Jorge Riechmann

LA HABITACIÓN DE PASCAL Ensayos para fundamentar éticas de suficiencia

y políticas de autocontención

Los libros de la Catarata, Madrid 2009 [en prensa]

índice Introducción: la gallina que sabía el secreto de la vida buena 1. Hemos de vivir de otra manera 2. Hacia una teoría de la racionalidad ecológica 3. Perdurar en un planeta habitable. Reflexiones sobre ciencia, tecnología, democracia y

sostenibilidad 4. Eros antes que Prometeo. Reconsideración de la filosofía de la tecnología de Ortega (una

relectura de su Meditación de la técnica desde el principio de biomímesis) 5. Algunas ideas sobre nihilismo, tecnociencia y humanismo 6. La energía abundante y barata es un regalo envenenado 7. Chocando contra los límites: veinte tesis sobre biomasa y agrocombustibles 8. Sobre la crisis ecológico-social y la posible reactualización del programa de Hitler en el

siglo XXI 9. ¿Somos los seres humanos egoístas por naturaleza? 10. Sobre socialidad humana y sostenibilidad 11. Por qué seguir luchando Final: te engañaron y te dejaste engañar Epílogo: Oikos & jaikus. Penúltimas reflexiones sobre la crisis ecosocial

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Capítulo 9

¿SOMOS LOS SERES HUMANOS EGOÍSTAS POR NATURALEZA?

“Uno de los primeros esqueletos de Neanderthal que se descubrieron fue el de un hombre de unos cincuenta años de edad que había sufrido una extensa artritis. Su enfermedad fue tan grave que debió de ser incapaz de cazar, o incluso de emprender una actividad física cualquiera. Por consiguiente, tuvo que depender de su clan para su supervivencia. Muchos hallazgos prehistóricos sugieren actitudes de afecto semejantes.”

George H. Kieffer1 “La idea de que el sentido de la vida consiste en la acumulación y la conservación de las riquezas sería locura para los indios kwakiutl, que amasan riquezas para poder destruirlas; la idea de buscar el poder y el mando sería locura para los indios zuñi, entre los cuales, para convertir a alguien en jefe de la tribu, hay que apalearle hasta que acepta.”

Cornelius Castoriadis2 “Tanto la solidaridad altruista con los demás, la disposición a ayudar a nuestros congéneres, como la indiferencia egoísta frente a los demás, tanto los instintos sociales como los egoístas, pertenecen evidentemente a nuestra dotación espiritual normal, y probablemente ambos están determinados biológicamente; ambos se limitan entre sí. Por eso no son realizables ni los sueños puramente liberales ni los rousseaunianos de la plenitud: ni la utopía basada en la visión de que cada persona piensa sólo en su propia satisfacción, ni la que presupone que tenemos, por naturaleza, como meta únicamente el bienestar del todo social y que nuestra codicia tiene sus raíces en las instituciones artificiales, antinaturales de la civilización moderna. A la vista de nuestra experiencia, sería irresponsable confiar en que el todo armónico se forme por sí solo a partir de incontables egoísmos, o que pueda ser planeado y construido por tecnólogos sociales bondadosos y sabios. Dado que ambos instintos, el de solidaridad y el de codicia, nos empujan en direcciones opuestas, habría que esperar, conforme al sano sentido común, que los conflictos y la animosidad constituyan un componente constante del destino humano.”

Leszek Kolakowski3 Un ideologema muy difundido Uno de los ideologemas más ampliamente difundidos en las sociedades capitalistas de nuestra época reza: el ser humano es egoísta por naturaleza. En mi experiencia como profesor universitario de filosofía práctica (a partir de 1990) topé rápidamente con esta objeción en boca de muchos estudiantes. Mejorar nuestra conducta, preocuparnos por los demás y 1 George H. Kieffer, Bioética, Alhambra, Madrid 1983, p. 29. 2 Cornelius Casotriadis, Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS, Trotta, Madrid 2007, p. 16. 3 Leszek Kolakowski, “Utopía y futuro”, El País, 19 de abril de 1993, p. 13.

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transformar este mundo “grande y terrible” estaría muy bien, pero... Voy a permitirme citar tres pasos de trabajos universitarios (podría haber espigado muchos otros semejantes). La primera estudiante escribe:

"En este punto se me plantea una duda y es el hecho de si realmente el egoísmo, la ambición, la agresividad, son males sociales o por el contrario son males del hombre. Es decir, si es la sociedad la que hace al hombre egoísta, ambicioso o agresivo, o por el contrario, es el hombre el que hace una sociedad así, según su egoísmo y ambiciones naturales."

Sin duda se trata de un tema muy digno de reflexión. Otra estudiante afirma sin reservas la tesis antropológica del egoísmo innato del ser humano:

"Es cierto que el capitalismo explota tanto a las personas como los recursos naturales, pero creo que es un argumento simplista considerarlo la única causa de la crisis del planeta. De haber sido el predominante otro sistema, ¿podemos asegurar que no habríamos llegado a lo mismo? Hay que contar con lo que está debajo de ese sistema, el hombre, que es por naturaleza egoísta. Ya desde pequeño busca el uso y abuso de las cosas, llegando a su destrucción. Las multinacionales, los capitalistas, buscan su beneficio, si se agota una fuente del mismo buscan otra, ¿en qué sistema habría sido diferente? Es difícil de creer."

Una tercera estudiante introduce un matiz al afirmar:

"...el ciudadano lo único que busca es que los políticos que están en el poder le proporcionen el mayor nivel de vida y bienestar posible, sin pararse a pensar que en la mayoría de las ocasiones se está produciendo una degradación del medio ambiente; tampoco los electores están dispuestos a realizar ningún tipo de sacrificio" (el subrayado es mío).

Aquí parece más bien afirmarse que, incluso en el caso de que un egoísmo bien entendido aconsejase sacrificios, la incapacidad de diferir la gratificación impediría tales sacrificios. Como los niños pequeños. El ser humano padecería un egoísmo innato, que para más inri sería de calidad pueril. Por otra parte, no parece infundado postular disposiciones egoístas con base genética (que orienten a conductas fuertemente competitivas para apropiarse de recursos materiales, sociales y sexuales) a tenor de lo que sabemos sobre la evolución biológica. LO QUE LA PSICOLOGÍA EVOLUTIVA DICE SOBRE LA COMPETITIVIDAD SEXUAL “La psicología evolutiva (...) sugiere que las raíces de los deseos humanos se remontan a nuestros orígenes ancestrales. La transmisión genética depende de dos factores fundamentales: sobrevivir hasta la edad reproductiva y encontrar pareja. Por eso, la naturaleza humana está condicionada a la necesidad de conseguir los recursos materiales, sociales y sexuales que permitan lograr estos dos objetivos. Más

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concretamente, los seres humanos están predispuestos a ‘situarse’ constantemente en relación al sexo opuesto y frente a sus rivales sexuales, según la psicología evolutiva. Tal y como apuntaba, con cierto regocijo, el crítico (masculino) de un libro sobre psicología evolutiva: ‘Los animales y las plantas inventaron el sexo para defenderse de las infecciones parasitarias. Y vean dónde nos ha llevado a nosotros ahora. Los hombres quieren tener un BMW, poder y dinero para conseguir emparejarse con mujeres rubias, jóvenes y esbeltas’. Para agravar las cosas, este rasgo fundamental que es la competición sexual nunca se aplaca. Los seres humanos se adaptan a un determinado nivel de satisfacción, aumentando constantemente sus aspiraciones. (...) La insatisfacción constante tiene sus ventajas evolutivas, pero el resultado es que los seres humanos estamos condenados a correr cada vez más y más rápido para mantenernos en el mismo puesto de la competición, como la Reina Roja de la novela de Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas. (...) En un estudio reciente sobre el comportamiento humano en tres culturas completamente diferentes, los investigadores encontraron que las motivaciones de los consumidores están unidas casi inseparablemente al lenguaje y la imaginería del deseo sexual. El hecho de que los objetos materiales desempeñen un papel importante en la creación y el mantenimiento del deseo es crucial.”

Tim Jackson: “El reto de un mundo sostenible”, capítulo 4 de La situación del mundo 2008 (informe del Worldwatch Institute), Icaria, Barcelona 2008, p. 120-121.

En definitiva: para mucha gente, hoy en día, la afirmación el ser humano es egoísta por naturaleza parece ser una trivialidad autoevidente. Vamos a intentar problematizar un poco esta idée reçue tan ampliamente difundida. Pese a las connotaciones morales indudables de la palabra “egoísmo”, en este capítulo me abstendré casi completamente de explorar la vertiente moral del concepto: intentaremos mantenernos en los ámbitos de la biología y las ciencias sociales. En este plano extramoral o premoral, la tesis del egoísmo innato suele adquirir sobre todo dos concreciones, una biológica (el gen egoísta, o la supuestamente darwiniana struggle for life) y otra económica (el homo oeconomicus). Me centraré sobre todo en la primera, con algunas breves observaciones finales sobre la segunda. Egoísmo, altruismo y altruismo: definiciones Por acción altruista entenderemos un acto desinteresado en el sentido siguiente: beneficia a otro individuo, y lo hace en detrimento del agente (no basta con la ayuda a la otro individuo; se tiene que perder algo con ello). Por el contrario, una acción egoísta es aquella que beneficia al agente y perjudica a otro individuo. Entre los dos extremos hay otras posibilidades de comportamiento: interés propio (beneficia al agente, no perjudica a otros), cooperación (beneficia al agente y a otro individuo al

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mismo tiempo), cortesía (no perjudica al agente y beneficia a otro individuo). Definidos de este modo, altruismo y egoísmo pueden predicarse tanto de seres humanos como de animales no humanos. Y coinciden con la intuición básica que tenemos del significado de estas palabras. Hay una disciplina científica moderna que se ha planteado el problema del egoísmo y del altruismo como formas de conducta animal: se trata de la biología, y dentro de ella, las subdisciplinas de la etología (que estudia el comportamiento animal) y la sociobiología (que estudia la naturaleza y el fundamento biológicos del comportamiento social de los animales). Ahora bien, para estos biólogos del comportamiento animal, egoísmo y altruismo suele emplearse con un significado técnico mucho más restringido que en el uso común de estas palabras. “Altruismo” en este sentido técnico significa hacer algo para ayudar a las posibilidades reproductivas de algún otro, incluso aunque esto implique aparentemente la disminución de las posibilidades reproductivas de uno mismo4. Dicho en otros términos, comportamiento altruista es aquel que incrementa la idoneidad o aptitud reproductiva de otros en detrimento de la propia idoneidad (en biología, idoneidad significa la contribución media que los individuos dotados de cierto genotipo hacen al pool genético de las generaciones siguientes). Para distinguir este altruismo biológico del sentido que tiene la palabra en el uso común, subrayaremos el término: altruismo.5 Altruismo en la naturaleza: un comportamiento frecuente Comenzaré evocando algunos hechos bien establecidos, y familiares para la mayoría. Se trata de lo siguiente: muchos animales (y entre ellos el ser humano) se comportan en ocasiones de forma altruista. Así, por ejemplo, las hormigas obreras (estériles) trabajan en beneficio del hormiguero en su conjunto. En general, entre los insectos sociales (avispas, abejas, hormigas y termitas) existen "castas" enteras que se han desarrollado para la devoción altruista y el sacrificio. Un delfín herido será ayudado por sus 4 Michael Ruse: Sociobiología. Cátedra, Madrid 1983, p. 71. 5 Podríamos optar igualmente por distinguir entre altruismo biológico y altruismo moral: véase Camilo J. Cela Conde, “El naturalismo contemporáneo: de Darwin a la sociobiología”, en Victoria Camps (ed.), Historia de la ética, vol. III, Crítica, Barcelona 1989, p. 620-623.

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compañeros para que pueda salir a respirar a la superficie. Los lobos y perros salvajes llevan carne a los miembros de la manada que no participaron en la cacería. Entre los vertebrados, son muy conocidos los casos de individuos que se sacrifican (en general, exponiéndose a un riesgo mayor) para avisar a los miembros de su grupo de la presencia de un depredador (así lo hacen, por ejemplo, muchos pájaros, pero también los babuinos). La evidencia aportada por la investigación en etología es impresionante:

“Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de alimentos en cooperación y las atenciones recíprocas muestran claramente que los animales no son egoístas brutos y excluyentes sino seres que han desarrollado las fuertes y especiales motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. La limpieza recíproca, la eliminación mutua de parásitos y la protección mutua son conductas comunes entre los mamíferos sociales y los pájaros. (...) Los lobos, castores y grajillas, así como otros animales sociales, incluidos nuestros familiares primates, no construyen sus sociedades mediante un cálculo voluntario a partir de un ‘estado de naturaleza’ hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. Son capaces de vivir juntos, y en ocasiones de cooperar en señaladas tareas de caza, construcción, protección colectiva o similares, sencillamente porque tienen una disposición natural a amarse y confiar los unos en los otros.”6

Entre los primates, que son nuestros parientes evolutivos más cercanos, los comportamientos altruistas son aún más corrientes:

"Entre los monos rojos, si advierten la presencia de depredadores, el macho del grupo hace todo lo que puede para atraer sobre sí la atención de los depredadores con el objeto de que las hembras y las crías puedan ponerse a salvo. Los chimpancés, cuando se trata de salvar a las crías en peligro, ni siquiera dudan en enfrentarse, blandiendo una rama o un pequeño arbusto especialmente arrancado para ello, a su enemigo más terrible, el leopardo. (...) En lo que se refiere a los primates en general, puede añadirse que su comportamiento altruista también se ha estudiado mediante rigurosas experiencias de laboratorio. Mencionemos una, característica y significativa: colocados en una jaula donde pueden procurarse fácilmente el alimento accionando una simple palanca, los macacos se abstienen de hacerlo si ésta última está conectada con un aparato que al mismo tiempo comunica una dolorosa descarga eléctrica a sus compañeros".7

En otro experimento bien conocido, dos chimpancés se encuentran encerrados en jaulas contiguas, uno de ellos con alimento y otro sin él. El chimpancé hambriento comienza a suplicar. “Con desgana, el chimpancé ‘opulento’ le pasa algo de su comida”8. Tanto los chimpancés como otros grandes simios son capaces incluso de prestar ayuda “focalizada”, que “se define como un comportamiento altruista ajustado a las necesidades específicas del otro aun en situaciones novedosas, como ocurrió en el 6 Mary Midgley: “El origen de la ética”. En Peter Singer (comp.): Compendio de ética. Alianza, Madrid 1995, p. 35. 7 Umberto Melotti: El hombre entre la naturaleza y la historia. Península, Barcelona 1981, p. 409. 8 Elliot Aronson: El animal social. Alianza, Madrid 1990, p. 225.

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publicitado caso de Binti Jua, una gorila hembra que rescató a un niño en el zoo Brookfield de Chicago”9. La capacidad de estos grandes simios para “ponerse en el lugar del otro que sufre” es capaz de saltar las barreras interespecíficas, como lo prueban interesantes observaciones de los primatólogos (así, Frans de Waal cuenta el caso de Kuni, una hembra bonobo que mostró una sorprendente empatía con un estornino en apuros)10. Por último, sería absurdo negar que los comportamientos altruistas, frecuentes en muchos animales, se dan también en el ser humano. Todos conocemos muchos ejemplos de padres y madres que se sacrifican por sus hijos, llegando a entregar su propia vida; tampoco son desconocidos los casos de personas que ponen en riesgo su propia vida para salvar la de desconocidos en peligro. Jon Elster enumera algunos ejemplos (y seguro que al lector o lectora se le ocurrirán muchos otros):

"Algunas formas de conducta servicial no obtienen devolución y entonces no pueden ser explicadas por el interés propio a largo plazo. Los padres tienen un interés egoísta de ayudar a sus hijos suponiendo que los hijos se preocuparán por los padres en la vejez, pero no está en el interés egoísta de los hijos proporcionar tal cuidado. Y sin embargo muchos lo hacen. Algunas personas que contribuyen a obras de caridad lo hacen anónimamente y por lo tanto no pueden estar motivadas por el prestigio. Algunas formas de redistribución del ingreso tal vez sean en interés de los ricos. Si ellos no les dan a los pobres, los pobres podrían matarlos. Pero nadie fue nunca asesinado por un tetrapléjico. Desde un punto de vista del interés propio el costo de votar en unas elecciones generales es mayor que el beneficio esperado. (...) Muchas personas informan acerca de sus ingresos gravables y sus deducciones libres de impuestos correctamente aunque la evasión fiscal casi no presenta riesgos."11

Nótese aquí que lo único que estamos diciendo es que los seres humanos se comportan a veces, en ciertas situaciones, de forma altruista (no afirmamos siempre y en toda circunstancia antepongan el interés ajeno al interés propio). Tampoco afirmamos que esa conducta esté incausada, sino sólo que en ciertas acciones, sean cuales fueren sus causas (quizás inconscientes), los seres humanos eligen conscientemente perjudicarse a sí mismos para beneficiar a otros, sin esperar una retribución futura. Estos son hechos de la experiencia cotidiana de cualquiera. La explicación biológica del altruismo 9 Frans de Waal: Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre,Paidos, Barcelona 2007, p. 58. 10 Frans de Waal, op. cit., p. 57. 11 Jon Elster: Tuercas y tornillos. Gedisa, Barcelona 1990, p. 61.

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Biológicamente, ¿cómo es posible el altruismo? Recordemos que esta pregunta significa: ¿cómo es posible que un organismo se comporte de tal modo que mejore las posibilidades reproductivas de otro, en aparente detrimento de las suyas propias? Desde el trasfondo de la teoría darwiniana de la evolución de las especies, esto en apariencia constituye un escándalo: las disposiciones egoístas resultan “naturales” a partir de los mecanismos darwinianos de selección natural, pero no se comprende cómo pueden evolucionar comportamientos altruistas. El altruismo se presenta como un problema téorico peliagudo12. Sin embargo, este problema fue resuelto satisfactoriamente a partir de los años sesenta del siglo XX. En primer lugar, hay que observar que sólo es un problema tan peliagudo para los biólogos que no admiten la selección grupal o poblacional (que son la mayoría, de todas formas). "Si la supervivencia de la especie, o mejor, de la población, es (...) el criterio último sobre la base del cual funciona la selección natural, la existencia de un comportamiento altruista en el hombre, así como en el resto de los animales, no puede considerarse (...) como un hecho anómalo y en cierto modo sorprendente. Por el contrario, desde el punto de vista biológico este comportamiento, que privilegia directamente la supervivencia de la población, resulta incluso mucho más comprensible que el comportamiento egoísta, que, al operar a través de la supervivencia del individuo, sólo indirectamente resulta útil para la de la población"13. Melotti, en las páginas siguientes, argumenta persuasivamente a favor de la selección de grupo, la cooperación y la ayuda mutua como factores evolutivos fundamentales. Para él, la formación de comunidades solidarias, importantísimo instrumento de defensa y de ataque, constituye una de las condiciones esenciales de la selección de grupo. Por el contrario, "si uno es partidario de la selección individual, y todos los sociobiólogos lo son, entonces el altruismo se presenta como una gran paradoja. A diferencia de la selección de grupo, la selección individual señala que es absolutamente imposible que la selección promueva características que no sean beneficiosas para el individuo"14. La selección individual parece impedir el altruismo, cuya existencia empírica en el mundo animal es sin embargo indudable. ¿Cómo resolver esta paradoja? 12 Edward O. Wilson llega al extremo de señalar que constituye "el problema teórico central de la sociobiología". 13 Melotti, El hombre entre la naturaleza y la historia., op. cit., p. 399. Para distinguir entre las diferentes formas de selección --selección entre consanguíneos, interdémica o interespecífica-- véase p. 406. 14 Ruse, Sociobiología, op. cit., p. 71.

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Los biólogos --incluso los partidarios de la selección exclusivamente individual-- se las han arreglado bien para explicar el surgimiento y la preservación del altruismo entre los animales, con teorías ingeniosamente elaboradas. Se llegó a este punto en los años sesenta del siglo XX. Fue un estudioso de los insectos sociales, William D. Hamilton, quien identificó la base del proceso de desarrollo del comportamiento altruista. Hamilton demostró que la afirmación o la eliminación en una población de determinado comportamiento con base genética depende del hecho de que el mismo incremente o reduzca no ya la idoneidad individual del agente, sino su idoneidad inclusiva (inclusive fitness). Con este concepto Hamilton se refería a la idoneidad global de los genes de determinado individuo y de los genes, idénticos por descendencia a los suyos, de los que son portadores sus consanguíneos en forma directamente proporcional a su grado de parentesco biológico. De otro modo: idoneidad inclusiva es la idoneidad de un individuo en sentido propio, junto con su influencia en la idoneidad de parientes que no sean descendientes suyos. Es decir: dado que comparto un gran número de genes con mis parientes cercanos, es fácil que desarrolle un comportamiento altruista con base genética hacia ellos15. Y mediante algunos mecanismos más complejos, resulta también posible explicar cómo se desarrolla el comportamiento altruista en un círculo más amplio que el de los parientes inmediatos. Se han propuesto esencialmente tres mecanismos para explicar el altruismo de base genética: selección familiar, manipulación paterna y altruismo recíproco16

• La selección familiar parte del hecho de que estamos emparentados unos con otros, y que por tanto está en nuestro interés reproductivo que se reproduzcan aquellos que comparten nuestros genes.

• En cuanto a la manipulación paterna: algunos sociobiólogos han conjeturado que ciertas formas de altruismo pueden evolucionar mediante selección no tanto porque esté en el interés del individuo ayudar a sus parientes más próximos (es el caso ya visto de la

15 Peter Singer evoca una instructiva anécdota sobre el biólogo británico J.B.S. Haldane. Cuando le preguntaron en cierta ocasión si estaría dispuesto a dar la vida por su hermano, respondió, después de un rápido cálculo mental, que se sacrificaría por dos hermanos o hermanas, cuatro sobrinos y sobrinas u ocho primos hermanos (Singer, Ética para vivir mejor, Ariel, Barcelona 1995, p. 114). De esta manera humorística, Haldane calibraba la porción de material genético que compartía con sus parientes cercanos. 16 Para más detalles ver Ruse, Sociobiología, op. cit., p. 71-84 y 99-112. Así como Laureano Castro y Miguel A. Toro: “Capacidad conceptual de valorar y evolución del altruismo”, Ludus Vitalis vol. IV num. 6, 1996.

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selección familiar) sino porque está en el interés de los padres del individuo que éste ofrezca esa ayuda y los padres han sido capaces de manipular al individuo en cuestión para que la ofrezca. El ejemplo más conocido es quizá el de la cría que sirve de alimento a sus hermanos (caso que se da con relativa frecuencia en el reino animal).

• En tercer lugar tenemos el altruismo recíproco --”hoy por ti, mañana por mí”--, que depende las interacciones repetidas entre individuos. Se trata de un mecanismo más amplio que los anteriores, puesto que puede darse entre individuos no consanguíneos e incluso entre miembros de especies diferentes. En la naturaleza se dan muchos ejemplos de “ayuda mutua” en los que todo el mundo gana cooperando. Uno de los más claros es la simbiosis de limpieza entre peces. Peces pequeños de ciertas especies se alimentan limpiando de parásitos a otros; lo verdaderamente notable es que aunque el limpiador podría constituir una comida fácil y nutritiva para el limpiado, muy raramente resulta devorado.

Los biólogos han explicado satisfactoriamente, en definitiva, que la selección natural promueve disposiciones de sacrificio en favor de seres próximos con los que se comparte un elevado número de genes. En el reino animal existe, pues, altruismo (y también altruismo) determinado genéticamente. El escándalo teórico resultó no ser tal: tanto la teoría como la evidencia empírica de que el altruismo es generalizado y se fomenta por la selección natural es muy sólida. En muchos casos, cooperar resulta ser una estrategia biológica mejor que competir. En cuanto a los seres humanos –y sus antecesores homínidos-- lo que llama la atención es precisamente su elevadísima socialidad natural, mucho más intensa que en los demás animales (socialidad que ha desempeñado un papel crucial en la propia evolución biológica de la especie humana, y sobre la que volveremos en el capítulo siguiente). El egoísmo innato según Desmond Morris Algunos sociobiólogos toscos que escriben obras de divulgación (en realidad, uno de los empeños más difíciles concebibles, y para el que hace

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falta estar dotado de una extraordinaria calidad científica entre otros dones), algunos sociobiólogos toscos como Desmond Morris piensan que se puede mostrar que todo comportamiento aparentemente altruista es en última instancia egoísta. Se razona así: si yo me perjudico para ayudarte a ti, amplío tus posibilidades de éxito reproductivo en comparación con las mías; serán tus descendientes los que se impongan a los míos y en poco tiempo mi línea genética "generosa" desaparecerá. A partir de esta simpleza darwiniana --que ignora las explicaciones biológicas del altruismo formuladas a partir de los años sesenta, evocadas en el apartado anterior-- se concluye que no pueden existir en realidad actos altruistas: todos los que lo parecen serán actos egoístas disfrazados. Oigamos a Desmond Morris:

"Cuando se piensa en el 'yo' en general, se piensa en el cuerpo viviente completo tal y como está en este momento. Pero biológicamente es más correcto considerar ese cuerpo como un albergue temporal para los genes que se reciben de los padres y pasan a los hijos, por lo que son, en cierto modo, inmortales. Son ellos las unidades básicas de la evolución, y nuestra misión sólo es transportarlos de generación en generación, procurando protegerlos de la posible destrucción lo mejor que podamos durante nuestra breve existencia. (...) De forma que, hablando genéticamente, nuestros hijos somos nosotros mismos; o mejor dicho, la mitad de nosotros mismos ya que nuestro cónyuge responde de la mitad de sus genes. Esto hace que nuestra devoción y sacrificio por ellos no sea más que atención propia: cuando arriesgamos la vida por salvar a una hija del fuego, estamos en realidad salvando a nuestros propios genes que figuran ahora bajo otro nombre, lo que convierte nuestra acción, oficialmente altruista, en una empresa altamente egoísta."17

En este tipo de explicación, se continúa argumentando que el acto aparentemente altruista respecto a un amigo o conocido es también egoísmo genético, resultante del hecho de que durante la mayor parte de su evolución los seres humanos vivieron en pequeños grupos tribales donde todos estaban más o menos emparentados con todos. ¿Y si ayudamos a un perfecto extraño? Aquí se aduce que nuestro primigenio grupo tribal se ha extendido a una humanidad de más de seis mil millones de seres, sin que nuestro instinto genético haya tenido tiempo de adaptarse a las nuevas circunstancias; o sea, nos engañamos pensando que todos los seres humanos son hermanos nuestros. ¿Y si diésemos nuestra vida, no por una persona, sino por una causa noble? Entonces se argumenta utilizando la capacidad humana de simbolizar: convertimos metafóricamente a cosas, ideas u otras personas en familiares nuestros.

"Una monja que da su vida por Jesucristo es, en principio, técnicamente la esposa de Cristo, y ve a los mortales como a hijos de Dios. Simbólicamente, ha metido a toda la

17 Desmond Morris: El hombre al desnudo. Orbis, Barcelona 1986, p. 305

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humanidad dentro de su propio círculo de familia, y su altruismo no lo es tanto al hacer el sacrificio por algo que para ella resulta tan real como la realidad"18.

A lo más tardar al llegar aquí, nos damos cuenta de que el divulgador Morris desbarra, al menos por dos razones diferentes. Por una lado, la explicación genética se está dilatando tanto que pierde todo poder explicativo. La supuesta explicación resulta ser una pseudoexplicación. En efecto: si se nos dice que al sacrificarnos por cualquier ser vivo, objeto o idea lo que en realidad estamos haciendo, aunque no tengamos consciencia de ello, es transformarlo simbólicamente en nuestro hermano consanguíneo, se está proponiendo una pseudoexplicación, ya que sería imposible verificarla o falsarla empíricamente. ¿El altruismo se reduce a egoísmo? Pero hay otro aspecto quizá más importante incluso, que da origen a errores presentes en otros sociobiólogos de más calado que Morris, y que ha visto bien Michael Ruse. El asunto me parece tan importante que me permitiré una cita muy larga:

"La sociobiología, incluso la aplicada a los humanos, es esencialmente una teoría acerca de los efectos causales de los genes. Lo que se ha afirmado es que los genes dan lugar a características comportamentales, características que maximizarán las posibilidades de estar representados en proporciones mayores en generaciones sucesivas. Esencial en la teoría es la noción de selección individual (...). En este sentido los genes son, como Dawkins (1976) gráficamente los califica, ‘egoístas’. Aunque esto, desde luego, es una metáfora. (...) Son los seres humanos los que son egoístas o no (y quizá algunos de los animales más evolucionados). Ciertamente, está admitido por la sociobiología que los genes puedan dar lugar al egoísmo, a la hipocresía, o a otros rasgos desagradables de comportamiento; pero entonces, de nuevo, como ya hemos visto, los genes pueden muy bien dar lugar a comportamientos altruistas. Además, es seguramente una equivocación conceptual decir que porque el altruismo humano es función de los genes (digamos llevado a cabo a través de la selección familiar) es cualquier cosa menos genuino altruismo [el subrayado es mío, J.R.]: el ala derecha de la ideología occidental mantiene que no hay altruismo ‘real’ y que la sociobiología describe un panorama de los humanos enteramente egoísta. Si estoy tratando de ayudar a alguien sinceramente sin ningún pensamiento consciente de recompensa --y los sociobiólogos admiten de manera bastante explícita la posibilidad de esto--, entonces estoy siendo genuinamente altruista. (...) No porque uno encuentre causas inconscientes detrás de las acciones humanas, serán las acciones menos genuinas o menos dignas de encomio (o de condena) [el subrayado es mío, J.R.]. Quizá el punto que estoy tratando de establecer pueda comprenderse más claramente al señalar que muy pocos hoy quieren negar que existen algunas causas, conscientes o inconscientes, detrás de todas las acciones humanas. Esto es válido tanto si uno cree que los genes tienen un control total, como un control mínimo sobre las acciones

18 Morris, El hombre al desnudo, op. cit., p. 307.

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humanas. (...) Genes o no genes, existen causas detrás de nuestras acciones. Pero esto no significa que excluyamos todos los términos evaluativos. Ciertamente, no significa que porque nuestras acciones tengan causas no podamos distinguir entre alguien que es egoísta y alguien que es desinteresado. Es pickwickiano decir que hacemos todo por interés egoísta, porque entonces no podríamos hacer las distinciones usuales que hacemos."19

Dicho de otro modo: incluso si se llegase a demostrar que detrás de todas las acciones humanas altruistas está --como una causa última no consciente ni inmediata-- un autointerés reproductivo radicado en los genes “egoístas”, no por ello dejaríamos de poder distinguir entre conductas altruistas y conductas egoístas. Las motivaciones conscientes y las explicaciones biológicas operan en niveles distintos. Recordemos nuestra inicial definición de egoísmo y altruismo, aplicable tanto a humanos como a animales: se trataba de una definición en términos de comportamiento, conductual, que sólo hacía referencia a factores externos y observables. Si añadimos --en una definición ya sólo válida para seres humanos-- la condición de que la intención de una acción altruista sea desinteresada --esto es, que la acción que beneficia a otros perjudicándonos a nosotros sea realizada sin intención de recibir a cambio otra acción reparadora o compensatoria--, observamos que una acción altruista continuará llamándose tal aunque está originada por causas inconscientes, inaccesibles al sujeto de la acción20.

“Si Richard Alexander piensa verdaderamente que la explicación biológica de una acción debe llevarnos siempre a negar la realidad de nuestra motivación consciente, cabría preguntarse si, antes de hacer el amor, Alexander explica a su compañera que el ‘significado último’ de su deseo sexual es que los genes que provocan esta clase de deseos son más susceptibles de sobrevivir en las generaciones venideras. La existencia de una explicación biológica de nuestros actos es del todo compatible con la existencia de un motivo muy distinto en nuestra conciencia.”21

19 Ruse, Sociobiología, op. cit., p. 130-131. 20 Las causas postuladas pueden ser también de tipo psíquico. Anna Freud --la heredera de su padre Sigmund al frente del movimiento psicoanalítico internacional-- narra el caso de una joven gobernanta que había reprimido profundamente sus deseos infantiles de tener lindos vestidos y muchos niños. En su vida adulta estaba soltera, guardaba abstinencia sexual y vestía muy modestamente; pero, por mecanismos psíquicos de proyección e identificación, vivía vicariamente aquellos reprimidos deseos interesándose por la satisfacción de los deseos de sus amigos y amigas. “En lugar de emplear su actividad en la consecución de sus propios fines, gastaba su energía participando en el destino de sus semejantes. En lugar de experimentar algo en sí misma, vivía la vida de los demás. (...) El abandono de sus propios impulsos instintivos en favor de otras personas tenía, pues, un sentido egoísta; pero sus esfuerzos orientados hacia la satisfacción instintiva de sus semejantes promueve un comportamiento que debemos llamar altruista” (Anna Freud: El yo y los mecanismos de defensa, Paidos, Barcelona 1997, p. 138-139). Lo que aquí nos importa es que, incluso si la interpretación freudiana es correcta, el comportamiento de la joven gobernanta ha de describirse como altruista, y calificarse moralmente como tal: sean cuales fueren sus motivaciones profundas, el bien que hace a sus amigos y amigas no es por ello menos real, y tampoco es menos real el desinterés que podemos suponer en su yo consciente. 21 Singer, Ética para vivir mejor, op. cit., p. 129.

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Volvamos al ejemplo de Morris antes citado. El padre que arriesga la vida para salvar a su hija del fuego tendría que explicar a la muchacha, una vez pasado el peligro, que no se hiciera ilusiones: había obrado de forma puramente egoísta, no viendo en ella sino un aparatoso envoltorio de sus propios genes. En este punto, podemos dar una palmada en la espalda al defensor de la tesis del egoísmo innato y razonar de manera análoga a Cristina Peri Rossi en su poema HIPÓTESIS CIENTÍFICA:

“Nada dice del amor/ la hipótesis biológica/ de que se trata de una reacción química.// No tengo ningún inconveniente en admitir/ que te aman mis jugos interiores/ que tu ausencia me intoxica la sangre de negra bilis/ que al contemplarte/ sube la tasa de mi monóxido de carbono/ y los linfocitos se reproducen alocadamente./ (...) Hipótesis científica/ o cultura,/ lo mismo da:/ mis vísceras no distinguen,/ aman, sin preguntarse qué es el amor.”22

En definitiva, parece que la afirmación del egoísmo innato porque “está en los genes”, ya que estos son “egoístas”, deriva de una confusión entre el restringido sentido técnico en que los sociobiólogos emplean egoísta --más o menos: “idóneo para aumentar la supervivencia y difusión futura de los genes de un organismo”-- y el más amplio y habitual sentido del término. Una vez nos percatamos de esta confusión, la afirmación deja de resultar creíble. Un razonamiento circular en defensa del egoísmo psicológico La anterior confusión, típica de sociobiólogos, tiene que ver con una forma de argumentación en defensa del egoísmo psicológico que uno encuentra a veces, y que Kurt Baier ha analizado con acierto23. Frente a los ejemplos de conducta altruista, la tesis del egoísmo psicológico insiste en que, en todos los casos, se trata de autointerés disfrazado; que siempre hay una motivación egoísta si uno escarba lo suficiente. Sin embargo, pensar que las explicaciones egoístas son siempre más profundas y convincentes que las no egoístas es dar por sentado lo que tendría que probarse. En efecto: si se afirma que cierta persona actúa de manera altruista sólo porque de esa manera obtiene la máxima satisfacción psicológica posible, y por tanto su altruismo en realidad es egoísmo, hay que replicar que esta irrefutable teoría, precisamente por ser irrefutable, no nos proporciona 22 Del poemario Otra vez Eros (1994), recogido en la antología Poemas de amor y desamor, Plaza y Janés, Barcelona 1998, p. 85. De todas formas, parece que la poeta confunde el monóxido con el dióxido de carbono. 23 Kurt Baier: “El egoísmo”. En Peter Singer (comp.): Compendio de ética. Alianza, Madrid 1995, p. 282-284.

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información alguna acerca del mundo ni de la conducta humana. Y por tanto es muy poco interesante. La hipótesis del egoísmo psicológico ha dejado de ser una hipótesis empírica fuerte --y falsa-- para transformarse en una tesis cierta por analítica, pero trivialmente inútil. Raíces biológicas de las disposiciones morales Como vimos, la cooperación es una estrategia biológica ampliamente extendida, y los seres humanos somos los animales que más intensa y profundamente hemos adoptado esta vía. La evolución no excluye los comportamientos prosociales, morales y altruistas. Los seres humanos hemos desarrollado el comportamiento social precisamente porque suponía una ventaja selectiva para la especie. La socialidad y el sentido moral parecen ser rasgos permanentes, universales e innatos del ser humano. Ninguna sociedad humana puede existir sin que sus miembros convivan ayudándose continuamente unos a otros. El comportamiento altruista, para los seres humanos (y para muchos otros animales), es tan natural como el egoísta. Resulta razonable pensar que nuestro sentido moral es un producto de la evolución biológica. En particular, se ha indicado que la capacidad de formular juicios morales se deriva de la presencia conjunta de tres atributos, los tres derivados de la avanzada capacidad intelectual de nuestra especie y por tanto explicables evolutivamente 24:

• la capacidad de anticipar las consecuencias de nuestras acciones (estrechamente relacionada con la de reconocer los vínculos entre medios y fines);

• la capacidad de formular juicios de valor (es decir, evaluar acciones, prefiriendo unas a otras); y

• la capacidad de elegir entre diversos modos alternativos de conducta (el libre albedrío, si preferimos usar un vocabulario más “cargado” filosóficamente).

Salvo en el caso del comportamiento altruista hacia nuestros parientes (ampliamente difundido en la naturaleza, como sabemos), no es preciso afirmar que la selección natural favoreció directamente la capacidad moral 24 Francisco J. Ayala: Origen y evolución del hombre, Alianza, Madrid 1980. Véase una apretada síntesis en su artículo “Lucy y la moralidad”, El País, 21 de mayo de 1994, p. 16.

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(esto sólo sería plausible si se admite la controvertida selección grupal: las reglas de la moralidad hacen que el grupo tenga éxito, pero no tienen por qué beneficiar al individuo). Basta con saber que la selección natural impulsó el desarrollo de capacidades cognitivas como las tres mencionadas: a partir de esta base biológica, hemos de concebir el desarrollo de sistemas morales que desbordaban la “moral familiar” (y tendencialmente apuntaban a una comunidad moral universal) como un fenómeno predominantemente social y cultural.

“La ciencia tiene que decirle a la ética muchas cosas importantes. Con la creciente comprensión de la evolución humana se está haciendo posible reunir las piezas del mecanismo que cambió un animal genéticamente egoísta en un cooperador como nunca se había formado en el mundo biológico. El mensaje que nos llega de estos estudios es que los sistemas de valores (...) son el resultado casi inevitable del modo en que ha evolucionado el cerebro. (...) La evolución humana se hizo cultural cuando las interdependencias sociales surgieron como modo de vida. (...) Por ejemplo, el temprano desarrollo de tabúes para el incesto y las reglas de la exogamia no pueden explicarse utilizando solamente mecanismos genéticos. (...) La evolución biológica formó los cimientos del desarrollo de la cultura. El desarrollo de la cultura condujo a la emergencia del comportamiento ético y moral, que es independiente y a veces opuesto a las respuestas estrictamente biológicas.”25

En definitiva: la capacidad moral humana es fruto de la evolución biológica, pero las normas y valores están determinados culturalmente. Los seres humanos, igual que nacemos con la capacidad natural para aprender un lenguaje, poseemos las capacidades adecuadas para deliberar éticamente y comportarnos moralmente. Egoísmo innato: la discusión económica También puede mantenerse que "los seres humanos son egoístas por naturaleza" desde otra posición: desde una ideología economicista extrema, que ve a todos los seres humanos motivados siempre y en todo caso por un interés egoísta consciente. La economía política fundada por Adam Smith se estableció sobre la base de un individuo guiado exclusivamente por móviles egoístas: es el famoso Homo economicus maximizador de su propia función de utilidad, que hoy, dos siglos después de Smith, sigue campando por sus respetos por toda la mainstream economics (o sea la economía neoclásica convencional)26. 25 Kieffer, Bioética, op. cit., p. 12. 26 Sobre el abuso que se hace de Smith a la hora de legitimar al homo oeconomicus, véase Amartya Sen: Sobre ética y economía. Alianza, Madrid 1990, p. 38-45; y Serge-Christophe Kolm: La bonne économie -La réciprocité générale, PUF, Paris 1984, p. 21.

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Podemos preguntarnos al menos tres cosas: si este modelo antropológico presupuesto por la economía convencional se asemeja en algo a los seres humanos reales; cómo puede uno llegar a pensar que sí se asemeja; y si es bueno para la ciencia económica trabajar a partir de un modelo antropológico tan extremadamente tosco y reductivo. La respuesta a la primera pregunta es, de manera bastante obvia, que no. Los seres humanos no son siempre y en toda circunstancia egoístas conscientemente maximizadores de su propio interés. Las motivaciones de sus actos son complejas, y entre ellas desempeñan un papel importante, por ejemplo, las normas sociales (una de cuyas importantes características es precisamente que la conducta guiada por normas sociales no se preocupa por los resultados)27. En diversos experimentos con estudiantes universitarios occidentales (vale decir, con sujetos expuestos a una “socialización de mercado” que presumiblemente alentará las disposiciones egoístas), sólo la cuarta parte, aproximadamente, se ajusta a las preferencias egoístas del Homo economicus.28 El ilustre economista (y premio Nobel) Amartya Sen ha señalado que no contamos con ninguna evidencia ni de que la maximización del propio interés suponga la mejor aproximación al comportamiento humano real, ni para decir que lleva necesariamente a unas condiciones económicas óptimas. De hecho, hay conocimiento histórico y etnográfico, así como abundante investivación empítica, que muestran pautas sistemáticas de comportamiento humano incompatibles con el modelo del Homo economicus29. Y es patente que existen economías capitalistas --señaladamente la japonesa, una de las economías capitalistas más poderosa del planeta-- en las que la desviación sistemática del comportamiento egoísta hacia un comportamiento basado en la norma --deber, lealtad, buena voluntad, etc-- es un factor fundamental del éxito económico. Oigamos al propio Sen:

"El éxito de algunas economías de libre mercado, como Japón, en la producción eficiente se ha citado también como evidencia favorable a la teoría del egoísmo. No obstante, él éxito del libre mercado no nos dice nada acerca de la motivación en la que se apoya la acción de los agentes económicos en dicha economía. En realidad, en el

27 Véase Elster, Tuercas y tornillos, op. cit., p. 115-124. 28 Samuel Bowles y Herbert Gintis: “¿Ha pasado de moda la igualdad? El Homo reciprocans y el futuro de las políticas igualistaristas”, en Roberto Gargarella y Félix Ovejero (comps.), Razones para el socialismo, Paidos, Barcelona 2001, p. 184. 29 Véase por ejemplo Joseph Heinrich, Robert Boyd, Samuel Bowles y otros: “In search of Homo economicus: Behavioral experiments in 15 small-scale societies”, AEA Papers and Proceedings vol. 91 num. 2, mayo de 2001.

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caso de Japón, existe una fuerte evidencia empírica que sugiere que las desviaciones sistemáticas del comportamiento egoísta hacia el deber, la lealtad y la buena voluntad han desempeñado un papel fundamental en el éxito industrial. Lo que Michio Morishima (1982) denomina el 'carácter japonés' es, sin duda, difícil de encajar en ninguna descripción sencilla del comportamiento egoísta (ni siquiera teniendo en cuenta los efectos indirectos). [...] De hecho, el dominio, en Japón, del comportamiento basado en la norma se puede ver no sólo en términos económicos sino también en otras esferas de la conducta social, como en la rareza de arrojar basura al suelo, la poca frecuencia de pleitos, el número extraordinariamente reducido de abogados y el índice muy bajo de criminalidad comparada con otros países de riqueza similar."30

Tiendo a pensar que la respuesta a la segunda pregunta --cómo se puede dar por bueno que el Homo oeconomicus describe con alguna exactitud el comportamiento humano real-- tiene bastante que ver con la socialización dentro de una economía capitalista "naturalizada", esto es, a la que se considera un orden económico "natural" e inmutable, si no el único posible. Ahora bien: el mercado, a lo largo de la historia, ha sido frecuentemente criticado desde criterios éticos. Aristóteles (libro quinto de la Ética nicomaquea y libro primero de la Política) explicaba que el mercado destruye la posibilidad de la amistad y el civismo, que crea angustia en cuanto a los medios de existencia, y que por consiguiente es incompatible con la virtud humana. Pero no hace falta que nos remontemos tan atrás en la historia del pensamiento occidental, sino que basta con que reflexionemos un poco. Los mercados capitalistas, una vez establecidos (a un coste histórico enorme)31, tienden a fomentar el egoísmo como rasgo de carácter. En efecto: en un intercambio mercantil típico, cada uno de los dos agentes tiende a desear los mejores términos de intercambio para sí mismo; intenta obtener lo más posible cediendo lo menos posible, y se esfuerza por que el otro reciba lo menos posible y ceda lo más posible. Cada cual trata al otro de manera puramente instrumental, como un objeto del que dispone para sus propios fines. El altruismo sistemático es por definición imposible en una economía competitiva de mercado (lleva a quien lo practica a una ruina segura). Es fácil ver que a medida que las relaciones mercantiles invaden todos los ámbitos de la existencia humana, las actitudes y comportamientos egoístas tienden a generalizarse. Por 30 Sen: Sobre ética y economía, op. cit., p. 36. Véase también el capítulo 6 (“Cómo viven los japoneses”) de Ética para vivir mejor de Peter Singer, op. cit. 31 Sobre la violentación antropológica que ha sido necesaria para la instauración del capitalismo, véase. Félix Ovejero Lucas, De la naturaleza a la sociedad, Barcelona, Península 1989, p. 2 y ss., 32-33, 63. Véase también La gran transformación, la clásica obra de Karl Polanyi.

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tanto, la relación de causalidad más adecuada, a mi juicio, no es que hay mercados porque el ser humano sea egoísta, sino que el ser humano tiende a hacerse más egoísta a medida que se generalizan los mercados. Tengamos siempre presente, para no obcecarnos, que todo régimen económico moderno incorpora siempre un sector de mercado, otro de planificación y otro de reciprocidad32, con peso diferente en las diferentes sociedades. En la sociedad japonesa, por ejemplo, que es muy amiga del regalo, el valor monetario de lo que se redistribuye mediante regalos asciende nada menos al 5% del producto nacional, sin incluir los servicios intrafamiliares ordinarios33. Y no olvidemos tampoco que existen o han existido sociedades --las llamamos "primitivas"-- en las que las relaciones de reciprocidad dominaban por completo las conductas económicas. Así, por ejemplo, los cazadores-recolectores bosquimanos o australianos cazan colectivamente; y cuando un aborigen mata un canguro, no se queda con nada para él mismo, sino que lo entrega troceado a los demás de acuerdo con reglas bien definidas (por las relaciones de parentesco). Podríamos acumular los ejemplos etnológicos hasta la saciedad. La respuesta a la tercera pregunta es, a mi juicio, que el restrictivo e irreal supuesto del comportamiento egoísta ha dañado la calidad del análisis económico. Oigamos por ejemplo a un premio Nobel de economía: "La naturaleza de la economía moderna se ha visto empobrecida sustancialmente por el distanciamiento que existe entre la economía y la ética"34. El profesor Sen ha dedicado un libro entero --Ética y economía-- a la investigación de esta cuestión, que no podemos abordar aquí.

Homo reciprocans: las investigaciones de Bowles y Gintis Samuel Bowles y Herbert Gintis –entre otros investigadores— han dedicado un impresionante esfuerzo, desde hace años, para estudiar las pautas cooperativas del comportamiento humano y las motivaciones detrás de éste. Estos dos profesores de economía de la Universidad de Massachusetts (ahora eméritos) han apuntalado con fuerza la idea de que

32 Kolm: La bonne économie, op. cit., p. 65 y ss. 33 Kolm: La bonne économie, op. cit., p. 63. 34 Sen: Sobre ética y economía, op. cit., p. 25.

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los seres humanos de todas las sociedades compartimos nociones profundamente arraigadas sobre la equidad, nociones que comprenden tanto la reciprocidad como la generosidad, aunque no suponen formas de altruismo incondicionales (estas últimas se dan, de todas formas, en segmentos minoritarios de la población). Las extensas formas de cooperación y solidaridad que hemos desarrollado los seres humanos paracen arraigar en dos motivaciones humanas básicas35:

• La reciprocidad fuerte: una propensión a cooperar y compartir con aquellos que tienen una disposición similar (“I will if you will”36, yo lo haré si tú lo haces) y una voluntad de castigar a aquellos que violan la cooperación y otras normas sociales, aun cuando el hecho de compartir y el castigo conlleven costes personales. Esta reciprocidad fuerte va más allá de la “reciprocidad débil”, noción que se refiere a las formas autointeresadas de cooperación, que aunque sean costosas para quien las realiza suponen la esperanza de un futuro pago (el altruismo recíproco de los biólogos, que antes estudiamos, se encuadra dentro de esta categoría)

• La generosidad de las necesidades básicas. Las personas distinguen entre los bienes y servicios que han de ser distribuidos, favoreciendo aquellos que atienden necesidades básicas (comida, cobijo, cuidado médico...). La voluntad de compartircon otros para asegurarles un mínimo es virtualmente indondicional.

Tanto la evidencia histórica37, como la etnográfica38, como la experimental39 apoyan la solidez de estas motivaciones, que se explican 35 Samuel Bowles y Herbert Gintis: “¿Ha pasado de moda la igualdad? El Homo reciprocans y el futuro de las políticas igualistaristas”, en Roberto Gargarella y Félix Ovejero (comps.), Razones para el socialismo, Paidos, Barcelona 2001, p. 171 y ss. 36 Título del informe que da cuenta de la Mesa Redonda sobre Consumo Sostenible (Sustainable Consumption Roundtable) del Reino Unido, que durante 18 meses constató un deseo intenso de realizar acciones colectivas. Véase Sustainable Consumption Roundtable, I Will If You Will: Towards Sustainable Consumption, Sustainable Development Commission, Londres 2006. 37 Bowles y Gintis se refieren, entre otras obras, a Injustice: The social bases of obedience and revolt de Barrington Moore Jr. (M.E. Sharpe, Nueva York 1978), cuya conclusión viene a ser: “Existen razones para sospechar que por detrás de la complejidad de los códigos morales se esconde una cierta unidad de forma original, (...) un plan básico general, una concepción acerca de lo que las relaciones sociales debieran ser. Es una concepción que no excluye la jerarquía y la autoridad, donde las cualidades y los defectos excepcionales pueden ser fuente de enorme admiración y temor. Al mismo tiempo, es una concepción donde, idealmente, los servicios y los favores, la confianza y el afecto, en el curso de los intercambios mutuos, esperan encontrar una expresión equilibrada” (p. 509). Se descubre, por tanto, un sustrato básico de reciprocidad u obligación mutua (que no implica sin embargo igualdad de cargas u obligaciones). 38 Bowles y Gintis remiten, entre otrros, a los trabajos del antropólogo Bruce Knauft. “En todas las socidades etnográficamente sencillas que conocemos, la práctica de compartir las provisiones de un modo cooperativo se encuentra extendida entre los compañeros, la proloe y muchos otros dentro del grupo (...). La evidencia arqueológica sugiere que, desde los comienzos del período paleolítico, han existido redes orientadas a facilitar un amplio acceso a –y una transferencia de—recursos e información (...). La fuerte internalización de una ética del compartir es, en muchos sentidos, el sine qua non de la cultura en estas sociedades”. Bruce Knauft, “Violence and sociality in human evolution”, Current Anthropology vol. 32 num. 4, agosto-octubre de 1991, p. 393 y 395.

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por “una combinación de genes y cultura”. Bowles y Gintis resumen sus hallazgos en cinco puntos:

1. Las personas exhiben niveles significativos de generosidad, aun hacia extraños.

2. Las personas comparten más cuando lo que ganan se debe al azar y no al esfuerzo personal.

3. Las personas realizan contribuciones en materia de bienes públicos, aceptan cooperar entre sí para la realización de empeños colectivos y consideran injusto que alguien se aproveche de las contribuciones y esfuerzos de los demás sin poner su parte.

4. Las personas castigan a los “polizones” (free-riders) aun cuando ello implique incurrir en costes sustanciales para sí mismos y aun cuando no puedan esperar razonablemente alguna ganancia por hacerlo.

5. Cada uno de estos aspectos de la reciprocidad aparece reforzado cuando disminuye la distancia social que separa a los participantes.40

Sobre descuentos hiperbólico y modelos antropológicos A comienzos del siglo XXI, la alarma que causa la crisis ecológico-social llega ya al corazón del establishment. Anthony Giddens, el famoso sociólogo –e ideólogo de la “Tercera Vía” de Tony Blair--, escribe:

“La necesidad de cambiar nuestro estilo de vida y la manera de conseguirlo son las dos preocupaciones fundamentales de la política actual. Varios de los grandes problemas que hoy afrontamos serán imposibles de resolver mientras los políticos no puedan, de una u otra forma, convencer a la gente para que cambie sus hábitos de vida. Los temas que hay que abordar son muchos y muy variados: la obesidad y otros aspectos relacionados con la salud, el consumo de alcohol entre los adolescentes, la conducta antisocial, los bajos índices de natalidad, hasta llegar al más trascendental: el cambio climático.”41

Pero atención al diagnóstico de Giddens:

“¿Existe algún factor de conducta que influya prácticamente en todos los aspectos de nuestro estilo de vida? Sí. Uno de los más importantes es el que los economistas llaman, con cierta tosquedad, el descuento hiperbólico. Si a una persona le dan a escoger entre 50 euros hoy o 100 euros mañana, lo normal es que prefiera esperar a

39 A partir de los estudios de Robert Axelrod, en la Universidad de Michigan, sobre el “dilema del prisionero”. Veáse una síntesis de gran cantidad de estudios en Bowles y Gintis, “¿Ha pasado de moda la igualdad?”, op. cit., p. 178 y ss. 40 Bowles y Gintis, “¿Ha pasado de moda la igualdad?”, op. cit., p. 185. Para un mayor desarrollo de estas ideas veáse Herbert Gintis, Samuel Bowles, Robert T. Boyd y Ernst Fehr (eds.): Moral Sentiments and Material Interests: The Foundations of Cooperation in Economic Life (Economic Learning and Social Evolution), MIT Press 2005. 41 Anthony Giddens, “Cambiar el estilo de vida”, El País, 22 de octubre de 2007.

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los 100. Pero si el plazo de tiempo es de un año, casi todo el mundo prefiere quedarse con los 50 euros en mano. Las consecuencias futuras --buenas o malas-- no suelen contar mucho en nuestras decisiones actuales. Cada año, en el Reino Unido, se someten a cirugía de bypass miles de personas, pero sólo el 10% de ellas introduce después en su vida los cambios necesarios para evitar nuevas complicaciones, entre las que puede estar una muerte prematura. El descuento hiperbólico es uno de los principales factores que explican la actitud tan perezosa de la mayoría de la gente ante las amenazas del calentamiento global. Según los sondeos, la mayoría acepta que el cambio climático es una realidad y que la causa está en nuestro propio comportamiento. Sin embargo, la proporción de gente que está dispuesta a modificar ese comportamiento de forma significativa es muy baja. Lo que eso implica es inquietante. Las campañas de concienciación y los eco-impuestos, por muy meditados y organizados que estén, tienen una repercusión marginal. Tal vez sea necesaria una catástrofe --algo que ocurra en el presente-- claramente atribuible al calentamiento global para que la gente empiece a prestar la debida atención.”42

¿Podemos dar por bueno este tipo de análisis? ¿Es el “descuento hiperbólico” un rasgo permanente de la condición humana, o más bien caracteriza a contextos culturales determinados? A poco que se reflexione se verá que por cada ejemplo de “descuento hiperbólico” en nuestra cultura, podemos dar otro de gestión sostenible de recursos naturales, con la vista puesta en el largo plazo, en otras culturas: y también algunos ejemplos en la nuestra43. No es cierto que los seres humanos seamos irresponsables máquinas maximizadoras de satisfacción instantánea. (Aunque sí lo es que se aplica un enorme poder económico-político a ahormarnos según esas pautas, comenzando por el alud avasallador de la publicidad comercial.) Pensar que el “descuento hiperbólico” pertenece inextirpablemente a la naturaleza humana equivale probablemente a igualar esa construcción –en muchos aspectos problemática y lamentable— que es el Homo economicus de los economistas neoclásicos con el ser humano en cuanto tal. Y esto me parece un error con graves consecuencias.

“Se nos enseña a creer que el ser humano es esencialmente una criatura adquisitiva, y que, abandonado a sus propios impulsos, se comportará como lo haría cualquier hombre de negocios que se precie. Constantemente se nos inculca que la persecución del beneficio es tan vieja como el mismo ser humano. Pero no lo es. La motivación por el beneficio, en la forma en que hoy la conocemos, sólo es tan vieja como ‘el hombre moderno’. Incluso hoy la noción de la ganancia por la ganancia resulta

42 Giddens, loc. cit. 43 Por no ir muy lejos, podemos fijarnos en la isla de Menorca. Véase Sofía Menéndez, “Menorca: la isla sostenible”, El País/ Tierra, 15 de diciembre de 2007, p. 18. Otros ejemplos interesantes en Thomas Princen, The Logic of Sufficiency, MIT Press, Cambridge –Mass.— 2005, capítulos 6, 7 y 8.

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extraña a gran parte de la humanidad, y se hizo notar por su ausencia durante gran parte de la historia registrada...”44

Una consideración final Con el Homo economicus hemos evocado brevemente el modelo antropológico que presupone la economía ayer neoclásica y hoy neoliberal: el ser humano como maximizador individual de utilidades. Por otra parte, según James Lovelock –que se acoge a la autoridad del biólogo E.O. Wilson— los seres humanos somos básicamente carnívoros tribales incapaces de autolimitación, “programados por nuestra herencia para considerar las demás cosas vivas básicamente como comida, y para que nuestra tribu nacional sea para nosotros más importante que cualquier otra cosa”45. En el fondo de nuestra cuestión, la antropología presupuesta... ¿Sólo somos “carnívoros tribales”? ¿De verdad no hay ninguna diferencia entre la organización sociopolítica de –digamos— un país como Suecia y la manada de lobos? Verdaderamente, la autoexigencia de estos analistas a veces brilla por su ausencia. El ser humano no es “por naturaleza” un ser de necesidades insaciables y apetitos absolutos: es un ser mestizo, mixto, donde se mezclan impulsos de autocontención con otros de desbordamiento, donde la evolución biológica ha desarrollado tanto motivaciones sociales como impulsos egoístas, donde conviven y pelean Eros y Tánatos (por decirlo en los clásicos términos freudianos). Pero sí es cierto que, en la moderna sociedad productivista/ consumista, funcionan un montón de resortes que nos impulsan hacia la extralimitación. Resortes que –en los clásicos términos de la teoría general de sistemas— podemos pensar como bucles de retroalimentación positiva: los que se dan cuando alcanzar algo estimula un impulso para añadir todavía más. Las propuestas de suficiencia no “van contra la naturaleza humana”, sino que tratan de desmontar esos resortes y mecanismos de extralimitación (desde la publicidad comercial hasta los engañosos sistemas de Contabilidad Nacional que hoy prevalecen). 44 Robert Heilbronner, The Worldly Philosophers: The Lives, Times and Ideas of Great Economic Thinkers, Simon & Schster, Nueva York 1953, p. 22. 45 James Lovelock, La venganza de la Tierra, Planeta, Barcelona 2007, p. 21.

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“Al mercado pertenece (...) el que es hoy prácticamente único y supremo educador: la publicidad en general y especialmente la de la televisión. En todos los grupos de edad es la publicidad la que gobierna las pautas y determina los criterios de la comparación social. Esta comparación --hoy elevada al grado de obsesión-- es la que dicta la aceptación, la integración y hasta el prestigio social del individuo. Respecto de los niños, ya comenté en su día el consultorio de un Suplemento de salud del Abc del 9 de julio de 2000, que lo expresaba certeramente a propósito de las marcas de zapatos: ‘Ser propietarios de marcas determinadas -decía el consultor- representa un código de integración’. El imponente poder pedagógico de la publicidad tiene ya derrotado de antemano cualquier otro intento educativo. Estoy contando una historia archisabida y mil veces contada en tonos diferentes, una evidencia palmaria a cada instante como la luz del día. Mas, sin que nadie niegue esa evidencia, hay dos maneras de eludirla defensivamente: la primera es decir, con sincera o forzada convicción: ‘¿Y qué hay de malo en ello?’; la segunda es la que tan penetrantemente apunta Sigmund Freud (y que yo designaría como ‘apología consolatoria de los hechos tozudos’) con estas palabras: ‘Si uno está destinado a la muerte preferirá estar sometido a una ley natural ineluctable, la sublime 'Anánke', y no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse’. El mercado es ya naturaleza del mismo orden de necesidad que el hambre misma. La publicidad, que hoy ya le es absolutamente imprescindible, se defiende con el que es uno de los máximos tabús de prohibición de la llamada democracia: el tabú de la censura. La censura es totalitaria. La democracia vive de la ilusión de libertad que le produce la execración del totalitarismo...” 46

En muchos casos –de nuevo en lenguaje sistémico— se trata de estabilizar los sistemas humanos protegiendo los bucles de retroalimentación negativa, potenciándolos, o introduciéndolos si no están presentes. Lo cual no es una labor para “ingenieros de almas” ni de cuerpos, sino para seres humanos que ni dimiten de la praxis política ni olvidan su finitud. Quizá capitalismo y sostenibilidad no sean radicalmente incompatibles (concedamos a los “capitalistas verdes” el beneficio de la duda); pero sin duda lo son el capitalismo del marketing y la propaganda comercial omnipresente, y la sostenibilidad. Lo cual quiere decir: podría ser sostenible un orden socioeconómico con amplio lugar para los mercados y la búsqueda de beneficios privados, a condición de que se apoyase sobre un modelo antropológico no capitalista. Pero si lo que tenemos en la base es el peculiar Homo economicus del marketing tardocapitalista, no hay mucho que hacer. Hoy parece más fácil imaginar la devastación apocalíptica del planeta, que una sociedad no invadida hasta los tuétanos por la propaganda comercial. Y sin embargo...

46 Rafael Sánchez Ferlosio, “Educar e instruir”, El País, 29 de julio de 2007.

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“Suecia ha prohibido la publicidad dirigida a niños menores de 12 años. También Noruega ha impuesto restricciones a los anuncios para niños, y en las escuelas noruegas el Defensor del Consumidor desempeña un papel educativo. Las últimas directrices publicitarias aprobadas prohíben anunciar un coche afirmando que es ‘verde’, ‘limpio’ o ‘ecológico’. (...) Quizá el más llamativo de todos los ejemplos existentes sea la ciudad brasileña de Sao Paulo, la cuarta más grande del mundo, que se ha convertido hace poco en la primera urbe no socialista que prohíbe la publicidad en las calles.”47

La vía de salida son las instituciones alternativas en una sociedad donde la cooperación prime sobre la competición. Puesto que

“una lección importante de la psicología evolutiva es que el equilibrio entre los comportamientos egoístas y solidarios depende de manera crucial del tipo de sociedad en que se produce. (...) Una sociedad caracterizada por la cooperación tiende a favorecer los comportamientos altruistas, en detrimento de los egoístas. En otras palabras: la inclinación hacia el altruismo o el egoísmo no es en absoluto algo intrínseco de las personas. Depende de forma crucial de una serie de condicionamientos sociales: las reglas, normativas, normas culturales y expectativas, el propio gobierno y todas las instituciones que limitan y en las que se enmarca el mundo social.”48

Anejo: Auge y caída de la teoría de la capa,

por Salvador López Arnal49 Primates y filósofos recoge las conferencias Tanner que Frans de Waal, catedrático C. H. Candler de conducta de primates en el Departamento de Psicología y director del Living Links Center del Centro Nacional de primates de Emory (Atlanta, Georgia), impartió en el Centro de valores humanos de la Universidad de Princeton en noviembre de 2003, los comentarios a su intervención de Peter Singer, Christine M. Korsgaard, Philip Kitcher y Robert Wright -los tres primeros filósofos reconocidos y, el último, un estudioso de la psicología de la evolución- y, finamente, la respuesta a sus críticos –“La torre de la moralidad”- del propio De Waal, amén de una magnífica introducción de Josiah Ober y Stephen Macedo. Como señalan estos últimos, De Waal y sus críticos comparten puntos en la discusión. Aceptan la explicación científica tradicional de la evolución biológica basada en la selección natural. Ninguno sugiere, o apunta de forma escondida, que el ser humano sea diferente de otros animales al poseer una esencia metafísica de extraña determinación. Tampoco ninguno de ellos basa su argumentación en la idea de que los humanes seamos seres únicos por contar en exclusiva con un alma trascendente. Finalmente, De Waal y sus interlocutores creen que la 47 Tim Jackson: “El reto de un mundo sostenible”, capítulo 4 de La situación del mundo 2008 (informe del Worldwatch Institute), Icaria, Barcelona 2008, p. 129. 48 Jackson, op. Cit., p. 123. 49 Reseña de Frans de Waal: Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre, Paidos, Barcelona, 2007. Publicada en El Viejo Topo 244, Barcelona, mayo 2008

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bondad moral “es algo real sobre lo que podemos establecer premisas ciertas” (p. 12). No participarán, pues, en la discusión o lo harán de forma sesgada y con fuertes discrepancias epistémicas e ideológicas por no aceptar las anteriores premisas, los creyentes religiosos, cuanto menos los comprometidos con la singular idea, por lo demás nada igualitaria, de que los seres humanos estamos dotados de determinados atributos (el sentido de la moral) exclusivamente a partir de la lotería metafísica-teológica de la gracia divina, ni tampoco aquellos científicos sociales, conjunto densamente poblado hasta la fecha, que consideren casi indiscutible una teoría del agente racional que considera esencial a nuestra naturaleza “una tendencia irreductible a preferir el egoísmo (hacer trampas, u obtener beneficios sin esfuerzo alguno) a la cooperación voluntaria” (p. 12) ni, finalmente, aquellos relativistas morales extremos que consideren que una acción puede ser juzgada como correcta o incorrecta únicamente en un ámbito local, referida básicamente a consideraciones contingentes y contextuales. La pregunta que intenta responder De Waal en su intervención, al igual que sus interlocutores en sus comentarios, puede ser resumida así: si existen razones científicas para suponer que el “egoísmo” es un mecanismo primario de selección natural, por qué entonces los seres humanos hemos desarrollado un vínculo tan fuerte con el valor moral de la bondad. Dicho de otra manera, ¿por qué, cuando es el caso, y el caso es frecuente, no consideramos bueno ser malos? O en palabras del malogrado Stephen Jay Gould, que el mismo autor recoge (pág. 25), ¿por qué habría de ser nuestra maldad el bagaje de un pasado simiesco y nuestra bondad únicamente humana? ¿Por qué, en definitiva, no habríamos de ver continuidad con otros animales también en nuestros rasgos más nobles?

De Waal da en su respuesta argumentos contra lo que él mismo denomina teoría de la capa. La moralidad, no adquirida gracias a la gracia divina, sería únicamente una fina capa que recubre un núcleo amoral o inmoral. Como Hobbes y sus partidarios (homo homini lupus), que inician sus reflexiones y construcciones sociopolíticas a partir de una concepción de los humanos como seres asociales o antisociales al mismo tiempo que cometen injusticia con los cánidos, uno de los animales más gregarios y cooperativos del planeta, y en contra por lo demás del clásico y razonable zoon politikon aristotélico, también Thomas Huxley, el llamado “bulldog de Darwin” por su defensa de la teoría de la evolución darwiniana, es objeto de las críticas de De Waal al traicionar sus propias ideas darwinianas y defender una visión de la moralidad construida a partir de la metáfora al uso: la moralidad es como un jardín en el que batallan constantemente las malas hierbas de la inmoralidad que constantemente amenazan la psique humana. La visión de la moralidad sostenida por los biólogos durante el último cuarto de siglo la resume De Waal con una cita de Ghiselin: “Arañe un altruista y verá como sangra un hipócrita”. En síntesis: los humanos, como el resto de los animales, somos seres completamente egoístas y competitivos, y la moralidad no es sino una ocurrencia tardía y por ello poco natural, poco compartida.

Curiosa y destacadamente, De Waal recuerda que ya en la época de Huxley existía una feroz oposición a sus ideas por parte de biólogos como Piotr Kropotkin, a quien presenta como verdadero seguidor del legado drawinista. A los biólogos rusos les impresionaba más la lucha de los animales contra los elementos inhóspitos que sus luchas internas. El apoyo mutuo de Kropotkin, con su énfasis en la cooperación y la solidaridad que contrasta con la perspectiva competitiva y despiadada defendida por Huxley, es una crítica contra éste escrita con enorme respecto por la obra y las ideas de Darwin en opinión de De Waal.

En contra de teorías extendidas, y no siempre bien comprendidas, que argumentan que los seres humanos somos esencialmente egoístas porque

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nuestros genes son “egoístas”, olvidándose de que estos son simples moléculas y por ello no pueden tener intencionalidad –el egoísmo implica la intención de servirse ante nada a uno mismo-, De Waal señala que no pasa nada por describir a los animales (y a los humanos) como producto de fuerzas evolutivas “que promueven el interés propio, siempre que se admita que esto en modo alguno excluye el desarrollo de tendencias altruistas y compasivas” (p. 38). Es del mismísimo Darwin la siguiente consideración: “Cualquier animal dotado de unos instintos sociales bien marcados, incluido el cariño paternal y filial, inevitablemente adquirirá un sentido moral o conciencia tan pronto como sus facultades intelectuales hayan logrado un desarrollo tan elevado, o casi tan desarrollado, como en el hombre”. El mismo Adam Smith, citado por De Waal, señala que más allá de las consideraciones usuales sobre el egoísmo del ser humano, debe admitirse igualmente la existencia de algunos principios en nuestra naturaleza que nos hacen interesarnos por el bienestar de los otros, de forma tal que la felicidad de estos nos sea necesaria aunque no obtengamos nada a cambio con ello más allá del placer de verla.

Un interesante balance de la comparación entre la teoría de la capa y una visión de la moralidad como resultado de instintos sociales es expuesta por De Waal en la página 47 del volumen. La teoría de la capa, cuyo origen atribuye a Huxley y entre cuyos defensores, no sé si con toda justicia, cita a Richard Dawkins y George Williams, es una teoría dualista que sitúa a los humanos en contra de los animales, que cree en el dualismo cultura versus naturaleza y que defiende que la moralidad es algo que se elige, aceptando la transición de un animal amoral a un hombre moral, sin evidencia empírica a favor de su posición y sin una teoría que explique por qué los seres humanos son mejores de lo que es conveniente para sus egoístas genes. La teoría evolucionista de la ética, en cambio, que toma en Darwin su punto de referencia (...), y entre cuyos defensores De Waal sitúa a Edward Westermark, Edward Wilson, Jonathan Haidt, es una concepción unitaria que postula la existencia de una continuidad entre la moralidad humana y las tendencias sociales de los animales, señalando que las tendencias morales son producto de la evolución, que hay una transición entre el animal social y el animal moral, apuntando que las teorías de la selección de parientes, altruismo recíproco y sus derivados (justicia, resolución de conflictos) sugieren cómo pudo darse esa transición, y cuya evidencia empírica bebe de las fuentes de la psicología, la neurociencia (los dilemas morales activan áreas del cerebro emocionalmente implicadas) y la ciencia del comportamiento en primates.

La tesis de De Waal puede ser expuesta de forma resumida con sus propias palabras: “La evolución ha dado lugar a especies que siguen impulsos genuinamente cooperativos. Desconozco si en el fondo la gente es buena o mala, pero creer que todas nuestras acciones están calculadas de forma egoísta –a escondidas de los demás y a menudo de nosotros mismos- equivale a sobreestimar de forma exagerada los poderes mentales del ser humano por no hablar de otros animales” (p. 80). Más allá de los ejemplos conocidos sobre la práctica animal del consuelo de individuos afligidos y la protección frente a agresiones, existe una amplia literatura científica que concuerda con la clásica estimación de Mencio: en este ámbito los impulsos preceden a la racionalidad.

Singer, en su intervención, señala una interesante distinción entre la tesis de que la moralidad humana es inherentemente social y que las raíces de la ética se encuentran en los rasgos y patrones del comportamiento que compartimos con otros mamíferos sociales, primates especialmente, y la consideración de que toda la ética humana derive de nuestra naturaleza evolucionada en tanto que mamíferos sociales (p. 179),

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apuntando la siguiente tesis: la idea de una moralidad imparcial es contraria a nuestra naturaleza evolucionada si por tal naturaleza entendemos la que compartimos con otros mamíferos sociales a partir de los que hemos evolucionado. ¿Por qué? Porque ningún animal no humano, ni tan siquiera los grandes simios, se aproximan a nuestra capacidad para razonar, por lo que, si esta capacidad de razonar se sitúa necesariamente detrás del elemento imparcial de nuestra moralidad, entonces ésta constituye una novedad, una discontinuidad, una ruptura, como quiera decirse, en la historia evolutiva, aunque, sin duda, nuestra capacidad de razonar sea parte de nuestra naturaleza y, por tanto, como cualquier otro aspecto de la misma, sea también producto de la evolución.

En la respuesta a sus críticos, De Waal apunta por su parte que olvidarnos de las características que compartimos con el resto de primates y negar las raíces evolutivas de nuestra moralidad equivaldría a llegar a lo más alto de un rascacielos y afirmar que el resto del edificio es irrelevante. ¿Son, pues, los animales seres morales? Más bien ocupan varios pisos en la torre de la moralidad que no es un valle alargado. El rechazar esta modesta propuesta, concluye razonablemente el autor de El simio y el aprendiz de sushi, “únicamente puede dar lugar a una visión muy pobre de todo el conjunto” (p. 224) del escalonado edificio moral.