introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana

7/29/2019 Introduccin a una filosofa de la liberacin latinoamericana

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A las juventudes de Amrica latina

Ezeiza, 20 de junio de 1973Tlatelolco, 2 de octubre de 1968

Los estudiantes, sin habrselo propues-to expresamente, eran los voceros delpueblo. Subrayo: no los voceros de stao aquella clase, sino de la conciencia ge-neral (OCTAVIO PAZ,Posdata).


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PALABRAS PRELIMINARES

Estas seis conferencias fueron dictadas de viva voz en la ciudadde Viedma (Ro Negro), cabecera de la Patagonia argentina,entre los das 22 al 24 de noviembre de 1972. Las conferencias

constituyeron un discurso hablado y no un texto escrito. Laprofesora en filosofa, Mara Susana Garca, tuvo la gentileza detranscribir las conferencias grabadas, que fueron dictadas conslo un esquema muy general, indicado en los ttulos y subttu-los de la presente publicacin. No debe entonces pedirse de lasiguiente obra, la precisin propia de un texto filosfico escrito.

Es decir, estas seis conferencias quieren verter al lenguajesimple, casi vulgar (sobre todo en el nivel de los ejemplos),las tesis fundamentales que han sido trabajadas de manera tc-nica y filosfica en otras de nuestras obras. La ventaja deesta exposicin es posibilitar la visin del discurso en su clarapositividad, sin los rodeos propios del oficio (o la deformacinerudita del mismo). Este trabajo es pues una franca indicacinde todas las tesis demostradas en lafilosofa de la liberacin,que estn siendo trabajadas por un grupo generacional argen-tino. Dentro de dicho grupo, nuestra posicin es particular y noincluye la de nuestros colegas y amigos.

Por otra parte, no vendra mal recordar que es de todos lostiempos filosficos el usar dos estilos literarios: uno, esotrico,para los filsofos iniciados y para los discpulos de la escuela;otro, exotrico, para las personas cultas, para los dirigentes ygestores histricos que no son ni piensan ser filsofos. Antigua-mente, este segundo tipo de obras era confeccionado en formade dilogo. Hoy, sera sumamente artificial tal estilo que, noslo resultara literariamente sofisticado, sino que, prcticamen-te, llevara a su autor tanto o ms tiempo que una obra escrita.Mientras que este nuevo estilo que venimos descubriendo esalgo real, autntico. Son conferencias dictadas ante un pblicoconcreto, histrico. En las pginas que siguen pueden verse elejemplo geogrfico situado, el chiste regional, la indicacin cir-

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cunstancial patagnica o de Viedma, ciudad de unos veinte milhabitantes. Estos elementos no slo no los hemos eliminado,sino guardado preciosamente. Es un discurso proclamado casi,exhortativo (protrptico para los griegos), que fue dicho conentusiasmo. Todava, tenemos presentes los rostros atentos de

los ochenta participantes a las conferencias, dictadas en elCentro Cultural, no lejos de los acantilados del Atlnticosur y de las loberas que nos hablan ya de la Antrtida ar-gentina y las Islas Malvinas.

Por ltimo, esperamos que este trabajo sirva como introduc-cin a nuestras restantes obras, pero, ms fundamentalmente,para acceder a la actitud crtica que hemos comenzado a deno-minar la ruptura terica del pensar latinoamericano.

Terminamos estas palabras preliminares en Dakar, des-pus de haber expuesto, ante estudiantes africanos del Departa-mento de Filosofa de la Universidad Nacional, las hiptesiscentrales de nuestra filosofa de la liberacin latinoamericana.La apertura al frica y la aprobacin entusiasta de los parti-cipantes del encuentro, nos confirma la validez del nuevo co-mienzo del pensar filosfico desde la periferia mundial.

ENRIQUE DUSSEL

Dakar (Senegal), 10 de diciembre de 1974.*

* Al proponer la publicacin de estas conferencias argentinas enMxico en 1977, no puedo dejar de hacer una aclaracin. El discursocontenido en estas conferencias fue proferido en Argentina, en plena

dictadura militar. El riesgo que eso supona, la tctica de lenguaje queexiga la postergacin de ciertos temas simplemente se explica porqueen la Patria chica la palabra crtica es causa inmediata de muerte f-sica. No se escandalice entonces el hermano latinoamericano de ciertasmedias tintas. Querra al mismo tiempo recordar a mis alumnos de laFacultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo yde la Escuela Superior de Periodismo de Mendoza, alguno de los cualesya han ofrecido su vida a la Patria liberada, para que acepten estaobrita en lugar de la prometida carta en donde explicara filosfica-mente la causa de mi exclusin de la Universidad de Cuyo el 31 demarzo de 1975. Tres aos antes de estos hechos explicaba ya el sentidode la filosofa comprometida y militante de la liberacin. Por otra parte,

desde Mxico, mi discurso filosfico debera ser muy distinto que enArgentina; aqu los interlocutores, desde una porcin latinoamericana,nacional y popular, son lafilosofa lgica (positivista, del lenguaje, etc.)y marxista de orientacin nordatlntica. De ese dilogo, espero, apare-cern algunas obras en el futuro, a partir de nuestra realidad histricalatinoamericana.

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ILA TOTALIDAD VIGENTE*

El discurso (entindase dis-curso en el sentido del curso

que atraviesa) que les propongo no va a partir de la filosofapara interpretar la cotidianidad, sino que va a partir de la co-tidianidad en direccin a la filosofa, porque va a ser una in-troduccin al pensar metdico radical.

Querra leerles en primer trmino un texto casi enigmtico;conviene que ustedes lo escuchen tal como suena. Quiz haciael fin de las seis conferencias podamos interpretarlo mejor.Fue escrito en 1542 y editado en 1552. Lo he explicado ya enotras ocasiones: Dos maneras generales y principales han te-nido los que all han pasado en extirpar y raer de la haz dela tierra aquellas miserandas naciones. Las unas por injustas,crueles, sangrientas y tirnicas guerras. La otra, despus quehan muerto todos los que podan anhelar o suspirar o pensaren libertad o en salir de los tormentos que padecen, como sonlos seores naturales y los hombres varones (que comnmenteno dejan en las guerras a vida sino los mozos y las mujeres)oprimindoles con la ms dura, horrible y spera servidumbreen que jams hombres ni bestias pudieron ser puestos. La causaporque han muerto y destruido tantas, tales y tan infinito n-mero de nimas ha sido solamente por tener por fin ltimo eloro y el henchirse de riquezas en muy breves das, por la insa-ciable codicia y ambicin que han tenido, a las cuales no hantenido ms respeto ni de ellas han hecho ms cuenta ni esti-ma, no digo que de bestias, pero como y menos que del estir-col de las plazas.

Es as como habla Bartolom de las Casas de la conquistade Amrica en laDestruccin de las Indias, y aquellos a quie-nes se refiere son los indios. Pero para poder plantear el pro-blema vamos a tener que destruir demasiadas categoras que

* Conferencia dictada el 22 de noviembre de 1972 en el CentroCultural de Viedma.

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impiden pensar. Por eso, mis dos primeras conferencias de hoyson ms destructivas que constructivas y parecera, quiz, quede latinoamericanas no tienen nada. Sin embargo, ustedes vana ver cmo la cuestin tiene sentido en el transcurso de las

seis exposiciones. Todo se entiende al final.

LA COTIDIANIDAD MUNDANA

La cotidianidad vigente significa el mundo de la vida coti-diana; ese mundo concreto, ahora y aqu en Viedma, un da de1972. Ese es el punto de partida del pensar filosfico, y si elpensar filosfico partiera de cualquier otro punto, ya partiradesde el aire y comenzara perdiendo pie. La cuestin es justa-mente el saber partir de la cotidianidad.

El hombre, cada uno de nosotros, es un ser en su mundo. Esdecir, vivimos en un mundo; el mundo de una ciudad (Viedma),el mundo de nuestro barrio, o el mundo de una clase social.Es decir, estamos dentro de un cierto horizonte, as como elgaucho1 en la pampa, montado en su caballo, divisa la lneaque llamamos horizonte. Horizonte viene del griego horizo quesignifica delimitar. Desde el horizonte se avanza el rbol, elrancho o lo que fuere. Si no tuvisemos horizonte nada se nosavanzara y estaramos en la oscuridad o en la confusin deimgenes; sera como estar en la profundidad de una mina,de una caverna.

Estamos, entonces, en un mundo. El mundo es la totalidaddentro de la cual todo lo que nos acontece se nos avanza.

LA COM-PRENSIN

El hombre es el ser que tiene mundo2 y, por lo tanto, com-prende todo lo que acontece en su mundo. La palabra com-prender (com-prender) podramos separarla en dos partes:circum, el crculo que me permite englobar aquello que es latotalidad de mi experiencia. De tal manera que, si de prontoavanzara algo en mi mundo de lo cual no tengo ninguna expe-riencia, me preguntara: qu es? Mientras no pudiera rela-cionarlo de alguna manera con todas mis otras experiencias,

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dira que no lo he comprendido. Porque se encuentrafuerade mi experiencia me es incomprensible. El crculo (circum),como totalidad de mi mundo, es el horizonte de mi mundo yese horizonte abarca todo lo que es. Com-prensin tiene adems

un segundo momento:prensin, de prender, captar algo enconcreto. A un pigmeo la tiza3 puede aparecrsele como unbombn o algo para tirar a los monos: para m la tiza es paraescribir, porque puedo escribir, porque muchas veces la he usadocon esa finalidad. Es decir, cuando digo tiza3 ya es algodentro de mi mundo, tiene unsentido; si no tuviese un sentidoen mi mundo me preguntara: para qu es la tiza? De lodicho se desprende que la totalidad de nuestra experiencia estsituada dentro de un horizonte, que hace que todo lo que seencuentra en mi mundo me sea comprensible.

Slo ahora, quiero acotar que la filosofa contemporneallam existencia a este simple hecho de ser-en-el-mundo,de trascender en el mundo (yo estoy volcado en mi mundo).Para Heidegger, existencia es el estar trascendindose en unmundo y en el mundo de todos los das, el de Viedma. Si tu-viramos que describir los aspectos concretos que nos diferen-cian de otras provincias, nos resultara difcil. Y, sin embargo,es obvio para nosotros. Existo pues en mi mundo en el sentidoque me trasciendo en l, pero me trasciendo de una maneraobvia, de una manera que he de llamar cotidiana, de una ma-nera no-crtica: me trasciendo ingenua y habitualmente.

Ustedes van a ver cmo esta evidencia de suyo es la pri-sin ms represiva que pueda pensarse. El asunto es saber pen-sar, porque de suyo est todo dicho y aun las ms tremendasinmoralidades son aceptadas obviamente; con ellas nos sentimosperfectamente solidarios sin tener conciencia de su estatuto mo-ral. Este modo de existir sin conciencia crtica es lo que sellama existencial. Existencial es el modo cotidiano de ser en elmundo, de existir obvia y cotidianamente, sin crisis. Existenciales lo opuesto a existenciario es decir, a lo crtico, tanto paraJaspers como para Heidegger, que son quienes proponen lapalabra.

Comprensin existenciales, entonces, el modo cotidiano y nocrtico por el que abarco la totalidad de mi experiencia. Estoha sido llamado, tambin, la posicin natural. Posicin, porquees lo mismo que el existir; es la posicin del m mismo en el

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mundo; natural, porque es la contrario a una posicin crtica.Todas estas nociones que estoy usando son de Heidegger, deHusserl, etc. Comprensin existencial, quiere indicar por ello,la comprensin cotidiana.

LA COMPRENSIN DEL FUNDAMENTO O DEL SER

En primer lugar, soy una apertura al mundo como tal yaesto llamamos nosotros la comprensin fundamental.Funda-mental, en el sentido que es una comprensin que se abre a loque en filosofa llamamos el fundamento. Fundamento es unapalabra castellana que indica lo que los griegos llamaban enai(ser) ophysis, palabra que despus ser traducida por natu-raleza. La totalidad del mundo es el punto de partida; es laexperiencia primera; la que est fundando toda experiencia pos-terior. Por ejemplo: si digo sol, he comprendido lo que es elsol. Pero no piensen que el sol, nombrado por un griego, uninca o un hind, significa lo mismo que para m. Yo estoyviviendo en el siglo XX y en Amrica latina. Para un griego,el sol era un astro que fijado en la segunda esfera daba vueltasen torno a la tierra, desde siempre, movido por almas; ade-ms era divino. El sol era un momento sagrado, eterno e in-corruptible del cosmos, de tal manera que el hombre se incli-naba casi con respetuoso pavor ante el sol. De la misma maneraque lo poda hacer un inca, por ejemplo. Mientras que cuandoyo digo: El sol consume ochocientas mil toneladas de hidr-geno por segundo, se trata de algo muy distinto, porque elfundamento del mundo de los griegos (el sentido delser, deci.mos los filsofos) es radicalmente distinto al sentido que tienepara m. De esta manera, el sol y todo en una cultura tieneun cierto sentido que se funda en el ser; tiene cierta relacinal fundamento originario desde el que se descubre el sentidode todos los entes que habitan el mundo. Para los griegos elfundamento era divino (desde siempre retornaba sobre smismo); mientras que para nosotros el fundamento ya no eseterno, no es divino, tampoco retorna eternamente sobre s. Hacambiado el sentido del ser, porque entre los griegos y nosotrosest el medievo, est la modernidad y despus, slo despus,viene Amrica latina.

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En el ms cotidiano modo de ser en Viedma, un obrero, por

ejemplo, tiene una cierta comprensin del mundo, compren-sin fundamental que es cotidiana y, sin embargo, en esa com-prensin se est dando todo lo esencial. Esa comprensin fun-

damental es ya una totalidad de sentido.Esa totalidadde sentido se puede descubrir explcitamentede la siguiente manera. Por ejemplo: si pregunto a alguien:Qu es un reloj?, despus de algn dilogo llegaramos ala conclusin de que es un instrumento para dar la hora. Sinembargo, les parece que esa definicin agota el ser del reloj?El reloj se sita en el nivel de las cosas, de lo que llamaremosente (y por ello es un nivel ntico).Estoy en el mundo y meenfrento a entes, cosas. Si ms crticamente nos preguntamos:Por qu tenemos reloj?, ya no podemos responder simple-mente que porque es un instrumento para dar la hora. Cuandopregunto por el por qu? pido una causa, el fundamento. S,es verdad que da la hora, pero ms fundamentalmente todavanos ayuda un dicho que indica que el tiempo es oro. De talmanera que me interesa el tiempo, y por ello no quiero perder-lo, y no quiero perder tiempo porque en el fondo el tiempo esoro. Lo que no quiero perder, entonces, es el oro. Y ahora mepregunto: Por qu el oro es para m un valor? Si fuera SanFrancisco de Ass, al ver una moneda de oro en el suelo, lapateara con desprecio, porque para l no era una mediacinpara su proyecto de estar-en-la-santidad. Pero si junto a SanFrancisco caminara un habitante del burgo (un burgals o bur-gus), y hubiera visto la monedita, se habra zambullido en elacto y atrapado la moneda, porque era una mediacin parasu proyecto. Cul era su proyecto? Era el fundamento de sumundo, era estar-en-la-riqueza. Porque ese era el fundamen-to o el proyecto de su mundo, el ente concreto oro vale; valepor ser mediacin (ser medio-para) para su proyecto. Porotra parte, hay que ahorrar el oro para llegar a ser rico. Por elloes que no queremos perder tiempo, porque es oro. Es as quetenemos relojes privatizadamente, cada uno en su mueca, paraahorrar oro. Con esto quiero decir que en el fondo del relojest el proyecto de estar-en-la-riqueza del hombre modernoeuropeo, quien ahorra el tiempo porque es oro y as se lo exigesu proyecto.

Se dan cuenta cmo detrs del reloj hay muchos aspectos

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que en la existencia cotidiana y obvia jams habamos pensa-do? Del reloj podemos extraer toda la historia de la culturaoccidental de los ltimos nueve siglos (desde el siglo X hastaahora); podemos mostrar todo un proyecto humano y todo lo

que est detrs del mismo, porque todo ente est fundado enelproyecto y elproyecto es el fundamento de todo lo que habi-ta en el mundo. Si tengo como fundamento primero el estar-en-la-riqueza, todo lo que est en mi derredor lo considerarslo desde all. Si soy hombre medieval feudal y tengo en miproyecto estar-en-el-honor, ver slo las mediaciones paraestar-en-el-honor; la deshonra sera, en tal circunstancia, fatal,lo mismo que la pobreza si deseara estar-en-la-riqueza.

Cuando se habla de ricos y de pobres, nadie entiende lo quese dice. Rico no es, simplemente, el que tiene dinero y pobreel que no lo tiene. Pero como es tan obvio en nuestro mundo elproyecto de estar-en-la-riqueza, no advertimos que en la EdadMedia decir rico era decir el seor feudal (que estaba en-el-honor), y pobre era el siervo deshonrado. Es por eso que eljudo estaba lleno de oro y era un pobre, un miserable, porqueal prestar dinero (que, en la poca, era lo despreciable) co-meta el pecado de recibir dinero como porcentaje de inters,de manera que poseyendo muchsimo dinero era pobre. Y estoera as porque el proyecto de ese mundo era otro que el nuestro.

Adviertan, entonces, que es la comprensin existencial coti-diana la que permite que todo lo que nos rodea se nos apa-rezca como importante; lo ms importante es el fundamentoy se nos pasa absolutamente desapercibido. En el fondo, somosllevados como de la nariz por el fundamento y nos creemosseores de los entes, entes que nunca nos descubren del todo loque tienen detrs. Y bien, sta es la pequea diferencia entrelo ntico, que se refiere a los entes (el reloj, por ejemplo) y loontolgico, que se refiere al fundamento o al proyecto de exis-tencia del hombre, de una comunidad, de una poca histricay aun de la humanidad como historia de todos los proyectos.

LA COM-PRENSIN COMO PODER-SER, COMO PROYECTO

La comprensin de la totalidad, no es slo una esttica com-prensin de lo que me rodea, sino que el ser o la totalidad de

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sentido de una poca est siempre pendiente de un futuro advi-niente. La palabra adviniente significa que voy (ad-) hacia loque viene desde adelante como fruto. Quiero decir que el fun-damento de lo que llam mundo (el de mi barrio, por ejemplo)

no es simplemente lo que se est dando, sino que es principal-mente el proyecto de existencia que soy, que nosotros somos,que un pueblo es. De ah que proyecto significa lo mismo quecomprensin como poder-ser. Poder-ser en este caso no essimplemente lo que uno es, sino como uno se comprendepoder-ser. El seor feudal se comprenda poder-ser en-el-honor; San Francisco se comprenda poder-ser en-la-santi-dad; mientras que el burgus, que ya naca en esa poca, secomprende en ese mundo como poder-ser en-la-riqueza. Bar-tolom de las Casas nos ha indicado en el texto ledo al co-mienzo, que espor causa del oro y la plata y el querer henchir-se en muy pocos das de riquezas que los indios fuerondominados y reducidos a la ms horrible servidumbre. Quierodecir que hay proyectos que son capaces de poner al hombrecomo mediacin de los mismos. Esto nos va a permitir expli-car, en su momento, elserde Amrica latina.

Amrica latina ha sido hasta ahora mediacin del proyectode aquellos que nos han interiorizado o alienado en su mundocomo entes o cosas desde su fundamento. Para nosotros va aser muy importante esclarecer cul es el fundamento de esehombre que nos ha constituido como entes o cosas, para enten-dernos como latinoamericanos y poder plantearnos la posibili-dad de la liberacin, de abrimos un camino de exterioridad.

Esquema 1. Mundo, temporalidad y posibilidades4

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La filosofa acostumbra a decir que ese mundo no es un mero

presente, sino que es vivido desde la temporalidad. Yo-soy-en-el-mundo, pero en realidad lo soy desde un pasado (mo-mentop del esquema 1) que me condiciona, y ese pasado es el

de mi vida; pero adems es el de mi familia, el de mi puebloy, por ltimo, el de toda la historia humana. Vale decir queestoy siendo condicionado por una historia milenaria. Yo soylo que he sido, pero a su vez lo que he sido es el que emplazacomo futuro un proyecto (f). Si hubiera nacido en Japn ten-dra un proyecto de japons; pero nac en Argentina, e inevi-tablemente, aunque me suicide (que es un modo de afirmar lodicho) o me vaya a vivir al Japn (que es un modo de traicio-narme), sigo siendo en el fondo argentino. Es decir, el pasadocondiciona o emplaza un proyecto futuro; desde ese proyectose abren las posibilidades (a, b, c, que tienden af) que em-puo en mi presente. Soy latinoamericano, luego puedo elegirhacer esto y aquello, pero lo que puedo elegir se me abredesde el proyecto que, a su vez, est emplazado desde un pa-sado. Es por eso, entonces, que el ser del hombre en su mundono es solamente un puro presente abstracto, sino que el ser delhombre es un sido que, como poder-ser, empua ciertas posi-bilidades. Por ello lo que estoy siendo es lo de menos, porquelo que estoy siendo se define como me comprendo poder-ser;desde el proyecto se abren las posibilidades.

Imaginen ustedes que de pronto yo desespero de todo. Qusignifica esto? Significa que se obnubila el futuro y, al ocu-rrirme esto, no tengo ms posibilidades; ya no s qu hacer. Elhombre desesperado es el que ve agotarse sus posibilidades y,en el fondo, se deja morir. Este es tambin el caso del quetiene amnesia, no tiene ya pasado y por ello tampoco tiene fu-turo. De ah que resulte paradjico y hasta contradictoriodecir que un nio tiene mucho futuro. El nio tiene muy pocopasado y por lo tanto tiene tambin un futuro mnimo. Esabsurdo preguntarle a un nio: Qu proyectas hacer cuandoseas grande? Es como preguntarle a un perro (guardando lasproporciones): Qu haras si fueras hombre? Si un perrofuera hombre ya no sera perro y, entonces, para qu pre-guntarle? El nio no va a responder jams lo que l haracuando fuera grande; lo que l puede responder es lo que haracomo grande siendo nio. Es muy distinto! Para un nio

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de dos aos de existencia, su futuro slo se abre hasta la tarde deese da, ni siquiera hasta el da siguiente. Es decir, el nio notiene sino un mnimo futuro, una posibilidad fsica de ser,no tiene real futuro existencial; mientras que lo puede tener el

hombre adulto (varn o mujer). En la vejez comienza a darsecomo un acortamiento del futuro y, como consecuencia de ello,una nueva relacin con el pasado. Es por esto que el ancianovuelve a ser un poco como un nio, pero no por carecer depasado; sino porque carece ahora de futuro fsico. Esto ocurretanto en las personas como en los pueblos. Hay pueblos cuyofuturo se ve acortado porque llegan a la vejez de su creativi-dad. Existen otros pueblos (son los nuestros, a veces) que creentener mucho futuro porque se creen jvenes, y no se dan cuentade que los jvenes slo tienen futuro en la medida en queson adultos. Lo que estos pueblos creen, frecuentemente, sonveleidosas posibilidades y, como la veleidad es esperar lo im-posible sin poner las mediaciones operativas para la realiza-cin, el ethos del iluso es la expectativa (espera que lasolucin le venga del cielo), que no es esperanza sino defec-cin de futuro. Esta defeccin de futuro se llama expectativaante lo imposible, porque no se han puesto las condiciones desu posibilidad real.

LA COM-PRENSIN DIALCTICA DEL SER

El hombre que es en el mundo, es en el mundo compren-dindose existencial y cotidianamente como poder-ser, es decir,desde el futuro. Y como es desde el futuro, ese mundo no esun mundo esttico, sino desplegable: a medida que un nioo un pueblo van creciendo, los horizontes se van sucediendo.Horizonte significa lo mismo que lgos; lgos es lo que abarca,y di, en griego, significa a travs de. De ah que dia-lcticaquiere decir: atravesar el horizonte, abrirse a otro horizon-te para a su vez atravesarlo tambin sucesivamente. La com-prensin cotidiana como futuro es dialctica, en el sentido queva pasando de un horizonte a otro y va creciendo. Esto lo haplanteado claramente Sartre en su Crtica de la razn dialctica.

Cuando digo tiza, la estoy comprendiendo desde mimano, y desde la mesa que tengo aqu delante. Y cuando digo

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mesa, la estoy comprendiendo desde esta habitacin. Y cuan-do digo habitacin, la estoy comprendiendo desde el CentroCultural. Y cuando digo Centro Cultural, lo digo desdeViedma. Y cuando digo Viedma, lo digo desde la Provincia

de Ro Negro. Este ejemplo nos muestra hasta qu punto elhombre, cuando fija la atencin en algo, lo hace desde un fondo.El conocer del hombre es dialctico y la comprensin de todaslas cosas es tambin dialctica.

Ahora podemos apreciar el problema que se presenta cuandodecimos que conocemos algo. Puedo afirmar que conozco algodesde un horizonte, pero inmediatamente otro horizonte fluyecomo futuro o como espacialmente incomprensible, lo que noshacer ver que esta comprensin est continuamente en mo-vimiento.

LA HERMENUTICA EXISTENCIAL

Ahora debemos describir algunos comportamientos intramun-danos, es decir, lo que acontece dentro del mundo. El hombre,ser en el mundo, se abre a la totalidad como tal; a la aperturaal mundo como talla hemos llamado la comprensin existencial.

El hombre se enfrenta en su mundo con entes o instrumentosa la mano, productos que se hacen, que se compran, que sevenden, que se manipulan. Estas relaciones nticas del hombrecon los entes que pueblan su mundo son relaciones existencia-les, relaciones que describir enseguida. En un primer momento,el hombre siempre interpreta aquello que le rodea. La palabrainterpretar en griego se deca hermenuein, de donde pro-viene la palabra hermenutica, que se usa mucho hoy en lasciencias humanas. La hermenutica es interpretacin. La her-menutica como metodologa sera algo as como la ciencia dela interpretacin, pero aqu no nos interesa la ciencia de lainterpretacin, que es un modo crtico de habrmelas con losentes; lo que me interesa ahora es un enfrentamiento cotidiano,acrtico, como cuando digo: Debo comprar pan en la esquinaporque tengo hambre. Nopienso en este caso que hay esquina,eso lo puede pensar un planificador urbano. No pienso: Ques una panadera?, cules son sus maquinarias?, cmo se or-ganiza dicho negocio dentro de la estructura econmica? No

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pienso ni siquiera: Qu es el pan?, por qu como pan ylos chinos comen arroz?, sino que, simplemente, tengo hambre;voy, compro el pan y lo como. Es decir, mi relacin es existen-cialy no crtica. La que me interesa ahora es la interpretacin

cotidiana, obvia, natural, atemtica, acrtica.Nosotros siempre, en el mundo, estamos por all andandoen l, interpretando todo. Por ejemplo, al salir de esta habita-cin pasare junto a esta mesa, porque interpreto que es unamesa y descubro su consistencia y s que no voy a atravesarlacomo si fuera aire, porque se me opondra, resistira. Es decir,que para ir de aqu a la puerta tendr que ir interpretandotodo lo que se me enfrenta, para conocer por donde podr ca-minar. Es decir, interpretar la mesa y dir: No por ah. Hevisto la silla: No por ah. Los he visto a ustedes y me dir:No por sobre sus cabezas. Todo esto se hace continuamente.Llego a la puerta y no me lanzo sobre el cristal, sino que tomoel picaporte (porque interpreto elsentido del picaporte) paraabrir la puerta. Pero el picaporte podra, tambin, tener otrosentido, si yo lo tocara para saber si est fro o caliente, y en-tonces constituira otra intencin. Y si sacara el picaporte paratirrselo a alguien a la cabeza, en ese momento, sera un arma,pero no un instrumento para abrir y cerrar.

Vean pues, hasta qu punto estoy en mi mundo interpretan-do continuamente todo lo que habita ese mundo: es un mirar-en-torno interpretativo. En castellano, hay una palabra su-mamente precisa y para nosotros tcnica: circunspeccin. Vienedespectare y significa observar o mirar; circum: en crcu-lo o tambin uno con otro. No se trata de la comprensinque es la apertura al mundo como tal. La circunspeccin esel mirar-en-torno ntico o con respecto a los entes; es decirque cuando echo una mirada en torno y digo: Dnde hayagua?, porque tengo sed y he interpretado mi entorno, noechar mano del grabador para apagar mi sed. Lo que hares mirar en torno, interpretando la funcin del grabador, dellpiz, del papel, del reloj, de la tiza, y as descubrir aquelloque busco: el vaso de agua. Observen que he tenido varios mo-mentos interpretativos antes de posarme, ya no circunspecti-vamente, sino solamente espectativamente, en el agua. Ybien, a ese modo de enfrentarme comprensivamente a un enteen mi mundo le vamos a llamarcomprensin derivada, porque

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a la apertura al mundo como tal le hemos de llamarcom-pren-sin fundamental(m-m).

Esquema 2. La cosa, el objeto y el sentido

A la comprensin del ente la vamos a llamar comprensinderivada, porque deriva o depende de la del mundo comotal. Este acto es sumamente complejo y nos interesa poder des-cribirlo aunque sumariamente. Primero, la comprensin deri-vada va a ser el momento en que me enfrente a algo, pero toda-va engeneral. Por ejemplo, cuando tomo una tiza o digo:Es una tiza, se trata de un objeto (A). Antes que tiza esun trozo de yeso en forma cilndrica (una cosaB), que puedetener muchossentidos (s); uno, el de servir para escribirsobre el pizarrn, pero tambin podra tirarla contra alguien,y entonces tendra la funcin-de arma, o tambin podra

tener la funcin-de sacar una mancha de tinta que hubieracado sobre un papel. Es decir, esto no es nicamente tiza,sino que antes que como tiza la comprendo en su consistencia,en su estructura, en su constitucin. Ese primer modo de abor-dar algo es lo que queremos llamarcomprensin derivada.Pero, acto seguido, tomo a ese en general como algo. Quere-mos distinguir ahora entre la interpretacin (flecha a) en susentido estricto y la comprensin derivada.

Por ejemplo, la tiza como para escribir es propiamentetiza; la tiza como para secar una mancha de tinta es unsecante. La tiza es tambin secante, pero se es otro sentido del

trozo de yeso; se es el como del que hablamos. La maderapuede ser interpretada como mesa; pero la madera tam-bin puede ser utilizada como lea para el fuego; o como re-

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gla; o para muchos como. Es decir, el primer acceso al entede manera global lo llamamos comprensin derivada. Pero acce-der al ente como algo es la interpretacin propiamente dicha.Lo que interpreto se llamasentido. Por otra parte, la maderaes la cosa real (aspectoB de la cosa), pero la mesa es uno

de lossentidos de la madera; es una madera de forma tal quepuedo comer o escribir sobre ella. La mesa es ya unsentidode la madera.

El sentido de tal cosa es uno de los tantos como o accesos quetengo a ella, porque si a esa madera la accedo como arma, esees un acceso; si la accedo como lea, es otro acceso. Quiere decirque la madera comprendida derivadamente puede tener dis-tintossentidos. Lo que interpreto es el sentido (acto a que cons-tituyes = sentido) y lo que se llama concepto, lo que ustedeshan estudiado u odo como la idea es la interpretacin actualdel sentido. Es decir, la inteligencia accede a la cosa globalmen-te primero, pero despus la fija, la constituye en un ciertosentido. Cul? Justo aquel que tiene desde su proyecto funda-mental, es decir, la referencia al ser. Por ejemplo: voy por lacalle y siento calor, entonces busco un rbol y me pongo debajo.Cul es aqu el sentido del rbol? Darme sombra. Por qu?Porque es la mediacin para no sentir el calor. Si fuera bot-nico, no vera al rbol como un rbol en general, sino comoperteneciente a cierta especie; si fuera economista, al ver elrbol me dira: Si lo talo y lo vendo podr ganar diez milpesos. Pero si fuera artista, al contemplar el rbol exclamara:Qu bello es el rbol! Es decir, el sentido del ente es el ponera la cosa en un proceso de mediacin hacia el proyecto. Nointerpreto sino lo que esposibilidadpara el proyecto existen-cial, y todo lo dems pasa desapercibido. Esta es la fundamen-tacin ontolgica de la cuestin del inters. El inters es ponerel foco de la conciencia o la atencin sobre algo. Y, por qutengo inters en esto? Porque tiene valor.

QU ES EL VALOR?

Por qu algo tiene valor? Porque es una mediacin para elproyecto. Es decir, es un medio, y de all la palabra mediacin,que hoy se usa con tanta frecuencia: lo que es medio en un pro-

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ceso. Por qu para el esteta tiene valor la belleza del rbol?Porque en su proyecto est la belleza, y por ello el rbol es unaconcrecin mediativa de aquello que es su proyecto. Para eleconomista, que mira todo desde la riqueza, el hachar y vender

el rbol es una mediacin para su riqueza y todo lo interpretaas en su vida. Es decir que la totalidad de mi mundo, que com-prendo como futuro, es fundamentalmente un proyecto. Paraalcanzar el proyecto debo comprometerme a travs de media-ciones. Esta palabra, como ya hemos dicho, viene de medio; porejemplo: el puente me permite atravesar el ro, es el mediopor el que atravieso el ro. El puente es una mediacin paraatravesar el ro. Para cumplir mi proyecto de ser-psiclogo, porejemplo, tengo que cumplir con la mediacin de acudir a laescuela de psicologa, y la escuela es unaposibilidadpara, esalgo para..., para el proyecto. El para de la posibili-dad es el como del que hemos hablado al referirnos al sen-tido. Por ejemplo, si la madera es para darme calor, al afirmaresto, la estoy interpretando como lea; es decir que el parade algo, su finalidad, es el como que interpreto. Las media-ciones, las posibilidades, son las que estoy interpretando y va-lorando cotidianamente, porque son posibilidad para el pro-yecto. Lo que no se integra al pro-yecto no me interesa, no lepresto atencin, no lo interpreto, no tiene valor.

La comprensin cotidiana es el como vivimos nuestro proyec-to, proyecto que nunca ponemos en cuestin; est all, somosnosotros mismos. Nunca, quiz, nos hemos preguntado cul esnuestro proyecto y, sin embargo, a partir de l estamos eligiendocontinuamente posibilidades. Por ejemplo: voy al cine o voya estudiar?, o voy a ver a tal amigo? Estas son posibilidades,son entes que se presentan a mi existencia cotidiana como media-ciones; si tomo una mediacin realizo un aspecto del proyecto;si escojo otra mediacin, realizo otro aspecto del proyecto. Sidejo de hacer algo es porque carece de sentido para m. Hagolo que hago porque tiene para m valor. Cotidianamente, pues,el hombre se encuentra en su mundo en el riesgo de tener queinterpretar del sentido de lo que lo rodea y la eleccin de culde las posibilidades ha de empuar, y esto se hace gracias a lavaloracin. Valoro esto ms, y por eso lo elijo; valoro aquellomenos, y por eso lo postergo, lo dejo. Esto tan simple es el fe-nmeno de la libertad humana.

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La libertad se mueve en el siguiente mbito. Como el pro-

yecto es un poder-ser futuro, que no es todava, puedo elegirdistintos caminos para alcanzar dicho proyecto; en el fondo,ninguno de esos caminos me va a totalizardel todo, entonces

quedo, un poco como decan los clsicos, indiferente, y medigo: Esto es de alguna manera bueno, pero aquello lo es deotra manera. El hombre es libre porque teniendo un proyectofuturo ninguna posibilidadlo cumple del todo. El hombre espor esencia un ser que va siendo y que nunca es del todo, nisiquiera cuando muere, porque cuando muere simplemente dejade ser, no habiendo sido completamente. Esta es la existenciahumana, un ser desde un proyecto futuro, desde donde todas lasmediaciones se le presentan como posibles. Por eso el hombrees capaz de elegir unas mediaciones y dejar otras. La posibili-dad de todava-no elegir sta o aquella posibilidad es lo quese llama libertad. Cuando elijo una posibilidad quedo deter-minado, y en ese momento dejo de ser libre con respecto a ella.Al elegir una de ellas, mi proyecto avanza en esa direccin, ydesde esta dimensin las otras se tornan imposibles, porque el iral cine es no estudiar; es un hacerse menos estudioso, y lo hechoes ya irreversible. Despus puedo recuperarme, pero lo hecho,hecho est y mi proyecto se ha desplazado dialcticamente enla dimensin elegida y no en las otras posibles. Es as que elhombre recibe su mundo trgicamente a cargo, sin que se lepida ninguna decisin sobre su originaria existencia; porque alnio que ayer naci en Viedma, nadie le pregunt si queranacer en el Japn, y en tal familia y en tal clase social. Esmuy posible, que al tener quince aos, ese nio ya adolescentese haya preguntado: Y, por qu soy as? El mundo es lotrgicamente dado, pero desde el momento en que empezamosa ser libres comienza a modificarse el proyecto. Poco a poco,uno va haciendo de uno lo que quiere; unos terminan muyarriba y otros muy abajo. Dice Cherteston: Cada uno es res-ponsable de su propia cara a los cuarenta aos. Uno puede serfeo, pero simptico; otro puede ser bellsimo, pero profunda-mente antiptico. La diferencia entre simpata y antipata, esel carctery eso lo ha hecho uno, no lo ha recibido por heren-cia. Quiere decir, entonces, que es por ese continuo elegir posi-bilidades que uno va indirectamente, mediativamente, modifi-cando su proyecto, el cual se va alejando dialcticamente. Uno

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es cada da ms responsable del proyecto. Esa es la existenciahumana. Somos como el burro del cuento, al que le ataron unazanahoria delante de su cabeza, colgada de un palo sujeto a sucuello. El burro avanzaba hacia la zanahoria para comerla, en

un intento repetido y vano, porque l era quien la transporta-ba y cuando avanzaba la zanahoria tambin, de modo que ladistancia entre ambos permaneca siempre la misma. Podemoscomparar el proyecto con la zanahoria. Algunos van por uncamino y otros por otro, y al cabo de unos cuantos aos cadauno se ha hecho a s mismo. Hay quienes han hecho de s unaperversin, un ser embrutecido, una bestia; otros han hecho des hroes, hombres magnnimos. Eso depende en parte de cadahombre, depende en parte de nosotros mismos. Quiere decir,entonces, que el hombre, aunque est trgicamente en su mundo,es al mismo tiempo responsable de su mundo. Slo ahora, po-demos entrar en un nuevo tema, el de la praxis.

LA PRAXIS

Praxis es una palabra griega, que significa accin, obra. Elhombre obra, hace, realiza, produce, pero por qu?, o paraqu? La respuesta es muy simple: para elpoder-ser, que es elproyecto; lo-que-no-se-es-todava me interpreta, me hiere comofalta-de. Si tengo hambre es porque me-falta estar-en-la-saciedad; si quiero ser psiclogo pero no lo soy, me-falta serpsiclogo como un menoscabo. Y bien, lapraxis, el obrar, noes sino la mediacin actual por la que la falta-de es cumpli-da, realizada. Por ejemplo, tengo hambre y no estoy todavaen la saciedad, entonces, qu hago? Me pongo de pie, cami-no hasta el almacn, compro pan, vengo a casa, lo corto y locomo. Todo esto es praxis, es un obrar. Cuando lo he comido,estoy saciado y ya no obro. Es decir, ya no estoy enpraxis sinoque estoy en descanso. Praxis, entonces, es la accin exigidapor la falta-de del proyecto; pero es ms que eso.

La praxis es la actualidad misma del ser en el mundo. Siestoy durmiendo no estoy en el mundo actualmente, ya queno obro nada; soy hombre solo en potencia. Ah est Freudpara estudiar qu es lo que pasa en los sueos, porque los sue-os, con qu materiales trabajan? Con los materiales de la

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vigilia. Si un hombre, de pronto, quedase dormido para siem-pre, hibernado, podra volver a ser hombre, pero no lo es du-rante la hibernacin, esta enpotencia. El hombre es hombreen la vigilia, en su ser en el mundo, y cuando el hombre es en

su mundo est siempre en praxis, es decir, est obrando, aunen el caso que se ponga a descansar, en el ocio. De qu ma-nera? Recuperando fuerza para la vigilia. De manera que lapraxis no es sino la actualidadmisma del ser en el mundo porla que el hombre llena la falta-de del proyecto y, claro es,esa actitud prctica es la primera que he indicado en estasreflexiones, porque es nuestra actitud cotidiana. Estamos siem-pre en actitud prctica, porque la praxis se relaciona coninstrumentos, con el martillo, con el papel, con cosas, y estascosas se las manipula para cumplir el proyecto porque tienenvalor. Tienen valor porque son instrumentos de la praxis, delobrar. Estamos siempre en la actualidad prctica; sa es laque nos interesaprimeramente. La teora, la ciencia, y todasestas actitudes, aun las ms especulativas, todas ellas son pos-teriores; son actitudessegundas, porque son re-flexin, es decir,uno se flexiona, se vuelve sobre lo cotidiano, y lo cotidianoes siempre prctico. Por esto la actitud prctica esfundamen-tal, y aquellos que piensan que hay prioridad de la praxis yposterioridad de la teora, enuncian un principio obvio, el queinevitablemente cumplimos siempre. Estamos siempre en praxis.Aun la de la ciencia es una actitud prctica, porque la cien-cia (pensemos en un matemtico frente a su computadora)tiene una actitud terica, pero su intencin y proyecto ltimoes prctico. Estprcticamente teorizando. As es que el hom-bre no puede sino estar siempre en una vida que es la existen-cial, y ahora s, al decirexistencial, que es el modo cotidianode ser en el mundo, podemos aclarar que es lo mismo que com-prensinprctica, porque es la primera y concreta experiencia.Todo esto suele ser distinguido del modo de las ciencias delespritu o humanas, donde se privilegia la actitud terica sobrela existencial y, en el fondo, se piensa como Descartes: Pienso,luego existo. En este caso, se afirma que la actitud fundamen-tal del hombre es el pensar terico, pero no es as.

El yo pienso es una actitudsegunda, porque pienso loya-dado en mi mundo, que antes comprend existencialmente ymanipul todos los das. Cuando me puse apensar, por ejemplo,

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lo que era el martillo, lo hice ya desde mi mundo; puse entreparntesis mi mundo prctico y me puse a pensar sobre algo. Esepensar en una actitudfundada; no puede ser primera, sino que essegunda. Los psiclogos, por ejemplo, acostumbran a decir el

hombre es un sujeto de actos psquicos y un acto psquico es,por ejemplo, el acto de la inteligencia por la que tengo el con-cepto, la idea. Pero no es as. El hombre antes que unsujetode actos psquicos es un ser en el mundo.Antes quesujeto esun hombre y puede tomar muchas actitudes subjetivas, porejemplo, adoptar la actitud subjetiva del maestro, que no es lamisma que la del padre frente a su hijo o la del ciudadanoque va a votar.

Todas esas actitudes subjetuales las tiene un hombre que estms all del mero sujeto terico, y, a su vez, los entes del mundono son objetos en el sentido de lo que est objectum (lo queest arrojado delante de mi vista) para ser considerados te-ricamente. Antes que objetos las cosas son tiles a la mano,entes prcticos, existenciales; son, como diran los griegos:prgmata, que significa entes-tiles, cosas a la mano, mani-pulables y no estructuras inteligibles, conceptualizables tericao crticamente (t nta).

NOTAS

1 Personaje tpico, pen de campo, medio criollo, y medio indio,descendiente del vaquero extremeo.

2 Vase el esquema 1 en pgina 19, Mundo es el crculo cuyocentro es y (= yo). En el esquema 2 (p. 24) es la lnea m-m; enel esquema 3 (p. 34) es el crculoIcuyo centro es A.

3 En Argentina se denomina as el gis.4 Hemos colocado un juego de esquemas, intercalado en el texto,

que en nuestros cursos hablados usamos continuamente. Esos esquemasson progresivos. El lector debe consultarlos segn las referencias quevayamos dando en el mismo texto. Dichos esquemas eran trazados enel pizarrn y ayudaban al que escuchaba las conferencias a captar fi-gurativa o esquemticamente lo que se iba explicando.

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IILA ALTERIDADO LA EXTERIORIDAD DEL SISTEMA*

Los entes, las cosas, como posibilidades valiosas que estnen mi mundo, estn comprendidos dentro de la totalidaddelmundo. A esto lo llamamos lo ontolgico. Debo aclararles queesta terminologa es la usada por la filosofa existencial con-tempornea y nada tiene que ver con la terminologa de lafilosofa medieval, por ejemplo. Lo ntico es el nivel de losentes o de las posibilidades.

MS ALL DEL MUNDO

Heidegger, desde 1930, despus de haber escrito Ser y tiempoen 1927, se propone superar la ontologa. Qu significa la su-peracin de la ontologa? Significa que la totalidad de mi mundosigue siendo todava mi mundo; puede ser aun nuestromundo. Pero, es posible pensar un ms all del mundo? Esposible una superacin del nivel ontolgico? Para entender loque acabo de enunciar, voy a plantearlo a partir de Hegel.

Hegel pensaba, tambin, que la totalidaddel mundo era elser; el ser es lo mismo que la razn. Lo que es razonable oracionalizable, es lo mismo que lo que es; y lo que no es ra-cionalizable no es. Aparecieron despus de Hegel los tres gran-des crticos que fueron: Feuerbach, Marx y Kierkegaard.

Feuerbach ataca el postulado primero de Hegel que dice queel ser y la razn es lo mismo (como haba pensado Par-mnides), pues afirma que Hegel ha pensado todo como razn;pero ms all de la razn est la sensibilidad. Lo que nos in-teresa es que aqu, ms all de la totalidad ontolgica, haytodava realidad. Y ese ms all, que empieza a buscar la filo-

* Conferencia dictada el 22 de noviembre de 1972.

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sofa desde 1831 (ao de la muerte de Hegel) , es para Feuer-bach lo sensible. Lo racional ocupa un cierto mbito, pero losensible se sita ms all (segn Kant la diferencia entre unobjeto posible y su existencia real se encuentra en que lo real

es sensible). Puedo pensar algo, pero puede que no sea real.La sensibilidad accede al ms all; si no lo sensibiliza, quieredecir que era un puro objeto del entendimiento. La sensibili-dad llega ms all que el puro entendimiento.

Marx, que viene despus, explica que la sensibilidad es to-dava intuicin. Si alguien tiene hambre, no se saciar porquelo sensibilice, lo sienta. Lo necesario es producir el pan, paraque el que tiene hambre pueda comerlo. Vale decir que lo querealmente accede a la constitucin real del ms all del pensar,no es la sensibilidad, sino el trabajo productor. Y de ah, en-tonces, que el trabajo es lo que constituye lo que est ms allde la sensibilidad y de la razn: lo real.

En ambos casos, en Feuerbach y en Marx, no ha sido su-perada la totalidad. La totalidad es superada por Kierkegaard,tanto como totalidad sensible, que como totalidad cultural. Esdecir, debajo de los productos econmicos de la cultura estel trabajo. Por ejemplo, debajo de este borrador est el trabajodel que lo fabric; debajo de todas las obras de cultura haytrabajo. Pero...debajo del sol, hay trabajo? No, pero esono le interesa a Marx, porque, en el fondo, lo que l estformulando es una ontologa de la economa, de la cultura, dela axiolgica, es decir, de los valores. Esta totalidad de la cul-tura es para l la totalidad primera y no le interesa ir msall. Esto significa que aun Marx no ha logrado superar loque voy a llamar, desde ahora, la categora de totalidad.

Todas las descripciones ontolgicas de Heidegger o de Husserl,todas las descripciones de Hegel, de Feuerbach y de Marx, enel fondo, tienen como ltima categora la totalidad.

Ahora nos enfrentaremos, exactamente, a esta categora. So-lamente mostrando su espantosa agresividad, cuando ella se cie-rra, es que vamos a poder comprender la realidad.Desde lasruinas de la totalidad ha de surgir la posibilidad de la filosofalatinoamericana.

Hasta ahora mi exposicin ha sido bastante abstracta, peroustedes observarn ahora que solo ha sido el punto de partidadesde donde surgir la posibilidad de nuestro pensar.

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LA IRRUPCIN DEL OTRO

Paradjicamente se cree que cuando se enuncia el problema

social ya se supera el individualismo. Sin embargo, nuestromundo puede ser totalizante (por no decir totalitario) comomi mundo, porque el nuestro y el mo no es ms que el sin-gular o el plural de lo mismo; tanto el nuestro como elmo son totalidades. De ah que la cuestin que ahora voy aproponerles pone en cuestin la totalidad de mi mundo, perotambin de nuestro mundo. El nosotros puede tambin tota-lizarse e instaurar lo que voy a llamar el principio de la gue-rra. Enigmticamente un filsofo griego dijo: la guerra es elpadre u origen de todo. Los filsofos en la historia han co-mentado de diversas maneras este como orculo de Herclito,pero casi nunca han dado con su profunda significacin. Es lomismo que dice Hobbes: el hombre es lobo del hombre. Laguerra es, en efecto, el origen de la totalidad dominadora. Enmi mundo (el mundo de mi barrio, el de mi provincia, el de minacin o el de mi poca) hay entes como este reloj (que es unente). Pero entre todos los entes que habitan mi mundo hayunosui generis (en el sentido que es nico): se trata del ros-tro de una persona. Entre las cosas -y digo cosas, que merodean en mi ser en el mundo- el rostro de una persona esuna cosa ms; la puedo atravesar de un tiro y verla caer comouna piedra en el suelo. El hombre puede pesar setenta, ochentao noventa kilos. De tal manera que est tambin en mi mundocomo un ente, pero es un ente nico. Y aqu comienza lacuestin.

Si a ese ente lo totalizo en mi mundo y, siendo el goberna-dor, por ejemplo, le digo: Seor empleado; en ese momentosoy el centro del mundo y el empleado es algo as como un ins-trumento a mi servicio. Si estoy en un mnibus y soy chofer ysube una persona y paga su billete y se sienta en su lugar, eneste caso, la totalidad es el mnibus y cada uno cumple unafuncin ntica, ya que l es un pasajero y no otra cosa que unpasajero. Pero supongan que de pronto, subo a un mnibus yel chofer es alguien que conozco y le digo: Hola, qu talJuan? En esta situacin se ha roto la totalidad del mnibusy se ha producido un encuentro. Y bien, ese encuentro es loms cotidiano y, sin embargo, lo ms destituido en la cotidiani-

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dad. Estos ejemplos nos van a servir de punto de apoyo paracomenzar un nuevo discurso, porque el rostro del Otro, el rostrode cualquier hombre es algo que nos deja y nos da siemprequ pensar. Ustedes habrn observado muchas veces la cabeza

de un caballo. Se habrn fijado en sus ojos, han notado que,aunque tiene ojos, sus ojos no tienen detrs? Es comouna paradoja, porque cuando uno ve el ojo de alguien, deotra persona, cuando lo mira, puede que lo vea como ojo, peropuede ocurrir tambin que lo vea como un ojo que, a su vez,lo mira a uno y, entonces, uno est all en el va y viene: ve yes visto. Y bien, eso es justamente el hecho de que el rostro dealguien no es meramente una cosa, sino que es algo muy distin-to en su estatuto real y que pone en cuestin la totalidad delo que nos acontece.

Esquema 3. Totalidad y alteridad

LO MISMO Y LA EMERGENCIA DE LA ALTERIDAD

Esta experiencia simple que voy a llamar: un mundo anteel otro (A anteB) no ha sido pensada sino parcialmente por elpensamiento europeo. Por eso es que -digmoslo brevemente-,el indio, por ejemplo, en el orden de la conquista, no fuenunca respetado como otro, sino inmediatamente instrumen-tado como cosa. Por ello el mundo hispnico incluy dialcti-camente al mundo del indio, e Hispanoamrica no es sino la

expansin dialctica del abuso sobre el Otro. Veremos esto msdetenidamente. Digamos sin embargo que, aunque despus delindio aparezca el mestizo y despus el blanco, se trata siemprede nosotros, porque hemos quedado siempre en el mbito con-

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quistado y jams respetado, sino dominado. Necesitamos pueshacer uso de nuevas categoras para comenzar a pensar estarealidad.

A la totalidad le voy a llamar: lo mismo. La totalidad es

lo mismo porque cuando lo mismo crece permanece lomismo, no por crecer cambia. Vemoslo en un ejemplo: lasemilla crece y se hace rbol, y el rbol crece y se hace flor ,pero la flor estaba en potencia en la semilla: sta es la antiguadoctrina de la potencia y el acto. Pero el acto no es nuevo, sinoque es el despliegue de la potencia; el pasaje de la potencia alacto es un pasaje dialctico. Veamos otro ejemplo: de la semi-lla sale un rbol y, en un momento dado, un jardinero viene yefecta un injerto; este injerto no estaba en la semilla, sinoque pende de la libertad del jardinero que lo realiz. El injer-to, entonces, ya no es dialctico, sino que surge desde una alte-ridad, de algo otro que la potencia de la semilla. Estamos ya enuna meta-fsica que no tiene que ver con la anterior ontologa(metafsica que, digmoslo de paso, no es griega ni tampocomoderno-europea, sino que produce un total trastoque de todoslos elementos griegos y modernos).

La totalidad es lo mismo y la estructura de la totalidadaunque sea analizada por el mtodo estructuralista no deja deser por ello dominadora. El estructuralismo es el ltimo estertordel pensamiento europeo, por el cual an se nos esquematizadentro del mundo europeo. Lo que voy a proponer es deses-tructurante o, si quieren, anti-estructuralista, porque es anti-totalidad opresora.

Como esa totalidad estructurada es lo mismo, el nicomovimiento que le queda es el eterno retorno de lo mismo(Nietzsche).Vale decir: qu otro movimiento le queda, sinorepetirse?: la flor llega a ser fruto, se hace semilla y la semillavuelve a comenzar el ciclo. Por eso es que el nico movimientoque puede tener lo mismo (y esto es sostenido desde los grie-gos hasta Hegel y Nietzsche y an hasta Heidegger que lollama la reiteracin) es retorno. El retorno no se hace sobreel futuro nuevo, sino sobre el pasado; pero el pasado es lomismo si hay eterno retorno. En este caso, si yo estoy en elpresente, lo que yo har en el futuro es pasado de mi presente;y lo que yo hice (que era mi pasado) es el futuro de lo quehar. No hay pasado, ni hay futuro, hay eterno devenir de lo

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mismo. Esta repeticin, ya lo vern ustedes, ser el funda-mento de la dominacin de la mujer, de la dominacin del hijoy de la dominacin del hermano, es decir de lo que en sumomento ser la alienacin ertica, pedaggica y poltica, todas

ellas cumplindose en Amrica latina.

EL CARA-A-CARA

La totalidad no es todo, sino que ms all de la totalidad-dije- est el Otro (B del esquema 3). El Otro es el rostrode alguien que yo (si me permiten una palabra algo equvoca)experimento como otro; y cuando lo experimento como otroya no es cosa, no es momento de mi mundo, sino que mi mundose evapora y me quedo sin mundo ante el rostro del Otro. Estetrmino, rostro, lo tomo del hebreo. En hebreo se dice:pnm;en griego:prsopon, que despus signific persona, pero enrealidad, estrictamente, rostro o, mejor, cara.Pnm el-pnmen hebreo significa: cara-a-cara. Es decir, mi cara frentea la cara del Otro. Es un hecho muy cotidiano. Por ejemplo,un esposo est ante su esposa y la mira cara-a-cara. Depronto uno dice al Otro: Quin eres? Se dan cuenta quprofundo?, que alguien que todos los das est con uno, sinembargo de pronto le diga: Quin eres?, como abismndoseen el misterio del Otro y dndose cuenta que aunque vivamostodos los das de la vida junto al Otro, sin embargo, ste puedeahora mismo, estar odindonos, puede estar alegrndose, o puedeestar mentalmente ausente.

El hombre tiene todas esas posibilidades; el rostro del Otroes justo el mbito donde termina la accin y comienza el mis-terio; lo que veo de l es solamente lo que me aparece, perono lo que est siendo como posibilidad libre y comosu pro-yecto. Porquesu proyecto, ese su mundo y las posibilidades quese le abren, se le abren a l pero no a m, y por eso es que lepregunto: Quin eres? y si me responde: Fulano de tal,le sigo preguntando: Dnde naciste?, qu es lo que hashecho? Y despus de conocer su biografa le pregunto: Cmote encuentras? Y despus todava: Qu es lo que proyectas?

Todo esto, por qu se lo pregunto? Lo pregunto porque nose me manifiesta, sino que: o l mismo me lo revela nunca

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lo sabr. A una cucaracha no le voy a preguntar nada, porquela pongo ante el microscopio y la miro, la observo y nada ms.En cambio no pasa lo mismo con el hombre; el hombre estah como rostro y hasta puedo torturarlo. La tortura intenta la

delacin, que se opone a la revelacin. La revelacin es el decirlibre y la tortura intenta un delator sin libertad: la tortura esla prueba de que el hombre es libre y puede tambin ser cosifi-cado. Por esto es la cosificacin suprema del acto maligno porexcelencia que puede cumplirse contra el hombre, pues se loconvierte en una especie de magnetofn o grabador para queprofiera hechos, pero como cosa y no como libertad.

Esto, que es lo ms cotidiano de lo cotidiano, el estar frentea un libre cara-a-cara, nos introduce de lleno en el horizontede la alteridad, es decir, en el reconocimiento del Otro comootro. Podemos considerar lo dicho en un ejemplo. Supongamosque de pronto mi hijo dice: Pap, el verdulero est en lapuerta (flecha a del esquema 3). Sin haber visto al verdulero,camino desde el patio hasta la callesobre la palabra de mi hijo.Es decir que: primero, he respetado a mi hijo como libre; des-pus, he credo su palabra; y, sobre su palabra que no he ve-rificado (porque la creo, porque creo en l), camino hasta lapuerta. Puede que el verdulero no est y, en tal caso, dir quees un mentiroso y comenzar a desconfiar; o, al contrario, puedeque lo que me dijo sea verdad, y comprobada o verificada suveracidad, comenzar a confiar ms en l. Una gran parte dela vida del hombre no se est cumpliendo en la evidencia o cer-teza, sino en la confianza, porque casi todo lo que hemos apren-dido, lo hemos aprendido porque alguien nos lo dijo o porquecreemos en l ms que en la racionalidad de aquello que nosdeca.

Vemos entonces que la cuestin del Otro, surge desde laexperiencia ms cotidiana. Piensen en alguien que fue gestadoy que acaba de nacer; ste naci en alguien y su relacin pri-mera no fue del hombre con la naturaleza, como pensaban grie-gos y modernos. La primera relacin del hombre es con el hom-bre. Nacemos en el tero de una mujer: relacin con alguien;y cuando salimos a la luz del mundo, nos acoge en sus manosalguien; y lo primero que comemos no es algo, sino alguien.Esta es la primera economa, no poltica, sino economa pe-daggica: mamamos alguien. Se dan cuenta que el primer

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alimento es alguien?, es la leche de la madre. As pues, la pri-mera relacin del hombre no es con las cosas, sino con los hom-bres, y el cara-a-cara es la ms originaria de todas las expe-riencias.

Yo tampoco fui constituyendo mi mundo, sino que me lo fue-ron constituyendo. Heidegger dice: el hombre es ser-en-el-mundo, pero ese mundo surgi desde el Otro que me dijotuto,l cuidado, mam, y de esa manera me ense lo queera bueno y lo que era malo para este mundo; me transmititoda la tradicin de un pueblo, me ense a hablar. La lenguaes el lugar del ser, vale decir, el lugar donde se cobija el sen-tido de todo. Todo esto es un fantstico proceso pedaggicodesde el Otro, no desde m. Qu es lo que he inventado?Quiz, nada. Y si no he inventado nada, lo he recibido tododel Otro en el cara-a-cara. Pero este hecho ha pasado desa-percibido. Sera muy fcil explicar histricamente por qu, perolo cierto es que la experiencia del cara-a-cara es la primera ex-periencia humana, y es la ms rica de todas; por ello va a poneren cuestin a la ontologa de la totalidad, en la cual todos noso-tros somos nada, porque justamente cuando el Otro no es re-conocido, es reducido a nada. De ah entonces que se lo puedapatear, se lo pueda volver estircol de las plazas como diceBartolom de las Casas.

Ya vern, ms adelante, cul es el mecanismo que usa latotalidad para desconocer al Otro, constituirlo en enemigo, eli-minarlo como heroicidad y estar en inocencia. Pero continue-mos todava con la cuestin.

LA ANTROPOLOGA DE LA PALABRA

El Otro irrumpe primeramente no como manifestacin. Parala fenomenologa o el pensamiento existencial los entes se mani-fiestan porque sonphainmena;phainmenon es lo-que-apa-rece. Pero el Otro no solamente aparece, sino que es una epi-fana, en el sentido que es a travs de su rostro que irrumpelo exterior a la manifestacin; es una revelacin, y revelar esponer de manifiesto el misterio de su libertad, mediante su pa-labra provocante, reveladora. Si l se queda callado no s sumisterio, por ms que se lo pida y se lo suplique, no lo s, y,

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aunque l me lo diga, nunca del todo estar asegurado de suveracidad.

Quiere decir, entonces, que el cara-a-cara comienza por seruna pregunta, pero pregunta que siempre es ya una respuesta,

porque el Otro al responderme me dice algo, pero me lo dicedesde un insondable abismo.El Otro habla y su palabra encuentra en m, no un ojo, sino

un odo. Para los griegos y los modernos, el mundo es el mbi-to de la luz, lumen, el intelecto agente es la luz que ilumina.Lo inteligible es lo iluminado. Pero la palabra del Otro estms all, en la oscuridad; de tal modo que su palabra irrumpedesde ms all de la luz, para ponerme en cuestin cuando medice, por ejemplo: Yo tengo derechos que no son los tuyos.Si l tiene derechos que no son los mos, su palabra es interpe-lante y ante su palabra puedo o no tener odo. Entonces se tratade otra antropologa, no la del ojo y de la luz (la filosofa nosha enseado que todo es ojo y luz). T enai stin (el seres) deca Parmnides, pero tambin: el pensar (noen) y elser es lo mismo. Lo mismo es el ser que la visin del ser:aqu est la cuestin.

Al Otro no lo veo como libre, como exterioridad; no lopuedo pensar, es impensable, porque el Otro, l, se reveladesde l, de tal manera que est ms all del lgos; es lo quebuscaba Feuerbach, es lo que buscaba Heidegger. Ms allde la totalidad est el Otro en su libertad, en su palabra queirrumpe en mi mundo; pero en el fondo, si es realmente deotro, irrumpe siempre como interpelacin, porque surge desdems all de la totalidad, como lo que todava no tiene sen-tido, porque justamente est ms all de todo sentido. Si hablacomo lo queya tiene sentido quiere decir que es ntico, mun-dano. Si subo al mnibus y pago el boleto, este acto tienesentido, es comprendido y por lo tanto el conductor me da elvuelto; todo es normal. Pero si alguien subiese al mnibus yno pagara, y el conductor lo mirara a la cara y este alguienle dijera: Qu hay?, provocndolo agresivamente, enton-ces se producira una experiencia de ruptura de la cotidiani-dad. All se cumplira la irrupcin del Otro, porque lo que yatiene sentido es la palabra unvoca, es la palabra no interpe-lante, es la palabra totalizada, es la palabra dominada. Yavamos a ver cmo.

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EL OTRO COMO EXTERIORIDAD Y BARBARIE

El Otro que es interpelacin es por ello exterioridad. Voya llamar exterioridad a aquel mbito que est ms all de la

totalidad, porque es como el no-ser, es como la nada (B delesquema 3). Para los griegos, los que estaban ms alldel muro de la ciudad (Herclito llamaba al muro de la ciudadel lgos, el ser), de la Magna Grecia o de Anatolia (dondeestaban Efeso y las pequeas colonias griegas), los llamabanbrbaros. Lo que est ms all de la civilizacin es la barba-rie, nos ensea un autor argentino del siglo XIX que escribiCivilizacin y barbarie.2 La civilizacin es la totalidad y labarbarie es lo que est ms all de la civilizacin, es el no-ser.Entonces llega el espaol a Amrica y se pregunta: El indioes hombre? Fernndez de Oviedo nos aclara que es un hom-bre, es decir un animal racional y de la misma estirpe de laSanta Arca de No, pero que se ha vuelto bestial por sus cos-tumbres. Decir que se ha vuelto bestial es decir que es bestia,pues ha perdido su racionalidad, y si ha perdido su racionali-dad ha dejado de ser hombre para ser solo ente; por lo tantoel indio es un til, una cosa a disposicin-de. Es as comolos espaoles piensan Hispanoamrica; si el indio es un sinsentido, nada, hay que educarlo y hacerlo civilizado, europeo.El indio recibir su ser de la civilizacin, vale decir en laciudad, intramuros. Lo extramuros es lo brbaro, la negati-vidad; la libertad del Otro es extra-muros, es negada. Quieredecir, entonces, que solamente es afirmada la totalidad comoluz y como sentido.

Y bien, esa luz, ese mundo y esa totalidad que muestra todocomo fenmeno ser la negacin del Otro, ser una ontolo-ga inmoral.

LA LGICA DE LA TOTALIDAD

En la experiencia del cara-a-cara yo reconozco al Otro comolo que est ms all de mi mundo. Por lo tanto, estoy reco-nociendo el lmite de mi mundo; me estoy reconociendo no-nico, sino finito. Ya veremos la significacin que esto va aadquirir casi al final de estas conferencias.

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Cuando me reconozco finito y cuando reconozco al Otro

como otro (ms all de la visin y de la luz, de la inteligen-cia y razn europeas, de la razn de Hegel), puedo avanzarhacia el Otro como l es. Levinas, un filsofo todava europeo,

pero ya en la exterioridad de Europa, llama dsirlo que que-rra traducir como amor-de-justicia; es el amor al Otro comootro por el hecho de ser alguien, es decir, de ser hombre, aunquetodava no lo conozca; aunque de l no sepa nada, porque elrespeto del Otro como otro es un acto que no puede ir en lalnea de la razn o de la inteligencia. Todava nada s de l ylo que s no es realmente lo que est siendo ahora como pro-yecto, como futuro, pero puedo encontrarlo en un acto de amor.Esto se opone a la posicin de Hegel o de Platn. Cuando unocomienza a estudiar el eros platnico, advierte que ste no essino el amor de lo mismo por lo mismo. Ya veremos qusignificado tendr esto en la ertica.

En cambio, otro sentido tiene el gape, un amor que va msall de s mismo, es decir que va ms all de la totalidad. Sialgn pensador se acerca a esto es Agustn cuando dice: Haydos amores; hay un amor a s mismo que es el amor de-la to-talidad y un amor al Otro (l dice al ser, pero en realidades el Otro). Este tipo de amor que es un amor de gratitudy es el inicio, acto realmente creativo, dira que es el acto su-premamente humano: el ser capaz de amar a alguien que estms all de la totalidad de mi mundo. Solamente cuando amoal Otro como otro puedo aceptar su palabra, puedo confiar enella; porque lo amo como otro acepto lo que me dice comofidedigno. En cambio, si no amo al Otro, lo envidio, lo odio, meentristezco de su bien. Cuando lleg el espaol a Amrica, vioque el indio tena oro y plata y que los colocaba en los tem-plos -miren qu manera de usar el oro...!-, entonces llevlos metales a Espaa para que Carlos V los usara contra losluteranos y fuera por ltimo a los bancos de Inglaterra, lugarmucho ms digno que los templos de los indios... a los ojosdel hombre moderno europeo.

As pues, cuando envidio al Otro y me entristezco de su bien,le saco su bien, y de esta manera lo niego, y como lo niegoporque lo odio (lo odio porque no me alegro de su bien) des-confo de todo lo que me diga. Por qu?, porque es inculto,porque lo suyo es fetichismo, hechicera, como las inmolaciones

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de prisioneros que los aztecas ofrecan en el altar del dios Sol.Aquello era horrible; sin embargo, cuando los espaoles losultimaron en mucha mayor cantidad al dios oro en las mi-nas, eso era perfectamente natural.

Qu les parece ms digno para un indio, morir como unburro de trabajo en la mina o en la Casa de la Moneda en Po-tos, dando vueltas alrededor de la noria para imprimir mone-das de plata, o morir en un altar levantado al dios Sol? Uste-des saben, que los que moran en el altar del dios Sol, morandignamente, como hombres, y no chillaban ni gritaban, porqueaunque hubieran cado prisioneros saban que estaban alimen-tando al dios Sol; por ello era una muerte digna de hombres.En cambio los que moran instrumentos del dios oro tenanuna muerte ms indigna. Sin embargo, esa muerte, es, en elfondo, justificada por lasLeyes de Indias.

Decamos, pues, que uno, al no amar al Otro como otro,desconfa de su palabra. Su palabra es, en este caso, nadamenos que todas las culturas indias que fueron tenidas porcosas insignificantes, por ms que el Inca Garcilaso intentararevelarla. No creo en su palabra, y si no creo en su palabra:cmo voy a esperar su realizacin? No hay ninguna esperanzaen el Otro como otro, lo que se espera ms bien es totalizar aese otro en mi mundo como una parte del mismo.

Y bien, es aqu y ahora donde puedo, solo ahora, plantearlo que llamo la lgica de la totalidad. Es una lgica asesinae inmoral, que pasa por ser la naturaleza de las cosas. El libroms importante de Levinas se llama Totalidad e infinito; en lcomienza por decir: El arte de preveer y ganar la guerra llegaa ser el ejercicio natural de la razn.

LA ONTOLOGA INMORAL E IDEOLGICA

Cmo funciona esta lgica? Cuando digo lgica, quierodecir el discurso de la totalidad. La totalidad tiene un discur-so, un modo racional de irse moviendo a partir de sus supues-tos. Despus funciona como un argumento, como un teoremamatemtico y llega a su conclusin exacta, cierta.

A la totalidad la debemos considerar ticamente. La ticaes la filosofa primera, no la ltima; es la introduccin a la

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filosofa, porque ustedes van a ver que hay actitudes ticas alcomienzo del pensar. Debemos dar vuelta todo, porque noshaban enseado que la tica viene despus de la antropologapero no es as: la metafsica y la antropologa ya son frutos de

una cierta opcin tica y hay que empezar por ella.Se nos dijo que el ser es, el no-ser no es (Parmnides).Qu inocente! o qu abstracto! dirn ustedes. No, qucolonizador! El no-ser son los brbaros, ellos no-son. Y como elno-ser no es, pues slo el ser es, qu pasa entonces? Al Otrose lo pone en el mundo; y el nico mundo que es es el quetiene el dominio del todo. Para Aristteles (vamos a verlo muchoms claramente despus), el varn libre de Atenas es el hom-bre; los varones esclavos no son hombres, y la mujer no tienecapacidad plena electiva y el nio est en potencia. De ma-nera que los nicos que son hombres, son los varones libres, losnicos miembros de laplis, porque solamente l es unzonpolitikn, animal poltico: el varn libre de Atenas y de sus con-federados. Es decir, que todos los varones no son hombres (losvarones brbaros no lo son) y todos los varones esclavos tam-poco, y las mujeres no lo son porque sienten obediencia alvarn, y los nios no lo son porque no estn educados.

Qu ha pasado para llegarse a una afirmacin tan alienan-te? Lo que ha pasado es que, de hecho, un grupo ha consti-tuido a su mundo -en el sentido que indiqu antes: totalidadde sentido, proyecto, fundamento-, en el mundo natural y di-vino; ha divinizado su mundo y dice que es eterno y, adems,que es natural. De manera que ser virtuoso es actuar segn lanaturaleza. Necesariamente, pues, cuando afirmo que es natu-ral lo que es de mi mundo, si otro es de otro mundo, ese otroes antinatural, porque no es de mi mundo. De este modo, elOtro es negado como otro, es interiorizado al mundo como cosay, a su vez, es definido desde el ser de la totalidad, que no essino el ser de un subgrupo dominante.

Es as como, de pronto, la ontologa se mancha de sangre.Esta ontologa se transforma de pronto en ideologa. Qusignifica esto? Significa que ahora est comenzando a encu-brir todo lo que sea el mundo. Tapa el sentido real del mundoya la vez, niega el mundo del Otro. Es decir: una pequea por-cin de los mundos posibles se arroga el derecho de ser elmundo. Ustedes se preguntarn: Concretamente a qu se

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refiere el profesor? Tratar de mostrarles, ms adelante, loque esto va a significar en el siglo XVI, en el siglo XX, enEuropa, en Amrica Latina y en Viedma, porque esto no esabstracto, sino concreto y prximo. Tan concreto que es hasta

peligroso sealarlo.Esta lgica instaura la guerra como el origen, por qu?Porque el Otro por ms que sea dominado, esclavo (en griegose deca dolos, cuando empiece a usar la palabra en hebreolas cosas van a funcionar de otra manera), en algn momentologra escapar de la pedagoga que le dice que l slo es es-clavo por naturaleza. Como deca Martn Fierro:3 en miignorancia s que nada valgo. Si l dice que nada vale todoest perfecto para el sistema; mientras se crea nada la totali-dad funciona muy bien. Pero un da Fierro se rasca la cabezay dice: No vaya a ser que valga algo... Ese da, comienzala lgica de la alteridad, pues cuando comienza a dudarde que no vale, en el fondo, ya quiere salirse de la totalidad,para irrumpir en un orden donde l sea respetado como otro.Pero el da que hace eso debe pasar la barrera del muro de laciudad (flecha b del esquema 3) y el da que quiera pasar elmuro ser la ciudad la que muera, porque el orden primero(Idel esquema 3) tendr que dejar lugar al orden nuevo (II).Pero antes que pase el muro, el que crey que vala algo, esasesinado, muere. Por esto la guerra es el origen de todo,porque antes de salir ser asesinado. Por esto el hombre mataal hombre, la humana es la nica especie que mata a otros in-dividuos de su especie.

Hay razones por las que el hombre declara la guerra. Porqu hay tantas guerras? Las hay porque el hombre domina alhombre y, cuando el dominado intenta decir: soy otro, lomatan. Se lo mata de muchas maneras: o por la pedagoga quese hace mucho ms eficaz para que el hombre vuelva a creerque es nada; o por la represin que le quita toda posibilidad deandar en ese camino; o por ltimo, simplemente, porque se lomata fsicamente, y cae as muerto como Scrates. El hechode que el filsofo sea perseguido o muera asesinado no es nadaaccidental, casi dira que, cuando no muere, es porque no hasido del todo filsofo.

Ahora podemos entender por qu la guerra es el origen detodo. La guerra es la que hace que subsista la totalidad. Por

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esto Levinas indica que la guerra, el arte del xito se ha trans-formado en la racionalidad misma. Al que intenta abrirse a laexterioridad, se le dice que sta es el no-ser; el decir el no-seres lo falso y lo falso es lo contrario a la verdad, que es el sis-

tema. Entonces, antes que diga el error, llega el hroe y mataal Otro, recibiendo por ello lo honores patrios, la medalla delhonor. Es claro que hay muchos tipos de hroes: San Martno Hidalgo no son lo mismo que Corts o Pizarro. Corts fue elque conquist al indio, de la misma manera que Csar a lasGalias; en cambio, San Martn no conquist a nadie, sino quelibert a un pueblo: son dos cosas muy distintas.

Esta lgica, entonces, es una lgica que no tiene salida. Ellaafirma que el no-ser no es, y de este modo le permite al guerre-ro de la totalidad (griega o moderna), conquistador de Am-rica y de todas las naciones que hoy llamamos subdesarrolladas,ir a la conquista del no-ser. Esta lgica considera que los ame-ricanos no son hombres, no-son, y por ello, justamente, se leshar el regalo de recibir elser; al darles el ser se les dar lacivilizacin y todo lo que est vigente en lo que vamos a llamardespus el centro (Europa, Estados Unidos, Rusia).

LA LGICA DE LA ALTERIDAD

Sin embargo, hay otra lgica; es la que voy a llamar: L-gica de la alteridad. Esta lgica comienza por el cara-a-cara;el reconocimiento del Otro mueve de un modo muy distinto alque de esta manera acepta al Otro como otro. Solamente deeste nivel puede decirse que hay la paz, que hay el amor, y,por lo tanto, que se instaura la historia. Cara-a-cara signi-fica enfrentarse al Otro como otro; sin embargo el Otro comootro es siempre, y al mismo tiempo, parte de un sistema, perocomo oprimido. Aquel a quien tengo como otro, exterior a latotalidad, al mismo tiempo es siempre algo inserto en un sis-tema, de tal manera que, como dice Levinas (a quienpor ahorasigo): El Otro es por definicin metafsica el pobre. He dichometafsica, y adviertan que uso la palabra estrictamente comoneologismo, porque si la totalidad es laphysis, lameta-physises el Otro, lo realmente real, lo que est ms all (met-) delo ontolgico, ms all del ser como luz.

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Ahora bien: el problema del Otro como otro, del pobre, del

oprimido, qu tiene que ver con la ontologa o la metafsica?,no se trata acaso de un problema sociolgico? Tiene que vercon la metafsica, porque justamente llamopobre al que est

fuera del proyecto, de la totalidad y, por lo tanto, de todossus valores de sus mediaciones. El pobre tiene como futuro noel proyecto de la totalidad, sino otro proyecto, pero su pro-yecto no es vigente. En la Edad Media, en el siglo IX, cuandoel mundo vigente estaba constituido por la Iglesia, por una par-te, y, por otra, por el sistema feudal, quin era el pobre? Erajustamente el burgus que se abra un camino labrado con susmanos. En este momento el burgals era el Otro del mundomedieval, porque ni el honor ni la santidad le eran atribuidos;l era un miserable, un pobre, aunque lleno de dinero.

El Cdigo de Hamurabi, antiguo ya (una piedra negra pe-quea que est en el Louvre), dice: Yo he hecho justicia conla viuda, con el hurfano y con el pobre, -estas palabrasnunca las hubiese escrito un griego, ni tampoco un moderno-.Veamos la significacin que tienen. La viuda, no es cualquiermujer, sino que es la mujer sin casa, y la mujer sin casa en elmundo mesopotmico es el Otro, porque es la que est a laintemperie. El hurfano, no es como todos los hijos, sino que esel hijo sin casa, el que est a la intemperie. Y el pobre, en estecaso, es el nada, sin el ciudad, sin valor. La viuda, el hurfano,y el pobre, los tres, son la exterioridad de la totalidad, y elque es capaz de hacer justicia con ellos se abre a la exteriori-dad y tiene una nueva experiencia del ser. Justamente Hamurabiera semita. Aristteles nunca dijo esto en la Etica a Nicmaco;l dijo, ms bien, que el amor es de los iguales a los igualesy, por lo tanto, amor para los que estn dentro de la totalidad.No se puede amar al que es despreciable, porque el amor delos griegos es intrnsecamente aristocrtico. Hamurabi tiene to-talmente otra experiencia. Es otra manera de vivir el ser.Los pueblos semitas son los que descubren la experiencia de laque estoy hablando, la descubren histrica y culturalmente;pero metafsicamente, quiz, no ha sido pensada hasta el sigloXX. Solamente a partir de este otro tipo de categoras, es quede pronto podr ser planteado nuestro problema, el problemade una filosofa latinoamericana de la liberacin de nuestrasclases oprimidas.

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Esquema 4. La lgica de la alteridad

EL TRABAJO COMO SERVICIO

La 1gica es, entonces, en el cara-a-cara, el respeto por elOtro. Uno, dentro de la totalidad (1) , viviendo el cara-a-caradescubre en el Otro el que est a la intemperie (2). Cul esel acto que uno va a cumplir con respecto al Otro? Un actopor el cual uno se va a entregar en la gratitud, y ese acto yano es praxis, que era, lo hemos dicho, la actualidad en el mundopara cumplir el proyecto. Marx dice que la prctica va a cu-brir o cumplir las necesidades.Bedrfniss en alemn, o besoinen francs es la necesidad; y as necesito lo que me-faltadice Sartre. Pero lo que me-falta es mi poder ser o mi propioproyecto. En cambio, el Otro como pobre no me falta, lo que alle falta no me falta a m. De tal manera que si yo le hagoun servicio, no lo hago por necesidad, sino por l. Ese acto yano es ntico ni ontolgico porque llegue hasta el fundamento,sino que es trans-ontolgico porque se abre a la exterioridad.No me refiero a la gratuidad del homo ludens de Marcuse, deFink o de Heidegger, hombre que juega por actuar fuera delsistema como los hippies, no; fuera del sistema, pero para ser-vir al Otro en un acto gratuito y, sin embargo, histrico. Esteacto tiene un nombre, y ya no puedo usar ninguna palabragriega ni indo-europea, porque ni los indo-europeos ni los grie-gos entienden jams la experiencia del Otro. Tengo que recurrir

a los semitas de nuevo y encuentro la palabra habodh que enhebreo significa trabajo, trabajo en el sentido fuerte, y hebedsignifica siervo de Yahv, el revolucionario, el profeta.

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Esta figura ser encontrada despus por Hegel, meditando

las cartas de San Pablo. Como ustedes saben, Hegel estudicinco aos teologa, slo que en vez de convertirse en pastorluterano, como lo haba pensado en un principio, se decidi por

fin por la filosofa. En realidad toda su filosofa no fue msque un cristianismo vaciado y racionalizado; puede decirse quefue el filsofo ms anticristiano que uno pueda imaginar, almismo tiempo que el ms pantesta de todos los modernos.

La cuestin del hebed(siervo) tiene mucha importancia,porque de all parti la dialctica del seor y el esclavo. Loque pasa es que el hebed, el siervo, era un esclavo para el grie-go, pero el hebedno tiene nada que ver con dolos (en griego)en el sentido de esclavo, sumiso instrumento del seor, sino quehebed(siervo) viene de habodh que significa trabajo, lohemos dicho. Es el trabajador, en el sentido que es el que enla totalidad, escuchando la palabra del Otro, produce el servicio,que es un acto trans-ontolgico (flecha e del esquema 4).Esta palabra significa ir ms all de la totalidad de unsistema, jugarse por el Otro que est a la intemperie. Por lotanto ponerse codo a codo con l. El trmino liberacin,como trabajo, tambin es usado despus con un valor sim-blico y cultural. Se dice, por ejemplo, que estaba Moiss ensu mundo y escuch la voz del Otro que le dijo: He visto ami pueblo esclavizado en Egipto, lehitzal, en hebreo estapalabra significa: scalo de la prisin. Justamente, simb-licamente, la totalidad es prisin; liberar a alguien de la cr-cel es dejarlo en libertad; eso significa libralo.

EL SERVICIO DE LA LIBERACIN

Liberacin como trabajo es estrictamente el acto trans-ontolgico del que en la totalidad escucha la palabra del Otro(que irrumpe como interpelacin desde ms all del sistema,cuestionndolo) y se juega por l. Ahora, el que se juega porel Otro como el hebed, termina por ser perseguido, que seavanza como el rostro del hombre ante el cual todos vomitan,escupen y se ren, porque habiendo franqueado el muro de laciudad se queda a la intemperie. Aqu aparece todo un pro-blema. Scrates muri, peto no saba por qu, pues careca

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de las categoras para pensar su muerte y las razones que diono son las reales. Su muerte s es real y tuvo un sentido: fran-que los muros de la ciudad y se qued a la intemperie. Poreso es que sus jvenes discpulos interpretaron que la muerte

del maestro era la ms real de sus enseanzas. Advierten lodifcil que es la tarea del pensar. Si el pensar quiere ser unpensar crtico de la totalidad: cmo pensarla crticamente,si no salindose de ella? Pero si salgo, me quedo a la intem-perie. Solamente muriendo a la cotidianidad del mundo es queacontece el pensar filosfico. El que no renuncia a la cotidia-nidad no puede ser filsofo. El que se guarece en la seguridadde la totalidad est muerto y no puede pensar. Lo nico quepuede hacer es memorizar lo mismo y repetirlo. Aqu, depronto, se nos vuelven intiles todos los esquemas y nos damoscuenta de que el pobre es la realidad a ser pensada, y quejustamente l es Amrica Latina, porque con respecto a Euro-pa que es la totalidad, Amrica Latina est a la intemperie ynunca ha sido pensada. De aqu surgir todo un cuestio-namiento.

La filosofa de la liberacin sera as la autntica filosofade la miseria, la que tiene por tema al pobre, al oprimido,al no-ser ms all de lo mismo.

Sealar de paso un hecho interesante: la palabra habodhque significa trabajo o servicio, es el acto que tambin lossacerdotes cumplan en el templo de Jerusaln: el servicio di-vino. Vale decir, habodh es un acto liberador, y al mismotiempo es culto. Los maestros de la lgica de la alteridad, queeran los profetas, decan: No quiero sacrificios, sino miseri-cordia. Es decir: no quiero servicio divino, sino como servicioal pobre. Porque mal puede rendir culto alguien al Otro abso-luto, si no se juega por el Otro concreto e histrico. Esto nolo vieron ni Kierkegaard, ni Feuerbach porque no fueron su-ficientemente crticos. En cierta manera, sin embargo, puedenservirnos de introduccin a nuestro pensar contemporneo la-tinoamericano. No podemos seguir a Hegel ni a los hegelianos,no podemos seguir a los fenomenlogos ni a los existencia-listas, porque ellos se imitan unos a otros. Slo podremos seguira los crticos de Hegel para poder continuar, pero siendo mscrticos que ellos mismos, es decir, pensando a partir de ca-tegoras nuevas.

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LA CREACIN DEL ORDEN NUEVO

Y bien, hay entonces una lgica; esa lgica se mueve de talmanera que el que dentro de la totalidad escucha al Otro como

otro, escucha su palabra que viene de ms all de lo que paral era el ser; del ser en el sentido griego y moderno que noes el esse latino. El esse viene todava de otro mbito ms alldel horizonte del mundo; el esse como esse (sistere latino, esel mbito de la realidad; lo que pasa es que hay una realidadexterior todava al mundo como ontologa).

Lo ms real de todo lo exterior al mundo es otro hombre,porque es justamente libertad. Esto lo he dicho muy rpido,pero es para indicarles hasta qu punto filsofos, tan dejadosde lado, tales como Zubiri y a l me refiero, dicen muchascosas ms de las que uno pueda imaginar, y, de paso, son denuestro mundo hispnico. Parecera que en Espaa no hay yafilsofos, los hay, pero lo que pasa es que a veces no losconocemos.

El Otro, entonces, que se revela, surge ms all de lo quepara m es el ser; pone en cuestin mi modo de ver las cosas.Me juego por lo que l dice, sin interpretarlo todava del todo,porque l lo dice, ya que el fundamento desde donde lo dicetodava no lo he comprendido. De manera que no puedo in-terpretarlo sino poranaloga y, lanzndome tras lo que l, comoquien necesita ayuda, me propone, es que avanzo; ese avanzarjuntos que es el servicio es el acto histrico propiamentedicho. Aquello que era un todo nico, ser desquiciado; unnuevo todo se forjar al servicio del Otro; un nuevo orden.Ese nuevo orden no es mera expansin dialctica de lo mismocomo fue Hispanoamrica respect

introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana

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