wayuú perteneciente al Bloque Norte de la Autodefensas Unidas de
Colombia, se logró la consolidación de estos grupos controlando el manejo de los puertos junto con
las rutas de comercio y narcotráfico, desencadenando el aumento en los indicadores de violencia
(www.derechoshumanos.gov.co, 2010), hechos que fueron tomados inicialmente como
2Se entiende por Clientelismo Armado la apropiación privada de bienes públicos a través de la amenaza de las armas.
consecuencia de conflictos inter-clanes propios de la cultura wayuu y no como parte del accionar
de actores armados ilegales en la región.
El 17 de abril de 2004, un grupo conformado aproximadamente por 40 o 50 hombres, con
el apoyo de miembros del Batallón Cartagena del Ejército Nacional, fueron transportados hasta la
Alta Guajira; posteriormente, el 18 de abril este grupo incursionó en la comunidad de Bahía Portete
en horas de la mañana en cinco camionetas, buscando a algunas personas con lista en la mano y al
no encontrarlas sus víctimas fueron mujeres y niños, en su mayoría familiares de quienes estaban
buscando, quemando a su paso las casas de las rancherías, profanando el cementerio, saqueando la
escuela y la iglesia, además de dejar como resultado el asesinato de más 6 personas, la desaparición
de otras 2, originando un desplazamiento masivo de aproximadamente de 400 personas.3
La comunidad de Bahía Portete tras su desplazamiento fue obligada a radicarse en su
mayoría en la ciudad de Maracaibo-Venezuela, en donde además de verse frente a la necesidad de
adaptarse a las condiciones de extrema pobreza, ha tenido que convivir con el desarraigo, la
fragmentación del tejido social, además de la ruptura de sus imaginarios culturales colectivos, dado
que las características particulares de las acciones perpetradas en su contra, evidencian que fueron
realizadas con el objetivo claro y directo de atacar puntos sensibles dentro de la cosmovisión wayuu,
desestabilizando las raíces culturales de la comunidad.
Sin embargo, a lo largo de más de diez años posteriores a la ocurrencia de la masacre, las
mujeres de la comunidad han emprendido una lucha basada en la memoria como fuente de
reconstrucción de imaginarios colectivos para dar inicio a procesos de recomposición social a partir
3 Las cifras son aproximadas ya que los informes de la Fiscalía General de la Nación, del Grupo de Memoria Histórica
de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, de la Defensoría del Pueblo y los medios de comunicación
manejan datos completamente diferentes.
de diversas prácticas que van desde la reorganización interna de la comunidad, la denuncia pública,
la recolección de información en las versiones dada por los victimarios, la conmemoración y la
divulgación de los hechos, logrando así la unificación de su pueblo en torno a la reconstrucción de
su tejido social como comunidad.
Lo anterior, fue posible constatarlo gracias a un trabajo de campo que permitió la
aproximación al caso de estudio así como la consecución los relatos de la propia comunidad como
fuente de información primaria. En este sentido, los primeros acercamientos al tema de
investigación, se dieron a partir de la realización del proceso de caracterización a la comunidad que
como funcionaria de la Unidad para la Atención y Reparación integral a las Víctimas –UARIV
apoyé a partir del mes de abril de 2013 y que me permitió realizar vistas al territorio de Portete, así
como a los municipios de Riohacha y Uribia en la Guajira. Teniendo la oportunidad de conocer de
primera mano relatos que si bien se encontraban en diferentes artículos y textos, el conocerlos de
una manera más cercana, generó en mí un interés particular en el tema.
Posteriormente, a finales de mayo del mismo año viajé a la ciudad de Maracaibo -
Venezuela, lugar en donde se encontraba asentada el 95% de la comunidad y comencé a visualizar
cómo la memoria es un elemento fundamental para el reconocimiento y la reconstrucción de hechos
con miras un escenario de verdad, justicia y reparación de las comunidades afectadas por el
conflicto armado. Después de pasar algunos días y seguir escuchando relatos y observando su forma
de vida, pude percibir que la memoria, también se constituye como una herramienta para mantener
cohesionadas las tradiciones, la cultura y su vida cotidiana, pese a no estar en sus territorios
ancestrales y tener que convivir con las dinámicas del contexto de la ciudad que tuvieron que habitar
por causa de su desplazamiento forzado. Fue durante este viaje, que comprendí que para la
comunidad wayuu de Portete, la memoria colectiva de sus integrantes, fue permitiendo
reconstrucciones diarias, que por simples que parezcan, han facilitado el mantenimiento de un
imaginario compartido como comunidad. Fue así como estas experiencias permitieron darle forma
y estructurar el presente tema de investigación.
Fue justamente en este contexto donde, gracias a las vivencias en campo, surgió el interés
de explorar desde una perspectiva académica las situaciones evidenciadas, como consecuencia de
la violencia existente en un territorio y lograr abordar este hecho social desde un enfoque que
privilegie el relato de las víctimas directas y de esta manera, indagar por los elementos que han
permitido el surgimiento de espacios que generan la reparación del daño causado y fortaleciendo
procesos de transformación en la comunidad.
Teniendo en cuenta, que el propósito de la presente investigación consiste en ver como las
formas de memoria desde la cosmovisión wayuu han permitido a esta comunidad el mantener sus
raíces culturales a pesar del desarraigo, la discriminación y el bajo nivel de las condiciones
socioeconómicas a las que se han visto enfrentados por más de diez años como consecuencia de los
hechos, se plantea como objetivo general, evidenciar la importancia de la memoria como
herramienta en los procesos de reconstrucción de tejido social en la comunidad wayuu de Portete.
Así, mismo se proponen los siguientes objetivos específicos:
Identificar la importancia de la memoria para la comunidad de acuerdo con su
cosmovisión, usos y costumbres.
Evidenciar como el ejercicio de prácticas propias en torno al fortalecimiento de la
memoria, permite la reconstrucción del tejido social al interior de la comunidad.
De acuerdo con lo anterior, el primer capítulo, expone las consideraciones metodológicas
que se tuvieron en cuenta en la realización del trabajo.
En el segundo capítulo, se presenta una contextualización general al tema de investigación
a partir de cuatro puntos centrales: una breve aproximación del concepto de territorio y su
importancia para la comunidad; la explicación algunos elementos principales dentro de la
cosmovisión wayuu; reconstrucción de los hechos de la masacre a partir de testimonios, y
finalmente se hará recuento de las afectaciones sufridas por la comunidad antes, durante los hechos
y los días después de la masacre.
En el tercer capítulo, se abordan los componentes teóricos principales de la investigación
como son, la memoria y el tejido social, así como la relación de estos dos conceptos a través de la
práctica cultural del Yanama en la comunidad. Inicialmente, se contextualiza desde una perspectiva
teórica a partir de los conceptos de memoria individual y memoria colectiva de Maurice Halbwasch,
Elizabeth Jelin y Paul Ricoeur; así mismo, se busca una aproximación al concepto de tejido social
desde los vínculos y la cultura, a partir de los conceptos de Ángela Hernández Córdoba y Nicolás
Buenaventura. Posteriormente, se expone como a través del Yanama la comunidad logra mantener
su memoria y reconstruir sus vínculos e identidades propias a partir de vivencias colectivas
facilitando a los individuos el mantenerse unidos en torno a la reconstrucción colectiva del tejido
social y la recuperación de su territorio.
Finalmente, en el último acápite se presentan las conclusiones, en donde se muestra cómo a
partir de los elementos desarrollados es posible evidenciar que la memoria colectiva juega un papel
fundamental en la comunidad wayuu de Bahía Portete de cara a la reconstrucción de imaginarios
sociales y culturales que contribuyen en su proceso de reparación como víctimas.
1. Consideraciones metodológicas.
En este aparte, se propone realizar una serie de precisiones en cuanto al desarrollo
metodológico, así mismo me busco plantear la posición personal, como observadora y participante
durante parte del proceso.
Teniendo en cuenta lo anterior, consideré importante poder abordar una metodología que si
bien cuente con un sustento teórico, sea aplicable a un contexto étnico y se ajuste a las características
de identidad cultural que centre su validez en la pertinencia que representa el poder interpretar y
entender los imaginarios en torno a la memoria como una construcción desde adentro de una
comunidad y no solamente desde la visión panorámica que nos permite realizar un estudio centrado
en el establecimiento de categorías de análisis partiendo de conceptos y modelos teóricos, para
aplicarlos a un caso particular. (…) La fuerza conformadora de la experiencia humana no se reduce
al método científico, es más, solo en la conciencia histórica de los límites de ella se puede encontrar
el sentido por las preguntas fundamentales (…) (Bravo, 2007)”
La propuesta apunta a resignificar y reinterpretar elementos culturales desde el punto de vista
propio de la comunidad y que puedan verse como una estrategia de resistencia frente a la pérdida
de identidad como consecuencia de hechos violentos pensados con la intencionalidad de socavar
las raíces socioculturales de una comunidad y frente al desconocimiento del otro por parte de los
sectores sociales. Así, se abordó el tema de investigación desde una perspectiva etnográfica, ya que
esta, permite analizar el modo de vida de grupos específicos y focalizados, incorporando a sus datos
las experiencias, los pensamientos y las actitudes de los participantes dentro de su interacción social.
El proceso de investigación busco siempre coherencia con el logro del objetivo planteado
inicialmente, y siempre se consideró la opinión de la comunidad en el desarrollo del mismo.
Los principales insumos, los constituyen las entrevistas, diarios de campo producto de la
observación participante.
Para el desarrollo de los objetivos planteados inicialmente, se propuso la utilización de la
metodología de Investigación Acción Participativa –IAP, en la cual a partir de un diagnóstico de la
realidad comunitaria diseña la investigación, sus objetivos y el método de la misma, incluyendo la
participación parcial de la comunidad, ya sea para la recolección y/o contrastación de los datos de
investigación, o para la implementación de las estrategias a seguir (Contreras, 2002)”
En este sentido, una de las mejores formas para la aproximación de los fenómenos sociales,
tiene que ver con los sujetos que han sido víctimas de los hechos, pues no solo permite conocer de
primera mano las vivencias sino también las afectaciones y percepciones que ocasiona un hecho en
un grupo humano. En estos casos, “La fuente primordial de los relatos de vida es «la persona» y el
testimonio que ésta proporciona, en su doble faceta de individualidad única y sujeto histórico” (Sanz
Hernández, 2005)
Con base en lo anterior, es importante comprender la IAP como una herramienta
significativa al momento de realizar investigación social, pues en ella, se rompe el paradigma del
método científico como propiedad de unos pocos, para democratizar y transformar desde la
investigación. La investigación-acción es una forma de investigación «co-generativa», en el sentido
de que un grupo de los dueños legítimos del problema y un investigador profesional se reúnen para
co-desarrollar sus metas investigadoras y para el cambio social (Greenwood, 2000, págs. 27-49).
De acuerdo con lo anterior, es que este tipo de metodologías permite un abordaje a los problemas
sociales, políticos, económicos y/o culturales de una comunidad, desde la visión de los actores
involucrados y con el firme de propósito de generar algún tipo de cambio en el entorno, convirtiendo
a la investigación en un elemento vivo en la sociedad.
Así mismo, la importancia de la IAP dentro de presente investigación radica en su función
dual; ya que por una parte se constituye en una nueva forma de investigar y al mismo tiempo como
mecanismo de empoderamiento. De esta manera, la IAP es convierte en una “herramienta que
permite crear vínculos virtuosos de reflexión-diálogo-acción-aprendizaje entre las personas y
agentes externos interesados en promover acciones para el desarrollo y el empoderamiento socio
político de las comunidades y grupos que se representan como marginados de los beneficios
sistémicos” (Contreras, 2002, pág. 9). Los beneficios que genera la IAP frente al estudio de los
temas sociales, permite que en Colombia la investigación relacionada con temas de conflicto
armado tenga una metodología que permita entender y estudiar los hechos, razón por la cual, su
utilización contribuye en la generación de nuevas fuentes de conocimiento.
Adicionalmente, como forma para contrastar el trabajo desarrollado en la comunidad se
abordó el tema de investigación desde una perspectiva mixta que combina técnicas de la IAP
representadas en las fuentes etnográficas como las entrevistas desestructuradas y la observación
directa (material recolectado durante diferentes visitas al territorio durante 2013-2015),
contrastando en algunos casos con fuentes y referentes teóricos, teniendo claro que los insumos
fundamentales para el trabajo de investigación, provienen directamente de fuentes testimoniales4 y
los referentes teóricos se constituyen como herramientas de apoyo y contraste. En este sentido, en
cuanto al desarrollo del modelo metodológico en la estructura del documento, se hace importante
resaltar por una parte, los testimonios de la comunidad como fuente principal de estudio y de otro
lado, el aporte teórico frente a los temas de memoria y tejido social.
El proceso de acercamiento con la Unidad para las Víctimas, se realizó en el año de 2012,
luego de mucho esfuerzo por parte de la comunidad en su largo camino por la reivindicación de
derechos y mi primer contacto con la comunidad, se hizo como funcionaria de la Unidad para la
4 En este punto, es importante aclara que los testimonios, se identificaran con iniciales, que no corresponden los nombres reales de los entrevistados ya que estos no se mencionaran por seguridad de los mismos.
Atención a las Víctimas en el mes de abril de 2013, cuando se realizó una visita a Bahía Portete, en
el marco del noveno Yanama; posteriormente, en el mes de mayo, Riohacha y a Uribía, en el
departamento de la Guajira, durante esta primera visita, contaba con una información de
caracterización básica acerca de la comunidad y de los hechos ocurridos, se realizó contacto con las
voceras de la comunidad y algunos de los integrantes de la misma, quienes me contextualizaron
más en detalle acerca de todo el proceso realizado en lo que hasta esa fecha eran un casi nueve años
de buscar ser escuchados.
En ese momento la comunidad se encontraba dispersa en Maracaibo (Venezuela), Uribía,
Maicao y Riohacha, aunque la mayor cantidad de familias se encontraban en Maracaibo. En mayo
del mismo año, se realizó una serie de visitas a los hogares en cada una de sus casas en esta ciudad
a fin de realizar la caracterización de la población que se encontraba en la misma, además se
realizaron visitas a Uribia, Riohacha y Maicao. Finalmente en el mes de agosto esta caracterización
arrojó como resultado que la comunidad que se encontraba desplazada, como producto de los
hechos ocurridos el 18 de abril de 2004, contaba con 103 núcleos familiares de los cuales
aproximadamente 95 vivían en zonas periféricas de la ciudad de Maracaibo, en condiciones de
pobreza y vulnerabilidad.
En estas visitas se comenzó con la recolección de información testimonial a partir de relatos
en medio de conversaciones informales. En el mes de agosto manifesté a los representantes de la
comunidad mi interés por realizar un trabajo de investigación acerca de las prácticas en torno al
ejercicio de la memoria. Así las cosas contando con su aprobación, presenté mi proyecto a la
Maestría en Investigación Interdisciplinaria y continúe con la recolección de información durante
vistas asociadas al desarrollo de mi actividad laboral.
Tabla 1. Visita 1.
OBJETIVO DE LA
VISITA
Acompañamiento como funcionaria de la Unidad para Atención y
Reparación a las Víctimas, al desarrollo de actividades en el marco de la
jornada de trabajo programada en el noveno Yanama.
FECHA Y LUGAR 18 y 19 de abril de 2013. Territorio de la comunidad de Portete (La
Guajira, Colombia)
ACCIONES
REALIZADAS
Recorrido por el territorio, participación y apoyo como funcionaria en
las actividades programadas.
RELEVANCIA PARA EL
DESARROLLO DE LA
INVESTIGACIÓN
Esta primera visita, me permitió realizar un primer acercamiento a la
comunidad, conociendo las dinámicas de la conmemoración y los
hechos ocurridos a partir de las voces de los integrantes de la
comunidad. Como insumo para la investigación, se obtuvo información
desde la observación que se consignó en notas varias. Posteriormente
estas notas, se constituyeron como insumo para iniciar la delimitación
del tema de la presente investigación.
Tabla 2. Visita 2.
OBJETIVO DE LA VISITA Jornada de trabajo, articulación de acciones con entidades
territoriales a fin de iniciar un proceso de caracterización de la
comunidad que se encontraba en condición de desplazamiento en la
ciudad de Maracaibo – Venezuela y los municipios de Uribia, Maicao
y Riohacha (La Guajira)
FECHA Y LUGAR 02 al 04 de mayo de 2013. Uribia – Riohacha (La Guajira, Colombia)
ACCIONES REALIZADAS Reuniones con los representantes de la comunidad y
contextualización de la situación de la comunidad como sujeto de
reparación colectiva.
RELEVANCIA PARA EL
DESARROLLO DE LA
INVESTIGACIÓN
Se identifican situaciones particulares en cuanto a la ocurrencia de los
hechos.
Tabla 3. Visita 3.
OBJETIVO DE LA VISITA Jornada de trabajo, actualización de censo e identificación de
novedades para RUV de la comunidad wayuu de Portete, que se
encontraba en condición de desplazamiento en la ciudad de
Maracaibo – Venezuela y se constituye en sujeto de reparación
colectiva.
FECHA Y LUGAR 23, 24, 25, 26 y 27 de 2013 de mayo. Maracaibo (Venezuela)
ACCIONES REALIZADAS Vistitas en los lugares de residencia, caracterización de los núcleos
familiares.
RELEVANCIA PARA EL
DESARROLLO DE LA
INVESTIGACIÓN
Permitió una aproximación real a las familias que se encontraban
asentadas en Maracaibo. Se recolecta información que permite
evidenciar los daños sufridos como consecuencia de los hechos
vividos.
Posteriormente, en 2014 se realizó una nueva visita en el marco de una jornada orientada al
inicio del proceso de retorno, que convocó la participación de aproximadamente 85 de los hogares
que se encontraban aún en Maracaibo.
Tabla 4. Visita 4.
OBJETIVO DE LA VISITA Caracterización de las necesidades de los núcleos familiares y
formalización de la intencionalidad de retorno por parte de cada
uno de los mismos
FECHA Y LUGAR 30 de noviembre, 1, 2, 3, 4, 5, 6 de diciembre 2014. Bahía Portete
(La Guajira, Colombia)
ACCIONES REALIZADAS Acompañamiento en el proceso de identificación de necesidades
de cada uno de los núcleos familiares y en el proceso de validación
de la declaración como sujeto de reparación colectiva, con la
Defensoría del Pueblo.
RELEVANCIA PARA EL
DESARROLLO DE LA
INVESTIGACIÓN
Recolección de testimonios diversos, a partir de los cuales se nutre
la investigación, construcción de diario de campo a partir de la
observación.
En el mes de abril de 2015, se acompañó (a título personal y no como funcionaria), la
realización del Yanama número once.
Tabla 5. Visita 5.
OBJETIVO DE LA VISITA Compartir con la comunidad, la conmemoración del Yanama número
once.
FECHA Y LUGAR 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23 de abril 2015. Bahía Portete (La Guajira,
Colombia).
ACCIONES REALIZADAS Se realizaron entrevistas desestructuradas, participación en espacios
de reflexión y conmemoración.
RELEVANCIA PARA EL
DESARROLLO DE LA
INVESTIGACIÓN
El poder compartir y convivir con la comunidad, permitió participar
de manera directa en las prácticas conmemorativas y en los espacios
de reflexión en torno a la memoria, lo que ayudó a complementar la
recolección de testimonios y la construcción del diario de campo.
Tabla 6. Visita 6.
OBJETIVO DE LA VISITA Jornada de trabajo, con representantes, a fin de determinar
los avances dentro de la ruta de reparación y retorno de los
integrantes de la comunidad.
FECHA Y LUGAR 13 al 16 de octubre 2015 Riohacha (La Guajira, Colombia)
ACCIONES REALIZADAS Reunión representantes comunidad, entrevistas.
RELEVANCIA PARA EL
DESARROLLO DE LA
INVESTIGACIÓN
Se obtiene información acerca del estado actual de la
comunidad después de haber iniciado el proceso de retorno.
En este punto, es importante realizar algunas precisiones, frente a la recolección y procesamiento
de la información.
En primer lugar, la recolección de información, se realizó por una parte, a partir de testimonios
obtenidos mediante charlas informales, reuniones, espacios de reflexión, entrevistas abiertas y
desestructuradas; en estas actividades, se contó con la participación de hombres y mujeres con roles
diferentes al interior de la comunidad, que se encontraban dentro de diferentes rangos etarios, lo
que permitió obtener varios puntos de vista acerca de un mismo hecho. Por otro lado la observación
y participación de manera activa en las actividades desarrolladas durante las visitas, permitió la
construcción de un diario de campo.
En segundo lugar, para clasificar la información obtenida, esta se revisó, realizando un proceso de
análisis de contenido, el cual permitió extraer fragmentos de las narraciones generales asociados
con los temas de memoria y tejido social lo que facilitó ubicarlos en las categorías teóricas de
acuerdo a las cuales se planteó el análisis.
Tabla 7. Modelo sistematización entrevistas.
Tabla 8. Modelo sistematización diario de campo.
Es necesario precisar, que muchos de los testimonios se tomaron en el marco de actividades que
forman parte de los procesos llevados con la Unidad para las Víctimas, razón por la cual no es
posible transcribir la totalidad de las entrevistas teniendo en cuenta criterios de confidencialidad.
En este sentido, también es importante reiterar que no se evidencia la identidad de los entrevistados
y las narraciones se relacionan con iniciales, que no corresponden a los nombres reales.
Adicionalmente, fueron múltiples las dificultades técnicas durante el proceso, ya que como no hay
suministro de energía eléctrica de manera permanente, había problemas para cargar los equipos
electrónicos, adicionalmente los fuertes vientos no permitieron una óptima calidad de las
TIPO DE INFORMACIÓN FECHA Y LUGAR EJE TEMATICO TESTIMONIO
Abril 21 de 2015 MEMORIA xxxxxxx………..
Bahía Portete TEJIDO SOCIAL
… o sea porque mi abuela se crío aquí,
entonces yo también , porque yo sufro
allá, entonces lo que nosotros sufrimos
allá, aquí no lo sufrimos, prefiero estar
aquí en la guajira que estar allá.
Entrevista Niño 12 años
TIPO DE INFORMACIÓN FECHA Y LUGAR EJE TEMATICO Nota
Abril 18 de 2014 MEMORIA
Durante este espacio algunas mujeres
también recordaron su pasado cuando
eran niñas, cuando jugaban en el bosque
de cactus ubicado atrás de sus casas,
recuerdos que generaban risas de aquellas
travesuras realizadas cuando Portete era
un territorio próspero, por el que se
trasportaba y se comercializaba
mercancía. En el recorrido también se
visitó la casa de la Tía “Meme”, uno de los
jagûey, y lo que queda del Centro de
Salud. Paralelamente, el Equipo de las
Medidas de Satisfacción realizó una
actividad con los niños y jóvenes de la
comunidad que consistió en dibujar en
telas como se imaginaban el retorno de a
su territorio.
Bahía Portete TEJIDO SOCIAL xxxxxxxx……………
Diario de campo
grabaciones, situación que dificultó el proceso de trascripción, así mismo como se realizaron
entrevistas abiertas y actividades participativas, los relatos no eran lineales y se trataban múltiples
temas al mismo tiempo, lo que hizo difícil la clasificación de los datos, por otro lado, es importante
mencionar que al contar con la participación de personas que no dominaban el español, fue
necesario recurrir a traducciones realizadas por otros participantes en las entrevistas.
Otra de las mayores dificultades se presentó durante el desarrollo del Yanama número once, ya que
se dio a lugar un conflicto entre clanes por el territorio, lo cual no permitió que las actividades
programadas por la comunidad se desarrollaran de acuerdo a lo planeado.
2. Bahía Portete
Imagen 1.Bahía Portete.
Elaboración propia, diciembre 2 de 2014.
2.1. ¿En dónde?
El departamento de La Guajira, se encuentra en la península que conforma el extremo norte
de Colombia, limitando al occidente y al norte con el mar Caribe, hacia el sur por la Sierra Nevada
de Santa Marta y al oriente con el golfo de Venezuela. Bahía Portete es una bahía natural, que se
ubica al nororiente de la península de La Guajira, en el corregimiento de Irraipa, en jurisdicción del
municipio de Uribia, formando parte del resguardo de La Alta y Media Guajira.5
5Instituto Colombiano de la Reforma Agraria -INCORA-, Resolución Número 015 DE 1984, constituye como Resguardo Indígena a favor de la comunidad Wayuu de la Alta y Media Guajira, un globo de terreno baldío, ubicado en jurisdicción de los municipios de Riohacha, Maicao, Uribia Y Manaure, departamento de la Guajira.
Imagen 2. Ubicación Bahía Portete. Fuente: Mapa tomado de Instituto de Investigaciones Marinas y Costeras "José Benito Vives De Andréis" (INVEMAR), 2008.
De acuerdo con la caracterización realizada por Parques Nacionales Naturales de Colombia,
la bahía alcanza los 13 kilómetros de diámetro comunicándose con el mar abierto por una boca de
dos kilómetros de ancho. Tiene en promedio de nueve metros de profundidad, con un mínimo de
tres y un máximo de 20 metros.6 Con estas dimensiones, es la más grande de las bahías las ubicadas
entre el Cabo de La Vela y Punta Gallinas, lo que le permite contar con dos características
particulares; en primer lugar, su profundidad que facilita la construcción de puertos artesanales y
en segundo lugar, cuenta con una posición geográfica estratégica; características que aunadas a una
ubicación en zona desértica distante de zonas urbanas, sin rutas de acceso terrestre delimitadas, han
hecho atractiva su ubicación para el desarrollo del contrabando y otro tipo de actividades ilícitas.
6http://www.parquesnacionales.gov.co/portal/es/parques-nacionales/parque-nacional-natural-bahia-portete/
2.2 El territorio
Imagen 3. Atardecer en la Comunidad de Portete.
Elaboración propia, abril 18 de 2015
Bahía Portete, es un territorio ancestral en donde se encuentran ubicadas 8 comunidades
wayuu7, para las cuales, el territorio se convierte en un factor de identidad colectiva, lugar de
materialización de sus prácticas culturales y de desarrollo de su cosmovisión, una de ellas es la
comunidad de Portete, “(…) aquí en esta comunidad de Portete, son los Epinayu y están los Úriana,
los dos clanes que ancestralmente han estado y son los que habitan en este territorio (…)”. (G.B,
18 de abril de 2015)
Desde la perspectiva wayuu, el territorio se concibe a partir de una delimitación realizada
desde los elementos constitutivos de las prácticas diarias compartidas por sus habitantes y que
7La Dirección de Consulta Previa del Ministerio de Interior, certificó mediante la resolución N° 000452 de 02 de noviembre de 2011, la presencia de las siguientes comunidades indígenas wayuu en la Bahía de Portete; Punta Cocos, Kayushiparalu, Youlepa, Ian, Portete, Alijunao (Puerto Nuevo), Yariwanischi y Media Luna (Kamusuchiwou) pertenecientes al resguardo de la Alta y Media Guajira.
básicamente se representan sobre dos pilares fundamentes: la fuente de agua8 y el cementerio
ancestral9.
Los wayuu se conforman social y culturalmente en eirruku10 o clanes dedicados
principalmente a labores de pastoreo y/o pesca y con una territorialidad dispersa. Cada eirruku se
encuentra adscrito a un cementerio ancestral y su carácter identitario está basado en una red de
parientes maternos, con un tronco ancestral común; esta red de parientes se autoreferencia y
construye su identidad territorial sobre la base de un cementerio propio.
En la actualidad, en un determinado territorio, cada serie de parientes uterinos cercanos tiene
su asentamiento propio, un cementerio, una red estrecha de cooperación y el derecho de
acceso al pozo local (…) el cementerio es un rasgo distintivo del territorio de toda serie de
parientes uterinos (…) (Ardila, 1990).
Así, un eirruku, puede observarse como una red de parientes matrilineales que funcionan
como una unidad económica y cuya red viene a estar representada por los tíos maternos reconocidos
por la oralidad, la familiaridad y la tradición territorial.
En principio, en la cultura wayuu, surgieron unos 30 clanes11, que a lo largo de 4 siglos y de los
procesos de urbanización, se extendieron en toda la península de la Guajira, tanto en zonas
venezolanas como colombianas. Un clan wayuu se conforma en una red amplia de parientes uterinos
8 En el caso de la Comunidad de Portete, no hay fuente agua natural. El espacio compartido, lo constituía el Jagüey (pozo artificial en cual se almacena el agua en época de lluvia, para los meses de verano) 9 El cementerio ancestral, se constituye en el elemento fundamental en el momento de definir la ocupación territorial, ya que representa directamente el arraigo ancestral dentro de la cultura wayuu. 10Eirruku, traduce literalmente: “carne”; por tanto un clan (eirruku) lo conforman los parientes de carne o parientes uterinos, ya que todo wayuu hereda de la madre la carne (eirruku) y del hombre el semen, que se constituye en la sangre “asha”. 11 Se toma el dato de la caracterización realizada por el Centro de Memoria Histórica en el Informe La Masacre De Bahía Portete: Mujeres Wayuu En La Mira, ya que al consultar diferentes fuentes, la cifra oscilaba entre 30 y 36 clanes.
que poseen un ancestro común vivo o muerto situado a una distancia de 2 o 3 generaciones con
respecto de un adulto joven. (Perrin, 1994)
“(…) Los clanes tienen algo lindo, por lo menos el clan de nosotros, los Uriana es el tigre o el
conejo, por eso es que a veces dicen que los Uriana son fuerte, pues el tigre es un animal bastante
fuerte y los Epinayu, se identifican también por el burro. Estos son los animales que identifican
cada clan.” (G.B, abril 19 de 2015)
“El territorio clanil wayuu, es un espacio de vida colectivo perteneciente a los apüshii
(Descendientes maternos) y compartido con los achonnii u o‟upayuu (descendientes paternos)”
(The Nature Conservancy, 2010). El manejo que se le da al territorio, se encuentra mediado por
múltiples elementos de su cosmovisión, lo cual lleva a que este sea comprendido como un
entramado de redes dentro de las cuales se materializan sus prácticas culturales en las diferentes
dimensiones; social, espiritual, cultural y relacional; entendiendo esta última, como la relación entre
individuos y entre estos con su entorno. Además, se encuentra enmarcado por límites naturales
definidos ancestralmente y trasmitidos de generación en generación a través de la tradición oral.
“ (..) Nosotros estamos aquí porque aquí nacimos y aquí hemos estado antes de la masacre y después
y nos vamos a quedar y aquí vamos a morir esa es nuestra memoria, que nos vamos a mantener en
este territorio porque es de nuestros ancestros y de todos los antepasados de nosotros (…)”. (C. F,
20 de abril de 2015)
En un territorio, se encuentran las rancherías, las enramadas, los lugares de siembra
colectiva, los corrales y las zonas de cría de animales; asimismo, los lugares de pastoreo y pesca
compartidos de forma colectiva con clanes previo acuerdo, teniendo en cuenta que siempre son los
dueños del territorio quienes definen las condiciones para su utilización.
Una figura usual en Portete y dentro de la cultura wayuu en general, es el préstamo del
territorio entre clanes a través de acuerdos de palabra para otorgar o no el derecho a la utilización
por tiempo determinado de un territorio.
En principio estas situaciones no tienen que llevar al surgimiento de problemas, pues el que ofrece
hospitalidad está ampliando su red de allegados. Sin embargo, con el tiempo está situación puede
provocar conflictos cuando los huéspedes van tomando fuerza y reclaman derechos de ocupación
indefinida. (The Nature Conservancy, 2010)
En el caso particular de la comunidad de Portete, de acuerdo con entrevista realizada a
integrantes, este tipo de pactos por el territorio, fue el origen de los hechos violentos perpetrados
antes, durante y después de la Masacre:
“(…) - (A) Nuestros tíos y eso, decían deje que trabaje ese señor, es un señor pobre que no tiene
nada.
- (V) Bueno, le dieron el trabajito, el hombre trabajo, y comenzó desembarcando el contrabando, el
compro un camioncito, se progresaron…
- (A) Bueno a la noche a la mañana tuvieron todo, tuvieron carro, tuvieron casa, prendas, de todo…
- (D) pero nunca nosotros nos hemos metido en esto, porque nosotros no comíamos de eso, no
estábamos acostumbrados, nosotros estábamos era acostumbrados de los trabajos de nosotros.
- (A) el que manejaba esto es un señor que ahorita está preso, porque es el Chema Bala, hay un
primo de nosotros (…) que él decía ya está bueno ya, que se salga ese señor, para meternos nosotros
porque estamos ya grandes para manejar nuestra playa y el Chema Bala, como que escucho esas
palabras y él dijo vamos a mandar eliminar esta gente para quedarnos con la orilla de la playa ya
esto tiene que ser de nosotros. Bueno, como ellos trajeron los arijuna12 sin nosotros darnos cuenta
ni nada, tenían tiempo… tenían como un año de estar criando esos arijuna aquí mismo y hasta que
él nos mandó a matar la gente. (…)”. (A, V, D. Entrevista grupal, diciembre 12 de 2014)
12 Denominación dada en las culturas wayuu, a quienes consideran no indígenas.
Otras formas en las que un territorio ancestral, puede cambiar de dueño pueden ser la
compra, o cuando forma parte de una forma de pago por los muertos:
Se le dice Jewawou cuando se trata de un pago para remediar el dolor de la muerte de la madre
durante el parto y Ojutuu cuando se trata de un pago por muerte violenta de un pariente. Esto ocurre
cuando el clan ofensor no tiene otro respaldo para el pago, como animales, collares, o dinero. En
este tipo de sesión de territorio, los nuevos propietarios no pueden construir cementerios, sino
continuar las actividades de la difunta para beneficio de los familiares. (The Nature Conservancy,
2010)
En términos generales, el territorio dentro de la visión wayuu, corresponde al lugar de
asentamiento permanente del clan, centro del desarrollo de actividades económicas y cotidianas de
la comunidad; sustentado por la existencia de un cementerio ancestral, una fuente de agua, y una
serie de límites geográficos establecidos ancestralmente, forjados por alianzas, pactos de palabra, o
herencias territoriales transmitidas por los tíos maternos.
Este concepto de territorialidad concebido desde su perspectiva cultural, se constituye en el eje
fundamental para el desarrollo de las diferentes dimensiones del individuo.
2.3 ¿Qué significó salir?
El desplazamiento forzado, es una de las múltiples consecuencias del conflicto armado que
afecta en diferentes aspectos la integridad y la dignidad del ser humano, y las implicaciones de
dichas afectaciones se encuentran directamente ligadas a las particularidades de vida de cada uno
de los individuos, de su contexto, su entorno y su cultura. En el caso de la comunidad wayuu de
Portete, el desplazamiento, se genera a raíz de la masacre.
“(…) ingresaron aquí a la comunidad, ingresaron desde la parte de arriba hacia abajo en donde
comenzaron a matar a las líderes, comenzaron a asesinar las personas claves y a destruir las
viviendas para lograr un desplazamiento, en donde muchas familias tuvieron que huir para llegar
a los manglares para sobrevivir, para poder sobrevivir, durante los tres días de la incursión
paramilitar (…)”. (D. B. Abril 20 de 2014)
Estos hechos, dieron lugar a las afectaciones ocasionadas por el abandono del territorio
que se traducen en fuertes daños al tejido social de la comunidad y de sus integrantes en términos
culturales, morales, psicológicos, económicos, entre otros.
Las consecuencias que acarrea no son sólo demográficas, económicas o políticas sino que, debido a
una serie de eventos violentos que existen antes, durante y después del desplazamiento, las personas
son afectadas en su dignidad, su identidad y, por lo tanto, en su bienestar emocional. (Bello, 2004)
A partir de las diferentes entrevistas realizadas a integrantes de la comunidad de Portete, se
identificaron las siguientes afectaciones como consecuencia de haber tenido que abandonar su
territorio.
Sensación de desarraigo y de no pertenecía a ningún lugar, situación que dentro de esta
comunidad se ve determinada por los estrechos vínculos que existen con el territorio y por
el hecho de tener que haber sido obligados a salir de un lugar que ha sido históricamente
ocupado por sus ancestros. El dolor que significó la salida de su territorio y de su entorno
es un sentir generalizado que evidencia en testimonios de integrantes de la comunidad de
diferentes edades :
- “(…) mi abuela se crío aquí, entonces yo también quiero estar aquí, porque yo sufro
allá, entonces lo que nosotros sufrimos allá, aquí no lo sufrimos, prefiero estar aquí
en la Guajira que estar allá en Maracaibo (…)”. (Niña de 13 años, abril 20 de 2015)
- “(…) yo no me fui de aquí, porque quise, sino por querer uno salvarse, estar vivo
(…)”. (M. F. 13 de diciembre de 2014)
- “Cuando yo fui desplazado sufrí mucho porque tuve que vivir en tierras que yo no
conocía, yo allá no tenía nada, ni donde vivir. Yo aquí estaba bien porque tenía mi
tierrita, podía comer de todo porque tenía mis animalitos, yo tenía mi casa”. (A.F
diciembre 14 de 2014)
Ruptura del tejido social, cambios en la cotidianidad como comunidad:
- “El tejido de nosotros como wayuu, eso se nos dañó desde el momento de los hechos,
mejor dicho con todo lo que nos ha pasado (…)”. (C. F. abril 20 de 2015)
- “(…) Siempre teníamos animalitos aquí, mis abuelos tenían conejos chivos, nuestras
actividades eran pastorear aquí los animales los alimentábamos con estas matas
que están allí (…)”. (V. G. Diciembre 2014)
- “(…) Somos de aquí nacimos crecimos nos bañábamos en el mar en el jagüey,
vivamos del comercio (…)”. (J. E. Abril 20 de 2015)
Cambio brusco de forma de vida que pone en riesgo las raíces culturales
- “Los usos y costumbres se han dañado, no podemos decir que están intactos, nos han
causado un daño irreparable que ha sido en los niños que nacieron allá, en los que se
criaron allá, los que se fueron pequeños, que chocaron contra otra cultura diferente (…) El
que comía iguaraya13, ya no come iguaraya, sino mango. De pronto hay unas niñas que
cuando se fueron de aquí usaban la manta, el wayushen, y ahora ya usan el pantalón, la
blusa. (…) En el lenguaje se ha perdido mucho, porque no es igual cuando uno está en el
territorio, que a uno desde niño le hablen, a cuando uno llega a una parte irrumpe y lo que
uno escucha es un solo idioma (…)”. (E. B, Diciembre 2014)
13 Fruto silvestre de color rojo, producto del cardón.
- (…) Allá uno en la ciudad no tenía tiempo para enseñarles nada, allá salía a las 7 y llegaba
a las 8 y no había tiempo, solo en las reuniones de los domingos, se les hablaba algo en
wayuunaiki14 (…).”(J. E. Abril 20 de 2015)
Adopción de prácticas económicas diferentes a las propias y alejadas de las dinámicas de
los procesos y actividades económicas, desarrollados históricamente.
- Tenía 22 años, estaba acá, porque fue donde vivimos toda la vida, nacimos, crecimos,
íbamos y estudiábamos y volvíamos el fin de semana, el comercio más grande era el de
nosotros, teníamos tres negocios vendíamos al mayor y al detal (…) a nosotros nos tocó
migrar aquí cerca y al día siguiente para Maracaibo, nos tocó rápido porque la familia más
buscada era las de nosotros, unos parientes nos ayudaron y trabajábamos para la
mensualidad del cuarto, a medida que se va agrandando la familia y poco a poco se compra
lo que se puede (…). (J. E, abril 20 de 2015).
- Estando allá constantemente nos decían que nos fuéramos y me sentía mal, porque no podía
tener animales ni hacer nada porque allá no era mío, vivía del día a día, de las ayudas de
los demás (…). (M. U, abril 19 de 2015)
Necesidad de adaptarse a un entorno completamente diferente, con condiciones
ambientales y espaciales diferentes, en donde las condiciones de vida cambian y tienden
a disminuir su calidad.
- Aquí por ejemplo queríamos comer pescado, íbamos para allá nos íbamos a pescar
y llevábamos el pescado para la casa, allá nos tocaba comer lo que había o no
comer si no se podía (…). (D.F, diciembre de 2014)
- Nosotros vivíamos del comercio y de nuestras cosas, acá en Venezuela, nos tocó
llegar a buscar la ayuda de los parientes y hacer otros trabajos a los que no
14Lengua propia del pueblo wayuu.
estábamos acostumbrados, también era otra vida, allá teníamos la playa y el mar,
acá es la ciudad, los buses, la contaminación, no hay nuestros espacios (…). (M. E,
mayo 2013)
Inserción en sistema educativo no propio
- Mi papa es wayuu y mi mama arijuna, para mi ser wayuu es ser de otra raza diferente a los demás
y me gusta, tenemos otro idioma, hay costumbres diferentes y me gustan, me gusta la comida, me
gusta aquí, se siente un ambiente más agradable, las playas también me gustan (…) Voy a un colegio
no wayyu en Maicao, cuando haya colegio y haya todo, vamos a vivir definitivamente acá, porque
me gustaría tener un colegio en donde me enseñen más mi lengua y cosas de mi cultura. (Niño de
13 Años, 20 de abril de 2015).
- (…) a mí no me gusta estar aquí, a mí me gustan mis amigos y mi colegio en Maracaibo allá aprendo
otras cosas, allá hay televisión y también hay aire acondicionado (…). (Niña 14 años, 21 de abril
de 2015)
Los anteriores testimonios, ejemplifican a grandes rasgos las principales afectaciones sufridas
por las personas de la comunidad, como consecuencia de haberse encontrado en condición de
desplazamiento por más de diez años, durante un largo proceso para reacomodarse a condiciones
de vida diferentes a las de su entorno propio, en el que se han visto obligados a enfrentar
sorpresivamente cada uno de los cambios que se presentaron de forma abrupta.
El abandono del territorio se vive además como una amenaza a la pervivencia de la cultura Wayuu,
pues las personas manifiestan su profundo temor por la pérdida progresiva de prácticas sociales y
productivas, de un modo de vida y lenguaje para las generaciones que ahora crecen en ciudades
como Maracaibo. A ello se suma que la situación de desplazamiento acarrea la pérdida de unos
medios y formas de sustento, que deterioran sensiblemente la calidad de vida y que truncan
expectativas y proyectos de realización personal y comunitaria. (CNRR, 2010)
2.4 La Comunidad
Imagen 4. Comunidad de Portete en asamblea.
Elaboración propia, diciembre 1 de 2014.
El pueblo wayuu, es uno de los 87 pueblos indígenas de Colombia15, se auto reconocen
como un pueblo binacional y de acuerdo con la caracterización realizada por María Ochoa Sierra,
habitan una extensión de 15.380 Km2, 12.000 de los cuales, se encuentran en los municipios de
Uribia, Maicao y Manaure en el departamento de la Guajira en Colombia y 3.380 en el estado del
Zulia en Venezuela. (Ochoa Sierra, 2011, pág. 9)
La cosmovisión del pueblo wayuu, representada en múltiples relatos y narraciones mitológicos rige
y determina las prácticas culturales de su cotidianidad, y si bien es cierto el sistema es muy
complejo, en el presente apartado, se encontraran los elementos de mayor importancia dentro de la
misma para comunidad de Portete, evidenciados a partir de las voces de sus habitantes16.
15 De acuerdo con la cifra publicada en el sitio web: http://www.acnur.org/t3/pueblos-indigenas/pueblos-indigenas-en-colombia 16Es fundamental aclarar, que no se hará referencia específica a todos los elementos que conforman la cosmovisión del pueblo wayuu, sino a los que se identificaron como más importantes por parte de los integrantes de la comunidad, en el momento de realzar las entrevistas.
Estos elementos se ubicaron dentro de las siguientes categorías: orígenes, organización social,
prácticas culturales y lo sagrado.
2.4.1. Orígenes
Imagen 5. Distintivos de los clanes Epinayu y Uriana.
Rescatado de http://edianysgonzalez.blogspot.com.co/
Para el pueblo wayuu, la creación se remite a una fundamentación cosmogónica de cuatro
generaciones donde cada una interactúa en el territorio con las demás, permitiendo convivencia y
apoyo mutuo para la sobrevivencia: Existe un grupo de deidades primarias conformado por: Ka‟i
Sol; Kashi Luna; M‟ma tierra; Palaa Mar; Shüliwala Estrellas; Uuchi Montañas; Süüchi Rio;
Siko‟u Fuego; Joutai Viento; Juya Lluvia; Ai Noche. La segunda generación depende los anteriores
y son las plantas, por cuyas venas corría la savia de la vida en forma de agua, sol y viento. Estos
seres fueron castigados y dispuestos a que vivieran eternamente aferrados a la tierra. La tercera
generación va representada por los animales y la cuarta generación la constituye el hombre (The
Nature Conservancy, 2010, pág. 25)
Nosotros los wayuu mitológicamente, provenimos de la Serranía de la Macuira, wolunka fue la primera
mujer que existió, que hubo en la Macuira, era la hija de la lluvia y de la tierra y era la mujer que tenía
colmillos en la vagina y que para que le hombre pudiera penetrarla, tuvo que sufrir porque los dientes
de ella lo destruían, entonces esa es la historia que existe de que la mujer wayuu era una piedra y existe
la piedra en la Alta Guajira, donde ahí nace el primer wayuu (…)”. (D.B, abril 20 de 2014)
2.4.2. Organización social
En el apartado anterior, se realizó una primera aproximación a algunos elementos
relacionados con la organización social dentro del pueblo wayuu, a continuación se relacionan
algunos elementos que complementan la información anterior y permiten entender un poco más el
funcionamiento de las estructuras sociales dentro de la comunidad de Portete.
Nosotros tenemos nuestras formas de hacer las cosas según nuestra cultura, Aquí tenemos la Ley
Wayuu, que es la que viene desde nuestros ancestros y nuestros abuelos17, los problemas se
resuelven llevando la palabra18, en cada comunidad tenemos un Araurayu, que es nuestra
autoridad19, están nuestros médicos tradicionales, las mujeres son las que transmiten el
conocimiento, también ellas se encargan de intercambiar. (C. E, abril 22 de 2014)
El papel de la mujer dentro de la cultura wayuu, le confiere un lugar de liderazgo dentro de
la comunidad, sin que esto signifique poder.
Las mujeres son las “corredoras” entre este mundo del adentro y el de afuera. Ellas también, en su
papel de chamanes y encargadas de enterrar a los muertos son las que se comunican con el mundo
de los espíritus. Durante las guerras, las mujeres pueden caminar y recorrer el territorio para recoger
a los muertos y circular por los caminos para salir hacia la ciudad y el mercado. Este papel está
relacionado con su vocación de comerciantes de los productos agrícolas y la pesca, las artesanías y
su condición de dueñas de expendios comerciales en las rutas por las que circulan los vehículos con
la mercancía de contrabando así como su presencia en el mercado en las ciudades (venta de artesanías
como chinchorros, mochilas y tejidos). (CNRR, 2010, pág. 92)
17 Se transmite por medio de la tradición oral, desde las madres y los tíos maternos a todos los parientes uterinos. 18Pütchipüü o Palabreros, es algún tío maternos, que a través de la negociación por medio de la palabra logra la resolución de conflictos, estas negociaciones se basan en pagos y compensaciones de acuerdo con la afrenta o daño
recibido. La práctica la hereda un sobrino, a quién se transmiten los conocimientos relacionados con justicia ancestral y aplicación del sistema normativo. 19 Generalmente es el tío mayor por línea materna, detenta el poder social, político y administrativo.
2.4.3. Prácticas culturales
Imagen 6. Elaboración de wayunkeras
Foto de Juan Francisco Vargas Gómez, junio 19 de 2014.
- Nosotras las niñas jugábamos con las wayunkeras, las wayunkeras son unas muñecas de barro que
hacemos, yo me acuerdo tanto que cuando era niña, aquí había unos niños expertos, que hoy ya son
unos hombres, ellos hacían unos calderitos, eran como unos diseñadores, hacían los calderos,
hacían las muñequitas, con eso se jugaba anteriormente, los niños que hacían también, cogían el
cactus, lo pelaban en el medio, cogían un pedazo de palo largo y ese era el carro de ellos, y se iban
corriendo con su carro por todo esto, esos eran nuestros juegos tradicionales, también estaba el
tema del jagüey. (D. B, abril 18 de 2015)
- Eso se llenaba de animales ahí, ese jagüey era inmenso, uno se tiraba ahí y a veces uno no
alcanzaba a tocar el fondo y de ahí tomaban todos los animales, uno se bañaba de ahí es de donde
uno sacaba el agua y hacia todo (…) (J. E, diciembre 12 de 2014)
- (…) Como todo niño, nos gustaba ir al jagüey a bañarnos y siempre nos regañaban y nos
contaban historias y nos metían miedo, pero nosotros pero que, nosotros nos íbamos y nos
bañábamos, nos perdíamos ahí y esos eran como los juegos que nosotros hacíamos en las tardes,
a veces muchos se iban también a cazar conejos (…) (E. B, abril 19 de 2015)
- Nosotros bailamos aquí en Portete la yonna. (Niña 13 años, abril 21 de 2015)
- (…) el baile consiste en que la mujer trata de tumbar al hombre, y ese es el baile típico de
nosotros los indígenas, que la mujer nos tumbe a nosotros, ya lo tumbé y ya gane, ese símbolo es
muy importante. Porque muestra quien es más fuerte (…). (hombre, diciembre 12 de 2014)
2.4.4. Lo sagrado
Imagen 7. Tumba de Dilia Epinayú (Retornó a Bahía Portete en agosto de 2004 y fué asesinada el 13 de julio de 2005).
Foto de Juan Francisco Vargas Gómez, junio 19 de 2014.
- Sitios sagrados para nosotros son los cementerios, esos son los sitios sagrados (B.G, mayo 2013
- (…) En el caso del cementerio, uno tiene que enseñar a ellos, a los hijos. Por ejemplo cuando yo me
llegue a morir tienen que tener en su mente que ellos me tienen que enterrar en donde están mis
abuelos, mis ancestros, ellos saben que ellos no me pueden llevar hacia Venezuela porque yo dure
10 años en Venezuela, no. Yo soy de aquí y él tiene que saber que a lo que yo cumpla 10 años de
muerta, él sabe muy bien y los demás que ellos a mí me tienen que recoger mis restos. (J. E,
diciembre 12 de 2014)
- A: “Cuando una persona muere nosotros tenemos una ceremonia tradicional, que consiste en traer
un chivo, preparamos chicha, cada quien aporta a la ceremonia y así es que honramos a los muertos.
- D: Jepirra es un sitio que está aquí en el Cabo de la Vela, es un sitio a dónde va el alma del wayuu
cuando muere, esa es la otra vida, después de Jepirra, ellos se van por ahí, pasan al otro lado del
mar, hay otra vida diferente donde hay animales, comida, de todo, es la segunda vida donde el
wayuu tiene riquezas, porque cuando un wayuu muere, para el wayuu es una fiesta, es un velorio,
pero es como una fiesta donde se da animales y comida A todo el que llega hay que brindarle
alimentos, porque si a esa persona uno no le da todo eso, en la segunda vida va a llegar sin nada ,
en nuestra cultura se coge a los cinco años, a los 8 años, hay gente que dura hasta los 12 años para
coger esos restos , que ya puedan estar ya definitivamente puros huesitos, eso no lo hace todo el
mundo, se escoge una persona especial que sea una personas que lo quiera, que lo quiso en vida o
una persona de su línea muy cercana, que es la persona que limpiaría sus huesitos, (…) la persona
que haga esto no puede, no puede ir a la cocina, no puede comer todas las cosas, tiene que tomar
su mazamorra, tiene que tomar algo especial que tenemos nosotros, porque en el segundo velorio
es cuando ya se van a Jepirra, uno llora, ya es el definitivo, es el de la eternidad, para nosotros esa
persona ya paso a otra vida ya.
- A: Es muy doloroso es una partida ya no los vamos a ver más nunca, pero sabemos que es el final
de nosotros se va por Jepirra, una lancha lo espera y viene a buscarlos su familiar más cercano y
lo lleva a un territorio en donde lo esperan los animales que matamos el día que murió. El segundo
velorio es definitivo, se limpian los huesos con chirriche se recoge todo en una múcura con la boca
grande y mete como a dos metros para abajo.20.” (D, C y A, entrevista grupal abril 19 de 2015)
- Hay unas piedras grandes que parecen unas múcuras que han vivido siglos por siglos y eso les
llaman las piedras de la lluvia, debemos llevar chirrinche y cafecito, allá están los espíritus, es un
lugar sagrado (…) (F.C, abril 21 de 2015)
- Los espíritus de los muertos nos hablan en los sueños, no dicen que es lo que hay que hacer, todo
lo manejamos por los sueños, el espíritu habla y uno debe hace lo que se dice y nos dicen cómo
protegernos y como evitar las cosas malas, hay buenos sueños y malos sueños, no manejamos
brujería, no conocemos suerte, la suerte la conocemos porque uno analiza el mundo de uno. (C.
Fince, abril 22 de 2015)
El cementerio principal de la red de parientes, siempre se encuentra localizado en el territorio
ancestral del clan y tiene en su interior el osario principal donde se guardan los huesos del pariente
materno durante el velorio del segundo entierro. Los velorios de primer y segundo entierro de
parientes, constituyen el eje de las relaciones sociales wayuu. En los velorios wayuu los clanes se
reencuentran, los parientes se reconocen, y se reafirman las alianzas, relaciones y los ejes de poder
de los tíos maternos y sus redes de parientes.
20Para los wayuu, hay un primer entierro, entendido como el proceso de velación e inhumación del cadáver, de acurdo
a una ceremonia tradicional, el segundo entierro, se realiza entre 6 y 7 años después de la primera muerte, el ritual que es practicado por los parientes maternos del difunto, en acompañamiento de otros clanes aliados, consiste en la exhumación de los restos óseos del difunto para trasladarlos a un osario principal donde se encuentran los huesos de sus parientes de clan. Este segundo entierro, permite que el alma de los wayuu, suba al cielo y pueda regresar al desierto en forma de lluvia.
2.5. Los hechos en primera persona
I
Imagen 8. Lo que quedo del centro de salud después del desplazamiento.
Elaboración propia, diciembre 1 de 2014.
Las versiones de los hechos que se han recogido en diferentes publicaciones, proceden de
las voces de la comunidad, ya que los medios de comunicación en su momento negaron la relación
de los hechos con la presencia de los grupos paramilitares en la zona, la institucionalidad ignoró los
acontecimientos y las primeras informaciones se tuvieron a través de la prensa Venezolana. En este
sentido, nuevamente se recurre a las entrevistas realizadas, para hacer una reconstrucción de los
hechos.
2. 5. 1. Antecedentes
Históricamente, el contrabando ha formado parte de las actividades económicas de la zona,
sin embargo nunca generó inconveniente, más allá de disputas entre clanes que se manejaban de
acuerdo con las leyes wayuu.
- Según los viejos, aquí llegaron los españoles y fueron los que llegaron aquí con botes y
con lanchas, se bajaron y tocaron tierra. Llegaba mucho cargue que venía de Aruba y de
Curazao, no había otro puerto, entonces todo el mundo llegaba aquí, y cargaban aquí los
camiones y de aquí se iban para Maicao. (D.F, diciembre 13 de 2014)
- La comunidad de Portete era una comunidad que vivía tranquila, sin problemas, una
comunidad que se encargaba de su pastoreo, de sus artesanías, de la pesca y todo, de
repente a pesar de que no hay agua vivíamos tranquilos, no había personas extrañas en
nuestro territorio, personas con otro acento, sino entre nosotros mismos wayuu. (D. F, abril
18 de 2015)
- V: (…) el carrotanque que era de la comunidad tenía el motor malo y ellos decían que iban a
traer carrotanques con agua y ofrecieron comprar un motor y ahí comenzó la cosa, después
empezaron repartir juguetes para los niños aquí, que estaban aquí en la comunidad, empezaron a
repartir azúcar de 2 kilos. En eso ya andaban por allá por Portete por la playa bueno y de ahí bajó
un barco que transportaba whisky y comidas y eso, contrabando de Aruba y llegaron los de la
armada y se fueron a discusión ya después se trataron calmar, esto y le dieron plata a la armada y
se fueron. Pero entonces a raíz de eso trajeron 5, más ya no eran 4 si no 5 más… 9 paracos.
- H: después de esos hechos a la comunidad llegaron nuevos paracos unos días sucesivos, llegaron
9 más y así, dije yo carajo esto va creciendo, va cogiendo color de hormigas dije yo, fui a mirar y
ya no eran escopetas si no también arma larga puro AK 47.
- V: hubo otro enfrentamiento ahí… en esos días, este fue en octubre me acuerdo exactamente de
la fecha y la hora, octubre el 22 a las 9 de la mañana llegó otra vez la armada ya vinieron ya también
reforzados, llego la armada y una lancha grandota y con un poco de gente, ellos se retiraron del
puerto … los paracos se vinieron para estos lados cogieron para arriba, vino la armada y se lleva
el barco se lleva el barco para allá para puerto Bolívar y vino el dueño del barco que se llama (…)
hablo con el jefe de la armada, recuperó el barco por medio de dinero, vino el barco otra vez
descargo y bueno vinieron los paramilitares buscaron su tajada y también se fueron para allá para
arriba bueno en noviembre, en noviembre… mes de noviembre, fecha 6 de noviembre del 2002.
-H: Después los barcos ya no estaban llegando aquí, si no estaban llegando en Puerto Nuevo por la
vaina de los paramilitares, los dueños de los barcos estaban viendo perdidas del comercio porque
había que darle una suma millonaria a los paras, entonces esta gente ya de ver eso pasaron los
barcos a Puerto Nuevo. Acá para Portete vacío empezaron los barcos a llegar ahí pero los barcos
vacíos y hacían despacho desde ahí, los traían acá al puerto artesanal de Portete donde ella ya
comenzaban a hacer sus negocios mandaban…bueno… la droga.
- J: Eso lo hacían ya los paramilitares en compañía de los wayuu que estaban con ellos que eran
ajenos a la comunidad no eran de aquí, pertenecían a otra comunidad, ahí fue que ellos comenzaron
a crecer ya y dieron con el negocio de armamento.
- H: En ese entonces ya no querían mi presencia ahí en el puerto… y entonces comenzaron a pedir
pescado comenzaron a pedirme plata, ahí comenzó la rabieta de ellos contra nosotros y me
mandaban a quitar el pescado y un día que yo le dije que yo no les iba a dar (…) así comenzó la
cuestión aquí y comenzó la guerra, la persecución.
- V: Resulta que ahí un pelado llamado Nicolás Ballesteros, también fallecido, hermano de Chema
Bala por parte padre y otro que le decían Arturo, fueron a denunciar a Uribia y la misma policía
de Uribía se comunica con los paracos y le dijo aquí hay dos paisanos se llama fulano de tal y fulano
están denunciando aquí, salieron los muchachos en un carro pasajero hasta Puerto Nuevo, y ya los
paracos los estaban esperando y los mataron allá arriba. Ahí comenzó la matazón, en el 2003 ya
los barcos ya no estaban llegando aquí iban a Puerto Nuevo y se instaló la policía de esa aduanera
DIAN.
- D: ella tenía una tienda ahí y vendían cervecita, bueno ellos formaron su problema ahí en el puerto,
entonces ellos pidieron que abrieran, que abrieran que tenían que venderles la cerveza, bueno
sacaron la mesita y ellos bueno… comenzaron a tomar y ya en la madrugada como que se fueron
en discusión con el de la policía y el alias Pablo que era el jefe de los paramilitares que manejaba
toda la zona y hubo discusión de ahí cuando hubo los muertos de la policía21.
De ahí fue que vino la muerte de los pelados que llamaron a declarar, en febrero del 2004.
o M: Primero mataron a uno allá en Puerto Nuevo, nosotros teníamos otro negocio allá,
entonces cuando mataron a aquel, aquellos se vinieron para acá, mi papa tenía otro
negocio allá en la playa, cuando llegaron aquí, mi hermano estaba sentado comiendo y
mi mama le estaba sirviendo la comida y cuando él se paró dio la espalda, los tipos le
empezaron a disparar y agarraron y se fueron, mi papa cuando quiso llegar allá, ya
consiguió a mi hermano muerto, cuando arranco para allá para el otro negocio, para
avisar, para allá, también consigue el otro muerto y el otro herido…
o V: eso fue dos meses antes porque la masacre fue en abril eso fue en febrero y nos
mantuvimos ahí. Del miedo enterramos los pelados allá en Puerto Bolívar, porque ya no
podíamos entrar por lo menos ya yo no podía entrar porque ya me amenazaban y todo,
pero yo estaba en silencio yo no decía nada.
- J: Entonces … llamo para dar una alerta temprana al coronel de la policía y del ejército en
Riohacha, él no le quiso contestar y entonces a él amenazaron : “como tu estés fregando al coronel,
llamando al coronel te vamos a matar y le dijeron, así que mejor se calla la boca y deje de estar
poniendo alertas de que los van a matar” (Entrevista grupal miembros de la comunidad, abril 19 de
2015)
21Luis Eduardo Perdomo Cotes y a Wilson Antonio Barbosa Rincón. Policías fallecidos, miembros de la Policía Fiscal Aduanera, con sede en Puerto Nuevo. (CNRR, 2010, pág. 45)
2. 5. 2 Esos días
La historia cambio cuando llegaron los paramilitares en el 2002 y aquí arremetieron los
paramilitares el 18 de abril de 2004, donde no solamente fue asesinar sino decapitar, torturar,
logar el desplazamiento, todavía tenemos dos personas desaparecidas. (B. A, diciembre 12 de
2014)
- J: bueno llego el día domingo, yo venía para acá, yo iba a pasar por mí, hermana, ya veníamos
entonces cuando llegamos a Puerto Bolívar y me dijeron, no valla que allá los paramilitares se me
se metieron y que llevan una lista bueno dijeron el nombre de mi hermana que era las principales
que tenían que matar, después llego otro paisano en bicicleta y dijo: “no vayan a entrar pa’lla que
eso está feo, su hermana las dos no se sabe si están viva o están muertas pero se las llevaron esta
mañana.
- D: Cuando faltando 5 minutos para que sean las dos de la tarde vi los carros que veían de por allá
de la salida, vi los carros de los paracos y le dije a la mujer: mija… mira vienen los paracos, pilas…
- V: El objetivo era acabar con los miembros de la comunidad.
- D: Cuando hubo la masacre, eso fue de repente, eso fue como si hubiese sido una orden rápida
matar a fulana, matar a este y este y eso fue lo que nos extrañó, no estábamos preparados para eso
y después al día siguiente nada … nadie sabía de ellas ya si estaban vivos o estaban muertas.
- C: Primero llegaron donde la difunta Margot y la encontraron ahí tirada si ya estaba muerta con
todo lo que le hicieron y todo le dejaron un hacha al lado, la desmembraron y …todo …bueno para
que uno va a hablar … tú tienes que imaginarte todo lo que decimos. Después de los hechos, después
del sepelio de los difuntos de los que pudimos recoger, nos tocó llevarlos a un territorio ajeno para
poder sepultarlos, porqué los paramilitares decían que aquí no van a entrar y si entran los matamos,
entonces mandamos a otras familias a recoger los muertos y los llevamos para Puerto Bolívar, ahí
donde nosotros enterramos lo que nosotros encontramos, porque los otros no los encontramos,
nadie sabe en dónde están. (Entrevista grupal realizada a varios miembros de la comunidad,
diciembre 14 de 2014)
(…)Me quedé en los manglares el día de la masacre… se metí en el mar con los hijos y afortunadamente
venia una lanchita de Media Luna, no sabían que estaba pasando la lancha nos llevó a Puerto Bolívar
(…) (M. U, abril 21 de 2015)
Aquí nosotros no estábamos peleando con nadie, vino la fuerza pública, vinieron otros wayuu que
se prestaron y asesinaron, mutilaron, desmembraron, desparecieron, porque es primera vez que en
el pueblo wayuu ocurren unos hechos como los que pasaron aquí con Portete. (B.T, abril 20 de
2015)
Esto quedo totalmente deshabitado aquí no quedo absolutamente nada, se llevaron las cosas,
entraron y saquearon las casas, hicieron una mudanza, se llevaron los techos y quemaron las
enramadas, mejor dicho todo lo que encontraron se lo llevaron por delante, eso lo rompieron todo,
los colegios, el hospital, quemaron las casas, el centro de salud…los colegios… lo destruyeron todo
(…). (V. G, diciembre 12 de 2014)
2.5.3. Días después
-Bueno, luego de esos hechos, nos fuimos para Riohacha como 5 personas pero el esto ya estaba en
Venezuela y de ahí de Riohacha nos fuimos para saber quiénes eran los que estaban vivos y los
muertos donde nos reunimos, toditos la comunidad, donde nosotros dijimos que es lo que vamos a
hacer ahora con frente de todos estos problemas, donde nadie respondió, nadie dijo nada, todo el
mundo estaba como traumatizado con eso, aquí lo que nosotros debíamos de hacer era denunciar ,
tanta amenaza de muerte con todos, hacia (…), hacia mi persona. Nos tocó salir del estado Zulia,
para Táchira para llegar a Norte de Santander a Cúcuta para poder coger el avión para poder
hacer denuncio, eso es ya casi a los dos meses de la masacre y de ahí nos fuimos para Bogotá y de
ahí duramos como dos meses para hacer denuncias y de ahí duramos como dos meses para hacer
denuncias y todo, bueno como nosotros ya íbamos para Venezuela pero no nos estacionamos en
Venezuela, porque para el caso de los hechos de fiscalía todo según la ley de los arijuna uno lo
llamaban y tenía que estar ahí, nos fuimos para Barranquilla, ahí estuvimos tres años en
Barranquilla, pero nosotros veníamos aquí al territorio, entrabamos aquí, cuando ya la fiscalía
empezó a investigar y aquí estamos tres personas nada más mirábamos y revisábamos el territorio,
todos los limites buscando las personas desaparecidas. (F.B, abril 22 de 2015)
(…) No sabemos nada de ellas, que paso con ellas, hemos buscado hemos hecho el intento, con la
fiscalía, con la Unidad de Justicia y Paz, hemos hecho recorridos, una vez nos dieron unas
coordenadas estuvimos en las coordenadas, solamente encontramos unas cintas quemadas, unos
guantes que habían quemado como evidencia, llegamos a encontrar unas chaquiritas de unas
piedras de colores (…). (B.T, 12 de diciembre de 2014)
“(…) Unos, se desplazaron hacia Maracaibo, hubo algunos que lograron llegar hasta
Uribía (…)” (B.T, abril 18 de 2015)
Nos fuimos en carro, logramos llegar hasta la carretera, de ahí agarramos para Venezuela, nos
fuimos de pasajeros, duramos un día, una noche aparte el otro día… nos fuimos para otro lado
donde otros familiares y nos quedamos y luego adonde otros familiares y así (…). (F.D, abril 20 de
2015).
Los relatos anteriores, coinciden en términos generales, con los hechos puntuales
relacionados en la reconstrucción de los hechos realizada por la CNRR (2009, pág. 29):
La masacre de Bahía Portete, El 18 de abril de 2004 un grupo de entre 40 y 50 paramilitares del
Frente Contrainsurgencia Wayuu del Bloque Norte de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC)
entra al territorio de Bahía Portete en la Alta Guajira, con lista en mano y acompañados de
informantes locales y otros hombres con prendas del Ejército colombiano, recorren la zona
torturando, quemando, desmembrando y asesinando a sus víctimas mientras saquean las casas así
como establecimientos de servicios e incluso profanan el cementerio. La ruta del terror de los
paramilitares por el territorio de Bahía Portete deja al menos 6 muertos, 4 de ellos mujeres,
numerosas viviendas destruidas y el desplazamiento masivo de más de 600 personas, quienes en su
mayoría se escondieron durante días entre cardones y manglares en el desierto. Posteriormente,
emprendieron la huida hacia Uribia, Maicao, Riohacha o iniciaron una larga marcha por el desierto
para cruzar la frontera y buscar protección humanitaria en Venezuela.
2.6 ¿Que se perdió?
Imagen 9.Dibujos con contenido sexual y amenazas dirigidos a mujeres de la comunidad, realizados en las ruinas de una de las casas de Portete.
Elaboración propia, diciembre 1 de 2014.
Al realizar un análisis de los testimonios recolectados, se establece que en términos generales,
los hechos perpetrados por los grupos paramilitares que operaban en la zona, generaron los
siguientes daños, diferentes a los ocasionados por el desplazamiento forzado, al interior de la
Comunidad de Portete:
Daños al sujeto colectivo, ya que la forma en que ocurrieron los hechos, estaba dirigida a
socavar las bases de la identidad cultural de la comunidad directamente relacionadas con el
arraigo a sus tradiciones ancestrales.
(…) al asesinar niños, al asesinar mujeres, está acabando con la pervivencia de nuestro
pueblo, no solamente eso, sino acabar con la esencia de que un niño pueda aprender, que
pueda superarse para ser una mejor persona (…) los sueños de estos niño se acabaron el
18 de abril de 2004, cuando los paramilitares llegaron y destruyeron todo eso como se
pueden dar cuenta (…). (D.G, diciembre 11 de 2014)
Por otra parte, los hechos violentos dirigidos hacia las mujeres, con una marcada
connotación sexual, buscaban agredir directamente las estructuras relacionales, basadas en
los arreglos de género, en el papel del hombre y de la mujer dentro de la comunidad y las
formas organizativas propias.
(…) Fue muy duro y para nosotros mucho más. Los hombres de la comunidad dicen si
hubiera sido de hombre a hombre la cosa hubiera sido diferente, nunca nos imaginamos,
que fueran a toca a las mujeres (…) Hubo violencia sexual, ustedes saben, la violencia
sexual se da muchas formas, nosotros miramos que una de las violencias sexuales y
violencia de género que se dio fue la tortura psicológica que causaron aquí en la comunidad,
causaron una tortura psicológica muy fuerte a las mujeres. (B. D, abril 20 de 2015)
(…) las mujeres ejercían un gran liderazgo y control político y social en la comunidad, eran
mujeres que defendían la familia, al territorio, con sus conocimientos, con los saberes, guiaban,
orientaban. (C. C, abril 20 de 2015)
Daño Moral Daño o irrespeto a los marcos de referencia y lógicas con las que se califica lo
sagrado y lo profano, lo bueno y lo malo, se ve reflejado en la profanación del cementerio,
la sevicia del asesinato de Rosa y Margoth y las desapariciones de Diana y Reina. Dado el
carácter sagrado de sus muertos y la connotación que tiene dentro de la cultura wayuu, el
descanso de los mismos de acuerdo con el tipo de muerte que tuvieron.22
La falta de credibilidad en el Estado y sus instituciones, generada por la omisión, la falta
de respuesta efectiva a los llamados de alerta de la comunidad, la presencia de hombres
vestidos de militares en los hechos de la masacre, entre otros.
Aquí nosotros no estábamos peleando con nadie, vino la fuerza pública, vinieron otros
wayuu que se prestaron y asesinaron, mutilaron, desmembraron, desparecieron, porque es
primera vez que en el pueblo wayuu ocurren unos hechos como los que pasaron aquí con
Portete (…) ¿Cuál es el trasfondo de la masacre, cuál es la participación que hay? Porque
hubo participación de la fuerza pública y es algo que ya está comprobado, ya hay un militar
de apellido Hernández detenido. (H.B. Diciembre 12 de 2014)
Ellos hicieron un daño grande en toda la Alta Guajira, un daño que quedo muy
marcado. (J.A, Abril 21 de 2015)
22 Las personas que fallecen por muerte violenta no pueden ser enterrados junto con quienes fallecen por muerte natural.
3. Somos memoria
La comunidad Wayuu de Bahía Portete tras su desplazamiento fue obligada a radicarse en
su mayoría en la ciudad de Maracaibo - Venezuela, en donde además de tener que adaptase a las
condiciones de extrema pobreza se vio obligada a convivir con el desarraigo, la ruptura de tejido
social y de imaginarios culturales colectivos. Sin embargo, las mujeres de la misma han emprendido
una lucha basada en la memoria como fuente de reconstrucción de imaginarios colectivos para dar
inicio a procesos de recomposición social a partir de la denuncia pública, la conmemoración y la
divulgación, entre otros; logrando la reunificación de su pueblo en torno a la reconstrucción de su
tejido social como comunidad.
El trabajo iniciado por las lideresas de esta comunidad, en cabeza de la organización
Wayuumunsurat - Mujeres Tejiendo Paz, ha llevado a que este caso sea reconocido en diferentes
instancias a nivel nacional e internacional, tras años de lucha por el reconocimiento de su condición,
el restablecimiento de sus derechos y la reivindicación de sus principios como comunidad. Durante
todo este proceso el tema de la memoria ha sido un elemento fundamental dentro de su discurso, ya
que juega un doble papel, en primer lugar, se recurre a ella sin importar la fuente, como una
herramienta para lograr conocer la verdad de hechos que aún no se logran esclarecer. Por otro lado
es el elemento que día a día mantiene la cohesión de principios culturales, mantiene dinámicas
cotidianas que involucran de forma directa la cosmovisión de un pueblo.
Teniendo en cuenta lo anterior, el objetivo central propuesto en este trabajo, consiste en ver
como las formas de memoria desde la cosmovisión wayuu han permitido a esta comunidad el
mantener sus raíces culturales a pesar del desarraigo, la discriminación y el bajo nivel de las
condiciones socioeconómicas a las que se han visto enfrentados por doce años, se consideró
importante verlo principalmente desde su punto de vista como comunidad y a partir de esta visión
y mostrar porque se constituye como herramienta fundamental que permite aportar elementos para
entender el significado de la lucha por la recuperación de un territorio junto con la reconstrucción
del tejido social al interior de la comunidad, como lo expuso la líder Débora Barros en Junta Mayor
de Palabreros, realizada el 1 de agosto de 2013: “La guerra no solo afecta a las víctimas, sino a
todo el tejido social, lo importante es retejer el tejido social que se fragmentó (…)”.
En esta línea se identifican prácticas culturales propias realizadas en torno a la percepción
de la memoria no solo como la recopilación de sucesos dolorosos, sino como espacios de
construcción de vida en pro de la unidad a partir de la búsqueda de la paz y la tranquilidad, que no
pueden ser comprendidos en la totalidad de su magnitud por el observador ni por la teoría, ya que
salen del sentir de cada integrante de la comunidad en la medida que entiende la resignificación de
sus valores como colectivo.
De acuerdo con lo anterior, el presente capítulo, propone la conceptualización de los
términos memoria y tejido social desde una perspectiva netamente teórica, para contrastar con la
concepción propia de los mismos que tienen los integrantes de la Comunidad de Portete, por otro
lado se caracterizaran algunos ejercicios de memoria realizados a lo largo de estos doce años al
interior de la misma, para finalmente establecer la relación entre estos dos términos, a partir de una
caracterización del Yanama como práctica de memoria.
3.1 La memoria desde una visión no wayuu
Etimológicamente, la palabra de origen griego proviene de mnéme (μνήμη) que significa
memoria, que a su vez es la raíz de Mnemósinehija de Gea y Urano, hermana de Kronos y Okeanos,
quien era la titánide que personificaba la memoria, la conocedora de todo lo que ha sido, es y será;
poseedora del conocimiento de los orígenes y de las raíces, poder que traspasa los límites del más
allá. (Sádaba, 2016)
En términos simples y buscando una aproximación a la definición de la palabra memoria,
puede decirse que desde el punto de vista cognitivo se consideraría como la capacidad física para
retener cosas en la mente, sin embargo, en el contexto del problema propuesto el concepto debe ir
más allá y remitirse a involucrar otros elementos como vínculos, raíces, cultura y afectividades; y
en este sentido establecer como la memoria puede constituirse en una herramienta con la que una
comunidad se nutre desde su pasado para la construcción de su futuro. La memoria, en este marco,
es el vínculo fundamental con el pasado, al igual que la esperanza es el gozne que nos une al futuro
(Ricoeur , 1999, pág. 101)
En este punto, el concepto de memoria, sigue siendo susceptible de múltiples
interpretaciones y aplicaciones, así como lo afirma Elizabeth Jelin, esas interpretaciones son
también elementos clave en los procesos de reconstrucción de identidades individuales y colectivas
en sociedades que emergen de periodos de violencia y trauma (Jelin, 2001, pág. 5)
Teniendo en cuenta lo anterior, se evidencia la necesidad de llegar a una definición mucho
más concreta del término, ejercicio que se desarrollara a continuación, a partir de una
caracterización de los conceptos de memoria individual, memoria colectiva y la relación que se
emerge entre los mismos, a fin de enmarcar teóricamente la propuesta de la presente investigación.
3.2. Memoria individual.
Remitiéndonos a la definición primaria de memoria individual, esta se constituye en una
práctica personal y subjetiva, ligada directamente a la capacidad del individuo para recordar hechos
o experiencias, que busca de alguna manera, la diferenciación de un pasado ocurrido en un periodo
cronológicamente determinado, con la articulación del presente y el futuro.
Incluir la dimensión de la subjetividad nos lleva a plantear los deseos, ilusiones, sentimientos y
fantasmas que pueblan los recuerdos del pasado de quienes rememoran y la imaginación de mundos
futuros posibles. La subjetividad refiere a procesos y dinámicas que constituyen lo propio de la
existencia humana: de dar sentidos, articular de manera singular y única experiencias,
representaciones y afectos. (Jelin , Elizabeth; Kaufman, Susana, 2006, págs. 9,10)
Así mismo, encontramos que Ricoeur afirma, que en este sentido puede hablarse de la
memoria como el modelo el carácter propio de las experiencias vividas del sujeto (Ricoeur , 1999,
pág. 16). Refiriéndose al hecho de que, el ejercicio de la memoria es algo que se remite a una
percepción personal e individual ya pesar de que diferentes individuos vivan una misma
experiencia, los recuerdos son diferentes en cada uno de ellos, la visión personal es única en cada
caso y no podría hablarse de dos memorias idénticas.
Siguiendo esta línea, se tiene que la memoria, se nutre del recuerdo, siendo este una imagen que
permite traer al presente la experiencia de un suceso experimentado en un tiempo pasado, que se
exterioriza a partir de un testimonio.
En el testimonio personal, quienes sufrieron directamente comienzan a hablar y narrar su experiencia
y sufrimiento. Es al mismo tiempo una fuente fundamental para recoger información sobre lo que
sucedió, un ejercicio de memoria personal y social en tanto que implica una narrativa que intenta dar
algún sentido al pasado. (Jelin, 2001, pág. 96)
Sin embargo, pese lo anterior es importante tener en cuenta que el recuerdo no se encuentra
aislado, está ligado a un contexto, que determina las características de las construcciones de la
memoria en cada individuo, como se verá un poco más adelante.
3.3. Memoria colectiva.
Un primer acercamiento a este concepto, puede llevar a que se vea como memoria
compartida, construida desde las diferentes visiones individuales. Las memorias son
simultáneamente individuales y sociales, ya que en la medida en que la palabras y la comunidad de
discurso son colectivas, la experiencia también lo es (Jelin, 2001, pág. 37). La dimensión colectiva
en este aspecto de la memoria, implica ver la interrelación de ejercicios individuales de memoria
en el contexto de un grupo social determinado.
Cualquier recuerdo, aunque sea muy personal, existe en relación con un conjunto de nociones que
nos dominan más que otras, con personas, grupos lugares, fechas, palabras y formas de lenguaje
incluso con razonamientos e ideas, es decir con la vida material y moral de las sociedades que hemos
formado parte. (Halbwachs, La memoria colectiva, 2004, pág. 38)
De acuerdo con lo anterior, se puede afirmar que existen algunos marcos determinantes en
la construcción de memoria al interior de cada uno de los individuos y depende de los diferentes
entornos sociales, en donde existen algunos criterios estables que de alguna manera indican a los
mismos la forma de actuar y de recordar.
La memoria individual no es más que una parte y un aspecto de la memoria del grupo, como de toda
impresión y todo hecho, inclusive en lo que es aparentemente más íntimo, se conserva un recuerdo
duradero en la medida en que se ha reflexionado sobre ello, es decir, se le ha vinculado con los
pensamientos provenientes del medio social. En efecto, no se puede reflexionar sobre los
acontecimientos de su pasado sin razonar sobre ellos; si bien, razonar es vincular en un mismo
sistema de ideas nuestras opiniones y las de nuestro entorno; es observar que en eso surge una
aplicación particular de hechos de los que el pensamiento social nos recuerda en todo momento el
sentido y el alcance que tiene para él. De ese, modo los marcos de la memoria colectiva conservan
y vinculan unos con otros nuestros recuerdos más íntimos. No es necesario que el grupo los conozca.
Bastaría que podamos considerarlos mucho más que desde afuera, es decir colocándonos en el lugar
delos otros y, para recordarlos, debíamos seguir el mismo camino que en nuestro lugar ellos hayan
seguido. (Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, 2004, pág. 194)
Estos marcos son sociales, en tanto se construyen con los otros y son los que posibilitan la
aparición de un recuerdo, no eliminan la memoria individual, sino que establecen que las diversas
memorias, que obedecen a contextos particulares, se entrecrucen, se ayuden y se vean inmersas en
lo que podría catalogarse como una situación de apoyo reciproco. La memoria es una relación
intersubjetiva, elaborada en comunicación con otros y en determinado entorno social. (Jelin ,
Elizabeth; Kaufman, Susana, 2006, pág. 18)
El recuerdo individual está ahí en el individuo, sin embargo sale en la medida en que se
toma en cuenta el punto de vista del grupo. Así, las memorias se encuentran enmarcadas socialmente
y los marcos corresponden a la visión social, necesidades, valores y se ajustarían a los patrones
culturales de una comunidad determinada. De aquí que cada experiencia en la dimensión individual,
se constituye en una herramienta para construir comunidad partir de narrativas compartidas, y
recordando a partir de los recuerdos de los otros. La memoria como construcción social narrativa
implica el estudio de las propiedades de quien narra, de la institución que le otorga o niega el poder
y lo/a autoriza a pronunciar las palabras. (Jelin, 2001, pág. 35)
El recuerdo individual se estructura, se organiza a partir de la memoria colectiva que se
encuadra dentro de un contexto particular, de acuerdo a las diferentes identidades, culturas,
intereses, estamentos o instituciones dentro de una misma sociedad. Así, el concepto de memoria
colectiva, se aleja del concepto de la memoria netamente individual planteando que la memoria
tiene siempre carácter social, que reconstruye y se enriquece en la medida en que los
acontecimientos vividos se retroalimentan entre sí, la memoria es dinámica y no se agota en la
narración de un hecho.
Los escenarios subjetivos y relacionales son los puntos de partida para interrogarse acerca de la
transmisión de una tradición o de una historia, que reconoce en el lenguaje articulador humano que
recrea y construye nuevos significados, fundado en la condición de posibilidad de la experiencia
desde el comienzo de la vida. (Jelin , Elizabeth; Kaufman, Susana, 2006, pág. 51)
Otro aspecto importante dentro de la caracterización del concepto de memoria colectiva
sobre el cual se basa este trabajo, nos remite a la necesidad de realizar la delimitación entre historia
y memoria, teniendo en cuenta que la historia se construye en principio como una sola estructura
correspondiéndose con un pasado que queda fijo o es aprendido a través de un medio documental;
y que las memorias parten de un principio de multiplicidad, con base en las “similitudes” y se apoya
esencialmente sobre la diferencia entre el pasado vivido dentro de una comunidad, en donde quienes
reconstruyen de manera permanente en función de un presente y un futuro, son los individuos.
De acuerdo con Ricoeur, la ruptura de la historia con el discurso de la memoria tiene lugar
en tres niveles: documental, explicativo e interpretativo (Ricoeur , 1999, pág. 41), en este sentido,
la historia, se remite a una posición crítica desde donde se busca la explicación de causas y motivos
de los hechos y los acontecimientos, en donde un hecho se constituye como un ejercicio que trata
buscar una representación de estos últimos, es en este momento en donde el testimonio de la
memoria, es capturado por la escritura y se convierte en un documento que soporta el hecho
histórico a partir dl cual se comienza la construcción de elaboraciones analíticas, técnicas y teóricas
que buscan llegar a explicaciones estructurales. Una referencia a este punto, también se encuentra
en el trabajo realizado por Elizabeth Jelin, en donde hace la observación acerca de la preocupación
por abordar la memoria entendida en el mundo contemporáneo, en donde es vista como el conjunto
de acciones para recopilar información que logre la identificación de nuestro pasado con algún
grupo social.
Hay, en este punto, tres maneras de pensar las posibles relación: en primer lugar, la memoria como
recurso para la investigación, en el proceso de obtener y construir datos sobre el pasado; en segundo
lugar, el papel que la investigación histórica puede tener para corregir memorias equivocadas o falsas
finalmente, la memoria como objeto de estudio o de investigación. (Jelin, 2001, pág. 63)
Por otro lado, un último punto a tener en consideración, a fin de delimitar el concepto, es la
importancia de la convergencia del tiempo y el espacio dentro de la memoria colectiva. La memoria
se inscribe en una materialidad, un espacio y en lugares específicos donde se reconocen los grupos
activos en la sociedad. Desde ese punto de vista, la memoria es necesariamente plural, multiforme,
y se inscribe en la multiplicidad de tiempos sociales y espacios diferenciados de los cuales se
apropian los grupos, correspondiéndose a situaciones reales compartidas. Es así como el tiempo se
pierde dentro de una concepción universal y logra su significancia en la medida en que es relevante
a una situación que involucra la memoria colectiva.
En realidad, si al acercar varias conciencias individuales, podemos situar sus pensamientos o
acontecimientos en uno o varios tiempos comunes, es porque la duración interior se descompone en
varias corrientes que tienen su origen en los propios grupos. La conciencia individual no es más que
un lugar de paso de estas corrientes, el punto de encuentro de los tiempos colectivos. (Halbwachs,
La memoria colectiva, 2004, pág. 126)
Por otra parte, el espacio se sustrae de la concepción delimitante clásica y es resignificado
en tanto que es el lugar común de desarrollo de los hechos. La función del espacio se remite a al
referente físico para la materialización de la memoria, es lugar físico en donde se deja la impronta
de manera simbólica o real.
Así, no hay memoria colectiva que no se desarrolle dentro de un marco espacial. Ahora bien, el
espacio es una realidad que dura: nuestras impresiones se expulsan una a otra, nada permanece en
nuestra mente, y no comprenderíamos que pudiéramos recuperar el pasado si no lo conservase el
medio social que nos rodea. Es en el espacio, en nuestro espacio —el que nosotros ocupamos, por el
que volvemos a pasar a menudo, al que tenemos acceso siempre, y que en todo caso nuestra
imaginación o nuestro pensamiento puede reconstruir en cualquier momento— donde debemos
centrar nuestra atención; en él debemos fijar nuestro pensamiento, para que reaparezca una u otra
categoría de recuerdos. (Halbwachs, La memoria colectiva, 2004, pág. 143)
Resumiendo hasta este punto, el concepto de memoria en el presente trabajo, queda delimitado
básicamente a partir de tres premisas:
La memoria como función, se constituye en un proceso de operación mental en cada
individuo, el recuerdo individual es personal y subjetivo, sin embargo esta subjetividad se
encuentra determinada por parámetros sociales de referencia con que cuentan los individuos.
Así, la memoria individual depende de su participación en la memoria colectiva y en este
sentido la memoria individual siempre se despliega en un marco social en donde los
recuerdos se construyen con el apoyo de los recuerdos de los otros, de esta manera, la
armonía de memorias individuales supone la existencia de una memoria colectiva.
La memoria colectiva se reconstruye y se enriquece en la medida en que los acontecimientos
vividos se retroalimentan entre sí, la memoria es dinámica y no se agota en la narración de
un hecho, así, los recuerdos no reflejan ni explican realidades ocurridas en el pasado, sino
que las recrean a partir del presente determinado por el contexto en el que se encuentra
inmerso un individuo y que permiten dar significaciones al pasado.
La memoria tiene una función social. Así, la evocación del pasado justifica las
representaciones sociales en el presente, permitiendo además una proyección hacia el futuro
en el marco de identidades determinadas de acuerdo a los grupos sociales. Se consideraran
las relaciones en diferentes dimensiones entre el grupo social y los individuos que
pertenecen al mismo, su pasado individual y común, así como las experiencias frente a
situaciones desde las diferentes visiones e interpretaciones de que se pueden tener según la
multiplicidad de testimonios.
3.4. Memoria wayuu
Imagen 10. Vista a través ruinas de casa en Bahía Portete.
Elaboración propia, abril 19 de 2015.
Buscar una definición del concepto de memoria desde la cultura wayuu, remite a los
elementos culturales y al lugar que ocupa de la tradición oral dentro de los mismos, ya que no es
posible encontrar en wayuunaiki una palabra idéntica para tal fin. Para el pueblo wayuu, la tradición
de la palabra es el sustento y soporte de su cultura, como se expresa en el sitio web de la
organización Wayuumunsurat: “(…) nuestra memoria y el saber regado por la palabra que ha
sobrevivido hasta ahora, han sido la columna vertebral de nuestro sistema de pervivencia en medio
de los cambios y modelos que han desfilado en frente a nuestros ojos”
La memoria wayuu, se construye en el día a día, a partir de la necesidad de explicar su
entorno, con base en la información trasmitida oralmente de generación en generación y la
incorporación de elementos de eventos nuevos y/o externos generando identidad.
La memoria se plantea como un ejercicio dinámico de construcción en dos sentidos: en
función permanente como elemento cohesionador de tejido social y como soporte angular de las
raíces culturales; y estático de acumulación de recuerdos materializados en lugares comunes. Así,
la cotidianidad, va más allá del hábito y la costumbre aprendida por tradición oral e imitación puesto
que el desarrollo de cada una de estas prácticas cotidianas, imprime sentido de pertenecía e
identidad al individuo.
3.5. Yanama como práctica cultural que fortalece la memoria dentro de la Comunidad Wayuu
de Portete.
Imagen 11. Sacrificio de una res en el marco de la conmemoración del decimoprimer Yanama en Bahía Portete.
Elaboración propia, abril 18 de 2015.
El pueblo wayuu, cuenta con prácticas hegemónicas que se constituyen como ejercicios
permanentes de memoria que se realizan en el interior de las diferentes comunidades, en el caso
particular de la comunidad de Portete, durante los diez años de estadía en Maracaibo, sus integrantes
realizaban esfuerzos para mantener sus uso y costumbres en especial en los niños, niñas, jóvenes y
adolescentes:
(…) cada quien es su casa hacia lo mismo de siempre, su propia comidas y hablaba wayunaiki, se
recomendaba no hablar con desconocidos, mantener juntos y evitar malas juntas (…) (D.G, abril 21
de 2015)
(…) Siempre estábamos como si estuviéramos pastoreando, pendientes de los niños aplicando el
uso de costumbres con ellos, aunque hay niños que nacieron allá y que no hablan wauynaiki, pero
con ellos nos hemos reunido y se ha empezado un trabajo(…) (C. F, abril 22 de 2015)
Sin embargo, dadas las condiciones inherentes a los daños sufridos como consecuencia del
desarraigo por el desplazamiento forzado, la comunidad ha buscado mecanismos para
fortalecimiento de su cultura en aspectos como la resignificación de los vínculos con el territorio,
su cosmovisión y los usos y costumbres propios; teniendo en cuenta que los aspectos materiales,
inmateriales y simbólicos son la piedra angular de su desarrollo, pues materializan una identidad
colectiva que configura un sistema de cohesión que da vida a las creencias, al tratamiento del pasado
y a la proyección del futuro de acuerdo a las representaciones construidas y transmitidas
generacionalmente.
Teniendo en cuenta que, dentro de las narrativas del recuerdo y de los lenguajes en los cuales
se estructura el relato subjetivo de cada persona, elementos como una foto, un dibujo, un trazo, una
caja, una prenda de vestir, una canción o un baile representan un significado relevante para la vida
de las personas, los ejercicios de memoria están compuestos por estos símbolos que tejen narrativas
del recuerdo con la intensión de representar un significado frente a lo que produjo los hechos atroces
que cambiaron las concepciones de la cotidianidad, la forma de interactuar, la forma de ver, sentir
y ser en el entorno.
La práctica del Yanama, dentro de la tradición del pueblo wayuu, se constituye como un
ejercicio de trabajo colectivo que tiene como fin un bien común, un espacio en donde los parientes
se encuentran para realizar actividades cotidianas, aprovechando para compartir sus anécdotas, los
alimentos y lugares comunes por un tiempo determinado:
(…) Antes de la masacre se hacía Yanama, pero era, cuando se hacía una roza23 para la siembra, o
en verano lo hacíamos para esperar el invierno, era colectivo no se pagaba en dinero, se hacía
comida para todos y todos aportaban y se tocaban los tambores (…) (C. F, comunicación personal
abril 22 de 2015).
Sin embargo después de la masacre, adquirió una connotación sumamente fuerte, cargada
de un significado de lucha, resistencia y homenaje a sus muertos. Constituyéndose como el ejercicio
de memoria más importante que realiza la comunidad ya que recoge múltiples prácticas y cada año
tiene un mensaje diferente. La realización del Yanama como conmemoración de la masare, se
realiza durante cinco días en los cuales se realizan actividades diferentes, a fin de honrar la memoria
de los muertos24 y de resignificar los lazos con el territorio. Cada año, se ha realizado de manera
diferente y hacer el recorrido por los mismos, permite evidenciar las prácticas de la memoria que
han mantenido cohesionada a la comunidad y que año tras año buscan reconstruir su tejido social.
23La roza es una actividad dentro de la agricultura wayuu, en la que se elimina la maleza y la vegetación innecesaria a fin de que la tierra pueda revitalizarse. 24La comunidad relaciona como víctimas de la masacre de Bahía Portete, a las desaparecidas: Reina Fince Pushaina (13 años), Diana Fince (40 años) y una persona no identificada de quién solamente se encontró un brazo calcinado. Así mismo, a quienes fallecieron en hechos antes, durante y después de la masacre, pero con ocasión a la misma: Margoth Fince Epinayú (70 años), autoridad de la Asociación Indígena de Autoridades Tradicional es torturada y asesinada; Rosa Fince Uriana (46 años) maestra; Rubén Dario Epinayú. (18 años); Nicolás Ballesteros (20 de septiembre de 2003); Gregoria Mieles Medina (1 de febrero de 2004), Arturo Epinayú (20 de septiembre de 2003); Rolan Everths Fince, (25 años )(1 febrero 2004); Alberto Everths Fince, (17 años) (1 Febrero de 2004); anciano 86 años (muere en Maracaibo por complicaciones de la próstata durante el desplazamiento, mayo de 2004); Rosario Uriana muere de pena moral en Maracaibo al poco tiempo del desplazamiento; Amable Epinayú asesinado en la ranchería Halapalichi, (16 de mayo de 2004) Dilia Epinayú (Retorna a Bahía Portete en agosto de 2004 y es asesinada el 13 de julio de 2005)
El primer Yanama Sukuaipa Wayuu25, se realizó del 17 al 21 de abril de 2005, bajo el lema
“Por la resistencia civil del pueblo wayuu”:
El primer Yanama se hizo el 2005 en 18 de abril, fue el primero que hicimos y no llegamos al
territorio porque estaban lo paramilitares vigilando. Íbamos a Puerto Bolívar, ahí íbamos al
cementerio en donde estaban los difuntos… duramos 5 días, vinieron amigos indígenas de todas
partes de Colombia a solidarizarse con nosotros y buscábamos tener más contacto con el territorio
con el pensamiento y los espíritus de los difuntos, las fogatas las hacíamos por las noches para que
llegara el alma de nuestros muertos de aquí para allá. (…) (C. F, abril 22 de 2015).
En abril de 2005 los integrantes de Wayuu Munsurrat invitan a diferentes organizaciones
sociales a regresar juntos a Bahía Portete en el primer aniversario de la masacre, como un acto
simbólico de recuperación del territorio. (CNRR, 2010, pág. 187)
En ese momento estábamos con todo el dolor vivo, estábamos llenos de dolor, había pasado un año,
aún había mucho miedo y no toda la comunidad vino, invitamos gente, comunidades y amigos para
compartir nuestro dolor y nuestra tristeza, pero también para que las personas supieran que paso y
no se quedara en el olvido necesitamos solidaridad para recordar y luchar por nuestros derechos.
(D.B, abril 22 de 2015).
El segundo Yanama por un desierto propio. “Salina, sed y la esperanza las brisas del mar en
nuestro territorio por la resistencia civil del pueblo wayuu”, se llevó a cabo del 16 al 20 de abril de
2006.
Ese año lo hicimos en donde estaban enterrados los muertos, que fue en Puerto Bolívar ahí en donde
está el carbón el cerrejón y ahí lo hacíamos, honrando la memoria y el espíritu de los muertos, nos
reunimos, y los lloramos, es como decir cuando ustedes hacen las nueve noches. Para nosotros fue
como si fuera el primer día. (D.B, comunicación personal abril 22 de 2015).
25Sukuaipa Wayuu, es una expresión en wayuunaiki que se puede traducir como el derecho propio, la manera de hacer las cosas de acuerdo con su cosmovisión.
Ya en abril de 2006 se hizo el segundo en Media Luna, ahí al lado de puerto Bolívar, vinieron amigos
de la ONIC, la Defensoría del Pueblo, y otras organizaciones a acompañarnos en la lucha para que
no se olvide. (D.B, comunicación personal abril 22 de 2015).
Ancianos, autoridades, líderes, mujeres, hombres y niños de los dos clanes familiares víctimas de
esta masacre regresan desde Maracaibo, Maicao, Uribia y Riohacha acompañados por otros indígenas y
autoridades Wayuu tanto de La Guajira como de Venezuela, por miembros de otros pueblos indígenas,
organizaciones internacionales y nacionales de derechos humanos y solidaridad, organizaciones
gubernamentales y otras organizaciones civiles y sindicatos. (CNRR, 2010, pág. 187)
Del 14 al 21 de abril de 2007, se llevó a cabo, el Tercer Yanama, Mujer y Territorio cuyo
mensaje era: “Por la recuperación de la memoria: porque nuestro patrimonio son los hijos, los
familiares, los ancestros; no nos callen más. Exigimos respeto, dignidad por nuestro territorio; por
la resistencia civil del pueblo wayuu”. El cual contó con el acompañamiento de comunidades
indígenas y afrodescendientes, de organizaciones de defensoras de derechos humanos,
universidades y de instituciones gubernamentales, frente las cuales, se realizó una fuerte denuncia
ante las autoridades nacionales y los organismos internacionales, en donde se afirmaba que a pesar
de la constante presencia del ejército colombiano en la zona, las casas de las personas desplazadas
habían sido desmanteladas y destruidas, adicionalmente, se evidenció que en sus paredes se
aprecian nuevas amenazas contra lideresas de la comunidad y que el vehículo donde encerraron e
incineraron vivas a varios de las víctimas, fue desaparecido del lugar de los hechos siendo una
evidencia fundamental en la investigación adelantada. Por otra parte manifestaron sus inquietudes
frente a las pocas posibilidades de un retorno dadas las condiciones de seguridad como
consecuencia de la presencia de grupos paramilitares en la zona. Así mismo, el pronunciamiento
exigía, la creación de una mesa institucional que garantizara las condiciones para el retorno de la
comunidad antes del cuarto Yanama y la reconstrucción del tejido social, cultural y tradicional; el
respeto a sus derechos fundamentales, así como a su soberanía y autonomía según sus usos y
costumbres del pueblo wayuu, avances en las investigaciones judiciales adelantadas y una veeduría
internacional. (Organizacion Wayuumunsurat, 2011)
Esta conmemoración se realizó nuevamente fuera del territorio de Portete, el territorio se
visitó, pero el miedo aún persistía, “(…) también duramos varios días para que el espíritu de
nosotros se relacionara con el territorio, pero veníamos por una hora por las casa, por temor y nos
íbamos (…)” (B.F, abril 21 de 2015)
La conmemoración de estos tres primeros Yanamas, se constituyó en la base, para que este
ejercicio de memoria cobrara fuerza y significado, no solo al interior de la comunidad, sino en
diferentes ámbitos de lucha por la defensa de los derechos humanos, dentro y fuera del país.
Ninguno de los tres puedo ser realizado dentro del territorio propio, las conmemoraciones se
hicieron en la Comunidad de Media Luna, cerca de Puerto Bolívar, aproximadamente a una hora
del territorio ancestral.
El cuarto Yanama Mujeres que Tejen Paz, “Dedicado a todas las madres, hijas, esposas y
hermanas, que siguen resistiendo y luchando por mantener viva la esperanza, tejiendo día a día a
paz en Colombia. Porque les arrebataron la vida, nos robaron sus cuerpos pero no podrán borrarlos
de nuestra memoria”, se llevó a cabo ente el 15 y 20 de abril de 2008, con una característica muy
especial, fue el primer Yanama que se realizó en el territorio ancestral de la comunidad. Su objetivo
era la resignificación del lugar, estando juntos de nuevo ahí viviendo su cotidianidad por algunos
días, recordando y honrando a sus muertos, lo especial de la conmemoración, realmente era lo
simple de la cotidianidad, el poder cocinar, dormir, estar y habitar de nuevo el lugar.
“En medio del dolor también hay alegría porque estamos nuevamente en nuestro territorio
comiendo, durmiendo con nuestros muertos, estamos caminando, no tenemos ese miedo que
teníamos tres años atrás, ahora nos sentimos como si nos quisiéramos quedar para siempre acá,
nosotros sí nos vamos a quedar pero con garantías que nos tiene que dar el gobierno, sabemos que
las garantías de éste no van a ser las mejores porque a éste no le interesa, pero con la ayuda de
organizaciones de derechos humanos, personas, amigos vamos a comenzar a volver al territorio”
(CNRR, 2009, pág. 141)
El contar por primera vez con presencia de entidades nacionales e internacionales y con el
acompañamiento de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación – CNRR, generó el
desarrollo del Yanama en dos sentidos, en primer lugar era el ejercicio de memoria desde la
comunidad para ellos mismos, buscando reestablecer ese lazo intimo con sus costumbres, con su
territorio y con sus muertos, y por otro lado era el ejercicio de memoria, de vivir sus costumbres,
mostrar su dolor, contar que paso y mostrar su realidad. Se realizaron prácticas tradicionales de
armonización y limpieza del territorio, fogatas como espacios de reflexión, bailes, el recorrido por
los lugares emblemáticos en donde ocurrieron los hechos, visita a los lugares en donde se
encontraban enterrados las víctimas y mesas de trabajo en torno a la reflexión de temas como el
paramilitarismo, la mujer wayuu como víctima del mismo, entre otros.
En la presentación del evento, una de las representantes, manifestó:
“Gracias a todos los que nos acompañan hoy con su solidaridad, porque durante los cuatro años
después de la masacre nunca habíamos vuelto acá a comer, a dormir, y a estar acá, eso nos vuelve a
generar confianza, el estar acá es un reto, agradecemos mucho esa solidaridad”. (CNRR, 2009, pág.
142)
“Cuando volvimos la primera vez después de los cuatro años, estaba muy contenta por
poder estar aquí, pero también llore mucho porque recordé todo como si acabara de pasar”(J.F,
abril 18 de 2015).
En el año 2009, la conmemoración se denominó: “Quinto Yanama, mujer, territorio y
autonomía, unidos por la resistencia civil de los pueblos indígenas, trabajando como la Wale´keru26
tejiendo día a día nuestra tristeza, dolor, construyendo la memoria y los sueños para nueva
generación, y se realizó del 15 al 20 de abril. Era el segundo en el territorio.
“Ahí ya nosotros veíamos que el Yanama se nos había convertido en la forma para venir de año en
año aquí al territorio y que era lo que teníamos que seguir haciendo para recuperar nuestro
territorio y lo ancestral que se perdió. Con el Yanama nos reuníamos y recuperábamos los usos y
costumbres, nosotros aquí hacemos la Yonna, comemos nuestra comida tradicional, eran los días
para venir y hacer lo que nosotros veníamos haciendo anteriormente, nos sentíamos contentos
porque estábamos regresando a nuestro territorio, estábamos reunidos aquí, porque el territorio es
de nosotros y lo demostramos porque aquí estamos y hemos estado.” (J.F, abril 18 de 2015).
El “Sexto Yanama, lapûusau^uwounmain, sueño por nuestro territorio, siguiendo paso a
paso las huellas de buscar la verdad y justicia, unidos por la resistencia civil de los pueblos
indígenas, tejiendo día a día y construyendo la memoria y los sueños para nueva generación por el
retorno”. Se llevó a cabo en el territorio de Bahía Portete, en la Alta Guajira durante los días 15 al
20 de abril de 2010, a pesar de que el informe de Informe de Riesgo Nº 007-10 con fecha 7 de junio
de 2010 emitido por el Sistema de Alertas Tempranas - SAT de la Defensoría del Pueblo, daba
cuenta de que las condiciones de las seguridad no eran óptimas para los integrantes de la comunidad:
26Wale´keru, es la araña, la única que enseño a los Wayuu haciendo caminos les mostró la forma de tejer y crear los dibujos
Con el nombre de “LapüuSau´uWoumain. Sueño por nuestro territorio, siguiendo paso a paso las
huellas de buscar la verdad y la justicia” entre el 15 y el 20 de abril de 2010 se celebró en Bahía
Portete la sexta versión del Yanama. Como era de esperarse, la periódica realización del Yanama,
así como el desarrollo de otras actividades dirigidas a la defensa de los derechos de las víctimas y
sobrevivientes de la masacre de Bahía Portete les ha ocasionado a estas dos organizaciones estar en
la mira de los grupos sucesores del Frente Contrainsurgencia Wayúu (FCW), los cuales, en varias
ocasiones, han proferido amenazas e intimidaciones con el fin de acallar el trabajo que adelantan.
(Sistema de Aletrtas Tempranas - SAT- Defensoría del Pueblo, 2010)
En el marco del mismo, se realizaron una serie de actividades con las temáticas: Sueño,
Mujer y Territorio; Reparación Colectiva, e Impactos del Conflicto Armado en el pueblo Wayúuy
sus mujeres, además de las prácticas habituales en torno a la memoria que se venían efectuando
desde los años anteriores.
El séptimo Yanama (el único que no se ha realizado durante el mes de abril), se desarrolló
del 15 al 19 de junio de 2011, y fue precedido por actividades que evidencian el impacto y los
avances del trabajo realizado durante estos años en torno a la memoria, el lanzamiento del informe
de Memoria Histórica de la CNRR. La masacre de Bahía Portete. Mujeres Wayuu en la Mira; la
audiencia de trabajo de la CIDH con el estado Colombiano en donde se contó con la participación
de integrantes de la comunidad, además de la exhumación de cadáver de los jóvenes Alberto y
Roland por parte de la fiscalía de Justicia Paz y una la diligencia de búsqueda de las desaparecidas
Diana Fince, Reina PushainaFince, en Compañía del postulado Pedro 16 en el territorio ancestral
de Bahía Portete. (Organizacion Wayuumunsurat, 2011)
Del 17 al 21 de abril de 2012, se realizó el “Octavo Yanama, por la construcción de memoria
y el retorno, no más mentira, no más espera, no más destierro, unidos por la resistencia civil de los
pueblos indígenas, tejiendo día a día y construyendo la memoria y los sueños para nuevas
generación por el retorno”.
Con cada Yanama nosotros nos poníamos más felices porque compartíamos, pero al mismo
tiempo recordábamos a las personas que hoy no están, lo que ellas y sus familias perdieron
y sabemos el sacrificio por el que ellas pasaron y que están muertas de cuerpo pero
espiritualmente se encuentran con nosotros aquí reunidos, están con nosotros aquí y eso
nos da la alegría porque nosotros los sentimos y lo percibimos. (V.B, abril 19 de 2015)
Nosotros nos queríamos retornar ya, pero el gobierno nos decía espérense porque ustedes
van a retornar con el acompañamiento, fue pasando el tiempo y volvían y nos decían
esperen ustedes va van a retornar con el acompañamiento de otros arijunas que van a estar
a estar pendientes, para nunca pasaba nada. (J.H, abril 19 de 2015)
Entre el 15 y el 20 de abril de 2013 se realizó el noveno Yanama, bajo el lema “Por el
retorno, la justicia y la reparación colectiva, unidos por la resistencia civil de los pueblos indígenas,
tejiendo día a día y construyendo la memoria y los sueños para la nueva generación por el retorno”.
En este año la reflexión central de la conmemoración, estaba dirigida a evaluar desde posibilidad
de iniciar trabajo articulado con las instituciones estatales, a fin de materializar el retorno que
llevaban 9 años reclamando.
Como era tradición en el desarrollo del Yanama, hubo un ritual de limpieza, espacios de
reflexión, las familias realizaron un recorrido por su territorio, por casas como que aún guardan la
marca de la violencia al encontrar dibujos y frases que relatan la agresiones dirigidas hacia las
mujeres, se recordó con dolor los seres queridos que ya no están y se reiteró la exigencia para que
sea reconocido el derecho a la verdad y a saber dónde están Diana y Reina desaparecidas hasta el
día de hoy27. Durante este espacio se recordaron juegos tradicionales dentro de la cultura wayyu,
además se realizó la construcción de la enramada de la resistencia y un acto simbólico de
resignificación de varios lugares que se encuentran en ruinas, como la escuela, el centro de salud y
unas pocas casas, que fueron pintados de rojo, amarillo, azul, verde y otros colores vivos como un
llamado para recordar para la vida.
Porque igual la idea no es retornar por retornar, la idea es construir memoria dentro del proceso,
la idea es que ese dolor que durante 9 años nos ha marcado, que no se va a borrar nunca porque
eso va milenariamente, de generación en generación, pero de alguna manera quedan los recuerdos,
que es lo que nosotros queremos. Que no se olvide lo que pasó y que nosotros de alguna forma
vamos a estar tranquilos, pero teniendo siempre lo vivido. (T. B, abril 2013)
El Yanama número diez “Por las generaciones por la pervivencia y por la paz”, se llevó a
cabo entre el 15 y el 20 de abril de 2014, es esta ocasión no hubo una agenda programada y el
objetivo además de la realización de las actividades tradicionales (ritual de limpieza, recorridos,
espacios autónomos de reflexión, entre otros) era concentrarse en la realización de prácticas propias
que fortalecieron el ejercicio de memoria.
Este es un Yanama de la comunidad, no invitamos a las instituciones, los funcionarios que viene lo
hacen como amigos no como funcionario, las personas que viene es a apoyarnos y mostrarnos su
solidaridad a este ejercicio de resistencia que continuamos haciendo después de diez años, estamos
haciendo un llamado muy fuerte a la comunidad, para que regrese, para que retornemos, para que
empecemos de nuevo, para que cada uno haga sus casas, para que los jóvenes y los niños no sigan
perdiendo la cultura ancestral. (D.B, abril 19 de 2014)
27 Esta situación, no permite el restablecimiento de la armonía y el equilibrio de la comunidad, pues el dolor y la incertidumbre de no qué paso quebranta sus formas de relacionamiento con la vida y la muerte, pues para la comunidad wayúu sus raíces nacen donde están enterrados sus muertos.
La conmemoración terminó con una Asamblea Comunitaria en la que se decidió realizar la
solicitud al presidente Santos, de fijar fecha una fecha para visitar la zona y garantizar las
condiciones para el retorno. Su autoridad tradicional dijo en la mismas: “yo no quiero morirme sin
ver la ranchería ocupada por mi familia (…) yo quiero que el presidente venga y de autoridad a
autoridad me mire a la cara.” (Abril 20 de 2014)
El Yanama número once, se inició el 18 de abril de 2015, con una particularidad muy
especial ya que a partir de septiembre de 2014, se inició un proceso de retorno voluntario al
territorio, por cuenta de algunos integrantes de la comunidad. Acción que se fortaleció tras la
declaratoria del Parque Natural Bahía Portete – Kaurrele ya que incentivo a la comunidad a
materializar el tan ansiado retorno. A pesar de que se ha contado con apoyo institucional no ha sido
suficiente y el retorno ha llevado a cabo de manera voluntaria y por medios propios. Palabras de
una de las líderes, al iniciar el evento:
(…) Con su apoyo ha sido posible, tener la fuerza la voluntad después de estar casi diez años fuera
del territorio, luchando por verdad justicia por todo, pero decidimos en noviembre del año pasado,
que no íbamos a seguir luchando desde otro lado, tenemos que seguir luchando desde territorio,
mostrar, que éramos capaces de seguir y sobrevivir (…) el miedo persiste, pero aquí estamos (…)
este es un esfuerzo colectivo (…) (B.D, abril 18 de 2015)
El tema del parque natural, tiene algo importantísimo, una connotación, porque se convierte en la
esencia de la preservación también del medio ambiente y en que es importante cuidar no solo la
tierra, sino también el mar y cuidar eses espacio en el que muchas de las cosas que se han perdido.
Volvemos a que los niños puedan correr, que los niños puedan hablar la lengua, a que las mujeres
de alguna manera puedan construir a través del tejido como esa esencia que ellos tienen de mostrar
su diversidad, sus colores, su alegría y que podemos lograr nuestros sueños por nosotros mismos.
(B.D. Abril 20 de 2015)
En línea con lo anteriormente expuesto, es importante resaltar que el trabajo de memoria
realizado periódicamente durante doce años consecutivos, que se ha dado lugar a que las prácticas
realizadas para este fin se hayan ido fortaleciendo año tras año. Es así, como con se han construido
estrategias al interior de la comunidad en diferentes líneas, la primera de ellas se relaciona con la
forma de asumir el duelo inconcluso, a pesar de que la comunidad piensa que los daños generados
por el conflicto armado son irreparables, viene buscando maneras para realizar sus duelos de
acuerdo a los rituales propios, tratando además de encontrar caminos que le permitan afrontar el
sufrimiento colectivo con la esperanza de poder cerrar en algún momento los ciclos que aún hoy
están abiertos.
Otra de las estrategias ha sido la resignificación de los lugares marcados por la ocurrencia de hechos
dolorosos. Así mismo, se busca cada vez más fortalecer el ejercicio de actividades tradicionales, de
manera conjunta, en el marco de trasmisión de tradiciones y saberes a través de dinámicas
intergeneracionales28. Además de los escenarios de encuentro y reflexión a nivel comunitario acerca
de la construcción sociopolítica de la comunidad.
3.6. Tejido social
La vida de todo individuo en comunidad, se encuentra inevitablemente inmersa en un
entramado de redes producto de las múltiples interacciones que se presentan con quienes lo rodean
y con su entorno. La práctica de actividades en el día a día en diferentes momentos y espacios,
genera una sucesión de acciones reiteradas que constituye su cotidianidad y que se relaciona con la
28Dentro de estas actividades, las más frecuentes son la denominada Soura que consiste en la realización de figuras con hilos que representan animales y otras actividades cotidianas de la cultura Wayúu, intervenciones musicales, con instrumentos tradicionales propios o representando llantos y cantos tradicionales que relatan la vida cotidiana del pueblo indígena, como los hábitos de la mujer, las relaciones de pareja y su vínculo con el territorio, trabajos manuales como Wayunkeras (muñecas en barro) y los carritos hechos con cactus.
cotidianidad del otro. La trama social o “sociedad” está hecha de las relaciones, materiales o
naturales, es decir, de esas relaciones que usted no escoge o decide sino que se constituyen a sus
espaldas, o sea antes de que usted aparezca en escena. (Buenaventura, 1995, pág. 13).
De esta manera, el intercambio dinámico de las cotidianidad originada por las interacciones
entre personas, grupos, e instituciones, da lugar a la conformación de redes sociales, formando parte
de un sistema abierto, dinámico y en permanente construcción; en este contexto, el tejido social,
debe concebirse como un conjunto de interdependencias entre partes, elementos, procesos donde se
dan una serie de relaciones internas e interdependientes, que soportan cultural, social, emocional,
relacional, físico y económico a sus interactuantes.
Los vínculos sociales que permiten el desarrollo de la experiencia de vida, constituye nudos, tramas,
que han podido ser concebidas y distinguidos como redes de un vasto tejido social. Estas redes
conforman, mediante una representación analítica, una especie de fronteras entre el individuo y la
comunidad/sociedad, entre su identidad y alteridad social, entre los sujetos que constituyen su
conjunto social como un sistema aparentemente natural y el sistema social general (Henao, 1998).
En este sentido, el tejido social, se puede comprender como un conjunto de relaciones
creadas a partir de vínculos, que determinan las formas particulares de ser, producir, interactuar y
proyectarse a partir de la interacción con otros. Así mismo, se constituye como como un conjunto
de redes personales, estructurales, formales y funcionales, de iniciativas o asociaciones que
constituyen un activo para los individuos y la sociedad pues les permite ampliar sus opciones y
oportunidades para mejorar su calidad de vida, lo que en otros términos podríamos asimilar a que
el tejido social es el que nos da un lugar en el mundo, el individuo es un hilo que participa con las
acciones que impulsan sus valores y cultura en la sociedad que es el telar. (Gonzalez Morales, 2011)
Teniendo en cuenta lo anterior, el concepto de tejido social, se ve determinado por los
vínculos existentes entre los individuos, la cultura mediada por el lenguaje, y los imaginarios
colectivos, producto de los dos elementos anteriores.
En este contexto, se entiende que un vínculo se constituye como aquello que une o conecta
a una persona con consigo misma con los demás con su entorno permitiendo establecer relaciones,
asegurando una conexión que permanece aún entre personas físicamente separadas, por medio de
simbologías y significantes comunes. La materialización de los vínculos se evidencia en la puesta
en escena de representaciones y de afectos que dan cuenta de la naturaleza de la relación.
(Hernández Córdoba, 2008)
Los vínculos nacen así mismo de un efecto de sistema que define los estilos de comportamiento y
de discurso. Esto significa que los vínculos se inscriben y son definidos por unidades suprapersonales
o contextos (parejas, familias, clanes, instituciones, grupos, etc.), los cuales a su vez evolucionan en
contextos geofísicos e histórico-sociales específicos. Como los vínculos tienen un valor de
supervivencia, todas las amenazas al proceso de vinculación del individuo a su entorno, como son
los síntomas individuales, los conflictos relacionales y los desastres sociales o naturales, son también
una amenaza a la supervivencia. De igual manera, todo estímulo al fortalecimiento de los vínculos
es una condición para mejorar la vida. (Hernández Córdoba, 2008, pág. 60)
Así, la vida de un individuo se encuentra mediada por los diferentes vínculos que construyen
una trama de interacciones en espacios en los cuales de desarrollan sus relaciones sociales de
acuerdo al marco cultural aprendido, en donde el lenguaje, permite transmitir las herramientas para
dar significados comunes a un entorno. Llamamos cultura aquí a algo que pertenece a la naturaleza
o al ser mismo de la comunidad humana: cultura es el acople o el enlace entre las relaciones sociales,
aquellas que remiten al trabajo y las relaciones sociales que remiten al juego (Buenaventura, 1995,
pág. 33)
La cultura es uno de los hilos que da forma al tejido, y se encuentra mediada por la forma
en que se desarrollan las comunicaciones establecidas en el seno de una comunidad, lo que genera
formas comunes de actuar, permitiendo adquirir una identidad propia, la cultura da forma a las
relaciones sociales y con el entorno.
Llamamos cultura a la forma como, en una comunidad, se casan y se influyen mutuamente el mundo
del trabajo y el del juego, el sistema de las relaciones sociales y el de las relaciones sociables. A eso
denominamos aquí cultura. A la manera como se conjuga en toda comunidad humana el mundo de
la producción y el mundo de la recreación. Aquel que se remite a los objetos y el que se mueve entre
los símbolos. (Buenaventura, 1995, pág. 29)
La cultura, se encuentra mediada por el lenguaje, permitiendo dar significado a los mitos,
las vivencias, las historias personales, los estados de ánimo que construidos socialmente en forma
de relatos, dan forma a las dinámicas internas de una comunidad y no se constituye únicamente
como un esquema transmitido de significaciones y representaciones simbólicas por medio de los
cuales las personas se comunican, desarrollan y reproducen sus conocimientos, sus prácticas y en
general su modo de vivir.
Las narrativas se relacionan recursivamente con los contextos sociales de los que emergen,
generando un lazo reflexivo del propio proceso de construcción de conocimientos: cambios en los
contextos provocan modificaciones en la narrativa, que a su vez incide en la transformación de
aquellos, en un circuito sin fin. Así, las narrativas no son simplemente la expresión en lenguaje de
procesos sociales, sino que ambos se implican mutuamente. (Perez , 2001)
Así, las múltiples relaciones sociales que se dan a lugar dentro de una comunidad, se
establecen en medio de significaciones, siendo los relatos y las narraciones, uno de los medios para
hacerlo. De acuerdo con Teodoro Pérez, el rol constitutivo de la narrativa concibe el significado
como una entidad construida y a la vez constructora. El significado es un logro social, un producto
de la coordinación múltiple entre individuos. Lo que en tiempos y circunstancias cristaliza como
significados, a su vez contribuye a modificar esos tiempos y circunstancias. (Perez , 2001, pág. 80)
De esta manera, las narraciones se constituyen en un elemento fundamental, para la
reafirmación de creencias constituyendo imaginarios colectivos, que permiten la cohesión de grupos
sociales, organizando las relaciones sociales al interior de los mismos.
Los imaginarios constituyen y construyen sociedades forjándose como “dadores de sentido”
permitiendo que la sociedad viva. Lo imaginario es aquel conjunto de imágenes mentales y visuales
organizadas mediante una narración mítica en donde una sociedad se organiza y expresa
simbólicamente sus valores existenciales y su interpretación del mundo. (Rincón, 2008)
Desde esta concepción, los imaginarios sociales son todo tipo de representaciones que dan
sentido y articulan la cultura de una sociedad, la que a su vez da forma a las relaciones sociales que
se establecen a partir de los vínculos existentes entre los integrantes de una comunidad. En este
sentido, la importancia y la función social de los imaginarios y los mitos en una colectividad, radica
en su capacidad para sustentar elementos constitutivos de una cultura.
De esta forma, los imaginarios y representaciones sociales tiene como función social la de instituir,
crear, mantener, justificar, legitimar y criticar el orden social dentro de cualquier grupo humano.
Esta trascendental función hace de los imaginarios, elementos constitutivos y desde cierto punto,
fundadores de la existencia misma del ser y la sociedad. (Rincón, 2008)
Así, el tejido social se constituye en un entramado de redes sociales, establecidas a partir de
vínculos delimitados por la cultura y mediados por los imaginarios colectivos.
3.7. Wale’ keru
Imagen 12. La resignificación de la historia de Wale´keru, orientada a la reconstrucción del tejido social de la comunidad.
Elaboración propia, diciembre 1 de 2014.
Conceptualizar el término tejido social desde la cosmovisión wayuu, remite al entramado
de redes producto de la cultura propia:
El tejido de nosotros como wayuu es eso se nos dañó desde el momento de los hechos, eso
que garantiza nuestra pervivencia como pueblo, lo social, nuestra relación con el territorio,
con nuestras autoridades, el reconocimiento de la palabra, lo armónico con la naturaleza y
todo lo que nos enseñaron nuestros ancestros y que con todo lo que nos ha pasado, se dañó
y fue una de la cosas que nos afectó y que hemos querido recuperar rápidamente entre
nosotros, es eso el tejido de lo que somos nosotros. Así como teje waleker, como aprendió
a tejer el chinchorro y las mochilas y como uso de tijeras para cortar a un comején.
Waleker fue una mujer que llego a una comunidad y dijo que quería trabajar y que podía
tejer y así comenzó a todo, Wale’kerü se comía todo el algodón y ya de la boca salía el hilo
ya torcido y preparado y por la noche tejía y por la mañana tenía todo hecho y ella empezó
a armar el chichorro, los tejidos de un palo a otro palo y como cortaba los hilos cuando
empataba de un color a otro los cortaba con el comején. Las mujeres Wayuu aprendieron
entonces de Wale’kerü. Primero le enseñó a una niña y se hizo mujer y así enseño a otras
ella les enseño a hacer los caminos con cada dibujo, ellas aprendieron y se aprendió de
generación en generación. Así es nuestro tejido como comunidad, como somos y quiénes
somos y lo que hacemos y los consejos que se dan hacen el tejido de nuestra comunidad, un
consejo bueno es un tejido bueno entre nosotros, pero el tejido malo se da por el mal consejo
que recibe una persona y hace que dañe a los demás (C.F, abril 21 de 2015)
La importancia de la connotación del tejido como construcción de redes sociales asociada a
la historia Wale’kerü en la comunidad de Portete, se evidencia en el hecho de que en el marco de
las conmemoraciones, se logró definir una serie de consideraciones y componentes que permiten
orientar la construcción de una medida de rehabilitación comunitaria para el fortalecimiento de su
tejido social, con el acompañamiento de la Unidad Para las Víctimas y fue nombrada por la
comunidad comunitaria como Wale’kerü, en homenaje a la mujer y a la tradición del tejido.
3.8 Relación memoria – tejido social.
Imagen 13. Dibujo niño de un niño de nueve años, en donde muestra cómo ve su territorio, a pesar de haber retornado cuatro
meses atrás.
Elaboración propia, abril 22 de 2015.
A fin de establecer las relaciones que se identifican entre memoria y tejido social a partir de
la información recolectada en las diferentes etapas del trabajo de campo realizado con la comunidad
wayuu de Portete, se propone la siguiente matriz, en donde se toman tres dimensiones identificadas
a partir de la conceptualización el término de memoria, así como tres elementos desde los cuales se
realizó la categorización del término tejido social, partiendo de una perspectiva teórica, para
contrastar con los conceptos de memoria y tejido social que se evidencian en fragmentos de
narraciones seleccionados y así establecer la relación de los dos conceptos expuestos, teniendo
como eje articulador la práctica del Yanama.
Tabla 9. Relación Testimonios Yanama y ejes conceptuales.
VISIÓN DE LA COMUNIDAD
DESDE EL YANAMA
INTERPRETACIÓN DESDE
PERSPECTIVA TEÓRICA
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“Esto es un trabajo colectivo, es un
evento colectivo desde todos nosotros
los Epinayu y Uriana somos un
colectivo de la misma comunidad
siempre estábamos las cabezas de hogar
dejábamos los niños en Venezuela
porque no sabíamos que iba a pasar (…)
Nosotros teníamos contacto todo el
tiempo, nos reuníamos en Venezuela
todos los meses, para ver qué era lo que
íbamos a hacer para regresar y buscar a
las personas desaparecidas, también
para recordar y contar lo que paso, para
que los hechos no se olvidaran y las
personas supieran que pasó”. (GB.
Abril 21 de 2015)
“Todos los que venimos acá cada año,
estamos construyendo nuestra
memoria, cuando hablamos con lo que
nos acompañan y les mostramos
nuestras costumbres, cuando
recorremos nuestro territorio, cuando
contamos que pasó.” (J.A. Abril 20 de
2014)
La memoria, se constituye como
una práctica común en la que se
articulan las subjetividades de
cada uno de los individuos que
conforman el colectivo. De esta
forma se tejen los escenarios de
pasado, presente y futuro, en el
caso de Portete, se evidencia
como la memoria a través de este
ejercicio se convierte en una
herramienta para para mantener
dinámicas propias de la
cotidianidad, teniendo en cuenta
las particularidades culturales
propias, generándose un proceso
de construcción, para nuevos
escenarios a futuro.
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“El Yanama se ha convertido en la
forma para venir de año en año aquí al
territorio y en lo que se ha venido
haciendo para recuperar lo ancestral
que se perdió”. (C. F. Abril de 2014)
“Con el Yanama nos reunimos y
recuperamos los usos y costumbres,
nosotros aquí hacemos la Yonna,
comemos nuestra comida tradicional,
hacemos lo que nosotros veníamos
haciendo anteriormente, nos sentimos
contentos porque estamos en nuestro
territorio reunidos y estamos todos
porque el territorio es de nosotros y lo
demostramos porque aquí estamos y
hemos estado”.(R.G. Abril 20 de 2015)
“El Yanama nos ha servido para
denunciar lo que paso, para que
escuchen nuestras voces y se pueda
saber nuestra historia, para que las
nuevas generaciones sepan de nuestros
hechos”. (B. J. Abril 20 de 2014)
Los testimonios de la comunidad,
permiten la reconstrucción de los
hechos, así como la ubicación del
contexto geográfico y cultural,
ofreciendo información que
permite contar elementos de
análisis para comprender las
causas y consecuencias del
accionar de grupos armados al
interior de la comunidad.
Se puede entender quiénes eran
las personas y dimensionar la
magnitud del impacto por las
situaciones vividas.
Así mismo, estos testimonios, se
convierten en denuncias abiertas
y reiteradas en el camino
emprendido por la comunidad en
búsqueda de la verdad, la justicia
y la reparación.
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“Esto es algo importante para la
comunidad, porque no solamente es
reunirnos, es la esencia lo importante
para nuestra cultura, como es la de
conservar de mantener la tradición de
nosotros, en estas nuevas generaciones,
entonces aquí se está dando en estos
nuevos momentos, que aquí están los
jóvenes de la comunidad.” (A.G. Abril
21 de 2015)
“También ha sido posible tener la
fuerza y la voluntad después de casi 10
años fuera del territorio, luchando por
verdad, por justicia por todo, pero
decidimos en noviembre del año pasado
que en vez de seguir luchando desde
otro lado tenemos q luchar desde el
territorio, construir nosotros,
mostrarles que si éramos capaces de
avanzar y de sobrevivir, si en épocas
anteriores habíamos sobrevivido, ahora
también podemos.” (A. L. Abril 21 de
2015)
En este sentido, vale la pena
resaltar como estas prácticas de
memoria, poco a poco, se han ido
constituyendo como la base de un
proceso de estabilización en
cuanto a sus condiciones de vida
como comunidad en términos
generales, dado que ha fortalecido
el arraigo territorial y ha
permitido que a pesar de las
dificultades, se hayan mantenido
las fuerzas para continuar
buscando lo que ellos denominan
“nuestra pervivencia como
pueblo”. Esto su vez ha facilitado
la recomposición de tejido social,
permitiendo a los integrantes de la
comunidad mantener una
identidad un sentido colectivo.
TE
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VÍN
CU
LO
“Nosotros decidimos colectivamente
sin el acompañamiento del gobierno
que nos íbamos al territorio, uno porque
es de nosotros, en donde hemos
permanecido antes y después de los
hechos, porque siempre se ha regresado
durante el Yanama siempre se ha hecho
presencia y dos porque existe la
felicidad por estar en lo que es de
nosotros y en poder estar todos juntos y
eso existe a pesar de que las casas son
pequeña que no son de pronto lo que
eran anteriormente, pero nos sentimos
felices porque estamos aquí en lo que es
de nosotros, en el territorio y así
pasemos hambre y haya inestabilidad
eso se enmarca por lo que nosotros
estamos acá y eso demuestra la
felicidad y el conjunto del colectivo en
el que nosotros estamos (…) Nosotros
hemos decidido volver porque nosotros
estamos en lo que es de nosotros no en
lo ajeno y estamos en lo colectivo.
“Podía verlo perfectamente en mi
cabeza”. A pesar de que le gusta viajar,
ella no piensa en volver a Venezuela.
“Yo participé en manifestaciones sobre
la resistencia indígena en Venezuela…
Mi futuro lo veo aquí, yo soy de aquí”.
(Niña de 13 años. Abril 20 de 2015)
Los fuertes vínculos que articulan
el tejido social de la comunidad,
se evidencian en el sentido de
pertenencia y en el arraigo
territorial que se generan a partir
de la cooperación entre los
integrantes de la misma. La idea
de comunidad connota vínculos
de identidad individual mediada
por el entramado de redes que se
derivan a partir del desarrollo de
las dinámicas cotidianas de la
comunidad, fortaleciendo la
confianza en sí mismo y en el otro
y permitiendo la reorganización
las formas sociales en donde lo
autónomo genera lazos con lo
colectivo.
CU
LT
UR
A
“Para nuestra cultura, la relación con el
medio ambiente tiene algo
importantísimo, se convierte en la
esencia de la preservación porque es
importante cuidar no solo la tierra, sino
también el mar y cuidar eses espacio en
el que muchas de las cosas que se han
perdido, pero no es solamente
conservar la naturaleza, conservar los
frutos del mar, las coralinas (…) sino es
también conservar la pervivencia del
pueblo wayuu”. (D.F, abril 22 de 2015)
Queremos volver para que los niños
puedan correr, que los niños puedan
hablar la lengua, a que las mujeres de
alguna manera puedan construir a
través del tejido como esa esencia que
ellos tienen de mostrar su diversidad,
sus colores, su alegría y que podemos
lograr nuestros sueños por nosotros
mismos. (C.F, abril 21 de 2015)
La cultura como elemento
constitutivo del tejido social de la
comunidad de Portete, se traduce
en el entramado de
significaciones en las que los
integrantes de este, se encuentran
inmersos, podría considerarse
como el conglomerado de
expresiones, y elementos
distintivos que han conformado
su identidad a lo largo de un
proceso histórico, determinado
por su relación con el territorio.
La cultura en este caso, representa
las formas en las que los
integrantes de la comunidad,
desarrollan diferentes
expresiones que generan una
trama de significados, que
determinan su formas de en sus
formas de organizarse y generar
lazos a partir de elementos que
constituyen su forma de vida en la
cotidianeidad.
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“Siempre hemos pensado en el proceso
de retorno, nunca nos alejamos del
territorio a pesar del temor de tristeza de
todo siempre hemos estado visitando
nuestro territorio, siempre hemos
estado llegando cada dos meses, cada
cinco meses y así durante los diez años,
hasta el día que nosotros decidimos
retornar, que fue en el mes de
septiembre que retorno una parte de la
comunidad y en diciembre retornamos
varias cabezas de familia y aquí hemos
resistido”. (C. F. abril 18 de 2015)
En el Yanama se reúnen a hablar del
retorno, para ver si por fin podemos
estar aquí libres ya, esto siempre ha sido
de nosotros, pero no hemos podido
regresar. (Niño de 11 años, abril 20 de
2015)
“Todo el tiempo estuvimos buscando
por donde entrar, como retornar, el
gobierno nos decía ustedes no pueden
retornar porque no tienen garantía de
vida, porque el territorio hay que
limpiarlo, el ejército debe estar así fue
pasando el tiempo y a los 10 años
nosotros dijimos con gobierno o sin
gobierno vamos a retornar porque el
territorio es de nosotros no es de otra
personas, ahí nos vamos y entre todos
nos unimos como comunidad y
empezamos a regresar”. (M.U, abril 21
de 2015)
Si se considera que, un imaginario
se construye de forma colectiva,
en la medida en que un conjunto
de significaciones se hacen
comunes en una comunidad
confiriendo un sentido especial a
las acciones de sus integrantes, en
el caso particular de Portete, la
práctica del Yanama se constituyó
como el punto de partida , para
comenzar a pensar en un proceso
de retorno, idea que finalmente se
constituyó como un imaginario
colectivo en torno al cual se
comenzaron a articular las
acciones y los esfuerzos de la
comunidad. La idea de retornar a
la tierra propia, reconstituyó la
organización interna, dado lugar a
una identificación general
alrededor de un objetivo común
en el que todos eran participes
incluidos los niños que no habían
crecido en el territorio.
El ejercicio de tomar el Yanama como actividad que articula los conceptos de memoria con
tejido social, permitió evidenciar que, el territorio es el escenario central de la generación de los
vínculos que constituyen el entamado social de la comunidad, es el eje del arraigo a los ancestros,
así mismo el espacio en el que se sufrió una afectación por los hechos victimizantes y también es
el lugar en el que se permite la interacción de las diferentes prácticas que se derivan de los diferentes
tipos de relaciones sociales determinadas por las formas culturales propias.
Su importancia radica en el significado como lugar común al entramado de vínculos que
conforman el tejido de redes sociales al interior de la comunidad, de las manifestaciones de
convivencia, del desarrollo del potencial humano de cada uno de sus integrantes, de las luchas, las
reivindicaciones y las construcciones que permiten la renovación de los proyectos enfocados al
fortalecimiento del cada uno de los sujetos como parte un colectivo.
En este sentido, el territorio se vuelve complejo, ya que es parte y escenario de la
cotidianidad y de las significaciones que van mucho más allá de la connotación física y material.
Cada momento de nuestra existencia requiere de un despliegue de
conocimientos acerca de la territorialidad, de nuestra idea de territorialidad,
la cual incluye las dimensiones materiales (los paisajes) y simbólicas (sus
significados) a partir de las cuales construimos nuestro sentido de relación
espacial y temporal. En otras palabras, el territorio no es tan sólo nuestra
ubicación espacial, es también nuestro referente de ubicación social y, por
tanto, el referente para nuestro comportamiento en la relación con los demás,
en cada instante de nuestra vida (Ardila, Ingeniería y territorio: Una relación
política indisoluble, 2006)
La reconstrucción de tejido social en Portete, no puede pensarse si no articulada al territorio,
sin embargo este no puede pensarse desligado del concepto de memoria, desde la concepción
wayuu, involucrando la apropiación de los espacios desde las dimensiones física y simbólica.
En este contexto, la memoria es el elemento articulador de las dinámicas sociales agrupando
referentes míticos y culturales que constituyen referentes grupales y le permiten la identificación
con imaginarios compartidos provenientes de tradiciones ancestrales. La convivencia en un entorno
ha permitido la resignificación de prácticas comunes que facilitan la identificación con los
imaginarios colectivos, a partir de compartir situaciones, elementos comunes, lazos culturales y
cosmovisiones que unen a los individuos que están en él.
Conclusiones
“(…)Y hoy hay un cambio, esto, lo que podíamos ver antes eran las ruinas, las casas que las pintamos de
colores fuertes como un tema de mostrar de que estamos vivos, de que los que están muertos, están vivos,
su espíritu sigue vivo, sigue latente aquí en el territorio y eso mostro que la gente tenga más fuerza, Bahía
Portete no es un fantasma, ya no le va a dar miedo a la gente pasar por aquí en la noche, porque el que
pase por acá, puede tocar nuestras puertas y nosotros los podemos ayudar a darles agua, a darle comida
si es posible… a darle posada si lo necesitan(…)” Mujer Wayuu de Bahía Portete
El conflicto armado en nuestro país, es sus diferentes versiones y modificaciones, es paralelo
al desarrollo de nuestra historia, para las comunidades indígenas el referente del conflicto nunca
ha sido ajeno, sin embargo las particularidades que afectan a las comunidades se ven determinadas
por elementos generalmente externos a su cultura y que fracturan fuertemente las dinámicas
establecidas dentro de las mismas. En este contexto la memoria emerge como agente unificador que
permite la generación de estrategias de resistencia abocadas a replantear el papel de la comunidad
en el conflicto y posibilitan a supervivencia de la misma.
De esta manera, el papel de la memoria colectiva ha sido fundamental para la comunidad
wayuu de Portete, después de que sus integrantes han sido víctimas de situaciones que han dado
lugar a la descomposición de su tejido social, iniciándose un procesos de reconstrucción del mismo,
ya que se constituye en la fuente primaria de cohesión a partir de la interacción de las memorias
individuales que en su momento habitaron espacios comunes. Es una herramienta que mantiene
vivos los elementos fundamentales de las tradiciones ancestrales y los lazos comunes que permiten
que a pesar de las condiciones de victimización se mantenga una permanente identificación con los
imaginaros colectivos que alguna vez se compartieron.
La memoria se convierte en una forma de supervivencia en la medida en que permite
mantener vínculos e identidades propios a partir de vivencias colectivas facilitando a los individuos
el mantenerse unidos en tono a un imaginario de retorno. Por otra parte, el ejercicio de mantener la
memoria a través de conmemoraciones y reconstrucciones de hechos da la posibilidad de reavivar
lazos que facilitan el recordar los orígenes y conservar vivo el sentido de pertenencia y arraigo.
Adicionalmente, estas representaciones, se erigen como mecanismos de catarsis
que permiten transitar por las diferentes etapas de un proceso de aceptación y reconocimiento
aportando herramientas para la reconstrucción de proyectos de vida. En esta medida: “las memorias
son producto de la combinación de tiempos y espacios. Combinación de tiempos en el sentido en
que de cara al pasado -–a la catástrofe de la historia y al sufrimiento– son un ejercicio creativo de
resistencia aquí y ahora que se proyecta al futuro, que tiene un destino. Las memorias son, pues, al
mismo tiempo, pasado, presente y futuro; un sufrimiento que resiste y se transforma cargado de
futuro” (CNRR, 2009).
En este escenario, la memoria junto con la memoria colectiva adquieren un papel primordial,
de cara a la reconstrucción de imaginarios sociales y culturales que contribuyan a en parte en su
proceso de reparación como víctimas, centrar la atención en la memoria, permite su reconocimiento
como seres humanos, el establecimiento de su identidad y cultura, la recuperación de los valores
propios. La construcción de memoria, es un proceso integral que no solo ve el pasado si no que
determina el futuro de una comunidad.
Así, la recuperación de una memoria basada en prácticas y situaciones específicas partir de
las vivencias de cada individuo de una comunidad, permite generar escenarios en los que
independientemente de establecer la ocurrencia de unos hechos en términos circunstanciales y
cronológicos, va más allá y da lugar a la restauración y reparación de redes prexistentes basados en
saberes y visiones diferentes de los concebidos por el observador.
“El trabajo a partir de experiencias significativas, vivencias y situaciones propias del
contexto socio- cultural, y la sistematización entendida como construcción de sentido de la
experiencia , partiendo de los datos recogidos en terreno y desde la realidad y las voces de
los y las participantes (no con categorías preestablecidas); le otorgan a la investigación un
carácter cualitativo y esencialmente participativo, que incorpora la pluralidad y diversidad
de narrativas y testimonios , con un criterio incluyente y de democratización en contextos
de conflicto” (FUNIEP, 2013)
Considero que es relevante ver como las diferentes reacciones a las afectaciones individuales
frente a un mismo hecho vivido de manera colectiva contribuyen a la superación de eventos en
donde los patrones culturales son rotos, permitiendo un auto reconocimiento para la construcción
como nuevos individuos parte de una colectividad partiendo de la premisa de que el honor perdido
por los hechos vivido en medio del conflicto no se restituye, pero la reconstrucción de memorias
individuales desde dentro de la comunidad hacia ella misma genera y mantiene un tejido social con
miras a la construcción de una memoria colectiva que permite recuperar la identidad cultural como
comunidad.
El tema de la memoria es fundamental en las comunidad de Portete, ya que en términos
generales, esta se constituye como el elemento que ha permitido su cohesión a lo largo de siglos
sorteando y afrontando diferentes situaciones que han atentado directamente si integridad como
colectivo, se constituye como el eje central que permite la superveniencia de las tradiciones y la
cultura a través de una transmisión de conocimiento de acuerdo a los usos propios de elementos
como el lenguaje, la simbología, los mitos y los imaginarios que se manejan dentro de las
comunidades, permitiendo de esta manera resistirse a las situaciones adversas, reinventarse y
mantenerse a lo largo del tiempo.
Así mismo, permite dar cuenta de la estructura del pensamiento y la cosmovisión indígena,
analizando aspectos políticos, sociales, económicos, tanto de la comunidad como del contexto que
la rodea, para identificar como se generó un proceso de reconstrucción de formas de transmisión de
conocimiento que llevaron a una re significación de imaginarios políticos, sociales y culturales
permitiendo la articulación en torno al proceso de retorno.
La pertenecía a un grupo social permite compartir situaciones elementos comunes, lazos
culturales y cosmovisiones que unen a los individuos que están en él, la memoria es un elemento
que cohesiona y articula las dinámicas sociales en torno a referentes míticos y culturales que
constituyen los referentes grupales y le permiten la identificación con imaginarios
compartidos provenientes de tradiciones ancestrales.
Desde mi punto de vista personal, observé que la práctica del Yanama, se constituía como
el eje central para articular la memoria dentro de la comunidad con la reconstrucción de tejido social
a partir de la creación del imaginario colectivo del retorno. Lo anterior por dos razones:
En primer lugar, por la adaptación que se hace de una práctica cultural tradicional con
orientada al trabajo colectivo y voluntario que se realiza para obtener el bienestar común y como
pasa a ser un mecanismo en el que se cumplen inicialmente tres objetivos fundamentales:
• Se constituye en un espacio para manejar sus duelos y construir memoria desde la
perspectiva histórica en una lucha por no que los hechos que les ocasionaron sufrimiento y fueron
desconocidos en su momento, no se vaya a diluir en el olvido con el paso del tiempo.
• Se da a lugar la configuración de un escenario en donde la práctica de actividades
culturales propias de la cotidianidad genera los espacios para que lo integrantes sientan la necesidad
de volver al territorio, reivindicando su arraigo y pertenecía al mismo.
• Se generó un espacio de denuncia y reivindicación de los derechos a la verdad, la
justicia y la reparación.
Actualmente, a partir del de retorno, es el territorio, el escenario en donde se articulan las diferentes
prácticas que apuntan a la reconstrucción del tejido social, en un proceso dinámico, en donde los
individuos, comienzan de nuevo un proceso de construcción de redes que forman su tejido social
tanto de manera autónoma, como con apoyo institucional.
En segundo lugar, por la evolución que se dio en el marco del desarrollo del mismo, los primeros
tres años se realizó fuera del territorio, en principio, los primeros Yanamas se enfocaron más en
reunir los testimonios de las víctimas, en la reconstrucción de los hechos y en determinar las ayudas
inmediatas que se podrían conseguir para los afectados. Sin embargo, con el tiempo los encuentros
se hicieron más estratégicos y a lo largo de los años, el ejercicio se fortaleció al punto de que en el
año 2015, siendo la conmemoración número once ya se contaba con 52 hogares retornados al
territorio, lo que evidencia su función en el marco de la construcción de memoria social y muestran
el fuerte trabajo que ha realizado la comunidad buscando el retorno al territorio.
En este contexto, gracias al trabajo realizado directamente con la comunidad wayuu de
Bahía Portete, la IAP se convierte en un referente de investigación, pues permite a partir de los
relatos, reconstruir experiencias y creencias de la comunidad frente a los hechos ocurridos con
ocasión a los hechos victimizantes sufridos y generar con ello conocimiento y aportes investigativo
sobre los hechos sociales.
A manera de conclusión, la masacre de Bahía Portete ha sido uno de los miles de hechos
donde las comunidades han sido afectadas por los actores armados, por lo que el estudio de estos
hechos se convertirá en un insumo importante para el conocimiento y compresión de la comunidad
wayuu, su cosmovisión, sus tradiciones y su forma de percibir y restaurar los lazos sociales rotos
como producto de las acciones desarrolladas por grupos armados ilegales.
Adicionalmente, el abordaje de los hechos desde una metodología que privilegie la voz
activa de la comunidad, es fundamental para las Ciencias Sociales en la medida en que permite
comprender la realidad desde las cosmovisiones de las víctimas y no solo desde una visión teórica
distantes a la realidad cultural de su origen.
Finalmente, este estudio no solo contribuye a reivindicar las comunidades víctimas de la
violencia, sino también a generar reflexiones sobre la memoria como elemento restaurativo del
postconflicto, en la medida en que permite el reconocimiento de los individuos como seres
humanos, el establecimiento de su identidad y cultura, así como la recuperación de tejido social.
Mostrando como la construcción de memoria, es un proceso integral que no solo ve el pasado si no
que determina el futuro de una comunidad.
Imagen 14. Trabajos realizado por niños que han retornado a la Comunidad de Portete.
Elaboración propia, abril 22 de 2015.
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OTROS DOCUMENTOS.
AUTO 004 de 2009.
Resolución Número 015 DE 1984 del Instituto Colombiano de la Reforma Agraria -INCORA-.
Resolución N° 000452 de 02 de noviembre de 2011 de la Dirección de Consulta Previa del
Ministerio de Interior