jaime despree-que es la realidad

JAIME DESPREE

¿QUÉ ES LA REALIDAD?Nuevo método para un nuevo discurso

ISBN: 978-84-611-4894-3

© Jaime Despree

www.jaimedespree.de

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Jaime Despree

¿Qué es la realidad?

Nuevo método para un nuevo discurso

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5¿QUÉ ES LA REALIDAD?

Sumario

Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Nuevo método para un nuevo discurso . . . . . 13Las causas de los contextos. . . . . . . . . . . . . . 26Más sobre este método «contextual». . . . . . . 15

LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES Y SUS ANALOGÍAS

Energía, Espíritu y Mente . . . . . . . . . . . . . . . 41Materia, Mundo y Ente . . . . . . . . . . . . . . . . . 46Vida, Creación y Ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57Consistencia, Apariencia y Existencia . . . . . . 61Sensación, Emoción e Impresión . . . . . . . . . 73Instinto, Fe e Intuición . . . . . . . . . . . . . . . . . 76Reflejo, Revelación y Razón. . . . . . . . . . . . . 82Potencia, Creencia y Causa. . . . . . . . . . . . . . 86Cosa, Imagen y Objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . 94Conocimiento, Iluminación y Entendimiento 98Ciencia, Arte y Filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111Algunos conceptos y sus analogías . . . . . . . . 115

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Prólogo

Cuando me pregunto «¿Qué es la realidad?»no lo hago como científico sino como filósofo.Por tanto no estoy interesado en averiguar en quéconsiste la realidad material en sí misma, quecomo sabemos es la compleja organización deátomos, células, tejidos, etc., sino la realidadsegún la percibimos los seres humanos con nues-tros sentidos, nuestras emociones y nuestrasimpresiones. La filosofía clásica se ha desenten-dido por lo general de las sensaciones y de lasemociones para la búsqueda de la verdad, ya quelas considera parte de la física y de la psicología,y ha partido siempre de las impresiones (el descu-brimiento de los objetos y sus formas de ser), quees cuando podemos decir que empieza la filo-sofía.

Yo estoy de acuerdo, pero a través de estebreve ensayo intentaré demostrar que las sensa-ciones y las emociones son el preámbulo necesa-ario para las impresiones. No solo eso, sino queestas tres certidumbres suceden de modo simultá-neo, de manera que a cada sensación le corres-ponde una determinada emoción e impresión, yen este «método trilógico» está la clave para elentendimiento de la realidad según la percibimos.

Por otro lado este libro está redactado en tér-minos tan familiares y sencillos que el lector cre-erá que es «mentira» que sea un libro de «verda-dera» filosofía. Pero ¿qué sentido tiene la filo-


sofía si no se entiende? Las personas con un nivelde instrucción aceptable que nos aproximamos ala filosofía, especialmente la contemporánea, nopodemos entender por qué estos filósofos recu-rren a una técnica de argumentación tan enrevesa-da y llena de términos de escaso uso coloquial,amén de numerosos neologismos, en la exposi-ción de sus argumentos. Por si esto no fuera sufi-ciente, están las traducciones «fieles al texto ori-ginal», tal y como pensaba que debían ser Ortegay Gasset, de lenguas cuya sintaxis difiere notable-mente del castellano, donde incluso muchos desus argumentos son simplemente intraduciblespor no exisitir los conceptos análogos, como porejemplo las traducciones de Kant o de Hegel delalemán.

Pongamos un ejemplo de argumentación enre-vesada de un párrafo traducidos al castellano de«La fenomenología del Espíritu» de Hegel:

«A este algo simple, que es por medio de lanegación, que no es esto ni aquello, un no estoal que también indiferente el ser esto o aque-llo, lo llamamos un universal».

En castellano simple y comprensible esteargumento se resuelve de esta manera:

«Lo que no es esto o aquello lo llamamos louniversal»

¡Así de simple! ¿Qué necesidad hay de com-plicar los argumentos hasta hacerlos insoportable-mente enrevesados? Por desgracia la gran

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mayoría de filósofos, sin que podamos salvar anuestro Ortega y Gasset, pretenden que seamoscapaces de seguirles en sus pesadas floriturasargumentales, porque con ello demostran unacapacidad de raciocinio fuera de lo común, comodebe corresponder a un «filósofo académico» desu posición y talla intelectual. Pero lo que hacenes levantar una infranqueable muralla frente a laspersonas deseosas de iniciarse en el apasionanteciencia de reflexionar entorno a la verdad utili-zando las palabras, que cuanto más simples yfamiliares son, tanto mejor, más claro y accesibleresultan las ideas expuestas.

El Cristianismo es una profunda filosofíamoral que entienden millones de personas en todoel mundo pertenecientes a los más diversos nive-les de instrucción, porque está expuesto con pará-bolas de la vida cotidiana y con palabras sencillasde entender.

Yo no he caído en esta trampa y en mi forma-ción filosófica sencillamente he desconfiado delas ideas de aquellos filósofos que son incapacesde exponer ideas complejas con términos senci-llos, porque, como hemos visto en el ejemploanterior, a pesar de las «apariencias» de «profun-didad y complejidad de ideas», sus tesis puedenser expuestas con sencillez. Siempre me he fiadomás de mi intuición que de mi formación. Estainnecesaria complejidad demuestran, en lamayoría de los casos, que lo original no está ensus ideas, sino en la enrevesada forma en que lasargumentan.

La filosofía no es una ciencia experimentalque se haga más compleja cuanto más se adentra


en el análisis de las sustancias que estudia, comolo es la física o la química. Tampoco requierememorizar nada, a excepción de las voces y sussignificados, además de un «método lógico»; esdecir, el lenguaje, pues a través de la filosofía, olo que es lo mismo, el «filosofar», no se pretende«conocer» sino «entender», y para ello es precisodesarrollar el entendimiento antes de adquirir losconocimientos. Como reza el refrán popular: «Abuen entendedor con pocas palabras basta».

La inteligencia consiste en «entender aquelloque ya conocemos», haciendo constantes síntesispara establecer las relaciones entre las causas ylos efectos, y no es un síntoma de falta de inteli-gencia conocer poco si lo entendemos todo, perosí lo es conocer mucho pero que no entendemosnada.

Por tanto, un filósofo inteligente es aquel que«sabe lo que dice, porque lo entiende», al margende que sus ideas ya estén «superadas», o hayansido dichas ya con anterioridad por otros filóso-fos, pues la filosofía es un saber sobre todo paraentender lo universal a través de lo personal, y nouna competición impersonal y académica entreeruditos de la historia de las ideas filosóficas paraver quién dice algo nuevo y original, a pesar deque en el fondo no sea más que otra forma deexpresar viejas ideas con nuevos matices y nue-vos argumentos.

Si la filosofía no puede exponerse en términoscoloquiales y sencillos y no es un saber accesiblea cualquier persona con un nivel cultural medio,no puede ser filosofía, pues ésta no se fundamen-ta en la «cantidad del conocimiento» sino en la

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«calidad del entendimiento». Todos los niños quealcanzan a tener lo que llamamos «uso de razón»son «pequeños filósofos», pero que no se pregun-tan si la naturaleza es dialéctica, pero sí por la«razón de ser» de las pocas cosas que conocen oexperimentan, como por ejemplo, por qué razónsu buen comportamiento es premiado y su malcomportamiento es castigado.

Por si fuera poco, no sólo hay filósofos a losque no vale la pena estudiar por su incapacidadpara exponer sus ideas con sencillez y claridad,sino que otros filósofos, de parecidas característi-cas pero incapaces incluso de exponer viejasideas con nuevos argumentos, se conforman concrear etiquetas de las ideas de otros con «ismos»,que hacen la filosofía todavía más inaccesible.Jesucristo nunca etiquetó su doctrina con ningún«ismo», ni Platón llamó a sus teorías en torno alas ideas «idealismo».

Encasillando las ideas como «corrientes» o«doctrinas» estamos obligando a los futuros filó-sofos a desinteresarse por lo fundamental, comoes la práctica de la filosofía, sea al nivel que sea;es decir, de filosofar, para tener que averiguar pre-viamente en qué corriente de pensamiento debe«encasillar» los suyos, lo que es una inutilidad.Tal vez debamos aceptar dos categorías: idealis-mo y materialismo, pues la filosofía también esdialéctica, pero no hay ninguna razón para quehaya más «ismos».

La filosofía que interesa al ser humano es puroraciocinio en torno a las experiencias y emocio-nes de nuestra vida cotidiana, con el objeto deentender la relación existente entre estas expe-


riencias y emociones y las voces que utilizamospara entenderlas. Si estas voces no se correspon-den con nuestro nivel de instrucción y no lasentendemos, estamos enajenándonos de nuestrapropia realidad para intentar entenderla con la«realidad personal de otros»; aquellos que expo-nen sus ideas con voces y argumentos cuyo signi-ficado y sentido argumental no entendemos. Enotras palabras, en este caso la filosofía, más queayudar a entendernos a nosotros mismos nos ena-jena de nosotros mismos.

Con todo lo expuesto intento defender la sen-cillez argumental y formal de este trabajo riguro-samente filosófico, que no puede ser encasilladodentro de ningún «ismo», porque con él no pre-tendo crear una nueva corriente o doctrina filosó-fica ni competir en ninguna «olimpiada filosófi-ca», como he leído en Internet. Simplemente setrata de una reflexión personal en «voz alta», queme sirven para entender lo universal a través demi propia intuición personal, pero que no intentacompetir con las ideas de otras personas o filóso-fos, que con toda seguridad habrán llegado a con-clusiones similares a partir de su propia intuiciónpersonal.

Por tanto no pretendo convencer a nadie de laveracidad de mis conclusiones, sino mostrar elmétodo que he utilizado para alcanzarlas, puesmientras las ideas son necesariamente personales,los métodos pueden llegar a ser universales.

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NUEVO MÉTODO PARA UN NUEVODISCURSO

«Leer un libro enseña más que hablar con suautor, porque el autor, en el libro,

sólo ha puesto sus mejores pensamientos.»René Descartes

Aprender historia de la filosofía es relativa-mente fácil, lo difícil es aprender a filosofar conrazonamientos lógicos y sin contradicciones, a losque podamos llamar «verdaderos». Descartessabía de esta dificultad y creyó que se trataba dela ausencia de un buen método:

«La facultad de juzgar y distinguir lo verdade-ro de lo falso, que es propiamente lo que lla-mamos buen sentido o razón, es naturalmenteigual en todos los hombres; y, por lo tanto, quela diversidad de nuestras opiniones no provie-ne de que unos sean más razonables que otros,sino tan solo de que dirigimos nuestros pensa-mientos por derroteros diferentes».


Esos derroteros a los que hace menciónDescartes no solo están en los argumentos sinotambién en las palabras, puesto que en filosofíano hay más caminos que aquellos que nos brindanlas palabras. Por tanto es sobre todo en las pala-bras y su «verdadero» sentido donde deben deestar las diferencias que llevan a la diversidad deopiniones y a sus diferentes derroteros.

Las palabras son voces que con un determina-do sonido representan los atributos formales deun objeto, que es, a su vez, la esencia formal deuna cosa; es decir, la voz representa un objeto, yal hacerlo la voz misma se convierte en un sujeto,al que posteriormente se puede añadir una accióno un predicado para darle pleno sentido dentro deuna oración.

La primera observación es que antes de lasvoces mismas, o tal vez simultáneamente, portener relación con las propias voces en el momen-to de la creación del lenguaje, deben de existirotras formas de expresión no hablada que repre-senten objetos, como son los dibujos o grabados,objetos de culto, o incluso la danza, el canto ociertos sonidos peculiares, que son todavía laforma de expresión de los animales.

Para crear una voz nueva es preciso que porcausa de una «impresión» alguien conciba previa-mente la idea del objeto que desea representar, yuna vez concebida puede ser expresada de distin-tas formas, pero siempre debe de existir una rela-ción formal entre el objeto y el sujeto resultantede la idea. Una vez establecida esta relación, elmismo sujeto se convierte en un objeto sobre elque reflexionar.

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Por ejemplo, la voz «alma» proviene de lareflexión sobre el sujeto cuerpo, que a su vez pro-viene de la observación de un objeto formal, quese corresponde con la cosa que es el ser humano.No podemos deducir la existencia del alma si noes a través del sujeto cuerpo, pues no podríamosnombrar con una voz algo que no proviene de laobservación de algo perceptible. Es decir, prime-ro necesitamos una cosa sustancial, después unobjeto, del que se deduce un sujeto representati-vo; a continuación este sujeto deviene en objetosobre el que reflexionar, y posteriormente pode-mos deducir la posible existencia del alma, quepor el mismo mecanismo, deviene a su vez en unnuevo objeto de reflexión, etc.

Este es el fundamento de la filosofía empiris-ta, que prueba que todas las voces, sean cualessean, muestren una acción del sujeto o sus atribu-tos, provienen necesariamente de la observación oexperimentación de una cosa sustancial o física,es decir, de una «impresión», pues la forma deuna cosa es el molde de sí misma, que queda«impreso» en el espacio.

Este es lo que podríamos llamar un lenguajecon una utilidad simple, como es la de nombrarlas cosas para conocerlas y satisfacer nuestrosdeseos o necesidades, tal y como hacen los niñosen sus primeros pasos por la compleja técnica dellenguaje humano. La primera palabra que apren-de un niño es el sustantivo «mamá», que constitu-ye su primera idea: la de su madre.

Según este argumento, el lenguaje debería sertan exacto como las matemáticas, y de hecho lofue necesariamente en sus orígenes, cuando surge


directamente de la experimentación física de lascosas; es decir, cuando existe una relación directaentre el objeto observado y el sujeto representadoen una voz. No importa que las diversas lenguaso dialectos nombren las mismas cosas con dife-rentes voces, pues si persiste esta relación, elresultado es exacto, o más propiamente dicho,«objetivo».

Lo que sucede con la inevitable evolución dellenguaje es que aparecen nuevas voces debidas anuevas percepciones de las cosas que no surgende la experiencia física directa de las cosas, sinode una reflexión más elaborada sobre el sujeto.Por ejemplo la voz «mundo» no puede ser atri-buida a ningún objeto en concreto; o también lavoz «ser» no se refiere tampoco a un objeto, sinoque ambas son el resultado de reflexiones entorno al sujeto, que van más allá de preguntarse«¿Qué es esto?», para preguntarse «¿Por qué ocómo es esto?». Una vez nombradas las cosas yconvertidas en sujetos, los sujetos mismos se con-vierten en objetos, que son el punto de partida denuevas reflexiones en torno a la realidad percepti-ble.

Todos los organismos vivos disponen de algu-na forma de lenguaje, con el que expresan susdeseos para la satisfacción de sus necesidades.Las plantas tienen un lenguaje característico basa-do en perfumes o colores de sus floraciones. Lostilos producen un intenso perfume entre junio yjulio para atraer a polinizadores; cada primavera,y por la misma razón, las plantas expresan susdeseos con su floración, incluso la languidez delas hojas de una planta doméstica nos dice cuan-

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do debemos regarlas. Los animales, por su parte,emiten una variada gama de sonidos, que expre-san un deseo, enfado, temor, excitación y hastaentusiasmo. Los gatos tienen una peculiar formade maullar para expresar sus deseos o incluso suestado de ánimo cuando se relacionan con sereshumanos.

Sin duda que el lenguaje es una forma deexpresión presente en todo organismos y es nece-sario para su supervivencia. Los seres humanosno podríamos sobrevivir sin un lenguaje, inclusolos sordo-mudos de nacimiento aprenden unaforma de lenguaje basadas en signos y gestos.

Pero los seres humanos hemos desarrollado unlenguaje que va más allá del inmediato sentidopráctico para satisfacer nuestras necesidades, y loutilizamos para especular en busca de respuestasrazonables a las dudas que el mismo lenguaje pro-voca, que son más complejas y profundas cuantomayor es su desarrollo formal.

Esta utilidad especulativa, tiene, no obstante,un sentido práctico evidente, pues el ser humanono puede lograr la estabilidad si no se respondeconvincentemente a las dudas que provoca el usoracional de su lenguaje. Por tanto, hay una inevi-table interacción entre desarrollo formal del len-guaje y nuevas dudas que deben ser resueltas conlas propias voces disponibles en el lenguaje, o, sise hace necesario, crear nuevas, pero siempre conun orden ontológico estricto; es decir, los derrote-ros a los que se refiere Descartes.

Pero el uso especulativo del lenguaje tienetambién una evolución natural, y que podríamosdividir en tres épocas o contextos: la primitiva o


«lógica», la intermedia mágico-religiosa, o «psi-cológica», y la moderna o «ideológica».

Durante la época primitiva las dudas sobre lascosas percibidas por los sentidos se resuelvennombrándolas ordenadamente, tomando así pro-gresivamente conciencia de su existencia.Durante la época intermedia, que ya es especula-tiva y va más allá de la toma de conciencia de lascosas que se perciben con los sentidos, las nuevasdudas que plantea la simple deducción lógica delos hechos. Por ejemplo, el hecho evidente de quela naturaleza no ha podido ser creada por el hom-bre se resuelve creando nuevas voces basadas enlas conclusiones evidentes en torno al sujeto, eneste caso la naturaleza, como sería la voz «Dios»o «divinidad»; sujeto con atributos extraordina-rios, que se convierte él mismo en un «objeto» dereflexión e, incluso, una vez representado física-mente, también como objeto de culto.

Lo que sucede durante esta segunda fase dellenguaje es que se crean voces para representarobjetos que son inconcebibles, pero que la deduc-ción lógica está implícita en el propio lenguaje ysu evolución prueba la necesidad de su existencia.El hecho de concebir la naturaleza en toda suamplitud, extensión y temporalidad, nos lleva a lanecesaria conclusión de que tiene que tener uncreador que no concebimos porque sus atributosson extraordinarios y aparentemente sobre huma-nos, pero no se puede negar el hecho en sí de queha tenido que ser creada, por tanto la deducciónlógica en torno a la existencia de la naturalezacomo sujeto nos lleva a concebir la idea de unextraordinario creador, también como sujeto; es

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decir, la idea de un Dios creador de la naturaleza,de otro modo se nos platearía un conflicto que nosenajenaría de la propia naturaleza y de la mismarealidad, al no concebir ninguna idea de la razónde ser de las cosas, aunque sea subjetiva. Esteestado «inconsciente» es en el que viven los ani-males, cuya relación con la naturaleza no requie-re de respuestas razonables, simplemente porqueno disponen de un lenguaje para plantear las pre-guntas.

Durante este periodo del lenguaje especulati-vo, el ser humano se responde a preguntas sobrecausas inconcebibles con argumentos irracionalespero lógicos y necesarios, puesto que el propiolenguaje le ha llevado a cuestionarse las pregun-tas, y éstas deben tener necesariamente una res-puesta para evitar su enajenación con la realidadque le circunda.

Conceptos como «espíritu» «destino» o«revelación» son la consecuencia de encontraruna voz que responda a preguntas sin una res-puesta razonable, y deben ser aceptadas de acuer-do al significado subjetivo que tienen, porquepodríamos decir que son respuesta «irracionales»a preguntas «racionales»; es decir, la pregunta esrazonable, pero la respuesta es irracional.

Esta etapa del lenguaje produce una peculiar«ciencia» de lo divino, puesto que no se concibecomo un saber razonable y por tanto fruto de lacapacidad de raciocinio de ser humano, que es la«Teología», cuyo lenguaje es, junto con el de lapropia ciencia y la filosofía, uno de los tres sus-tratos históricos presentes en todas las lenguas delmundo, o también los tres contextos del lenguaje


según sea nuestra percepción de la realidad. La peculiaridad fundamental de esta segunda

fase de la evolución del lenguaje es la aceptaciónprevia de que las respuestas a las preguntas no sonconcluyentes sino provisionales; es decir, másque certidumbres son «creencias». Si decimos«creo en Dios», estamos diciendo que creemos enla existencia de un sujeto al que llamamos Dios,porque es necesario que exista, pero que no pode-mos afirmarlo categóricamente, puesto que elsujeto no proviene de la observación de un objetocon los requeridos atributos extraordinarios. Portanto la pregunta razonable tiene una respuestairracional pero lógica; o más propiamente dicho,«teo-lógica».

Por tanto, sin apenas apercibirnos de ello,cuando hablamos estamos considerando comoprobable lo que no son sino creencias; es decir,respuestas «teológicas»; lógicas en el lenguaje delos dioses, a preguntas «científicas» o estricta-mente lógicas.

El lenguaje especulativo teológico tiene unfundamento «psicológico» para discernir sobre siuna respuesta a una pregunta razonable puedetener alguna probabilidad de ser verdadera ofalsa, a pesar de ser irracional, como es la emo-ción que producen las sensaciones y las imágenesde las cosas.

Por ejemplo, en la mitología griega la abun-dancia de dioses era necesaria para dar respuestasa aquellas preguntas que no tienen una respuestarazonable, y la valoración de cada dios dependíade la imagen de aquello que representaba. Ladiosa Afrodita, no sólo debe de existir, pues la

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belleza existe y debe tener una causa, sino quedebe tener una «buena imagen», la misma que tie-nen los objetos bellos y amables. Estos dioses sur-gen de la «emoción psicológica» de la imagen delas cosas que representan como la «revelación»de una imagen «divina». No es pues una respues-ta razonable, pero sí es teo-lógica.

Para encontrar la respuesta razonable seránecesario un cambio de perspectiva en el uso dellenguaje; desestimar las sensaciones y las emo-ciones y fundamentar la respuesta en las «impre-siones»; o en la «verdadera» forma de ser de lascosas, tal y como propondrá Platón en el momen-to en que la filosofía alcanza su madurez.

De esta manera el «placer que satisface» o la«bondad que emociona» se convierten en la «ver-dad que impresiona». Y este será el siguiente pasoen la evolución del lenguaje especulativo quelleva a la filosofía, y que, tras los primeros añospreocupada por las causas naturales, comienzacon la metafísica, o la ciencia que se ocupa de serde las cosas y de los objetos, desestimando lascosas mismas, su sustancia y su imagen.

Por tanto, debieron transcurrir muchos siglosde evolución del lenguaje para que surgiera otraforma de resolver las preguntas que especulabansobre la razón de ser de la naturaleza utilizando elpropio lenguaje como método cognoscitivo, y sinduda fue debido a esta simple reflexión: Si lanaturaleza es, para saber su causa deberíamos pre-guntarnos previamente por la causa misma delser.

Esta es también la reflexión de uno de los pri-meros filósofos griegos, Parménides, quien en


uno de sus pareados dice:

«Es necesario que sea lo que cabe que sediga y se conciba […] Y ya sólo la mención deuna vía queda; la de que es.»

A partir de este momento de la historia del len-guaje, se hacen necesarios nuevos conceptos paradar nuevas respuestas a las viejas preguntas, por-que el lenguaje «antiguo» asume lo que el mismoParménides denomina como la «vía de la opi-nión»; es decir, de las creencias, para intentar porotros medios responder razonablemente a las pre-guntas razonablemente cuestionadas. Por tanto elviejo concepto de «creación» se convierte en«causa», el de «imagen» en «idea», o el de «reve-lación» en «razón». Se trata de una verdaderarevolución conceptual del lenguaje especulativo,pero no afecta al lenguaje «práctico», o de usocomún, que sirve para satisfacer las propias nece-sidades.

Este es obviamente el lenguaje de la filosofía,una lógica evolución del antiguo lenguaje de lateología o mágico-religioso, donde las respuestasa las mismas preguntas requieren nuevas voces,porque las viejas, que provienen de creencias o derevelaciones, no sirven a las nuevas respuestas,que provienen de la certidumbre de la razón entorno al ser de las cosas, y no de las cosas mismasni de sus creencias, sino de los objetos; es decir,las cosas reducidas a su forma de ser, sin tener enconsideración ni sus características ni sus cuali-dades. Por tanto, en un momento dado de la evo-lución del lenguaje, se produce una cierta «tripli-

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cidad» de conceptos, como por ejemplo «ente»,«mundo» y «materia», que si bien tienen los tresun significado equivalente, deben ser utilizadosen sus respectivos «contextos» dentro de unareflexión, los de la filosofía, de la teología y de laciencia; el ente es al lenguaje de la filosofía; elmundo al de la teología, y la materia al de la cien-cia.

Con la aparición de la filosofía podemos decirque en el mundo ya se hablan tres lenguajes den-tro de cada lengua: el lógico, que habla el pueblollano para entenderse y satisfacer sus necesida-des; el psicológico, que hablan los religiosos paraespecular sobre las causas del mundo, así como elhombre y sus cualidades morales, y el ideológico,que hablan los filósofos, para entender las cosassegún su verdadera forma de ser y sus atributos.

El lenguaje lógico es objetivo, que tambiénpodemos llamar científico, porque tan sólo acep-ta aquellas voces que provienen de la observaciónde la impresión de las cosas onvertidas en objetos,base del llamado empirismo, pero tiene el graninconveniente de que no sirve para el conoci-miento especulativo; es decir, no es posible elprogreso entendido como el resultado del descu-brimiento de las cosas de acuerdo a hipótesisrazonables deducidas a partir de una reflexiónsobre el sujeto, que es la base por ejemplo de laactual física teórica, de donde surgió entre otrasgrandes teorías físicas fundamentales, las leyes dela gravitación universal de Newton o la de la rela-tividad de Einstein.

El lenguaje psicológico es subjetivo, porqueacepta como probable lo que no son más que cre-


encias basadas en sujetos que provienen de unarevelación y de la valoración moral de la imagende algo inconcebible, a pesar de que sea necesarioque exista.

Por último, el lenguaje filosófico tiene proba-bilidades de ser objetivo y también científico, apesar de estar fundamentado en la reflexión entorno al sujeto, pues a las preguntas razonablesresponde razonablemente; desestima toda creen-cia u opinión basada en una revelación para admi-tir como verdadero tan solo el resultado de unareflexión sin contradicción, de manera que la rea-lidad concuerde plenamente con el resultado desus reflexiones y pueda ser contrastado con laexperiencia.

Pero para lograrlo debe utilizar exclusivamen-te aquellos conceptos del lenguaje que seanexclusivos del contexto de la filosofía, desarro-llando plenamente los atributos del ser, para des-pués «transponerlos» a los conceptos relativos acada contexto.

Por ejemplo, si la metafísica puede probar deforma razonable y sin contradicción alguna laexistencia de un ser supremo causa de la entidad,trasladando este concepto al contexto de la teo-logía tendremos la prueba de la existencia de la«verdadera» idea de Dios, creador del mundo.Pero también, si trasladamos este resultado alcontexto de la ciencia, tendríamos la prueba «teó-rica» de una característica fundamental paraentender el origen y causa del universo.

Esta es la «vía de la verdad» que sugiere elviejo Parménides ya en los inicios de la filosofíay que debería llevarnos a encontrar una respuesta

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razonable para todos los misterios del universo,sobre todo el que todavía no tiene una explicaciónrazonable, como es el momento cero, llamadotambién «singularidad».

Para concluir, podría resumir las ideas expues-tas con este breve esquema:

- Los seres humanos percibimos la realidadcomo es (sentidos), como creemos que es (emo-ciones), y como debe ser (impresiones).

- Estas tres distintas percepciones de unamisma cosa se corresponden con su sustancia, suimagen y su forma.

- De la sustancia se deduce su característica yutilidad (positiva o negativa), de su imagen sucualidad o valor (buena o mala), y de su forma suatributo u objetividad (verdadera o falsa).

- Estas tres percepciones pueden considerarsecomo los contextos de la realidad, expresada consus respectivas voces dentro de una misma len-gua; las de la ciencia (voces primitivas), las de lateología (voces intermedias), y las de la filosofía(voces modernas).

A su vez, de este esquema se deduce que:- Lo que es, debe ser.- Lo que creemos que es, es y debe ser- Lo que debe ser, es, porque creemos que es.Puesto que no se trata de realidades distintas

sino de distintos contextos de una misma realidad,debe de haber una respuesta única para todos loscontextos que debe ser expresada como lo que«debe ser», porque «es» y porque «creemos quees». Pero puesto que la respuesta «verdadera» esla de la filosofía, contexto propio de la verdad ofalsedad de la forma de ser de las cosas, aquello


que creemos que es debe ser como es razonableque sea y no como creemos que es, por tanto «lascosas son como deben ser».

Las causas de los contextos

Si nos preguntamos cuál de los tres contextos,el de las sensaciones el de las emociones o el delas impresiones, es el «real», podemos respondercategóricamente que es el contexto físico de lassensaciones y los demás son «fenómenos» acae-cidos en el transcurso de la evolución, de maneraque podemos decir que las emociones y las impre-siones son fenómenos aparecidos por la crecientecomplejidad de la materia orgánica y de la evolu-ción de sus sentidos y sus percepciones.

Este es el punto de vista de la cultura «cientí-fica» actual, donde la filosofía está siendo supera-da porque solo nos interesa la percepción de larealidad desde su propio contexto; es decir, esta-mos más interesados en conocer que en entendero valorar. Pero mientras el conocimiento sirve tansolo para la mera supervivencia, el entendimientoy los valores sirven sobre todo para la conviven-cia, por lo que entender es tan necesario comoconocer.

Los sentidos primitivos son los directos: eltacto y el gusto, cuyo contacto nos facilita unaprueba «consistente y real» de las cosas que expe-

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rimentamos, y que se corresponden obviamentecon el contexto de la física.

Mientras que los organismos vivos no desa-rrollen nuevos sentidos, la percepción de la reali-dad se circunscribe a lo «particular» e inmediatode cada contacto, sin que exista la posibilidad deapercibirse de lo «general» del medio en que sedesarrolla el organismo. Puesto que el contacto yla sensación se producen de forma inmediata ydirecta no es necesario ningún «fenómeno» inter-mediario para «valorarla» o «concebirla»; esdecir, no requiere más que una memoria que lepermita recordar si la sensación es «positiva onegativa»; es decir, si es «útil o inútil» para lasupervivencia. Este es el caso de todos los vege-tales.

Con la aparición de los sentidos intermedios,el olfato y el oído, los organismos que los poseenpueden tener una percepción indirecta y generalde la realidad que les circunda, pues se apercibende «varios olores» y de «varios sonidos» almismo tiempo. Como es una percepción indirectatanto los olores como los sonidos deben ser pre-viamente «distinguidos y valorados», y para elloes necesaria la existencia de «algo» donde proce-sar esta nueva información, que ya no es propia-mente un órgano físico sino un «fenómeno psí-quico»; es decir, un lugar donde representar lopercibido antes de aceptarlo o rechazarlo.

Ese nuevo espacio debe ser lo que yaAristóteles llama la "psique", que en definitiva setrata de una nueva función y utilidad de la"energía vital" que posee todo organismo vivo.Fenómeno que se amplia con el desarrollo del


sentido de la vista, a través del cual los organis-mos vivos perciben las cosas por su imagen, y queserá la causa de la aparición del fundamentalfenómeno de la "imaginación".

Cuando por causa de la evolución los organis-mos vivos adquieren el sentido de la visión, elúltimo por el momento, no sólo adquieren tam-bién una nueva percepción indirecta y general dela realidad que les circunda, sino que al apercibir-se de la "imagen" particular y general de las cosasrequiere también la necesaria evolución de la psi-que, donde representar las imágenes para valorar-las.

Pero en esta nueva evolución sucede algo ver-daderamente revolucionario, pues no solo lavisión de la imagen de las cosas particulares debedistinguirse de las generales, lo que obliga a dife-renciar unas imágenes de otras, sino que las mis-mas imágenes "sugieren un valor ético" que lle-gará a producir una cierta "emoción" de repulsióno atracción; es decir, las imágenes emocionan yatraen si son "buenas" o repulsan si son "malas",evitando así los peligros de un contacto directo deaquello cuya imagen sugiera algo agresivo. Nonos extrañe que en todas las religiones las imáge-nes de los diversos demonios sean repulsivas entanto que la de los dioses son siempre atractivas.

Para poder realizar esta valoración previa lasimágenes deben representarse en algún lugar. Eselugar invisible para los sentidos físicos es la"nueva psique", que ahora ya podemos decir quese trata de la recién estrenada "imaginación". Esen este momento cuando la energía vital cambia

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de contexto y de nombre y se transforma en"alma", porque este es, a su vez, el momento enque aparecen las religiones y su necesaria icono-grafía, de donde se deducen sus valores éticos ymorales, pues no puede haber religión sin imagi-nación.

Tan importante es esta transformación en losorganismos vivos que en el relato simbólico de laBiblia se asocia con nuestra expulsión de unsupuesto paraíso terrenal, que debe ser el estadonatural anterior al sentido de la visión:

«Dios sabe muy bien que el día en quecoman de él (del árbol prohibido), se lesabrirán los ojos y serán como dioses, conoce-dores del bien y del mal.» (Génesis, 3:5)

¡El pasaje no puede ser más literal!Pero si bien la imaginación contiene la imagen

de las cosas, ésta no nos dice cómo son en reali-dad o en qué consisten, para lo que sería necesa-rio el contacto físico, sino como «parece» queson, o que aspecto tienen. Por tanto la visión sinmás tan solo se apercibe de lo «aparente» de lascosas que ve tal y como son en el momento «pre-sente», pero al desconocer sus causas, que noestán en el presente, toda imagen «aparece de lanada», y desaparece también en la nada de dondeprocede. De manera que todo lo relacionado conel alma es simplemente «aparente y procede de lanada», pero no podemos decir que sea «real»; esdecir, el alma, y por tanto la teología, así como lasreligiones, pertenecen al contexto de las «aparien-


cias», de manera que todo lo «espiritual», nuevoconcepto que analizaremos más adelante, es apa-rente e irreal; en otras palabras, «fantasmagóri-co».

Para ilustrar lo fácil que resulta utilizar lasvoces fuera de contexto, puedo citar esta defini-ción encontrada en una monografía publicada enInternet sobre Henri Bergson: «Filósofo vitalistay espiritualista francés.» Una de dos, o quienescribe esto desconoce el significado de ambosconceptos o los desconocía el propio Bergson,pues decir que alguien puede ser «vitalista» y«espiritualista» al mismo tiempo es una clara con-tradicción. Es evidente que lo «vital» tiene rela-ción lo sustancial y real, en tanto que lo «espiri-tual» tiene relación con todo lo contrario, con loirreal e insustancial.

La intención práctica del método que trato deexponer es precisamente evitar estos contrasenti-dos semánticos que arruinan toda posibilidad deun discurso lógico y otorgar a cada voz su verda-dero sentido dentro de su propio contexto, y aquítenemos un caso evidente de falta de lógica por unsimple error de contexto.

La vida es un concepto propio del contexto dela física, mientras que el espíritu lo es de la teo-logía, de manera que ¡ninguno es verdaderamen-te de la metafísica!

A lo largo de la historia de la filosofía la con-fusión entre conceptos de los diversos contextosha sido constante y reiterada, confusión que sigueproduciéndose en la actualidad. Bergson mismofluctuó entre uno y otro a lo largo de su pensa-miento, como lo demuestra los títulos de sus ensa-

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yos: «Ensayo sobre los datos inmediatos de laconciencia», perteneciente a la metafísica;«Materia y memoria», perteneciente a la física, y«La evolución creadora», ya en su última faseteológica. La última es absolutamente espiritual:«Las dos fuentes de la moral y de la religión».

Ahora debemos preguntarnos cómo surge eltercer y último contexto, en que la energía vital setransforma en «mente», y que es el contexto quenos interesa de forma particular, pues este es unlibro que supuestamente trata de filosofía. Pero almismo tiempo, intenta demostrar que todo razo-namiento flosófico no puede ser concluyente si notiene su analogía tanto en la física como en la teo-logía, y en eso consiste la sustancia misma de estemétodo.

De la misma manera que las cosas sustancia-les contienen también imágenes que solo son per-ceptibles con el sentido de la visión, éstas contie-nen a su vez formas, pero la simple visión de suapariencia no es capaz de descubrirlas. Para ellolos organismos deben desarrollar una nueva per-cepción que no es específicamente física sino psí-quica. Esta nueva percepción debe tener la capa-cidad de representar la forma de las imágenes,para lo que ya no sirve la imaginación, cuya fun-ción es representar y valorar las imágenes sinmás, sino ser capaz de distinguir y valorar sus for-mas; esta nueva percepción es la «impresión».

Para que la forma de las cosas lleguen a laconsciencia es necesaria una «impresión». Lanovedad de las impresiones es que mientras lasimple contemplación de las imágenes no tiene enconsideración el espacio que ocupan, la impresión


necesariamente debe «descubrir» ese espacio. Portanto, esta nueva y revolucionaria percepción nosólo descubre la forma de ser de las cosas, sino ellugar que ocupan en el espacio y con ello descu-bre el espacio mismo.

Esta nueva percepción será la causa de la apa-rición del nuevo contexto de la «mente», cuyafuerza ya no es la causa de las cosas mismas,como es la energía vital, o la causa de la apariciónde las cosas, como es el alma, sino que es la causade la «concepción» de las cosas, pues ésta carecede sentido sin el descubrimiento de la forma deser de las imágenes que nos «impresionan».

Por tanto las impresiones se refieren exclusi-vamente a la forma de ser de las cosas que senti-mos o de las imágenes que contemplamos por su«impresión en el espacio», y no puede tener rela-ción con la sugestión de una imagen sin más o lasensación física de una sustancia, como pretendeHume en sus divisiones sobre la impresiones.

Una vez que gracias a las impresiones conce-bimos el ser de las cosas que imaginamos, esta-mos preparados para distinguirlas por su forma deser y no solo por la sensación de su sustancia o elvalor de su imagen. La nueva fuerza que nos per-mite hacer tal prodigio ya no es causada por laenergía ni por el espíritu, sino por la mente; no setrata de una sensación física o un fenómeno psi-cológico, sino de una «impresión mental». Portanto el descubrimiento de la forma de ser de lascosas nos obligar a considerar un nuevo contextode la realidad según la percibimos, el contexto dela «mente».

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Sobre este método «contextual»

El pensamiento humano no podría alcanzarconclusiones razonables sin el uso de un método.Hemos aprendido a escribir porque hemos aplica-do un método, aquel que se corresponde connuestro lenguaje en particular, o nuestra gramáti-ca; hemos aprendido a sumar y restar porque apli-camos un método, el matemático; sabemosmuchas cosas sobre el universo porque hemossido siempre metódicos, pero ¿qué es un método?Antes de saber qué es, lo más rigurosamente lógi-co es saber qué «no es».

Lo más cercano a un método es un «principionatural», medio por el que la propia naturaleza«aprende» todo aquello que sabe para conservar-se y reproducirse.

Un principio natural es una «ley dinámica»que se deduce del funcionamiento de un «siste-ma», también dinámico. Es decir, si un árbol pro-duce floraciones en primavera no es porque hayaaprendido un método, sino porque es el desarrollode un «principio natural» del sistema que haceposible su propia naturaleza, principios que songenerados de forma dinámica por el propio siste-ma de acuerdo a aquello que más le conviene parasu supervivencia.

A su vez, los principios se mantienen en tantosigan siendo los más convenientes. Si se produje-ra una alteración en las circunstancias vitales delárbol y los principios no sirvieran a los resultadosdeseados, cambiarían de forma natural y dinámi-


ca.Por tanto un principio es sobre todo un «méto-

do dinámico» cuya aplicación y desarrollo nodepende de la voluntad de algo o alguien en par-ticular sino, como digo, de la dinámica natural. Elárbol es incapaz de razonar qué principios le con-vienen, porque si hiciera tal cosa estaría convir-tiendo un principio en un «método». Por tanto yatenemos lo que es un método: ¡«un principio razo-nable»!

En efecto, cuando establecemos ciertos princi-pios que son razonables estamos desarrollando unmétodo. Pero ¿por qué los métodos no pueden seraplicados a la naturaleza? Porque sus conclusio-nes pueden ser más o menos razonables, pero noson necesariamente «verdaderas». Por ejemplo, lametodología que se utiliza para la manipulacióngenética de las plantas es «razonable» desde elpunto de vista comercial, pero desde el punto devista de la propia naturaleza, puesto que no res-ponde a la propia dinámica de la planta manipula-da, tan solo es «conveniente» por razones que tie-nen que ver con el mercado o la rentabilidad, perono con la naturaleza es sí misma. Por tanto, todoslos métodos, excepto el matemático, adolecen defalta de «veracidad» ¡aunque les sobren razones!

La propia gramática está llena de «irregulari-dades» porque se originó a su vez con un métodoque tiene en consideración tanto el sentido de lasvoces como su fonética. En cuanto al métodomatemático, en tanto que no opera con cosas nifonemas sino con «puras abstracciones numéri-cas», puede ser perfectamente verdadero, másincluso que los principios dinámicos de la natura-

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leza, que pueden producir algún «error de princi-pio» que cause la extinción de la especie errada.

Ya tenemos que un método no es necesaria-mente verdadero, pero cada nuevo método puedey debe ser más verdadero y razonable que el ante-rior, pues se fundamenta en la superación de loserrores argumentales de los precedentes.

Así, en filosofía es más importante el métodoutilizado que el razonamiento mismo. No nosextrañe que la modernidad tuviera como funda-mento el «método» de Descartes. Éste cuestiona-ba los errores de razonamiento del método ante-rior, basado en «creencias contenidas en revela-ciones», por lo que si bien era razonable no eranecesariamente verdadero, al no poderse estable-cer el principio del método con la realidad delprincipio natural o dinámico.

Esto llevó a Copérnico a contradecir el méto-do de Tolomeo, adoptado y sostenido por laIglesia católica, pues el principio dinámico de lanaturaleza demostraba que el Sol no podía giraren torno a la Tierra, sino todo lo contrario. Conesta rectificación Descartes pudo llegar a la con-clusión de que toda la metodología de la teologíacarecía de fundamento «objetivo», y era necesariauna nueva metodología más razonable; es decir,un nuevo método. ¡El suyo, por supuesto!

En el caso de este breve ensayo no se trata deque el principio dinámico de la naturaleza entreen contradicción con el método científico que seutiliza para su enunciado, pues no estamoshablando ya de ciencia, sino que el principio diná-mico que utiliza el lenguaje en sí mismo no secorresponde con el método que utilizamos para


establecer el «verdadero significado o sentido delas palabras». Es decir, utilizamos un método enel que damos por «verdaderos» significados queno lo son porque utilizamos las voces fuera de sucontexto.

Por la misma razón que según la «palabra deDios» nuestro mundo debería ser el centro deluniverso, seguimos pensando que ciertas voces,que también vienen de la palabra de Dios, sólopueden tener el significado que el «método» utili-zado por la teología establezca como «probable»,cuando la dinámica natural del lenguaje, basadoen principios adecuados al sistema en que surgen,dice lo contrario; es decir, que no puede ser «pro-bable».

Por ejemplo, la voz «apariencia». Si nos fia-mos del método que sirvió para establecer su sig-nificado, todo lo que vemos es «aparente», por loque no puede ser «real» sino irreal o más propia-mente dicho «espiritual», ya que no vemos sinosu aspecto «superficial» o propiamente su «apa-riencia» o «espíritu». La voz apariencia debe pro-venir necesariamente de la teología y su significa-do está justificado por la simple razón de que elmundo que vemos y es aparente, ya que al ser una«creación» de Dios de la nada no tiene una causaconocida; es decir, una vez más, el mundo pro-viene del «espíritu de Dios».

De manera que todo lo que vemos no pudonacer ni tener una causa natural, sino simplemen-te «aparecer de la nada», y, por tanto, no muestraotra cosa que un aspecto superficial de su sustan-cia «real», luego el significado que tiene esta vozno es razonable porque no es «probable».

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Para averiguar su verdadero significado tene-mos que hacer lo mismo que hizo Copérnico:experimentar científicamente lo que aparece, ypuesto que podemos probar que tiene «consisten-cia», el significado verdaderamente lógico de«apariencia» debe ser «consistencia», pero comono podemos cambiar el sentido de la «palabra deDios», nos cambiamos de «contexto» y nos pasa-mos al de la ciencia, es decir, de la naturaleza; nosolvidamos de la voz «apariencia» y en adelanteutilizamos tan solo la de «consistencia», puestoque ¡las cosas aparentes son consistentes! Esdecir, «Eppur si muove!», como diría GalileoGalilei.

De manera que «apariencia» debe de tener unsignificado distinto al que consideramos normal-mente, que justifique que lo que vemos no es una«ilusión» sino que es «consistente», y la propiavoz «consistente», que pertenece al contexto de laciencia, siendo equivalente, prueba que el verda-dero significado de aparente es algo que es «real-mente», es decir, ¡lo contrario de que suponíamosque significaba!

Esta reflexión metodológica nos ha llevado ala física para establecer el verdadero significadode una «palabra de Dios», pero en tanto que esta-mos escribiendo un libro de filosofía, para com-pletar este ejemplo necesitamos a su vez otro con-cepto que no sea ni apariencia ni consistencia,pero que sin embargo sea equivalente y aclaretodavía más si cabe el verdadero significado deambos: esa palabra es «existencia».

Nuevamente vemos que el sentido de la voz«apariencia» sigue siendo «improbable», pues


todo lo que es aparente debe ser «existente». Perosi no cambiamos el sentido, ¿cómo puede existirlo aparente? En esta irregularidad del métodoteológico radica toda la controversia en torno a la«existencia» de Dios.

Sin embargo, puede que a pesar de todo dealguna manera la Tierra sea el centro del univer-so, y lo consistente tampoco sea real sino ilusorio,ni lo existente sea, en cuyo caso la «palabra deDios sería la verdadera» y el método utilizado porla teología, basado en la revelación, sea, pese a su«aparente» contradicción, el «verdadero». Por lamisma razón puede que la evolución no se pro-duzca tal y como sugirió Darwin y la naturalezaesté «predestinada a ser lo que es y lo que apa-renta» y no funcione tal y como creemos que fun-ciona, pues la idea misma del tiempo tiene rela-ción con la apariencia por medio del concepto«presencia», ya que todo lo «aparente» está nece-sariamente en el «presente».

Lo que quiero decir es que las conclusiones«probables» a las que nos lleve la dinámica de lascosas no quiere decir que sea necesariamente «larealidad en sí misma», sino «nuestra realidad»,aquella que consideramos real porque «parececonsistente y existente». La duda nos lleva a noafirmar categóricamente que la ciencia prueba loque es «verdaderamente», sino tan solo lo que es«ciertamente porque consiste en algo probado»,sin que conozca la «causa primera» de esa consis-tencia ni de su certidumbre, lo que podría llevar-nos a grandes sorpresas sobre la naturaleza de esamisma consistencia.

Puesto que hablamos de filosofía, lo que hace-

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mos es partir del punto de vista de Protágoras, yconsideramos que «el hombre es la medida detodas las cosas», pese a que las cosas, incluido elhombre, sean a su vez necesariamente «medidas»,que para la lógica teológica es obviamente Dios.Esto lo expresa mejor Santo Tomás, cuando sepregunta quién «unce al uncidor», porque el«uncidor debe ser también uncido».

Así, con este último ejemplo creo haber deja-do claro en qué consistirá el método que pretendoargumentar en este nuevo ensayo para descubrirel «verdadero significado de las palabras desde lalógica de su propia dinámica natural». Bastarácon comparar cada concepto con sus significadosen otros contextos para descubrir el error de sig-nificado de alguno de sus contextos, que no obs-tante utilizamos regularmente, incluso en filo-sofía, mezclándolos indistintamente, lo que haceimposible alcanzar razonamientos concluyentes.Por el contrario, si, pese a cambiar de voz, man-tienen el mismo significado, me demostrará quese refieren a lo mismo pero expuesto en otro con-texto.


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LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES YSUS ANALOGÍAS

Energía, Espíritu y Mente

Estos tres conceptos son análogos, pero perte-necen a tres contextos distintos. La energía es alcontexto de la física, el espíritu es al de la teo-logía y la mente es al filosofía. Por tanto si laenergía es un «fluido», lo mismo deben ser elespíritu y la mente, pero expuestos en las formasy con los argumentos propios de sus propios con-textos.

Aún en nuestros días los traductores de Hegeldudan de si su «Fenomenología» debe traducirse«del Espíritu» o «de la Mente». La razón es queen alemán no existe tal diferencia, pues la voz ale-mana «Geist» igual puede traducirse como espíri-tu que como mente, incluso como energía. Estoprueba mi tesis de que la filosofía, en especial lametafísica, simplemente no puede traducirse entanto no haya las necesarias equivalencias en ellenguaje. ¿La razón?: ¡El sentido de las palabras!

Si yo dijera que en español «dos» significa«2», pero en alemán igual puede significar «2»que «3» estaría diciendo un barbaridad, pues la


lógica en matemáticas es incuestionable: «lo queno es igual es necesariamente distinto». Pero en lagramática no se da esta regla tan contundente yexacta, y como vemos en el caso de «Geist» igualpuede significar «2» que «3», y es preciso situarla voz en su «contexto».

No voy a entrar ahora en cuestiones de semán-tica de la lengua alemana, para la que no estoypreparado y podría llegar a conclusiones erróneas,pues este idioma tiene una extraordinaria riquezaexpresiva, pero es evidente que algo pasa paraque una voz tenga hasta tres posibles significados,pero que en mi entender es absolutamente necesa-rio que tenga un sentido único y bien definidodentro de su contexto.

La voz «energía» debe remontarse a los oríge-nes mismos del lenguaje, pues las civilizacionesprimitivas adoraban a dioses que representabanfuentes de energía. La voz «espíritu» debe remon-tarse a la época que definía anteriormente como ellenguaje «intermedio»; es decir, el mágico reli-gioso o teológico, pues habla de la «causa de lacreación», en tanto que la voz «mente» es relati-vamente moderna, y procede de la voz griega«noûs», concepto atribuido al filósofo presocráti-co Anaxágoras hacia el año 480 a. C. y dentro delcontexto exclusivo del nuevo lenguaje filosófico.

Por tanto es evidente que debe de haber unadiferencia sustancial cuando Anaxágoras consi-deró que la antigua voz de «espíritu» no se adap-taba a sus nuevas necesidades de expresión paradar coherencia al nuevo discurso filosófico.

No es difícil definir qué es la energía, pues se

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define como la fuerza capaz de realizar un «traba-jo físico». Por tanto basándonos en esta definicióny por analogía ya podemos anticipar una defini-ción para el espíritu y la mente, pues solo debe-mos sustituir el resultado de la fuerza dentro de supropio contexto. Así podemos definir el espíritucomo la fuerza que realiza un «trabajo moral», yla mente la fuerza capaz de realizar un «trabajointelectual». ¡La triple analogía es simple!

Los tres conceptos expresan la existencia deuna «fuerza invisible», capaz de realizar algo,pero solo la energía produce un trabajo físico quepuede ser medido, en tanto que el espíritu «sugie-re algo» que no puede ser medido sino «valora-do», mientras la mente ni produce ni sugiere nadasino que «causa algo» que puede ser «concebi-do».

Al establecer la analogía de estos tres concep-tos en los tres contextos de la realidad perceptible,deducimos igualmente que «allí donde hayenergía debe de haber también espíritu y mente».Es decir, la energía que pueda haber en el univer-so, cambiando de contexto se convierte en «espí-ritu universal», que sugiere su valor y su creador,y «mente universal», que por analogía explica la«causa de su verdadera forma de ser».

Por esta misma razón cualquiera que sea laforma en que pueda presentarse la energía debetener su equivalencia en el espíritu y en la mente.De esta forma la energía luminosa sin masa y ori-gen del universo es representada en el contexto dela teología como la «luz divina que lleva al mismoDios», en tanto que en el contexto de la filosofíadebe ser «la luz que abre el entendimiento a la


verdad», metáfora utilizada por Platón en su mitode la caverna en Fedro.

La energía en reposo que contiene la materia yque proporciona estabilidad y coherencia a lanaturaleza física, se transforma para la teología enel espíritu del mundo, siendo la energía positiva elequivalente al espíritu «bueno» y la energía nega-tiva equivalente al «malo». Esta valoración escomún en todas las culturas primitivas, donde sereconoce la existencia e influencia de una fuerzaque tiende al bien y otra que tiende al mal; esdecir, el espíritu de Dios y el del demonio, quedeben ser las causas del bien y del mal respecti-vamente.

Para el discurso del contexto de la filosofíaesta energía se convierte en la entidad de lascosas, causa de su ser, cuya forma puede ser «ver-dadera» o «falsa»; es decir, en este contexto lamente puede ser la causa de la verdad o de la fal-sedad de toda entidad.

Por último, la energía activa que mantiene elfuncionamiento de las cosas vivas, o más objeti-vamente hablando, la energía vital, en el contextode la teología se transforma en «espíritu perso-nal», o simplemente «alma», que sugiere los valo-res morales personales, en tanto que para la filo-sofía se convierte en una mente personal o talcomo lo nombra Aristóteles, «psique», quienacertadamente deduce que todas las cosas vivasdeben tener necesariamente «alma», pero tam-bién, según sea su contexto y utilidad, energíavital y psique.

Si la materia es debida a la cohesión internadel átomo por causa de los campos magnéticos

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generados por la energía polarizada de sus partesen movimiento, el mundo no sería posible sin lacoexistencia del espíritu del bien y del mal, ni laentidad sería posible si fuera absolutamente ver-dadera, pues para que haya movimiento debe dehaber falsedad; es decir, debe de haber una causapara la «duda».

Si en principio no es concebible la existenciade «energía pura» sin polaridad tampoco pode-mos concebir un mundo en el que todo sea bon-dad o una entidad en que todo sea verdad. Digoque en principio porque, si bien las tres opcionesson inconcebibles, no obstante es «necesario quesean», y el argumento nos lo proporcionóAristóteles con su metafísica del «Acto y lapotencia».

En principio la propia voz de «potencia» nosindica que la expresión, pese a ser utilizada porAristóteles en un discurso metafísico, pertence alcontexto de la física, pues la potencia es la fuerzaque proviene de una fuente de energía.

Lo que Aristóteles viene a decir, al menos estaes mi interpretación, es que la realidad «actual»sucede siempre en el instante del presente de una«duración». Esta duración consta necesariamentede un pasado visible, que conforma la historia, yun futuro invisible, que conforma el porvenir.Solo el presente es dual o dialéctico, pues es en elpresente donde se produce el movimiento quecausa la polaridad, mientras que el pasado comoel futuro están «inmóviles», ¡y no pueder haberpolaridad!

De donde se deduce que sin la «potencialidadinmóvil» de las cosas naturales no sería posible la


realidad «móvil actual», o el presente de su dura-ción. Por tanto, en el origen de las cosas debe dehaber una energía sin polaridad, o según expre-sión del propio Aristóteles, un «motor inmovil»como la causa de todo lo «móvil» o actual.

Trasladada esta idea al contexto espiritual, quees lo que hizo también Aristóteles, tenemos unespíritu creador del mundo o «potencia divina»,supuestamente eterno y sin bien ni mal, pues debede estar fuera del tiempo y del espacio, a lo que elpropio Aristóteles llama «Dios». Afirmación con-tradictoria, ya que la potencialidad no puede sereterna, puesto que forma parte del futuro de unaduración limitada. Solo si admitimos que a unaduración le sigue inmediatamente otra nuevaduración (reencarnación), tendríamos la respuestasobre su eternidad. En física se explica de acuer-do al principio de la conservación de la energía dela leyes de la termodinámica. Pero este es un temaque sale de la intención de este ensayo.

Materia, Mundo y Ente

Si nos preguntáramos cuál es la causa de lavida o de la naturaleza estaríamos preguntando ala ciencia; si la pregunta fuera cuál es la causa dela creación del mundo la estaríamos formulando ala teología, y por último, si nos preguntamos cuáles la causa de la entidad de las cosas estaríamos

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haciendo un pregunta para la que sólo la filosofíatiene la respuesta. Lo curioso es que en realidadestaríamos haciendo la misma pregunta pero entres contextos distintos. En efecto, una de lasmayores confusiones metodológicas de la historiade la filosofía ha consistido en no establecer unaclara diferencia contextual entre estos tres con-ceptos análogos: «materia», «mundo» y «enti-dad». Empecemos por el contexto de la materia oel de la naturaleza.

Para la física clásica la materia es todo aquelloque ocupa un espacio, tiene masa y transcurre enel tiempo, pero para la física moderna la materiaes cualquier fenómeno perceptible que se propagea través del espacio-tiempo a una velocidad igualo inferior a la de la luz, y a la que se pueda aso-ciar energía. Esto prueba en principio la relacióncontextual que existe entre los conceptos energíay materia.

La materia está en todo (excepto en la luz); enlo pequeño y en lo grande; lo que es necesario vercon un microscopio y lo que no podemos ver ensu totalidad, como es el universo.

Toda la materia es consustancial y tiene lamisma estructura atómica aunque esté organizadade diferentes maneras. La materia es consistenteporque su estructura atómica se mantiene unidagracias a la energía pasiva que contiene, lo quecrea las fuerzas necesarias para asegurar esa con-sistencia. Por ello podemos decir que la «aparien-cia y presencia de la materia es debida a su con-sistencia».

La materia inorgánica por sí misma carece deanimación dinámica y se limita a moverse por la


relación de fuerzas electromagnéticas y por lainercia producida por el equilibrio entre su velo-cidad y su masa; equilibrio que empieza en supropia estructura atómica. Para que la materia se«anime» es necesario que suceda algo que le per-mita «sintetizar» la energía disponible fuera de símisma, conservarla y, además, transformarla enmás energía y materia; es decir, la «vida».

La «aparición» de la vida (utilizo el conceptoteológico de «aparición» porque todavía descono-cemos con absoluta certeza cuál es su proceden-cia) es la consecuencia de una «catalización» quese opera en la materia inorgánica. Esta cataliza-ción desencadena una reacción, trasformandocompletamente su estructura, pasando de ser unamateria «sin órganos» (inorgánica), a ser materia«con órganos» u «orgánica». La clave de la vidapor tanto está en saber qué causó tal catalizacióny por qué una vez catalizada «supo cómo organi-zarse» para convertirse en un «organismo com-plejo», capaz de sobrevivir y reproducirse.

Como cualquier máquina todo organismo vivotiende a realizarse según ha sido «diseñado» oprogramado, pero ante la dificultad que eventual-mente puedan presentar las «circunstancias»adversas, los organismos vivos en lugar dejar de«funcionar», como haría cualquier máquina, su«inteligencia natural» le permite adaptarse ysobrevivir, dando así origen a que su «diseño inte-ligente» haga posible la evolución.

¿Quién ha podido diseñar semejante máquina?Para un creyente la respuesta es obvia: Dios, puesno hay nada en la realidad conocida capaz deobrar tal reacción de forma tan precisa y con

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resultados tan asombrosos. Sin embargo para uncientífico agnóstico o ateo debe de haber unaexplicación que pueda ser probada y reproducidaen un laboratorio. De momento hemos descifradoel genoma humano y sabemos ya cómo producirmuchas formas de vida elementales. Puede que laciencia no necesite mucho tiempo más para darcon el «catalizador de la vida».

Ni la materia ni la energía se «crean», sino quese «producen» o reproducen, pues si se crearan nosabríamos sus causas físicas y tendríamos queaceptar que procede de la «nada». De hecho, ysiempre de acuerdo a la ambigua teoría actualsobre la formación del universo, energía y mate-ria provienen de la «nada» anterior al suceso de la«Gran explosión», tesis que no comparto y de laque tengo mi propia teoría, pero cuya explicaciónno es necesaria para la argumentación de estemétodo.

Pero puesto que al menos por el momento nosabemos el origen tanto de la energía como de lamateria, tenemos que aceptar la solución «teoló-gica» de que el universo ha surgido de la nada; esdecir, «apareció y se hizo presente» dando origenal espacio y al tiempo a partir de la nada.

Pero puesto que estamos interpretando lamateria dentro del erróneo contexto de la teo-logía, la propia voz de materia debe cambiar decontexto, pues insisto en que la materia no puedecrearse, y necesitamos un concepto análogo que«sí pueda ser creado», y ese nuevo concepto, quesustituye al de materia en el contexto de la física,es el «mundo». Obviamente el mundo no puedeproducirse en un laboratorio y solo puede crearse;


en otras palabras, «el mundo es todo lo aparentecreado de la nada».

Por tanto el concepto materia de la cienciaequivale al de mundo de la teología, y lo que laciencia intenta descubrir sobre la materia es loque la teología ya sabe sobre el mundo, pues sucreación es obra de Dios. De manera que lo que laciencia busca es el equivalente al «aliento divino»que creó el mundo, pero que en su propio contex-to se debe interpretar como la «acción que dio ori-gen al universo», y si finalmente lo descubrepuede dar con el mismo Dios en persona. Bergsondebió llegar a esta misma conclusión tras renun-ciar a la razón discursiva propia de la metafísica yentregarse a las conclusiones que le aportaba sufe: su «Élan vital».

En cuanto a la «inteligencia» que hay en lamateria orgánica, la controversia es si surge a«posteriori» o a «priori»; es decir, si una vez quela materia se hace orgánica desarrolla por símisma estímulos suficientes como para sabercómo comportarse, o si no sucederá todo lo con-trario, que la materia ya sabía cómo comportarseantes de ser orgánica, gracias a su «diseño inteli-gente».

Mi propia teoría es que se trata de ambos pro-cesos de forma simultánea, pues en anterioresensayos argumento la tesis de que todo organismovivo está expuesto a «dos fuerzas dialécticas» dis-tintas: la «interior» y la «exterior», o, como dijoOrtega y Gasset, el «yo y la circunstancia». Enefecto, una fuerza establece la relación entre lopotencial y lo actual de sí mismo, en tanto que laotra establece la relación entre el sí mismo y su

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potencialidad y lo demás que hay fuera de símismo, o su «circunstancia».

La primera fuerza es informada por el instinto,la fe y la intuición, en los respectivos contextos denuestras tres precepciones extrasensoriales, entanto que la segunda, que es externa y circunstan-cial, es informada por la experiencia, modifican-do el sí mismo y dando así origen a la evolución.Esta es una solución salomónica al dilema entre«creacionismo y evolucionismo», a cuya conclu-sión se puede llegar a través de la metafísica.

Un mundo es una creación completa, por tantopuede ser cualquier cosa creada que tenga unadeterminada apariencia o pueda ser imaginado ysea en su totalidad, no importa lo grande opequeña que sea. Puede ser el cosmos y puede serun simple gusano: «cada criatura es un mundo».También podemos decir que «el mundo es todo loque se ve o se imagina», pues como conceptoteológico no va más allá de lo aparente. No pode-mos hacernos una «idea» del mundo en tanto nopodamos «verlo y concebirlo en su totalidad»,porque la idea del mundo depende de lo que pode-mos llegar a ver de él; es decir, de su imagen yapariencia.

El mundo no se analiza porque carece decaracterísticas; no se idea porque no sabemos lacausa de su existencia, pese a que sepamos que espor su apariencia; el mundo tan solo se «imagi-na».

En la ignorante Europa medieval, el mundoera el centro del universo y los organismos res-ponsables de la ortodoxia de la fe cristianadefendían esta teoría. Más tarde las evidencias


teóricas y experimentales tuvieron que ser acepta-das. Pero la física nunca dijo que el «mundo»giraba en torno al Sol, lo que dijo fue que el «pla-neta Tierra» giraba en torno al Sol. Si en el len-guaje de la teología se llama «mundo» al planetaTierra, no era algo que debiera interesar a la físi-ca, porque la voz «mundo» no forma parte de suvocabulario. Si Galileo Galilei hubiera utilizadoesta misma argumentación probablemente nohubiera tenido que retractarse de su acertada tesisheliocéntrica. ¡Solo era una cuestión de contex-tos!

Hay mundos que no son esféricos sino conformas irregulares; otros compuestos por muchaspartes similares que conforman un mundo; haymundos tan pequeños que deben ser «vistos» conla ayuda de microscopios, y los hay tan grandesque seguimos sin poder verlos en su totalidad ydesconocemos su «apariencia total», como es elcosmos.

Para el relato bíblico del Génesis, Dios crea elmundo de la nada en solo seis días, y puede hacer-lo sin contradicción alguna, puesto que no esta-mos en el contexto «real» de la física sino en el«irreal» de la teología, donde «todo es posible sipuede imaginarse» y además es «creíble». Por lamisma razón cada «criatura» en particular es unaparte del mundo en general; es decir, es una cria-tura que surge del mundo.

No puede haber nada en la creación que nopertenezca a «este mundo». Si Dios es «de otromundo», nada de lo que hay en este mundo puedeestar en el de Dios, pues ambos mundos debenestar separados por un «abismo infranqueable»

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por el que sólo el espíritu puede transitar, pues elespíritu es del mismo contexto que el mundo. Esdecir, según la teología, sólo el alma puede «salirde este mundo» pero no las criaturas mismas, quehan surgido de la sustancia (el barro) del mundo.

Siempre según el relato del Génesis, Dios hacesurgir a Adán del «mundo»; es decir, del barro, ygracias a su aliento adquiere la «vida»; es decir, seconvierte en un organismo con todas sus carac-terísticas naturales. Sin embargo para la ciencia elhombre (Adán) es el producto de la evolución y lavida es la combinación de ciertos elementos quí-micos que en condiciones ambientales idóneasson catalizados por una descarga eléctrica (elaliento divino), que dieron origen a la primerabacteria.

Eva, que según la teología, surge de la «costi-lla de Adán», para la ciencia se trata de la divi-sión de la primera célula viva, ¡la única manera dereproducirse! Por tanto teología y ciencia son ple-namente coincidentes, pero se expresan de distin-to modo y con distintos conceptos.

Ya tenemos dos conceptos equivalentes, comoson «mundo y materia», y «creación y naturale-za», pero para dar con ellos solo hemos necesita-do recurrir a la sensación y la contemplación dealgo que es consistente y aparente a la vez. Hastaahora lo conocemos y lo imaginamos, pero no loconcebimos y, por tanto, no lo «entendemos».Para entenderlo no podemos recurrir ni a su sen-sación ni a su sugestión o emoción, sino a su«impresión», percepción que proviene de la intui-ción.


Al apercibirnos de la impresión de una cosa loque sucede es que hemos cambiado «el valor desu imagen que emociona por causa del alma»,para convertirlo en «la forma que impresiona porcausa de la mente», cambiando completamente decontexto; es decir, pasando del espíritu a la mente.

Al hacerlo no obtenemos un «valor moral»,caso de la emoción de las imágenes, sino una«entidad mental», sin valores ni sensaciones; enotras palabras, causamos la «entidad de aquelloque nos ha impresionado», o lo que es lo mismo,la «entidad en sí misma».

El Ente es un concepto tan antiguo como ellenguaje filosófico, pues fue necesario cuando lafilosofía se desentiende de la teología y de la físi-ca para andar su propio camino utilizando suspropios conceptos.

La entidad no es propiamente dicho el ser,pero el ser es por causa de la entidad, pues, aligual que sucedía con el mundo y la materia, paraque algo sea es necesaria una «causa», de lamisma manera que, cambiando de contexto, paraque se produzca vida es necesaria una «acción».La entidad es el resultado inmediato de unaimpresión, que causa a su vez un pensamiento,pues pensar es «causar entidad». Al igual que elmundo es «el aspecto aparente del espíritu» y lamateria es la «estructura consistente de laenergía», la entidad es el primer «efecto» quecausa la mente.

En uno de sus pareados el filósofo presocráti-co Parménides nos explica con absoluta claridadsu concepción sobre los atributos del ente:

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«Ni es el ente divisible,porque es todo él homogéneo; ni es más ente en algún punto, que esto le violentara en su continuidad: Ni en algún punto lo es menos, que está todo lleno de ente. Es, pues, todo Ente continuo, porque prójimo es ente con ente».

Así, por analogía si el mundo debe ser «todolo creado», y la naturaleza es «todo lo nacido», elente debe ser «todo lo formado».

Al mismo tiempo si el «mundo» es una ima-gen absoluta donde no se distinguen las formas,pues en el mundo las cosas solo tienen valorespero no formas, y la naturaleza es una sustanciatotal sin valores ni formas, el ente es la impresiónmental de una forma de ser absoluta, tal y como ladescribe Parménides.

Tanto la materia, como el mundo o el entecuando son en su totalidad adoptan lo que enten-demos como una forma «perfecta», como es laesfera, al menos así lo «imagina» el mismoParménides. Por tanto si la esfera es una formaperfecta las demás formas deben ser «imperfec-tas». De manera que por su relación con otroscontextos podríamos decir que el universocomenzó siendo una «estructura perfecta» y se hadegradado convirtiéndose en una estructura«deforme» e imperfecta; por la misma razón elmundo creado por Dios debió ser «perfecto» en suorigen, el mito del «Paraíso terrenal», para per-vertirse posteriormente por el pecado cometidopor nuestros «primeros padres».


Este sería el punto de vista de Platón y suteoría de las ideas, pero la experiencia física realnos demuestra que la tendencia es totalmenteopuesta a esta interpretación idealista de la reali-dad, pues sabemos que la materia se ordena pro-gresivamente gracias a fuerzas electromagnéticasy las leyes de la gravitación a partir del «caosestructural inicial». Por tanto si esto sucede en elcontexto «real», en los dos restantes contextosdebe suceder exactamente lo mismo.

De manera que el mundo tiene que habersecreado perverso para, progresivamente, adquirirlos valores necesarios para alcanzar la virtud, ypor la misma razón la entidad surge separada einconexa entre sí para ser progresivamente cohe-rente con la identidad de lo que representa.

Ahora bien, puesto que ya sabemos que elcaos inicial de la materia en realidad proviene dela «unidad de la energía» liberada tras la «Granexplosión», podemos argumentar que la perversi-dad del mundo proviene de la perfección del espí-ritu, que se pervierte al «transformarse enmundo», lo que justifica lo que la teología llamael «pecado original», o una inevitable culpa quedebe ser redimida con la vuelta a la perfecciónmoral del espíritu de donde procede el mundo; esdecir, a Dios.

Visto ahora en el contexto de la mente, la inco-herencia y falsedad de la entidad inicial provienede una mente coherente y verdadera, entidad quese volverá progresivamente coherente y verdade-ra hasta ser lo que sugiere Parménides o Platón:absolutamente coherente y verdadera.

De manera que en la causa están contenido el

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efecto final, pero transformado al mismo «esta-do» de la causa y dentro de una absoluta neutrali-dad. Así la materia deberá volver a ser energíapura y sin polarización; el mundo volverá al espí-ritu sin bien ni mal, y la entidad volverá a lamente sin verdad ni falsedad; es decir, sin «lamenor duda». Esto mismo pudo haberlo dichoHegel si hubiera nacido después de Einstein, pueses solo una cuestión de tiempo que todo vuelva al«absolutismo» inicial de sus causas... ¡pero paravolver a empezar el mismo proceso una y otravez, sin que podamos concebir ni un principio niun final.

Vida, Creación y Ser

Sobre estos tres nuevos conceptos y sus ana-logías ya he hablado en el capítulo anterior, peroahora me interesa establecer con la mayor clari-dad posible la diferencia entre el ser y la entidady su relación contextual con la vida y la creación.

La vida es movimiento, porque es una accióny reacción constante; la creación también esmovimiento, pues es un creer y crear constante y,por último, el ser es también movimiento, puessucede de una causa y un efecto constante.

Ni la vida ni la creación ni el ser pueden dete-nerse. En el primer caso sobreviene la muerte, enel segundo la nada y en el tercero el no-ser. El


dilema es saber qué precede a qué; si la vida a lamuerte o viceversa; la nada a lo creado, o el no-ser al ser.

Para hacernos una idea razonable partimos delcontexto físico, que como he dicho es el «real», oal menos lo que para nosotros es el real, y vemosque paradójicamente la muerte; es decir, la mate-ria inorgánica, precede a la vida. Pero esto no esninguna novedad en el contexto de la teología,pues Dios creó el mundo de la nada. Por tanto, esrazonable establecer que el no-ser precede al ser,¡lo que absolutamente cierto!

Si ya anticipaba en el capítulo anterior que lacausa del ser está en la entidad, y la entidad en lamente, la causa del ser es a su vez la mente.También decía que la mente es la fuerza que rea-liza un «trabajo intelectual», y el «producto» deese trabajo es también el ser. De manera que el seres en tanto la mente «trabaje» (los conceptosentrecomillados significan que los utilizo parailustrar la idea, pero que están fuera de contexto).Mentras la mente no cause la entidad que lleva aser, el ser no puede ser, aunque sí pueda aparecery consistir. En otras palabras, tal y como senten-ció Descartes, si no pensamos las cosas simple-mente no son; «Pienso, luego soy». Luego el serprocede del no-ser.

Por otro lado el ser no puede «ser ahí», ya quesiempre «está siendo», pues si estuviera ahí, encualquier parte estable, dejaría de «ser» para«estar», en cuyo caso ya no formaría parte delpresente, donde las cosas «son», y aparecen yconsisten, porque tienen «presencia» y se mue-ven, sino que se quedaría en el pasado, donde no

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se mueven y cuya presencia sucede siempre en elpresente; es decir, las cosas no pueden «ser en elpasado», sino «estar en el pasado», donde ya «no-son» sino que «están».

Por esta simple reflexión toda la filosofía exis-tencialista, y en particular la de Heidegger entorno a su interpretación del «Dasein», que pode-mos traducir por «ser allí» o «ser ahí», es cuestio-nable, pues de ninguna manera el ser puede deter-nerse para «ser ahí». Si interpretamos su«Dasein» como «estar ahí» ya no hablamos delser ni de la existencia. Esto prueba mi tesis de quela metafísica simplemente no puede traducirse.

Supongo que Heidegger, sin argumentarlo deforma explícita, distingue los tres contextos delser y entiende que el ser humano interpreta la rea-lidad, incluida la científica y la religiosa, a partirde lo que causa su mente, pero desestima las per-cepciones de los sentidos y de la imaginacióntambién como «certidumbres», a pesar de que alno concebirlas no podamos decir que sean «ver-daderas» o «falsas», reduciendo así la realidad ala percepción del ser de las cosas (y de la existen-cia) y no de las cosas mismas; es decir, que pode-mos establecer que los animales perciben una rea-lidad «inexistente» porque no conciben su «formade ser».

Si bien esto último es absolutamente cierto, noquiere decir que tanto los animales como nosotroslos humanos no percibamos la realidad física tal ycomo es en sí misma; es decir, tal y como la sen-timos e imaginamos sin necesidad de concebirla,a lo que nosotros simplemente añadimos la reali-dad «mental», o según la concebimos o entende-


mos. Pero para llegar a esta percepción necesita-mos la fundamental ayuda de los sentidos y de laimaginación, percepciones que como digo com-partimos con los animales.

Esta misma polémica existe desde el origenmismo de la filosofía, en Parménides con su «víade la verdad» y «vía de la opinión»; en el pensa-miento de Platón, que subestima los sentidos y lasemociones a favor de la razón, siendo la «doxa»las falsas percepciones de los sentidos y de laimaginación y el «epísteme» la percepción exclu-sivamente mental que lleva a las ideas, así comoen todas las corrientes del idealismo filosóficoposterior, lo que obviamente lleva a una concep-ción «idealista» de la realidad, o lo que es lomismo, a considerar tan solo uno de los contextosde la realidad según la percibimos.

Esta interpretación idealista de la realidadtiene pleno sentido y, para la búsqueda del «arjé»,ya Protágoras desestimaba los contexto físico yespiritual de sus predecesores para sentenciar que«El hombre es la medida de todas las cosas», afir-mación simple, pues es evidente que los animalesno tienen sentido del espacio ni del tiempo. Perocon esta afirmación nace realmente la filosofíaque especula en torno del «ser de las cosas», y node las cosas mismas, búsqueda que quedará rele-gada a la futura ciencia experimental. Por tanto eldiscurso filosófico es necesariamente idealista, ysi fuera materialista no sería filosofía sino ciencia.Pero con ello el filósofo pierde el «sentido de larealidad» según es en sí misma para entederla tansolo según la concibe, desestimando las certidum-bres de lo que siente o lo que imagina.

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En la propuesta de este método intento argu-mentar que la percepción mental de la realidadpara ser «verdadera» debe tener su analogía en lapercepción sensible y espirtual; es decir, en losdos restantes contextos de la realidad según lapercibimos, o simplemente no puede ser verdad.

Pero esto no significa ni mucho menos quedebamos decir «Adios a la verdad», como sugie-re Gianni Vattimo en el título de uno de susrecientes ensayos, sino que debemos aceptar quela certidumbre de la realidad no es exclusiva deldiscurso filosófico, que estable lo verdadero de lofalso por la forma de ser de las cosas, sino quetambién puede ser aportada por la ciencia y la teo-logía, tanto por la experiencia como por la imagi-nación. En otras palabras, que también la filosofíadebe «democratizarse».

Consistencia, Apariencia y Existencia

La controversia histórica en torno a la existen-cia tiene su fundamento en un «error de método»,lo que lleva a confundir el significado del propioconcepto de existencia, o a otorgarle un significa-do más allá del que le corresponde en su propiocontexto.

Descartes, que aplica un método verdadera-mente racional, deduce correctamente que la exis-tencia es la causa de un pensamiento; es decir, que


todo aquello que «no piensa» no tiene posibilidadalguna de probar la existencia de sí mismo ni deaquello que percibe. Aristóteles pretendió resol-ver este dilema considerando que las cosas que nopiensan existen, pero con una peculiar forma deser y existir, que él llama «per se», o por sí mis-mas. Pero ¿dónde existen las cosas que no sepiensan a sí mismas? Si no son capaces de pen-sarse a sí mismas por sí mismas, no pueden exis-tir, y si no existen para sí mismas, ¿cómo puedenexistir? Es decir, si algo no es, simplemente noexiste.

Lo que Aristóteles pretendía argumentar eraque las cosas que no existen para sí mismasexistían, sin embargo, para los demás que pensa-mos en ellas. Es decir, una piedra no es capaz deprobar la existencia de sí misma por sí misma,pero puede existir para nosotros, que la vemos, lasentimos y la concebimos. Pero en este caso ¿quéutilidad tiene la existencia «per se»? ¿Cómopodemos aceptar que las cosas que no se piensana sí mismas existen por sí mismas? Por esoDescartes sentencia que sólo existe «verdadera-mente» aquello que piensa, o es pensado, en suexistencia.

Ya tenemos una primera pista del error demétodo, pues debe de haber otra voz, pertene-ciente a otro contexto, que no sea «existencia»para probar la realidad de las cosas incapaces depensar por sí mismas, y esa voz es simplemente«consistencia». En efecto, no es necesario pensarpara que tengamos la percepción de algo «consis-tente».

De manera que no es necesario pensar para

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probar la «consistencia» de las cosas sustanciales.No se trata de una cuestión de pensamiento sinode sensación; no es una cuestión metafísica sinopura y simple física. Por tanto rectificamos aAristóteles y decimos que las cosas que existen«de hecho» simplemente «consisten», ¡pero noexisten! Dicho en otras palabras: «están» pero no«son».

Todos los seres dotados de sentidos tenemos lahabilidad natural de percibir las cosas sustancia-les gracias a sus sensaciones. Éstas son trasmiti-das al cerebro, donde son procesadas y contrasta-das con aquellas que tenemos guardadas en lamemoria fruto de la experiencia. El resultado esun conocimiento puramente «físico», que nosdice si la cosa sentida es «positiva» o «negativa»,«útil o inútil», de acuerdo a la experiencia acu-mulada en la memoria.

Es así como los animales y las plantas resuel-ven sobre las cosas con su mera sensación; esdecir, aprenden a relacionarse sin necesidad depensar si aquello que ven o sienten «existe o noexiste». Para ellos resulta suficiente con saber que«consisten» y «en qué consisten», no como ideasino como cosa o sustancia.

Por tanto es inútil hablar de existencia cuandola percepción que lleva al conocimiento superfi-cial de una cosa no requiere más que la prueba desu consistencia. No es que no «exista», es quetodavía no ha llegado el momento de utilizar estavoz en particular, cuyo sentido no es tan amplio ygeneroso como solemos otorgarle, sino que queda«restringido» a la prueba «mental» de una cosaconsistente; es decir, que deben suceder otros


«fenómenos» más complejos que la mera sensa-ción física para que podamos utilizar con propie-dad la voz «existencia».

Volviendo a Descartes, él sí utiliza correcta-mente la voz existencia, pues la considera elresultado de un proceso mental más complejo quela mera sensación física, que llama correctamente«pensamiento»: «Pienso, luego existo», y portanto soy. Para completar el axioma con plenalógica, podemos decir: «No pienso, luego consis-to y estoy», o una forma «impensada» de estar,pero con «posibilidad de ser y existir».

¿Qué hemos hecho? ¿Hemos negado nuestra«existencia» por el hecho de no pensar? No, sim-plemente hemos utilizado la voz adecuada a supropio contexto. Si no pensamos y tan solo senti-mos estamos en el contexto puramente «físico»,pero si pensamos y descubrimos nuestro ser ynuestra existencia, estamos ya en el contexto de la«mente». Es por tanto una cuestión de método, yla existencia misma es tan sólo una voz que tienesentido «dentro de un pensamiento» y no un sim-ple proceso de percepción de los sentidos o de laimaginación.

Pero el dilema en torno a la existencia no seremonta a Aristóteles sino a su maestro, Platón,pues dentro de las sensaciones puramente físicasno sólo está la «sensación» sino también la«visión», es decir, la «apariencia» de una cosa,cuya emoción nos dice que estamos ante la pre-sencia de algo que tiene imagen y es «aparente»porque se nos «aparece».

Sin embargo una vez más estamos ante elmismo error de método, y éste es especialmente

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grave para el discurrir de la filosofía, pues nospreguntamos si lo que se nos aparece existe, y sidecíamos que la existencia está dentro de un pen-samiento, aquello que vemos pero en lo que nopensamos «tan solo es aparente», y tiene la «posi-bilidad de existir», ¡pero todavía no existe!

El error consiste en apresurarnos una vez másy llamar «existencia» a lo que no es más que sim-ple «apariencia». Se trata de una simple cuestiónde método y de contexto, puesto que todo lo queaparece no existe «verdaderamente», ya que si nopensamos en ello con la intención de «hacernosuna idea de lo que vemos», no podemos pasar dela certidumbre de su apariencia ni establecer loverdadero de su existencia, por tanto lo «lógico»no es llamarlo «existencia» sino «apariencia».

Platón estableció la clara diferencia entre lo«aparente» y lo «existente», que llamó «doxa» y«epísteme», pero incurrió en el error de método alno considerarlo como una mera cuestión de con-texto y de «evolución», sino que para él cada cosatenía pleno sentido por separado. Esto mismosucede con el dilema entre «creación» y «evolu-ción».

El dilema podemos plantearlo en estos senci-llos términos: ¿Existe todo lo que vemos? Tododepende del proceso posterior que sigamos tras laexperiencia de la visión misma, y si la visión pro-viene realmente de una cosa o de una sugestión ennuestra imaginación; es decir, de una «revela-ción», concepto que analizaré más adelante.

Si nos conformamos con «apercibirnos de unacosa por su apariencia» no podemos decir queexista sino que «está y aparenta ser» tal y como se


aparece ante nosotros. Esta percepción no nosdice nada sobre la forma de ser de lo percibidocomo la cosa que es, sino que nos muestra unavez más algo que es aparente y se ve porque «estáahí», en tal caso no podemos decir que existe pro-piamente, sino que tal y como aparece desapare-ce, sin dejar rastro de su «inexistencia». Es decir,todo lo que vemos puede existir, pero si no pen-samos en ello con el fin de hacernos una idea,debemos conformarnos con decir que es «aparen-te», sin que hayamos llegado a confirmar que es«existente».

En torno a este error de método gira toda lapolémica sobre la existencia de Dios, pues aunqueDios estuviera a la vista y fuera perceptible, esdecir, aparente, la propia teología carece del len-guaje adecuado para otorgarle la existencia, pues,al menos hasta el día de hoy, ni la filosofía ha tra-ducido sus «cualidades morales» en «atributosformales» ni la física los ha relacionado con sus«características físicas», de manera que su apa-riencia pueda ser «concebida como un objeto» o«experimentada como una cosa», y no solo«sugerida como imagen» por causa de una revela-ción; es decir, para que podamos hacernos unaidea de acuerdo a las exigencias del entendimien-to, de la razón y la lógica.

Sería muy extenso detenernos a establecer larelación entre la certidumbre de una aparición y laposibilidad de su existencia, no obstante como talaparición «sugiere su existencia», puesto quehemos dicho que «todo lo que aparece tiene laprobabilidad de existir con sólo que pensemos enello». El problema es que la revelación de la ima-

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gen de Dios tiene tales cualidades que la razón nopuede establecer sus atributos formales, al menostodavía. Para la teología Dios «es si está en unacreencia»; es decir, en la imaginación, y no nece-sita la prueba objetiva de su existencia, cuya vozno está en su lenguaje, como lo muestra este pasa-je de Tertuliano:

«Todas las herejías en último término tienensu origen en la filosofía. [...] Pero, ¿qué tieneque ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué relaciónhay entre la Academia y la Iglesia? ¿Qué tie-nen que ver los herejes y los cristianos?Nuestra escuela es la del pórtico de Salomón,que enseñó que había que buscar al Señor consimplicidad de corazón.»

Pongamos el caso de dos inocentes pastorcitosque dicen haber tenido la «visión» de la VirgenMaría. Podemos decir que «existe» lo que hanvisto, puesto que han convertido la emoción de larevelación de la imagen en una impresión conce-bida como una idea, la de la Virgen. Pero no setrata de una existencia real sino aparente, porqueno han tenido la percepción física de la Virgen.Por lo tanto podemos decir que la Virgen no exis-te sino que «aparece». Es «evidente» que la hanvisto, puesto que han tenido la certidumbre de una«aparición irreal», causada por una sugestión enun estado de intensa emotividad. Por tanto, si loque pensamos no tiene su origen en una percep-ción sensible no podemos decir que lo que perci-bimos existe, sino tan solo que «parece que exis-te», o simplemente «aparece».


Volviendo una vez más al axioma deDescartes ahora lo completamos con este otro:«No pienso, luego aparezco»; soy una aparición,un sueño, un fantasma sin existencia probada,pero tengo la probabilidad de existir apenas pien-se en lo que veo y siento, o más propiamente, enlo que me impresiona.

Si ya hemos establecido que «consistencia»,«apariencia» y «existencia» no son más que lostres contextos de la percepción de una cosa: lasensación, la sugestión y el pensamiento, ahoranos queda saber por qué razón estamos tan intere-sados en que las cosas que ya sentimos y vemos,además queremos que existan. En otras palabras,¿qué utilidad tiene la existencia?

Para el conocimiento en sí mismo de las cosasla existencia carece de utilidad, puesto que pode-mos conocer con la simple sensación o visión delas cosas, base del llamado empirismo. En el pri-mer caso basta con guardar en la memoria suscaracterísticas y en el segundo su imagen.

Nuestro perro nos conoce por nuestro olor per-sonal y por nuestra imagen, y de ellas deduce quese trata de una persona «positiva», porque lo ali-mentamos y «buena» porque somos su «amigo» yno somos agresivos. Es decir, nos conoce de dosformas específicas, que, pese a lo controvertidode esta afirmación, podemos decir que el conoci-miento del perro es «físico» pero también es«ético», puesto que es capaz de «valorar» nuestraimagen como «buena o mala». Si se encontraraante otra persona agresiva que lo hubiera maltra-tado, guardaría en su experiencia una «valoraciónmala de su imagen», por lo que forzosamente

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debe distinguir el bien del mal. La naturaleza inconsciente puede resolver

todas sus necesidades vitales con el conocimientoque proviene de estas dos «formas de estar»; esdecir, «consistiendo y aparentando», pero no«existiendo», o una forma de ser, pues ésa es unaexigencia propia de la mente del ser humano, loque nos permite calificarnos de «animales racio-nales» o con «entendimiento».

De manera que la existencia aparece en elvocabulario cuando necesitamos más certidum-bres que aquellas que nos aporta la sensación dela consistencia o la visión de la apariencia de lascosas. Pero ¿por qué somos tan exigentes?

Para ilustrar el argumento que justifica estaexigencia reproduzco literalmente este pasaje delGénesis, porque sin necesidad de más razona-mientos, lo expone con meridiana claridad:

«6. Y vio la mujer que el árbol era bueno paracomer, y que era agradable a los ojos, y árbolcodiciable para alcanzar la sabiduría; y tomóde su fruto, y comió; y dio también a su mari-do, el cual comió así como ella. 7. Entoncesfueron abiertos los ojos de ambos, y conocie-ron que estaban desnudos...»

Es decir, según el relato bíblico Eva no se con-formaba con lo que era consustancial a la natura-leza de todas las cosas, consistir y parecer, distin-guiendo ya lo útil de lo inútil y lo bueno de lomalo, sino que también quería poseer las cualida-des de lo «divino», es decir, el «entendimiento».Según la serpiente el descubrimiento de la exis-


tencia (incluida la de Dios) no debe llevarnos alconocimiento sin más, sino al «entendimiento». YEva al morder la manzana descubrió su «existen-cia», de la que ya conocía su imagen y su sustan-cia, primero de la manzana y después de símisma, por eso por primera vez «conocieron queestaban desnudos».

El Génesis, que es un asombroso relato simbó-lico pero absolutamente «cierto», aunque nonecesariamente verdadero, es decir, que no debeinterpretarse literalmente, lo que quiere decir esque Adán y Eva «fueron por primera vez cons-cientes de su existencia»; es decir, que de la certi-dumbre de «consistir y parecer» pasaron al gradosuperior de la certidumbre de «existir», descu-briendo por esta causa la forma de ser de lascosas, incluidos ellos mismos.

Era inevitable que sucediera, pues la existen-cia estaba en el entendimiento de su recién estre-nada intuición, causada por la «impresión» de laatrayente manzana, sin duda un fenómeno nuevode la misma evolución. En otras palabras, se les«abrió la mente».

La «causa primera de la existencia» es la con-ciencia del ser, y el ser lleva implícito necesaria-mente una «forma de ser».

He citado una vez más al Génesis porque pro-bablemente no haya en la historia de la filosofíaun relato que exponga de forma más simple yveraz las causas de la mente, del ser y de la exis-tencia, y con ellos, las ideas, y si no menciona laintuición es porque utiliza su propio lenguaje,para el que la intuición es simplemente la fe.

Pero seguimos sin tener una respuesta más

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concreta y práctica para la utilidad de la existen-cia, aunque hemos avanzado que gracias a ella«abrimos los ojos a otra dimensión de la realidad»y descubrimos la forma de ser de las cosas. Pero¿por qué es tan importante descubrir la forma deser de las cosas? En primer lugar para «nombrar-las y ordenarlas» y en segundo para «entender-las».

El entendimiento nos abre una nueva perspec-tiva que no está en el conocimiento en sí mismo.Mientras que sin necesidad de la existencia pode-mos saber si las cosas son positivas o negativas,buenas o malas, ahora además podemos saber sison «verdaderas» o «falsas», algo que no nos pre-ocupaba cuando nuestra mente era la equivalentede un animal. En otras palabras, el efecto del des-cubrimiento de la existencia es la posibilidad de«descubrir la verdad de las cosas», es por tanto ¡elnacimiento de la misma filosofía!

Sin embargo podemos seguir insistiendo una yotra vez en la misma pregunta: ¿Por qué es tanimportante saber si las cosas son verdaderas o fal-sas si ya sabemos qué son, y además si son posi-tivas o negativas, buenas o malas? Podemos decirque toda la filosofía pragmática, positiva, empi-rista, científica o como se quiera llamar, ha llega-do a la conclusión final de que la «verdad en símisma» no debe ser ya el objeto de nuestrointerés, opinión compartida más recientementepor Vattimo, y que debemos volver a los orígenes,antes de morder la manzana, y conformarnos conconocer lo «positivo» y «bueno» de las cosas.

Esta actitud hace renuncia de la metafísica ydel pensamiento que lleva a la existencia y se con-


forma con la consistencia y la apariencia de lascosas. Carece por tanto de un «fin trascendental»,la razón de ser de la propia existencia.

Los seres humanos, en especial los más cultosy avanzados intelectualmente hablando, hemosutilizado el entendimiento que nos ha aportado lafilosofía para resolver con más eficacia tantonuestra mera supervivencia como las pautas denuestra convivencia, pero carecemos ya de una«idea trascendental de esa existencia». Manteneresa búsqueda de la «razón de existir» nos llevainevitablemente una y otra vez a las profecías dela serpiente: «El día que comáis de él, serán abier-tos vuestros ojos, y seréis como Dios.» Ahora, alos pocos filósofos idealistas que quedan ya en elmundo, y que todavía están preocupados por laverdadera razón de la existencia, sólo les queda«descubrir la verdadera forma de ser de Dios»para saber cómo podemos llegar a ser nosotrostras haber mordido la manzana.

Esta búsqueda subyace a través de todas lasculturas como la única razón que da sentido anuestra existencia, y que pese a las contrariedadesy zancadillas del positivismo filosófico actual, laposmodernidad y el pensamiento único, debere-mos alcanzar necesariamente.

En resumen, la utilidad de la existencia no esprobar la consistencia o apariencia de las cosas,tarea de las ciencias positivas o de la teología,sino la búsqueda de la verdad en sí misma con el«objeto» de conocer la causa de la propia existen-cia. Pero se trata de una búsqueda que carece deutilidad práctica o aparente, por eso la metafísicapuede ser sustituida por la física sin que el mundo

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se venga abajo. Podemos vivir sin metafísica,pero como «cosas» que consistimos o aparenta-mos, y sus consecuencias para el modelo social yeconómico que adoptamos, pero no podemos pre-tender que además «existamos», pues como sen-tenció Descartes, «si no pensamos, no existimos».

Sensación, Emoción e Impresión

Prácticamente sin darnos cuenta nuestrasvivencias cotidianas están fundamentadas en unainstantánea interacción entre las sensaciones, lasemociones y las impresiones. Cuando cruzamosuna calle por un paso de cebra estamos «sintien-do» el asfalto bajo los pies; nos asalta el temor deser atropellados por un conductor imprudenteporque nos angustia imaginar nuestro cuerpoarrollado por el automóvil, lo que nos causa unafuerte «emoción», pero nos tranquiliza el saberque estamos cruzando la calle por el paso decebra, que reconocemos porque tenemos la«impresión» de su forma. Sin darnos apenascuenta estamos apercibiéndonos de la realidad depor su sensación, su emoción y su impresión.

Si en lugar de esta simultaneidad no poseyéra-mos la capacidad de alguna de estas tres percep-ciones, no podríamos mantener el equilibrio sobrela calle; no tomaríamos las debidas precaucionespara evitar un posible atropello o, simplemente,


no reconoceríamos el paso de cebra como el lugaradecuado para cruzar una calle.

De manera que podemos establecer que a todasensación debe corresponderle una emoción y unaimpresión; la primera nos informa sobre el aspec-to físico de las cosas, la segunda de su valor éticoy la tercera de su forma estética. A su vez, las sen-saciones muestran el carácter de las cosas, lasemociones sus cualidades y las impresiones susatributos. De manera que para el ser humano nopuede haber nada «real y característico» quecarezca de alguna sensación, algún valor emocio-nal y de alguna forma de ser. Y es a través de locaracterístico como se llega a lo formal, peropasando previamente por la impresión de la ima-gen.

Tanto las emociones como las impresiones nopueden existir de forma aislada. A las emocionesse llega necesariamente a través de la sensaciónde una cosa o la contemplación de su imagen, yasea que provenga de un objeto físico o imaginado,y por causa una experiencia sensible o visualdirecta o de una revelación. A las impresiones, porsu parte, se llega por la concepción de la sustan-cia o la imagen de una cosa y no de la cosamisma, y es también el resultado de una expe-riencia sensible o visual de una cosa convertida enun objeto, o de una intuición de su forma de ser;es decir, para que algo nos impresione es impres-cindible que tenga sustancia o imagen, de otromodo no puede llamar nuestra atención, puesaquello que carece de emoción carece también deimpresión.

Por esta razón toda impresión está necesaria-

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mente precedida por una emoción; es decir, con-tradiciendo a Platón, no puede haber ideas sinemociones. Por ejemplo, y volviendo al casoanterior, al cruzar una calle donde hay un semáfo-ro sabemos que debemos cruzar si el semáforoesta verde, y abstenernos de cruzar si está rojo. Sihemos elegido estos dos colores es por la emociónque produce su imagen: verde relajante (buenaimagen), rojo estresante (mala imagen). Pero,además, ambas alternativas está apoyadas por unadeterminada forma: el verde con una personacaminando y el rojo detenida. Para distinguir laimpresión de esta forma ha sido necesario aperci-birnos de la emoción previa del color para reco-nocer después la impresión de su forma.

Si sucediera el caso de que fuéramos capacesde apercibirnos de las impresiones de las cosas sinlas emociones previas de sus sustancias o imáge-nes, nos volveríamos personas frías y calculado-ras, más propiamente «desalmadas», capaces decometer las mayores atrocidades sin el menorremordimiento de consciencia, pues la valoraciónmoral del daño que podamos causar proviene dela emoción de la imagen de la atrocidad que poda-mos cometer.

Pero, por otro lado, si tan sólo fuéramos capa-ces de apercibirnos de las imágenes pero sinentender su forma de ser, nos volveríamos excesi-vamente «emotivos» y creativos, haciendo impo-sible el progreso como consecuencia de las ideasrazonables para el desarrollo económico y socialen general.

Esto explica, por ejemplo, por qué las culturaspopulares, atrasadas con relación a nuestra idea


de progreso, son tan «coloristas e imaginativas»,además de fervientes creyentes de toda clase decultos e imágenes, religiosas o populares.

Por tanto, el progreso según lo entendemosrequiere que las personas «superemos» el excesode sensaciones y emociones para considerar tam-bién las impresiones; es decir, ser racionales, almismo tiempo que imaginativos y sensuales.

Instinto, Fe e Intuición

Como decía en un capítulo anterior, la causade la mente como contexto ya no está en la apari-ción de nuevos sentidos físicos, sino de una nuevapercepción extrasensorial del sentido de la visióncomo es la «impresión»; las anteriores percepcio-nes son la sensación y la emoción.

La memoria de estas percepciones se adquierecon la experiencia, pero también se heredan através de la transmisión genética, dando origen atres nuevas percepciones «innatas», como son elinstinto, la fe y la intuición. Tres nuevos concep-tos de una sola realidad que provienen de la evo-lución de los sentidos.

El instinto es el primero de los sentidos adqui-ridos o innatos aparecidos en los organismosvivos, y se adquiere con la experiencia, pero enlos seres humanos se pierde (o se atrofia) con elexceso de protección y la educación. Por esta

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razón el instinto debe contener «conocimientosinnatos» que sirven para que los organismosvivos, en situaciones de extremo peligro o necesi-dad, sepan distinguir lo útil de lo inútil para deter-minar su comportamiento reflejo necesario parala supervivencia, tanto en los primeros momentoscomo a lo largo de su existencia. Pero para queestos conocimientos se sustancien en un reflejo serequiere una «sensación» directa e inmediata,como corresponde al sentido primitivo de dondeprocede.

Por tanto el conocimiento instintivo guardadoen la memoria adquirida o genética solo surge conel contacto directo de los organismos vivos conaquellas sustancias con las que se relacionan, ytan solo valoran la utilidad o inutilidad de lo quesienten. Pero puesto que estamos hablando de uncontexto análogo a la energía, también podemosdecir que valora lo positivo o negativo de lo quesienten, o en este caso, «presienten», pues en defi-nitiva el instinto por definición es un «presenti-miento reflejo o innato que sucede al contactodirecto con una sustancia».

Todos los organismos vivos poseen instinto,pero en el ser humano factores ambientales, comola sobre protección de la infancia o la educación,tienden a anularlos hasta llegar a atrofiarlos eimpedir su transmisión hereditaria. Por esta razónlos seres humanos no podríamos sobrevivir sinuna prolongada infancia sobre protegida y unalarga educación para la supervivencia, porquepuede decirse que ya carecemos de instinto, almenos en las poblaciones de las sociedades másavanzadas.


Pero contradiciendo las definiciones general-mente aceptadas sobre el instinto, no comparto latesis de que el instinto sin más determine el com-portamiento de una especie, pues como he tratadode argumentar, el instinto tan solo distingue lo útilo inútil de una sustancia, pero no «valora» si esasustancia u otro organismo puede ser, además depositiva o negativa, agresiva o pacífica; es decir,«buena o mala», y si puede o no «fiarse» de ella,lo que determinaría su reacción de autodefensa opropiamente su comportamiento.

Esta valoración no es simplemente genéticasino «ética», pues el organismo debe distinguir labondad o maldad del otro organismo percibido, y,como decía con anterioridad, esa valoración solopuede establecerse a través de la emoción que letrasmite la percepción sensible de la sustancia o lacontemplación de su «imagen», y no simplemen-te con la sensación directa de su sustancia.

De manera que un comportamiento reflejo oinnato complejo no puede ser la consecuencia delinstinto sin más, sino que además el organismodebe contar con otra fuente de conocimiento quele informe sobre el valor de lo que ve y que repre-senta en su imaginación por primera vez; es decir,debe tener también la capacidad de «prever elvalor ético de lo que siente e imagina», y esta esprecisamente la definición del sentido «espiri-tual» o «sobrenatural» de lo que llamamos «fe».

Por esta razón la fe debe existir tanto en el serhumano como en los animales, y debe surgir ensituaciones emotivas extremas, como por ejemplola imperativa necesidad de las crías de reconocery valorar la «buena imagen de la madre» entre

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una multitud de animales parecidos, en la queconfían plenamente, y la «mala imagen de susenemigos potenciales», de los que desconfían yhuyen, pero no lo hacen movidos por el instintosin más sino, como digo, por la fe en el valor dede sus imágenes.

Si lo hicieran por el instinto no sobrevivirían alas constantes amenazas de sus predadores natu-rales, puesto que, como he argumentado, el ins-tinto requiere una sensación física directa; esdecir, para averiguar si se trata de una amigo oenemigo tendrían que tener un contacto físico ydirecto, lo que podría resultar fatal.

De la misma manera que el comportamientoreflejo del instinto puede adquirse con la expe-riencia de la sensaciones, en el ser humano la fepuede inculcarse a través de las doctrinas deriva-das de un sistema moral o religioso creado entorno al valor moral supremo de la imagen de undios o de su profeta.

La fe es por tanto una percepción inculcada oinnata exclusiva de aquellos organismos queposeen sentidos, visión e imaginación, y puestoque se trata en realidad de un contexto, ya notiene relación con la energía, que es el contextodel instinto, sino con el espíritu o más objetiva-mente el «alma» si hablamos de un individuo. Dedonde se deduce que todos los organismos sensi-bles, con visión e imaginación tienen alma, puesson capaces de valorar la bondad o maldad de lasimágenes que contemplan, bien sea de formainnata o adquirida por la experiencia y el aprendi-zaje.

Platón hace una clara distinción entre el «alma


personal», que está ligada al cuerpo, y el «almauniversal», que, como ya he argumentado, es elespíritu sin más, pero el origen del alma moralestá ya en la religión griega del orfismo. Ademásinterpreta las revelaciones como «las ideas quehan visto a Dios».

Puesto que la fe es también una percepciónextrasensorial e innata, el valor de las sensacionesy de las imágenes adquirido por la experienciadebe poder ser trasmitido por herencia genética,de manera que el valor de ciertas imágenes debede formar parte de la memoria genética de losindividuos, y esta hipótesis responde al comporta-miento innato que hasta ahora se atribuye exclusi-vamente al instinto.

De manera que la fe debe ser también heredi-taria y por tanto el comportamiento reflejo e inna-to es una combinación de instinto y fe; el primeroinforma sobre la utilidad de las sustancias, y lasegunda sobre el valor de las imágenes.

Pero todavía nos falta por analizar una nuevapercepción también adquirida e innata muchomás evolucionada y que determina el comporta-miento más complejo del ser humano, y que estárelacionada con las «impresiones», como es la«intuición».

La intuición es una percepción adquirida oinnata que nos informa sobre la «verdadera»forma de ser de aquello que nos impresiona pode-rosamente; o más concretamente, una percepciónque nos permite «preconcebir aquello que nosimpresiona». Pero de la misma manera que sinuna sensación no puede surgir el instinto, o sinuna imagen no es posible la fe, sin una impresión

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no puede haber intuición.Por tanto la causa de la intuición proviene de

la impresión que nos causa una sensación o unaimagen convertida en un objeto, del que nos hace-mos una «idea formal» sin necesidad de razona-mientos. Es más, la intuición misma, en tanto quees la preconcepción de una idea, es la causa quemueve la voluntad en busca de la prueba de unaexplicación razonable, por lo que todo razona-miento en torno a una duda proviene de una intui-ción, y es la causa misma de la filosofía.

Como el instinto y la revelación, que son susotros contextos, también la intuición debe trasmi-tirse por herencia genética. Pero la intuición,puesto que sugiere la forma de ser de las cosas, nollega a conocerlas, como sucede con el instinto, ovalorarlas como es el caso de la revelación, sinoque solo sirve para «entenderlas»; es decir, enten-der su forma de ser de las cosas en el espacio y enel tiempo.

Es un error frecuente, que se puede constatarconsultando su definición en cualquier dicciona-rio o enciclopedia, el confundir instinto con intui-ción y pretender que la intuición nos trasmiteconocimientos, cuando tan solo nos dice la formade ser de lo que nos impresiona con la intenciónde «entenderlas», pero sin llegar a conocerlas,para lo que sería necesaria la experiencia o el ins-tinto. El «contexto» nos define con precisiónabsoluta el alcance y la función de este concepto.

En resumen estamos ante tres conceptos aná-logos pero con significados distintos dentro desus respectivos contextos: el instinto es a laenergía, y se refiere a la sensación de las cosas; la


fe es al espíritu, y se refiere al valor de las cosas,y la intuición es a la mente, y se refiere a la formade ser de las cosas.

Por tanto ninguno de estos conceptos puedenrelacionarse entre sí sin aclarar a qué contextopertenecen, y si se trata de un discurso filosóficotan solo la intuición forma parte de su propio con-texto. Mezclarlos entre sí contradice sus signifi-cados al utilizarlos «fuera de contexto».

Reflejo, Revelación y Razón

Estamos ante los tres contextos que más con-troversia ha suscitado a lo largo de la historia delser humano: la controversia que enfrenta revela-ción con razón. No se ha tratado de una relajadadiscusión entre académicos, teólogos y filósofos,sino de violentos enfrentamientos entre estadosconfesionales y laicos. Además, no es un enfren-tamiento superado, sino lamentablemente actual yen plena efervescencia. Todavía hay muchasnaciones, incluidas algunas con recursos estraté-gicos fundamentales para el resto del mundo, enlos que sus valores sociales se fundamentan encertidumbres aportadas por la «revelación» y nopor la «razón». Para ilustrar las diferencias con-textuales de estos tres conceptos, pondré tres sim-ples ejemplos.

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Supongamos que nos encontrásemos ante unasituación de extrema necesidad. Si reaccionamosde acuerdo al aprendizaje fruto de la experiencia,podemos decir que se trata de un comportamiento«lógico», pues optamos por la solución que laexperiencia nos dice que es la apropiada, pero sinos encontrásemos en esas misma situación perono hubiera nada en nuestra experiencia para optarpor una reacción adecuada y, no obstante, optáse-mos por la respuesta acertada, hubiera sido unacto «reflejo» guiado por el instinto. Por tanto elreflejo es un comportamiento irracional causadopor el instinto.

Ahora supongamos otra situación en que noshallamos ante el dilema de juzgar la moralidad dealguien con quién nos encontramos. Si lo conoce-mos su valoración es también fruto de la expe-riencia y, por tanto, también es lógica, pero si nolo conocemos y, no obstante, «creemos» que setrata de una «buena persona» y acertamos, nues-tro comportamiento también es ilógico perocorrecto, pero en este caso no se trata de un actoreflejo guiado por el instinto, sino un «acto de fe»guiado por el mensaje «psicológico» que nostrasmite la visión de su imagen; es decir, por una«revelación». Por tanto la revelación es un com-portamiento moral irracional basado en la visiónde una imagen.

Por último, supongamos que nos encontramosante la necesidad de utilizar una determinadaherramienta para realizar un trabajo específico yacudimos a unos almacenes especializados paracomprarla. Si tenemos experiencia sabremosinmediatamente el tipo de herramienta que nece-


sitamos, pero si somos novatos en el oficio y, noobstante, elegimos la adecuada, no ha sido por unacto reflejo ni de fe, sino por causa de una «razo-nable» reflexión en torno a la forma de la herra-mienta elegida, aquella que mejor se adapte al tra-bajo que deseamos realizar; es decir, una refle-xión en torno a la forma de ser del objeto. Portanto, un comportamiento razonable podemosdefinirlo como aquel que está basado en los atri-butos formales de un objeto.

Como ya he argumentado en otros capítulos,las causas de estos tres nuevos conceptos y de susrespectivos contextos están en que las cosas,además de sustancia, tienen imagen y forma. Lacontemplación de una imagen nos causa una«emoción», de donde surge la revelación, en tantoque el contacto con una sustancia nos produce una«sensación», de donde surge el reflejo, y el des-cubrimiento de sus formas nos causa una «impre-sión», que resuelve la razón. Por tanto no pode-mos confundir reflejo con revelación o razón.

Así, el reflejo es la confianza en la utilidad deuna sustancia desconocida; la revelación es laconfianza en el valor ético de algo que es soloaparente y carece de sustancia, y la razón es laconfianza en la verdadera forma de ser de unobjeto, cuya certidumbre no se basa en la apa-riencia ni en la sustancia sino en su existencia.

Por otro lado, recurrir a los «reflejos» (en elsentido filosófico) significa confiar en las acerta-das reacciones de nuestro instinto, en tanto querecurrir a la revelación significa confiar en lasacertadas valoraciones de nuestras visiones, y, porúltimo, recurrir a la razón significa tener confian-

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za en la veracidad de nuestras intuiciones.El reflejo nos dice que estamos ante algo

«consistente» porque tiene sustancia, pero quedesconocemos su causa. La revelación, por otrolado, nos dice que estamos ante algo «aparente»,pero que también desconocemos sus causas, y,por tanto, provienen de la «nada» y, cuando dejande ser vistas o imaginadas, vuelven a la nada dedonde provienen. Eso explica, por ejemplo, ladificultad para recordar lo sucedido en un sueño,así como la forma de sus imágenes, pues soloconseguimos retener la «impresión» de algunasimágenes del final del sueño, aquellas que consi-guen pasar a nuestra consciencia en el instante enque despertamos, el resto desaparece en la mismanada donde habían surgido. Por último, la razónnos dice que estamos ante algo que existe, porqueentendemos su forma de ser así como su causa«razonable».

Los tres son conceptos que muestran una rela-ción entre las sensaciones y las cosas; las emocio-nes y las imágenes, y la impresiones y los objetos.Pero en «realidad» no son sino los contextos deuna misma experiencia. Por tanto los seres huma-nos tenemos necesariamente la percepción extra-sensorial de la utilidad, el valor o la verdad quenos proporcionan el reflejo, la revelación y larazón respectivamente y al mismo tiempo. Losreflejos nos sirven para la supervivencia, la reve-lación para establecer un orden moral en la convi-vencia y la razón para entendernos a nosotrosmismos y nuestra circunstancia.


Potencia, Creencia y Causa

La polémica en torno al «creacionismo» y«evolucionismo» es también una falsa controver-sia creada por un error de método en el uso dellenguaje, pues ambos conceptos tienen el mismosentido, pero son utilizados en diferentes contex-tos. Digamos que «potencia» es un concepto quepertenece a la contexto de «la palabra del hom-bre», o de la «ciencia experimental humana», entanto que «creencia» pertenece a «la palabra deDios», o una «iluminación fruto de una revela-ción». Entre ambas voces falta la de la «filo-sofía», que sería la «causa», o la reflexión lógicay razonable de las «verdadera razón de ser de lascosas».

Es decir, mientras los creacionistas creen en la«palabra de Dios», los evolucionistas creen en laexperiencia de las cosas según su comportamien-to natural y consistencia, en tanto que la filosofíano puede «creer» sino afirmar objetivamente lacausa, no sólo de las cosas en sí mismas, sino larazón de su existencia. Por tanto, la filosofía nopretende conocer ni imaginar sino entender, ydebe ser el nexo entre aquellos que creen en elcreacionismo y los que se afirman en la evolu-ción.

Una creencia es una hipótesis basada en lamera consistencia o apariencia de las cosas, sinllegar a pensar en ellas con la intención de hacer-nos una idea objetiva de sus causas. Sólo creemosen aquello que necesitamos entender pero que no

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entendemos, no porque no lo sintamos o veamos,sino porque no sabemos sus causas razonables.Una vez que entendemos la causa de lo que senti-mos o vemos, y tenemos su idea, dejamos de«creer» para «afirmar». De manera que toda cre-encia es una «relación superficial» con las cosasque vemos o sentimos, pero que no entendemos,y de las que no conocemos nada más que su con-sistencia o apariencia.

Pero una creencia constituye en sí misma unaidea previa basada en la mera apariencia o la sen-sación de una cosa. Por tanto toda creencia es unaidea «en creencia», porque no tiene como funda-mento la realización en la consciencia de un pen-samiento, provocado por la impresión de unacosa, que debe finalizar en la «concepción» de unobjeto, fiel reflejo de la cosa observada.

En tanto que es una «idea en creencia» elresultado de una creencia es, así mismo, una «cre-ación sin una idea de sí misma», o lo que es lomismo, no es sino el «fruto de la propia creencia,que permanece en la imaginación sin llegar a laconciencia», porque en ningún caso responde a la«experiencia comprobada de la cosa misma con-templada» ni a su reflexión lógica y razonable. Esdecir, en la creencia hay una «imagen» de la quepuede surgir una «creación imaginada o revela-da», pues la creación misma es un concepto deri-vado de la «palabra de Dios», o lo que es lomismo, de la teología. De esta manera podemos«crear cualquier cosa» cuya sustancia no está enla realidad de lo sentido o experimentado sino enlo «creído». Por tanto, toda creación es el resulta-do de una creencia.


Por este razonamiento podíamos caer en latentación de aceptar la teoría de todo materialis-mo científico de que «Dios es una creación de unacreencia del hombre», pero se trataría de una sim-plificación poco «filosófica», pues «todo lo apa-rente tiene la posibilidad de existir»; es decir, quetoda creencia tiene la posibilidad de ser algo realy existente, por tanto, que la creencia en Diostambién puede llevar a «crear» un Dios imagina-do, pero que realmente «es y existe».

No podemos disociar «apariencia» de «consis-tencia» y «existencia», pues lo aparente necesa-riamente debe ser también consistente y existente,separados por sus respectivos contextos, de losque depende su propio enunciado. Por esta razónla «evolución» no pude explicarse con el lengua-je de la teología ni de la filosofía, y tan sólo puedehacerse con el que le es propio, es decir, el de laciencia.

Toda creencia puede llegar a ser tan consisten-te y verdadera como sugiere la certeza de unavisión o revelación proyectada en la imaginación.Es decir, tanto las creencias como las experienciasson certidumbres que no podemos decir que seanverdaderas o falsas sino simplemente «ciertas»,pues ambas se basan en certidumbres previas alpensamiento que establece la «verdadera causa delas cosas», gracias a la elaboración de una idealógica y razonable.

Por tanto la polémica en torno a creacionistasy evolucionistas se desarrolla en un nivel en queninguna de las dos «opiniones» supera la mera«observación de la cosas», unas por su aparienciay otras por su consistencia. Ambas deben confluir

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necesariamente en una tercera y última certidum-bre más elaborada, la de un pensamiento cons-ciente que lleve a la idea que establezca al «ver-dadera causa de las cosas», no por su apariencia osu consistencia sino por la «razón de su existen-cia».

La evolución, por su parte, no se basa tan soloen la experiencia de las cosas físicas que observa-mos, sino en el equivalente a las creencias, que enel contexto de la física se trata de «la potenciali-dad» de todo lo consistente.

El científico que investiga la causa natural delas cosas no parte de una creencia, cuyo origenestá en su imagen y apariencia, sino de una «hipó-tesis» basada en su consistencia; es decir, estáinteresado por saber «en qué consiste su mecanis-mo».

Por tanto lo que hay en una potencialidad esun «producto con unas características determina-das», aquellas que están en su potencialidad, demanera que la evolución se basa en la potenciali-dad de las cosas de acuerdo a su carácter y no sumera apariencia. Este es el punto de vista de laciencia. Pero ese mecanismo hipotético está con-tenido en su «potencialidad natural». Por tanto elequivalente del concepto teológico de «creencia»es para el contexto de la ciencia es «potencia».

Pero la ciencia experimental solo sabe de lascosas lo que está en su «actualidad o en su pasa-do», pero no lo que está en su futuro, a menos que«trascienda» la consistencia física de las cosas yestudie su «potencialidad»; es decir, si no estable-ce una «teoría» o «probabilidad» de acuerdo a loque la razón y la lógica le permiten entender sobre


sus causas y sus efectos. De manera que la cien-cia no puede avanzar sin la filosofía.

Lo que la ciencia llega a conocer de las cosasya estaba en potencia, pero eso por sí mismo no ledice nada sobre sus «causas»; es decir, las conocepero no las entiende. Para entenderlas es necesa-rio pasar de la mera «experimentación» con lossentidos a la «concepción con el pensamiento», loque implica pasar a un nuevo contexto «más alláde lo físico», o lo que es lo mismo, un contexto«metafísico», aquel donde las cosas no se cono-cen sino que se entienden; también podemos decirque es aquel donde las cosas se entienden porqueson y existen con una determinada forma de ser, ysólo con el ser y la existencia de las cosas pensa-das podemos hacernos una ida que nos permitadescubrir las «verdaderas causas de su existenciay su forma de ser».

¿Es que la ciencia o la teología no tiene enconsideración la «existencia de la cosas»? Sinduda que la tienen, en especial la ciencia, puesnecesariamente debe interactuar con la filosofía,ya que cada cosa que conoce con la «experiencia»debe consolidarla entendiendo la causa de loexperimentado; es decir, además de «experimen-tar» debe «pensar razonablemente y con lógica»sobre lo experimentado. Ciencia y filosofía nosólo pudieron caminar juntas sin estorbarse, sinoque desde Descartes, ambas se funden práctica-mente en un mismo «logos».

Por su parte la teología es más reacia a pensaren lo que cree, porque en tanto que se considera la«palabra de Dios», pese a no tener más funda-mento que lo aparente, la «fe» permite al creyen-

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te consolidar sus creencias como ideas «ciertas»,aunque no pueda probar que sean «verdaderas»,por no reflexionarlas razonablemente en la con-ciencia ni, por consiguiente, probar su verdaderaexistencia.

La ciencia, en tanto que «palabra del hombre»no puede arrogarse esa misma «infalibilidad» y seve obligada a razonar lo que conoce por la meraexperiencia.

De esta manera se establece la relación histó-rica entre la ciencia y la filosofía, lo que no suce-de con la teología, excepto en los intentos de laescolástica y de todos los filósofos formados en lateología, pero todos ellos intentaron probar la«existencia de Dios», cuando la mera fe en la cre-encia de las revelaciones les aportaba la certi-dumbre necesaria sobre su apariencia y su ima-gen, de la que se tiene la certidumbre de su exis-tencia.

Esta útil y provechosa interacción entre laciencia y la filosofía lleva al tercer estado de lacertidumbre de la cosas, que consiste en «probarsu existencia tras su experiencia», para lo que pre-viamente es necesario tomar consciencia de suentidad; es decir, llevar la mera sensación o apa-riencia a la «conciencia», y una vez allí entendersu «forma de ser», para posteriormente concebirsu idea como objeto, que no es sino la cosa mismade donde parte la impresión que nos descubre suforma y de donde podemos deducir su causa.

Por tanto al descubrir su forma de ser descu-brimos, al mismo tiempo, su causa, pues noentenderíamos su idea si no establecemos deforma lógica y razonable la causa misma de su


existencia. De manera que al tomar conciencia delo que experimentamos o creemos fruto de la per-cepción de los sentidos, nos vemos obligados a«encontrarle una causa razonable» o de otromodo no podemos concebir el «efecto», o su idea,y estaríamos ante algo inconcebible, un ser sinexistencia, pese a pensar en ello.

Este es el dilema en torno a la verdadera formade ser del universo, que sabemos aquello queexperimentamos, pero en tanto que no «concebi-mos su verdadera causa» el universo sigue siendouna «idea inconcebible» de la que sólo existeaquello que entendemos, pero no lo que no enten-demos. Para concebir la causa del universo laciencia y la teología deben recurrir a la filosofía,de manera que puedan hacerse una idea razonabley lógica de su existencia, lo que nos llevaría aestablecer su causa, y una vez conocida su causa,tanto la ciencia como la teología tendrían argu-mentos para reafirmarse en sus «creencias» o«teorías».

Pero el universo no puede llegar a conocersepor la simple experimentación, pues sus sustanciaes demasiado grande para la experiencia y contie-ne demasiado tiempo y espacio para que puedaser apreciado por los sentidos, que necesitan deuna sensación total de la cosas, sino que es nece-saria la intuición, no para conocerlo sino paraentenderlo, es decir, hacernos una idea de suforma y de la causa de su existencia. Una vezentendido puede ser posteriormente experimenta-do y conocido.

Por esta razón sólo la filosofía, o más propia-mente la metafísica, puede darnos la respuesta

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que buscamos con los satélites y telescopios paraconocerlo por la experiencia. Lo paradójico esque, en tanto que «apariencia, consistencia y exis-tencia» son en realidad una misma cosa en trescontextos distintos, necesariamente la teología yla ciencia deben confluir en la filosofía; es decir,no hay «tres verdades distintas» sobre la forma-ción, creació o causa del universo, sino una sola,interpretada en tres contextos distintos, peroenunciada por la filosofía como causa. De ahí sunecesidad y su utilidad social.

Potencia, creencia y causa deben llevar nece-sariamente a la misma idea, pero en tanto que«idea» ésta sólo puede tener una causa: la mente.La mente debe resolver por sí misma la causa detodo lo real haciéndose una idea objetiva, con laayuda de un método tan fiable y lógico como elmatemático. Es decir, si las matemáticas hablaranya sabríamos todo cuanto se puede saber sobre larealidad, tesis de los «pitagóricos», y de losrecientes intentos de probar la existencia de Dioscon las matemáticas, pero las matemáticas nohablan, tan solo «operan».

Por tanto, en la medida de que la verdad de lascosas depende del «verdadero sentido de las pala-bras», ésta no se puede enunciar correctamentesin un método tan «lógico» como el matemático,en que cada palabra o concepto tenga un sólo yúnico significado, y para ello lo primero es situar-la en sus respectivos contextos: el de la energía, eldel espíritu y el de la mente; siendo este último elque verdaderamente se ocupa de la causa y larazón de ser de las cosas.


Cosa, Imagen y Objeto

Con todo lo argumentado hasta ahora ya esfácil distinguir estos tres nuevos conceptos consus respectivos contextos.

Una cosa es necesariamente «algo» sustancialo material, sin que debamos considerar en estadefinición su imgen o su forma. Si he entrecomi-llado «algo» ha sido para ilustrar con un ejemplolas dificultades para traducir la metafísica pensa-da en castellano a otros idiomas.

Si yo digo: «Algo me dice que tengo razón»,en inglés debo traducirlo por: «Alguna cosa medice que tengo razón» (Something tells me that Iam right). Pero si ese «algo» es la intuición¿cómo puede ser la intuición «una cosa»? Elmismo caso se daría en francés, pero no enalemán. Esta imposiblidad de algunas lenguas deseparar «algo» de «alguna-cosa» condiciona enparte su discurso filosófico hacia el materialismo,pues todo es en principio sustancial o debe deestar «cosificado». Así el amor es una cosa, la ilu-sión es una cosa, una idea es una cosa, etc. El dile-ma que se plantea en estos casos es la imposibili-dad de «contextualizar» el lenguaje, lo que impi-de su clarificación y los razonamientos nuncapueden llegan a ser concluyentes.

La importancia de los contextos y sus ana-logías la tenemos en este nuevo ejemplo.Pongamos la voz «Dios», que es del contexto dela teología. Dios no podemos decir que sea una«cosa» porque desconocemos su sustancia,

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además de ser un calificativo irrespetuoso e irre-verente. Tampoco podemos decir que sea un«objeto» porque desconocemos su forma de ser, ysigue siendo un tratamiento irreverente. De la vozDios solo podemos decir que es una «imagen»,causada por la revelación y representada en laimaginación. Una vez más es el propio relato delGénesis quien corrobora este argumento:«Hagamos al hombre a nuestra imagen y nuestrasemejanza...». Por tanto, no dice que debamostener su misma sustancia o su forma, sino una«imagen» semejante.

Las imágenes carecen de sustancia y de formasi proceden de una revelación, pero tienen nece-sariamente sustancia y forma si proceden de laapariencia de una cosa. Por ejemplo, en la con-templación de nuestra «imagen» en un espejopodemos deducir que esa imagen tiene sustancia,porque la identificamos con nuestra propia sus-tancia y, además, tiene forma de ser, pues nosreconocemos como nosotros mismos. Por tanto esfácil de deducir que todo lo que tiene sustanciadebe tener imagen y forma de ser, pero no todo loque imaginamos tiene sustancia, como aquellasimágenes que provienen de una revelación o deun sueño.

Naturalmente que esta norma no entra en con-tradicción precisamente en la voz de «Dios», unaidea que proviene de una imagen revelada sin sus-tancia ni forma de ser. De ahí que algunas religio-nes prohíban su representación en imágenes, loque, como he argumentado, tiene pleno sentido.

Por tanto, existe una relación necesaria entrelas cosas y sus imágenes, pero las cosas imagina-


das no pueden tener sustancia «real» sino «irreal»o simplemente «insustancial»; es decir, todo loimaginado es necesariamente «insustancial».

Al mismo tiempo las cosas pueden sentirsegracias a los sentidos o presentirse gracias al ins-tinto por medio de una sensación, de la mismamanera que las imágenes pueden verse gracias asu observación o preverse gracias a la revelación.También podemos establecer que las cosas sesienten en tanto que las imágenes emocionan.

Ahora solo nos resta argumentar la relacióncontextual que hay entre las cosas y sus imágenesy los objetos.

Podemos decir que un objeto es la «impre-sión» de una cosa con imagen, por tanto el objetosolo tiene en consideración la forma de ser de lascosas que tienen imagen. Esta primera definiciónnos dice que el objeto no es ni la cosa ni la ima-gen en sí mismas sino una representación mentalde ambas, por tanto su percepción no sucede enlos sentidos o en la imaginación sino en la cons-ciencia. Digamos que el objeto es la «mentaliza-ción» de una cosa que llama nuestra atención porsu imagen. Si posteriormente nombramos el obje-to que hemos mentalizado con una determinadavoz (proceso de invención del lenguaje) el resul-tado es un «sujeto», o la voz por la que se conoceun objeto.

La impresión que lleva a la concepción de unobjeto también puede provenir indistintamente deuna reflexión razonable con orden ontológico ode la intuición. Pero el objeto que proviene de laimpresión fruto de la intuición no es más que unapreconcepción provisional sin sustancia ni ima-

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gen, cuya certidumbre requiere de una reflexiónrazonable posterior. Por ejemplo, al contemplarun árbol veo claramente su imagen que valoro porsu emoción, pero esta contemplación no me dicequé es lo que veo, sino simplemente me aportauna certidumbre emocional de que ahí hay la ima-gen de una «cosa» que me emociona y, por tanto,«estoy seguro de que hay algo», o como diría uninglés, «alguna cosa», pero eso no quiere decirque sepa «qué es lo que veo». Llegar a saber loque veo es precisamente descubrir el objeto quehay en la cosa o imagen que contemplo y meemociona, y para ello es necesaria una impresión.

Pero el objeto en sí no puede representarse ennuestra consciencia de forma ordenada con rela-ción a otros objetos si carece de «entidad propia»,o más exactamente, de «id-entidad». Por tanto espreciso nombrar el objeto con una voz representa-tiva, otorgada con un riguroso orden ontológico,con lo que del objeto, como he dicho, se convier-te a través de su voz en el «sujeto», o el nombrede la cosa con imagen, de manera que al haceresta abstracción no solo se forman las voces queconstituyen el lenguaje, sino la base sobre la quese soporta todo el discurso filosófico, pues con elsujeto surge «el ser mismo de las cosas, fuera delas cosas mismas». Esto nos demuestra que todolenguaje, o cualquier otra forma de representaciónmental de los objetos, es necesariamente «subjeti-vo».

El discurso filosófico consiste precisamenteen mantener la relación «verdadera» entre el suje-to y el objeto, de manera que sea una relación«objetiva». Si una voz no proviene de un objeto


no es posible tal relación, por tanto decimos quesu significado es «subjetivo». Todas las voces querepresentan «valores» son subjetivas. Otras vocesde sujetos pueden no provenir de los objetos sinode sus características, cualidades o atributos, encuyo caso para ser objetivas deben estar relacio-nadas con el objeto que las padece. Por ejemplo,la voz «felicidad» solo tiene sentido «objetivo» sisabemos quién es feliz, que es el sujeto que esta-blece su verdadero significado de la voz felicidad.Por tanto todo sujeto proviene directamente de unobjeto o indirectamente de sus características,valores o atributos formales.

Conocimiento, Iluminación y Entendimiento

Conocer es comparar la sensación o la suges-tión de algo con algo similar guardado en lamemoria. Esta es la función del cerebro, que es elresponsable de convertir en impulsos eléctricos laactividad de las sensaciones y emociones pararelacionarlas con la memoria, lo que lleva alaprendizaje; de decir, al conocimiento. Entender,sin embargo, es descubrir la causa razonable deaquello que sentimos o imaginamos, y no se tratade una experiencia o una visión sino del resultadode una reflexión. Por tanto, si conocer es aperci-birnos de las características de las cosas, entenderes apercibirnos de los atributos de lo que conoce-

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mos de las cosas y que nos impresionan. Por alguna razón que no llego a entender todas

las facultades de filosofía imparten asignaturassobre «Teoría del conocimiento», dando porhecho que forma parte de la filosofía. Si fuera asídeberíamos de incluir en esta asignatura a los ani-males, pues éstos conocen infinidad de cosas sinque no obstante entienda nada o apenas nada de loque conocen. La teoría del conocimiento es unacuestión que concierne más a la ciencia que a lafilosofía.

Como he tratado de argumentar reiteradasveces, la filosofía no es más que un contexto de larealidad según la percibimos, y no se ocupa de«conocer» las cosas mismas, que es asunto de laciencia experimental, sino de «entender la razónde ser» de las cosas. Por tanto, el ser no se cono-ce sino que se entiende, y ése es precisamente elcontexto propio de la filosofía, y de la verdadmisma. Por tanto, la asignatura debería llamarse«Teoría del entendimiento» ¡si no queremos sacarlas cosas de contexto!

Si el conocimiento es el producto de la certi-dumbre de una sensación fisica y de la experien-cia, la certidumbre de una «aparición» no puedeser conocimiento porque falta la sensación, por loque esta certidumbre que nos emociona y la repre-sentamos en la imaginación es propiamente dicho«iluminación».

Por tanto, aquello que proviene de la ilumina-ción ni se conoce ni se entiende, pero nos emo-ciona, lo que nos permite hacer una valoraciónética o moral de la «aparición», pues es por defi-nición la «certidumbre de la fe».


Si consideramos la iluminación como unaforma de conocimiento es porque buena parte dela cultura de la humanidad en su conjunto se fun-damenta sobre certidumbres producto de la ilumi-nación, que son «ciertas» pero no necesariamente«verdaderas». Es decir, se trata de una «certidum-bre», pero al carecer de una «reflexión razonable»no puede llevar a una «idea verdadera».

Podemos decir que «es cierto que hay Dios»,pues tenemos la «confirmación de la certidumbreque nos aporta la fe en su revelación», pero nopodemos decir «es verdad que existe Dios», por-que deberíamos razonar la existencia de «una ideade Dios objetiva», que se correspondiera formal-mente con un «objeto» al que llamar Dios.

Pero en tanto que lo cierto es «verdadero pordefecto», la iluminación es también verdadera pordefecto, que sólo espera pasar de la «certidum-bre» a la «verdad» tras una razonable reflexión entorno a la apariencia de la revelación. Este es elcaso de la Biblia y de todos los considerados «tex-tos sagrados», pero también puede ser cualquierrelato u obra de arte «iluminada».

¿Es la imagen «verdadera» de Dios la quepintó Miguel Ángel en la Capilla Sixtina? ¿Setrata de una obra de arte iluminada? ¿Por qué no?Pero ¿cómo saber que esa imagen «cierta» es la«verdadera»? En principio debemos pasar de laimagen a la forma, pues la iluminación no distin-gue las formas, sino tan solo valora las imágenespor sus emociones; es decir, el objeto de su certi-dumbre es «imaginado».

Al pasar de las imágenes a las formas lo quehacemos es «cambiar de contexto» y pasar de la

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certidumbre que nos trasmite el «alma» a la ver-dad que debe trasmitirnos la «mente». Podemosdecir que para pasar de la certidumbre a la veraci-dad debemos convertir la «emoción de la fe» en«impresión en la intuición», o lo que es lo mismo,pasar de la valoración de la imagen a la racionali-zación de su forma, precisamente lo que hizo elpropio Miguel Ángel, o de otro modo no hubierapodido concebir la «forma de ser de Dios».

Pero es muy probable que Miguel Ángel noconcibiera a Dios de acuerdo a su propia «intui-ción o impresión de Dios» sino sobre la interpre-tación de la «revelación de la imagen de Dios enlos relatos sagrados», donde Dios crea al hombre«a su imagen y semejanza». No es por tanto unacertidumbre intuida sino «inducida»; no está en lafe de Miguel Ángel sino en la «fe en las SagradasEscrituras», cuya Iglesia representante es la patro-cinadora y mecenas de esas «formas inducidas»que pinta Miguel Ángel. Es muy probable que elresultado hubiera sido distinto de haber sido intui-da por el propio pintor.

Todo el arte religioso en general es «inducido»por la certidumbre contenida en el Antiguo yNuevo Testamento, amen de los relatos popularesatribuidos a los santos, como iluminación que noes objetivamente verdadero, sino tan sólo ilumi-nado, en tanto que «la certeza de una iluminacióndebe ser necesariamente una verdad por defecto»,o de otro modo no sería una iluminación; es decir,no tendría su fundamento en la revelación.

Las imágenes de la Capilla Sixtina son imáge-nes «ciertas» si consideramos a la Biblia como untexto «iluminado», pero no serán «formas verda-


deras» en tanto no demos con la idea formal quecorrobore que esa imagen es la «verdadera formade ser de Dios» de acuerdo a lo que hemos consi-derado que deben ser sus atributos.

Y esta última reflexión nos lleva al contexto,de la física o de la energía, donde la «ilumina-ción» se hace «conocimiento» y proviene de laexperiencia o del instinto y no de la revelación ola intuición.

Una vez más tenemos que el conocimiento dela ciencia no es verdadero, sino «potencialmenteverdadero», pues procede de la certidumbre quenos proporciona la «consistencia de las cosas»,pero no de su «razón de ser y de existir».

La relación entre lo consistente y lo existentees más «objetiva» que aquella que se estableceentre lo «aparente y lo existente» del contextoanterior, porque se da una relación directa y nece-saria entre «objeto y sujeto», pero aún así «lo queconsiste no es verdad en tanto no probemos queexiste», y para ello debemos, una vez más, cam-biar del contexto de la energía al de la mente, o dela física a la metafísica. Es decir, no buscar laprueba de la certidumbre en la «sensación» sinoen la «impresión».

Podemos conocer todo aquello de lo que poda-mos tener alguna certidumbre con los sentidos, yestar seguros de que «consiste» en «algo», inclu-so podemos saber en qué consisten considerandoúnicamente sus «características» pero no sus«valores» o «atributos»; podemos saber si algo essólido o gaseoso, dulce o salado, si está frío ocaliente, pero no podemos saber más sobre su for-mas de ser, pues para ello deberíamos «convertir

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su sensación en una impresión», y la impresiónproviene de su formas y no de su sustancia.

Así, podemos conocer la Torre Eiffel con solotocarla y sabremos que es de un material sólido yférreo, pero si no consideramos su forma no pode-mos «tomar consciencia de su existencia», porquela existencia de la Torre Eiffel no la confirma sumera sensación a través de los sentidos, que tansolo prueba su consistencia, sino su «idea a travésde su impresión», que prueba su forma de ser y suexistencia.

La ciencia tampoco puede establecer que «loque conoce es lo verdadero», sino tan solo que eslo cierto, porque es consistente y podemos cono-cer sus características. Lo que hace que una certi-dumbre científica se convierta en una verdad es,una vez más, convertir la sensación en una impre-sión, o lo que es lo mismo, encontrar una razona-ble causa de aquello que prueban los sentidoscomo cierto, que no es más que una verdad pordefecto.

Por tanto llegamos al último contexto, el de lamente, donde no alcanzamos conocimiento algu-no, pues éste requiere de la memoria, sino que esel contexto donde no nos preguntamos en quéconsisten las cosas, sino «qué son las cosas», y sison verdaderas o falsas.

Lo que «conocemos» acerca del universo estodo aquello que hemos podido «constatar» pormedios «físicos», como telescopios, radiotelesco-pios, análisis moleculares, de la luz, etc., pero loque «entendemos» sobre el universo es todo loque sabemos por medios «teóricos»; es decir, porla llamada «física teórica», y ésta es posible por-


que las formas que conciernen al contexto de lamente no están tan sólo en las cosas sino en laestructura misma de un razonamiento, que alcan-za a tener forma gracias a la lógica. Es decir, unaidea es una «forma por defecto de una cosa enefecto» de la que sólo sabemos su voz y su signi-ficado.

Si trato de tomar conciencia de la idea de unárbol, lo que tengo es un razonamiento lógicobasado en la «forma de un árbol según su ideacontenida en su voz», que tiene pleno sentidoporque he podido conocer el árbol por su consis-tencia y por su impresión gracias a su imagen. Sitratara de hacerme una idea sobre el universo,tengo su voz pero su idea es «incompleta», por-que el razonamiento sobre el significado pleno dela voz «universo» no alcanza a ser «totalmenteobjetivo» al carecer de la percepción de su impre-sión total, que sería el resultado de la visión de latotalidad de su imagen.

En este último supuesto, sólo la imaginaciónpuede sugerirnos una imagen en su totalidad, quepuede ser cierta pero no necesariamente verdade-ra, pero solo con la razón podemos «concebir laforma lógica del universo en una idea razonable»,y ésa es una tarea que sólo puede resolverse en laconsciencia, cuyo resultado no es un conocimien-to propiamente dicho, sino el entendimiento dealgo que puede llegar a ser conocido físicamente,porque tenemos ya su forma de ser en una idea.

Esta tesis no es ni mucho menos original, puesya Averroes, uno de los primeros y más notablesfilósofos nacidos en nuestra península, laCórdoba del Al-Andalus, en su «Gran

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Comentario» sobre Aristóteles considera el cono-cimiento como un proceso que tiene su origen enlos sentidos, la imaginación, para finalmente«captar lo universal».

Por tanto la ciencia «práctica» no puede avan-zar sin la «teórica», que para los efectos de mipropia tesis no son más dos de los tres contextosde la realidad en sí misma. Pero tampoco la teo-logía puede pasar de la «certeza» a la «verdad»sin este mismo proceso. Las cosas se pueden«preconocer» con el instinto, «prever» con la fe,y «preconcebir» con la intuición.

Y es así como se «crea y se concibe» todo lonuevo, pues de la mera observación de la aparien-cia o la consistencia de las cosas se obtiene un«conocimiento mecánico o iluminado», que debelimitarse a lo basado en la mera experiencia de lo«aparente y presente», sin posibilidad alguna deavanzar en el conocimiento «por defecto» quehay en las cosas «en efecto»; es decir, no se puedeconocer la «verdadera forma de ser de todo loexistente» porque no se «entiende».


Ciencia, Arte y Filosofía

Ante estos tres últimos conceptos se me plan-teaba una duda, pues según he venido argumen-tando en el transcurso del ensayo, debería dehaber comparado la analogía de la ciencia y lafilosofía con la teología o la religión. Sin embar-go ahora pretendo que en lugar de religión el con-cepto análogo dentro de su propio contexto sea«Arte». No es ninguna contradicción, puesto quela religión tiene los mismos fundamentos del arte:ambos se basan en valores y emociones, en unacaso revelados y en otro «inspirados»; es decir,podríamos decir que la religión es también unarte.

En la religión los valores surgen de la revela-ción de la imagen de un Dios infinitamente buenoy creador del mundo, y en el arte surgen de la feen la inspiración del artista para crear «buenasimágenes» que nos emocionan. Por tanto, enambos casos sus doctrinas u obras se valoran porla emoción que sugiere la contemplación de susimágenes.

No nos extrañe que a lo largo de la historia, enespecial cuando la Iglesia tenía gran poder demecenazgo, arte y religión se confundían.Ninguna religión tendría valor alguno sin la apor-tación del arte, tanto en su expresión ritual comoemocional. Cada imagen de culto es una «obra dearte religiosa», en un caso fruto de la «revela-ción» en el otro de la «inspiración».

Por otro lado, el lenguaje, y el castellano en

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particular por ser extremadamente rico en expre-siones y conceptos, lo que le hace optimo para lafilosofía, no es absolutamente perfecto, y no sepuede establecer con precisión «matemática»todas las analogías y sus respetivos contextos. Ycon esto creo haber justificado esta contradicción.

¿Qué es la ciencia? Podemos definirla como«el conocimiento de las cosas mediante la experi-mentación». Pero lo habitual es ampliar esta defi-nición no solo a la experimentación sino a lareflexión razonable en torno a las causas de lascosas. ¡Pero eso es invadir el contexto de la filo-sofía! Pues ¿cómo podemos conocer algo que noes sino una hipótesis por muy lógica y razonableque sea? Por tanto, todo lo que no pueda probarsecon la experiencia simplemente no puede cono-cerse, sino tan solo «entenderse», quedando pen-diente de ser probado por medio de la experienciapara conocerse realmente.

Esta permanente invasión de la ciencia en lafilosofía ha provocado a lo largo de su historia lapolémica en torno a si la filosofía es una ciencia,y solo podemos aclarar esta cuestión si definimoscon absoluta precisión ambos conceptos de acuer-do a sus ámbitos de estudio y contextos.

La filosofía empieza siendo una «pseudo-cien-cia» antes de Sócrates y alcanza su propio ámbitoy contexto con Platón. Desde Aristóteles a nues-tros días, tanto la ciencia como la filosofía, haninvadido sus respectivos campos de estudio, hastael extremo de que hoy en día la llamada física teó-rica se considera la causa más importante deldescrédito de la propia filosofía, cuando la físicateórica es en realidad ¡filosofía!


Es como si la filosofía volviese a sus orígenespresocráticos, pero con más elementos de juicio;es decir, ahora el átomo de Epícuro o Demócritoya no es una abstracción filsófica, sino una reali-dad física probada y, por tanto, ya es conocido,mientras que para la escuela atomista era algo tansolo entendido. Por tanto, el hipotético átomo delos presocráticos era a la filosofía, como el átomoprobado de la actualidad es a la ciencia.

La filosofía no puede quedar limitada a la bús-queda de la verdad de aquello que preocupa nues-tra conciencia de ser humanos con inquietudesintelectuales, éticas y morales, sino también loque nos inquieta que concierne a la ciencia; esdecir, debe buscar la verdad en el más amplio sen-tido de la palabra.

Otro motivo de confusión es la diferencia queexiste entre las ciencias sociales y la filosofía,como por ejemplo la historia. El estudio de la his-toria es parte de la filosofía cuando consideramoslas causas y los efectos de los hechos históricos,en tanto que es una ciencia cuando estudiamos loshechos acaecidos en sí mismos. En el primer casose trata de «entenderla» en el segundo de «cono-cerla», y la conocemos porque «ha sucedido real-mente», luego es una ciencia.

Lo mismo podemos decir de la propia filo-sofía, que puede ser considerada como una cien-cia cuando estudia los filósofos y sus ideas, y espura y simple filosofía cuando estudia las causasde las ideas mismas. Por esta razón la filosofía, omás propiamente dicho, el «filosofar», simple-mente ¡no puede ser una ciencia!

Pero la filosofía tampoco puede ser un arte,

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pues en ese supuesto también podríamos decirque si la filosofía es el arte de entender la cienciasería el arte de conocer, lo que es obviamentefalso, pues la ciencia no se fundamenta en valoressino en experiencias.

¿Qué es el arte? La capacidad que tiene el serhumano de crear obras que son capaces de emo-cionarnos. Es importante puntualizar que el artees una disciplina específicamente humana porquerequiere «voluntad de creación», en tanto que lanaturaleza crea otros sonidos e imágenes que tam-bién nos emocionan, pero no podemos conside-rarlo como «obras de arte», porque no surgencomo acto de voluntad de los creadores, sinocomo consecuencia de una «dinámica natural»trasmitida por los genes, que es el contexto análo-go de la voluntad creadora del ser humano.

La naturaleza es creativa porque no se repro-duce de acuerdo a un estricto y mecánico plangenético establecido, sino como consecuencia desu precisa información genética más la aleatoriainfluencia del «libre albedrío» o «circunstancia»donde se desarrolla. Es precisamente esa libertad«salvaje» lo que confiere a la naturaleza su capa-cidad creadora; es decir, la naturaleza es creativaporque es libre, pero tampoco el ser humanopuede ser creativo si no es libre.

Por tanto, el ser humano para ser creativonecesita tener fe en sí mismo y libertad para rea-lizar sus creaciones, pues las imágenes que sugie-re la inspiración y la fe no están previamente visi-bles, sino que se realizan dentro de la circunstan-cia real del artista y ésta debe de estar abierta a lanovedad que debe aportar lo propia creación, de


otro modo sería una réplica o copia de los valoresartísticos existentes, pero no sería una creaciónpropiamente dicha.

El arte, en tanto que son obras que emocionan,no puede tener en consideración las formas sino el«valor» de las imágenes, sea directamente através de la pintura o la escultura, o sugeridas através de la música o de la literatura. Por tanto nopuede existir tal cosa como el «arte conceptual»basado en las formas y al margen de las imágenesy su valor emotivo, pues el arte debe ser, deacuerdo a su contexto, emocional, espiritual eimaginativo.

La impresiones carecen de emociones buenaso malas y no pueden causar «felicidad», tan sólocausan «alegría» por el descubrimiento de lo ver-dadero o la «tristeza» por lo falso. Precisamentees esta alegría lo que nos dice si una impresión es«verdadera» o «falsa». Nuestro perro, que esincapaz de distinguir la forma de ser de las cosaspor su «impresión», nos reconoce por la «emo-ción» que les produce nuestra «buena imagen».Es decir, no mueve la cola porque se alegra sinoporque se emociona. Si se alegrase hace tiempoque hubiera aprendido a reír, que es una forma deexpresar la alegría exclusiva del ser humano.

Pero entonces ¿qué es la filosofía? Ya lo hedicho: es una ciencia en tanto que se ocupe delconocimiento de la ideas y sus filósofos, pero esun saber en sí mismo en tanto que se ocupe delentendimiento de las causas de la naturaleza y delser humano en especial. Luego la filosofía en símisma es una reflexión metódica en torno a larazón de ser de las cosas. Pero Platón ya definió

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la filosofía, o más bien «filosofar», todavía conmás precisión y sencillez: «La filosofía es un diá-logo personal son el ser».

Conclusión

En su novela «1984», influenciado por el pesi-mismo causado por lo avanzado de su tuberculo-sis, George Owen describe el panorama desoladorde una sociedad totalitaria, donde una de las nor-mas fundamentales es que cada palabra tenga unúnico significado. Esto para Owen es por símismo sinónimo de tiranía y ausencia de demo-cracia. La República de Platón parece que se tratade la dictadura de una clase de hombres inteligen-tes, justos y razonables, y supuestamente posee-dora de la verdad. Hegel no puede evitar admirarsecretamente a Napoleón, pese a los enormessufrimientos que causa al pueblo alemán allí pordonde pasa su «Grand Armée», porque consideraque en el Estado «absolutista» está también la«verdad absoluta». Pero incluso los europeosactuales estamos decididos a establecer ciertas«verdades por Derecho» comunes a todos los paí-ses de la Unión, que puede llevarnos a una «solaverdad europea», lo que franceses y holandesesconsideraron como un intento de restringir laslibertades democráticas. En definitiva, que dedu-cimos que la «verdad» parece que nos lleva nece-


sariamente a la tiranía y a la esclavitud de una«verdad única y absoluta».

Sin embargo está la otra versión, la de la«palabra de Dios», Evangelio de San Juan, pasaje8:32, que considera que la verdad debe producirel efecto contrario, es decir, «La verdad os harálibres». Pero ¿qué es la verdad? La verdad debeser el resultado de un razonamiento lógico, perocomo tal no alcanza a ser más que el resultado delas premisas sobre las que se base ese mismorazonamiento y esa lógica. Por tanto la verdadpuede ser una certidumbre absoluta que abarca elconocimiento real de todo, sino un lento y pro-gresivo «desvelar» de aquello que todavía noentendemos. Es decir, la verdad no está en elconocimiento sino en el entendimiento de laforma de ser de las cosas.

Todo lo que conocemos es el resultado de laexperiencia de algo que tiene una duración, de laque sólo podemos experimentar en su momentopresente, pero ¿qué hay es su potencialidad? Laexperiencia por sí misma no puede acceder a esteconocimiento, puesto que lo potencial es lo «porvenir», o lo que no es todavía pero que «debe sernecesariamente». Por tanto la verdad sólo puedealcanzarse cuando se plantea dentro del contextode la mente, como una conclusión fruto de unrazonamiento «lógico», y el resultado es el enten-dimiento de algo, a lo que llamamos «su verdad»,o «verdadera forma de ser en el tiempo y en elespacio».

Pero puesto que no hablamos de matemáticassino de filosofía, no podemos ser lógicos en tantonuestras lenguas no sean así mismo «lógicas» y

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estén «confundidas», según lo expone el pasajedel Génesis 11:9: «[Dios] confundió el lenguajede toda la Tierra».

Esta confusión de las lenguas no sólo se refie-re a las «diversas lenguas», sino a los «diversossignificados de las palabras dentro de las propiaslenguas». La razón de esta confusión, la del senti-do de las palabras, está en la propia religión, o enel dogmatismo de la «palabra de Dios», cuya«verdad» (mejor debemos decir «certeza») nopodía ser enunciada razonablemente, pero tampo-co podía ser cuestionada en otros «contextos» conotras palabras, sino como una certeza superficial.

Para encontrar la verdad fue necesario «inven-tar otro lenguaje», aquel en que se pudiera enun-ciar una verdad de forma lógica y razonable, libredel dogmatismo de la «palabra de Dios». Estenuevo lenguaje no hizo sino «sustituir unas vocespor otras», apartarlas del sentido simbólico,dogmático y religioso, y otorgarles un sentido quepudiera entrar dentro de un discurso «verdadera-mente razonable y lógico», inducido por la intui-ción. Y gracias a ello surgió un nuevo lenguaje yun nuevo contexto, el de la filosofía, cuya prime-ra voz verdadera fue «noûs»; es decir, «mente»,pues con ella nacía un nuevo contexto, el de la«mente», y con él la filosofía.

Son, por tanto, «tres lenguajes hermanos»,pero celosos de su propio poder y posibilidades.Durante siglos se han combatido mutuamente. Afinales del siglo XX estos tres lenguajes alcanzancierto ecumenismo, y gracias a la democracia,que es resultado de una reflexión razonable entorno a la realidad, en lugar de combatirse se


complementan y entienden mutuamente. Portanto está llegando el momento en que teología,ciencia y filosofía consideren la posibilidad decompartir su poder y posibilidades, pues la ver-dad, pese a que sólo puede ser enunciada por lafilosofía, debe de estar también en la certidumbreteologíca de la «revelación» y en la física de la«experiencia».

La intención de este ensayo ha sido tratar dedemostrar que no hay tres verdades distintas, sinouna sola verdad y tres certidumbres distintas,expuesta con tres lenguajes diferentes, pero den-tro de una lengua común.

Berlín, el 23 de enero de 2012

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ALGUNOS CONCEPTOS Y SUS ANALOGÍAS

Ciencia Teología Filosofía(Contexto real) (Imaginado) (Concebido)

atracción amor simpatíaarmonía paz equilibriocarácter cualidad atributociencia arte (religión) filosofía colapso nada no-serconocimiento iluminación entendimiento consistencia apariencia existencia constante infinito duraderocosa imagen ideadinámica impulso voluntad energía espíritu menteesencia alma fondo estabilidad devoción alienaciónexperiencia imaginación conciencia hermosura gracia bellezaimperecedero eterno incausadoinmutable divino ideal instinto fe intuición materia mundo ente nacimiento aparición surgimientoplacer felicidad alegríapotencia creencia causa principio dogma ley positivo verdadero bueno reflejo revelación razónsensación emoción impresión sistema doctrina ideologíasustancia cuerpo figuravida creación ser

jaime despree-que es la realidad

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