iniciacion a la biblia tomo i wilfrid j harrington, o p

INICIACIÓN A LA BIBLIA HISTORIA DE LA PROM

I N T R O D U C C I Ó N G E N E R A ! Y A N T I G U O T E S T - A M E N T O

I

Colección «PALABRA INSPIRA

Colección «PALABRA INSPIRADA»

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INICIACIÓN A LA BIBLIA I

H I S T O R I A DE LA P R O M E S A

Introducción general y Antiguo Testamento

POR

WILFRID J . HARRINGTON, O. P.

E D I T O R I A L « S A L T E R R A E»

Guevara, 20 - Apartado 77

S A Í Í T A N D E R

Título del original inglés-

RECORD OF REVELATION; THE BIBLE

RECORD OF THE PROMISE: THE OLD TESTAMENT

The Priory Press - Chicago, Illinois (USA)

Versión del mglés por José M a Ruiz, S. J. y Antonio Parapar, S. J

Imprimí potest: URBANO VALERO, S J

Prep Prov Castilla

Nihil obstat: AGAPITO AMIEVA

Censor

Imprimatur: ENRIQUE DE CABO

Vicario Capitular

Santander, 30 de jumo de 1967

© EDITORIAL «SAL TERRAE». SANTANDER

PRINTED IN SPAIN

DEPÓSITO LEGAL. SA 131 - 19*7

ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1967

vV

P R Ó L O G O

La Biblia es histórica y es doctr inal , y cont iene la revelación que Dios hizo a los hombres por medio de sus obras y de sus palabras La Biblia cuenta la historia de nuestra salvación, el desenvolvimiento gradual del plan divino de la redención a lo largo de los dos Testamentos o Alianzas, primero en la Antigua Alianza hecha entre Dios e Israel y mantenida por Dios a pesar de la infidelidad de su Pueblo Elegido, y luego en la Nueva Alianza, abierta a toda la humanidad y sellada con la sangre de un hijo de este pueblo que era también el Hijo de Dios Más aún, la Biblia muestra como todos y cada uno de los hombres deben entrar en esta Alianza y permanecer en ella, alcanzando así su salvación personal Nos dice qué es lo que tenemos que conocer de Dios y del hombre, y qué tiene que hacer el hombre para hacerse aceptable a Dios

Esta palabra de Dios va dirigida a cada uno de nosotros como lo fue a nuestros lejanos antecesores en la fe Ella es la fuente de nuestra fe, como fue la de ellos Para alcanzar al hombre y trasmitirle el mensaje de salvación esta palabra se «encarnó), así como la Palabra (el Verbo) se hizo carne para lograr la salvación del hombre La palabra de Dios se hizo «el Libro», o -mejor «los Libros» de la Biblia Y de la misma manera que la Palabra hecha carne tomó sobre sí toda la condición humana, excepto el pecado, así también la palabra de Dios se sujeto a las condiciones del lenguaje humano, excepto en el error. Se trasmitió a través de autores humanos en los que la inspiración divina- no supri mió ningún rasgo que les pertenecía como hombres de su propia época de su propio ambiente y de su propia cultura Estas características dis Hntivas varían de un autor sagrado a otro, y se diferencian de las nuestras.

La composición de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento tuve lugar durante un período de unos mil años, y el último de estos libros se escribió casi dos mil años antes de nuestros días Durante estos tres mil años, la faz del mundo ha cambiado muchas veces Dios hablo a los

6 PROLOGO

antiguos israelitas en la lengua de su tiempo, y habló de distinto modo a los que salieron de Egipto con Moisés y a los que volvieron del destierro con Esdras Jesús hablo a los judíos de su tiempo Y nosotros somos distintos tanto de los antiguos israelitas como de los judíos del tiempo de Cristo Los escritores bíblicos que recibieron y trasmitieron el sagrado mensaje fueron semitas que pensaron y hablaron como semitas Nuestro pensamiento no es el mismo que el de ellos y hablamos en términos diferentes

Dios constituyo a la Iglesia como guardiana e interprete de la palabra, pero la Biblia considerada como el libro que contiene esa palabra no se ha librado de los accidentes que afectan a la trasmisión de cualquier texto humano Se copio y los copistas cometieron faltas e introdujeron cambios Se tradujo y los traductores no fueron siempre exactos Se expuso, pero los comentadores no siempre la entendieron per fectamente bien A pesar de todo esto el mensaje de la Biblia dura para siempre y es valido para los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares Ciertamente la Biblia ha sido siempre el libro más extensamente leído en el mundo y hombres de los más vanados orígenes encuentran en sus paginas la enseñanza de la verdad y una regla de vida Es porque la Biblia viene de Dios por lo que tiene este valor humano universal, y lleva dentro de sí la gracia de la luz para todos los hombres de bueña voluntad

Sin embargo, el misterio del mensaje divino en sí y la disparidad de tiempos y conceptos de los que primero la trasmitieron y de los que la reciben hoy constituyen serios obstáculos La Biblia revela su riqueza plena solamente a través del trabajo combinado del exegeta y del teólogo, y puesto que la riqueza de la Biblia es inagotable esta labor nunca se termina Siempre se harán esfuerzos para hallar un texto más puro y una traducción más exacta o para entenderla mejor colocándola de nuevo dentro del contexto humano en el que primero se escribió y para penetrar más profundamente su significado divino por la luz de la fe Incluso como meditación de la vida y obras de Jesús nunca elucidará todo el misterio de su Persona el estudio de la Biblia nunca agotara del todo el contenido de la palabra de Dios

El estudio bíblico es un deber para todo estukante que hace uso de la sagrada Escritura al ir desarrollando su propia teología o que busca en ella su alimento espiritual o que la predicara a los fieles Es de mteies también para los laicos o seglares que han adquirido un gusto por la sagrada Escritura gracias al resurgir bíblico de nuestro tiempo y que participan ahora más íntimamente en la liturgia de la Palabra como resultólo de las reformas recientes Uno y otro grupo necesita ser m-troduciio en este estudio y guiado en esta lectura Para unos y otros es para quienes ha escrito el Padre Hamngton esta obra sobre el legado

PRÓLOGO /

de la revelación Es un placer poder decir que ha logrado admirablemente su proposito El ha delineado claramente una solida introducción teológica a toda la Biblia Ha hecho uso de las conclusiones mejor sacadas por la investigación moderna al hacer la introducción a los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento Los lectores verán inmediatamente cómo estas posiciones fijadas por la ciencia bíblica concuerdan con la mente de la Iglesia, la guardiana de la Biblia Siguiendo esta guía irán avanzando desde los libros de la Promesa a los de la Realización, y la palabra escrita les dará un mayor conocimiento de la Palabra Encarnada, «Jesucristo, el punto focal de ambos Testamentos, del Antiguo como esperanza suya, y del Nuevo como su modelo, y de ambos como su núcleo» (Pascal)

Roland de Vaux, O. P Harva rd Umver s i t y Pascua, 1965

I N T R O D U C C I Ó N

Después de algunos años de experiencia docente, soy más consciente que nunca de que nos falta una introducción a la Biblia en inglés que pudiera formar la base de un curso de Escritura para estudiantes de la Biblia Al mismo tiempo, no hay ninguna obra completamente satisfactoria que se pueda recomendar a los seglares interesados en la Biblia Sería presuntuoso pretender que esta introducción llenase ambas necesidades o alguna de ellas, simplemente es un intento de afrontarlas Está ideado como un libro de texto que proveerá al estudiante de una base claramente definida y dejara al profesor un poco más de tiempo para continuar con su tarea esencial de explicar el texto de la Biblia Puesto que se ha pretendido que sea auto-explicativo, al menos en gran parte es de esperar que pueda servir también para que todos aquellos que no tienen la ventaja de un profesor puedan estudiarlo por sí mismos Tales son, al menos los propósitos, y solamente el tiempo nos dirá si se lograron o no

Al decir que no hay ninguna obra satisfactoria, no estoy menospreciando la admirable Guía de la Biblia (1) Sin embargo creo se admitirá que esta obra puede desorientar al estudiante, que prefiere tener la materia presentada más sucintamente y en un orden más sistemático La Guia (o Initiatión Bíbhque, en el original francés) ha sido luego superada por la Introduction a la Bible (¿) en dos gruesos volúmenes—fácilmente la mejor introducción a la Biblia hecha por peritos católicos El lector observara enseguida que me he apoyado mucho en esta espléndida obra Creo poder decir que como consecuencia, esta introducción a la Biblia presenta fielmente los puntos de vista de algunos de los mejores escri-turistas de nuestros días

(í) A Robert and A Tricot, Gmde to the Bible, t r a d mgl E P Arbez and W R P McGuire (New York Desclee, 3 9602), l - I I

(2) A Robert y \ Feuillet, Introducción a la Biblia (Herder, Barcelona, 2 tomos)

10 INTRODUCCIÓN

La parte más importante de toda la introducción esta formada por los capítulos tres al seis de este primer volumen, que trata de la inspiración, inerrancia, y los sentidos de la Escritura. En estos capítulos me he contentado con seguir exclusivamente a uno que es una autoridad reconocida en este campo: el Padre Pierre Benoit, O. P., profesor de la Ecole Bihlique y director de la Revue Biblique. El Padre Benoit ha construido, a lo largo de los años, una síntesis imponente. Creo que lo mejor sería presentar esta síntesis ante el estudiante, la alternativa sería presentar y valorar diferentes opiniones Él puede estar seguro de que cada uno de los pasos ha sido cuidadosamente elaborado por el maestro. Otras opiniones sólidas se hallarán en el Apéndice al final de este libro, y se indicarán en las notas y en la Bibliografía.

Sólo me queda dar las gracias al Padre Thomas C. Donlan, O. P., de la editorial The Priory Press que me encomendó esta obra; sin su invitación y sus ánimos no la hubiera llevado a cabo nunca. Tengo una especial deuda de gratitud para mis colegas, los Padres Liam G. Walsh, O. P. y Thomas P. Mclnerney, O. P., profesores de St. Mary's, Tallaght, Irlanda, por su costosa lectura de mi manuscrito y por sus valiosas críticas y sugerencias.

Estoy agradecido también al Padre Kevin A. Lynch, C. S. P., que me concedió bondadosamente permiso para usar libremente el material de What is the Bible publicado por la Paulist Press y cuyos derechos tiene la Sociedad Misionera de San Pablo Apóstol

W. J. H.

ABREVIATURAS USADAS PARA LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Gen. : Génesis Ex. : Éxodo. Lv. : Levítico Nm. : Números. Dt. : Deuteronomio. Jos. : Josué. Jue. : Jueces. Ru. : Rut. 1,2 Sam. : 1,2 Samuel 1,2 Re. : 1,2 Reyes 1,2 Crón. : 1,2 Crónicas Es. : Esdras Neh. : Nehemías. Tb. : Tobías. Jd t . : Judit. Est. : Ester. Jb. : Job. Sal. : Salmos Pro. : Proverbios. Qoh. : Qohelet

(Eclesiastés) Ct. : Cantar de los Cantares. Sab. : Sabiduría. Sir. : Sirach.

(Eclesiástico) Is. : Isaías. Jer. : Jeremías. Lam. : Lamentaciones. Bar. : Baruc. Ez. : EzequieL Dn. : Daniel. Os. : Oseas. Jl. : Joel.

Am. : Amos Abd. : Abdías. Jon. : Jonás. Mi. : Micah (Miqueas). Na. : Nahum. Hb. : Habakuk. Zef. : Zefanías (Sofonías). Ag. : Ageo. Za. : Zacarías. Mal.: Malaquías. 1,2 Me. : 1,2 Macabeos. Mt. : Mateo. Me. : Marcos. Le. : Lucas. Jn. : Juan. Act. : Actos (Hechos). Rom. : Romanos. 1,2 Cor. : 1,2 Corintios. Gal. : Gálatas. Ef. : Efesios. Fil. : Filipenses. Col. : Colosenses. 1,2 Tes. : 1,2 Tesalonicenses.

1,2 Tim. : 1,2 Timoteo. Ti. : Tito. Fm. : Filemón. Heb. : Hebreos. San. : Santiago. 1,2 Pe. : 1.2 Pedro. 1,2,3 Jn. : 1,2,3 Juan. Jud. : Judas. Ap. : Apocalipsis.

P A R T E PRIMERA

INTRODUCCIÓN GENERAL A LA BIBLIA

LA PALABRA ESCRITA

LOS LIBROS DE LA BIBLIA LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA LOS ESCRITOS BÍBLICOS EN ORDEN CRONOLÓGICO

La Biblia la podemos describir como la colección de escritos que la Iglesia ha reconocido como inspirados, a esta colección se la llama también con frecuencia las Escrituras, la Sagrada Escritura, los Libros Sagrados y, especialmente, el Testamento La Palabra «Biblia» nos viene del griego a través del latín En griego la expresión es ta biblia («los libros»), en el latín posterior esta palabra biblia (tomada del plural neutro griego) pa^ó a ser un sustantivo latino singular, femenino que significa «el libro» De ahí el que, para nosotros, la Biblia sea el Libro por excelencia

Aunque es cierto que la Biblia se puede considerai como una gran obra—la obra de un Autor divino— sin embargo, desde el punto de vista humano, la Biblia no es un libro, no es ni siquiera el libro, es una biblioteca, o mejor aún, es la literatura de un pueblo, el Pueblo Elegido, el Pueblo de Dios Como luego veremos, esta es una observación muy importante, un hecho que tenemos que comprender si queremos tener un conocimiento adecuado de la Biblia

Nos encontramos con que la Escritura está dividida en dos partes, hablamos del Antiguo Testamento y del Nuevo 1 estamento La palabra «testamento» es una traducción aproximada de la palabra griega diatheke, ella indica la característica fundamental de la revelación, la Alianza o tratado que Dios hizo con el pueblo que habn elegido, el pueblo de Israel Este tratado (en hebreo benth), que se renovó mas de una vez, era también un contrato, puesto que también el pueblo,

16 1 LA PALABRA ESCRITA

por su parte, aceptó cieitab condiciones, especialmente la obligación de serle fiel a Él, el Dios verdadero El Antiguo Testamento es la historia de este pueblo a la luz de la Alianza, una historia en gran parte de infidelidad por parte del pueblo—que llevaba consigo inevitablemente un justo castigo—y de una fidelidad indefectible por parte de Dios

El propósito de Dios, que era la salvación de la humanidad, se había de conseguir mediante el envío de su Hijo al mundo La venida del Hijo de Dios marcaba naturalmente el comienzo de una nueva era Dios hacía un nuevo y definitivo tratado, sellado con la sangre de Cristo, con un pueblo nuevo, la Iglesia—que descendía sin embargo del antiguo pueblo— El Nuevo Testamento habla del cumplimiento del plan de Dios Este plan existía, no obstante, ya desde el comienzo puesto que los Testamentos, aunque distintos, están íntimamente unidos entre sí El Antiguo Testamento conduce al Nuevo y es la preparación, que Dios hace, para el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento ciertamente sólo se puede comprender plenamente a la luz de su complemento—que es el Nuevo

I. LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Los judíos, muy sabiamente, tenían una división elástica de su Biblia, hablaban de la Ley, de los Profetas, y de las (otras) Escrituras La Ley, que para ellos ocupaba el primer lugar, consistía en los cinco libros de Moisés, el Pentateuco Entre los Profetas ponían ellos no sólo los libros que nosotros llamamos proféticos, sino también a Josué, los Jueces, Samuel, los Reyes, a los que ellos llamaban Profetas anteriores Significativamente no contaban ellos (como hacemos nosotros) entre los Profetas a Daniel, sino que lo colocaban en la tercera división, las Escrituras, que agrupaban los demás libros Muchas razones aconsejan esta división de los hebreo», especialmente el hecho de que esta división (y esto vale de una manera particular para las Escrituras) no trata de encajar los diversos libros dentro de unas categorías predeterminadas Podríamos explicarlo más claramente de esta forma

La Ley (tora) El Pentateuco

í Anteriores Josué hasta los Reyes Los Profetas (nebnm) \ Posteriores Isaías, Jeremías, Ezequiel

( y los 12 profetas menores

I LOS LIBROS DE LA BIBLIA 17

/ 1) Salmos, Proverbios, Job—los «gran-I des>v escritos I 2) Cantar de los Cantares, Ruth, La-

Las Escrituras (kethubim) < mentaciones, j Eclesiastés, Ester—los «rollos». f 3) Daniel, Esdras, Nehemías, 1, 2 Pa-\ ralipómenos

Desde el siglo XIII los católicos han venido dividiendo el Antiguo Testamento en libros historíeos didácticos y proféticos Es una división útil, y en general presenta una buena indicación del carácter general de los distintos libros, pero no hay que forzarla demasiado porque, en algunos casos, podría ser bastante desonentadora Sin embargo será útil dar una lista de los libios bíblicos según esta división

1 Históricos El Pentateuco (Génesis, Éxodo, Levítico, Números; Deuteronomio), Josué, Jueces, Ruth, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes; 1 y 2 Crónicas, Esdras, Nehemías, Tobías, Judit, Ester, 1 y 2 Macabeos

Hay que notar que en la Vulgata y en Douay 1, 2 Samuel == 1,2 Reyes 1, 2 Crónicas = 1,2 Paralipómenos Esdras, Nehemías = 1 , 2 Esdras

pero los nombres que damos en la lista anterior son los aceptados ahora casi umversalmente Nótese además que, puesto que 1,2 Samuel == 1,2 Reyes en Douay, 1,2 Reyes en la lista anterior = 3,4 Reyes en Douay

2 DidáJicos (y poéticos). Job, Salmos, Proverbios, Qohelet (Eclesiastés), Cantar de los Cantares, Sabiduría, Sirach (Eclesiástico).

3 Proféticos Cuatro profetas mayores- Isaías, Jeremías (más las Lamenta

ciones y Baruc), Ezequiel; Daniel.

Doce piofetas menores. Oseas, Joel, Amos, Abdías, Jonás; Miqueas, Nahum, Habakuk, Zefanías, Ageo, Zacarías, Malaquías

En las traducciones católicas de la Biblia muchos de estos nombres se escuben ordmanamente de distinta forma, y lo mismo ocurre con la mayoría de los nombres propios La íazón es fácil de comprender Los nombres propios en Douay están basados en la Vulgata que, a su vez tomó las formas griegas de los nombres tal como se presentan en ]a

2


versión del Antiguo Testamento conocida por el nombre de los Setenta (LXX) Las traducciones protestantes han adoptado la forma hebrea de los nombres Sería muy de desear una conformidad en esta materia y de hecho hay un movimiento cada vez mayor para aceptar las formas hebreas

El Nuevo Testamento, basándose en el modelo del Antiguo, se suele a veces dividir en libros históricos, didácticos y proféticos

1 Historíeos. Los cuatro Evangelios, los Hechos de los Apóstoles 2 Didácticos Las cartas de San Pablo a los Romanos, 1,2 Co

rintios, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1,2 Tesalonicenses, 1,2 Timoteo, Tito, Filemón La carta a los Hebreos Las epístolas católicas-Santiago, 1,2 Pedro, 1,2 Juan, Judas

¿ Proféticos' El Apocalipsis

II. LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA

1) El Antiguo Testamento

La formación del Antiguo Testamento constituyó un proceso largo La historia sagrada comienza con la elección que Dios hace de Abraham en algún período del siglo diecinueve antes de Cristo, los orígenes del Antiguo Testamento y las tradiciones que se forman en torno a los patriarcas, se remontan en su origen hasta Abraham, el hombre de las promesas divinas, y a sus inmediatos descendientes Pero fue Moisés, el jefe y legislador nato, quien en el siglo xix formó de una informe multitud de refugiados una nación, puso en pie un poderoso movimiento, y dio el impulso a la gran obra literaria que constituye el don de Israel —y últimamente de Dios —para la humanidad

El Pentateuco lleva en sí el sello de Moisés, pero la obra tal como nosotros la conocemos recibió su forma definitiva muchos siglos después de Moisés- en el siglo Vi o mas probablemente en el V antes de Cristo La literatura profética comenzó con Amos y Oseas en el siglo v m y se cerro con Joel y Zacarías 9-14 en el siglo iv a de C Los libros históricos que abarcan desde Josué (basado en tradiciones antiguas que llegan hasta el siglo x m a C ) hasta el 1 Macabeos se escribieron hacia el comienzo del siglo primero El siglo v, que vio la forma definitiva de los Proverbios y la aparición de Job, fue la edad de oro de la literatura sapiencial, pero este movimiento había comenzado ya bajo el reinado de Salomón en el siglo x, aunque el libro de la Sabiduría apareció escasamente medio siglo antes de Cristo Aunque nada hayamos dicho del génesis complejo de cada uno de los libros, basta lo anterior

II LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA 19

para indicar que la formación del Antiguo Testamento fue lenta y complicada

Tenemos que darnos cuenta de que la mayor parte de los libros del Antiguo Testamento son obras de muchas manos, una obra que fue creciendo a lo largo de un extenso período probablemente de siglos Todos los que colaboraron en la producción de cada uno de los libios, ya sea que escribieran la mayor parte o simplemente añadieran algunos detalles, estuvieron inspirados La mayor parte de ellos no se daban cuenta en absoluto de que eran impulsados por Dios, poi eso de momento también nosotros consideraremos tan sólo el aspecto humano de la Biblia y la veremos bajo el aspecto de un esfuerzo colectivo, la obra de todo un pueblo que ha depositado en la Biblia, a través de los siglos, los tesoros de su tradición Es la literatuia de un pueblo, engranada en la historia de ese pueblo Presentaremos un breve esquema de esa actividad literaria desde sus comienzos y lo colocaremos sobre su fondo histórico, de esta forma tendiemos una visión del Antiguo Testamento que facilitara en gran manera nuestro mejor conocimiento del mismo (1)

Gran parte del Antiguo Testamento esta basado en la tradición oral La parte que aparece en primer término en nuestra Biblia—el Pentateuco hasta Samuel—se basa en muchas tradiciones orales que se centran principalmente en torno a los patriarcas, Moisés Josué, los Jueces, Samuel, David, y más tarde en una sección de los Reyes, Elias e Isaías Estas tradiciones, incluso antes de que quedasen fijadas en las escrituras, formaban una verdadera literatura «Literatura» es, pn-mordialmente, una forma artística, en cierto sentido es incidental el que la mayor parte de las literaturas nos hayan quedado en escritos puesto que la literatura es ante todo materia de palabras y de lengua (sean o no escritas) Aunque, como veremos, los libros bíblicos, tal como nosotros los conocemos, adquirieron su forma definitiva en una época mas bien tardía, esto no hace sino señalar la forma definitiva escrita de tradiciones que habían comenzado, y en muchos casos habían alcanzado un desarrollo completo, muchos siglos antes La fecha de un libro bíblico, con mucha frecuencia, no es ninguna indicación de la fecha del material que se contiene en el libro, y cuando hablamos de «tradiciones» no excluimos la posibilidad—incluso la certeza — de que muchas de ellas pudieron escribirle mucho antes De hecho, como veremos, la actividad literaria posterior en Israel, en gian parte consistió en re-editar los escritos antiguos Por lo tanto, de ninguna

(1) Generalmente es difícil determinar la fecha de un libro bíblico Las fechas que se dan en este capitulo son siempre aproximadas Sin embargo dentro de unos limites en esta materia hay práct icamente unanimidad entre los principales escnturistas católicos modernos


manera ignoiamos o subestimamos la contribución de los siglos anteriores cuando fijamos el comienzo de la Literatura bíblica, entendida estrictamente, en el remo de Salomón

Ante el hecho de la agresión fihstea que a mediados del siglo xi, había destruido la amñctionía israelita (la Confederación de doce grupos unidos en alianza con Yavé), Israel hizo su primera intención de organizarse como una monarquía A pesar de las promesas iniciales, Saúl resultó un fracaso, pero la idea de la monarquía no se abandonó Se comenzó nuevamente con David que tuvo éxito al establecer un remo, e incluso un modesto imperio, una situación que mantuvo y explotó su hijo, Salomón Con el fin de llevar la administración del remo y del imperio, surgió una clase de escribas, hombres educados Se guardaron anales del remo y los negocios del estado se anotaron y fijaron en archivos Esto proporcionó la materia prima para los libros históricos Muy pronto en el remo pacífico de Salomón (hacia 970-931 a C ) un escritor de dones excepcionales produjo la pieza maestia del Antiguo Testamento, la breve historia de David 2 Sam. 9-20 y 1 Re 1-2

Un escritor de la misma época de casi tanta habilidad literaria y con una mente muy aguda, trabajando sobre tradiciones antiguas, escribió una teología de la historia que forma una de las cuatro importantes líneas del Pentateuco (2) David (hacia 1010-970 a C ), de cuya habilidad como poeta quedan testimonios abundantes, fue el autor de algunos de los salmos Estos forman el núcleo del Salterio Toda la obra, que recibió su ímpetu original de él, se le atubuyó originalmente a David De la misma forma, la literatura de la Sabiduría, que se desarrolló en los siglos siguientes, se atribuyó a. Salomón, el proverbial hombre sabio, que había comenzado el movimiento entre los Hebreos o, al menos, había creado la atmósfera pan. que brotase

Después de la muerte de Salomón, el reino, unido poi D ivid, se dividió e Israel (o el Remo del Norte) y Juda siguieron en .uUlante caminos distintos Un cisma religioso siguió a la división política, quedando solamente Juda fiel, no sólo a la dinastía de David, sino también a la forma más pura de la auténtica religión En Istael un golpe de estado seguía a otro y el culto de Yavé—en los templos c ismáticos de Bethel y Dan—se vio muy afectado de influencias extianjcras. El libro de los Reyes nos da una historia religiosa paralela de los dos reinos

Fue en Israel donde aparecieron Elias y Elíseo, los campeones de Yavé en torno a ellos crecieron las tradiciones que hallamos en 1 Re 17-2 Re 1 (Elias) y 2 Re 2-13 (Elíseo) Fue también en Isi icl, durante el remido de Jeroboán II (783-743 a C ) cuando los primeros así

(2) El Pentateuco es una combinación de cuatro tradiciones distintas por lo menos el análisis literario ha descubierto las cuatro lineas o directrices


llamados profetas (escritores), Amos y Oseas llevaron a cabo su misión, a pesar de que Amos era judío Hacia el mismo tiempo, otra linea de la tradición del Pentateuco, paralela a la tradición Yavista que se había formado en Juda, tomó una forma definitiva Esta tradición del Norte—en su forma final la obra del Elohista como llamamos ahora a su autor—que se enfrentaba con los abusos en el culto a Ya\ e corriente en Israel fue naturalmente mas conservadora que la otra, proponiendo como su ideal la religión del Éxodo y del desierto Poco después de Amos y Oseas surgieron los profetas Isaías y Miqueas en Judá Sin embargo, sólo la primera parte del Libro de Isaías (i e cps 1-39)—e incluso no todo ello—se puede atribuir a este gran Profeta del siglo vin El mismo Isaías nos habla de discípulos que se reunieron en torno a él (8 16) Fueron estos los que publicaron sus profecías, los escritores inspirados que se añadieron luego a la obra de su maestro procedían de la misma escuela que continuó a través de los siglos

Mientras tanto, la ti emenda presión de Asina había comenzado a hacerse sentir y los días del Remo del Norte estaban contados Samaría, su capital, cayó en poder de Sargón II en el 721 a de C, la población del país, de acuerdo con la política asina, fue deportada, e Israel, como entidad independiente, desapareció de la historia Antes de la tragedia final, algunos refugiados, hombres religiosos que habían visto el escrito sobre las murallas, huyeron a Judá llevando consigo las tradiciones sagradas Como resultado de esto, bajo Ezequías (716-687 a C ) las dos tradiciones mas antiguas del Pentateuco (la Yavista y la Elohista) quedaron unidas Otra herencia del Norte, traída a Jerusa-lén en la misma época, fue la parte legislativa del Deuteíonomio (el código deuteronómico, Dt 12-26) Ésta iba a tener un efecto poderoso y de laigo alcance—pero aun no suficientemente estimado

El gran poderío que había destruido a Israel amenazó también a Juda, pero este, gracias a la gran previsión de los esfuerzos de Isaías, logró sobrevivir Un siglo mas tarde, Asina, aunque aparentemente en su apogeo, se hundió y desapareció con dramática rapidez En el breve período que ocupó la decadencia de Asina, antes de que su su-cesoí el Imperio Neobabilónico pudiera asegurarse, a Juda se le concedió un breve respiro y el joven y piadoso rey, Josías, (640-609 a C ), pudo comenzar una reforma religiosa Una de las primeras obras qne tuvo que emprender fue la restauración del Templo—que se había tristemente olvidado—y durante la obra de renovación se descubrió el «libro de la Ley» (2 Re 22 8-10) Este fue el código deuteronómico que habían llevado a Jerusalén los refugiados de Israel cien años antes y que se había depositado en el Templo, para ser descuidado y finalmente olvidado Ahora al volver providencia'mente de nue>o a la luz, se convirtió en la carta de la reforma y se publicó bajo la forma


de un discurro de Moisés, la primera edición de la obra corresponde a los capítulos 5-28 de nuestro Deuteronomio Se reeditó más tarde durante el Destierro cuando se añadieron los otros discursos de Moisés uno al principio y otro al fin

El Deuteronomio (o más concretamente su primera edición) dio el impulso a una obra literaria muy importante La visión deuteronó-mica era profundamente religiosa y notable por su simplicidad la nación permanecía en pie o caía a medida de su fidelidad o infidelidad a Yavé y a su Ley La historia del Pueblo Elegido se midió con esta regla y el resultado dio la respuesta a un problema complejo El problema era este Por una parte estaban las promesas divinas, que no podían fallar, y por otra una catástrofe tías otra habían humillado la nación, Israel había desaparecido y Juda pudo simplemente sobrevivir Los deuteronomistas (como convenientemente los podemos llamar) vieron muy claramente que todos estos males habían venido sobre ellos porque el pueblo había sido constantemente infiel a su Dios, esta fue la lección obvia de su historia Estos hombres se pusieron a publicar las antiguas tradiciones históricas, dando en esta elaboración a esa historia su propia y especial visión religiosa Pero tuvieron cuidado en no hacer violencia al material y consiguieron su propósito bien por medio de modestas inserciones o bien dándole una forma distintiva Por ejemplo, en el Libro de los Jueces el ciclo de la infidelidad, castigo, arrepentimiento, y liberación en el que se inserta la historia de cada uno de los grandes Jueces, es obra de estos editores Durante el remo de Josías se publicaron los libros de Josué: Jueces-Samuel-Reyes, con el Deuteronomio (cap 5-28) como introducción El 2 Re y el Dt se completaron durante el Destierro (587-538 a C ), y al comienzo de este período se publicó por segunda (y última) vez la historia de Josué-Reyes Los Profetas Zefanías y Nahum florecieron durante el reino de Josías, Habakuk fue un poco más tarde que Nahum ambos fueron contemporáneos de Jeremías

Da^pués de la prematura muerte de Josías (609 a C ), el Remo de Jada caminó rápidamente hacia la destrucción, sus últimos trágicos años quedaron reflejados en la vida y persona de Jeremías La predicación de este gran Profeta había pasado casi desapercibida—a excepción de que fue perseguido por causa de ella—pero tuvo después de su muerte una profunda influencia Su mensaje lo recogió y publicó su fiel discípulo Baruc En el 587 a C Jerusalén cayó a manos de Na-bucodonosor, como ya había anunciado Jeremías que había de suceder, y sus habitantes fueron deportados a Babilonia. Este debió parecer el fin, pero en los secretos designios de Dios el Destierro había de ser el crisol en el que la religión de Yavé se purificó de toda he-


rrumbre, este hecho marca también un momento decisivo en la formación de la Biblia

Paralelo a este movimiento deuteronómico hubo otro, cuyo representante es la Ley de la Santidad (Lv 17-26) Este movimiento estaba inspirado por la visión de la clase sacerdotal que insistía en la santidad de Yavé y que describía a la nación como el pueblo sacerdotal cuya vida era una liturgia Ezeqmel, que fue transportado a Babilonia con otros judíos algún tiempo antes de la caída de Jerusalén, probablemente en el 598 a C , era un fruto de esta escuela, mientras que su contemporáneo, Jeremías, estaba más en la línea del Deuteronomio Durante el destierro, los sacerdotes, apartados ahora del Templo y de su culto, volvieron a las antiguas tradiciones, especialmente a la tradición mosaica, y las editaron y presentaron desde un punto de vista marcadamente cúltico Casi toda la legislación desde el Génesis hasta los Números pertenece a esta tradición, aunque incluye además mucho géneio narrativo, y después del Destierro, fueron los sacerdotes los que dieron al Pentateuco su forma final

No todos los judíos habían sido deportados, algunos quedaron y estos de cuando en cuando venían a llorar sobre las rumas del Templo En estas circunstancias es cuando tomaron forma las Lamentaciones Está umversalmente reconocido que esta no es obra de Jeremías, aunque la Vulgata le atribuye el escrito, pero no así la Biblia Hebrea Baruc, que en la Vulgata viene inmediatamente después de las Lamentaciones, data de una fecha incierta En Babilonia a los desterrados los confortaba un profeta anónimo, un tardío, pero auténtico discípulo de Isaías, su obra, que se compuso en los años anteriores al 538 a C (cuando Ciro el Grande, después de tomar Babilonia, permitió a los judíos volver a Palestina), se contiene en Isaías 40-55 Estos capítulos marcan la cumbre teológica (y poética) del Antiguo Testamento Muy pronto después de la vuelta a Jerusa'én, otros miembros de la escuela de Isaías añadieron al libro de Isaías los capítulos 56-66 Ni fue tampoco este el final, puesto que en el siglo quinto los capítulos 34-35 y 24-27 cerraron finalmente la obra que había comenzado en el siglo octavo Peí o con el Segundo Isaías (como llamamos al desconocido autor de Is 40-55) la profecía había alcanzado su cúspide, luego declinaría gradualmente para desaparecer el en siglo cuarto, hasta el tiempo de su plenitud

Los primeros desterrados volvieron desde Babilonia a Jerusalén el año 538 a C , el Templo y la ciudad se reconstruyeron Los profetas Ageo y Zacarías (sólo los capítulos 1-8 de Zac. pertenecen a este período) promovieron y apoyaron la obra de la restauración. Al comienzo de este período —lo más tarde a principios del siglo quinto — quedó fijado ya finalmente el Torah El Deuteronomio, puesto que


completaba la historia de Moicés, se sepaió de la gran obra histórica (Josué-Reyes) y se unió a los cuatro primeros libros de la Biblia El Pentateuco comenzaba a existir El pequeño Libro de Rut se escribió probablemente poco después de la vuelta (aunque pudo haber aparecido antes del Destierro) El último de los profetas apareció en los siglos quinto y cuarto el autor (o autores) de Is 34-35, 24-27, Mal , Abd , Jocl y el autor de Zac 9-14

También en esta época, es decir, especialmente en el siglo quinto, floreció otro tipo de literatura No era de ningún modo un estilo del todo nuevo, puesto que ya bajo Salomón había aparecido una visión practica que se expresaba en dichos y máximas que gobernaban la vida de cada día «Por la palabra «sabiduría» tenemos que entender no solamente un conocimiento enciclopédico de todo lo que hay bajo el sol, sino también la definición concisa de todas las formas del comportamiento humano, en particular el arte de ser un perfecto caballero Este arte, tan indispensable para conseguir un porvenir brillante, se había practicado durante siglos en Egipto» (3) Sin embargo en Isiacl esta sabiduría practica, al menos hasta cierto punto, iba siempre mspnada por la fe en Yave, tendencia esta muy marcada después del Destierro En el siglo quinto tomó su forma final el Libro de los Pioverbios (partes del cual se remontan a los tiempos de Salomón) y un poco después apareció la obra maestra poética de la Biblia Job

El Libro de Job no es de ninguna manera la única obra poética de la Biblia En primer lugar están los salmos David compuso sin duda alguna algunos de ellos y su número continuó aumentando constantemente La construcción del Segundo Templo (después de volver del Destierro) y el re-establecimiento del culto del Templo dio un nue-^o impulso a la composición de estos poemas litúrgicos y a la adaptación de los salmos antiguos A fines del siglo cuarto es muy probable que estuviera ya completo el Salterio, tal como lo conocemos hoy En el mismo siglo hizo su aparición el Cantar de los Cantares

Los escritos históricos no terminaron con el Destierro y la restauración dominada por las figuras de Ecdras y Nehemías, tuvo también su historiador Los libros 1,2 Crónicas, Esdras, Nehemías (cuatro libros en nuestra Biblia), forman en realidad un solo volumen, la obra de un único autor a quien llamamos con toda piopiedad el Cronista En la primera parte de la obra (1 2 Crónicas) el autor sigue, en gran parte, los Libros de Samuel y los Reyes En la segunda parte depende de las relaciones de Esdras y Nehemías y de otros documentos del mismo peí iodo Se señalan estas diferencias entre el 1,2 Crónicas y Samuel-Reyes, porque mientras el «egundo es una historia religiosa,

(3) L H Grollenberg, Shorter Atlas of the Bible, t iad Mary F Hedlund (Camden N J Nelson, 19fcf) p 94

II LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA 25-

el Cronista escribió una teología de la historia Lo micmo que los deu-teíonomistas él ha sacado de la historia de su pueblo un mensaje religioso, pero el Cronista usa el material con mucha mas libertad que aquellos El escribió para sus contemporáneos y les hace \er una y otra vez que la existencia de la nación depende de su fidelidad hacia su Dios, quería hacer de su pueblo una comunidad santa en la que se pudieran al fm cumplir las promesas hechas a David La obra «e escribió en el siglo cuarto, exactamente antes de la venida de Alejandro Magno Algo antes en los días de Esdras, y en oposición a una visión estrechamente nacionalista, el autor de Joñas, un brillante satinsta, señaló con especial relieve la providencia umveisal de D±os Y hacia la misma época el libro de Tobit, en forma de una novela moderna, exalto la providencia diana de Dios

En el 333 a C , con la conquista por Alejandro de Siria y Palestina, comenzó en Judá el período Griego Para los judíos, o al menos para aquellos que eran fieles a sus tradiciones esto quería decir, no la asimilación de la cultura griega, como ocurrió en todas las demás partes, sino la resistencia al sistema de vida de los griegos Una indicación de esto puede acaso verse en el florecimiento de una género literario típicamente hebreo, el midrash (1) Este genero influyó ya en la obra del Cronista pero es sobre todo al comienzo del periodo griego cuando encontramos desarrollado el midrash bíblico También podemos poner en este período (hacia mediados del siglo tercero) el Qoheleth (Eclesiastés), y un poco más tarde, hacia el 180 a C , otio escritor sapiencial, ben Sirach, escribió el Sirach (Eclesiástico)

Pronto tuvieron los judíos que enfrentarse con una grave crisis Cuando Antíoco IV (175-163 a C ) ocupó el trono de Siria, determinó obligar a todos sus subditos judíos a adoptar el estilo de vida de los griegos La consiguiente persecución religiosa provocó la revuelta de los Macabeos que empezó en el 167 a C Hacia el fm de la primera parte de la lucha (167-164 a C ), publicó su obra el autor de Daniel con el fm de animar a sus compatriotas La primera parte de la obra Dn 1-6) es un midrash, y en Dn 7-12 nos encontramos con un ejemplo perfecto de una forma literaria judía que estaba en boga entonces el Apocalipsis Daniel apareció exactamente antes del 164 a C (En una fecha posterior se aumentó el libro con la adición del capítulo 3 24-90 y los capítulos 13-14 ) Ester se escribió poco después de Daniel

Las últimas obras históricas de la Biblia captan el espíritu de la época revuelta de los Macabeos Hacia el año 100 a C se publicó el 1 Macabeos El 2 Macabeos compuesto en griego y adaptado de la

(]) Mtdra^h es un método de exegesis que se desarrolló ya t a r d t en el Judaismo queda plenamente explicado en la 2 a par te de este libro Historia de la Promesa W F Harnngton

26 1. LA PALABRA ESCRITA

obra de cierto Jasón de Cuene, es un poco anterior, hacia el 120 a C Se ocupa mas o menos del mismo material que el 1 Macabeos, y como él es también un escrito histórico, pero es oratorio en su estilo y tiende a tratar detalles con cierta libertad El libro de Judit, un midrash, apareció a principios del siglo primero

Si los judíos de Palestina resistieron efectivamente a la heleniza-ción, algunos de los judíos del importante centro de Alejandría asimilaron con éxito el pensamiento griego sin sacrificar sus herencias judías La última obra del Antiguo Testamento, el Libro de la Sabiduría, la escribió uno de éstos Sm embargo, aunque es un producto de la escuela Alejandrina y se escribió en griego, no se ha de exagerar el influjo griego, su autor no fue un filósofo sino un auténtico «sabio» de Israel.

2) El Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento se distingue del Antiguo en muchos aspectos importantes, pero se parece al Antiguo en estar estrechamente unido a la vida y a la evolución del pueblo, el nuevo pueblo de Dios: la primitiva Iglesia De un modo parecido, aunque el cuerpo del Nuevo Testamento se formó dentro del siglo primero de la Era cristiana, con todo su génesis es también compleja Y de la misma forma que los judíos consideraron los cinco libros de Moisés, la Ley, como la primera y la más importante parte del Antiguo Testamento, así también los cristianos consideran los cuatro Evangelios como el corazón del Nuevo Testamento Estos tienen su origen en la predicación apostólica, pero los tres primeros Evangelios, tal como los conocemos, no aparecieron hasta una generación o mas después de la resurrección Marcos data del 64-65 d C , Mateo y Lucas, de una fecha inmediatamente anterior (o tal vez, inmediatamente postenor) al 70 d C , la fecha de la destrucción de Jerusalén por los romanos San Lucas escribió los Hechos de los Apóstoles poco después de su Evangelio

Durante este tiempo, entre los años 51 y 67, había escrito San Pablo sus epístolas, o cartas, a vanas iglesias, que tratan con ñecuencia de problemas especiales En estas cartas hallamos el comienzo y el primer desarrollo de nuestra teología específicamente cristiana, leyendo entre líneas podemos aprender en ellas bastante sobre la vida cristiana y las dificultades de la primitiva Iglesia La Epístola a los Hebreos la escribió poco antes del 70 d C un discípulo de San Pablo Santiago aparece en el 50 d C , o, más probablemente, en el 58 d C , San Pedro escribió su epístola (1 Pedro) hacia el 64 d C De las otras epístolas «católicas» (así llamadas porque la mayor parte de ellas iban dirigidas a los cristianos en general) la de Judas y la 2 Pedro se escribieron en la década 70-80 d C , y las 2, 3 Juan, seguidas de la 1 Juan,

III LOS ESCRITOS BÍBLICOS EN ORDEN CRONOLÓGICO 27

se escribieron en la última década del siglo El Apocalipsis, un libro que no es tan misterioso como parece, data en su forma final de una época cercana al 95 d C El siglo de los acontecimientos más importantes de la historia había ya casi terminado cuando se publicó el Cuarto Evangelio

Todo lo que se ha dicho sobre la formación de ambos Testamentos no está de ninguna manera fuera de propósito, sino que tiene una importancia practica en nuestro estudio de la inspiración. No se trata sólo (esto vale sobre todo para el Antiguo Testamento) de que no podamos saber el nombre de los autores de muchos de los libros; si el problema fuera sencillamente éste, no nos preocuparía puesto que podemos decir que el autor—quienquiera que fuese—estuvo inspirado Sm embargo en la practica muy pocas veces podemos señalar a un individuo concreto como el autor de todo un libro Hemos señalado, por ejemplo, que Isaías contiene material que abarca desde el siglo octavo al siglo quinto Nuestra noción de inspiración debe ser suficientemente flexible para acomodarse a este caso y a otros semejantes

Habrá quedado ya suficientemente claro por ahora que el Antiguo Testamento es el resultado último de un esfuerzo colectivo Lo mismo vale proporcionalmente para el Nuevo Testamento, especialmente para los Evangelios La obra de un evangelista no era una empresa privada de un individuo, en realidad el evangelista era el último eslabón de una cadena El Evangelio, fundado en las obras y palabras de Cristo, se vivió primero en la Iglesia, y el evangelista, aunque inspirado él mismo directamente por Dios, fue también el portavoz de una Iglesia guiada por el Espíritu de Dios De esta forma, el Nuevo Testamento, no menos que el Antiguo, da testimonio de la verdad de que la palabra de Dios escrita, lo mismo que su Palabra (Verbo) Encarnada, vino suavemente, sosegadamente a nosotros, creciendo y desarrollándose hasta el momento de su manifestación a los hombres Los escritores sagrados eran movidos por el Espíritu de una manera especial, pero la larga preparación que coronaron sus trabajos fue toda ella parte del plan salvífico de Dios, de su solicitud por el Pueblo Elegido, el Antiguo Israel y el Nuevo

III. LOS ESCRITOS BÍBLICOS EN ORDEN CRONOLÓGICO

Conviene dar una visión esquemática de los escritos bíblicos indicando la fecha aproximada de cada uno de ellos El orden cronológico correcto, que irá manifestando el desarrollo constante dentro de la Biblia, es, naturalmente, esencial para una comprensión inteligente de la Escritura

28 1. LA PALABRA ESCRITA

En cuanto a los libros del Antiguo Testamento, el título de «¡Otios Escritos» sugiere que las obras que se nombran bajo ese encabezamiento no pertenecen en realidad a las categorías en las que se los coloca tradicionalmente. Por consiguiente, es mejor colocarlas aparte, puesto que hay que estudiar esas obras una por una y hay que determinai su particular forma literaria. En el Nuevo Testamento el encabezamiento agrupa simplemente los escritos que no aparecen bajo otros títulos.

SIGLOS

A C

13

12-11

10

9

8

7

ESCRITOS HISTÓRICOS

Moisés Comie rzo de la l i t e r a tu ra de l Pentateuco

Josué T r a d i c i o n e s d e la Conqu i s t a Jueces Trad ic iones de los J u e c e s

Sa lomón (hac ia 970-941) 2 Sam 9-20 y 1 Reyes 1 -2 La t r ad i c ión Y a v i s t a q u e d a fijada

E l i a s y E l í seo Trad ic iones s u b y a c e n t e s e n 1 R e

1 7 - 2 R e 13 L a t r ad ic ión E loh i s t a q u e d a fijada

E l Código Deu te ronómico q u e d a fij a d o

E n t i e m p o d e E z e q u í a s (716-687) se c o m b i n a n las t r a d i c i o n e s Ya -v i s t a y E l o h i s t a

E n t i e m p o s d e J o s í a s (640-CÜ9), la p r i m e r a edición de l Deuterono-mio (Dt 5-28)

L a p r i m e r a edición d e l a h i s t o r i a deu t e rocanón ica , Josué-Reyes

FSCRITOS PROFÉTICOS

Amos Oseas Isaías (1-39) Miqueas

Zejatiuis

Nal/mu

IJabiiknU

III LOS ESCRITOS BÍBLICOS EN ORDEN CRONOLÓGICO 29

SIGLOS A C

b

5

4

3

2

1

LSCRITOS HISTÓRICOS

\ n t e s de l D e s t i e r i o D u r a n t e el Des t i e r ro (587-538) S e g u n d a (v final) edición de] Deu-

teronomio P r i m e r a edición de Josué-Jueces-

Samuel-Reyes La t rad ic ión sace rdo ta l q u e d a fija

d a después de l Des t i e r ro

E l Pentateuco q u e d a fijado

Crónicas Usaras Neheniías

2 Macábeos

1 Macabeos

ESCRITOS PROFÉTICOS

Jeremías, Ezequiel Lamentaciones

Segundo Isaías (40-55)

Ageo, Zacarías (1-8).

Isaías (1-39)

Isaías (^4-35; 24-27) Malaquías Abdías

Joel Zacarías (9-14)


SIGLOS A C

13

1 2 - n

10

9

8

7

6

5

4

3

2

3

S A B I D U R Í A Y LIBROS POÉTICOS

David (hacia 1010-970) Comienzo d e los Salmos Sa lomón

Comienzo de la l i t e r a t u r a Sapien cial

Muchos Salmos

Proverbios Job

Salterio comple to Cantar de los Cantares

Qoheleth

Sirach

Sabiduría

OTROS ESCRITOS

Rut Joñas Tobías

Baruc Daniel Ester

Judit

rSCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO

51

56

57

57-58

58

61 -6 ¿

EVANGELIOS Y

HTCHOS

TPISTOLAS DE SAN

PABLO

1, 2 Fesalonicenses

(¿Fihpenses?)

1 Corintios 1 Gálatas 2 Corintios

Romanos

(( Füipenses'') Colosenses

OTROS ESCRITOS

Santiago

64

64-65

65

67

68-70

70-80

90-100

Marcos

Mateo Lucas Hechos

Juan

¿./estos Filemón

1 Timoteo Tito

2 Timoteo

1 Pedro

Hebreos

Judas 2 Pedro

Apocalipsis 2 Juan ¿ Juan 1 Juan

LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

LAS DOS ENCARNACIONES EL PUEBLO DE LA PALABRA

Nosotros creemos que la Biblia es la palabra de Dios, y así es en rea-lidad. Sin embargo, posiblemente ninguna otra verdad ha sido mal entendida con tanta frecuencia e insistencia como esta. Todavía hay muchos que imaginan que Dios nos habla en cada palalra de la Escritura, y que habló así también a los contemporáneos de Moisés, de los profetas, o de los sabios. El pensar así es concebir mal la manera que Dios tiene de tratar con nosotros. Si Dios condescendió en lablar a los hombres, decidió no solamente hablarles en la lengua de los hombres, sino que habló a los hombres en una lengua que pudieran entender aquellos a quienes se confió primero su palabra, aquellos que escribieron la Biblia, bajo su inspiración. Dios nos habla realmente, pero a través del pueblo del Antiguo Testamento y a través de los cristianos del siglo primero.

I. LAS DOS ENCARNACIONES

Antes de pasar a considerar esta verdad capital, hemos de tratar de caer en la cuenta de lo que lleva consigo el hecho de que Dios hable a los hombres. Tal vez la mejor manera de comprender esto sea seguir la línea de los Padres que apuntaban a un paralelo entre las dos encarnaciones del Verbo de Dios: en la lengua humana y en la carne tamaña. De la misma forma que sabemos que el Hijo de Dios se hizoseme-jante a los hombres en todas las cosas, excepto en el pecado (Heb 4:15),

3

34 2 LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

así también podemos decir que la palabia escrita de Dios se p a u u en todo al lenguaje humano, excepto en que no puede contener enoi formal Podemos, y hasta debemos, seguir más adelante con el paralelo Cristo no es sólo semejante a los hombres, Cristo es verdaderamente Hombre y verdaderamente Dios, la Escritura es no solamente semejante al lenguaje humano, es el lenguaje humano en el sentido mas pleno, y precisamente al mismo tiempo es la palabra de Dios

Dios nos habla a través de autores humanos a quienes El usa y mueve con este fin Él los mueve, como veremos, de tal forma que escriban solamente lo que Él quiere Solamente podemos estar seguros dehabei captado lo que Dios realmente quiere decir cuando estemos seguros de la intención del escritor humano, puesto que es por medio de él y no directamente, como Dios se dirige a todos los lectores de sus Escrituras Pero aún hay más Dios adapta su mensaje a los talentos de su instrumento escogido y a la cultura de aquellos a quienes se dirigió primeramente el mensaje En concreto, Él nos ha hablado, y todavía nos habla, por la boca, no de europeos o americanos, sino de antiguos semitas También vale aquí el paralelo con el Verbo Encarnado, puesto que Cristo no fue un Hombre de una raza o de una época indeterminada, sino que fue un judío del siglo primero

II . EL PUEBLO DE LA PALABRA

No podemos ignorar el condicionamiento humano de la palabra de Dios, con el consiguiente peligro de interpretar mal el mensaje de Dios Mas concretamente, tenemos que esforzarnos por entender y por apreciar el origen semítico, el molde y subsuelo semítico de la Biblia, puesto que todo esto es una parte esencial de ella No podemos medir las Escrituras con nuestras normas occidentales, más bien deberíamos tratar de comprender la mentalidad de sus escritores Esto, obviamente, requiere una cierta reonentacion La cultura occidental tiene sus raíces en Grecia y Roma, la herencia griega de una manera especial (aunque la mayoría de nosotros podemos no darnos cuenta de ello) ha influenciado en nuestra manera de pensar Nosotros usamos ideas abstractas y términos abstractos, pero los escritores bíblicos, y Nuestro Señor mismo, usaron términos e imágenes concretas Nuestra propia manera de pensar nos viene naturalmente, pero tenemos que caer en la cuenta de que la mente semítica piensa de otra manera distinta, por consiguiente la mentalidad y la cultura semíticas son diferentes de las nuestras Nos adelantamos a añadir que la forma semítica de pensar y de expresarse no indica en manera alguna mn-gana inferioridad mental Puede ser que los griegos hayan desarrolla-

II EL PUEBLO DE LA PALABRA 33

do la filosofía, pero incluso sobre este punto hemos de estar en guardia, ya que nuestra tendencia es a equiparar la filosofía como tal con el producto de pensadores occidentales Los griegos han producido una gran literatura, pero las piezas maestras de la literatura de la Biblia están en la primera línea de la literatura universal En el campo de la teología los hebreos son lo mejor, pero también aquí traicionamos nuestra parcialidad occidental Para nosotros los teólogos son hombres como Agustín o Tomas de Aqumo, mientras que la verdad es que, hasta el fin de los tiempos, hallaremos siempre nuevas profundidades en los teólogos realmente grandes de la Biblia el Yavista Job, Pablo, Juan, para nombrar solamente a los gigantes Tenemos que aprender de los hebreos mas de lo que solemos estar dispuestos a admitir De ahí que debemos instruirnos a nosotros mismos para acercarnos a la Biblia no sólo con la reverencia que merece la palabra de Dios sino también con la humildad intelectual que reconoce en ella una conquista msuperada del espíritu humano

Por lo menos hoy sabemos que la mentalidad semítica era min distinta de la griega En primer lugar un hebreo nunca daba, en el lemo del conocimiento, una primacía manifiesta al conocimiento especulativo Para nosotros «conocer» significa captar una idea, para un semita significa mucho más que eso «Conocimiento» de Dios, en el lenguaje bíblico, no es una noción especulativa de Dios es un movimiento de todo el ser, un compromiso de un amor que gobierna toda la vida, incluye la aceptación de todo lo que Dios pide, incluye el ser-\ icio de Dios Se va a Dios por la obediencia y el servicio más que poi la contemplación

En la Biblia, el «oír» es mas importante que el «ver», porque la perfección consiste menos en mirar al misterio de la esencia divina que en escuchar las llamadas del amor de Dios La religión bíblica es una religión de acción mucho mas que una religión de conocer* Mas aún es un hecho que Dios, a los ojos del semita, no es una esencia abstracta, un espíritu puro El es Creador, Juez, Padre La idea minina de «espíritu puro» nos dice a nosotros algo, entendemos, al menos vagamente, que Dios es inmaterial Para el pueblo de la Biblia esa expresión no tendría sentido alguno, porque ellos no tenían nuestra distinción (que es totalmente griega) entre espíritu y materia Isi hablaban ellos tampoco de «alma» y «cuerpo» como lo hacemo nosotros, para ellos todo el hombre era objeto de atención Nuestra terminología mas precisa tiene sus peligros, incluso en la vida espiritual Hablamos de salvar nuestras «almas», como si nuestros cuerpos no

(*) Véase Pierre Benoit Aspects of Bibhcal Insptrahon, t rad J Mirphy-O Connor y S K Ashe (Chicago The Priory Press 1965, p p 62-G3)

36 2. LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

fueran a participar en nuestra salvación y en nuestro destino eterno; una valoración equivocada en este punto nos ha llevado con frecuencia a una actitud no cristiana hacia la creación material.

Tenemos la inclinación de mirar a la Biblia como una especie de libro de texto (o si no, peor aún, como un libro de textos) en el que tratamos de hallar una colección de doctrinas; y nos encontramos un poco incómodos porque las enseñanzas no se dan en un orden lógico. Lo que habíamos de buscar era la imagen viviente de un Dios que actúa, que entra dentro de nuestra historia, que habla a nuestros corazones; entonces entenderíamos por qué el Antiguo Testamento describe a Dios como el Pastor de su pueblo: «Yo mismo soy el pastor de mis ovejas» (Ezeq. 34:15), palabras que recogió como un eco el Hijo de Dios: «Yo soy el Buen Pastor» (Jn. 10:11,14). Caeríamos en la cuenta de cómo Dios puede presentarse como el Ebposo de Israel: «Vuestro Hacedor es vuestro esposo, Yavé Sebaot (Señor del mundo) es su Nombre (Is. 54:5); y de cómo, en el Nuevo Testamento, la Iglesia es la Esposa de Cristo (Ap. 21:9). Nosotros hemos sistematizado las doctrinas de la fe y las hemos presentado en un lenguaje técnico preciso, y las hemos reducido a la forma de un catecismo, pero Jesús enseñó en parábolas; y tomó ejemplos vivos de la vida de cada día y habló el lenguaje de la poesía.

Naturalmente, no tratamos de menospreciar la teología sistemática. Sin embargo debemos tener en cuenta que nuestra teología, como sistema, se formó más tarde que las Escrituras. Tiene sus raíces en la Biblia, especialmente en el Nuevo Testamento, pero habla otra lengua; la teología traduce las poderosas, y a veces atrevidas, imágenes del lenguaje semítico a unas fórmulas precisas y cuidadosamente construidas. Al hacer esto cumple un servicio necesario; pero no hemos de esperar hallar la misma terminología científica en las Escrituras de la misma forma que tampoco debemos considerar a la Biblia como un tratado teológico (aunque, naturalmente, la Biblia es teología desde el principio hasta el fin). Perdemos todo el sabor de la palabra de Dios si queremos poner sus enseñanzas divididas en compartimientos pulcros, y con rótulos bien detallados. Brevemente, tenemos que esforzarnos por entender la Biblia como es y no tratar de encuadrarla por la fuerza dentro de nuestras categorías de pensar.

El molde semítico no se limita solamente al Antiguo Testamento, sino que comprende también al Nuevo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento, con excepción de San Lucas, fueron judíos. Incluso Lucas no es en realidad una excepción, ya que sus escritos en gran parte son semíticos en el tono. Los cuatro Evangelios, en particular, tienen esta cualidad; no son especulativos, pero son siempre vividos y concretos, un hecho que no impide que el Cuarto Evangelio

II EL PUEBLO DE LA PALABRA 37

sea la obra teológica más profunda que se haya escrito siempre. En estos Evangelios leemos de un Hombre que es el Hijo de Dios, que vivió entre nosotros, nos enseñó, sufrió, murió y resucitó de entre los muertos. El nació de la raza judía y vino y predicó a los judíos en el lenguaje concreto y pictórico de los semitas; y los evangelistas, aunque escribieron en griego, fueron fieles a la cultura semítica que era la de ellos y la de él. Esta es la cultura y la mentalidad y la manera de hablar que debemos considerar desdé la una punta de la Biblia hasta la otra, al mismo tiempo que no negamos una cierta influencia griega en algunos de los últimos libros. Si persistimos en tratar a la Biblia como un producto de la cultura occidental del siglo veinte, no podemos por menos de violentarla.

Una vez que hayamos comprendido esto, nuestro acercamiento a la Biblia se irá naciendo conforme a las líneas acertadas. Con sólo caer en la cuenta de que la mentalidad de los escritores bíblicos es diferente de la nuestra, ya podemos comenzar a comprender muchos aspectos de la Biblia que hasta ahora eran para nosotros un enigma. Tenemos también que recordar que la última parte de la Escritura se escribió hace casi dos mil años y que la primera parte de ella tomó forma unos mil años o cosa así antes de aquella. Esta es una razón más y obvia por la que la Biblia puede presentar dificultades: es un producto de su propia época; de ahí que no podamos esperar comprenderla tan fácilmente como podríamos comprender una obra moderna. Además hay que traducirla a las lenguas modernas antes de comenzar a leerla, ya que pocas personas tienen un adecuado conocimiento del hebreo (del aramaico) y del griego.

Una vez más tenemos que acentuar la verdad importante y fundamental de que Dios nos ha hablado en un lenguaje humano. La Biblia no es solamente la palabra de Dios, es también palabra de hombres y su aspecto humano es algo que no podemos ignorar. Nuestro único modo de conocer lo que Dios tiene que decirnos en sus Escrituras es conocer en primer lugar antes que nada lo que ha dicho el escritor humano. Dios le ha usado y le ha movido; Dios, al hablar a los hombres, ha hablado por boca de un hombre a quien eligió para ese fin. Solamente escuchando atentamente esa voz humana podemos captar los acentos de Dios mismo.

L A P A L A B R A I N S P I R A D A

EL HECHO DE LA INSPIRACIÓN INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE LA INSPIRACIÓN REVELACIÓN E INSPIRACIÓN SUMARIO

Se ha de aplicar una noción adecuada de inspiración a la Bihlia tal cual es en toda su complejidad; de ahí que hayamos tratado del origen de la Biblia y de su naturaleza. Sólo así podemos ahora estar preparados para examinar el concepto de la inspiración en sí misma.

I. EL HECHO DE LA INSPIRACIÓN

1) El Testimonio de la Escritura

No se hace una mención explícita de la inspiración escriturística en las páginas del Antiguo Testamento, sin embargo hay muchos pasajes que la insinúan. Sabemos, por ejemplo, que Moisés escribió el libro de la Alianza a invitación divina. (Ex. 24:4 s.; 34: 27) y que Jeremías refirió en un libro los oráculos del Señor (Jer. 30:2; 36:2). Los judíos dividían en tres partes sus libros sagrados y creían que todos ellos venían de Dios. Así, pues, la Ley se consideraba como la palabra de Dios mientras que los Profetas hablaron la palabra de Dios; éstos, con los Escritos, constituyen los «libros sagrados» a los que se refiere 1 Mac. 12:9.

La Iglesia heredó estas Escrituras y aceptó su carácter sagrado. Nuestro Señor se refirió ya a ellas y las citó como la palabra de Dios (Mt. 22:31; Me. 7:13; Jn. 10:34s.) que se tiene que cumplir (Mt.26:54; Le. 24: 44s.). Lo mismo hicieron los Apóstoles: es el Espíritu Santo

40 3 LA PALABRA INSPIRADA

quien habló por boca de David, según San Pedro (Actos 1 16, 4 25), v San Pablo dice lo mismo de Isaías (Actos 28 25) Los argumentos se paeden basar en la Escritura como en la autoridad divina (Rom 3 2, 1 Cor 14 21, Heb 3 7, 10 15, etc ) Ademas existen dos textos clásicos, 2 Tim 3 16 y 2 Pe 1.21, que, refiriéndose al Antiguo Testamento, consideran respectivamente la extensión y la naturaleza de la inspiración

En 2 Tim 3 14s , San Pab'o exhorta a Timoteo a perseverar en la sana doctrina como corresponde a quien ha sido instruido por el Apóstol y ha conocido desde su infancia las «escrituras sagradas» El veiso siguiente prosigue diciendo «Pues toda la Escntuia es divinamente inspirada y útil para enseñai, para argüir, para corregir, para educaí en la justicia» «Toda la Esentura» (literalmente, «todo lo que se ha escrito») es claramente lo mismo que las «escrituras sagradas» (cf v 15) es decir todo el Antiguo Testamento Hay que notar que la lectura de la Vulgata, usada en algunas traducciones españolas: «toda Escritura, inspirada por Dios, es apta para » es posible, pero los es-cntunstas modernos aceptan mas bien la otra versión La de la Vulgata afirma que la Escritura es inspirada, pero no se puede aplicar a todo el Antiguo Testamento como se puede hacer y mejor con la otra versión

2 Pe 1 21 afirma que ninguna piofecia puede ser sujeto de interpretación privada El verso 21 añade «La profecía no ha sido proferida en los tiempos pasados por humana voluntad, antes bien movidos del Espíritu Santo, hablaron los hombres de parte de Dios» «Profecía» que se menciona en el verso 21, es ciertamente lo mismo que «profecía de la Escritura» del contexto inmediatamente anterior (v 20), es decir, la palabra piofética escrita Así, pues, aprendérnoslo que es la profecía el efecto de un movimiento especial del Espíritu Santo

\mbos textos se refieren solamente al Antiguo Testamento, no hay un testimonio explícito en la Escritura sobre la inspiración del Nuevo Testamento, aunque se suelen indicar comúnmente algunos argumentos indirectos Por ejemplo, en 1 Tim 5 18 San Pab'o cita como Escritura, es decir, bajo el mismo epígrafe («dice la Escritura»), Dt 25 4 y un dicho de Cristo que se encuentra en Le 10 7 Y en 2 Pe 3 15 s las epístolas de San Pablo se colocan a la par con las otras Escrituras que ciertamente se consideran como inspiradas

2) El Testimonio de los Padres

La creencia de la Iglesia en la inspiración divina de la Escritura está clara, desde los pnmeros tiempos, en la tradición de los Padres y

II INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE L l INSPIRACIÓN

en las enseñanzas de los teólogos de todas las épocas, aparte de otras muchas declaraciones especiales

Los Padres mas antiguos, del siglo segundo, llamaron a las Escrituras los «oráculos de Dios» que fueron «dictados por el Espíritu Santo» que usó como «instrumentos» a los escritores sagrados Los escritores posteriores (de los siglos tercero y cuarto) hablaron del Espíritu Santo como «autor» de la Escritura y afirmaron que ambos Testamentos fueron inspirados por el Espíritu Santo San Agustín pudo describir la Biblia como una carta del cielo, San Jerónimo habló del escritor sagrado como de un instrumento de Dios, San Gregono Magno fue tan adelante que dijo que puesto que el Autor de la Escrituras es el Espíritu Santo, no importaba quién fuera el escritor humano La doctrina de los Padres sobre la inspiración se puede resumir en dos afirmaciones

1 Dios (el Espíritu Santo) es el autor de la Sagrada Escritura 2 El escritor humano es el instrumento de Dios Junto con esta tradición de los Padies tenemos toda una sene de

declaraciones por parte de la Iglesia, en que podemos hallar una continua evolución y una creciente precisión Hasta el siglo quinto la Iglesia se ocupó principalmente en definir y defender la extensión y contenido de la palabra de Dios, y se formaron listas de los libros sagrados Desde el siglo sexto hasta el trece se afirmó repetidamente que esos libros eran sagrados porque Dios es su autor y también, en vista de ciertas herejías que minimizaban y desechaban el Antiguo Testamento, que Dios es el mismo Autor del Antiguo les tamentoy del Nuevo En el Concilio de Florencia (1441) se presentó una razón para apoyar la ultima afirmación (razón que se encuentra ya en los Padres) Dios es Autor de los dos Testamentos poique los escritores sagrados de ambos Testamentos hablaron bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo Esto lo repitieron los Concilios de Trento y Vaticano Primero, este ultimo aclaró también lo que no es la mspiracióa La encíclica Providentissimus Deus da una definición positiva de la inspiración, algunos aspectos de la inspiración se desarrollan mas extensamente en las encíclicas Spmtus Parachtus y Divino Afflante Spirttu

II. INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE LA INSPIRACIÓN

La existencia de la inspiración es un dogma de fe, su naturaleza, sin embargo, es un problema mas complejo, y no todas las teorías de la inspiración lo han tenido en cuenta Algunas han sido realmente tan defectuosas que la Iglesia ha tenido que intervenir y llamar la atención sobre sus defectos e incluso condenarlas abieitamente


Entre estas teorías, rechazadas por el Concilio Vaticano Primero, están las de la aprobación subsecuente y la asistencia externa En la primera de estas teorías se sugería que la inspiración quedaría salvaguardada si Dios, directamente o por medio de la Iglesia, aprobaba, y declaraba inmune de error, un libro compuesto sin ayuda alguna poi el arte o esfuerzo humano, obviamente, Dios no sería, en sentido alguno, el autor de tal libro En la teoría de la asistencia externa, la inspiración se reducía a una ayuda meramente negativa por la que Dios preservaba de error al escritor—pero tampoco aquí es Dios el autor del libro Algunas teorías no-catóhcas no se distinguen mucho de estas teorías Se dice, por ejemplo, que Dios es el autor de los libros sagrados porque Él quibO que estos se escribieran, de ahí que Él eligió escritores a propósito a quienes El encomendó o impulsó a escribir, también aquí toda la obra es de los escritores Muchos escritores modernos reducen, simplemente, la inspiración bíblica al nivel de una inspiración poética

Este es un extremo, se puede suponer que el otro extremo no se evitó siempre Con frecuencia nos encontramos con que se minimiza la obra del escutor sagrado él escribía fiel y mecánicamente lo que Dios le dictaba permaneciendo completamente pasivo, como la pluma en la mano de un escritor Esta concepción destruye naturalmente la labor humana del autor Está muy lejos déla verdadera doctrina católica de la inspiración El Concilio Vaticano Primero claramente presupone la iniciativa humana cuando rechaza el error opuesto «no porque (los sagrados libros) fueran compuestos por el solo esfuerzo humano» Es cierto que se Dueden hallar frases e imágenes en los primitivos Padres que, si se urgen, parecen implicar una dictación me canica (por ejemplo, Dios usó al escritor humano como usa su instrumento un músico) Pero tales figuras no se han de tomar literalmente, en otras ocasiones los mismos autores admiten el uso libre de las facultades de los escritores sagrados, aunque es un hecho el que ellos no insistieron en el aspecto humano de la Escritura

Aparte de los errores de una y otra especie, ha habido una confusión bastante general entre revelación e inspiración Este punto se considerará en el apartado siguiente al exammai las diferencias entre el profeta y el escritor inspirado

III. REVELACIÓN E INSPIRACIÓN

En su Summa Theologiae, tiene Santo Tomás un tratado sobre profecía (II-II qq 171-175) Trata allí de la cuestión de la inspiración profética Restringe él deliberadamente su campo de investigación,

III REVELACIÓN E INSPIRACIÓN 43

considerando al profeta, en el sentido mas escncto, como aquel que recibe una inspiración de Dios, por consiguiente la influencia divina se manifiesta hasta el máximo y queda poco lugar a la iniciativa humana El cansma piofetico ilumina el juicio del profeta y garantiza la verdad divina del mensaje que ha recibido y va a comunicar Lo que queda implicado es el juicio sobre el orden especulativo el conocimiento de la verdad con el fin de enseñarla fielmente Hay que no tar de una manera particular que Santo Tomas, en este tratado, no considera, ni siquiera indirectamente, la inspiración escnturística de ahí que su tratado no se pueda aplicar a nuestros tema Sin embargo los principios que se aplican en este estudio sobre la profecía se pueden tener en cuenta con utilidad en el estudio de la inspiración

No haríamos justicia a la mente de Santo Tomás si considerásemos al profeta como un mero instrumento dócil y fiel, cuyas palabras son un eco exacto de las palabras de Dios, pero aquí como en otros puntos los comentadores no han sabido ser felices servidores de Santo Tomás (1) Lo que es innegable es que, hasta la época moderna, la inspiración de la Biblia se entendió del mismo modo que la inspiración de un profeta así imaginado La exégesis patrística y medieval—en la practica al menos—ignoraron al escritor humano la Biblia era la palabra de Dios, y Dios hablaba con la plenitud de la verdad en la más insignificante palabra de la Biblia Incluso cuando el sentido literal de un pasaje parecía excluir cualquier mensaje espiritual, la exégesis alegórica distinguía enseguida un sentido más profundo en la letra Esta concepción sin complicación ninguna, compartida por igual por protestantes y católicos, permaneció tranquila hasta el siglo diecinueve Los estudios modernos, sin embargo, han dejado en claro que no podemos ignorar al escritor humano, porque solamente a través de las palabras v de las ideas del escritor sagrado puede descubrnse y comprenderse el mensaje divino

La inspiración profética, en el sentido estricto que hemos descrito anteriormente, es muy rara en la Biblia, si no es que está totalmente aumente Tenemos que recordar que el planteamiento de Santo Tomas que es mucho más amplio de lo que nos pudiera llevar a suponer la presentación posterior de su pensamiento, estuvo influenciado por la cultura que había heredado, la cultura de Platón y de Aristóteles En su sistema el conocimiento especulativo ocupa el primer lugar, según él uno alcanza a Dios por la reflexión y la contemplación Los griegos consideraban los oráculos divinos como la comunicación ie las verdades superiores a los hombies, a través del medio de profetas

(1) Para un estudio excelente de la dimensión r e a l del pensamiento de Santo Tomas, véase Víctor White , God and the TJnconscious (Cleveland, Ohio Mendian, 1961), p p 12r>-r>7


inspirados o por profetisas movidas por la divinidad Compartiendo esta concepción, la tradición patrística tendió a considerar a los escn tores inspirados como transmisores de «revelaciones» y a la Biblia como una colección de verdades propuestas a los hombres La teologn medieval vio el problema de la misma forma También para Santo Tomás la parte que correspondía al profeta era primariamente intelectual el profeta recibió de Dios unas verdades desconocidas por otra parte y las trasmitió a los hombres

Hoy, sin embargo, sabemos mejor que la mentalidad semítica, que produjo la Biblia, se halla en un contraste notable con relación a la mentalidad griega A lo largo de toda la Biblia no es tanto el énfasis sobre el conocimiento y la contemplación como lo es sobre la acción y el amor Esto vale no sólo para el Antiguo Testamento smo también para el Nuevo en el que la Palabra hecha carne esta menos interesada en comunicar a los hombres los objetos últimos de la contemplación que en dingules la última invitación de amor y en trazarles el camino de la renuncia y de la acción de gracias, de la confianza y de la obediencia, que conduce al Padre Santo Tomás no tuvo este conocimiento de la naturaleza de la Biblia (ni lo pudo tener, ya que c-un resultado de los estudios modernos) También tenemos que tenei esto en cuenta cuando aplicamos sus principios a la inspiración de la Biblia Si queremos vei con claridad el problema, tenemos que captai lo que la Biblia misma entiende por «revelación» y por «inspiración» Al hacerlo habremos de abstraemos precisamente del sentido técnico que tienen estas palabras en la teología escolástica

1) Revelación en la Biblia

Empezaiemos a comprender la idea bíblica de «revelación» cuando hayamos captado el sentido del termino dabar («palabra») Este término hebreo es no solamente la íepresentación de un concepto, como lo es el griego logos, sino que significa también «cosa», o, más concretamente, el sustrato de la cosa, en el que hay que descubrir su sentido profundo

La palabra de Yave es una energía objetiva que «viene» (Jue 13 12, 17), que se «cumple» (1 Reyes 2 27) Enviada por Dios al mundo como un agente supremamente eficaz (Is 55 11), no se debilita ni desaparece, sino que «permanece para siempre» (40 8) Es creativa (Gen 1 lss , Sal 33 (32) 9, 147 (146) 15-18), gobierna la historia (Is 44 26-28) y lleva a cabo la venganza de Dios (Is 9 7, Sab 18 15s )

Este uso concreto, existencial de «palabia» señala el camino para comprender la noción correlativa de «revelación» En la Biblia, Dios no recurre ordinariamente a visiones ni habla por medio de oráculos

I I I REVELACIÓN E INSPIRACIÓN 45

repetidos palabra por palabra por un profeta La Biblia no es una suma de «verdades» abstractas, un cuerpo de doctrina Lo que la Escritura revela es Dios mismo, una Persona viviente, el Creador que gobierna el mundo (Is 45 12), el Santo que cita a los hombres para un servicio de amor (Ex 20 1 ss , 34 6, Os 11- 1 ss ), el Señor de la historia que guía los tiempos y acontecimientos hacia la meta de la salvación (Ex 14 18, Am 2 9 s , Jer 32 20, Is 45 1 ss , 52 10) Este Dios habla a los hombres, pero también se revela a Sí mismo por las maravillas de la naturaleza y los acontecimientos de la historia Su «nombre divino, Yavé (Yo soy quien soy), no es tanto la manifestación de su esencia como la invitación a reconocerle—en su continua y eficaz dirección de la historia de la salvación—como el único y verdadero Dios que controla el destino de Israel (Os 12 10, 13 4, Is 45 J) » (2) En una palabra, Dios se revela a Sí mismo por su impacto bobie la vida de los individuos y sobie todo su pueblo

El punto de vista distintivamente bíblico se hace todavía mas evidente cuando nos fijamos en ¡a revelación total del Nuevo Testamento Jesús reveló el designio amoroso de su Padre, no un sistema para comprender, sino un camino a seguir Su «verdad» no es un objeto de especulación intelectual, es «camino» y «vida» (Jn 14 6) Él hablo, pero su persona y sus acciones hablaron mas alto que sus palabras El no sólo pronunció la palabra, sino que es la Palabra substancial, vrviente, la Palabra hecha carne Su revelación esencial fue Él mismo, y su mensaje consistió en iluminar la senda que Él pide a sus seguidores que sigan, el camino que pasa de la muerte a la vida

Está claro que, si somos fieles a los datos de la Biblia, no podemos reducir la «íevelación» a declaraciones de una verdad especulativa, tiene que incluir todo el campo de la manifestación que Dios hace de Si mismo, tiene que abarcar acciones tanto como palabras, puesto que Dios no es una esencia abstracta, sino una Persona viva Y, «el intérprete de la revelación no sera simplemente uno que, habiendo «entendido» una visión o un oráculo, ha trasmitido a otros su contenido El sera un testigo que se ha encontrado con Dios, o mejor dicho, a quien Dios se ha dado a conocer personalmente en el misterio de su amor creativo y salvífico» (3) Los escritores sagrados han experimentado, y han captado para nosotros, esta revelación, ellos han escrito en realidad sobre la naturaleza y sobre la historia, para guía del pueb'o de Dios

El restringir la revelación a la estrictamente llamada «profecía»

(2) Pierre Benoit, Aspects of Biblical InsptraUon, t rad J MurprryOCon ñor y S K Ashe (Chicago The Priory Press, 1965), p p 68-69 E n es te t ra tado de la revelación e inspiración, sigo en todo al Padre Benoit

(3) Ibid , p 71


nos llevaría al peligro de menospreciar todo el contexto existencia] de acción, de historia, y de mteivención personal que envuelve a la palabra hablada de Dios con una palabra viviente ahora y antes El no reconocer la revelación en los acontecimientos de la historia sagrada exactamente lo mismo que en la iluminación concedida a los profetas significaría un empobrecimiento peligroso de la extremada riqueza del encuentro que Dios ofrece a los hombres en la Biblia «En muchos pasajes de la Biblia, Dios no enseña a los hombres una nueva verdad, sino mas bien, les enseña a leer los divinos libios de la naturaleza y de la historia con unos ojos iluminados sobienaturalmente ¿No es esta, en resumen, la principal meta de la revelación manifestarse a sí mismo como el que crea, guía, y salva?» (4)

2) Inspiración en la Biblia

Fueía del íheopneustos de 2 Tim 3 16 el teimino «inspiración» no aparece en la Biblia, aunque se hace referencia ñecuentemente a la acción del Espíritu sobre los hombres A pesar de lo vanado del uso de este término, es significativo, sin embargo que nunca se dice que el Espíritu mueva al hombre a pensar o a escribir, sino siempre impulsa a hablar o a actuar «Hay en la Biblia una real inspiración para actuar es decir, un movimiento eficaz del Espíritu de Yavé que toma a un hombre con el fin de que pueda éste realizar ciertas acciones» (5) Estas acciones no son tampoco solamente actos esporádicos o acciones simbólicas, son también empresas de gran importancia y de importancia histórica decisiva Dios envió su Espíritu sobro Moisés para dirigirle en la conducción del Éxodo o destierro, en la fundación de la Alianza, y en el gobierno del pueblo (Is 63 11-13) El sucesor de Moisés, Josué, es un «hombre sobie quien reside el Espíritu» (Núm 27 18) Cuando David fue ungido rey de su pueblo, «en lo sucesivo vino sobre David el Espíritu de Yavé» (1 Sam 16 13) De este modo, el Espíritu di\mo promueve y estimula a aquellos a quienes Dios encarga la dirección de la historia sagrada

Luego, de una manera especial en los profetas, hay una inspiración para hablar (Num 22 38, 2 Sam 23 2, Is 59 21, Ez 11 5, Os 9 7; Le 1 15, 17, 41, 67, 2 27, 36, 2 Pe 1 21) Los profetas son los intérpretes del Espíritu Su inspiración consiste en oír \ pronunciar aquellos «oráculos de Yavé» que enseñan y dirigen al pueblo Pero, repetimos, la Biblia no nos presenta ningún caso en el que el Espíritu se apodere de un hombre para moveile a pensar o a escnbir

(1) Ibid p 77 (o) Ibid , p 78

I I I . RE-VELACIÓN E INSPIRACIÓN 47

Naturalmente aún podemos hablar de inspiración de la «escritura», pero, ante la evidencia, tenemos que tener cuidado de no hacer de ella la manifestación absoluta y exclusiva de la inspiración en la Biblia Podemos hablar legítimamente de la inspiración escnturistica porque la Biblia es realmente el término, querido y dirigido por Dios, de los acontecimientos de la historia sagrada y de las enseñanzas orales que ella preserva en forma escrita Sin embargo debemos ser lo suficientemente prudentes para no restringir la inspiración a esta última etapa, íino extenderla, como lo hace la Biblia, a las etapas anteriores y no menos importantes de la palabra que vivieron los pastores y líderes del pueblo de Israel

Cuando decimos que la Biblia nunca nos presenta al Espíritu viniendo sobre un hombre para moverlo a pensar no queremos decir que en la Escritura no haya lugar para el pensamiento o el conocimiento El hecho, como hemos visto, es que, en la Biblia el «conocimiento» nunca es solamente especulativo es cuestión del corazón y de la acción tanto como del entendimiento La inspiración, en la Biblia, es un mo-\ ímiento del Espíritu que alcanza a todo el hombre, le hace conocer o pensar con sólo urgirle a actuar, a hablar o a escribir «El considerarlo exclusivamente desde el punto de vista del conocimiento especulativo es someterse uno mismo a una operación que puede muy bien resultar en la muerte del paciente» (6)

Podemos concluir que, considerándolo en la perspectiva de la Biblia, parece equivocado el considerar la inspiración y la revelación como dos cansinas distintos del conocimiento, el uno que se refiere al juicio, y el otro a la presentación de la verdad No es menos arbitrario el separarlos cronológicamente, el decir que la inspiración comienza allí donde termina la revelación De hecho, en la Escritura, revelación e inspiración, son distintas, pero operan simultáneamente Un hombre es elevado y movido por el Espíritu para dirigir una fase de la liston a de la salvación, para hablar como profeta, para anotar por escrito lo esencial de esta divina pedagogía, pero toda esta actividad es «revelación», la manifestación personal de un Dios vivo Dios reula la Verdad que es Él mismo por medio de las experiencias vividas, habladas, y escritas de su pueblo, y para conseguir ese fin El inspira a los líderes, predicadores, y escritores que perciben esta Verdad ^ que la trasmiten al pueblo, viviéndola, hablando de ella, escribiéndola

(6) Ibid , p 83


IV. S U M A R I O

1 Revelación, en la Biblia, no es la comunicación de verdades abstractas, sino la manifestación concreta y viviente de un Dios personal como Creador y Salvador Esta manifestación puede hacerse por medio de los acontecimientos de la historia sagrada (Heilsges-chichte) y por medio de las maravillas de la naturaleza, como también en las palabras de los profetas y escritores inspirados

2 Los escritores sagrados son movidos para que entiendan y trasmitan esta revelación divina por la acción y por la palabra tanto como por medio de escritos, la inspiración que los urge no es solamente «escnturística», sino también, y especialmente, «pastoral» y «proféti-ca» No es tan sólo un carisma de orden intelectual, sino un impulso más amplio que mueve a un hombre en cualquier esfera que pueda originar un encuentro vivo con Dios

3 La inspiración y la revelación no son idénticas, pero tampoco están reñidas, ni la sigue a la otra en orden cíonologico las dos operan simultanea y armoniosamente Dios se revela a Sí mismo en la naturaleza, en la historia y, finalmente, se revela a las mentes de los hombres y por medio de esas mentes, al hacerlo, sin embargo, Dios eleva al hombre y lo llena de su Espíritu para que el hombre pueda vivir, hablar, y por fin escribir el mensaje de la Verdad vi\a que fluye de su encuentro con Dios

LA PSICOLOGÍA DE LA INSPIRACIÓN

DEFINICIÓN DE INSPIRACIÓN JUICIO PRÁCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO REVELACIÓN, INSPIRACIÓN Y JUICIO CÓMO ES MOVIDO EL ESCRITOR INSPIRADO LA EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN

Aunque hemos visto lo amplias y fluidas que son las nociones bíblicas de revelación e inspiración tenemos que guardarnos de forzarlas dentro de unas categorías preparadas y ajustadas de antemano Pero también hemos visto que es legítimo hablar de inspiración esentu-rística que lleva consigo no el articular palabras recibidas de lo alto o el escribirlas, sino la composición de un libro, con toda la imciitiva y el trabajo humano que exige tal empresa Con el fin de aclarai más la verdadera naturaleza de la inspiración escnturística, tenemos que dirigirnos a la psicología

I. DEFINICIÓN DE LA INSPIRACIÓN

Al intentar hacer un análisis de la psicología de la inspiración no podemos tomar mejor punto de partida que la definición familiar de inspiración, refiriéndola al influjo divino y sus efectos en los autores humanos, que se nos da en la Providentissimus Deus «Porque de tal manera los movió El (Dios) y los impulsó a escribir, y de ta l nodo los asistió mientras escribían, que concibieran rectamente ea su mente, quisieran escribir fielmente y expresasen aptamente coiver-

4

50 4 LA PSICOLOGÍA DE LA INSPIRACIÓN

dad infalible todas y solo aquellas cosas que El mandaba, delocon-t iano no sería autor de toda la Sagrada Escritma» (1)

La definición trata de dos actos 1) la aceptación de la verdad por el escritor sagrado, 2) la comunicación de la verdad Aunque estos son actos del entendimiento y de la voluntad veremos que la parte que le coiresponde al juicio es la más importante Sin embargo, a todas las facultades del escritor alcanza el cansma de la inspiración

La mayor paite de las veces, el autor sagrado no se da cuenta de que está siendo usado y movido por Dios, de aquí que proceda a su trabajo de un modo completamente natural Puede él sentir la necesidad o darse cuenta de la oportunidad de exponer alguna verdad sobre Dios o sobre el trato de Dios con los hombres, entonces él, según su habilidad y talento, ve cómo puede puntualizarlo más eficientemente, finalmente escribe el libro Durante todo ese tiempo, aunque él no lo supiera, estaba guiado por el Espíritu Santo El influjo divino que le inspiró en el primer momento continuó moviéndole hasta que quedó escrito el libro, puesto que la finalidad de la inspiración es-cnturística es producir un libro inspirado

II. JUICIO PRÁCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO

De ninguna manera se puede decir que tenga poca importancia para el estudio de la inspiración la distinción hecha entre el papel que corresponde al juicio especulativo y el que corresponde al juicio practico, y el caer en la cuenta de la parte preponderante que juega este ultimo en el caso de un autor (2) La concepción escolástica concede el primer puesto en la inspiración de la escritura al juicio especulatn o, asignándole al juicio práctico una posición subordinada de ejecución La realidad psicológica es completamente distinta Podemos fácilmente imaginar al escritor que afronta su tarea por distintos caminos Puede tratar de escribir con el fin principal de presentar una determinada Verdad de este modo puede producir un tratado científico En estas circunstancias su obra estará dominada por su juicio especulativo, y el juicio práctico intervendrá menos, tendrá, naturalmente, su papel que jugar, porque el escritor tratara de presentar su pensamiento lo más claro que le sea posible, pero en un plan subordinado

(1) León XI I I véase Denz 1952 (2) El juicio especulativo se relaciona con el conocimiento de la verdad

y en un escritor, con la verdad que va a comunicar El juicio practico se relaciona con los medios de comunicación

II JUICIO PRÁCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO 51

Por otra parte, puede ocurrir fácilmente que el juicio práctico tenga el papel más importante, ya que un autor puede ir presentando sus ideas de otras formas que no sean precisamente un tratado Una novela, por ejemplo, o una obra de teatro—si merecen el nombre de tales — tendrán algo que decirnos, un escritor con talento no da una clase sino que reviste su mensaje de una forma artística Su juicio especulativo se va fijando en la verdad que forma el núcleo de su obra, pero el juicio práctico ordena y regula toda la operación Es obvio que los dos métodos indicados son muy diferentes El primero se dirige manifiestamente a aclarar un punto y sin pensar mucho en la presentación literaria, es un afrontamiento directo del tema, pero no necesariamente el más efectivo, porque ¿cuántos son los que van a leer un tratado técnico? El otro método es más sutil y tiene en cuenta a un público mayor, trata de ganar a los hombres para que tengan un punto de vista en lugar de convencerlos por la lógica Éste es, en la majoría de los casos, el método de los escritores bíblicos

De ahí se sigue que no hemos de esperar encontrarnos con dogmas delante de nosotros en cada página de la Biblia Los escritores sagrados trataban muchas veces de mover los corazones de sus lectores, los consolaban o los amonestaban o, simplemente, se esforzaban por ganar su interés Los escritores del Nuevo Testamento se preocupan siempre de Cristo, los del Antiguo Testamento, querían siempre, en último término, instruir a los hombies sobre Yavé y sus obras, pero esto lo hicieron en una gran variedad de modos Brevemente, los escritores bíblicos eran movidos para usar sus talentos literarios hasta el máximo en la presentación de su mensaje, por tanto, en realidad su juicio práctico era el que predominaba mientras escribían Por supuesto, lejos de ocupar siempre el primer puesto, los juicios especulativos seguirán inevitablemente el juicio práctico de la composición escrita y estarán bajo su influencia

Es necesario ser preciso en esta materia tan importante Por consiguiente tenemos que hacer las siguientes afirmaciones (3)

1 En la composición de un libro inspirado (como en la de cualquier libro), los juicios especulativos no preceden necesariamente a los juicios prácticos, pero pueden serles concomitantes o seguirlos Muchos juicios especulativos particulares se forman a medida que avanza la obra y según las necesidades del libro

2 Estos juicios especulativos pueden ser modificados poi los juicios prácticos Las afirmaciones, incluso sugestiones, que hace un autor a lo largo de su obra, van indicadas por la dirección dada i «u

(-S) Véase Pierre Benoit Aspects of Bibhcal Inspiration t rad J Muiphy-O Connor y S K Ashe (Chicago The P n o r y Press 196r>), p p 104-9


obra, por el fin que pre tende, por su forma de expresión, en breve, por su forma l i teraria Todo esto per tenece a la esfera de su JUICIO práct ico que t iene an te la v is ta el fm concreto que persigue como escritor, de ahí que la formulación de los juicios especulativos será modificada por el juicio práct ico

I I I . REVELACIÓN, INSPIRACIÓN Y JUICIO

Se puede dar una mayor luz sobre el papel de los juicios especulat i vos y prácticos uniendo estos juicios a Ja revelación y a la inspiración, como los hemos descrito en el capí tu lo anter ior Parece ser que podríamos unir la iluminación del juicio especulativo al carisma de la «revelación»—tomada en un sent ido amplio—y reservar la dirección del juicio práct ico al carisma de la «inspiración» (4)

El cansma de la revelación gobierna todo el campo del juicio especulat ivo que toca el escritor sagrado bajo el movimiento del Espír i tu Santo Puede referirse a representaciones comunicadas sobrenatural-men te por Dios (revelación stncte dicta) o—y este es el modo normal— a representaciones adquiridas na tu ra lmen te o a juicios formados ya na tura lmente (revelación late dicta) E l factor esencial es que, en uno y otro caso, la luz divina capaci tará al escritor para juzgar sobre un plano mas elevado y garant izará las verdades que t o m a n así una cualidad nueva, sobrenatural , cuando estas verdades se enseñan en la úl t ima (lógicamente) e tapa de la inspiración, se presentan con la garan t ía de la au tor idad divina

El cansina de la inspiración dirige t oda la act ividad práct ica de la comunicación de las verdades recibidas por revelación o i luminadas por ellas Es t e carisma i lumina también los juicios, que dirigen la ejecución concreta de la obra en confoimidad con el fm que se t iene an te la vis ta y en conformidad con la forma l i teraria adop tada

Claramente la inspiración viene, pues, después de la íevelación en el orden lógico más que en el cronológico, de hecho, es tán m u y ín t i mamen te unidos Vendrán primero las ideas impor tan tes , pero la «re-Velación» no te rmina en esta e tapa Al est imular al au to r sagrado a hacer bien su obra, el E s p í u t u Santo moverá a que pese más cuidadosamente sus ideas, a exponer con frases más precisas su mensaje, a penet rar con mayor profundidad la verdad que va a comunicar Siempre que su estudio y reflexión le l leven a nuevas percepciones sobrenaturales , es necesario que intervenga una nueva luz divina, es decir, que la «revelación» ent rará en juego, en conexión ín t ima con la inspiración

(4) Ibid , pp 121-124.

III REVELACIÓN, INSPIRACIÓN Y JUICIO 53

Para redondear este apar tado , damos la conclusión de un bri l lante ar t ículo al que este capí tulo y el an t eno i t a n t o deben

Esta concepción de la revelación e inspiración concueida mejor con los datos de la Esentura Hemos visto anteriormente que la revelación en la Biblia abarca mucho más que el caso privilegiado de unas visiones concedidas a algunos profetas, el caso en el que centraba Santo Tomás su investigación Engloba la totalidad de la manifestación personal de Dios Creador y Salvador, que se realiza lo mismo por la historia que por los oráculos, y la integridad de la promulgación de la Palabra que reverbera no sólo en los oídos de algunos profetas, sino también en las mentes y corazones de todos aquellos a quienes Dios impulsa a reflexionar sobre su actividad salvíñca Sería una cosa muy buena el devolver al término «revelación» su anchura y dinamismo intelectual, que no queda realmente reflejado en la acceptio rerum de los escolásticos

La inspiración, concebida como el impulso y orientación que dirige la producción de Una obra, corresponde más de cerca a lo que es realmente la inspiración en la Biblia misma, la acción del Espíritu que toma posesión de un hombre para hacerlo actuar, hablar, escribir, y de esta forma manifestar y proclamar la Verdad divina Seguimos hablando de la inspiración de la Escritura en relación con aquel impulso particular del Espíritu que da origen a la producción de un libro, pero la definimos de tal manera que expresamos su homogeneidad con las otras formas de inspiración-la inspiración para actuar (Inspiración Pastoral), por la que Dios crea la historia sagrada, y la inspiración para hablar (Inspiración Profetica o Apostólica), por la que Dios crea la tradición oral viva que nutre a su pueblo

Viniendo a la expresión de este gran movimiento del Espíritu, la Inspiración Escriturística es la que ocupa su verdadero puesto Es el impulso final que da el ser al Libro en el que queda escrito para siempre el resultado, el resumen, la quintaesencia de la larga educación durante la cual Dios se reveló a los hombres, manifestándoles de distintos modos, por obras como por palabras, aquel Amor-Verdad que es él mismo En esta perspectiva, la inspiración viene a ser Una vez más el impulso dinámico del espíritu, y la revelación la manifestación de la Palabra, estas dos fuerzas divinas (jue alcanzan su realización suprema en la Palabra Encarnada, coice-bida, guiada, y resucitada de entre los muertos por el Espíritu Santo ( )

(5) Ibid, pp 126-27.


IV. DE QUÉ MODO ES MOVIDO EL ESCRITOR INSPIRADO

Queda por examinar cómo es movido por Dios el escritor sagrado Santo Tomas indicó el camino. «El au tor principal de la Escr i tura es el Espí r i tu Santo, el escritor humano era un au tor ins t rumenta l » (6) A pr imera vis ta puede ser que no parezca m u y út i l el afirmar que el escritor es un instrumento de Dios, sin embargo, si se ent iende bien, est a es la explicación más satisfactoria Por cierto, la explicación de la inspiración según los puncipios de Santo Tomás, con una referencia explícita a la causalidad ins t rumenta l , se recomienda de una manera especial en Divino Afflante Spintu

Verdad es que nuestra época acumula nuevas cuestiones y nuevas dificultades, pero también, por favor de Dios, suministra nuevos recursos y subsidios a la exégesis En t re ellos parece digno de especial mención el que los teólogos católicos, siguiendo la doctr ina de los Santos Padres, y principalmente la del Angélico y Común doctor, han explorado y expuesto —con mayor precisión y sutileza que solía hacerse en los pasados siglos —la naturaleza y los efectos de la inspiración bíblica pues, partiendo del principio de que el escritor sagrado, al escribir su libro, es organon o instrumento del Espíritu Santo, pero instrumento vivo y racional, observan rectamente que, bajo el influjo d é l a divina moción, de tal manera hace Uso de sus facultades y energías, que por el libro nacido de su acción puedan todos fácilmente colegir «la índole propia, y las singulares características y rasgos de cada uno» (de los autores) (7)

Por consiguiente, no será supeifluo el hacer un esquema de la doctr ina filosófica sobre la causalidad ins t rumenta l

1 La característ ica, más impor tan te de una causa ins t rumenta l , —que la dist ingue de una causa principal—es que no ac túa por su propio poder, sino que t iene que ser movida a ac tuar por la causa principal si es que va a ejecutar la obra que se le asignó Sin embargo la causa principal y la ins t rumenta l forman un solo principio de acción

2 Aunque el ins t rumento depende para su ejercicio de la causa principal, t iene su propia potencial idad inna ta que en t ra en juego cuando es movido

3 Pero la causa principal no sólo mueve al ins t rumento , sino también lo eleva pa ra producir un efecto en un orden superior al orden que corresponde a su propio poder na tu ra l

4 Al mismo t iempo, el ins t rumento modifica la acción de la causa

(6) Quodhbetum, VII, a 14 ad 5 (7) (Madrid Colección de Encíclicas A C E , 1962, vol I, num 19 )

IV DE QUÉ MODO ES MOVIDO EL ESCRITOR INSPIRADO 5 5

principal , ya, que es ta ú l t ima debe adap ta rse a la na tura leza y cual i dad del i n s t rumen to

5. De la í n t ima conjunción y cooperación de la causa principal y de la ins t rumenta l se sigue el efecto que no pueden producir ni la causa principal ni la i n s t rumen ta l solas Todo el efecto se a t r ibuye a la causa ins t rumenta l , aun cuando el orden de ser del efecto es el mismo orden del de la causa principal

Un ejemplo puede ayudarnos a seguir más fácilmente es ta manera de razonar Cuando un hombre se s ien ta a escribir una car ta , ordinar i amen te t o m a una p luma en su m a n o La p luma es tá hecha para escribir, pero nunca escribirá h a s t a que sea movida pa ra ello Más aún, Ja p luma, de suyo, puede hacer signos en el papel , pero n a d a mas Sin embargo movida y elevada por el escritor hace signos inteligibles, es decir, pa labras y frases Pero no sería exac to decir—aunque así parezca a pr imera vis ta — que la p luma hace signos so lamente cuando el escritor únicamente hace que esos signos sean inteligibles D e lecho , el contenido inteligible no se puede separar de los signos (una palabra t iene que significar algo, de lo contrar io sería un ga raba to sin sentido), y es tos signos h a n sido producidos o causados por la p l u m a L a y luma ha sido movida y elevada pa ra producir u n efecto de u n orden superior v a ella se debe todo el efecto, ha producido signos que t i enen significado (8) Un escritor no t iene, n a t u r a l m e n t e , que usar u n a pluma, puede preferir escribir a máquina , pero entonces tiene que usar una máquina , o, si quiere hacer u n manuscr i to e legante , t i ene que usar una buena p luma E n o t ras pa labras , la acción de la causa principal está siempre modificada por la cual idad del i n s t r u m e n t o

Ahora podemos aplicar la noción de causal idad ins t rumenta l al fenómeno de la inspiración escr i tur ís t ica Lo haremos estableciendo o t r a sene de proposiciones.

1 Pues to que la acción del ins t rumento , prec isamente como inst r u m e n t o , se identifica con la acción de la causa pr inc ipa l , Dios es el Autor principal de la Escr i tura

2 La causa principal y la i n s t rumen ta l forman un principio de acción como causa que subordina y causa subord inada T o d o el efecto se ha de a t r ibuir a cada una de ellas al mismo t i empo a l a piimera como a la causa que mueve, a la segunda como a causa que es movtla (9)

(8) La razón de insistir en esto se aclarará en el Capítulo Sexto (9) La situación no es exactamente la misma que en el n 5 anterior p 34

Aquí la causa principal es divina, por consiguiente no hay nada en el efecto que El no haya causado En el caso de una causa humana, esto no es exacto Por ejemplo, cuando yo escribo a maquina, no soy yo sino la maquínala qut forma las letras, yo no soy el causante de esta parte más material del jroceso Sino que la máquina, movida por mí, es la que ha producido todo el efetto los signos materiales con un contenido inteligible


No son causas coordinadas, cada una de las cuales produzca una parte del efecto Dios y el escritor sagrado son, por consiguiente uno y otro el autor de la Escritura Dios como causa principal, el escritor sagrado como causa instrumental

3 En el concurso de las causas principal e instrumental, el efecto producido está en el mismo orden del ser que el de la causa principal Por consiguiente la Escritura es sobrenatural, y difiere esencialmente de cualquier otro libro

4 Pero el libro entero se ha de atribuir al escritor sagrado El autor humano, aunque movido por Dios como instrumento, actúa de un modo verdaderamente humano Sus facultades naturales de ningún modo quedan suspendidas o suprimidas, sino que ejercita su propia actividad, como lo hace al escribir cualquier libro

5 La acción de la causa principal se modifica por las cualidades del instrumento, cualquiera deficiencia en el efecto se ha de atribuir a la defectividad del instrumento Así, también, el carácter v estilo distintivo de los diferentes escritores son fácilmente discermbles en la Biblia

6 El escritor sagrado, como hombre, es un instrumento sui generis; es un instrumento de una especial calidad apropiada a su naturaleza racional Dios, como causa principal, mueve al escntoi sagrado según su naturaleza como hombre, Dios le mueve mediante su entendimiento, voluntad y facultades ejecutivas

El último punto indicado tiene aquí una particular importancia Puede invocarse y aplicarse válidamente el principio de la causalidad instrumental, pero tenemos que tener en cuenta un factor fundamental: todos los instrumentos que nosotros usamos son inanimados, pero el instrumento usado por Dios en la producción de la Escritura es un instrumento humano, un hombre con inteligencia y voluntad libre, Dios, al moVer este instrumento único, respeta plenamente su inteligencia y su libertad Cómo puede ser esto último es un misterio, pero es tan sólo un aspecto de otro misterio de alcance aún mavor (y no tenemos que olvidar que la inspiración es, en el último análisis, un misterio) Nuestra teología enseña que Dios, por una moción de la gracia, puede mover al hombre desde dentro y moverle infaliblemente y preservando, no obstante, su carácter propio de un ser libre (10) En este sentido es precisamente en el que Dios usa al escritor sagrado como un instrumento Bajo el impulso supremamente eficaz del Espíritu Santo el autor sagrado es movido infaliblemente a pensar y a escribir lo que Dios quiere y como Dios quiere Llevado por esta mo-

(10) Véase Santo Tomas de Aquino, Summa Theologiae, I-II p 109 * 6 ad 1, p 111, a 2 ad 2

V LA EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN 57

ción, el escritor es un instrumento, pero la fuerza que le mueve, lejos de disminuir sus poderes naturales, se los aumenta Es un instrumento muy especial, de un modo apropiado a su naturaleza como ser racional

Sin embargo, al mismo tiempo Dios adapta su mensaje a la inteligencia y cultura de su instrumento elegido, es decir, el escritor sagrado, como cualquier instrumento, modifica la acción de la causa principal Aunque toda la Biblia hay que atribuirla a Dios (que movió a los escritores) y a los autores humanos (como movidos por Dios), sin embargo las características especiales de los escritores no quedaron sumergidas, sino que están claramente visibles en cada uno de los libros Muchos de los escritores elegidos por Dios eran de grandes talentos, y explotaron sus dones literarios hasta el sumo en la presentación del mensaje divino Otros que sirvieron al propósito de Dios no estuvieron tan bien dotados, de ahí el que algunas partes de la escritura sean, desde el punto de vista literario, completamente vulgares Pero, dotados o no, es por medio de estos instrumentos humanos cómo Dios nos habla desde un extremo hasta el otro de la Biblia

V. LA EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN

Si, como hemos visto, toda la Biblia se ha de atribuir a Dios, se sigue lógicamente—y necesariamente—que toda ella es inspirada hay que admitir la inspiración verbal (es decir, que la inspiración se extiende a las palabras mismas) A muchos no les ha agradado esto, y la Iglesia ha tenido que intervenir más de una vez para prevenir una restricción indebida del divino cansma (11) Con todo es comprensible que el concepto pueda servir de pequeño tropiezo, puesto que, teniendo en cuenta este concepto, la inspiración verbal parece ser excesiva Y realmente es excesiva si concibiéramos la inspiración como si fuera exactamente la misma en cada una de las partes de la Escritura

La verdad es que la inspiración no es un concepto unívoco sino análogo «Naturaleza humana», por ejemplo, es un concepto univoco porque todos los hombres la poseen de la misma forma «Vida, por otra parte, es un concepto análogo, puesto que se puede predicar de hombres, animales y plantas Podemos hablar de vida, con un sentido verdadero, en cada caso, pero evidentemente no es la misma encada uno de los casos (12) De un modo semejante, todas las par tes de la Escritura están verdaderamente inspiradas, pero no lo están de un modo completamente idéntico

(11 Véase Enchiridwn Bxbhcum, un 124, 202, 455, 499 (12) Véase Paul Synave y Pierre Benoit, La PropheHe (Tournai Dtsclee,

1947), p p 328-38


Ninguna parte de la Escritura cae fuera de la influencia de la inspiración El texto más pequeño de la Biblia es parte de un libro particular (y parte, también, del conjunto que forma toda la Biblia) y tiene su papel que jugar en toda la obra. Cuando añade un hecho secundario aquí o un detalle lleno de colorido allí, el autor humano actúa como escritor consciente de su arte, él sabe que estos elementos menos importantes serán una ayuda para la presentación de la verdad especial que él quiere comunicar o para el efecto general que desea producir.

Un detalle así es realmente inspirado, pero en su lugar y seguu el papel que le corresponde —que puede ser muy secundario — Aunque el escritor humano lo consideró apto, le concedió una importancia pequeña y le prestó poca atención Por consiguiente, el Espíritu Santo, cuya acción soberana es tan completamente una con la del escritor, no ha proyectado su luz sobre este punto, o ha garantizado su verdad, de la misma forma que lo hace en otra materia infinitamente mas importante En la vanada difusión del cansma este detalle no recibió sino una poca luz y una importancia pequeña, y así lo tendremos nosotros que tomar si no queremos tergiversarlas verdaderas intenciones del escritor humano, y por medio de él, las de Dios (13).

Tenemos que recordar que el autor bíblico está inspirado para escribir un libro; sería ridículo argüir que cualquiera de los pasajes del libro es tan importante como otros del mismo libro No obstante un tipo tal de argumentación hizo del perro de Tobías (por tomar un ejemplo trillado) un gran problema ¿Por qué habría Dios inspirado al escritor sagrado para que mencionase a este animal junto con el hecho de que movía la cola? De hecho, la mención del perro no es más que un detalle familiar que se introduce para animar la narración. El mismo escritor lo hubiera considerado ciertamente como un detalle insignificante, lo eligió teniendo en cuenta el efecto general (su juicio practico era el afectado), ya que no es más que un adorno literario. Sin embargo es inspirado, puesto que Dios movió al autor a escribir un libro del que este detalle forma también, una parte Brevemente, muchas dificultades se desvanecerían si cayéramos claramente en la cuenta, de una vez para siempre, de que la Biblia es literatura inspirada.

A lo largo de este capítulo, al hablar del escritor sagrado como individuo, hemos simplificado la situación actual Esto había que hacerlo si habían de quedar establecidos y presentados claramente los

(13) Pierre Benoit, «L'Inspiration», Initiatton Bibhque (Tournai Desclée, 3 954), p 25

V LA EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN 59

principios Con todo, después de haberlos establecido, tenemos que advertir el hecho de que, en muchos casos, es un problema complejo «1 designar al autor de muchos libros, porque muchos de ellos han sido retocados y se han ido haciendo a lo largo de períodos prolongados, incluso a lo largo de siglos

En breve la Biblia se nos presenta cada vez más como una obra compleja sobre la que han trabajado generaciones sucesivas, como un edificio que han ayudado a construir muchas manos Es una obra colectiva, la obra de todo un pueblo que ha depositado en ella, a través de los siglos, el tesoro de su tradición Esta génesis compleja de los libros sagrados no cambia en nada su carácter sagrado, puesto que es el resultado final, el Libro en su ultimo estadio, lo que la Iglesia lia recibido como Escritura canónica esta Escritura es la que está inspirada Es necesatio por consiguiente admitir que todos los que contribuyeron a producirlo gozaron de inspiración Pero el influjo de la inspiración no habrá sido el mismo para todos los operarios que trabajaron en la obra de Dios Él habrá movido a uno a que escribiera la substancia del libro, a otro a retocarla y a hacer esta o la otra adición

Está claro que el segundo no es inspirado de la misma forma que el primero, uno y otro comparten el cansma en la medida, grande o pequeña, en que colabora en el libro En los distintos autores, como en las distintas partes del Libro, como en las distintas facultades del escritor, hallamos la distribución analógica del carisma de la inspiración que es la que justifica plenamente la realidad concreta de la Escritura (14)

En este contexto tenemos que recordar lo que queda anteriormente escrito de la inspiración bíblica, las líneas generales de su variedad y de su alcance Los que guiaron el curso de la historia sagrada, no menos que los que escribieron la palabra de Dios, estuvieron movidos por el Espíritu Y aunque los escritores bíblicos pudieran haber sido movidos de una manera especial en vista de la contnbuciói concreta que iban a hacer, no debiéramos olvidar que la Biblia es solamente el término, querido y dirigido por Dios, de cada uno de los acontecimientos de la historia salvífica y de todas las enseñanzas orales que ella conserva en forma escrita La inspiración se extiende a las etapas primeras de la palabra vivida y hablada

(14) Ibtd, p 26

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LA P A L A B R A I N E R R A N T E

LA EXTENSIÓN DE LA INERRANCIA LA INTENCIÓN DEL ESCRITOR SAGRADO INERRANCIA E HISTORIA GÉNEROS LITERARIOS

Porque la Sagrada Escritura está divinamente inspirada, y porque tiene consiguientemente a Dios por Autor, se sigue que es inerrante, es decir, libre de todo error. La inerrancia no es más que un corolario —aunque necesario—de la inspiración y, lo mismo, que la inspiración, ha sido también mal entendida y desfigurada. Esto puede ser, hasta cierto punto, debido al término que es en cierto modo negativo; sería más provechoso hablar de la «verdad» de la Escritura, per» la expresión corrientemente usada es sin duda «inerrancia». De todos modos, la mayor parte de los ataques a la Biblia se han lanzado a lo largo de esta línea; con demasiada frecuencia los defensores se han visto atraídos y forzados a posiciones que eran precarias e incluso falsas.

I. EXTENSIÓN DE LA INERRANCIA

Del hecho de que la Escritura esté inspirada en todas su.> partes no se sigue que sea siempre y en todas las partes inerrante, en un sentido positivo. Inspiración e inerrancia son coextensivas, fero bajo uno de estos dos aspectos: positivamente, cuando está en ]uego la verdad; negativamente, al prevenir toda enseñanza de error (1). Hemos visto que la inspiración escrituristica gobierna la composición de

(1) Véase Pierre Benoit, «Inerrance Biblique», Catholicisme (Pirís: Le-touzey et Ané, 1963), V, 3546.

62 5 LA PALABRA INERRANTE

un libro, y mucho de lo que el autor dice es, o al menos puede ser, accesorio para las ideas principales, y está suficientemente claro que los escritores sagrados no están, en todos los momentos y en cada uno de los detalles de su obra, enseñando algo En lugar de «enseñar» a sus lectores puede un escritor tratar de tocar sus corazones, estimularlos, consolarlos, agradarlos Incluso cuando apela a su entendimiento, puede tomar los medios para presentar su mensaje de una manera accesible y agradable Los escritores sagrados no actuaron de otro modo Entre las cualidades de su obra—belleza, encanto, persuasividad—destaca la verdad, sin embargo, de ninguna manera es la verdad la única cualidad, ni esta siempre presente

Hemos indicado ya que, en el autor, el juicio practico puede llevar la parte directora, mientras que la inerrancia afecta al juicio especulativo, en la medida en que este juicio es iluminado Con mucha frecuencia, sin embargo, trata uno a la Biblia influenciado por la idea de la inspiración profética, haciéndole a uno sentir que todas y cada una de las frases de la Sagrada Escritura son no solamente divinamente inspiradas, sino también divinamente verdaderas Pero la inspiración en cuestión es inspiración escnturística, que no implica que se haya de enseñar la verdad positivamente en todas las partes de la Escritura, aunque sí excluye completamente la enseñanza deliberada del error

Podemos captar mejor esta idea si vemos lo que se entiende por «error» El error incluye un juicio deliberado en desacuerdo con la realidad existente El error sólo es posible cuando hay una intención definida de expresar un aspecto particular de una verdad y cuando se afirma algo positivamente Por ejemplo, cuando describimos el sol que se levanta no estamos en error, puesto que nos limitamos a la percepción sensible, sobre lo que nosotros podemos ver, no vamos más allá de esto, no pasamos a juzgar sobre una teoría astronómica Sin embargo si, sobre la base del movimiento aparente del sol, fuéramos a afirmar como un hecho científico, que el sol realmente se mueve alrededor de la tierra, la afirmación sería errónea un juicio deliberado en discrepancia con la realidad

Esto lo ha expiesado, con admirable claridad, Dom Celestm Char-lier

Dos cosas se requieren para el error primero un juicio, algo que se afirma y se enseña formalmente, y en segundo lugar una intención explícita de expresar ese aspecto preciso de la verdad que de hecho no está expresada Cuando no se enseña nada, sino que se da una opinión, o cuando se recibe sin pasar juicio sobre ella una verdad umversalmente aceptada entonces no hay error Cuando una afirmación dada es errónea tan sólo desde un punto

II IA INTENCIÓN DEL ESCRITOR SAGRADO 6 3

de vista completamente ajeno a la intención formal del escritor v de la demanda de los lectores a quienes se dirige, no hay error real En conclusión, el error es parte de la definición filosófica del mal El mal es la ausencia de un bien que debía haber, el error es la ausencia de la verdad que puede exigirse Nadie puede ser acusado de error, por no haberse expresado con perfección, si no es su intención ni es su deber para sus contemporáneos el hacer-lo (2).

II. LA INTENCIÓN DEL ESCRITOR SAGRADO

En el análisis último es la intención del escritor la que ha de determinar la verdad o falsedad de lo que escribe Normalmente, él tratará de las cosas o hablará de ellas solamente desde un aspecto Las estrellas, por ejemplo, no las ve de un modo completamente igual, y por lo tanto no las describe de la misma forma, un astrólogo que estudia sus leyes, un poeta que queda movido por su belleza, y un pensador religioso que reconoce en ellas un efecto magnífico del poder del Creador No podemos decir que los dos últimos están en error cuando hablan solamente desde su punto de vista Ahora bien los escritores bíblicos son ciertamente pensadores religiosos Si tratamos de buscar verdades científicas en la Biblia, no las hallaremos, simplemente porque no las hay Por esta razón, por ejemplo, es por lo que la creación del universo se describe según las opiniones no-científicas de la época en que se formó el relato, y se ha de juzgar a la luz de esas opiniones Afortunadamente, ya no es necesario insistir en que la Biblia no es un manual científico, y un manual que estuviera además siempre al día Ya ha pasado algún tiempo desde que se puso el último clavo al ataúd del concordismo

También conviene recordar que no todo lo que un autor escribe es una afirmación categórica Esta observación obvia lleva importantes implicaciones porque, como nos dice la Comisión Bíblica, tenemos que aceptar como afirmado, enunciado, o sugerido por el Esjíntu Santo todo lo que el escritor sagrado afirma, enuncia o sugiere (3) Esta declaración admite diversos grados de afirmación Una sana exe-gesis de cualquier pasaje escnturístico, determinara, en cada caso, hasta qué punto garantiza el escritor sagrado sus ideas La verdad de lo que dice estara comprometida hasta ese punto y no más. luede él aventurar una opinión o incluso expresar una vacilación o duda Nosotros tenemos que respetar estas calificaciones, puesto que Dios, que habla por medio del escritor sagrado, condescendió en aceptarlas

(2) The Christian Approach to the Bible (Westmmster, Md Neirman, 1958), p p 216 s

(3) Véase Enchmdion Bibhcum, n 420

64 5 LA PALABRA IN ERRANTE

Podemos avanzar un paso más y decir que el escritor puede afirmar algo que él no presenta como un hecho para ser creído Hallamos el más claro ejemplo de esto—porque la materia está fuera de duda—en las parábolas Nuestro Señor (cuyas palabras son necesariamente verdaderas aparte del hecho de que estén recogidas en un libro inspirado) nos habla del hijo que pidió y recibió su herencia y luego la malgastó en un país extraño, y nos habla, también, de la reacción que tienen ante su vuelta el padre y el hermano del joven Todo esto se afirma, pero ninguno de los que oyeron al Señor y de los que leen el Evangelio creen que la historia sea verdadera y que los personajes son históricos La historia se relata con el fin de ilustrar la misericordia amorosa de Dios y para que sirva de advertencia a algunos fariseos soberbios y críticos Los detalles de la historia tienen por objeto el hacer esos dos puntos más efectivos no tienen otro fin, por sí mismos no tienen importancia especial Un escritor sagrado puede, por consiguiente, usar la ficción, puesto que la ficción puede ser vehículo para la verdad, incluso para la verdad divina Las parábolas confirman este hecho, naturalmente, también se pueden hallar obra de ficción en el Antiguo Testamento Está claro que tales escritos se han de juzgar según la intención de sus autores y no según ninguna clase de ideas preconcebidas

III. INERRANCIA E HISTORIA

El problema de la Biblia y la ciencia física no es ya, como hemos señalado, un problema vital, ya se ha caído en la cuenta por completo de que son dos campos completamente distintos No puede haber contradicciones posibles entre la Biblia, interpretada correctamente, y las conclusiones ciertas de las ciencias profanas La historia, sin embargo, se acerca mucho mas a la naturaleza del mensaje bíblico, que es esencialmente histórico Por eso, aunque no hay razón para que el carisma divino proyectara luz sobre el análisis científico del universo, existen todas las razones para que ese mensaje forme una historia que sirva de testimonio del desarrollo del plan salvífico de Dios Pero también aquí hay que tener precaución

En la piesente edad científica estamos invadidos de la pasión por la exactitud material, una tendencia que queda bien ilustrada en el campo de la historia Ahora bien, cuando vamos al Antiguo Testamento nos hallamos con que sus historiadores fueron, para nuestras normas, más bien de un tipo casual Se preocupaban muy poco de la cronología exacta y con mucha frecuencia omitían hechos que no venían bien para su punto de vista o para sus fines Nos dieron una historia que tiene baches notables y que es a veces inexacta A nuestros ojos

III INERRANCIA E HISTORIA 65

esta deficiencia es aún menos excusable, porque ellos mismos han indicado con frecuencia que tenían a su disposición mucha mayor información Por tanto, juzgando por nuestras normas, eran culpables; pero ¿podemos nosotros juzgarlos legítimamente por nuestras normas modernas? Podíamos dar la vuelta al argumento y decir que, para los escritores del antiguo Testamento, la historia en el estilo moderno no tendiía sentido puesto que omite precisamente el único factor que puede darle sentido

Los historiadores del Antiguo Testamento tenían siempre en su mente a Dios y veían la mano de Dios en todo lo que sucedía A la luz de esta verdad, de esta comprensión profunda, los detalles como el de una cronología exacta se ven en una perspectiva propia Nosotros de palabra solemos admitir el dogma de la Providencia divina, pero, de hecho, hemos perdido de vista la constante actividad de Dios en la historia Nuestra técnica más exacta ¿compensa realmente la pérdida de esa otra visión confortante' Y cuando nos volvemos al Nuevo Testamento nos encontramos no solamente con la Providencia de Dios, sino con Dios Encarnado, un Dios que no solamente actúa en la. historia sino que ha venido a ser un hecho de la historia

Tenemos que recordar que el historiador bíblico no es un historiador moderno, de ahí que nuestros criterios modernos no se pueden aplicar a los libros históricos de la Biblia El historiador moderno ve el hecho histórico, o intenta verlo, en su realidad objetiva, pero este no es el único modo de escribir historia

El historiador religioso como le hallamos en la Biblia, considerara el hecho histórico y lo referirá tan sólo en la medida en que pueda insertarlo en el plan religioso que es lo que realmente le interesa El Espíritu Santo que le guía le moverá a hablar de él sólo bajo esta consideración, y garantizará su verdad solamente bajo el aspecto preciso que es el único objeto de su enseñanza. Sería ir contra la voluntad de Dios el hacer de la Escritura unhbro de historia científica y tratar de hallar en ella una verdad propia de esa forma literaria El cansma de la inspiración ha iluminado los hechos de la historia solamente desde el ángulo que interesa para el propósito del Libro sagrado, y puede muy bien liaber dejado todo el resto en el trasfondo, en la penumbra de un conocimiento imperfecto e incluso inexacto (4)

Pero la historia religiosa sigue siendo historia, no deja de ser liston a por el mero hecho de no ser científica Aquellos críticos que con tanta frecuencia han juzgado que la Biblia, tanto el Antiguo tomo

(4) Benoit, op cit , p 37

66 5 LA PALABRA I N E R R A N T E

el Nuevo Testamento, no era histórica (mhistórica) porque no se acomodaba a las normas modernas han sido completamente mcientíficos en su método y han sido culpables de un evidente anacronismo La Escritura es un producto de su propia época y un estudio científico tiene que tomar conciencia plena de ese hecho

IV. GÉNEROS LITERARIOS

Un feliz resultado del descubrimiento del aspecto humano de la palabra de Dios y del hecho de que los escritores sagrados eran hijos de su propio tiempo, es el descubrimiento ulterior de que su obra hubo de estar gobernada por las convenciones literarias de su época La Biblia es literatura y tiene que entenderse e interpretarse como literatura Ahora bien, es una experiencia común que la terminología, especialmente cuando se trata de una expresión extranjera, puede ser muy impresiva y puede también indicar un nuevo y brillante descubrimiento Así hay quienes hablan de genres httératres como si fueran una cosa totalmente nueva, mientras que la existencia en literatura de formas o géneros distintos es una cosa que damos por supuesta Sin embargo es verdad que, con respecto a la Biblia, precisamente porque su aspecto humano no fue plenamente reconocido, la aplicación estu\o muy restringida Por fin, actualmente esta situación ha cambiado esta admitido que la Escritura contiene una variedad de formas (5) Al mismo tiempo está ya completamente claro que los géneros literarios no pueden determmaise a pnori muchas veces hay que tener un conocimiento perfecto de las convenciones literarias de la época en que se formó un escrito antes de poder determinar su género Está también claro que el campo más fructífero para la aplicación del principio lo presentan los libros históricos (6) Acabamos de indicar que no podemos legítimamente medir la obra de los historiadores bíblicos por nuestras normas de exactitud histórica La historia en nuestro sentido es una ciencia moderna, de ahí que no sería realista el esperar que los escritores incluso del Nuevo Testamento hubieran compartido nuestras preocupaciones del siglo veinte Pero tenemos que llevar más adelante nuestra investigación de los libros históricos ¿Habremos de admitir, de hecho, que algunos de estos libros nunca pretendieron ser históricos? Hoy poca duda puede haber de que esto es asi, el caer

(o) Divino Afflante Spintu dejo claro este punto y con énfasis Véase la traducción en Colección de Encíclicas A C E nn 20 22

(6) Aunque en realidad queda por ver si todos los libros tenidos tradicio-nalmente por historíeos son realmente tales, y si lo son, en que sentido y has ta que punto

IV GÉNEROS LITERARIOS 67

en la cuenta de que, en ciertos casos, no se trata de historia estricta o de ninguna clase de historia ha disuelto una nube de falsos problemas Algunos de los libros tradicionalmente considerados como históricos se clasificaron como tales sobre la base únicamente de apariencias Sería útil recordar que nuestra división de los escritos del Antiguo Testamento en libros históricos, proféticos y didácticos revela una mentalidad occidental y que las agrupaciones que hicieron los judíos de Torah, Profetas y Escritos es más satisfactoria porque es mas «bíblica»

Es, pues, comprensible el que se haya dado esta clasificación equivocada Todavía podemos, por ejemplo, si no se nos da una indicación, tomar muy fácilmente una novela histórica bien escrita por una animada biografía Si estamos en duda (y no tenemos otros medios de conocerlo), tenemos que depender de nuestro conocimiento de la técnica del novelista y del biógrafo y de nuestra habilidad para comprobar los hechos históricos que se alegan contra otros hechos de los que estamos seguros Como resultado puede suceder que un escrito, que a primera vista tuvimos por histórico, en realidad no es histórico de ningún modo ni se pretendió nunca que lo fuera Esta es la posición exacta de Jonás, por ejemplo parecía ser una obra histórica y como tal se aceptó sin crítica alguna El malentendido se agravó por el prejuicio completamente injustificado de que la ficción era indigna de Dios Gracias a un aumento notable de nuestro conocimiento del trasfondo de la Biblia, hoy la conocemos mejor (y Jonás no es un caso aislado del Antiguo Testamento) Elreconocer que la ficción, o una narración ficticia construida sobre una base de hechos históncos, tiene su lugar en la Escritura tiene una importancia muy grande Significa que nuestra generación puede acercarse con mas luz a la Biblia y ha disipado muchos falsos problemas que atormentaron a nuestros predecesores

Los escritores sagrados pudieron claramente emplear cualquiera de las formas literarias que estaban en uso entre sus contemporáneos «siempre que no fueran en modo alguno incompatibles con la santidad y la verdad de Dios» (7) Algunos creyeron que esto excluía la ficción, una conclusión muy singular teniendo ante la vista las parábolas Pocas formas literarias, pasadas y presentes, podrían excluirse por este motivo, incluso entonces sería más bien por razón del contenido que por la forma Se ha dicho que, mientras podemos muy bien imaginar a Dios inspirando a un novelista como Dostoyevski, no podríamos ni soñar que inspirase una novela pornográfica Esto es cierto,

(7) Enchiridion Biblicum, n 559

6 8 5. LA PALABRA INERRANTE

pero la observación no es del todo a propósito, puesto que en uno y otro caso la forma pudiera ser la misma. Es incluso muy difícil decir, en abstracto, qué es decoroso o indecoroso para Dios, porque la condescendencia divina es mucho más profunda de lo que nosotros sabemos. Al estudiar la palabra de Dios es muy conveniente tener en nuestra mente la realidad dura de la Encarnación y el escándalo de la Cruz.

LOS S E N T I D O S D E LA E S C R I T U R A

SENTIDOS SECUNDARIOS SENTIDO PLENO Y SENTIDO TÍPICO CONDICIONES Y CRITERIOS DE LOS SENTIDOS

SECUNDARIOS LOS SENTIDOS SECUNDARIOS Y LA INSPIRACIÓN UNA NOTA SOBRE CONCLUSIÓN Y ACOMODACIÓN

TEOLÓGICAS

De lo que hemos visto sobre la inspiración, se sigue que, si queremos entender la Biblia, tenemos que tratar de hallar en primer lugar el sentido que pretendió el escritor humano, porque ésto es lo qae el Espíritu Santo, como Autor de la Escritura, nos propone primera y principalmente. El tratar de ver el sentido del escritor sagrado no es más que sentido común, pero el tratar de verlo en primer lugar apunta a una cualidad de la Biblia que es única: esto implica que hay otro sentido que el autor humano no ha pretendido. A lo largo de este capítulo veremos que existen estos sentidos secundarios, que se encuentran bajo la superficie del texto (1).

Cuando hablamos de los sentidos de la Escritura, nos referimos al sentido o sentidos que realmente existen en un texto bíblico. Para ser completamente claros deberíamos hacer una distinción elemental entre «significado» y «sentido». Significado es la noción que expresa una palabra en abstracto, independientemente del que habla o escrile o de cualquier otro contexto particular. El significado es con frecuencia

(1) El problema de los sentidos secundarios, o más concretamente, del «sentido pleno» (sensus pleniov) en la Escritura, se discute, como n o r m a jeneral, sólo entre especialistas católicos. No todos ellos admiten la existencia ¿el sentido pleno; y algunos que lo reconocen no lo explican de un modo completamente igual al que explicamos en estas páginas El libro y los art ículos cifcdos en nuestra bibliografía dan una idea completa de toda la cuestión.

70 6. LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA

múltiple (por ejemplo, el término griego pneuma «viento», «alma», «espíritu», «Espíritu Santo») Sentido es la noción que expresa una palabra en el caso concreto, según la intención del que habla o escribe y en un contexto definido

Normalmente cuando hablamos del sentido hablamos del sentido literal, es decir, el sentido que tienen inmediatamente las palabras en la intención del escritor El sentido literal puede ser propio o impropio, según que las palabras se tomen en su sentido directo o figurativo La división es clara, pero la terminología es desafortunada (2) Para nuestro propósito, desde aquí en adelante llamaremos al sentido literal sentido literal primario; esto deja lugar para tratar de los sentidos secundarios que se hallan también en la letra de un texto bíblico, aunque no se diera cuenta de ellos su autor humano

I. SENTIDOS SECUNDARIOS

El sentido primario de la Biblia es el que se desprende inmediatamente de la letra del texto tal como lo entendió el autor humano Se encuentra en todas las partes de la Escritura, de lo contrario tendríamos un absurdo Pero la Biblia no es un libro ordinario Hemos visto que el escritor sagrado es un instrumento del Espíritu Santo y que, aunque se ha respetado su libertad, él sigue siendo, con relación a Dios, un instrumento limitado y defectuoso, así, en algunos casos, puede él no haber caído en la cuenta de todo el sentido del mensaje que el Autor divino desea expresar El Espíritu Santo, que condescendió en hacer uso de un hombre para comunicarse con los hombres, no se confinó por eso irrevocablemente a las limitaciones humanas Pero, de ninguna manera, infringe la libertad que se comprometió él a respetar, ni se extralimita tampoco cuando «se reserva el derecho de ir más allá de su interprete en la misma dirección hacia la que tiende su pensamiento, y de enriquecer sus palabras ampliando su sentido y añadiendo nuevos tonos que, lejos de limitar o contradecir su pensamiento, lo hará más profundo y extenso De este modo el sentido primario de la Esentura puede complementarse con sentidos secundarios que lo prolongan y amplifican» (3)

El hecho de los sentidos secundarios se desprende de la naturaleza misma de la Biblia y, más concretamente, de la relación que existe entre el Autor divino y los autores humanos El primero es el Autor

(2) Ademas del sentido literal hallamos en la Escritura un sentido típico, esto se t ra ta ra posteriormente en el capitulo

(3) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophétie (Tournai Desclee, 1947), p % 7 .

II SENTIDO PLENO Y SENTIDO TÍPICO 71

de toda la Biblia mientras que cada uno de los escritores sagrados no tiene parte mas que en una porción limitada de ella Más aún Dios abarca todo el curso de la historia sagrada y de la revelación mientras que el escritor humano no es más que un eslabón en una cadena El Autor divino sobrepasa al humano de tres formas (4)

1 El escritor humano habla solamente en un libro y esto para una época y circunstancia, el Autor divino habla en todos los libros desde la una punta del Antiguo Testamento hasta la otra y desde eí Antiguo Testamento hasta el Nuevo El Génesis, Isaías, y Marcos son unas obras muy distintas cuando uno piensa en los hombres que las escubieron, pero cuando uno piensa en Dios que las inspiró, entonces parece que son otros tantos capítulos del mismo gran Libro •que Él ha dirigido desde el principio hasta el fin

2 De ahí se desprende que el mismo Dios, aunque hablo a lo largo de los siglos bajo distintas plumas, mantuvo una fecunda relación entre las sucesivas etapas de su Palabra que se iba manifestando Bajo su guía, palabras escritas por unos han sido conservadas por otros escritores postenores y ahora tienen resonancias nuevas que no percibieron los primeros autores, aunque Él—Dios, Autor principal—las había previsto y preparado

3 El Dios que inspira la revelación escrita guía también la historia sagrada que es el espejo de esa revelación El es dueño tanto de lo3 acontecimientos como de las mentes, y puede suscitar perdonas, acontecimientos y cosas que tengan el valor de signos

Él puede hablar un lenguaje creativo, concreto, existencial en el que seres y acontecimientos hablan más elocuentemente que los términos abstractos del lenguaje ordinario, un lenguaje que únicamente Dios puede hablar y que él usó en una revelación que se vivió y habló antes de quedar escrita en un libro Es un lenguaje que no podría haber sido entendido plenamente por sus primeros intérpretes, porque el contenido real de ese lenguaje sólo puede comprenderse al cerrarse el acto final del drama, cuando al fin se revelan claramente a la luz del desenlace los papeles de los diversos actores (6)

II. SENTIDO PLENO Y SENTIDO TÍPICO

Teniendo en cuenta las circunstancias que hemos descrito, podemos decir que, en la Biblia, más allá del sentido literal primario exis-

(4) Véase Pierre Benoit, «La Plénitude de Sens des Livres Saints» Revue Sibhque, 67 (1960), 162 s Para lo que queda de este capitulo nos apoyiremos exclusivamente en el artículo t ípicamente iluminador del Padre Benoit

(5) Lug cit

72 6 LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA

pr^f S*a u n £ r ado difícil de determinar— un sentido literal más V d °' ^ U e S e c 0 - n t l e n e e n Ia letra, pero previsto y pretendido clara Un r e c t a r n e n t e sólo por Dios Podemos, por consiguiente, hablar de t e n t l d o más pleno aquel significado pleno y mas piofundo de un

° 1 U e pretendió el Autor divino y que se descubre a la luz de una erior revelación, particularmente a la luz del Nuevo Testamento.

tid 6 f P l e n o , que no es más que una visión más profunda del sen-literal primario, puede verse inmediatamente en las profecías

ei i\Ían, l cas del Antiguo Testamento, para nosotios son claras porque esias ya vino, pero el significado pleno que nosotros percibimos

tér ^ 6 n e ^ a s û e pretendido por Dios desde el principio En ultimo de l n ° ' e^ descubrimiento del sentido pleno depende de la cualidad Un 3(• C O n â 1 u e u n o v c u n t e x t o ^"s a J£° a s i c o m o e l proceso de I *°t°grafía de rayos infrarrojos Algunos de los fragmentos de Pe ÔS del mar Muerto, por ejemplo, son ilegibles a simple vista, ba cámara de rayos infrarrojos revela letras y palabras que esta-s °cultas Nada se añade a los fragmentos, pero la luz especial pre-el ñ a â V i s t a alg° 1ue de hecho estuvo allí siempre Así, también,

esenvolvimiento de la revelación revela las profundidades ocultas e í ? x t ° s anteriores

Mientras que el sentido pleno esta relacionado con palabras (es sP

V l S l o n m a s profunda del sentido literal primario), el sentido típico °rigina cuando las personas o sucesos o cosas designadas en el sen-

o A P n mano representan o tipifican personas, sucesos y cosas de un en superior y cuando este significado esta pretendido por Dios.

r ejemplo, sabemos por el Nuevo Testamento que Melquisedec U n tipo de Cristo Sacerdote, que el paso del mar Rojo es un tipo del

a u t ismo, y que Ja serpiente de bionce levantada por Moisés es un clPo de Cnsto en la Ciuz (6)

•c-1 sentido típico no es un sentido literal, porque está íelacionado con sas y n 0 c o n palabras g m embargo se basa firmemente en el sentido eral primario, porque los hechos significativos o «tipos», que son el

°jeto del sentido típico, existen en la Biblia y nos son conocidos so-mente por medio de las palabras, aun cuando el escritor humano no

a e en la cuenta de que está describiendo un tipo, el tipo emerge ciei-amente de sus palabras Abraham sacrificando a su hijo y el maná "mentando al pueblo en el desierto son tipos del Calvario y de la

*-ucaristía solamente en cuanto que estos hechos están recogidos por n escritor sagrado y en la forma en que él los recogió Un tipo bíblica

Jamada no solamente en una realidad histórica sino también en una

m a( 6 l Melquisedek (Gen 14 17-20, Sal 110 [109] 4, Heb 71-3), paso del

«r ROJO /E x 1 4 g2 99-31, 1 Cor 10 is), serpiente de bronce (Num 21 8 s i J n 4.34 s)

II SENTIDO PLENO Y SENTIDO TÍPICO 73

existencia liteiaria Esta última puede ser la más importante; por ejemplo, Melquisedec es un tipo del Sacerdote celestial (Heb 7:3), no porque no tuvo padres, sino porque la Escritura no afirmó que los tuviera Puede incluso suceder que la existencia literaria sea la única real (por ejemplo, Jonás es una figura literaria, no histórica) Pero el factor esencial es que el sentido típico, precisamente porque es un sentido escriturístico, debe buscarse y hallarse en las palabras de la Escritura

Aunque puede haber una íntima conexión entre el sentido pleno y el sentido típico, ambos permanecen distintos Lo específico del sentido típico es la correspondencia, querida por Dios y expresada en su Escritura, de dos realidades concretas dada una de las cuales, aunque tengan un punto de confluencia común, es distinta de la otra: el maná y la Eucaristía, el arca de Noé y el bautismo, la serpiente de bronce y Jesús en la Cruz: el tipo y su antitipo El factor que sirve de enlace en cada uno de los casos es un valor religioso común que es el que sostiene la correspondencia (por ejemplo, el don divino del maná que alimentó al Pueblo Elegido y el alimento espiritual de la Eucaristía que alimenta al nuevo pueblo de Dios) «En este plano continuo de valores religiosos es donde está situado el sentido pleno, mientras que el sentido típico entra en juego entre los dos planos de existencia, el antiguo y el nuevo» (7) El sentido típico sigue y acompaña al sentido típico, pero no se identifica con él

El sentido pleno puede existir independientemente de un tipo particular, pero siempre tiene sus íaíces en una tipología general Aunque el sentido pleno no implica la maduración homogénea de una idea, ni implica, inmediatamente, la apariencia de una nueva persona o suceso, la evolución de las ideas que tenemos en la mente no podría ocurrir si no surgiera algo completamente nuevo en el plano de la historia Este acontecimiento nuevo es el hecho de Cristo Él hizo nuevas todas las cosas, en la esfera de esta nueva creación o íc-creación es donde hallan su realización los valores religiosos de la Ley Antigua En breve, toda la economía antigua puede considerarsecomo un Tipo único, complejo, cuyas partes componentes son tipos particulares no solamente las personas y los hechos, sino también instituciones como la Ley, el Templo, la Realeza En contraste con esto, Dios suscitó el antitipo de la nueva economía, con sus personajes, sus hechos, y sus instituciones, todo ello centrado en Cristo que da a la economía antigua su complemento decisivo Porque, con Cristo, en principio, todo se dio, Dios no tiene nada más que añadir a su palabra definitiva

(7) Benoit, art czt, 178


El hecho de Cristo constituye un decisivo salto hacia adelante, una marcha radicalmente nueva, un paso a un plano nuevo que continua la linea del antiguo solamente después de un cambio vertical de niveles Nosotros nos hallamos ahora en un escalón más elevado con otros escalones todavía que subir, hemos entrado en un orden definitivo, en otro mundo Ante esta etapa definitiva, en la cual Dios ha «hecho nuevas todas las cosas» (Ap 21 5), todas las etapas anteriores representan solamente un único y el mismo nivel de historia, el de las cosas antiguas (8)

Por es ta razón el sentido pleno y el sent ido típico no se encuent ran en el Antiguo Tes tamen to t omado en sí mismo, o en el Nuevo Tes tamen to , sino solamente en el Antiguo Tes tamento a la luz del Nuevo (9)

I I I . CONDICIONES Y CRITERIOS DE LOS SENTIDOS SECUNDARIOS

Las condiciones que se requieren para un sent ido secundario, t í pico o pleno, y por lo t a n t o también para sus criterios, son la homogeneidad y la reproducción (reprise) (10)

E n pr imer lugar, se necesi ta que el sent ido secundario y el pr imario sean homogéneos es decir, que el pr imero ha de ser una prolongación del otro en la misma dirección El sent ido pleno, que es en realidad un sent ido l i tera l—aunque secundario—es subs tancia lmente idént ico al sent ido l i teral primario

Añade al segundo una plus-valía, pero que estaba ya incluida en el significado objetivo de la noción en cuestión, aunque había escapado a la percepción subjetiva del autor Si, desde el punto de vista de la psicología humana, debemos distinguir entre el sentido primario y el secundario, desde el punto de vista de Dios y de su Escritura podemos decir que los dos son un solo y un mismo sentido literal (11)

A pr imera vis ta parecería que es ta homogeneidad no se puede aplicar al sent ido t ípico, pues to que no podemos pasar por a l to la enorme distancia y la diversidad que existe ent re el t ipo y el an t i t ipo , entre la

(8) Ibid, p 18o (9) La idea y la aceptabilidad de este tal sentido no es ni mucho menos,

universal entre los escrituristas Para conocer las diversas opiniones, véase R E Brown, «The Sensus Plenior m the Last Ten Years», Cathohc Bibhcal Quarterly, 23 (1963), 262-85

(10) Véase ibid , pp 189-92 (11) Ibxi, p 190

IV SENTIDOS SECUNDARIOS E INSPIRACIÓN 75

serpiente de bronce y Cristo en la Cruz, por ejemplo Sin embargo, t ipo y an t i t i po coinciden en el significado religioso del que ambos es tán revest idos en el mensaje de la revelación, un significado expresado por las palabras que los describen De este modo la serpiente de bronce y Cristo son ambos «elevados» y ambos t r aen la «salvación» a quienes los miran con fe Siempre existe una conexión real , aunque misteriosa, pues ta por Dios, que va expresada por el sent ido pleno en el nivel del t e x t o y por el sent ido t ípico en el plano de la h i s t q n a

La segunda condición y cri terio es la reproducción (reprise) Sólo el Autor divino puede preparar cosas o acontecimientos en la his tor ia y en el t ex to de su Escr i tura , que l levará Él luego a su completa realización en un nivel superior Pero para es tar seguros de que lo ha hecho asi, nos lo t iene que dar a conocer Él mismo, porque es te es un e lemento del misterio de la salvación cuyos secretos sólo É l conoce Dios nos t iene que indicar que una si tuación par t icu lar de la Nueva Economía tenía su autént ica preparación quer ida por El, en una situación par t icular de la Ant igua E n el Nuevo Tes t amen to es donde ha manifestado Dios sus reahzaciondes plenas , en él ha comentado Dios su propia Pa labra Es to se hace por «reproducción», reproduciendo las figuras y palabras de la preparación en el con tex to nuevo de la realización Así, por ejemplo, el m a n á es el «pan del cielo» (Sal 78 [77] 24, 105 [104] 40) y la Eucar is t ía es el «verdadero pan de l cielo» (Jn 3-32), la serpiente de bronce se «levantaba» en un palo para, que el hombre «que la vea viva» (Núm 21 8), y el Hijo del H o m b r e «tiene que ser l evantado para que quien crea en él t enga la v ida eterna» (Jn 3 14 s ) Al hacer la Alianza del Smaí , Moisés der ramó sangre de la v ic t ima sobre el pueblo, diciendo «Ved aquí la sangre de l a alianza (Ex 24 8), y Jesús dijo «Esta es la sangre de la al ianza, que es derramada por muchos» (Mt 26 28)

E n todas las reproducciones semejantes de la pa labra de Dios h a y un sen t ido pleno De hecho, gran pa r t e del vocabular io en que han expresado los autores del Nuevo Tes t amen to el mister io de Cristo lo t omaron del Antiguo Tes tamento Dios los guió en esto, del mismo modo que guió la elección de las pa labras de sus lejanos predecesores Por eso es Dios el que efectuó la evolución homogénea del lenguaje bíblico, reafirmando de este modo poderosamente la a r m o n í a de los dos Tes tamentos

IV. SENTIDOS SECUNDARIOS E INSPIRACIÓN

Terminamos este esquema susci tando la cuest ión de la inspiración de los sentidos secundarios Aunque el sent ido pleno y el s e n t i i o tí-


pico no son idénticos coinciden en esto, en que ambos son previstos solamente por Dios y pretendidos por Él solo, mientras que el escritor sagrado no cae en la cuenta de ellos Según la doctrina de la causalidad instrumental, sin embargo, toda la Biblia debe atribuirse al autor humano, ¿contradicen estos sentidos la doctrina o se puede decir que constituyen una excepción? Parecería, de todos modos, que no podemos atribuirlos verdaderamente al escritor sagrado

Precisamente en vista de esta objeción hemos insistido antenoi-mente (12) en el hecho de que la inteligibilidad de un escrito puede y debe atribuirse a la pluma de un escritor, porque ella, aun siendo un objeto inanimado, ha producido un escrito inteligible Ahora bien, ambos sentidos, el típico y el pleno, están contenidos en el texto de la Escritura, ambos tienen que estar fundados en un sentido literal y ese sentido literal contiene realmente los otros Cuando por ejemplo, el autor del Antiguo Testamento escribió de Moisés que levantó la serpiente de bronce, por supuesto él escribió solamente sobre ese hecho histórico él no tenía idea de que la serpiente fuera un tipo de Cristo levantado en la Cruz Sm embargo, la tipología esta realmente contenida en sus palabras, aun cuando él no lo supiera Las palabras son suyas, y el significado pleno o completo, previsto y pretendido por Dios, está en esas palabras Lo que tenemos nosotros que admitir es que, en estas circunstancias, el escritor humano es un instrumento en la aceptación normal y estricta (y no ya en la manera muy especial de un instrumento racional), porque él no sabe sobre esos sentidos más de lo que sabe la pluma sobre lo que ella eccnbe

La acción de Dios no está limitada por la consciencia del escritor sagrado Aunque ordinariamente Dios condesciende en limitai su mensaje a lo que capta el escritor, Él no esta nunca obligado a esa manera de actuar La excepción que El hace—casos relativamente raros—se debe a la naturaleza de la Biblia El es el autor de toda ella, mientras que cada uno de los autores humanos ha puesto su mano en parte de ella solamente Los sentidos típico y pleno brotan de la unidad de la Biblia, una unidad que no pueden captar los hombres hasta que toda la obra está completa Los escritores del Antiguo Testamento no pudieron ser conscientes del significado completo o pleno de ciertos pasajes que ellos mismos estuvieron inspirados para escribir, pero el significado todo estuvo siempre allí, en sus palabras La doctrina de la causalidad instrumental sigue en pie. todo el efecto de la inspiración se debe atribuir a Dios, como causa que mueve, y a los escritores humanos como causas movidas por Dios

(12) Pag. 55

V UNA NOTA SOBRE CONCLUSIÓN Y ACOMODACIÓN TEOLÓGICAS 77

V. UNA NOTA SOBRE CONCLUSIÓN Y ACOMODACIÓN TEOLÓGICAS

Una conclusión teológica es una aplicación nueva derivada de un texto bíblico a través de una deducción lógica que emplea una premisa menor sacada de la razón A veces se la describe como el «sentido consecuente», denominación desonentadora porque no es un sentido escriturístico, es una deducción de la Escritura.

Acomodación es la adaptación, fundada en alguna semejanza más o menos cercana, de las palabras de la Escritura con alguna nueva situación o doctrina La denominación «sentido acomodado» hay que tratar de evitarla porque la acomodación no es en modo alguno un sentido esenturístieo Más aún, se debe usar con gran precaución (13).

(13) Divino Afflante Spintu (Madrid A C E ), nn 15 , 16

E L C A N O N D E LA E S C R I T U R A

CANON Y CANONICIDAD LIBROS DEUTEROCANÓNICOS Y APÓCRIFOS LA FORMACIÓN DEL CANON EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD APÉNDICE: LOS ROLLOS DE QUMRAN

Al principio de este libro hemos puesto una lista de los libros de la Biblia, ahora tenemos que examinar la razón, o razones por las que hemos aceptado estos libros, y sólo éstos, como componentes del cuerpo de la Biblia inspirada. Tenemos que comprender también por qué tienen autoridad.

I. CANON Y CANONICIDAD

La palabra griega kanón significaba originalmente una «vara, de medir» y luego, en un sentido derivado, una «regla» o «norma» Los Padres usaron la palabra «canon» por la «regla de fe», y el cañen de la Escritura se consideró como la regla escrita de la fe. La idea que vino a prevalecer fue la de una determinada colección de escritos que constituyen una regla de fe. Últimamente el canon de la Escritura vino a significar lo que entendemos hoy por tal: la colección de libros divinamente-inspirados recibidos por la Iglesia y reconocidos por ella como regla infalible de fe y moral en virtud del origen divino de esos libros. Podemos notar que la designación «canónica», que se aplica a la Escritura, puede tomarse en su sentido activo o pasivo: í) activo—la Biblia como regla de fe y de moral; 2) pasivo—la Biblia tomo oficialmente recibida por la Iglesia.

Canonicidad significa que un libro inspirado, destinado para la Iglesia, ha sido recibido como tal por ella. Aunque todos los libros ca-

80 7 EL CANON DE LA ESCRITURA

nomcos son inspirados, y no existe ningún libro inspirado fuera del canon no obstante las nociones de canomudad e inspiración no son las mismas Los libros son inspirados porque Dios es su autor, son canónicos porque la Iglesia los ha admitido y los ha reconocido como inspirados Porque sólo la Iglesia, por medio de la revelación, puede reconocer el hecho sobrenatural de la inspiración El reconocimiento de la Iglesia nada añade a la inspiración del libro pero lo reviste de una autoridad absoluta desde el punto de vista de la fe, y al mismo tiempo es el signo y garantía de la inspiración

II. LIBROS DEUTEROCANÓNICOS Y APÓCRIFOS

Cuando comparamos las traducciones del Antiguo Testamento católicas y las protestantes vemos que los protestantes enumeran 39 libros—como lo hace la Biblia Hebrea—mientras que los católicos aceptan 45 libros (1) Esta discrepancia—ya por sí misma un problema seno — ha dado origen también a una terminología confusa Los libros discutidos son los siguientes Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, 1,2 Macabeos junto con algunas partes de Ester y de Daniel (a saber, Est 10 4-16 24, Dn 3 24-90, 13-14) Los católicos los llaman a estos los libros deuterocanómcos, una denominación desafortunada puesto que parece implicar que no tienen la misma autoridad que los otros libros Lo que en realidad se quiere decir es que hubo una cierta vacilación para aceptarlos umversalmente como canónicos, es decir, como Escritura Por contraste, los libros protocanonicos son aquéllos de los que nunca se ha dudado en la Iglesia Los libros deuterocanómcos del Antiguo Testamento, junto con los capítulos 3 y 4 de Esdras y la Oración de Manases, los llaman los protestantes Apócrifos es decir, «libros que no se tienen como iguales a las Sagradas Escrituras, pero que sin embargo son útiles y buenos para leer» (Lutero) Algunos libros del Nuevo Testamento (esto es, Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2,3 Juan, Judas, Apocalipsis) que, en los primeros siglos cristianos, suscitaron dudas o indecisión en algunos grupos, se llaman también deuterocanómcos, pero éstos no están aceptados por todos los cristianos

El nombre Apocrypha lo aplican los católicos a ciertos escritos judíos y cristianos que pretendieron de algún modo tener autoridad divina pero que de hecho no son Escrituras inspiradas Los Apócn-

(1) Es una diferencia de seis libros, mientras que nosotros seguimos enumerando siete La explicación es que las Lamentaciones que se añaden en las ediciones católicas a Jeremías es un libro aparte en la Biblia protestante y en la hebrea

III LA FORMACIÓN DEL CANON 81

los del Antiguo Testamento, producciones del Judaismo, se atribuyen a vanos patriarcas y profetas y reflejan las ideas religiosas y morales del mundo judio desde el siglo segundo a de C hasta el siglo primero •d de C Los Apócrifos del Nuevo Testamento son obras de origen crist iano Atribuidos en su mayor parte a los apóstoles, reflejan las creencias, doctrinas y tradiciones de ciertos círculos, tanto ortodoxos como heréticos, de los primeros siglos de la Iglesia

La confusión, que hemos mencionado anteriormente, es obvia el término Apocrypha tiene un sentido para los católicos y otro completamente distinto para los protestantes A los Apócrifos en el sentido católico los llaman los protestantes Pseudepigrapha

III. LA FORMACIÓN DEL CANON

El criterio totalmente suficiente del hecho de la inspiración es el testimonio de la Iglesia, y la Iglesia, en el Concilio de Trento, definió formalmente la extensión del canon (2) Aunque la cuestión, como conclusión dogmática, queda así ya decidida para los católicos, el esquema siguiente de la formación de ambos Testamentos es de un interés histórico real

1) Historia del Canon del Antiguo Testamento

En el siglo primero a C los judíos poseían una colección de libros sagrados que ellos tenían por inspirados por Dios y en los que veían la expresión de la voluntad divina, una regla de fe y de moral. El testimonio de Josefo (Contra Apionem 1 8), de 4 Esdras (14 37-48), y del Talmud es decisivo Estos libros, distribuidos en las tres divisiones de Ley Profetas y Escritos, incluyen todos los libros protoca-nónicos El Nuevo Testamento es también un testimonio de valor porque contiene citas y alusiones de la mayor parte de los libros, su silencio respecto a los demás no tiene mucha importancia, puesto que no hay íazón para que se citasen todos los libros del Antiguo Testamento Se indica la triple división «Moisés y los Profetas» (Le 24 27), «Moisés los Profetas, y los Salmos» (Le 24 44)

(La tradicional división en Ley Profetas, y Escritos—en ese orden — parecería indicar también la aceptación cronológica de cada UEO de

(2) «Si quis autem libros íntegros cum ómnibus suis par t ibus , prout m Ecclesia cathohea legí consueverunt et ín vetera vulgata lat ina editioie ha-bentur pro sicris et canomcis non susceperit anathema sil» (EnchtndionBibh-cum, n 42) El decreto de Trento lo sanciono el Concilio Va t icano Bimero (véase ibid , n 62)

6

82 7 EL CANON D E LA ESCRITORA

los grupos de libros El Pentateuco recibió su forma final en el siglo quinto, y desde los tiempos de Esdras los judíos aceptaron y reconocie-íon oficialmente la colección de los libros mosaicos como un código sagrado La mayoría de los libros que forman la segunda división (los «Profetas Anteriores» Josué-Re\es, y los «Profetas Posteriores» Is , J e r »' Eze y los doce profetas menores) serían aceptados mas o menos hacia la misma época Sin embargo, la colección no pudo haber quedado terminada hasta algún tiempo después del ultimo de los profetas (el autor de Zefanías 9.14), hacia la última parte del siglo cuarto Sirach (Eclesiástico) (46 1-49 10) atestigua que la lista estaba completa antes del 180 Podemos con segundad concluir que la colección de Profetas quedó fijada en la primera paite del siglo segundo, y desde entonces tomó su puesto al lado de la Ley de Moisés El tercer grupo está compuesto y parece haberse formado con la colección de Salmos. En la liturgia de las grandes festividades se leían cinco libros, lo'-Megilloth (rollos)- Cantar délos Cant , Rut, Lam , Qoh (Eclesiastés), Est La obra del Cronista (Crón —Ez -Neh ) apaiece la última en la lista El grupo se formó entre el siglo cuarto y finales del siglo segundo (cf 1 Me 1 59 s , 2 Me 3 14)

Habría que notar que ninguna de las tres colecciones quedó establecida por ninguna decisión oficial, es decir, se colocaron entre los libros que habían sido aceptados en la práctica No es, pues, extraño el hallar diferencias de enfoque La posición que hemos considerado, que es la que limitó el canon a los libros antiguos y tradicionales es la de los fariseos Sabemos que los saduceos consideraban como canónico sólo al Pentateuco Por otra parte en Alejandría y en Qumran se pensaba que Dios no había hablado todavía su última palabra y que todavía podía aceptarse algún mensaje inspirado Así en la Diaspora (3), se les concedió una autoridad real a nuestros libros deuterocanómeos y parece que la comunidad de Qumran atribuyó una autoridad parecida a algunos de los escritos de su secta

En tiempos de Cristo había todavía alguna mcertidumbre sobre el canon y la canomcidad de algunos libros No fue hasta después de la destrucción de Jerusalén (70 d C ) cuando un grupo de doctores judíos, tratando de preservar lo que quedaba del pasado, se reunió en Jammia (=Yavne, 48 kilómetros al oeste de Jerusalén) hacia el 90 d C y aceptó formalmente el canon estricto de los fariseos Por diversas razones, incluso por el hecho de que la Biblia Griega había sido adoptada por los cristianos, se rechazaron algunos libros que formaban parte de aquella Biblia (de hecho, nuestros libros deuterocano-

(3) La Diaspora («dispersión») era el conjunto de judíos que vivían fuera de Palestina <dispersos» por el mundo civilizado

I I I LA FORMACIÓN DEL CANON 83

nicos) El decreto del Sínodo de Jammia fue una decisión solamente para los judíos, y desde entonces aceptaron ellos la lista mas reducida Ésto no podía tener una importancia universal porque la Iglesia había ahora sustituido a la sinagoga Al tiempo de la Reforma, los protestantes, al querer hacer traducciones directas del hebreo cayeron perfectamente en la cuenta de esta discrepancia, y terminaron por considerar el canon judío como el auténtico

La Iglesia cristiana se desarrolló en el medio ambiente de la Dias-pora En la práctica, la Biblia de la Iglesia fue la Biblia griega por eso las citas del Antiguo Testamento están ordinariamente tomadas de los LXX (Setenta), y éstos incluyen citas por lo menos de tres de los libros deuterocanómeos Sir , 2 Mac , Sab La mayor parte de los Padres apostólicos aceptaron el Antiguo Testamento como lo hallaron en los LXX, o en las ediciones latinas antiguas basadas en la griega Sin embargo, en el Oriente se tuvo en cuenta las diferencias entre los libros aceptados en Palestina y en Alejandría, esto constituyó un factor importante en la controversia con los judíos de Palestina Por eso Justino (siglo segundo) en discusión con Tnfón, Melito, obispo de Sardis (siglo segundo) en una lista de los libros aceptados, v Orígenes (siglo tercero) siguieron el canon de Palestina, como lo hicieron también Eusebio, Atanisio, Cirilo de Jerusalén, Epifamo y Gregorio Nacianzeno (siglo cuarto) Así lo hicieron también algunos Padies latinos que estuvieron influenciados por los griegos, particularmente Rufino y Jerónimo (siglo quinto)

El canon 60 del Concilio de Laodicea (h 360) da la impresión de que la actitud del Oriente era, en conjunto, desfavorable hacia los libros deuterocanómeos, para el Antiguo Testamento enumei a solamente los libros de la Biblia hebrea Sin embargo, hay que notar que los Padres admitían que estos libros podían leerse para la edificación de los fieles y que eran útiles para la instrucción de los catecúmenos Ademas, expresaron frecuentemente gran estima por estos libros admitiéndolos para el culto litúrgico al lado de los otros, e incluso los citaron con las fórmulas «Está escrito», «Dios dice en la Escritura»

La actitud de los Padres orientales (junto con Rufino y Jerónimo) puede explicarse por dos factores principales 1) En la controversia con los judíos, para tener una base común de argumentación, los Padres se reducían solamente al canon aceptado de los judíos 2) Había en circulación Apócrifos judíos que exigían para sí la canomcidad, pot eso todos los libros tenían que ser escrupulosamente examinado^, y las credenciales de los libros deuterocanómeos no parecieron sei tan convincentes como las de los otros

Sin embargo, en la Iglesia occidental no se hizo distinción entre libros protocanónicos y deuterocanómeos Por la influencia de San


Agustín, como reacción a la actitud de San Jerónimo y del Oriente, los Concilios de Hipona (393) y de Cartago (397 y 419) declararon canónicos los libros en discusión, lo mismo hizo el Papa Inocencio I en una carta a Exupeno de Tolosa (405) Por consiguiente el canon completo tal como lo definía el Concilio de Trento puede fecharse desde el tiempo de San Agustín Los griegos se acercaron más tarde al punto de vista occidental, y en el Concilio «m Trullo» (629) aceptaron el canon completo

2) Historia del Canon del Nuevo Testamento

La Iglesia cristiana poseyó, desde el primer día de su existencia, un canon de Escritura inspirada el Antiguo Testamento Pero para la Iglesia primitiva este Antiguo Testamento era, en el más profundo sentido, una profecía de Cristo, un reconocimiento de que incluso aquí la última autoridad era Cristo mismo Cristo dio a sus Apóstoles la comisión de predicar la Buena Nueva y de edificar la comunidad cristiana, y los llenó del poder del Espíritu Santo Ellos fueron testigos de vista de sus obras y oyeron sus palabras, y su importancia fue aún mayor en los tiempos postapostólicos Por tanto la Iglesia primitiva tenía tres autoridades el Antiguo Testamento, el Señor, y los Apóstoles Pero la autoridad última y decisiva fue Cristo el Señor, que habló inmediatamente en sus palabras y mediatamente en el testimonio de sus testigos

Al principio las palabras del Señor y la narración de sus obras se repetían y relataban con palabras orales, pero pronto comenzaron a ser escritas En su obra misional, los Apóstoles creyeron necesario escribir a ciertas comunidades Algunos, al menos, de estos escritos se intercambiaron entre las iglesias y pronto alcanzaron cierta autoridad como los escritos del Antiguo Testamento Es comprensible, sin embargo, que pasase algún tiempo antes de que la colección de estos escritos del tiempo de los Apóstoles ocupase su puesto con una autoridad indiscutible junto a los libros del Antiguo Testamento, especialmente cuando se tiene en cuenta que muchos fueron escritos ocasionales dirigidos a iglesias individuales

Las palabras escritas del Señor, los Evangelios, aunque no fueron los escritos mas antiguos del Nuevo Testamento, fueron la primera colección puesta a la par con el Antiguo Testamento, y reconocida como canónica Hacia el 140, Papías, obispo de Hierápolis en Frigia, conoce los Evangelios de Marcos y Mateo Justino (h 150) cita los Evangelios como una autoridad Hegesipo (h 180) habla de la «Ley y de los Profetas y del Señor» Los mártires de Scih en Numidia (180) tienen por libros sagrados «los libros, y las epístolas de Pablo, hombre justo»;

III LA FORMACIÓN DEL CANON 85

solamente el Antiguo Testamento y los Evangelios se llamaban «Libros», es decir, Escritura Los escritos de los Padres apostólicos proporcionan una prueba cierta de que, desde las primeras décadas del siglo segundo, las grandes iglesias poseían un libro, o un grupo de libros, que se conocía comúnmente por «Evangelio» y del que hablaban como de un documento que tenía autoridad y era conocido umversalmente

Es muy probable que ya hacia fines del siglo primero, o a comienzos del segundo, se conocían en Grecia, Asia Menor, e Italia, trece epístolas Paulinas (excluida la de los Hebreos) Todos los manuscritos y formas textuales de las epístolas Paulinas nacen de una colección que concuerda con nuestro Corpus Pauhnum Es cierto que las primeras colecciones presentan variaciones en el orden de las epístolas, pero el número de escritos permanece el mismo No hay ninguna cita de San Pablo que no esté tomada de alguna de las epístolas canónicas, aun cuando es cierto que el Apóstol escribió otras cartas Así pues, hacia el año 125, había dos grupos de escritos que gozaban de la garantía apostólica y cuya autoridad era reconocida por todas las comunidades que las poseían Pero no hubo ninguna declaración oficial, y las colecciones variaban de iglesia a iglesia

Sabemos poco de otros escritos apostólicos de la primera mitad del siglo segundo Clemente conoció la carta a los Hebreos, Policarpo la 1 Pe y 1 Jn , Papías conoció 1 Pe , 1 Jn , y Apoc En la segunda mitad del siglo se consideraban como canónicos Act , Apoc , y al menos 1 Jn y 1 Pe , ocuparon su puesto junto a los Evangelios y a las epístolas Paulinas Podemos notar cuatro factores que influyeron en lafor-mación del canon del Nuevo Testamento. 1) los muchos apócrifos que rechazó la Iglesia, 2) la herejía de Marción que había establecido su propio canon, que consistía en un Luc expurgado y diez epístolas de Pablo (excluyendo las pastorales y Hebr ), 3) los herejes montañistas, decían poseer nuevas revelaciones del Espíritu Santo; 4) la gran abundancia de escritos gnósticos

Está generalmente admitido que, al principio del siglo teicero, el canon del Nuevo Testamento comprendía, si no todos, sí la mayor parte de los libros canónicos La lista más antigua que tenemos es la del fragmento de Muraton, un documento descubierto en la biblioteca ambrosiana de Milán en 1740, este documento nos da los libros que se aceptaban en Roma hacia el año 200 No se menciona Hebr 1,2 Pe , 3 Jn , y Sant Los papiros de Chester Beatty (P 45, P 46, P 47) —primera mitad del siglo tercero— contienen todos los escrito* del Nuevo Testamento excepto las epístolas católicas Puede verse que Sant , 2 Pe , 2,3 Jn , y Judas no se aceptaron inmediatamente,

86 /. EL CANON DE LA ESCRITURA

mientras que Hebr. y Apoc. encontraron alguna oposición en Oriente y Occidente respectivamente.

De hecho nos encontramos que la actitud con respecto a estos libros varió en las grandes iglesias: Griega, Latina, y Siríaca. Los griegos tendían a hacer una distinción entre los libros «admitidos por todos» y los que «estaban en cuestión»; siendo estos últimos Sant., Judas, 2 Pe.; y 2,3 Jn. Se discutió con frecuencia el que Juan fuera el autor del Apoc., y consecuentemente su canonicidad. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo cuarto, Cirilo de Alejandría, el Concilio de Laodicea y Gregorio Nacianceno dan testimonio de todo el canon, excepto el Apoc; mientras que Basilio, Gregorio de Nisa, y Epifanio incluyen también este último. Atanasio, en 367, enumera todos los 27 libros, y se puede decir que, desde entonces, se fijó el canon. La canonicidad del Apoc, aunque discutida por algunos teólogos en los siglos quinto y sexto, se llegó a aceptar sin controversia, en parte bajo la influencia del Occidente donde nunca hubo duda alguna sobre él.

Las iglesias del Occidente, en conjunto, fueron fieles en retener los libros que se les habían confiado como procedentes de los Apóstoles, pero tuvieron alguna dificultad en aceptar como canónicos aquellos cuyo origen apostólico no estaba claro. Por Cipriano y Tertuliano sabemos que Hebr., Sant., y 2 Pe. no formaron parte de la colección de la Iglesia Africana hacia la mitad del siglo tercero. Más aún las pruebas que tenemos apoyan la idea de que, en esta época, lo mismo valía para toda la cristiandad latina. En el siglo cuarto los testimonios prueban que la autoridad de Hebr. y de las Epístolas Católicas se iba reconociendo más y más en el Occidente, al mismo tiempo que el Apoc. era objeto de discusión en la Iglesia Griega. El canon latino quedó, como hemos visto, confirmado en África por los Concilios de Hipona y Cartago, y en Italia por la carta de Inocencio I a Exuperio.

hi Iglesia siria en los primeros siglos fue, en parte, de lengua griega, con su centro en Antioquía; y en parte, de lengua siríaca, con su centro en Edesa; la actitud respecto a los escritos del Nuevo Testamento no fue la misma en las distintas zonas. En Antioquía, a fines del siglo segundo, la colección del Nuevo Testamento incluía todos excepto 2 Pe., 2,3 Jn., y Judas. Un siglo más tarde se discutía la autoridad del Apoc; 2 Pe., 2,3 Jn., y Apoc. no aparecían en el canon de Antioquía del siglo quinto. En el sexto hubo una reacción a favor del Apoc., y más tarde se admitieron las epístolas breves. San Juan Damasceno (m. 754) tenía el canon completo.

En Edesa la situación fue diferente. Hacia fines del siglo segundo, Taciano, un discípulo de Justino, hizo una concordia de los cuatro Evangelios en griego, el Diatessaron—to dia íessarón (euaggdion) — que tradujo él luego al siríaco hacia el año 172. Se adoptó como texto

IV. EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD 87

oficial en Edesa, y permaneció como texto oficial hasta que se sustituyó por el Peshitto. A comienzos del siglo quinto el Peshitto se hizo texto oficial; y Sant., 1 Pe., y 1 Jn. entraron en el canon siríaco. Cuando, después de los Concilios de Éfeso (431) y de Calcedonia (451), la Iglesia Siríaca se dividió en dos sectas heréticas, los nestorianos permanecieron fieles al canon incompleto de Pheshitto, mientras que los monofisitas aceptaron también 2 Pe., Judas, 2,3 Jn., y Apoc.

Aunque el canon de la Iglesia latina quedó fijado en el siglo quinto, nos encontramos -con que surgieron dudas en algunas partes respecto al origen apostólico de muchos escritos del Nuevo Testamento Hebr., Sant., 2 Pe., 2,3 Jn.). Las discusiones sobre Hebr. duraron hasta la Edad Media y las últimas dudas desaparecieron solamente por la autoridad de Tomás de Aquino y Nicolás de Lyra que sostuvieron que la epístola era Paulina. En el siglo dieciséis surgió de nuevo la cuestión. Erasmo (m. 1536) se vio censurado por los teólogos de la Sorbona por dudar sobre el origen apostólico de Hebr., Sant., 2 Pe., 2,3 Jn., y Apoc, aunque él no negaba su canonicidad. El cardenal Cayetano sostuvo el mismo o muy parecido punto de vista. Hoy casi todos los escrituristas están de acuerdo en que Hebr. y 2 Pe. no fueron escritas por los Apóstoles y que el autor de Santiago no es el Apóstol del mismo nombre; y muchos ponen en duda la autenticidad de Jn., Apoc, y algunas de las epístolas Paulinas. Tenemos que echar una mirada al criterio de la canonicidad.

IV. EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD

Hemos visto que el último criterio de la canonicidad es la declaración infalible de la Iglesia. Ahora tenemos que preguntar cómo cayó la Iglesia en la cuenta de la inspiración de algunos libros, y luego considerar qué factor o factores influyeron en su decisión. Puesto que la inspiración es una verdad sobrenatural, el hecho de la inspiración de cada uno de los libros tuvo que ser revelado. No hay ningún nstro de revelación explícita referente al carácter sagrado de cada uno de los libros; de lo contrario no podría haber habido dificultad sobre los libros deuterocanónicos.

Lo que se desprende de la historia de la formación del canon es que la Iglesia se guió en parte por la práctica y enseñanza de Cristo y sus Apóstoles que ciertamente consideraron al Antiguo Testamento como inspirado. La investigación histórica sugiere que, para decidir qué libros del Nuevo Testamento son inspirados, el principio al que recurrió la Iglesia fue el de la apostolicidad. Cualquier libro que procede de un Apóstol, o goza de la garantía apostólica, sería conocido por


revelación como inspirado Pero el criterio invocado por los P a d r e s no es siempre el origen apostólico de los libros Ellos a veces consideran a los Apóstoles no como autores de los libros, sino como el pr imer es labón en la cadena de la t radición que halla su expresión en los l ibros. Parece que el criterio de la canomcidad se habría de en tender de la forma siguiente

Algunos han sugerido que el carácter apostólico de uu escritor del Nuevo Testamento sería por sí mismo una garantía suficiente de que el libro es inspirado Pero, además del hecho de que es te criterio es muy difícil de aplicar al Antiguo Testamento no parece justificado incluso para el Nuevo Contiene naturalmente un elemento de verdad La Iglesia de hecho estableció el canon del Nuevo Testameno por esas consideraciones la Iglesia conservó los libros que le vinieron de los Apóstoles, y rechazó los demás Pero para la Iglesia misma esta consideración histórica fue solamente un preliminar humano y contingente para su decisión dogmática, Una investigación en el orden natural que se distinguía tan to de su declaración de fe como se distinguen los esquemas y discusiones de Un concilio de la resultante definición dogmática. El hecho es que, entre el estadio de las averiguaciones humanas y el de la promulgación dogmática, interviene la acción del E s píritu Santo, que garantiza la verdad definida contra todo error Por tanto la consideración del carácter profético o apostólico de un autor puede ser todo lo más, incluso para la Iglesia, solamente un criterio de orden natural y que es extrínseco al dogma de la inspiración (4)

Por consiguiente, cuando se prueba cr í t icamente la no-apos toh-c idad de un escrito del Nuevo Tes tamen to , la decisión de la Iglesia no queda afectada en modo alguno, aun cuando el escrito es tuviera acep tado como canónico por la razón de haber creído que tenía origen apostólico La consideración humana , histórica es cont ingente , y c o m p le t amen te fuera del campo de la decisión dogmát ica

El único criterio objet ivo y adecuado hay que buscarle en la revelación hecha por el Espí r i tu Santo a la Iglesia, y la Iglesia, a n i m a d a y vivificada por el Espír i tu , lee e in te rp re ta la Biblia a t ravés de los ojos de su divino Autor La Iglesia, al mismo t i empo que guarda y protege la Escr i tura , no ve en ella solamente algo que hay que preser var , sino más bien encuentra en ella la expresión perfecta de su p e n s a miento Porque es siempre el pensamiento del mismo Espí r i tu d e

(4) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophetie (Tournar Desclee, 1947), dp 296 s

V APÉNDICE LOS ROLLOS DE QUMRAN 89

Cristo, el que él fijó en los libros sagrados y renueva de una época a o t r a en la Iglesia, el pensamiento que Él guía (5)

V. APÉNDICE: LOS ROLLOS DE QUMRAN

Hemos mencionado en este capí tulo los escritos de la comunidad esenia de Qumran (los rollos del mar Muerto) E n v is ta del in te rés que han suscitado, consideramos út i l el dar una breve descripción de estos escritos y algunas palabras sobre los hombres que los escribieron

1) Descubnmtento de los Rollos

E n 1947, un joven pas tor beduino l lamado Mahomed ed-Di 'b descubrió la Cueva I . Tres de los s iete manuscr i tos hal lados en es ta cueva fueron adquir idos luego por E L Sukenik cuya edición completa apareció pos tumamente en 1954, los t res eran Is*, M, H (6) Los ot ros cua t ro estuvieron en posesión de Mar Atanasio Yeshue Samuel del Monasterio de San Marcos, en Jerusalén La Escuela Americana de Es tud ios Orientales publicó (1950-51) t res de ellos I s a , p Hab , S Los cua t ro manuscr i tos de Mar Samuel los compró el E s t a d o de Israel, desde 1955 todos los manuscr i tos de la Cueva I han es tado en la Universidad Hebrea de Jerusalén El sépt imo rollo (1 Q Apoc ) se publicó en 1956

E n febrero de 1952, los Beduinos de Ta ' a rmreh encon t ra ron fragmentos de manuscri tos en la Cueva I I E n marzo la Escuela Bíblica, la Escuela Americana y el Museo Pales tmense l levaron a cabo una investigación de todas las rocas en unos 8 kilómetros alrededor de Qumran y descubrieron solamente una cueva con fragmentos de manuscri tos, la Cueva I I I (Esta cueva contenía el rollo de cobre) En set iembre los Beduinos descubrieron la impor tan t í s ima Cueva. IV, que contenía unos 25.000 fragmentos de más de 400 manuscri tos Se encontraron también entonces las Cuevas V y VI En 1955, las Cuevas VII-X nos dieron algunos fragmentos E n 1956 los Beduinos descubrieron la Cueva X I , con manuscr i tos comparables p o r su impor tanc ia con los de las Cuevas I y IV E n 1951 y 1952, se hallaron manuscr i tos en Wadi Murabba ' a t , más al sur, és tos da tan d e la Segunda Revue l ta Judía , 132-135 d C

(5) Véase A Robert y A Feuillet, Introduchon a la Bibhe (Tournai Desclee, 1957), I, p 45

(6) Estas siglas que se explican en el apéndice, van normalmente precedidas de la letra «Q», que significa «Qumran», y un numero que indica lacueva de origen Asi 4Q significa Qumran, cueva 4


El material manuscrito de todas las cuevas excepto la 1Q está en el Museo de Palestina, en Jerusalén (Jordania) Se está publicando en las senes, Discoveries m the Judaean Desert (O U P ), hasta ahora, han aparecido tres volúmenes

2) La Biblioteca de Qumran (7)

Las cueva» de Qumran han producido hasta ahora partes de casi 600 manuscritos, pero solamente se han conservado completos diez rollos, y algunos textos están representados solamente por un fragmento Todos pertenecen a un período de unos 300 años entre el siglo tercero a C y el siglo primero d C

MANUSCRITOS Una cuarta parte de los manuscritos consiste en B Í B L I C O S copias de libros de la Biblia. Aparecen testimonios en todos los libros del canon hebreo excepto del libro de Est ; muchos de ellos como Dt , Is , los profetas menores y Sal están representados por más de diez copias

Pentateuco La mayoría de los manuscritos del Pentateuco representan el texto Masorético Hebreo (MT) o estandarizado Sin embargo, 4 QEx 2, 4QNmb, y 4QDt 32 se acercan mucho al texto Hebreo que sirvió de base a los LXX, mientras que 4QEXb y algunas lecturas de 4QNmb se aproximan al Pentateuco Samantano

Profetas Anteriores Es muy importante 4QSma, cuyos fragmentos proporcionan ejemplos de cada uno de los capítulos de la obra, está íntimamente relacionado con el texto griego de los Setenta (LXX) El 4QSmb, extremadamente fragmentado, representa un texto anterior a los LXX y MT y, por datar de finales del siglo tercero a C , es el más antiguo manuscrito bíblico conocido

Profetas Posteriores Estos están ampliamente representados, especialmente Is lQIsb (incompleto) representa muy fielmente la tradición MT Ezequiel y los profetas menores siguen el MT, 4QJerb sigue a los LXX

Escritos En conjunto, estos manuscritos siguen el MT, con algunas vanantes Job está representado por dos manuscritos uno con caracteres cuadrados normales, el otro en esentura paleo-hebraica; es muy probable que el original del libro estuviera escrito en esta última escritura En la Cueva XI se hallaron grandes fragmentos de una traducción aramaica de Job Hay una docena de i olios fragmentarios

(7) Véase J T Mihk, Ten Years of Descovery m the Wilderness of Judea Naperville, 111 Allenson, 1959), pp 20-43


de los Salmos, algunos de los cuales, sin embaigo, no tuvieron nunca más que el Sal 119 (118), escritos por orden esticométrico y alfabético (Parece ser que se halló un 10II0 completo de Salmos en 11Q) Siete manuscritos representan a Daniel, y el texto es idéntico al de MT La transición del hebreo al aramaico se nos da tal cual la conocemos

Los libros d-c Están representados Tob Sir , y la Carta de Jeremías. Tres de los manuscritos de Jeremías están en aramaico y uno en hebreo Milik sugiere que la lengua original fue el aramaico Ambos textos, el aramaico y el hebreo corresponden a la revisión crítica del Codex Sinaiticus y de la Vetus Latina, y ponen de manifiesto la superioridad de la Vetus Latina Entre los fragmentos de la Cueva II se han identificado algunos trozos del original hebreo de Sir (6:20-31), son prácticamente idénticos a los manuscritos de Cairo Geniza. Pequeños fragmentos de papiros hallados en la Cueva VII dan parte de una Carta de Jeremías en griego

PSEUDOEPÍGRAFOS DEL Una sección notable de los manuscritos ANTIGUO TESTAMENTO de Qumran representan Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento

El Libro de los Jubileos Este libro nos cuenta de nuevo la historia de la salvación desde la creación hasta la teofanía del Sinaí. El relato del origen del Pueblo Elegido se da en períodos de 49 años y también el número de los períodos es 49, de modo que toda la obra forma un Jubileo de Jubileos La idea del autor es hallar, especialmente en la historia de los Patriarcas, una justificación para las leyes y costumbres de su tiempo Las Cuevas I, II, y IV han dado fragmentos de unos diez manuscritos de esta obra Su texto hebreo corresponde de cerca al arquetipo presupuesto por las versiones etiópica (completa) y la latina (incompleta) La insistencia sobre una forma especial de calendario solar y de fechas señaladas por las fiestas principales—ambas características importantes de la secta de Qumran—sugiere que, en este caso, la obra misma fue escrita por un miembro de la secta, las alusiones históricas hacen probable que su composición tuviera lugar bastante antes del año 100 a C

El Libro de Enok está representado por diez manuscritos fragméntanos de la Cueva IV, la lengua es el aramaico Están representadas cuatro de las cinco partes que se hallan en la versión etiópica; hay que notar la ausencia de fragmentos correspondientes a la segunda parte, y las «Similitudes» sobre el Hijo del Hombre- muy difícilmente juede atribuirse a casualidad Las «Similitudes» hay que considerarlas probablemente obra de un judío o de un cristiano judaizante delsiglo primero o del segundo d C (Mihk).


Los Testamentos de los Doce Patriarcas Lo^ Fragmentos de las Cuevas I y IV per tenecen a un Testamento de Leví aramaico Otro fragmento (Heb ) representa el Testamento de Naftalí Estos parecen ser las fuentes de la obra completa que es una compilación crist iana

El Génesis Apócrifo de la Cueva I (1 QApoc) Aramaico Es t e libro puede describirse como una paráfrasis legendaria del Génesis

4Q Oración de Nabodmo Aramaico Su t e x t o es como sigue

Las palabras de la oración hecha por Nabodmo, rey de (Asina y de) Babilonia, (el gran) rey (cuando fue afligido) con una enfermedad maligna por el decreto del (Altísimo Dios en la ciudad de) Teima «Fui afligido (con una enfermedad maligna) por un periodo de siete años y llegué a no parecer (hombre Pero cuando confesé mis pecados) y faltas Dios me concedió un mago Era un judío de entre (los exilados en Babilonia) Él me dio una explicación y escribió la orden de que se había de dar honor y (gran gloria) al Nombre del (Altísimo Dios Y asi escribió «Mientras) estuviste afligido de una enfermedad (maligna en la ciudad de) Teima (por decreto del Altísimo Dios), oraste por siete años (a dioses) de plata y oro, (de bronce, hierro) madera piedra, arcilla »

Es te relato que contiene ciertos elementos históricos (Nabodmo, el úl t imo rey neo-babilónico, y su estancia aproximada de unos siete años en el oasis de Teima), parece ser la fuente usada, sea en una forma oral o escrita, por el au tor del Libro de Daniel cuando escribe él sobre la enfermedad de Nabucodonosor E n su pluma el nombre del gran rey desplaza el de Nabodmo, Teima es sust i tu ida por la mas ilustre ciudad de Babilonia, y la enfermedad, aunque dura también siete años, adquiere unas característ icas desconocidas a la ciencia médica

LITERATURA El Documento de Damasco (CD) E s t e documento fue S E C T A R I A descubier to en el Cairo (dos manuscri tos) en 1897, y se publicó en 1910 Fueron hallados fragmentos del mismo en las Cuevas IV, V, y VI El fundador de la secta de la Nueva Alianza fue un cierto «Maestro de Recti tud» que vivió en t iempo de Antioco IV (175-163 a C ) A causa de la host i l idad del sumo sacerdote, el grupo, o pa r t e de él, se ret i ro a Damasco (Qumran?) E l documento es la regla y el programa de vida de la secta

La Regla de la Comunidad (1QS) (Manual de Disciplina) E s t e manuscr i to está í n t imamen te relacionado con CD Es la regla de Ja comunidad esema de Qumran , y es tá representada por un rollo comple to (1Q) y diez manuscri tos fragmentarios de la Cueva IV


Los Himnos de Acción de Gracias (1QH), representados también por fragmpntos de la Cueva IV Comprenden cinco himnos semejantes a 'o* salmos del Salterio

La Regla para la Guerra (1QM) (La Guerra de los Hijos de la luz y de los Hijos de las Tinieblas)—fragmentos también de cinco manus cr i tos de la Cueva IV Los «hijos de la luz» son los hijos de Leví, J u d a y Benjamín acampados en el desierto de J u d a a las órdenes de los sa

cerdotes Zadoki tas Sus adversarios son los «hijos de las tinieblas», los discípulos de Beliel E l libro es una especie de manua l de ba ta l la que contiene u n can to de victoria y cánticos de acción de gracias Es una de las ul t imas obras de la comunidad de Qumran

Los rollos de cobre de la Cueva III Es un t ex to que consis te en doce columnas grabadas en tres hojas de meta l que estuvieron originalmente unidas entre sí Todo el rollo t iene 2 4 metros de largo Contiene una l is ta de unos sesenta depósitos de tesoros escondidos en vanos sitios por los campos de Palest ina, pero concent rados pr incipalmente en la región de Jerusalén, cerca del t emplo y en el cementerio del valle Cedrón El to t a l de oro y p la ta que se decía es tar enterrado pasaba de los 6 000 ta len tos (20 toneladas)

COMENTARIOS D E Los comentar ios bíblicos de los esenios tienen LIBROS BÍBLICOS u n modelo uniforme El t e x t o bíblico se t ranscribe y luego se comenta , verso por verso el comentar io se int roduce con una formula como ésta «La explicación (pesher) de e s t o es », o «La explicación de esta palabra es » Por eso los l lamamos peskarim, •es decir «explicaciones»

El Comentario de Habakkuk ( lQpHab ) También hay peshanm de Nahum (4QpNah ), Isaías, Miqueas, Salmos y Oseas

4Q Testimonia Es un florilegio de tex tos mesiánicos D t 5:25 s , 18 18 s Núm 24 15 s , Dt 33 8-11, mas una c i ta de los Sainos de Joshua apócrifos

3) Los Esenios de Qumran

Los esemos son una evolución o r ama de los Hasidim (los «piadosos»), u n grupo judío conocido por su adhesión a la Ley Antes de l o s Macábaos, resist ieron ellos lamfluencia pagana y luego apoyáronla revuelta de los Macabeos (1 Mac 2 42, 2 Me 14 6), man ten iendo al m i s m o t i e m -po su propia l iber tad de acción (1 Me 7 13) Mas tarde rechazaron la polít ica de los Hasmoneos y se dividieron en dos ramas Fariseos y Esemos Las fases de la historia esema se pueden recons t ru i r en sus escritos

La excavación de Khirbet Qumran (cinco expediciones [1991-56]


llevadas a cabo por Roland de Vaux, O P , Director de la École Bi-bhque) ha descubierto tres fases principales de ocupación, las dos primeras por los esemos Todo el período de ocupación por la secta está bien delineado por monedas Las primeras de estas monedas pertenecen al remado de Juan Hircano I (134-104 a C ), la ocupación comenzó probablemente un poco antes, como protesta contra la apropiación del sumo sacerdocio por Jonathan (160-142 a C )

FASE PRIMERA 152 a C Jonathan fue nombrado sumo sacerdote por Alejandro Balas Hacia el año 150 a C , nos encontramos con el éxodo de los esemos a Qumran, dirigidos por el Maestro de la Rectitud El monasterio, con su coloma agrícola de Ain Feshkha, cuatro kilómetros al sur, sostenía una comunidad de casi doscientos

Por las monedas de Herodes el Grande (37-4 a C ), que son la última prueba de fecha mas precisa de esta época, De Vaux conecta la destrucción de Qumran con el terremoto del año 31 a C que refiere Josefo Este primer período de ocupación se extendió, pues, desde el 150 al 31 a C

FASE SEGUNDA La segunda fase de ocupación comenzó, después de un período de oprobio, en tiempo del hijo de Herodes, Arquelao (4 a C - 6 d C ) y, por la evidencia de las monedas, continuó hasta el segundo año de la revuelta judía (68 d C) De ahí se sigue que la reconstrucción de los esemos comenzó hacia el 4 d C El segundo período de ocupación comprende, pues de^de el 4 d C hasta el 68 d C

Ahora bien el movimiento comenzó a extenderse (es decir, desde el comienzo del siglo primero d C ), en otras partes como Palestina y Siria se formaron grupos, en algunos de ellos, se permitió el matrimonio (prohibido en Qumran) Filón y Josefo hablan de 4 000 esemos Pero el monasterio de Qumran siguió siendo el centro de la secta hasta la hora del desastre

A comienzos del verano del 68 d C , las tropas de la Legión X (decima), cuyo objetivo era tomar Jerusalen por el flanco, avanzó hacia el mar Muerto a lo largo del valle Jordán Al principio con mucho cuidado, luego con prisa febril los monjes pusieron en lugar seguro su gran tesoro, y su biblioteca Pudieron salvar sus libros, pero no sus vidas Una brecha en la pared, señales de fuego algunas cabezas de flechas romanas, estos son los testigos silenciosos de lo que allí ocurrió Los hermanos debieron ser eliminados hasta el último hombre en aquel año 68 porque, si hubiera escapado tan sólo uno, las cuevas no hubieran guardado su secreto hasta nuestros días (8)

(8) J Jeremías, < Qumran et la Theologie», Ncuvelle Revue Theologique, 85 (1963), 678 s

E L T E X T O D E L A B I B L I A

LAS LENGUAS DE LA BIBLIA LOS MANUSCRITOS LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS

En nuestros días hemos alcanzado la etapa en la que podemos estar seguros de que una versión de la Escritura, hecha por especialistas competentes, es una fiel reproducción de las lenguas originales de la Biblia Sin embargo hay una cualificación que va más allá de las inevitables deficiencias incluso de la traducción más cuidadosa no podemos estar siempre ciertos de que poseemos el texto original exacto, y no existe ni un solo fragmento del primer manuscrito de ninguno de los libros que nos pudiera tranquilizar El objeto de este capitulo es mostrar que, no obstante a causa de la abundancia del material escrito, nuestras ediciones críticas de la Biblia y las traducciones que se basan en ellas nos ofrecen realmente con confianza la palabra auténtica de Dios

I. LAS LENGUAS DE LA BIBLIA

1) Hebreo

La lengua de los israelitas se llamó «Hebrea» tan sólo en ci* siglo segundo a. C Nehemías, en el siglo quinto, habla de la lengua «Judía» (Neh 13-24), mientras que en la edad clásica del siglo octavo lhmó a la lengua nacional la «lengua de Canaán» (Is 19 18) Esta última designación nos da la pista para conocer el origen de la lengua: Abra-ham y sus descendientes, que se establecieron en Canaán, adoptar«n la lengua de los cananeos, que se parecía mucho a la suya propii O

96 8. EL TEXTO DE LA BIBLIA

puede ser—y esto parece más probable—que la lengua de Canaán se aceptase después de la conquista de Josué; esto sigue la ley por la que un vencedor militar sucumbe a la cultura más elevada de los conquistados.

El hebreo, una de las lenguas del grupo semítico-occidental, no se limita solamente a la Biblia. Los manuscritos de Qumran demuestran que la lengua se había revitalizado, al menos en esta extensión (o má? probablemente solamente como lengua escrita), un poco antes de la era cristiana. Esto indicaba ya una evolución hacia el hebreo del Mishnah (1). El hebreo rabínico posterior de la Edad Media es al hebreo bíblico lo que es el latín escolástico a la lengua clásica. Este hebreo, que más tarde fue evolucionando, ha venido a ser en nuestro tiempo la lengua oficial y hablada del Estado de Israel.

2) Aramaico

Antes del establecimiento de Israel en Canaán, documentos asi-rios mencionan la existencia de tribus nómadas y sedentarias llamadas Árameos. Aunque nunca adquirieron unidad política, su lengua se extendió desde Siria hasta todo el Oriente Medio. En toda esta zona desapareció ante el aramaico toda otra lengua nativa; al menos, el aramaico se aceptó como la lengua de la diplomacia y de los negocios. Los hebreos, que habían adoptado la lengua de Canaán, no escaparon de la influencia del aramaico. A finales del siglo octavo solamente la nobleza entendía el aramaico; el pueblo ordinario conocía sólo el hebreo (2 Re. 18:26). El Destierro marcó una nueva dirección, y los esfuerzos de Esdras en el siglo quinto a favor del hebreo prueban que la lengua pasaba por dificultades. En el siglo segundo, aunque hubo una floreciente literatura apocalíptica en hebreo, las lecturas de la Escritura en las sinagogas tenían que traducirse al aramaico; éste fue el origen de los Targums o interpretaciones, que eventualmente se conservaron en forma escrita. Hacia el tiempo de Cristo había incluso variaciones de dialectos en la lengua del pueblo.

Los siguientes textos del Antiguo Testamento se escribieron en aramaico: Ez. 4:8-6:18;'7:12-26; Dn. 2:4b-7:28; Jer. 10:11; dos palabras en Gen. 31:47. Además de estos, hay también aramaísmos en algunos de los libros posteriores. Y el aramaico, la lengua de Jesús y de sus discípulos, sirve de base a los Evangelios y a otras partes del Nuevo Testamento.

(1) El Mishnah («enseñanza») es el nombre que se daba a la colección de enseñanzas orales de los primeros rabbis. Se recopiló hacia el 200 a. C. Jun to con el Gemara (comentario al Mishnah y a tradiciones posteriores) forma el Talmud, que puede describirse como el Torah oral, o conjunto de tradiciones autori tat ivas.

II . LOS MANUSCRITOS 97

3) Griego

La Sabiduría, 2 Macabeos, las partes deuterocanónicas de Ester y Daniel (Est. 10:4-6:24; Dn. 3-24-90; 13-14), y todo el Nuevo Testamento, se escribieron en griego, pero, y esto vale de un modo particular para el Nuevo Testamento, en una lengua que se diferencia ampliamente del griego clásico. Durante mucho tiempo se pensó que el griego bíblico era artificial, y tan original como las ideas religiosas que expresa. Gracias en gran parte al descubrimiento, en Egipto, de muchos textos no literarios escritos en papiros en la lengua común de la vida ordinaria, el problema quedó aclarado. La opinión aceptada puede resumirse en los términos siguientes:

1. La lengua de la Biblia es el griego Koine, es decir, la lengua que desde el tiempo de Alejandro Magno vino a ser la lingua franca del Mediterráneo oriental. Puesto que era una lengua común, hablada por diferentes pueblos, la simplicidad fue una necesidad. Por consiguiente la gramática se hizo cada vez más uniforme y las formas difíciles desaparecieron. Al mismo tiempo se introdujeron nuevas palabras.

2. En total, el griego bíblico es el griego Koine popular. Con la notable excepción del hebreo, casi todo el Nuevo Testamento está escrito en la lengua común de la vida ordinaria: la misma lengua que aparece en los papiros egipcios.

3. El griego bíblico lleva la impronta de la mentalidad semítica y estuvo muy influenciado por el hebreo y el aramaico. Ciertamente esta influencia es inevitable, puesto que los autores de los libios y secciones del Antiguo Testamento eran judíos, y puesto que el aramaico era la lengua materna de todos los escritores del Nuevo Testamento con excepción de Lucas. Al mismo tiempo, la Biblia de la Iglesia primitiva, y los Setenta, conservaron el fuerte sabor de su original hebreo.

II. LOS MANUSCRITOS

1) Hebreo

Hemos visto que el canon hebreo se fijó a fines del siglo primero d. C. La opinión común, de que el texto se fijó también en el mismo tiempo, ha quedado reforzada por el testimonio de los textos bíblicos de Qumran y de Murabba'at (2). Sin embargo la obra de los Masore-tas (600-1000 d. C.) fue de importancia capital. Estos especialistis se

(2) Ve'ase p . 90.

7

98 8 EL TEXTO DE LA BIBLIA

propusieron restaurar y estabilizar el texto Para conseguirlo, anotaron los manuscritos, colocando las notas en los márgenes La colección de notas se llamó massora («tradición») No se hicieron cambios en el texto, y las coirecciones propuestas se indicaban como sigue: la palabra que se había de cambiar se señalaba con un círculo masorético o asterisco y se llamaba kethib («escrito»), la corrección se indicaba en el margen y se llamaba qere («para leerse») Los Masoretas inventaron, e insertaron en el texto, un sistema de puntos-vocales, porque el alfabeto hebreo, como el de otras lenguas semíticas, consta sólo de consonantes El texto hebreo, establecido finalmente por los Masoretas, se llama Texto Masorético (MT)

Hasta los descubrimientos sensacionales y totalmente inesperados de Qumran, nuestros manuscritos hebreos más antiguos no iban más allá de la última década del siglo nono d C Los más importantes son:

1 Pentateuco Gen 39 20-Dt 133) siglo décimo, Museo Británico. 2 Codex Prophetarum' 895, El Cairo 3 Codex Petropohtanus. siglo décimo, Lenmgrado

Este último es la base de la tercera edición y de otras ediciones posteriores de Kittel P Kahle dejó sentado que se trata de una buena copia del Codex de la sinagoga Sefardita de Aleppo, que data de hacia el 950.

Los elementos nuevos proporcionados por el manuscrito de Qumran presentan la historia del texto hebreo bajo una nueva luz (3) Tenemos la impresión de que los rabbis del «Sínodo» de Jamma (90-95 d C ) poseían manuscritos de la Biblia muy antiguos Su método de editar era en gran parte mecánico, o así estamos inclinados a creer, porque, según el Mishnah, ellos consultaron los tres manuscritos del Torah, que se conservaba anteriormente en el Templo, y seleccionaron las lecturas de dos de ellos contra el tercero El mismo método se usó probablemente para los demás libros Tal vez, por casualidad, algunos libros, como los de los Profetas Anteriores, les fueron asequibles a los editores sólo en algún texto revisado menos fiel al original que el que se tradujo en los LXX Los Escritos, en nuestros manuscritos de Qumran, parecen haber sido tratados muy libremente, el proceso de fijar estos textos comenzó mas tarde En la misma época fijaron los samantanos su canon, que limitaron al Pentateuco Cuando quedó fijado todo el texto de la Biblia, los judíos de Palestina rechazaron casi al mismo tiempo todas las demás revisiones de las versiones griegas basadas en textos anteriores

(3) Véase J T Milik, Ten Years of Discovery m the Wilderness of Judaea (Naperville, 111 Allenson, 1959), pp 28 s

II LOS MANUSCRITOS 99

La gran importancia de los descubrimientos de Qumran, desde el punto de vista de la historia del texto, consiste en que ellos nos ponen en contacto con el estado de la tradición textual antes de que quedara fijado el texto Los fragmentos bíblicos de Murabba'at (documentos que se escondieron durante la segunda revuelta, 132-35 d C ), y otros de origen desconocido, presentan un texto que es, al menos para el Pentateuco, Is , los profetas menores, y los Salmos, idéntico al Texto Masorético, que se fijó durante esa misma época

EL PENTATEUCO Los manuscritos samantanos del Pentateuco no SAMARITANO son anteriores a los del MT, el más antiguo parece datar de hacia el siglo doce a C La superioridad del texto sa-mantano se discutió en el pasado, hoy, sin embargo, se admite generalmente que la tradición samantana es inferior a la del MT Pero puede sernos de utilidad saber el modo cómo leían su texto los Samantanos de Nablus, puede ser que ellos conservaran las pronunciaciones tradicionales, que sugerirían interpretaciones alternativas de un grupo de consonantes

2) Griego Nuevo Testamento

LOS MANUSCRI- Los manuscritos más antiguos del Nuevo Tes-TOS G R I E G O S tamento están escritos en la escritura de la época, la letra uncial, llamada también mayúscula o capital Las letras no estaban unidas y no había distinción de palabras o frases La escritura cursiva (más pequeña, con letras unidas frecuentemente) estaba en uso en una época anterior, y se empleaba para documentos no literarios en los tiempos del Nuevo Testamento Posteriormente, en el siglo nono, se usaba la forma minúscula, ésta se caracterizaba por las letras más pequeñas, más corridas, con frecuencia unidas, y con muchas abreviaturas

A lo largo de los dos primeros siglos cristianos el material común de escribir era el papiro El papiro era una planta parecida a la caña, muy abundante entonces en el delta del Nilo La médula de la pknta se cortaba en tiras largas y finas que, puestas primero verticalmcnte y luego onzontalmente, se unían unas a otras y luego se alisaba la. superficie Las hojas resultantes se unían para formar un rollo de la longitud que se quisiera o se las colocaba en forma de libro (codex) Desde el siglo segundo d C el pergamino (piel seca que comenzó a usarse en la ciudad de Pérgamo en el Asia Menor) comentó a competir con el papiro, duraba mucho más, y para el siglo cuarto había desplazado completamente al papiro El pergamino se podía volver a usar, porque se podía borrar el primer texto Un pergamino usado de esta


forma se llama palimpsesto (de la palabra griega palin [«de nuevo»] y psao [«borrar»]) El texto original, ordinariamente mas importante, puede recuperarse por un moderno proceso químico y fotográfico En el siglo octavo se introdujo el papel en el Oriente, pero hasta la invención de la imprenta para el texto sagrado se prefirió el papiro que eia más duradero

Los existentes manuscritos griegos del Nuevo Testamento se clasifican bajo los títulos de Papiros, Unciales, Minúsculos, y Leccionanos (textos litúrgicos), y tienen un sistema especial de referencia Los papiros se enumeran con la letra P seguida de un número de índice en la parte superior (por ejemplo, P 45) Los unciales se designan con un número precedido de un cero (01, 02, etc); sin embargo, para los 45 primeros unciales, se ha conservado un sistema más antiguo. Aleph (S), A-Z, Gamma-Omega Los minúsculos se enumeran simplemente 1-2430, y los leccionanos se enumeran por un número, precedido del «1» (por ejemplo, 1 2073)

Los Papiros Tenemos actualmente unos 75 papiros del Nuevo Testamento Son en su mayor parte de origen egipcio Su importancia se debe al hecho de que 1) algunos de ellos son anteriores, en 100 a 150 años, a nuestros pergaminos manuscritos más antiguos, 2) son un testigo auténtico de la forma-textual egipcia Los papiros más importantes son:

P52-Rylands Un fragmento de codex que contiene Jn 18, 31-33: 37-38, publicado en 1935 y que está actualmente en la Biblioteca John Rylands, Manchester Data de hacia el año 130 d C.

P5—Fragmento de Jn: siglo tercero. P13—Fragmento de Heb hacia el 300 Están entre los Papiros

Oxyrhynchus publicados en Londres, 1892-1927, por Grenfell y Hunt Estos papiros, en su mayor parte, no son bíblicos

Los papiros Chester Beatty. En 1930-36, A Chester Beatty adquinó doce códices de papiros egipcios, tres de los cuales son códices del Nuevo Testamento del siglo tercero Actualmente están en Dublín y son-

P45-30 páginas fragmentarias de un códice que contenía los cuatros Evangelios y los Actos, en el orden siguiente Mt ,, Le , Me Act

P84-86 páginas de un códice que tenía originalmente 104 páginas contiene las epístolas Paulinas (incluyendo Heb. pero no las Pastorales)

P47—10 páginas fragmentarias de un códice del Ap VM-Papiro Bodmer II Publicado por V. Martin, Genova, 1956.

Contiene el Evangelio de San Juan desde el Prólogo hasta 14:26 Data de hacia el 200, y por tanto es más o menos de un siglo antes que los


papiros deChester Beatty (El único texto anterior que tenemos es P52 ) Parece ser de origen egipcio El texto del Papiro Bodmer I I se acerca mucho a nuestro texto crítico (por ejemplo, Nestle)

Los Unciales Poseemos 212 manuscritos unciales, o fragmentos de manuscritos, escritos en pergamino Los más importantes son:

B—Codex Vaticanus: siglo cuarto, actualmente en la Biblioteca Vaticana Contiene todo el Antiguo Testamento, y el Nuevo Testamento hasta Heb 9 14a (Faltan las Pastorales, Filemón y Ap , pero originalmente estuvieron incluidos )

X (S)— Codex Smaiticus- siglo cuarto Fue descubierto por Tis-chendorff en el monasterio de Santa Catalina en el monte Smaí (1844-59), luego se llevó a Lenmgrado, y en 1933 lo compró el Museo Británico por 100 000 libras esterlinas Contiene casi la mitad del Antiguo Testamento y todo el Nuevo Testamento, más la Epístola de Barna-bas y el Pastor de Hermas

A—Codex Alexandnnus- siglo quinto Lo más probable de origen egipcio, en 1628 se lo ofreció a Carlos I de Inglaterra el Patriarca de Constantmopla Cirilo Lukaris, está actualmente en el Museo Británico Contiene el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, con algunas senas lagunas Tiene también las dos epístolas de Clemente.

C—Codex Ephraemí resenptus- siglo quinto De origen egipcio, está actualmente en la Biblioteca Nacional de París Es un palimpsesto y se usó en el siglo doce para una versión griega de algunas obras de S Efrén Contenía originalmente toda la Biblia, y actualmente se compone tan sólo de algunas pequeñas partes del Antiguo Testamento y unas dos terceras partes del Nuevo Testamento

D—(ev hech ) Codex Bezae o Cantabngiensis: siglo quinto o sexto. Es el más antiguo de los códices bilingües (griego y latín) Estuvo en Lyón desde el siglo nono hasta 1562, entonces lo tomaron los hugonotes en el monasterio de S Ireneo y se lo dieron a Teodoro de Beza, discípulo y amigo de Calvmo En lt>81, se lo regaló a la Universidad de Cambridge, donde se conserva actualmente Contiene en griego y latín los cuatro Evangelios (Mt , Jn , Le , Me ) casi intactos, y los hechos con lagunas, más algunos fragmentos de 3 Jn y Ap.

W—Codex Freerensis: siglo quinto Comprado en Egipto en 1906 por C L Freer, está actualmente en Washington Contiene, con lagunas, los cuatro Evangelios (Mt , Jn , Le , Me ) Después de Me. 16 14 hay una adición, el llamado Logion de Freer.

©—El Codex Kondethi del siglo séptimo al nono Está actualmente en Tifus (Tbilisi, Georgia) En las notas marginales se hace meación frecuente de Kondethi en el Cáucaso Contiene, casi en su totalidad, los Cuatro Evangelios

D — (Pablo) Codex Claromontanus: siglo sexto. Comprado al

102 8 EL TEXTO DE LA BÍBLIA

monasterio de Clermont por Teodoro de Beza, está ahora en la Biblioteca Nacional de París Es bilingüe y contiene, con algunas lagunas, las epístolas Paulinas (incluyendo Heb )

Los Minúsculos Existen mas de 2 000 manuscritos minúsculos, o fragmentos Aunque es cierto que la mayoría de ellos tienen poco o ningún valor crítico, hay todavía numerosas excepciones dignas de notarse A los minúsculos no se les ha sacado todavía todo su fruto, de momento la fecha relativamente moderna de estos códices ha sido un inconveniente contra ellos No son anteriores al siglo nono, de ahí que sean bastante posteriores a los unciales de los siglos cuarto o quinto Por esta razón se los ha considerado inferiores Sin embargo, actualmente se reconoce que un códice tardío puede presentar un texto excelente si es la transcripción de uno mucho anterior Por eso, recientemente los manuscritos minúsculos están recibiendo un tratamiento más crítico Se ha intentado compararlos y clasificarlos según las familias a que pertenecen

La investigación ha demostrado que los manuscritos (incluso los unciales) se pueden ordenar por familias El concepto de familias lo explica F G Kenyon «Si en un manuscrito de cualquiera obra algunas palabras están transcritas equivocadamente, o se omite un pasaje, cada uno de los manuscritos copiados de él, o de las copias de él, tendrá lo» mismos errores o las mismas omisiones, si entre los manuscritos existentes nos encontiamos con que vanos tienen el mismo error u omisión importante, es legítimo argüir que todos ellos descienden de los manuscritos en los que se cometió primero aquel error u omisión » (4) De este modo podemos asignar vanos manuscritos a diferentes familias o grupos, con determinados tipos característicos de lectura Así es como se han identificado las revisiones críticas

1) La Familia 13, o grupo de Ferrar, comprende una docena de manuscritos (O en E Nestle) (5)

2) La Familia 1 comprada toda por E[ Lake, contiene media docena de manuscritos (X en E Nestle) Está íntimamente relacionada, no sólo con la familia 13, sino también con algunos unciales, especialmente con W

El 461 es el minúsculo más antiguo Lleva la fecha de 7 de Mayo, 835

S o l a m e n t e u n o s 50 d e e s to s códices c o n t e n í a n o r i g i n a l m e n t e t o d o el N u e v o T e s t a m e n t o Como sucede con los unc i a l e s , la m a y o r p a r t e d e ellos t i e n e s o l a m e n t e los E v a n g e l i o s , m i e n t r a s q u e el

(4) The Text of the Greek Btble (Naperville, \\\ Allenson, 19582), p 11 (o) Véase E Nestle, Novum 1 estamentum Gi>aece i (Stuttgart Pnvi le-

gierte Wurttembergische Bibelanstalt, 1960) Esta es la edición critica mejor del texto griego Aquí seguimos el sistema de signos de Nestle


Ap como de ordinario esta representado con menos frecuencia que ningún otro libro Por otra parte, contienen, con mas frecuencia que los unciales, vanos géneros de materias accesorias, tales como una lista de los setenta discípulos, biografías de los Apostóles, un resumen de los viajes de San Pablo, etc , que son una ligera indicación de un origen menos antiguo (6)

Los Leccionarios Tenemos unos 2 000 leccionanos, es decir, manuscritos que contienen las partes del Antiguo Testamento que se leían publicamente durante el servicio divino, o, simplemente, libros litúrgicos Con excepción de unos pocos fragmentos de papiros, los lec-cíonanos son manuscritos unciales o semi-unciales Estos son de una época relativamente reciente, los mas antiguos, muy pocos en número, no van más allá del siglo sexto Se distinguen según las diferentes provincias eclesiásticas de donde proceden Parecen hab^r sido la causa de cierto número de vanantes en los semi-unciales e incluso en los unciales Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta la tendencia conservativa de la liturgia Así la escritura permanece uncial,, a veces hasta el siglo once, y se puso gran cuidado en la transcripción de estos libros, el texto mismo nos da a veces lecturas muy antiguas. Por eso no carecen de interés

Cttas en los Padres El valor de las citas en los Padres primitivos está en que 1) nos da la posibilidad de determinar el texto en uso en un tiempo y lugar determinados, y en que 2) los escritores siguen frecuentemente textos que son más antiguos que nuestros manuscritos griegos Así, por ejemplo, por los escritos de Cipriano (m 258), tenemos una idea del texto que estuvo en uso en la Iglesia, Africana en la primera mitad del siglo tercero Puesto que las citas en los escritos patrísticos difieren con frecuencia del texto de nuestros manuscritos, se sostenía comúnmente que, en tales casos, citaban de memoria.

Las investigaciones más modernas han demostrado que los Padres (excepto los Padres mas primitivos que de ordinario sólo hacían alusión a la Escritura) seguían el texto de la Biblia mucho más de cerca de lo que habíamos estado habituados a creer Por eso, cuando se distinguen del texto nuestros manuscritos, es porque siguen otros textos que suelen ser más antiguos y mas próximos al original Ofrecen un interés particular las ocasiones en que un autor llama la atención sobre un número de vanantes y de cargos que se contradicen, por ejemplo, Jerónimo, en su Epístola 119, nos da tres formas-textuales de 1 Cor 15 51, y dice que una de ellas se halla solamente <gn la versión latina Eusebio asegura que los llamados finales de Marcos cz-

(6) L Vaganay, Introduction (o the Textual Cntici¡>m of the New Tesiiment, t r ad mgl B V Miller (London Sands, 1937), p 31


nónicos faltan en los manuscritos más antiguos y mejores (7) Este aspecto de la crítica textual no se ha tenido mucho en cuenta, pero está ya recibiendo actualmente la consideración que se merece.

POSICIÓN ACTUAL Los manuscritos griegos ofrecen, pues, una DEL TEXTO GRIEGO enorme cantidad de material, y a ellos hay que añadir las versiones antiguas El estudio de todo esto representa un inmenso trabajo, pero los especialistas se han puesto galantemente al trabajo Como resultado, se han formado cuatro grandes categorías de textos Esto ha ayudado a poner orden en este campo tan abundante, pero algunos creen que el enfoque del problema se ha simplificado demasiado y que, de hecho, mucho material importante no se ha tenido absolutamente en cuenta Haremos un resumen de los resultados obtenidos y luego indicaremos las últimas tendencias

Las Cuatro Formas Textuales Principales (8) 1 El Texto Alejandrino o Neutral (Nestle Jj) La existencia de esta forma-textual se reconoció hace mucho Es un texto notablemente breve, es decir, más breve que ninguna de las otras formas textuales, de las cuales la más extensa es la Occidental No es un texto cuidado gramatical y estilísticamente como el Kome y, en un grado inferior, los textos de Cesárea Según la opinión de la mayoría de los críticos textuales, este texto Neutral es la mejor de las formas-textuales conocidas Los últimos descubrimientos de papiros y manuscritos (por ejemplo, los papiros de Chester Beatty) no han aumentado sustancialmente la evidencia a favor de esta forma Pero nos han enseñado- 1) que esta forma no fue la única conocida en Egipto, 2) que ella misma, o la forma en que se funda, se remonta al siglo segundo

El problema es si el texto Neutral, representado por B, es una revisión crítica o es el resultado de una transmisión textual particularmente fiel Ahora se sostiene comúnmente que el texto Neutral presenta una revisión sobre la base de manuscritos antiguos comunes en Egipto, pero es una revisión cuidadosa hecha por un especialista que quería restaurar el texto original Hort ha demostrado que A y S, aunque sus antecesores hayan ido separándose, procedieron de un mismo arquetipo, que se fijó en el siglo segundo Lo que se produjo hacia el año 300 no fue un nuevo tipo-textual, sino un testigo cuidadosamente presentado de un texto que ya existía

2 El Texto Occidental Nestle dice «Me inclino a usar un signo común para el texto llamado «Occidental» porque sus representantes

(7) A Wikenhauser, Emleitung %n das Neue Testament (Freiburg Herder, 19562), pp 66 s

(8) Véase «Z>«¿ , pp 99-109


difieren demasiado entre sí y por tanto es mejor mencionarlos individualmente»

Por mucho tiempo se admitió la existencia de un texto especial, distinto del Neutral y del Kome. Se le llamó texto Occidental poique en él se apoyan las antiguas versiones latinas, los manuscritos griegos, y se hallaba en los Padres latinos antes del 400» Esta forma se ha identificado en los Evangelios, en los Hechos, y en las epístolas Paulinas Las notas características del Texto Occidental son: 1) adiciones y omisiones notables; 2) una formación narrativa libre, comparada con el Texto Neutral El Texto Occidental estuvo en uso anteriormente Lo emplearon Marción, Ireneo, Tertuliano, y Cipriano Su principal testigo es la versión Latina Antigua de hacia el año 200

Todavía están sin aclarar las cuestiones sobre el origen y el valor del texto Occidental Los modernos críticos de textos evitan ambas posturas, la extremadamente favorable y la desfavorable Reconocen que el texto Occidental, que se halla ya en la mitad del siglo segundo, contiene ciertamente algunas lecturas muy buenas, incluso originales, que el texto Neutral no posee. Por esta razón, los críticos modernos no están tan exclusivamente a favor del texto Neutra] Los testigos principales del texto Occidental son- 1) Evangelios D, 0171, Latina Antigua; 2) Hechos, D, 614, 383, P s», P 48, Latina Antigua, Efren; 3) Pablo DEGF (bilingüe), Griego Ff hasta finales del siglo tercero, Latina Antigua, Siríaco Ff hasta cerca del 4o0

3. El Texto de Cesárea Los manuscritos W y Zeta condujeron al descubrimiento de esta forma Actualmente parece que estos manuscritos representan un texto especial que no pudo encuadrarse dentro de las formas conocidas Luego se descubrió que había otros testimonios para el mismo texto. Familias 1,13, 28, 565, 700. Este texto lo usó Orígenes, P 4S prueba que era conocido en Egipto en la primera mitad del siglo tercero Parece ser que lo llevó Orígenes de Egipto a Cesárea Según las últimas investigaciones de Kirsopp y Silva Lake, tenemos que distinguir dos pasos en este texto:

a) P 4 5 , W, Familias 1,13, 38-estos representan el texto Egipcio Antiguo que llevó Orígenes a Cesárea (=el texto pre-Cesareo).

b) 565, 700, Orígenes, Eusebio, las versiones de Georgia,el texto llamado estrictamente de Cesárea o Cesáreo Resultados parecidos se siguieron de un estudio de los Hechos y de Pablo Nestle dice: «Para el tipo de texto Cesáreo Zeta está como representante inclusivo».

4 El Texto Kome (Neutle = K) Los últimos unciales y la mayor parte de los minúsculos representan un texto que es notablemente uniforme La existencia de esta forma es bien conocida, pero su fecha y lugar de origen se discuten todavía.


Westcott y Hort lo llamaron texto Sirio porque, en tiempo del Crisóstomo, se usaba en Antioquía de Siria; por la misma razón se le ha llamado también texto de Antioquía. Otros lo llaman texto Bizantino porque su forma última fue el texto común del Imperio Oriental. Von Soden lo llamó texto Koine porque llegó a ser el textus recepius o «texto aceptado» de la Iglesia Griega. Sus características son: esmero literario; toques estilísticos; adiciones explicativas de poca importancia; y una notable armonización con los Evangelios.

La conclusión es que los textos Koine y Occidental muestran rasgos abundantes de una revisión editorial libre que es menos evidente en los textos Neutrales y Cesáreo. La revisión de los primeros fue debida al trabajo de editores especializados que preferían un texto auténtico a uno fácil. Son los mejores que tenemos para recobrar el texto auténtico del Nuevo Testamento.

Las Tendencias últimas (9). El resultado de la crítica textual ha sido el fijar el texto Alejandrino como la mejor forma-textual. Se considera que basta editar éste, con algunas correcciones, para obtener un texto que tiene las mejores garantías de representar el texto bíblico original. De esta forma, las ediciones críticas, tomadas todas juntas, producen un texto que está muy cerca del de Alejandría. Esta es la posición comúnmente adoptada.

Hoy, muchos especialistas consideran esta postura como una simplificación excesiva de la cuestión. Las tendencias modernas en la crítica de textos son las siguientes:

1. Se cree que el campo de trabajo se ha reducido demasiado. Es difícilmente legítimo el fundar un texto crítico casi exclusivamente sobre los grandes unciales. En cambio, se ha acentuado mucho la importancia de los minúsculos. Se ha caído también en la cuenta de que los leccionarios tienen importancia; y las versiones antiguas se están estudiando mucho más ampliamente. De una manera especial están recibiendo una atención justa las citas bíblicas de los Padres; éstas tienen con frecuencia lecturas más antiguas que las de nuestros manuscritos más antiguos. Como resultado de todo esto, las versiones y citas patrísticas ganarán en valor como elementos para la búsqueda del texto primitivo y la supremacía absoluta de los unciales tocará a su fin.

2. La división de los manuscritos en familias se está poniendo en duda en relación con su utilidad incluso con su legitimidad. Por lo menos, se juzga que la división es demasiado sistemática. Por ejemplo, D está considerado actualmente como un representante malo del

(9) Véase M.-E. Boismard, Initiation Biblique (Tournai: Desclée, 19543), pp. 398-401.

III . LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS 1 0 7

texto Occidental. Más aún, el texto Alejandrino parece no estar tan bien definido como se había creído hasta ahora. Uno de sus «mejores» representantes, S, se acerca con frecuencia más al texto Siro-Latino (Occidental) que al B. El problema es: Cuando uno o más testimonios del texto Alejandrino presentan lecturas «Occidentales», ¿sucede esto por contaminación? o más bien, ¿es por la conservación de las lecturas primitivas comunes a los textos Occidentales y Alejandrino y abandonadas posteriormente por B y por los otros? Esta última posición afectaría fundamentalmente a la división de los textos.

3. Así, pues, la tendencia no es a juzgar una variante por el hecho de pertenecer a una particular forma-textual. Más bien habría de juzgarse por criterios internos; ninguna variante se habría de rechazar a priori por pertenecer a un texto rechazado o por no tener apoyo en los unciales. Cada variante debe juzgarse por sus méritos propios.

En resumen, es todavía prematuro el querer fijar un texto del Nuevo Testamento que trate de reproducir el original lo mejor posible. Pero esto no quiere decir que no podamos usar con confianza un texto fijado críticamente. Aunque la masa de los manuscritos del Nuevo Testamento nos provee de unas 150.000 variantes, la mayoría de ellas son insignificantes cambios ortográficos o simplemente errores de copistas. Los especialistas están de acuerdo en que las nueve décimas partes del texto son correctas y que las variantes importantes son muy pocas.

III. LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS

Las primeras versiones son muy importantes como ayuda para fijar el texto original. Dentro de nuestras limitadas pretensiones no podemos dar aquí una relación completa de ellas; hablaremos tan sólo de las versiones griegas y latinas.

1) Los Setenta (LXX)

La colonia judía de Alejandría era una colonia grande e importante. Los judíos helenizados querían una versión en griego de los libros sagrados. La carta apócrifa de Aristeas o Filócrates (escrita lo más tarde en el siglo segundo a. C.) nos dice cómo, a petición del reyPto-lomeo II Filadelfos (285-246 a. C) , el sumo sacerdote Eleazar envió a 72 ancianos de Jerusalén a Alejandría para traducir la Ley. Se instalaron en la Isla de Faros y en 72 días terminaron su trabajo. El relato de Aristeas es, naturalmente, legendario, aunque lo aceptaron Filón, Josefo, Ireneo, Clemente de Alejandría y otros muchos. Pero podemos suponer que se tradujo primero el Pentateuco, y que esta traducción se hizo durante el reinado de Ptolomeo Filadelfos. Siguió


la traducción de los otros libros El prólogo de Sirak (hacia 130 a C ) nos dice que en este tiempo se habían traducido al griego la «Ley, los Profetas, y los demás libros»

Tal era la posición aceptada hasta que descubrimientos recientes proyectaron nueva luz sobre la cuestión Parece que las traducciones más antiguas fueron de textos litúrgicos, al estilo de los Targums; así, pues, hubo una serie de traducciones parciales Con el tiempo, se tradujo para uso privado toda la Biblia

En 1952 se hallaron en Qumran (4 Q) algunos fragmentos del texto griego, estos datan de antes de finales del siglo primero a C. Eran fragmentos de dos manuscritos de Lv , uno en papiro y otro en cuero. El texto es exactamente el de los LXX Por consiguiente esta versión era conocida en Palestina en tiempo de nuestro Señor También en 1952 adquirió el Museo de Palestina un texto fragmentario en cuero de los profetas menores Fechado hacia el fm del siglo primero d C , este texto es una revisión cuidadosa de los LXX La quinta columna del Hexapla de Orígenes parece que está basada en él

La de los LXX no es una traducción uniforme, sino que varía de libro a libro. El Pentateuco, y los libros históricos en general, son más fieles al original El griego es mejor en Job, Prov , y en los libros originalmente escritos en griego: Sa y 2 Mac Dn no es muy distinta del original que se rechazó y se sustituyó por la versión de Theodotion. La traducción de los LXX se basa en el texto hebreo, que es más antiguo, y frecuentemente mejor, que el MT (10)

La versión de los LXX se hizo por judíos y para judíos Ellos fueron los primeros que la ufaron, especialmente entre los de la Diáspora. La Iglesia cristiana tomó la versión de los LXX y los Padres griegos la usaron con exclusividad Las citas de la Escritura para el Nuevo Testamento las toman en su mayor parte de los LXX Solamente Mt. parece haber traducido directamente, al menos en algunas de sus citas. Los demás escritos modificaron algunas veces ligeramente el griego con el fin de hacerlo coincidir mejor con el hebreo.

Existen más de 1 500 manuscritos de los LXX (unciales y minúsculos) Los unciales más antiguos y más importantes son BSAD. Los papiros de Chester Beatty (siglo III-IV) nos dan fragmentos de Gn 4Q (anotado anteriormente) nos da un texto del siglo primero d C de Lv P Rylands 458 tiene fragmentos de Dt que datan del siglo segundo a C , el texto bíblico griego más antiguo

La Hexapla de Orígenes (11) El primero que emprendió una gran revisión crítica de los LXX fue Orígenes, a comienzos del siglo ter-

(10) Véase p 98 (11) Véase G Bardy, Initiation Bibhque, op cit , pp 406-8

III LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS 1 0 9

cero. Con el fm de demostrar la relación exacta del texto hebreo con la traducción griega, publicó él una edición paralela de los dos textos con las últimas traducciones griegas, también en columnas paralelas. Su obra abarcaba seis columnas, de ahí su nombre (aunque para los Salmos había ocho columnas):

1. El texto hebreo en caracteres 2. El texto hebreo en caracte-hebreos. res gnegos.

3 La versión de Aquila. 4 La versión de Símaco. 5. Los LXX 6 La versión de Theodotion.

Una versión reducida, la Tetrapla, omitía el hebreo y su transcripción en griego. Para los Salmos Orígenes descubrió dos nuevas versiones griegas, por eso aquí la obra se convirtió en Octapla.

La quinta columna era con mucho la más importante, no simplemente porque contenía los LXX, sino porque, a pesar de que Orígenes reprodujo sencillamente los demás textos, éste de los LXX lo revisó con cuidado con el fm de restaurarlo a su pureza original, y especialmente para demostrar su relación con el hebreo.

Para lograrlo recurrió a un sistema de signos que se empleaba corrientemente en Alej andría para las ediciones de libros profanos. Así marcó él con un obelo (-J-) los pasajes que no aparecían en el hebreo y que se añadían en griego, y con un asterisco (*) los pasajes que, aunque estaban en el hebreo, faltaban en el griego En cada vino de los casos el fin del pasaje iba señalado con un metobelo (•/ ) Los pasajes introducidos en la quinta columna eran de otras versiones, principalmente de la de Theodotion Para fijar el texto de los LXX eligió las vanantes que estaban apoyadas por las últimas versiones

La Exapla era, naturalmente, una obra de volumen considerable, el manuscrito original estuvo en la biblioteca de Cesárea, S Jerónimo pudo consultarla allí a fines del siglo cuarto Desapareció, aparentemente, en el siglo séptimo, cuando la ciudad fue tomada por los sarracenos En 1897, el Cardenal Mercati publicó un fragmento de palimpsesto (Sal) de la Exapla que se encontró en la Biblioteca, am-brosiana de Milán La quinta columna (los LXX) se copió repetidas veces Desgraciadamente, los signos críticos se omitieron ordinariamente Esto condujo a una mayor corrupción, puesto que sin los signos las adiciones y omisiones de Orígenes eran otras tantas variantes. Muchos manuscritos han conservado, al menos en parte, la recensión exaplar de los LXX.

2) Las Versiones de Aquila, Theodotion, y Símaco

En los círculos judíos se reconocía que los L X X se diferenciaban del texto oficial hebreo (fijado hacia fines del siglo primero d C).

l io 8 EL TEXTO DE LA BIBLIA

Los judíos querían una versión mas próxima al textus recepíus (el «texto recibido»)

AQUILA Era un prosélito judío, nacido en Sínope del Ponto, floreció en tiempo de Adrián (117-138) Su traducción era extremadamente literal, trató de reproducir en griego las más ligeras peculiaridades del hebreo No conservamos nada de esta obra sino algunos fragmentos contenidos en escritores que citaron la Exapla, y algunos pasajes en un palimpsesto hallado en el Cairo

THEODOTION Según S Ireneo, fue un prosélito de Éfeso que vivió a finales del siglo segundo No conocía el hebreo muy bien, e incluso a veces traducía cosas que no entendía En general siguió muy de cerca a los LXX, corrigiendo aquí y allí a la luz de Aquila y del hebreo Por eso, más que una nueva versión, fue la suya una recensión de la revisión de los LXX No conocemos bien la obra de Theodotion Sin embargo, casi todos sus manuscritos de los LXX contienen su Dn en lugar de la versión de los LXX

SÍMACO Según S Epifamo, fue un samantano que se hizo judío en tiempo de Septimio Severo (193-211) Su traducción era clara y elegante, pero no suficientemente literal Tenemos tan sólo fragmentos de su texto

El manuscrito fragmentario de los profetas menores (fines del siglo primero d C ), adquirido por el Museo de Palestina en 1952, ha proyectado nueva luz sobre la relación que existe entre los LXX y las versiones mencionadas arriba El nuevo texto es una recensión de los LXX, y trata de poner a los LXX más en conformidad con el hebreo. La versión rabínica de Aquila, reconocida desde hace mucho como una versión del hebreo más literal (que la de los LXX), concuerda con frecuencia con el nuevo texto de los profetas menores donde aquélla difiere de los LXX Esto demuestra que el texto de Aquila no es original, pero se funda en recensiones anteriores que están representadas por fragmentos descubiertos recientemente También Símaco parece haber usado esta recensión, puesto que se puede señalar un número de lugares en los que concuerda con el nuevo texto en contra de los LXX Se puede demostrar que, cuando difiere del nuevo texto, es simplemente para dar un mejor estilo griego Parece ser que Theodotion usó también la recensión antigua (12)

(1 2) Véase D Barthetemy, «Redécouverte d'un chainon manquant de 1 his-toire de la Septante», Revue Bibhque, 60 (1953), 18-29

III LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS 111

3) Las Versiones Latinas Antiguas (it)

La importancia de estas versiones se reconoció por primera vez tan sólo a finales del siglo diecisiete Poseemos unos 50 manuscritos y fragmentos La importancia de los manuscritos latinos antiguos como testigos del texto se debe-

1. A su antigüedad datan de la segunda mitad del siglo segundo. (Tertuliano usó una versión latina)

2 Al carácter de la traducción, es ordinariamente servilmente literal, de ahí que sea relativamente fácil el reconstruir el texto griego en que se funda

3 Al hecho de que estas versiones representan al texto Occidental, que se extendió en los siglos segundo y tercero por todas las partes, en Oriente y en Occidente (13)

Dos tipos de textos latinos antiguos se han identificado: Africano y Europeo En ambos hallamos el mismo latín popular, con frecuencia sin gramática y tosco, que escandalizaba a San Agustín En ambos la traducción es estrictamente literal, incluso servilmente Las diferencias entre los dos brotan de las constantes peculiaridades lingüísticas, y de las lecturas particulares que tuvieron que venir de diferentes textos griegos La relación entre los textos africanos y europeos es muy discutida, pero una cosa es clara, los textos africanos son más homogéneos y más antiguos Cartago y el Norte de Italia fueron los centros de traducción, revisión, y difusión del Latín Antiguo Los testigos principales del Nuevo Testamento son:

1) El texto Africano, Codex Bobbiensis (k)—siglos 4-5; Codex Palatmus (e)—siglo quinto, el palimpsesto Flonacensis (h) —siglos VI-VII

2 El texto Europeo Codex Vercellensis (a)—siglo cuarto, Codex Veronensis (b)—siglo cuarto, Codex Bezae (d)—siglo quinto, Codex Claromontanus (d)—siglo sexto, Palimpsesto Bobbien^s (s) —siglos 5-6, Codex Gigas (g o gig)—siglo trece Tenemos que añadir que el texto de Sa , Sir , 1,2 Me , tal cual aparecen en la Vulgata, es de la Latina Antigua, San Jerónimo no tradujo estos libros

4) La Vulgata (vg)

LA OBRA DE Hacia fines del siglo cuarto, a causa de Ja mul-SAN JERÓNIMO t i tud de manuscritos, el texto de la Latina Antigua estaba corrompido sin esperanza alguna La íevisión del texto en uso en la Iglesia latina era una necesidad urgente El hombre que

(13) Véase A Tricot, Imtiahon Btbhque, op cit , pp 417.


afrontó este problema y produjo un texto para uso general fue el mayor especialista bíblico de la primitiva Iglesia, Sofronius Eusebius Hieronymus.

San Jerónimo nació en Stridón de Dalmacia. Estudió gramática y retórica en Roma y recibió su formación escriturística en Antioquía (374-379) y en Constantinopla (379-382). También dominó completamente la lengua griega y estudió asimismo el hebreo. En el año 384 llegó a ser secretario del Papa Dámaso. El papa le encomendó que emprendiera una revisión de la versión latina. En el 384, San Jerónimo dedicaba su revisión de los cuatro Evangelios al Papa (véase la carta de Nestle). En su Prefacio se lamenta de los muchos errores en los textos contemporáneos debido a las tendencias de armonizar. Su obra fue una revisión, no una nueva traducción. Usó un texto latino relativamente bueno y lo revisó según el griego; el texto griego que siguió fue el alejandrino representado por BS. Jerónimo tuvo cuidado de conservar el idioma Latino Antiguo siempre que era posible; así su revisión resultaría inmediatamente más aceptable.

Se discute si San Jerónimo revisó los demás libros del Nuevo Testamento; algunos niegan que lo hiciera. Según Wikenhauser, de hecho revisó los otros libros del Nuevo Testamento, pero no lo hizo tan cuidadosa y radicalmente como con los Evangelios. El Papa Dámaso murió en diciembre del 384. En agosto del 385 San Jerónimo marchó de Roma, y en el 386 se fijó en Belén. Mientras trabajó en los Evangelios, Jerónimo revisó también el Salterio según los LXX, pero cursim. Este texto se conserva en los Commentarioli de San Jerónimo. No es el llamado Salterio Romano que se encuentra en el misal y se usa en el oficio divino en la basílica de San Pedro (y en Milán); éste es de la latina antigua (14). Él hizo una segunda revisión del Salterio en Belén (387-388), esta vez en relación con la Exapla. Este es el «Salterio Galicano», el salterio incorporado a la Vulgata. Al mismo tiempo se revisaron según la versión Hexapla los libros de Job, Crón., Prov., y Sir. Solamente nos queda el texto de Job.

Jerónimo no continuó su labor de revisar el Antiguo Testamento; se había decidido a hacer una nueva versión del original hebreo. Tradujo los libros protocanónicos del hebreo con referencia a un texto latino antiguo, a ios LXX, y a las versiones de Aquila, Símaco, y Theo-dotion (los encontró en la Hexapla de Orígenes). No está claro si tradujo las partes deuterocanónicas de Ester de los LXX y las de Daniel del Theodotion o si revisó la versión latina antigua de estas partes con referencia al griego.

(14) Véase ibid., p. 426.

III . LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS 113

Terminó su traducción del Antiguo Testamento entre los años 391 y 405. Nótense particularmente dos cosas:

1. De los libros c-d él traduj o solament e Tb. y Judt. — del aramaico. 2. La traducción de los Salmos—Psalterium Hebraicum o ex

Hebraeo—no está incorporada a la Vulgata. Se encuentra en Migne, PL 28. El «Salterio Galicano» es el que se halla en la Vulgata (y en el Breviario).

La Vulgata comprende, pues: 1. Antiguo Testamento: (a) libros p-c: Salterio-revisión de la

latina antigua según la Hexapla. Todos los demás están traducidos del hebreo.

(b) libros d-c: Tob. y Jdt.—traducidos del aramaico; partes de Est. y Dn.— revisadas según los LXX y Theodotion. Todos los demás son de la latina antigua.

2. Nuevo Testamento. Evangelios-revisión de la latina antigua según el griego. Todo lo demás-revisión de la latina antigua según el griego y la latina antigua.

LA CALIDAD DE La obra de San Jerónimo es buena siempre, pero LA V U L G A T A no da siempre con su mejor forma. A veces, debido a la prisa por su obra, su traducción es precipitada. El mismo nos dice, por ejemplo, que tradujo Tob. en un día, y Jdt. en una noche. Pero éstas son excepciones.

Su método consistió en purificar el texto latino de la Biblia, y los únicos medios para lograrlo fue por medio de la «vuelta a las fuentes», es decir, a los originales tal cual estaban representados en los mejores manuscritos griegos. Con respecto a la crítica textual, Jerónimo siguió a Orígenes. Sin embargo, subestimó el valor de los LXX. En su traducción, Jerónimo exageró a veces el sentido mesiánico de una página, o vio un sentido mesiánico en algún texto. También a reces, elegía las variantes por el dictamen de sus preocupaciones dogmáticas. Pero todo esto es realmente raro. No es menor cualidad de la ot>ra de Jerónimo el que sea una pieza literaria maestra. Jerónimo, lo mismo que Agustín, fue un maestro de la prosa latina en la era cristiana. En resumen, gracias al genio de San Jerónimo, la Iglesia occidental quedó dotada de una edición de la Biblia que es una digna sucesora de los LXX. La obra de San Jerónimo fue por fin declarada la versión oficial de la Iglesia Latina.

Los manuscritos más dignos de notarse de la Vulgata son: 1) Amia-tinus (A): Northumberland—siglos 7-8, Florencia; 2) Fuldensis (F): Fulda—siglo sexto; Mediolanensis (M): siglo sexto, Milán; 3) Harleia-nus (Z): siglos 6-7, Londres; Sangallensis (S): siglo sexto, San Galo; Palimpsesto de Autún: siglos 5-6, Autún.

8


LA «AUTENTICIDAD» Los Padres del Concilio de Trento, en el de-DE LA V U L G A T A creto Insuper declararon que la Vulgata era la versión auténtica entre las demás versiones latinas Pero la Vulgata misma requería corrección (había de publicarse quam emendatissime=<do mas correctamente posible»), la «autenticidad» que se le concedía se refería a la fe y a la moral, no a la precisión crítica La Vulgata fue declarada la Biblia oficial de la Iglesia Latina su precisión doctrinal estaba garantizada por el uso prolongado y por la aprobación de la Iglesia infalible Por las Actas del Concilio queda completamente claro que los teólogos del Concilio entendieron el término «auténtico» en este sentido jurídico «Se declaró auténtica y autontativa en el sentido de que su testimonio en materias doctrinales no se puede rechazar legítimamente Su precisión en otros aspectos ni se afirma ni se implica» Esta noción de autenticidad se ha entendido mal con frecuencia Algunos teólogos sostenían la afirmación pueril de que la Vulgata era superior a los textos originales El Papa Pío XII definió claramente el término

Si el Concilio Tridentmo ordenó que la Vulgata fuese la versión que todos usaran como auténtica, esto, como cualquiera ve, solo se refieie a la Iglesia latina y a su uso publico en la Escritura, y en nada disminuye la autoridad y valor de los textos originales Por lo tanto, esta precelente autoridad, o como dicen, autenticidad de la Vulgata, no fue establecida por el Concilio principalmente por razones críticas, sino mas bien por su legítimo uso en la Iglesia, ya de tantos siglos, un uso por el cual se demuestra que en las cosas de fe y de costumbres, esta versión está enteramente inmune de todo error Por lo tanto no es una autenticidad primariamente critica, sino mas bien jurídica (15)

Aunque la Vulgata sigue siendo, en el sentido indicado, la versión oficial de la Iglesia Latina, su importancia no se debe sobreestimar. Para los especialistas no es más que otra versión más entre muchas. No existe ningún mentó particular en basar en ella sola una traducción vernácula moderna La práctica de nuestros días —la única razonable — es volver, en todos los casos, a los textos originales críticamente establecidos Es cierto que una versión hecha sobre otra base que no sea esta nace ya anticuada

(15) Divino Afflante Spiíitu (Madrid A C E ), T I , n 14.

C R I T I C I S M O B Í B L I C O

CRÍTICA TEXTUAL CRITICA LITERARIA CRÍTICA HISTÓRICA LA BIBLIA E N LA IGLESIA CONCLUSIÓN

Desde el principio hemos hecho resaltar el aspecto humano de la Biblia, y es, principalmente, desde el punto de vista humano desde el que la hemos considerado Sin embargo no hemos pasado por alto el aspecto divino de la Esentura El hecho fundamental de la inspiración y la cuestión de los sentidos secundarios presuponen la autoridad divina de la Escritura, estas son efectivamente realidades tan sólo para aquel que reconozca un Autor divino Así, pues, sucede que un esentunsta católico no puede nunca tener una visión de la Biblia totalmente distinta Él puede, y debe usar los métodos científicos que halle a su disposición, pero está comprometido a creer en el mensaje divino de las palabras que estudia Esto no hace su estudio menos objetivo como científico tiene que afrontar los hechos con honradez y coraje, y para él, la autoridad divina (el que Dios sea autor) de la Escritura, es el hecho fundamental En igualdad de circunstancias, él se encuentra en mejor posición que los demás para entender la palabra de Dios Esto no quiere decir, sin embargo, que los escritores que tienen una visión incompleta de la Biblia no hayan contribuido en gran manera a nuestro conocimiento de la Escritura La fe no le estorba al exegeta católico está iluminado por ella Y el esta época de la Divino Afflante Spintu y del Vaticano II el esentunsta católico no se ve ciertamente estorbado por la suprema aut indad docente de la Iglesia

Pero él es fiel a la Iglesia y a la confianza que se ha puesto en él solamente si ve en la Biblia los principios de la crítica de lilertad

116 9 CRITICISMO BÍBLICO

científica, aplicando a la Biblia los principios de la crítica textual literaria, e histórica

Cada una de estas disciplinas tiene su método propio, que pertenece a la razón, y respecto al cual no tiene, al menos directamente, nada que decir la fe Si despreciamos estos procedimientos racionales y pretendemos no necesitarlos, estamos menospreciando los medios humanos que Dios ha adoptado con el fin de hablarnos y nos exponemos al peligro de interpretar la Escritura de Dios de una manera completamente arbitraria (1)

Una interpretación racional aplica a la Biblia las reglas de interpretación de cualquiera obra hteiaria, solamente se tiene en cuenta el aspecto humano de la Biblia Por eso se pone la Biblia bajo un triple estudio crítico.

I. CRÍTICA TEXTUAL

La crítica textual investiga las alteraciones que han ocurrido en el texto de un documento con vista a restaurarlo a su forma original Los principios directivos de la crítica textual son los mismos para toda clase de escritos, aunque su aplicación varía con los documentos en consideración, especialmente con el número, la variedad, y la cualidad de los textos a examinar. Si la crítica textual se aplica a los libros de la Biblia, su objeto consiste en clasificar las numerosas variantes que se hallan en la tradición manuscrita y elegir aquellos que tienen más garantía de representar la lectura original Así, pues, se averigua cómo vinieron a surgir los cambios en el texto (crítica verbal) Luego consideramos el valor de los testigos de cada una de las variantes (crítica externa) y la calidad intrínseca de cada una de las lecturas (crítica interna) Al ilustrar los principios de la crítica textual, nos limitaremos solamente al Nuevo Testamento.

1) Crítica Verbal

El Nuevo Testamento ha llegado a nosotros en muchas formas y a través de multitud de amanuenses Desde el principio, hasta el invento de la imprenta, se copió y recopió de siglo en siglo Durante este largo proceso hubo tiempo y lugar para muchas alteraciones en el texto

(I) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophetie (París Desclée, 1947), pp 373 s

I CRÍTICA TEXTUAL 117

V A R I A N T E S No existe persona alguna que sea un copis-INVOLUNTARIAS ta infalible, de ahí las vanantes involuntarias que se hallarán en los manuscritos de los libros del Nuevo Testamento que se han ido copiando una y otra vez, con frecuencia por amanuenses «amateurs» Las vanantes involuntarias se originan por la dittografía (la repetición defectuosa de una letra, sílaba, palabra, o grupo de palabras), y por su contraria, la hafilografía (escribir solamente una vez letras, sílabas, y palabras que deberían haberse escrito dos veces) Parte de un texto, incluso todo un párrafo, se puede omitir por homoioteleuton, es decir, por palabras, líneas, o partes de una frase que tienen finales similares. Las letras que parecen iguales o suenan lo mismo (en el dictado), pueden confundirse fácilmente, y, por una caligrafía pobre, pueden leerse o copiarse palabras equivocadamente Hay otros cambios frecuentes, pero menos definidos.

V A R I A N T E S Estas vanantes, aunque deliberadas, no indican INTENCIONADAS necesariamente mala voluntad por parte del amanuense «Cuando había una duda sobre el texto original — puesto que se deseaba que el texto actual que se iba a leer, estudiar, y tomar como regla de fe y de vida fuera perfecto—el copista, convencido de que hacía una obra buena, era atrevido en sus correcciones, adiciones, y supresiones, y se hacía más audaz cuanto mejor intención tenía» (2)

Era una tendencia común el hacer correcciones en el deletreo u ortografía, en la gramática, y en el estilo, era una tentación que los copistas que se preciaban de su dominio del griego, hallaban muy difícil de resistir Otra tendencia muy extendida era el lograr armonía y conformidad hallando las discrepancias entre textos paraleles, entre pasajes de los Evangelios Sinópticos, por ejemplo Las correcciones exegéticas y doctrinales no son infrecuentes se explicaban las dificultades, o se evitaban suprimiéndolas Un ejemplo de explicación es «porque el mando incrédulo se santifica por la mujer» (1 Cor 7:14) algunos añaden «la mujer creyente» Un ejemplo de supresión es-

«Había también otros dos malhechores junto a él» (Le. 23:32) a veces se omite «otros»

2) Crítica externa

Esta rama de la crítica textual se llama externa porque se funda sólo en la autoridad de los documentos que contienen las lecturas, mas

(2) M -J Lagrange, «Project de critique textualle rationnelle d u tí T » , Revue Brbhque, 42 (1933), 495


que en la calidad intr ínseca de las lecturas Por consiguiente, en realidad nuestras ediciones críticas modernas se fundan casi exclusivamente en la autor idad de los grandes unciales Ya hemos indicado que és ta parece hoy una base demasiado estrecha (3) Al de te rminar el valor de una v a n a n t e hay que dar el debido peso a la edad, número , y carác ter de los manuscri tos , pero esto no bas ta pa ra de terminar , sin genero de duda, la forma original de cualquier l ec tu ra Después de todo, t enemos que fijarnos en el t ex to mismo

3) Critica interna

La crítica in te rna es una estimación, según el t e x t o y el con t ex to del valor intrínseco de las lecturas v a n a n t e s Aunque se han sugerido numerosas reglas, parece que sólo son validos dos cri terios (4):

1 Examinando el texto el crí t ico eligirá aquella v a n a n t e que ofrece la mejor explicación de todas y no puede explicarse por las o t ras Las v a n a n t e s han de compararse una por una de ta l l adamente , algunas de ellas aparecerán enseguida como secundarias, de en t re las demás a veces sera posible el separar una lectura que queda como origen de todas las demás Por supuesto , no es fácil aplicar el principio, por eso una decisión es siempre mater ia de un juicio delicado

2 Examinando el contexto el crí t ico eligirá la lec tura que mejor concuerda con las tendencias especiales del escritor No solamente el método del escritor, su vocabulario, su gramática , su esti lo y su manera de c i tar se han de considerar, sino también su propósi to, sus ideas, su t emperamento Es t e sentido del «sentir» de un escrito, aunque no es fácil de definir, puede ser una gran ayuda pa ra el crítico en su búsqueda de la lec tura original H a y que tener en cuen ta los pasajes y las v a n a n t e s de estos pasajes

E s t e breve resumen servirá, al menos, para sugerir que la crí t ica t ex tua l es u n a r te de a l t a especialización, el a r t e de producir un juicio equil ibrado para componer un t e x t o a la luz de la información que proporciona la t radición manuscr i ta Es una ta rea delicada, pues to que el crítico t ex tua l t iene que combinar «una observancia escrupulosa de todas las leyes de la crít ica con la reverencia más profunda por el t e x t o sagrado» (5)

(3) Véase p 106 (4) Véase L Vaganay, Introduction to the Textual Criticism of the New

Testament Trad mgl B U Miller (London Sands, 1937), pp 87-89, (5) Pío XII, Divino Afflante Spmtu (Madrid A C E , t I), n 13

II CRÍTICA LITERARIA 119

I I . CRÍTICA LITERARIA

Una vez que se ha fijado el t ex to , ha de estudiarse y de terminarse su significado E s t a es la obra de la crítica l i terar ia que examina, a n t e todo , la lengua y la composición del t ex to , luego investiga el carácter l i terario de u n libro para establecer su forma l i terar ia , y por fin decide si un libro es autént ico o si ha sido re tocado

1) La lengua

La impor tancia del estudio filológico de un t ex to sagrado ha sido acen tuada en la Divino Afflante Spiritu

Es deber del exegota captar con todo cuidado y veneración aun las más pequeñas cosas que bajo la divina inspiración salieron de la pluma del hagiógrafo, para así penetrar mas profunda y plenamente en su pensamiento Tiene que explorar el mismo texto original, que, como escrito inmediatamente por el mismo autor sagrado, tendrá mayor autoridad y mayor peso que en cualquier versión, ya antigua, ya moderna por muy buena que fuese y ello se lograra mas fácil y utilmente si al conocimiento de las lenguas se uniere también una sólida pericia en el ar te de la crítica tocante al texto mismo (6)

De donde se sigue que es esencial el conocimiento de las lenguas bíblicas, hebreo, griego y aramaico El exegeta debe es tud ia r el vocabular io , la gramát ica , y el estilo de un escrito, ha de t omar n o t a de los términos técnicos y no olvidar el hecho de que las palabras pueden cambiar de uso y de significado a lo largo de los siglos Se ha de tener siempre en cuenta el contexto (la unión y relación m u t u a q u e existe entre cualquiera pa r t e de un escrito y las pa r tes que le preceden y le siguen) Un t ex to o pasaje, rea lmente , nunca se ha de considerar aislado, porque solamente puede comprenderse p lenamente e n su cont ex to El estudio de los pasajes paralelos, allí donde existen, e s tambicn con frecuencia una gran ayuda para en tender un t e x t o

2) La composición

E n el paso próximo se t r a t a de averiguar el p lan del au to r , identificar sus fuentes, si es que las hay, y establecer su forma l i teraria Es to •es difícil, porque ningún escrito bíblico t iene índice de m a t e r i a s o una

(6) Ibid, n 12.


división en capítulos, (7) ninguno está provisto de u n s is tema de r e ferencias (aunque hay algunos libros que mencionan sus fuentes), y la forma l i teraria no es siempre evidente por sí misma.

ANÁLISIS D E LOS CON- Es te nos puede servir para descubrir el plan TENIDOS D E UN LIBRO del au to r y el desdoblamiento de su pen

samiento o, al menos, su método de proceder Exis te el peligro de subjetividad, de leer las propias ideas de uno en la obra que está es tudiando

HAY QUE TRATAR D E INVESTÍ- Aunque a veces se puede demos-

GAR LAS FUENTES DEL AUTOR t r a r que los escritores bíblicos rea l

mente usaron fuentes, y en otros casos es esto también m u y probable, es siempre difícil definir has ta qué pun to es lo que debe un escritor a otros Ni es siempre posible asegurarse de que un escritor siguió una fuente bien definida, escrita u oral Sin embargo, este estudio ha ayudado enormemente a que nosotros podamos comprender muchos libros bíblicos, por ejemplo, el Pentateuco y los Evangelios Sinópticos

L O S G É N E R O S Hemos t r a t ado ya anter iormente este problema (8), L I T E R A R I O S bas ta rá aquí con señalar que la encíclica Divino Afflante Spmtu acentuó la importancia de determinar la forma l i t e raria de un escrito bíblico:

Pero muchas veces no es tan claro en las palabras y escritos de los antiguos autores orientales, como lo es, por ejemplo, en los escritores de nuestra época, cual sea el sentido literal lo que aquellos quisieron significar no se determina tan sólo por las leyes de la gramática o de la filología, ni por el contexto del discurso, sino que es preciso, por decirlo así que el intérprete se vuelva mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la historia, de la arqueología de la etnología y otras disciplinas, discierna y distintamente vea qué género literario quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad Porque los antiguos Orientales no siempre empleaban las mismas formas y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros, sino mas bien aquellos que eran los corrientes entre los hombres-de sus tiempos y lugares Cuales fueron éstos, no puede el intérprete determinarlo de antemano, sino solamente en virtud de una cuidadosa investigación de las antiguas literaturas del Oriente (9)

(7) La división de la Biblia en capítulos data del siglo trece Se debe a Stephen Langdon (m 1228), arzobispo de Canterbury, la división se designo-para facilitar las referencias La división en versos se introdujo en 1551 por el impresor Robert Stephen (Estienne)

(8) Véase p 66 (9) N 20

II CRITICA LITERARIA 121

El problema es es te - los escritores bíblicos adoptaron las formas o géneros l i terarios que es taban en uso entre sus contemporáneos , así, pues, solamente cuando sepamos qué eran estos géneros l i terarios po dremos in te rpre ta r con segundad u n l ibro

Aún queda ot ra dificultad al t r a t a r de probar que u n libro bíbl ico o pa r t e de un libro, per tenece a este u ot ro género l i terario Una vez, sin embargo, que el hecho se ha establecido, es más fácil y más segura la interpretación del libro o del pasaje Por el contrar io, el no reconocer o no admit i r un género l i terario dado llevará, inevi tablemente , a una falsa interpretación También se ha de tener en cuenta el estilo personal de un escritor, especialmente cuando v a n o s escritores hacen uso de un mismo género l i terario Por ejemplo, el estilo cul t ivado de Isaías no es el del pas tor Amos, y San Lucas es mucho mas l i terario que San Marcos.

3) El origen de un escrito

Averiguamos el origen de un libro volviendo has ta su au to r y a las circunstancias en las que se escribió, cuan to más sepamos sobre el au to r t an to mejor Si es posible, debemos fijar la fecha y el lugar de composición de u n escrito lo mismo que el fin para que se escribió, y hay que averiguar t ambién a quién iba dirigido Normalmen te contamos con dos clases de pruebas para proceder en es ta investigación: extrínsecas e intrínsecas

P R U E B A S Las citas que se encuentran en escritos con tempo-EXTRÍNSECAS ráneos o posteriores pueden ayudarnos a identificar el autor de un libro bíblico, o al menos a asegurarnos de su existencia en una fecha dada o anter ior a ella E n principio, las pruebas extrínsecas t ienen más peso que las intr ínsecas, perc h a y que analizar cuidadosamente el tes t imonio, pr imeramente relativo a su genumidad y luego pa ra de te rminar su significado exacto Los vanos tes t imonios externos, t omados en conjunto , forman u n a tradición, esta t radición se valorara según la an t igüedad de su origen y de su constancia

P R U E B A S És tas se fundan en el examen del conten ido y ca-INTRÍNSECAS rácter de una obra És te puede confirmar o d e M i t a r el tes t imonio de la t radición Tenemos, en primer lugar, las indicaciones expresas del t ex to , pero aquí tenemos que e s t a r a tentos al pseudommato , es decir, la conocida es t ra tagema d e a t r i buir un libro a u n personaje famoso (por ejemplo, muchos de los libros de la sabiduría se a t r ibuyen , convencionalmente, a Salomón).


Luego un estudio de la lengua y estilo, de los datos históricos y geográficos, y de la doctrina nos ayudará a determinar el origen de una obra El resultado de tal estudio será a veces negativo, es decir, concluiremos que un libro determinado no puede ser obra del autor tradicional o no pudo escribirse en una época particular Sin embargo, no es infrecuente el que las pruebas intrínsecas confirmen la autenticidad de un libro

Aquí, autenticidad es un término técnico Un escrito es auténtico si se demuestra que la persona a quien tradicionalmente se le atribuye lo escribió de hecho, en caso contrario se le llama mauténhco Tiene que quedar bien en claro que autenticidad e inspiración son distintas. Inspiración significa que el autor de un escrito dado fue movido por el Espíritu Santo, el que podamos indicar el nombre del autor o no es problema distinto Por tanto, si se demuestra claramente que un escrito es mauténtico, su inspiración no queda en modo alguno afectada: el autor, quienquiera que fuera, estuvo inspirado.

III. CRÍTICA HISTÓRICA

No basta con conocer el propósito y el contenido de un libro de la Esentura, tiene que quedar establecido como un documento fidedigno Este es el trabajo de la crítica histórica Pero si un escrito bíblico se ha de juzgar sinceramente, tiene que verse en su verdadero medio ambiente Lo que se dijo en un capítulo anterior (10) sobre el tiasfondo de la Biblia vale también aquí, puesto que este es el primer aspecto que hay que tener en cuenta.

Un libro tiene que colocarse en su medio social si se ha de entender y si se ha de leer correctamente su mensaje

El historiador entenderá los datos del texto tan sólo si tiene un conocimiento de las leyes que gobiernan la sociedad humana La historia no es una colección de documentos ni un catálogo de descubrimientos arqueológicos, es el compartir la vida de los hombres de una edad que pasó, y a pesar de las diferencias sociales, económicas, y técnicas los hombres de todas las edades son muy parecidos El buen historiador se da cuenta de las leyes permanentes de la vida humana y es capaz de suscitar la época que está estudiando Por eso la apreciación debida del pasado exige dos cosas. 1) que uno haya elaborado, por el estudio o por la experiencia, las leyes inmutables que valen lo mismo para el pasado que para el presente; 2) que uno tenga la imaginación

(10) Véanse pp 33-37

III CRÍTICA HISTÓRICA 123

suficiente para, guiado por los datos objetivos, reconstruir las situaciones y problemas de otra época (11)

Ciertamente, la empresa de colocar el texto de la Escritura en su propio ambiente histórico no es siempre sencilla Cuanto más breve es el texto, más difícil resulta, de ahí, por ejemplo, la gran divergencia que existe al querer poner una fecha a muchos de los salmos Para formar un juicio tenemos que recurrir a la crítica literaria

En la práctica, no hay Una consecuencia rígida, lógica o cronológica entre crítica literaria y crítica histórica están íntimamente unidas y la una sostiene a la otra El estudio de los géneros literarios y de las expresiones usadas por los autores bíblicos exige un conocimiento del medio en el que vivieron, y por otra parte, el conocimiento del medio se apoya en gran parte en el estudio de los mismos textos Pero no se trata de un circulo vicioso, es la misma condición del método científico cuando uno está estudiando el pasado, y los diferentes aspectos del pasado—historia, sociología, literatura, pensamiento — se van aclarando progresivamente, todos juntos (12)

Durante mucho tiempo nuestro conocimiento de los contornos bíblicos se derivó exclusivamente de la Biblia misma Desde fines del siglo pasado, sin embargo, la situación ha cambiado radicalmente El cambio se debe a los descubrimientos arqueológicos que no solamente nos han proporcionado datos bíblicos, sino que nos han descubieito civilizaciones enteras que habían desaparecido, aparentemente sin dejar rastro, y una rica y vanada literatura cuya existencia ni se había sospechado siquiera Ciertamente hoy estamos mucho mejor informados sobre ciertos períodos de la historia del mundo que sobre los periodos correspondientes de la historia de Israel Ya no se le considera aislado a Israel, sino que toma su parte en un vasto escenario, una parte que, humanamente hablando, es escasamente un poco más que la parte de un extra El resultado no es solamente un conocimiento mejor de la historia de Israel, sino también una apreciación más profunda del misterio de la elección de Dios Hoy vemos, como nunca se liabía visto, hasta qué punto era exacta la conciencia que Israel tenía de su verdadera dimensión- «Si Yavé se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los más en número entre todos los pueblos, pues sois el más pequeño de todos» (Dt 7 7)

La arqueología trata tanto de restos materiales como de inscripciones y textos Los primeros son indispensables para la reconstrucción

(11) Véase A Robert y A Feuillet, Introduction a la Biblie (Toirnai Desclee, 1957), I, p 161

(12) Ibid , pp 162 s


de la historia de Israel; los úl t imos, sin embargo, han proyectado u n a mayor luz sobre el t ex to de la Biblia, porque «nada puede eliminar el hecho realista de que la Biblia es un documento escrito y por consiguiente será i luminado mas d i rec tamente por fuentes escritas, especialmente cuando pertenecen a la misma época» (13) Por eso es por lo que los textos Ugariticos (algunas tablas y fragmentos de barro cocido descubiertos en las excavaciones de Ugan t—la moderna Ras Shamra en la costa Siria—y que da t an de ent re los años 1400 y 1200 a C ) han proyectado mayor luz sobre la Biblia que todos los hallazgos no-epigráficos hallados has ta ahora en Pales t ina De un modo semejan te los t ex tos de Qumran han i luminado no tab lemente el t r a s -fondo del Nuevo Tes tamento

No es, pues, sorprendente , el que la Divino Afflante Spiritu acent ú e la importancia de la arqueología y urja que se usen todo lo posible las contribuciones de esa ciencia.

[En nuestro tiempo las exploraciones arqueológicas] se han multiplicado y se llevan a cabo con métodos más severos que, perfeccionados por el mismo ejercicio, nos ofrecen más copiosos y ciertos resultados Cuánta, en verdad, sea la luz que de estas investigaciones brota para entender mejor y más plenamente los Sagrados Libros, lo saben muy bien los peritos y cuantos a tales estudios se consagran Crece aún la importancia de estas investigaciones por los documentos escritos hallados de cuando en cuando, que contribuyen mucho al conocimiento de las lenguas, literatura, historia, costumbres y religiones de los más antiguos pueblos Ni es de menor importancia el hallazgo y la investigación, tan frecuente en nuestro tiempo, de los papiros que tan útiles han sido para conocer las li teraturas y las instituciones publicas y privadas, principalmente del tiempo de nuestro Salvador.. Todo esto, que no sin especial consejo de la providencia de Dios ha sido concedido a nuestra éooca, invita y, en cierto modo, amonesta a los intérpretes de las Sagradas Letras para que, valiéndose solícitos de t an ta luz, las estudien mas a fondo, las expliquen con más precisión y las expongan con mayor claridad Hacer que el trabajo no sólo permanezca ininterrumpido sino que cada día se vaya perfeccionando más y resulte más fecundo tal es la finalidad de nuestra Encíclica (14).

E l exegeta católico confía en que la verdad de la Biblia sa ldrá t r iunfante de su comparación con las fuentes humanas de información; evidentemente se presupone una noción exacta de inerrancia Con todo,

(13) W F Albnght, Peake's Commentary on the Bible (London Nelson, 19623), n 45 a

(14) Pío XII, op cit , n 11

IV LA BIBLIA EN LA IGLESIA 125

él no se preocupa de consideraciones apologéticas Sabe que el m o d o más seguro, y el único, de resolver los problemas impor tan tes es hacer avanzar, sin vacilación alguna y con decisión, la crítica c ient í fica del tex to bíblico Cier tamente, él ha de estar preparado a cometer errores, a tomar direcciones equivocadas, porque solamente a base de seguir todas las líneas es como puede profundizar nues t ro conocimiento de la Escri tura, y, después de todo , el hacer un mapa y unas indicaciones de u n callejón sin salida es ya una adquisición posi t iva Al mismo t iempo el e s c n t u n s t a ha de guiarse por su propia facultad crítica y por las investigaciones de sus colegas La investigación bíblica católica ha llegado m u y lejos duran te los úl t imos cincuenta años Actualm e n t e está serenamente segura de sí misma y parece cierto que el próximo medio siglo t raerá resul tados que dejarán m u y pequeños los ade lan tos notables de n r e s t r o s días .

IV. LA BIBLIA EN LA IGLESIA

1) La Iglesia y la Biblia

A la Vez que el exegeta católico debe emplear los mé todos de una in terpre tación racional, debe también tomar la Biblia por lo que ella r ea lmen te es, la pa labra de Dios.

Un exegeta que olvida al autor humano y los métodos racionales de actuación que son necesarios para entenderle, se expone al peligro de permanecer fuera de la Escritura al introducir interpretaciones sutiles y arbitrarias que Dios no quiere El que rechaza al Autor divino y los medios necesarios para acercarse a él—la fe y la Iglesia—se condena a sí mismo a permanecer en la superficie exterior del libro sagrado, e incluso a violentar su significado El exegeta que t iene en cuenta a ambos autores y mantiene una exacta jerarquía entre las directivas de la fe y las exigencias de la razón es capaz de penetrar la Escritura de un modo armonioso y verdaderamente completo Sobre la base sólida de u n a exégesis científica y crítica, que toma en consideración toda cualidad humana del libro, podrá él levantar una exégesis teológica y espiritual que descubrirá las intenciones y enseñanzas de Dios con la mas firme garantía (15).

Pa ra lograr este resu l tado deseado, es necesario, sin embargo, que el e s c n t u n s t a se guíe no so lamente por sus estudios, ni solamente

(15) Benoit, op cit , p. 168 He traspuesto el orden de las dos primeras frases


por su fe en el origen divino de la Esentura, sino también por la autoridad docente de una Iglesia divinamente fundada

Cristo se hizo hombre, sufrió, murió, y resucitó de entre los muertos, para que todos los hombres pudieran salvarse (1 Tim 2.4-6, 1 15), fundó su Iglesia para que los hombres pudieran guiarse en el camino de la salvación También, para este fin, se confió a la Iglesia la palabra de Dios, no para que se guardara como un tesoro heredado, sino para que fuera fuente e inspiración de la enseñanza de la Iglesia El mismo Espíritu que movió a los escritores sagrados asiste a la Iglesia para comprender sus escritos (16), de ahí que la Biblia se ha de ver en su propio marco de una Iglesia viva, iluminada por la tradición viviente de esa Iglesia Y el exegeta católico, consciente de que la Iglesia tiene el derecho supremo de dirigir la exégesis, se guiara siempre por la Iglesia, incluso cuando prosigue su tarea con el mayor rigor científico Queda por ver cómo, en la práctica, esta dirección se hace efectiva

2) La interpretación auténtica de la Escritura

La Iglesia es el intérprete auténtico de la Escritura Esta es una afirmación que se debe comprender correctamente No significa que la Iglesia se pronunciará, autontativa y positivamente, en materias de crítica y en detalles históricos si éstos no están conectados con problemas de dogma y de moral, porque a la Iglesia le compiten Jas cuestiones de fe y costumbies y las materias relacionadas con ellas directamente En este contexto aparece claro que las res fidei et morum (17) —materias relacionadas con la fe y la conducta humana—significan no sólo los dogmas, sino también las verdades relacionadas con materias de fe, de modo que su negación implicaría negación de un dogma, al menos del dogma de la inspiración Por consiguiente, en el caso de las res fidei et morum (estrictamente entendidas) la Iglesia tiene el derecho de interpretar la Escritura positiva, directa, e infaliblemente, en el caso de las materias relacionadas con las res fidei et morum, tiene el derecho de interpretar la Escritura indirecta y negativamente, es decir, tiene el derecho de rechazar cualquier sentido e interpretación que sea contrario a la fe o al dogma de la divina inspiración

De hecho raramente ha definido la Iglesia solemne y positivamente el sentido de textos particulares (18) Es mas frecuente el que

(16) Véase P Grelot, Introduchon a la Bible (Tournai Desclee, 1957), I p J99

(17) Concilio Vaticano Primero véase Denz 1788, cf Denz 789 (18) Por ejemplo Mt 16 16-19 (el primado de Pedro, véase Denz 1822 s ),

Mt 26 26 s (la Eucaristía, véase Denz 974)

IV LA BIBLIA EN LA IGLESIA 127

un texto se interprete indirectamente, esto se hace o bien presentando un texto y diciendo que contiene una doctrina definida o bien rechazando una interpretación que implica error formal en la Escritura; en estos casos, sin embargo, se ha de tener cuidado en no exagerar la importancia concedida a un texto dado La interpretación propuesta por los Padres de textos de la Escritura es un principio de auténtica interpretación, pero solamente cuando es materia de fe y de moral y cuando hay consentimiento unánime Por eso la Divino Afflante Spiritu, defendiendo la libertad de los exegetas, puede advertir «a todos los hijos de la Iglesia» que «de lo mucho que en los Libros Sagrados, legales, históricos, sapienciales y proféticos se contiene, son muy pocas las cosas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia y no son tampoco mas aquellas en que unánimemente convienen los Padres Quedan, pues, muchas y muy graves cosas en cuyo examen y exposición puede y debe ejercitarse libremente el ingenio y la agudeza de los intérpretes católicos »(19) En la practica, la guía más útil para el exegeta católico es la «analogía de la fe», o sea, la conformidad de una doctrina o interpretación de la Escritura con la suma de la doctrina católica El uso de este principio es la mayoría de las yeces negativo, que quiere decir que cualquiera interpretación de la Escritura que contradiga la doctrina de la Iglesia debe rechazarse.

3) Las Encíclicas Bíblicas

En los tiempos modernos la Iglesia ha intervenido en el campo de la exégesis por medio de tres encíclicas Providenhssimus Deus (León XIII , 1893), Spiritus Paraclitus (Benedicto XV, 1920), y Divino Afflante Spiritu (Pío XII, 1943) Aunque todas son positivas y alentadoras, la última, por su repercusión, es seguramente uno de los documentos papales más importantes en la historia de la Iglesia Es notable por la amplitud y serenidad de sus visiones y por la absoluta confianza que pone en la buena voluntad y competencia de los peritos bíblicos católicos Afortunadamente, se puede decir que esta confianza no está fuera de lugar porque el resurgimiento presente de la Iglesia, tan dramáticamente expresado en el Concilio Vaticano Segundo, se debe en gran manera a los hombres entregados a este trabajo, ahilados por Pío XII, y a sus sucesores La preeminencia que se da en estos capítulos a la Divino Afflante Spiritu es una indicación de su importancia fundamental

4) La Comisión Bíblica

El interés de la Iglesia por los estudios escnturísticos halle una expresión concreta en la formación de una especial comisión papal

(19) Pío X I I , op cit , n 25


para fomentarlos y dirigirlos La Pontificia Comisión Bíblica fue establecida por León XIII en 1902 Sus fines eran « que las Sagradas Escrituras habían de recibir en todas partes entre nosotros aquel cuidado más esmerado que piden los tiempos, y se habían de preservar intactas no sólo de todo soplo de error, sino también de todas las opiniones precipitadas» Para conseguir el primer fin, se ocupa de preparar profesores de Escutura cualificados, concediéndose grados académicos (20), para lograr el segundo fin publico normas positivas y negativas en sus varios decretos

A la Comisión Bíblica se la considera a veces como un organismo que retrasa los estudios bíblicos católicos Puede haberse ganado esta fama por su posición entre los años 1905 y 1910, durante la crisis Modernista, cuando, muy acertadamente en aquellas circunstancias, mantuvo una actitud conservadora Pero ha pasado ya bastante tiempo desde que desaparecieron las nubes del Modernismo, y es significativo, en contraste con los numerosos decretos de las dos primeras décadas del siglo, que las intervenciones mas recientes de la Comisión han sido raras, y sólidamente constructivas (21) Ciertamente los exegetas católicos no pueden dejar de tener absoluta confianza en la Comisión Bíblica Sus miembros son especialistas de la Escritura probados, hombres conscientes no solamente de las realizaciones lo mismo que de los problemas de los estudios bíblicos, sino que están imbuidos del espíritu de la Divino Afflante Spiritu, la encíclica que refleja el espíritu de la Comisión

Puesto que esto es cierto, es importante comprender cómo se han de interpretar las respuestas de la Comisión Bíblica, especialmente las primeras Afortunadamente, el problema se ha aclarado recientemente Al aparecer la segunda edición del Enchindium Bibhcum en 1954, se publicó una nota sobre esta nueva edición, en alemán y latín respectivamente, por el entonces Secretario y el Sub-Secretano de la Comisión. Dom A Miller. O S B , y el Padre A Klemhans, O F M. La nota nos invita a tener en cuenta dos distinciones al interpretar los decretos de la Comisión (22)•

(20) En 1 909 S Pío X fundo el Pontificio Ins t i tu to Bíblico (confiado a la Compañía de Jesús) para la investigación de la Escri tura y para la formación de futuros profesores de Escri tura Sin embargo, la Comisión Bíblica continua concediendo grados

(21) Véase A Robert y A Tricot, Guide to the Bible, t rad mgl E P Arbez y M R P McGuire (New York Desclee, 19602), I, pp 755-75, para una completa traducción de todos los decretos El ultimo documento de la Comisión Bíblica, Instrucción sobre la Verdad Histórica de los Evangelios, publicado el 21 de abril, 1964, refleja la mente de a Divino Afflante Spiritu y es una autent ica evolución de la misma

(22) Véase J Dupont, «A propos du nouvel Enchiridion Bibhcum), Revue

V CONCLUSIÓN 129

1 La fecha de los decretos Los primeros decretos se dieron en tiempos difíciles, durante la crisis Modernista Nos es difícil a nosotros el caer en la cuenta de las circunstancias de hace medio siglo Aquellos primeros decretos han de entenderse en su contexto histórico, no se le puede achacar a la Comisión el mantener una actitud que ya no se puede justificar Así, en una carta al Cardenal Suhard (1948), la Comisión afirmó que las respuestas de 1905, 1906 y 1909 sobre el Pentateuco «io son en modo alguno impedimento para un ulterior examen, veidaderamente científico, de aquellos problemas de acuerdo con los resultados adquiridos en estos uitimos cuarenta años »

2 La fuerza de obligación de un decreto no es la misma cundo se trata de un problema de fe y costumbres que cuando es un problema critico e histórico En el primer caso los decretos permanecen obligatorios S¡n embargo la Comisión ha intervenido mas comúnmente en cuestiones de interés crítico e histórico También aquí, el paso del tiempo ha ayudado a aclai ir muchas posiciones Muchos de los decreto^ de la Comisión tratan de la autenticidad de los escutos bíblicos Pero hoy día se ve claramente que la cuestión de la autenticidad de un libro es completamente independiente de la cuestión de su inspiración. El exegeta cató'ico de nuestros días que, por argumentos só idos, se pone a dudar de la autenticidad de un libro, es perfectamente consciente de que su conclusión no afectara en modo alguno a la cuestión de la inspiración del texto

Los autores de la nota afirman que, en materias en las que las conclusiones de las críticas literarias e históricas no se relacionan con la fe y la moral, el exegeta catóh' o, a pesar de las decisiones de la Comisión, es perfectamente libre (m aller Freiheit, plena libértate) para llevar adelante sus investigaciones, salva semper auctontate magtsteru Ecclesiae En general pues, se ha de tener presente que las respuestas de la Comisión son documentos jurídicob y be han de interpretar como tales Las respuestas están formuladas cuidadosamente, como regla general no se presentan como definitivas, sino solamente a la luz de la posición actual del conocimiento bíblico Son normas directivas, como tales dirigen el estudio exegético no lo llevan hasta el punto final

V. C O N C L U S I Ó N

Obviamente, el esentunsta católico no se encuentra impedido por la autoridad docente de la Iglesia es guiado por ella, lo que esotra cosa completamente distinta Su libertad es tan completa y la clima

Biblique, 62 (1955), 414-19, E Siegman «The Decrees of the Pontifical Commi'-sion», Catholic Bibhcal Quartorly 18 (i956), 23-29

9


de estos años le ha ayudado t an to , que, verdaderamente , ha avanzado mucho más no solamente que el público católico, sino también que los teólogos formados en otras escuelas La situación la ha descrito acert adamen te un per i to de nuestros días:

La actitud de una gran parte del publico católico se formó durante la época anterior apologética El resultado ha sido una gran división entre los católicos Es lo más natural que haya de haber un retraso de algunos años entre la investigación de los peritos y la asimilación de estas investigaciones por el público. Pero no es normal y en ningún modo deseable que ambas mental i dades estén tan distanciadas El publico pide información del especialista según sus modos de pensar, y el perito contesta según su manera de pensar Al no poder entender, el publico queda con frecuencia extrañado El remedio de esto no es que el perito vaya a adoptar una actitud que, afortunadamente, quedó descartada años atrás La solución es, más bien, que el público reforme su actitud y se dé cuenta de los hechos reales de la presente situación (23)

A p n m e í a vis ta esto puede parecer una exigencia irracional, incluso arrogante, por par te del peri to bíblico Sin embargo, de hecho, es una instancia a que se reconozca y prevalezca la verdad: no h a y v i r tud alguna en mantener una ac t i tud que está probada ser falsa, s implemente porque sea «tradicional» Al mismo t iempo, uno n o t a con pena que o t ra invitación a una comprensión de s impat ía y a la can d a d puede caer todavía , después de veinte años, en oídos sordos

Y tengan presente todos los hijos de la Iglesia que los conatos de estos valientes operarios de la viña del Señor deben juzgarlos no sólo con justicia y ecuanimidad, sino también con suma candad, y deben estar muy lejos de aquel celo no muy jjrudente que pretende se haya de rechazar todo lo nuevo por nuevo o tenerlo a lo menos por sospechoso (24)

Pero el aviso da nuevos ánimos a los peri tos bíblicos

(23) Luis \lonso-Schokel, Understanding Btblical Research (New Yorkt Herder and Herder, 1963), pp ,>2 s

(24) Pío XII, op cit , n 2 y

A P É N D I C E :

KARL RAHNER Y J. L MCKENZIE

Y LA INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA

Expliqué en la Introducción que al presentar la doctrina de la inspiración, había p iefendo seguir a un eminente teólogo moderno, creo que una síntesis coherente será más del agrado y de más provecho para el es tudiante Además, puesto que el Padre Benoi t ha estado cons tan temente re-elaborando y refmando su teor ía desde que la propuso por primera vez en 1947, podemos beneficiarnos de la profunda penetración que ha hecho sobre la mater ia Al mismo t iempo, sm embargo, no quiero parecer ignorar la obra de otros especialistas Sería par t icularmente desagradable dar la impresión de n o apreciar las impor tan tes contribuciones de los Padres Karl Rahner , S J y John I McKenzie S J , de ahí que sea necesaria a] menos u n a breve discusión de sus teorías de la inspiración He preferido hacerlo en forma de un apéndice por una razón puramente metodológica. Nc quiero complicar la presentación de una síntesis que creo ser vá l ida

E n mi opinión, si no todas , sí la mayoría de las d i f i cu l t ado pio-pues tas por el Padre Rahner en la primera p a r t e de su t r a t ado (1) han sido resueltas por el Padre Benoit , al menos en sus ú l t imosescn-tos Un escritor ha afirmado recientemente:

Benoit [comienza] con t i concepto de «inspiración», Iiahner comienza con la Iglesia, y se inmerge inmediatamente en d contexto social de inspiración Consecuentemente no se pvtocupa

(I) Inspiration m tke Bible (New York Herder and Herder, 1961).

132 APÉNDICE

exactamente de cómo comunica Dios su inspiración al autor individual Así, pues, no tiene por que haber conflicto alguno entre la teoría social de Rahner sobre la inspiración y la teoría individual de Benoit (2)

E n segundo lugar, mient ias que Rahner y McKenzie desarrollan manif iestamente el carácter social de la inspiración, el úl t imo reconoce abier tamente la contribución impor tan te que hace Benoit para una apreciación de este aspecto No hay, pues, oposición real en t re la teor ía presentada en el t e x t o y las que se dan en este apéndice (en gran par te con las palabras mismas de sus autores), c ier tamente , dado que Rahner y Benoit afrontan la real idad de la inspiración desde dos aspectos diferentes, podemos just if icadamente describir los estudios que presentamos aquí como un complemento del t ex to Los Padres Benoit , Rahnei , y McKenzie han contr ibuido ex t remadamente a que podamos comprender mejor la inspiración, tenemos mucho que aprender de los t res

I. KARL RAHNER Y LA INSPIRACIÓN

El t r a t ado del Padre Karl Rahner se divide en t res par tes , i Las Bases del Problema, 2. La Tesis; 3 Conclusiones Pero, an tes que nada, -él expone sus preocupaciones básicas

Suponemos la aceptación del concepto tradicional de inspiración que está en parte definido, en parte propuesto por la doctrina oficial de la Iglesia, y es en parte el concepto formado por la opinión común de la teología escolástica No es nuestro propósito el criticar este concepto, ni el proponer cambiarlo Así, pues, tomamos la doctrina tradicional de la Iglesia obligatoria Las Escrituras tienen a Dios por su autor Él es el «autor» en el sentido literario de la palabra, porque inspiró las Escrituras Esta inspiración no consiste en el hecho de que las Escrituras hayan sido aceptadas como canónicas por la Iglesia, ni de que interpreten libres de error la revelación de Dios

Sería mas exacto decir que la inspiración consiste en el hecho de que Dios ilumina sobrenaturalmente al autor humano en la percepción del contenido y del plan esencia] del libro, y le mueve a escribir libremente todas y sólo las cosas que El quiere se escriban Más aún, Dios le ayuda para que pueda llevar a cabo propiamente la obra mentalmente —concebida y líbreme nte—descada Aquí

(2) L John Topel, S J , «Rahner and McKenzie on the Social Theory of Inspiration», Scripture, 16 (1964), 34

I KARL RAHNER Y LA INSPIRACIÓN 133

podemos presuponer la validez y las fuentes dogmáticas de este concepto (pp 9-11) (3)

1) Las Bases del Problema

El Padre Rahner considera algunos pun tos que creo no suficientemen te explicados por la noción, genera lmente aceptada, de inspiración.

1. Dios es el au to r l i terario de las Escr i turas , pero los au tores humanos de la Escr i tura son también verdaderos autores l i terarios, au tores reales Los autores humanos son autores en un sentido no menor que lo son aquellos hombres ordinar iamente así considerados con relación a sus escritos. La noción de «mstrumentalidad» del a u t o r humano no implica la ms t rumen ta l idad de un secretario; es compat i ble con la propiedad de ser un verdadero au to r humano la cual no se disminuye por el hecho de que Dios sea autor . Ahora bien, la definición ordinaria de inspiración no parece salvar la real idad completa de que el escritor humano sea autor ; de hecho, recibimos la impresión de que la inspiración sería más perfecta si el hombre fuera un mero secretario. Además se hace difícil concebir a los dos autores t rabajando conjuntamente , no como un equipo, sino de ta l forma que cada uno de ellos sea el au tor de toda la obra No puede ser el que la causalidad de dos autores , uno divino y o t ro humano, hayan de tender , desde el comienzo, a una única au tor idad l i teraria; porque, en este caso, un mismo efecto sería causado bajo el mismo aspecto por dos causas, lo cual es imposible Si decimos que el au tor humano es a u t o r tan sólo ins t rumenta lmente , tendr íamos que explicar por qué no cesa entonces de ser un verdadero au to r

Si esta dificultad no ha de quedar sin respuesta, Dio^ tiene que ser obviamente autor de las Escrituras en un sentido que dejaría, en primer lugar, intacta una autoridad de u n a especie verdadera, aunque analógica, mientras que al mismo tiempo no sería el mismo sentido en que el hombre es autor, y e n segundo, lugar, requeriría y no meramente toleraría la presencia de un autor humano (p 18).

2 El pun to impor tan te que se considera aquí es c ó m o puede un escritor inspirado recibir una iluminación del entendimiento de la cual él no es consciente; en ot ras palabras , cómo puede un autor humano ser inconsciente de su inspiración y seguir s iendo un autor real . Y sin embargo es correcto hablar de la inconsciencia d e lamspi-

(3) Las referencias son de la obra citada de Rahner.

134 APÉNDICE

ración por parte del escritor «Iluminación» significa que Dios actúa efectivamente de tal forma que la razón del autor humano recibe un cierto conocimiento querido por Dios, y sólo éste Sigue siendo un problema el cómo Dios conbigue esto El resultado de las investigaciones de las secciones 1 y 2 se puede resumir:

Se requiere de Dios una actividad que, aunque le hace pioge-nitor literario, sin embargo, no solamente tolera la autoridad humana, sino que positivamente la exige y es también formalmente distinta de ella Tal actividad de Dios puede imaginarse de cualquier manera, con tal de que ella no haga sino concebir, querer y realizar el libro por una predefinición formal (pp 23 s ).

S ¿Cómo puede la Iglesia conocer que libros (del Nuevo Testamento) son inspirados? Esto parece que no se puede determinar para los libros individuales No es probable que los escritores, inconscientes de su propia inspiración, pudieran haber revelado la inspiración de un libro particular, y aunque hubieran sido conscientes de su propia inspiración hay que demostrar que ellos de hecho revelaron la inspiración de ciertos libros Y sin embargo, la inspiración de un grupo de escritos es parte de una verdad revelada y tuvo que ser conocido por la Iglesia antes de la muerte del último apóstol Es arbitrario afirmar que los apóstoles, o un apóstol, «nos dejó una revelación formal y explícita sobre la naturaleza inspirada de los escritos del Nuevo Testamento m individuo, en alguna afirmación que expresase directamente esta íevelación» (p 27), tal concepción queda excluida por la complicada historia del Canon y de las largas dudas sobre algunos libros De donde se sigue «que la inspiración se ha de concebir de tal modo que demuestre por sí misma cómo conoce la Iglesia el hecho de la inspiración de los libros del Nuevo Testamento, sin necesidad de recurrir a ninguna afirmación sobre ella en los tiempos apostólicos que no tienen ningún apoyo histórico» (p 29)

4 ¿Cuál es la relación que existe entre un escnto inspirado y canónico por una parte y la autoridad docente de la Iglesia por otra? Si la Iglesia testifica a favor de la autoridad de la Escritura parece debilitar su propia autoridad y envolverse en una contradicción Porque «¿para qué sirve una autoridad docente infalible si existe una Biblia infalible? Y ¿para qué una Biblia infalible si existe una autoridad infalible?» (P 31) Parece que tenemos que volver, por fuerza, a la Teoría de las dos Fuentes- Tradición y Escritura, fuentes parciales y complementarias, siguen una al lado de la otra Lo mismo que tantos otros teólogos modernos, el Padre Rahner (justificadamente en nuestra opinión) es escéptico sobre la validez de la Teoría En su lugar exige


-él que la inspiración «se ha de entender como demostración por su propia naturaleza de que la Biblia es el libro (no cualquier libro), y la fuente para la autoridad docente y, viceversa, que la Escritura es, desde el principio, el libro de la Iglesia que puede dar testimonio de su inspiración porque es su libro» (pp 37 s )

2) La Tesis

En la segunda parte de su estudio propone el autor su tesis: La Escritura hay que concebirla como un elemento constitutivo de la Iglesia, que Dios ha querido por el mismo acto de voluntad con el que trajo al ser y organizó la primitiva Iglesia El Padre Rahner prepara el camino para la formulación de su tesis por una sene de proposiciones

1 Toda ci eación es el resultado de una voluntad absoluta de Dios Pero, dentro del orden de la creación, las obras de la historia redentora pertenecen a Dios de otro modo, más elevado que las obras de la naturaleza, aquí hallamos la causalidad histórica de la Heilsgeschich-te Esta acción histórica de Dios «alcanza su único climax en Cristo y la Iglesia» (p. 41). Por eso la Iglesia es, en un sentido completamente especial, la obra de Dios

2 La Iglesia Apostólica es una fase única en la evolución histórica de la Iglesia, es el fundamento sobre el que todo el edificio subsiguiente se construyó y sigue construyéndose

Dios, como fundador de la Iglesia, tiene una relación única, cualitativamente intransferible para con la primera generación de la Iglesia, que no tiene en el mismo sentido para con otros períodos (o, mejor, una relación que tiene para con esos otros períodos solamente a través del primero) El acto de la constitución de la Iglesia es, pues, cualitativamente diferente del de su preservación (P 44)

La Iglesia Apostólica es en un sentido único y eminente la obra de Dios La Iglesia primitiva tuvo que ser completamente consciente de su propia existencia distinta del Judaismo y de todos los demás movimientos religiosos del tiempo, tuvo que ser consciente de su función de extender su doctrina y de recibir una mayor revelación Pero puesto que tal revelavión cesó con el fin de esta etapa inicial se sigue que la existencia del Canon como entidad histórica tiene que estar ya precisada en la Iglesia Apostólica

3 Las escrituras son parte—y la parte más importante-de la esencia de la Iglesia Las Sagradas Escrituras son esencialmente el libro de la Iglesia que ella reconoce como Escritura y que ella inttrpre-

136 A P É N D I C E

t a Los escritores del Nuevo Tes tamento son no solamente órganos de la revelación sino también test igos de la fe de la Iglesia y el mismo Nuevo Tes tamento es un reflejo de la vida de la Iglesia pr imit iva Y, también, las Escr i turas t i enen 'a función a t r ibuida a la Iglesia Apostólica, es decir, que ella es la norma de la Iglesia posterior

En esta función de la Iglesia primitiva, las Escrituras no son unos factores neutros introducidos desde fuera, sino parte de su misma función, en e] mismo grado que la Iglesia, su paradosts [tradición], su fe y auto-realizacion se actualizan en escritura Al formar de este modo las Escrituras en sí misma, ella se denomi-* na a sí misma como la Iglesia Apostólica que —da — normas hacia su propio futuro y viceversa al establecerse a sí misma como la ley para todos los tiempos \ a formando las Escrituras (pp 49 s )

4 El Padre R a h n t i formula ahora su tesis-Al crear por su voluntad absoluta la Iglesia Apostólica y sus

elementos constitutivos, Dios quiere y crea las Escrituras de tal modo que Él viene a ser el origmador que las inspira su autor La autoridad activa, inspiradora de Dios es un elemento intrínseco en la formación de la primitiva Iglesia haciéndose Iglesia Dios quiere las Escrituras y a Si mismo como su origmador Logra las dos cosas porque y en tan to que se quiere a Sí mismo como autor actuante y eficiente de la Iglesia La inspiración de las Escrituras es simplemente la causalidad de Dios en relación con la Iglesia en tanto en cuanto se refiere a aquel elemento constitutivo de la Iglesia Apostólica que es la Biblia (pp 50 s )

5 Has t a aquí el autoi ha t r a t a d o t an sólo del Nuevo Tes tamento , t r a t a ahoia de extender su teoría a l Antiguo Tes tamento (4) La Sinagoga, al contrar io que la Iglesia, no estaba equipada de una a u t o n d a d docente infalible, no hubo Iglesia infalible antes de la Iglesia de Cristo

La Sinagoga como institución religiosa, distinta de los profetas que aparecían de tiempo en tiempo, no pudo asegurarse con certeza de esta inspiración y canonicidad La formación del Antiguo Testamento no pudo, por consiguiente, concluirse antes del tiempo de la Iglesia No es sorprendente, por tanto, que la Iglesia realizase la delimitación del Canon del Antiguo Testamento y no recibiese un Canon ya preparado de la Sinagoga (p 53)

Si la formación del Antiguo Tes tamento se completó en el Nuevo, Las Escr i turas del Antiguo Tes tamento encuentran su validez en el

(4) Este es, sin duda, el eslabón mas débil en la teoría del Padre Rahner; su argumento es forzado y no es satisfactorio.


Nuevo El Antiguo Tes tamento es no solamente un relato de la prehistor ia de la Iglesia, sino que está esencialmente orientado hacia el Nuevo Tes tamento como su complemento definitivo De ahí que R a h n e r pueda concluir

Podemos decir según nuestra tesis que, en el mismo grado que Dios causa el Antiguo Testamento como la imagen definitiva de la prehistoria de la Iglesia inspira Él las Escrituras y las hace suyas propias como autor suyo En otras palabras, porque el Antiguo Testamento pertenece a priori a la formación de la Iglesia y no solamente a la formación de la Sinagoga como parte de su prehistoria y como tal permanece valido para siempre, puede reclamar para si la misma validez que el Nuevo Testamento (p >4)

3) Conclusiones

E n la tercera par te de este estudio el Padre Rahner , a la luz de su tesis, mira de nuevo a las dificultades que él había propuesto al principio de su obra

1 Dios es el au tor de la Escr i tura porque El ha querido, h a mandado escribir el Libro que expresa la fe de aquella Comunidad de salvación que Él ha fundado «Dios quiere y produce la Escr i tura por una predefinición formal de un t ipo redent ivo-his tónco y escatológico como elemento const i tu t ivo de la fundación de la Iglesia p r imi t iva porque y en t an to que quiere y efectúa la pr imit iva Iglesia de es ta misma manera» (pp 55 s ) Al mismo t iempo que señala que el té rmino autor idad—propiedad de sei autor—en relación con Dios y con el hombre es un concepto análogo el autor añade, de un modo mas bien inesperado «Se puede, pues, decir que Dios es el autor de las Escr i turas del Nuevo Testamento» (p 56) (5)

2 (a) Dios y el hombre son ambos autores de las mismas Esenturas , pero ambas autor idades no apun tan al mismo efecto E l fia primario de Dios es producir la Iglesia, Él se hace au tor so lamente porque la Escr i tura es un elemento cons t i tu t ivo de aquella Iglesia Podríamos decir que Dios es el au tor de la Iglesia y el hombre, el au tor d e l l ibro Con relación a la Escri tura , todavía podemos rea lmente decir que Dios es el autor principal y que el hombre es el autor ins t rumental (6)

(5) Las cursivas son nuestras subrayando asi la dificultad de la extensión de su teoría para incluir al Antiguo Testamento

(6) El Padre Rahner prosigue explicando como se distingue su posición de la concepción tradicional de inspiración pero cualquiera que haya estudiado las obras de unos y otros admitirá que la posición «tradicional», como la entiende Rahner se distingue notablemente de la teoría de Benoit de hecho esta iltrnia es tan critica de la posición «tradicional» como la de Rahner Véase P lenoit Aspects of Bibhcal Ifisptratton, trad mgl J Murphy O Connor y S K Asilé (Chicago The Pnory Press, 196o), pp ¿6-123

138 APÉNDICE

(b) El autor humano es inconsciente de la inspiración en el sent ido de que él no se siente movido a escribir precisamente estas l íneas o esta página Pero, por o t ra par te , el se da cuenta de que al escribir está siendo «llevado por el proceso viviente de la Iglesia, que cree en el Espíritu» (p ñ¿) E n ot ras palabras , el escritor del Nuevo Testamento no necesita ser consciente de la inspiración de cada una de las par tes de su obra sino que t iene la consciencia general de expresar el mensaje de la comunidad a la que pertenece E n este sent ido , la inspiración es un pioceso consciente

(c) Es cierto en definitiva que la inspiración de un escrito se puede conocer solamente por revelación, el problema es cómo se ha de concebir esta revelación Puesto que la Escr i tura nació con la Iglesia y de la Iglesia la Iglesia no necesita la revelación explícita de un Apóstol para poder reconocer los libros inspirados, ella los reconoce connatu ra lmente y pudo llegar a darse cuenta de ello incluso después de la muer te de los últ imos Apóstoles (7), como lo sugiere la historia del Canon Puede decirse que la revelación que se requiere «está simplemente dada por el hecho de que surge un escrito impor tan te como una genuina auto-expresión de la pr imi t iva Iglesia Su inspiración queda por lo t an to suficientemente revelada» (p 65 s ) E n este contex to Rahner se refiere, al menos implíci tamente, al criterio de apostoh-cidad

La Iglesia, lleua del Espíritu Santo, reconoce algo como connatural entre los escritos que concuerdan con su naturaleza Si, al mismo tiempo, es también «apostólico», es decir, una pieza de la auto-realizacion de la Iglesia Apostólica como tal , y reconocida como tal entonces según las asumpciones de nuestra teoría, es inspirado eo ípso (p 66 s )

(d) Es claro que la Escr i tura y el magisterio infalible no pueden es ta r en oposición puesto que son dos aspectos, o dos momentos , de una misma real idad sobrenatura l que es aquella segundad que t iene el pueblo de Dios de poseei el depósito de la divina revelación La Iglesia, como úl t ima comunidad de redención de Dios, no t iene sucesor, ella es la por tadora de la revelación final de Dios Ahora bien las Escr i turas son «la exposición canónica de la doctr ina de la pr imit iva

(7) La «muerte del ultimo Apóstol) no se ha de tomar en un sentido estre chámente material «Significa la primera generación de la Iglesia el periodo de su nacimiento como distinto de su continuación como un cuerpo constituido para siempre [No es obvio] que este periodo de la Iglesia en formación termino necesariamente en el día del calendario en que muño el ultimo apóstol ¿Teñe mos que suponer como absolutamente necesario que ciertos escritos de la Es e n t u r a no pudieron originarse después de aquel día y no basta con que pertenecieran a la primera generación?» (p 6b )

I KARL RAHNER Y LA INSPIRACIÓN 1 3 9

Iglesia» (p 71) La pract ica de la pr imi t iva Iglesia es la norma de la pract ica de la Iglesia posterior, y puesto que el acto de enseñar de la primit iva Iglesia «es un acto de composición de la Escr i tura , resulta que es obvio que el acto de la posterior Iglesia docente, infalible aparecerá esencialmente también como un acto de referencia a la Escri tura No hay choque de dos infalibilidades La mfalibidad de la au tor idad docente de la Iglesia posterior es, por definición, la in terpretación mer ran te de la Escri tura , porque incluye, por definición, el lazo de unión con la doctr ina de la Iglesia pr imi t iva , que enseña necesariamente a la Iglesia posterior y expresó su enseñanza en la Escritura» (pp 71 s )

Procede luego el Padre Rahner—en contra de la Teoría de las Dos Fuentes—a presentar su concepto de la suficiencia mater ia l de la Escu-tu ra Indica el cuatro puntos

1 «La suficiencia de la Escr i tura no significa la eliminación de la ' tradición oral ' No puede haber t a l eliminación La t radición oial es un postulado esencial y necesario de la autor idad docente viva y obligatoria de la Iglesia, y es por lo mismo ' tradición'» (p 73)

2 La suficiencia de las Escr i turas «no significa que el úl t imo desdoblamiento de su significado, que es la evolución del dogma, pudiera ser rechazado por el cr is t iano individual por el a rgumento de que le bas taba la Biblia» (p 74) La Iglesia der iva su v ida de su propio ser, es decir de sus Escr i turas , pero precisamente porque la Iglesia es una ent idad viviente en que el principio no puede ser el fin h a y y tiene que haber lugar para la evolución cons tante de la teología

3 El principio de la suficiencia de la Escr i tura no hace más difíciles de comprender los hechos de la evolución del dogma

¿Que afirmación de un dogma moderno podría demostrarse laber --ido enseñado por los apostóles, trasmitido como tal, siendo también históricamente reconstruíble el proceso de la tradición, y sin que el dogma se halle explícita o implícitamente contenido en la Escritura? Así, pues, la suposición de la Teoría de las Dos Fuentes no facilita en modo alguno la explicación de la evolución de los dogmas (p 7o)

4 Si el principio de la suficiencia mater ia l de la Escri tura no crea dificultades en la historia del dogma, esto se debe a un concepto demasiado estrecho del proceso de interpretación de la Escr i tura

Si presuponemos un concepto menos estrecho de la interpretación (que no nos corresponde explicar aquí), no habrá mayor dificultad al buscar las lineas de un dogma moderno en la Esc i tu ra que el querer no solamente postular sino incluso demostrar que

140 APÉNDICE

esta referencia se da atrás ya en la primitiva tradición oral no escrita (p 76)

E l t r a t ado te rmina con unas indicaciones breves y es t imulantes sobre la historia de las religiones, los géneros l i terarios de la Escritu ra , la relación entre inspiración y canonicidad, y los principios de interpretación de la Biblia No es seguramente imper t inente el concluir nuest ro resumen con la valoración que el Padre Benoit hace de la obra (8) Después de sus reservas sobre algunos aspectos de la t eoría añade en su recensión:

La contribución positiva de la tesis [de Rahner] es enteramente aceptable es una cosa excelente el colocar de nuevo a la Sagrada Escritura, y la intervención cansmática de la que ella emana dentro de la historia viva de la revelación y del pueblo de Dios que recibe esa revelación Esta concepción concreta y dinámica deshace muchos malentendidos, en especial referente a los dos puntos que considera el Padre Rahner el criterio de la inspiración y la relación entre Escritura y Tradición

I I . J . L. MCKENZIE Y LA INSPIRACIÓN

Al comienzo de su art ículo (9) el Padre Mckenzic íeconoce la validez de la afirmación de que Dios es el au tor de la Escr i tura y de que el escritor humano es movido por Él como el ins t rumento poi la causa principal , pero dice que esa afirmación «ha dejado un vacio en el único aspecto de la inspiración que está abierto a la investigación histórica y crítica, y ese es la act ividad l i teraria de los escritores inspirados» (p. 60), (10) La moderna crítica bíblica ha resal tado el defecto de la teoría ant igua de la inspiración: es taba demasiado afeirada a los l ibros Parece haber supuesto que cada uno de los libros de la Biblia podía atr ibuirse a un solo au tor y no dejaba lugar para la noción extrem a d a m e n t e compleja de autor idad—cual idad de ser autor—que es regla más que excepción Es generalmente imposible (sobie todo en el Antiguo Testamento) el identificar a individuos como autores de l ibros d is t in tos

(8) En su recensión de la edición original (196b) alemana, véase RB, 67 (1960), 278

(9) «The Social Character of Inspiration», Myths and Realitie* Studies %n Bibhcal Theology (Milwaukee Bruce, 1 9C3), pp o9 69 El artículo apareció originariamente en Cathohc Bibhcal Quarterly, 24 (1962), 110-24

(10) Las referencias a las paginas en el texto de aquí en adelante se refieren a J L McKenzie, art cit

II J L MCKENZIE Y LA INSPIRACIÓN 1 4 1

La idea del libro «bíblico» ha sufrido también excesiva simplificación E n muchos casos un escrito bíblico es una compilación, «pero incluso compilación es un término inexacto para el complejo proceso de crecimiento y desarrollo de lo que estos libros son el producto» (p 61). Podemos describir muchos de estos libros como la reintegración de un material anter ior por escritores pos tenores o podríamos carac te rizarlos como la experiencia «vivida» de Israel Pero, a la larga, t e n e mos que admit i r que «la obscuridad que hallamos en la búsqueda de un autor inspirado queda equiparada con nues t ra mcer t idumbre en la búsqueda de un libro inspirado, has ta que no podamos contes tar unas cuestiones t an sencillas como quién lo hizo y qué se hizo bajo la influencia de la inspiración, nos queda mucho por conocer sobre la inspiración» (p 61)

E n cualquier estudio de la inspiración la t radición oral es u n factor impor tan te , aunque complicado, aun cuando se ha exagerado a veces su papel Casi todos los peritos admit i r ían que la Biblia, t a l como la conocemos, comenzó a tomar forma escrita t a n sólo en el remado de Salomón (y solamente una pequeña pa r t e de ella t o m ó forma escrita duran te la pr imera época de la monarquía) , t o d a s las t ra diciones pr imit ivas , desde el t iempo de los patr iarcas en adelante , se formaron por la palabra oral Ni cesó la t radición oral cuando comenzó la escritura En el Nuevo Tes tamento la t radición oral forma la base de los Evangelios y acompañó a su formación (11) Pero las tradiciones orales y los relatos escritos no son los mismos, hay, al menos, una notable diferencia en su t rasmisión Si, en el mundo ant iguo, se trató el manuscri to con gran l iber tad—siendo con frecuencia corregido y aumentado—el mater ia l de la tradición oral era flexible en extremo, podemos incluso decir que cada repetición del mater ia l era u n a nueva «composición»

¿Quién es, pues, el autor inspirado, y qué produce el autor inspirado? Hallamos difícil creer que los redactores últ imos del Pentateuco, por ejemplo, fueron los autores inspirados que recogieron material completamente sin inspirar, y nadie cree que el editor último y final es el único autor inspirado, cualquiera que haya podido ser Por consiguiente sentimos la necesidad de distribuir el carisma, por decirlo así, entre vanos hombres que contribuyeron al libro —entendiendo por tal el libro que hoy tene-

(11) El papel de la tradición oral queda claro en la parte segunda de este libro «Antiguo Testamento», y en el 2 ° tomo de la misma obra titulado Cumplimiento de la Piomesa, del mismo autor (Santander Sal Terrae, 1967)

142 APÉNDICE

mos— Para mí, al menos, siempre me ha parecido esto un poco mecánico y artificial (p 62) (12)

Tenemos c ier tamente que decir que los que compusieion los m a t e riales usados por el Yavista, por ejemplo hicieron una contribución posit iva, como lo hicieron los autores de las fuentes que usaron los evangelistas «Quienquiera que haya contribuido a algo de esto [es decir, la composición original creat iva] para la Biblia, parece que merece el cansma de la inspiración más que los editores, glosadores, y redactores El Yavista y los autores de los Evangelios fueron los herederos de una fe y de una tradición no sus creadores» (p 63)

Con el fin de explicar más razonablemente la distribución del c a n s ma de la inspiración el Padre McKenzie prosigue y desarrolla el avance dado por Benoit y Rahner, lo que él l lama «la adición mas construct iva a la teoría de la inspiración en los cincuenta o sesenta úl t imos años» (pp 6á s ) Se refiere al carácter social de la inspiración Rahner considera el c ansma de la inspiración en el Nuevo Testamento como un cansma que posee la Iglesia misma y no los escritores individuales la Iglesia es el autor real del Nuevo Tes tamento Benoit señaló que la «inspiración no es sino uno de los carismas por el cual se guía la comunidad religiosa jerárquicamente es t ructurada Ninguno de estos cans inas se comprende propiamente si se consideran comunicados al individuo, estos cansmas se comunican pr imariamente a la Iglesia dentro de la cual se ejercitan y para la cual se han dado» (p 64)

H a y una diferencia esencial entre un au tor ant iguo y uno moderno y la diferencia es de importancia en esta materia

Yo sugiero que el autor antiguo era anónimo puesto que e] no pensaba en si como portavoz individual, como lo hace el autor moderno Era anónimo porque, al escribir, cumplía una función social, por medio de él de la que él era un miembro escribía sus pensamientos El era un portavoz y la sociedad era el autor real de la literatura Lo que él escribía eran las tradiciones de su pueblo, o la crónica de los hechos de su pueblo, o las creencias y culto de su pueblo (p 64)

De un modo semejante, el íeci tador oral era un poi tavoz del grupo a que se dirigía y les recordaba su herencia común Nosotros los modernos podemos hallar difícil el considerar el carácter de un autor

(12) Aunque esta observación final podría parecer una negación de la distribución analógica del cansma de la inspiración de Benoit la continuación del parágrafo en cuestión demuestra claramente que no es nada de eso Una característica de este articulo es la gran parte en que McKenzie esta de acuerdo con Benoit los dos están diciendo la misma cosa con palabras distintas


de este modo pero—si queremos entender la Biblia—tenemos que esforzarnos por entender los conceptos sociales del antiguo Oriente Medio

El concepto de la personalidad corporativa, por ejemplo, es una idea importante y operativa en nuestra concepción del niesia-msmo y de la Iglesia Al atribuir la literatura de la Biblia a Israel y a la Iglesia recurrimos a una idea que nos parece a nosotros puramente metafórica porque nosotros no la tenemos ya en nuest ra sociedad (p 6 >)

Además, mient ias que el esen tor moderno es un ar t is ta que desea expresar su individualidad por medio de su arte , parece ser que el escri tor antiguo es taba más interesado en ocultar su individualidad El escritor bíblico no quería sino ser la voz de Israel y de la Iglesia.

La Biblia es la historia del encuentro de Dios con el hombre, pero no de Dios con el hombre individual, es el encuentro de Dios e Israel que hace brotar en la encarnación de Jesús, el Nuevo Israel y su vida que continua en el Nuevo Israel, la Iglesia La relación y la declaración no son obra de ningún escritor individual, el escritor escribe lo que su sociedad le ha comunicado a él (pp 65 s ) (11)

Revelación e inspiración son esencialmente un encuentro con Dios, Israel expresó su experiencia de Dios en los términos de la palabra de Dios que le l levó a conocerle

Israel conoció a Yavé porque Yavé había hablado a Israel Y porque Israel había oído la palabra de Yavé, Israel pudo por medio de sus portavoces cansmaticos enunciar la palabra de Yavé El que la palabra fuera hablada o escrita es un problema de menor importancia en una cultura en la que la palabra hablada tiene la preeminencia, como sucedía en Israel y en la pnoi t iva Iglesia (p 66)

E s t a concepción no es una vuel ta a la concepción a n t i c u a d a e insostenible de la dictación verbal, una concepción que se b a s a b a en la suposición de que la palabra de Dios ha de ser como la pa l ab ra deltiom-bre

(13) Aquí parece que el P McKenzie ha exagerado su caso «¿Podemos-realmente creer que Pablo y Juan por ejemplo, escribieron simplemente lo que su sociedad les había comunicado?» Tiene una formulación much« mas satisfactoria de la misma observación luego, en la página 67 (citado en elresu-men) Naturalmente, nuestras reservas sobre este punto no disminuyen seriamente el valor de su acentuación sobre todo el carácter social de la mspnicion

144 APÉNDICE

La palabra de Dios, el lenguaje de Dios, significa una visión y consciencia mística directa de la realidad divina, yo no la concibo ni como una manifestación interior ni como una especie infusa sino precisamente como una expresión de la realidad divina Tal experiencia, la concibo yo, como quiera que se la llame, como un movimiento afectivo a hablar la palabra de Dios, o a escribirla Pero yo insistiría una vez mas en que el portavoz de Dios habla no solamente en virtud de su propia experiencia y conocimiento personal de Dios, sino en virtud de la fe y tradiciones en las que tiene lugar su experiencia y sin las que su experiencia no tendría significado alguno (p 67)

Exac tamen te del mismo modo que el Padre Benoit , descubre el Padre McKenzie que la inspiración y revelación de la terminología convencional no son la inspiración y revelación de la Biblia Tal como entiende él los términos no puede identificar la revelación con la inspiración

Me parece que la distinción entre inspiración y revelación se funda en una concepción inadecuada de ambas, y me explico. A la inspiración se la ha identificado demasiado con el autor individual y con la palabra escrita, la revelación se la ha entendido demasiado simplemente como una proposición revelada, y no como la palabra de Dios y el conocimiento de Dios en el sentido bíblico (pp 67 s )

Él admite también que, aunque toda la Escr i tura es inspirada, la inspiración no es comple tamente la misma en cada una de las par tes de la Escr i tura Es to se nos da a entender por medio de una comparación, digamos, de Judas y 2, 3 J u a n con los Evangelios y las grandes epístolas Paulinas o, en el Antiguo Tes tamento , de las Crónicas y E s t e r con el Génesis, Isaías, y Job

Posiblemente, muchos de nosotros nos hemos preguntado con frecuencia si la palabra «inspiración» no está casi vacía de sentido cuando nos encontramos que tenemos que insistir en que todos los libros están igualmente inspirados y son igualmente la palabra de Dios Si lo son, debernos estar perdiendo algo muy importante ¿No es más exacto el decir que ciertamente son la palabra de Dios pero menos inspirados en el sentido de que la claridad de visión y el vigor de la respuesta personal es menor en algunos hombres que en ot ros ' (p 69)

El Padre McKenzie concluye colocando el carisma de la inspiración en un encuadramiento más amplio No es coincidencia el que el c ansma de la inspiración, como el oficio apostólico, cesase con la muer-


te de los apóstoles, puesto que ambos duraron t a n sólo «mientras la Iglesia poseía una memoria viva del Verbo Encarnado, Jesucr is to » (p 69) Pero la palabra de Dios se habla todavía en la Iglesia po rque «la Iglesia es Jesucristo, el Verbo Encarnado» (p 69) La Iglesia no escribe ya más la palabra inspirada de Dios porque ella misma es la pa lab ia viviente de Dios, y al mismo t iempo la pa labra inspirada encuentra su verdadero ambiente solamente dentro de la Iglesia v iva que la proclama con una resonancia que es siempre nueva

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B I B L I O G R A F Í A

Esta bibliografía no pretende, naturalmente, ser exhaustiva y está, restringida, en lo posible, a obras inglesas.

GENERAL

(Las obras de este apartado cubren todo, o casi todo, el campo de esta Introducción General )

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H a w t h o r n , lü jü V A G A N A Y L An Introductton to the Textual Crttictsm of the NewTesta-

ment T r a d ingl B V Mil ler L o n d o n baiuls I 9 i 7 V A W T F R , B , The Btble tn the Church N e w York Shccd & W a r d 19)9.

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PARTE SEGUNDA

ANTIGUO TESTAMENTO

1 B O S Q U E J O H I S T Ó R I C O D E I S R A E L

LOS ORÍGENES DEL MUNDO DE ISRAEL LOS PATRIARCAS EL ÉXODO Y LA CONQUISTA EL PERIODO DE LOS JUECES LA INSTAURACIÓN DE LA MONARQUÍA LA MONARQUÍA DIVIDIDA EL REINO DE ISRAEL EL REINO DE JUDÁ EL EXILIO Y LA RESTAURACIÓN LA OBRA DE NEHEMÍAS Y ESDRAS DESDE ESDRAS HASTA ANTlOCO IV LA REVOLUCIÓN DE LOS MACAREOS Y LA DINASTÍA

HASMONEA GEOGRAFÍA FlSICA DE PALESTINA

Israel se enfrentó cara a cara con su Dios en el momento ei que aparece como nación. Desde entonces supo que Dios intervendría constantemente en su historia, y comprendió que su Creador actuaba en todos los hechos de su vida. Bajo su mano, las naciones vinieron a la existencia y desaparecieron, y algunas de ellas, obedeciendo su mandato, aunque no le conocieron, fueron instrumentos del castigo de su pueblo o fueron sus libertadores providenciales. La Biblia, fiel reflejo de la vida y de la fe de Israel, no se puede separar de la historia de Israel: más aún, sólo se la puede entender en este contexto. Para comenzar el estudio del Antiguo Testamento, presentáronos, a continuación y como en un todo, un bosquejo de la historia de Lrael. Esto proporcionará fundamento necesario y, como trabajo propo de referencia, ayudará a hacer nuestra presentación del amplio y complejo campo del Antiguo Testamento.

154 1 BOSQUEJO HISTÓRICO DE ISRAEL

I. LOS ORÍGENES DEL MUNDO DE ISRAEL

LA historia bíblica, en sentido estricto, comenzó con Abraham Es una figura histórica, un hombre de carne y hueso, aunque nosotros no podamos establecer cuando nació y cuando murió, lo mejor que podemos decir es que probablemente vivió en el siglo xix o xx antes de Cristo Esto significa que Israel apareció tarde en la historia del mundo ya que las grandes civilizaciones ya habían pasado Esto sera una ayuda para esclarecer el tiempo y el fundamento inmediato de la edad de los patriarcas

1) El mundo Antiguojmj^Htwjirjnilenio antes de Cristo

Propiamente hablando, la historia exige una documentación de escritos contemporáneos que nosotros podamos leer Esta condición se verifica para la primera época del tercer milenio a C

MESQPOTAMIA Los creadores de la civilización en la Baja Mesopotamia en el cuarto milenio fueron los súmenos, un pueblo cuyos orígenes nos son todavía desconocidos Inventaron la escritura cuneiforme, hicieron grandes progresos en el comercio, y desarrollaron una cultura notablemente alta En el tercer milenio (2800-2360 a C ) les encontramos establecidos en un sistema de ciudades-estados La religión estuvo ampliamente organizada y los escribas del templo produjeron abundante literatura, la mayor parte de las epopeyas y ni'tos que conocemos en versiones asirías y babilónicas fueron creadas en forma escrita por los súmenos (1).

Los Acadios. pueblo semita, habitaron la Mesopotamia al mismo tiempo que los súmenos Se apropiaron y adaptaron la cultura y la religión sumena, y, aunque su lengua era totalmente diferente, recibieron de los súmenos su escritura silábica cuneiforme En un momento dado un acadio, Sargón, consiguió el podev y fundó un imperio que finalizó en poco mas de cien años (2360-2180) La literatura más importante de este período está en lengua acadia (2)

I.GTPTO. — En los comienzos del tercer milenio Egipto apareció en la historia como nación unificada, los reyes del Alto Egipto habían ganado ascendencia en todo el territorio y el antiguo remo (del siglo xxix al XXIII a C ) se fundó La época clásica de Egipto comenzó con el establecimiento de la Tercera Dinastía (2600 a C ) Éste fue el

(1) Para una selección de textos súmenos ver J B Pntchard , Ancient Near Eastern l e x t s (Refiriéndose al Antiguo Testamento) (Pnnceton Univer-sity Press, 19ñ5s) En adelante la abreviatura de este libro sera ANET

(2) V ibid, passim

I LOS ORÍGENES DEL MUNDO DE ISRAEL 1 5 5

período de las primera^ pirámides, mientras que las grandes pirámides se construyeron en la Cuarta Dinastía (s xxv a xxiv a C) La religión de Egipto como la de Mesopotamia, fue un politeísmo ampliamente desarrollado, los escritos de este período son casi totalmente religiosos

PALESTINA —En Palestina los comienzos del tercer milenio fue un tiempo de gran desarrollo urbano y las ciudades, aunque pequeñas, estaban bien construidas y fuertemente fortificadas, como lo indican las excavaciones en Jericó, Meguidó y otras La población era predominantemente cananea (pueblo semita) Igualmente la^rez hgión cananea estaba establecida como sabemos por la Biblia y los escritos de Ras Shamra del s xiv No hay inscripciones palesti-nenses de este milenio

_2) La visbera de la edad patriarcal _

MESOFQTAMI V~— El imperio acadio fue derrocado alrededor del 2180 a C por un pueblo bárbaro llamado Guti Unos cien años mas tarde el poder de estos invasores finalizó con la entrada de los Súmenos, aquí nos encontramos con un renacimiento de la cultura sumena bajo los reyes de la tercera Dinastía de Ur (2060-1950 a C ) El fundador de la dinastía, Ur-nammu, es conocido especialmente por su Código, el más viejo que poseemos Sm embargo la lengua acadia se había fortalecido durante la ascendencia de Akkad, y desde el s xvm no se habló más el sumeno aunque continuó por siglos como lengua escrita

h-GiPTO. —'Al antiguo Imperio finalizó en el s XXIII a C j fue seguido por un período de desorden conocido por elJ?rjmerJnterrnedio (s XXII-XXI a C) La desunión interna, con la llegada de los faraones que conquistaron el trono, produjo el caos social y la depresión económica La literatura de este período (3) refleja un preponderante espíritu de desaliento Alrededor de la mitad del s xxi—casi contemporáneo con el renacimiento sumeno—el país fue reumñcado por los primeros reyes de la undécima dinastía El comienzo del segundo milenio marcó la iniciación de otro período de estabilidad, el Remo Medio

PALESTINA—Ai final del tercer milenio Palestina sufrió te invasión de pueblos semmómadas, durante la cual la mayoría de las ciudades cananeas fueron destruidas, el s xx fue el período del mayor desastre Aunque los nuevos pobladores se establecieron enPa-

(3) V ihid, pp 405-10, 441-44


lestina, el territorio no fue ocupado plenamente, mientras en el sur de la Transjordama la ocupación inactiva había cesado ya Estos nuevos pobladores eran una parte del pueb'o semita llamados Amontas

Hemos visto que, mucho antes que Abraham naciera no sólo habían existido grandes civilizaciones sino que se habían fortalecido para después desaparecer, y algunas veces para despertar de nuevo de manera floreciente La historia del mundo no comenzó con Israel Sin embargo, cuando el Señor sacó a Abraham de su país, y de su tribu y de la casa de su padre (Gen 12,1) comenzó la historia, la Heils-geschichte la histona salvadora de Dios Y aunque Israel, como nación, apareció en el s xm, sus raíces se afuman fuertemente en los anteriores siglos, es verdad que Abraham es el padre de esta nación Una vez mas nos fijaremos en la época contemporánea para ver con más claridad, reflejados en este periodo, los antecesores del Pueblo escogido

___—— __jj__T-a í^a^^J'e l°j Patriarcas

IVIESOPQTAMTA.—La. tercera dinastía de Ui termino hacia 19o() a C Un factor que contribuyo a su caída fue la invasión de los Amontas, desde el s xix casi todos los estados en Mesopotamia estaban gobernados por reyes amontas Habían adoptado la cultura sumeria y acadia y escribían en acadio Hasta la mitad de este siglo hubo rivalidades entre las ciudades—estados de la baja Mesopotamia Ism, Larsa Man, Babilonia y Elam Dos códigos últimamente descubiertos, provienen de este período (los dos del s xix a C ) uno, en Acadia de Eshnunna el otro en Sumena promulgado por Lipit-Istar de Ism (4) Los dos muestran grandes semej m/ is con el Código de la Alianza (Ex 21-23)

Mari y Asina fueron contendientes rivales en la Alta Mesopotamia Con el tiempo Man se hizo la ciudad estado mas preponderante en aquella región y durante medio siglo (1750-1700 a C ) permaneció como uno de los mayores poderes del día Las excavaciones han sacado a la luz una ciudad de grandes dimensiones y riquezas y abundancia de tablas y fragmentos (mas de 20 000) en la antigua Acadia (correspondencia oficial y documentos de negocios) Este pueblo lo formaban semitas del noroeste que habían adoptado la cultuia Acadia y hablaban una lengua semejante a la de los antepasados de Israel

En la aguda rivalidad con Mesopotamia apaieció como triunfador por un tiempo un podei Babilonia, y el hombre que llevó a cabo el triunfo fue Hammurabí (1728-1686) Había controlado la mayor paite del gran valle del Tigris y el Eufrates El florecimiento cultural de Babilonia en este tiempo nos ha dejado una riqueza en escritos Los

(4) V tbid , pp Í61-f3, 3 59-63


mas importantes para nuestro proposito son las copias de las antiguas epopeyas sumenas (5) Hammurabí es conocido mejor por su famoso Código basado en una larga tradición legal ya representada por los códigos de Ur-nammu, Lipit-Istar y Esnunna (6) Éste tiene numerosos y llamativos paralelismos con las leyes del Pentateuco

El imperio de Hammurabí prácticamente terminó con él En los siglos xvn y xvi a C un nuevo pue^o, los Hurntas, presionaba desde el norte desde la mitad del segundo milenio habían conseguido el control de la Alta Mesopotamia y el Norte de Siria, mientras la misma se resquebrajaba internamente Una de las ciudades con una población predominantemente Humana fue Nuzi, y testimonios de Nuzi del siglo xv son importantes para un conocimiento de las costumbres patriarcales (7) Sin embargo no fue un rey de Hurntas, sino un rey Hittita en una audaz expedición desde Asia Menor, quien (1530 a C ) saqueo Babilonia y terminó con la Primera Dinastía Algún tiempo después el remo de Mitanni, con una población predominantemente Humana, mantuvo el liderato en la Alta Mesopotamia Sobre-vino una colisión con Egipto al comienzo del s xv, pero finalmente acabó con la intervención de los Hittitas en el s xiv Asina que había sido vasallo de Mitanni, ahora bajo Asurubalht I se hizo el mas fuerte en la Alta Mesopotamia

EGIPTO.— En contraste con la confusión de Mesopotamia, Egipto, al prmup o de la época de los patriarcas, poseía una notable estabilidad terminó el Primer Intermedio y se había fundado el Remo Medio Las doce Dmistías con su capital en Menfis, se mantuvieron por sf mismas en el poder durante más de doscientos años (1991-1786 a C ) Este fue un período de gran prosperidad y la edad de oro de la cultura egipcia Abandaba la literatura sapiencial, de este tiempo da ta también la deliciosa Historia de Smuhe (8) El control egipcio se extendió sobre la mayor parte de Palestina y Femcia al mismo tiempo que Bi-blos era una colonia egipcia Los Textos de Execración nos dan una impresión de la extensión del control de Egipto en Asia

< Estos co istan de dos series de inscripciones de los s xxy xix que ilustran cómo el Faraón trató de conseguir poderes mágicos para dominar a sus enemigos, actuales o futuros Fi las primeras series están escritas sobre jarras o vasos imprecaciones contra diversos eiemigos que fueron después rotos, haciendo así la ímorecataon efectiva En la otra, 1 is imprecaciones estaban

(5) V tbid pp 60 72 (6) V tbid , pp J 63-80 (7) V tbid, pp 23 9-220. (8) V ibid , pp 43 4-3 9, 3 8-22


escritas sobre figuras de arcilla que representaban cautivos atados Los lugares mencionados indican que la esfera egipcia incluía el oeste de Palestina Fenicia hasta el extremo norte de Biblos, y el sur de Siria» (9)

En el s xvm declinó el poder del Remo Medio, antes del fin del siglo las dinastías rivales (la Trece y la Catorce) lucharon por el poder, dejando así el camino abierto a una invasión de un pueblo extranjero llamado Hyksos El nombre significa «gobernadores de pueblos extranjeros» o «jefes de pueblos» Parece probable que la mayoría de los gobernadoies Hyksos eran príncipes cananeos o amontas de Palestina o del Sur de Siria, ciertamente eran semitas Los Hyksos consiguieron el control de todo Egipto y pusieron su capital en Avans (Tanis), gobernaron Egipto desde aproximadamente el 1700 a C al 1560 a C No es improbable que los antepasados de Israel entraran en Egipto durante este tiempo

Un movimiento contra los conquistadores comenzó en el Alto Egipto Amosis, fundador de la Dieciocho Dinastía, tomó Avaris y expulsó a los Hyksos de Egipto (1560 a C ), incluso les persiguió Palestina adentro Esto señaló el comienzo del Nuevo Imperio (1560-715 a C ) y la hora de la mayor gloria de Egipto Sin embargo por ahora sólo nos ocupamos de la Dieciocho Dinastía (1560-1345 a C ) Con Tutmosis I II (1500-1450 a C ) Egipto llegó al cénit de su poder el imperio se extendió hasta el Eufrates Esta expansión le llevo a Egipto a un conflicto con el remo de Mitanni en la Alta Mesopotamia, conflicto que terminó con un tratado, las relaciones entre ambos países fueron pacíficas

En el s xiv el joven Faraón Amenofis IV (1377-1358 a C ) originó una extraña revolución Devoto de Atón (el Disco Solar), promovió su culto, como único dios (por lo cual parece que el culto de Atón, aunque no estrictamente monoteísmo, era algo que se le aproximaba) y cambió su propio nombre en Akenatom (el Esplendor de Atón) Esto le acarreó un conflicto con los sacerdotes de Amón, por esto dejó Tebas y edificó su nueva capital, llamada Aketaton, en la moderna Tell-el-Amarna Este período, por lo tanto, es conocido como la Ffdad de Amarna

Debido a las disensiones internas, el poder de Egipto decayó, hecho que ilustran los escritos de Amarna, tablas de arcilla descubiertas en la excavación de Tell-el-Amarna (10) Escritos en acadio, la lengua diplomática, son en su mayor parte, frenéticas llamadas de socono

(9) J Bright, A History of Israel (Philadelplna Vvestnimster Press, 1959), pp 47 ss

(10) V \ N E T , pp 483-90


de los vasallos del Faraón en Palestina y Fenicia, en todas las partes el peligro lo produce un sujeto llamado Jabirú Para poner las cosas peor, este eclipse de Egipto coincidió con el encumbramiento del Im-perio Hitita bajo Suppiluliuma (1370-1345 a C ) La mayor parte de Siria y el Norte de Fenicia cayeron bajo el control hitita y conquistaron el Remo de Mitanni En Egipto salvó la situación Horemheb (1350-1315 a C ) Procuró volver al país a su sólido fundamento y cruelmente quito todos los vestigios del culto de Atón Con él finalizó la Dieciocho Dinastía

El verdadero fundador de la Dinastía. Diecinueve fue Seti I (1315-1301 a C ) que pronto reconquistó Palestina, entrando así en conflicto directo con los Hititas Bajo su sucesor Ramsés II (1301-1234 a C ) hubo guerra en gran escala, que duró casi hasta 1271 a C cuando st firmó un tratado entre los dos países, se han encontrado copias de este tratado en Egipto y en la capital hitita (11) Desde entonces el largo remado de Ramsés II fue pacífico y marcó un período de prosperidad para Egipto Pero esto nos lleva al tiempo del Éxodo y la mejor maneía de considerarle es en el contexto de este suceso

Los HITITAS. - ^ Los Hititas eran un pueblo indo-europeo que, a la mitad del siglo xvi, había creado un potente remo en el este v centro de Asia Menor, con su capital en Hattusas (Bogazkoy) Hemos indicado que el rey hitita, Mursilis I, acabó con la Primera Dinastía Babilónica hacia 1530 a C La expedición no consiguió todo lo que se proponía, pasó mas de un siglo antes que la influencia hitita se hiciera sentir de nuevo fuera de Asia Menor

Con Shuppiluliuma (1370-1345 a C ) el remo hitita se extendió sobre Siria y Fenicia y tuvo como estado vasallo a Mitanni Pronto los hititas se metieron con el renaciente Egipto, pero con Hattusilis I I I (1270-1250 a C ) las hostilidades llegaron a su fin (Una copia del tratado con Ramsés II se ha encontrado en Bogazkoy ) Pero si había paz en el oeste, en el este los hititas habían sido molestados por los asinos bajo los enérgicos sucesores de Assur-Ubalht I —Adad-niran I (1298-1266 a C) y Salmanasar I (1266-1236 a C ) — \ los asinos consiguieron el control de Mitanm Ciertamente, el imperio hitita estaba condenado a la muerte, pero por las manos de otro enemigo, se puede mencionar su caída aquí aunque ésta forma parte del fundamento del Éxodo y de la Conquista de la Tierra Prometida A la mitad del s x m los hititas tenían una dificultad cieciente de mantener su posición contra las coaliciones de los pueblos del Igeo, en el Oeste del Asia Menor Finalmente el imperio se vio inundado por estos grupos a quienes los egipcios llamaban los Pueblos del War

( 1 J ) V ibid, pp 199-203


H.T. TTARTRTT -F .n todo el oeste de Asia se han encontrado grupos conocidos como Habiru desde el tercer milenio hasta cerca del s XI a C El nombre no tiene una connotación étnica, es una designación social (o así podría parecer)

«Aparentemente el termino indica una clase de pueblo sin ciudadanía, sin lugar fijo en la estructura social existente A ratos llevando Una existencia semmómada, viviendo en paz o haciendo invasiones cuando la ocasión les ofrecía ocupar ciertas ciudades Podían, en tiempos revueltos, alquilarse (así aparece en las cartas de Amarna) como tropas irregulares por cualquier beneficio que pudieran conseguir O también podrían cuando acuciaba la necesidad disponer de ellos como el entes en una guarnición, o incluso venderse como esclavos (como en Nuzi), en Egipto muchos de ellos fueron msentos como trabajadores en diversos proyectos reales Sin embargo en ocasiones algunos —como José—consiguieron una alta posición» (12)

Porque, como veremos es razonable suponer que los antecesores de los Hebreos pertenecieron a esta r.lase

PALESTINA.—En el período del 2000 al 1750 a C Palestina se veía infiltrada por grupos semmómadas, que comenzaron a establecerse en el oeste de Palestina y en el norte de la Transjordama, los escritos de Execración y otros datos arqueológicos son una prueba de ello. Sin embargo la línea montañosa central se pobló escasamente Parece cierto que los nuevos pobladores eran Amontas, de la misma rama semita del noroeste como los Cananeos; de aquí que los dos pueblos se fusionaron rápidamente Parece también que algunos de los Hurri-tas (en la Biblia se les llama Hontas) se habían extendido territorio adentro desde el norte de Mesopotamia F.n los s. xvn y xvi a C. Palestina era una parte del imperio de los wyksos y el sistema de la ciudad-estado estaba desarrollado, el mismo sistema político que consiguió en el tiempo de la conquista israelita

II. LOS PATRIARCAS

Nuestro bosquejo de los orígenes del mundo de Israel ha tenido el propósito no só'o de subrayar la modernidad comparativa de la historia bíblica sino también, de manera más inmediata, el fundamento histórico bíblico en su propio entramado justamente desde el comien-

(12) Bnght, op. cit, p 8o.

II LOS PATRIARCAS 161

¿o Además, el conocimiento de este otro mundo ha iluminado maravillosamente el mundo de la Biblia. AI mismo tiempo, esto nos ha asegurado que las tradiciones que han perdurado la memoria de los patriarcas tienen su origen ciertamente en el tiempo de los patriarcas Porque cuando las tradiciones se examinan a la luz de las pruebas, l a s narraciones de los patriarcas se ajustan correctamente al ambiente de los comienzos del segundo milenio

Hay que notar, sin embargo, que la narración de la edad de los patriarcas es al mismo tiempo históricaW popular Transmitida durante siglos por la tradición oral, describe con exactitud lo esencial pero libremente desarrolla y amplifica la narración según el carácter de los distintos personajes Es una historia familiar que no tiene en cuenta la historia general o los hechos políticos (Gen es una excepción ) Es una historia religiosa ya que no sólo ve la providencia divina en cada cosa sino que también presenta y explica los hechos desde un punto de vista religioso para demostrar una tesis concreta, el único, el solo Dios ha escogido a su pueblo para que habite en un país Ca-naán De aquí las promesas de Dios y las relaciones de los patriarcas con el país de Canaán

Los testimonios contemporáneos muestran que las tradiciones que ^e refieren a Abraham, Isaac y Jacob son no sólo probables sino bien fundadas En forma popular y característica conservan el recuerdo del origen del pueblo de Israel Así, lo que se dice de los patriarcas fijándole en su forma de vidfLseimnómada está de acuerdo con la historia de Palestina y los pueblos contiguos en los s xix y xvm como lo cabemos por la arqueología (13) Se les presenta como semmómadas que viven en tiendas, en parte nómadas que van de un sitio a otro huscando pastos, incluso hasta Egipto en los tiempos de sequía, en parte sedentarios ya que permanecen por largos períodos en Siquerri, Hebrom-Mambre, Beer-Seba, y Betel Sus viajes en Palestina se ajustan perfectamente dentro de la situación de los Textos de Execración Como nómadas, tenían un profundo sentido de la familia o clan j por ello de responsabilidad colectiva y de la necesidad de preservar la pureza, de la sangre Además, sus costumbres jurídicas y sociales están de acuerdo con las costumbres jurídicas y sociales del mismo período en todo el Este Así la forma de hacer un tratado (Gen 15 7-11), el contrato para la compra de la cueva de Makpelá (Gen 23.17 ss), la adopción de un siervo en lugar de un hijo (Gen 15.1-3), la costumbre por la que una mujer estéril permite que su mando tenga relaciones maritales con la sierva con lo cual el niño nacido de esta unión no es

(13) V. Roland de Vaux, «The Hebrew Patriarchs and History», Th'oíogy Digest, 12 (1964) 227-40

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el heredero sin especial adopción (Gen 16:1 ss , 30:1-6, 39-13), el dere cho del pr imer nacido (Gen 25:29-34), la práct ica de l lev i ra to (Gen 38) —y muchos otros—son paralelos con los t ex tos de Nuzi, las leyes h i t i tas , y con las más ta rd ías leyes asirías (que reflejan una legislación anterior) Pero éste es un fundamento general y t odo lo que podemos decir con segundad es que las costumbres y las leyes—y los hechos — reflejados en el Gen 12-50 se ajustan magníf icamente al período ent r e los s x x y xv i i a C

Podemos precisar un poco más sobre el fundamento geográfico de de las narraciones patr iarcales La t radición bíblica menciona a H a rán como el pun to de pa r t ida del viaje de Abraham (Gen 11:32,5, cf Jos 24,2 ss ), y una t radición a n t e n o r especifica que el padre de Abraham, Teraj , había emigrado an ter iormente a H a r á n desde Ur La casa de Laban, par iente de Abraham, se la coloca en R a d d a n - A r a m (Gen 27.43, 28.10, 29.4) y más en concreto, en la c iudad de Najor en Aram-najaraim (Mesopotamia) (Gen 24:10) A Laban r epe t idamen te se le nombra en a rameo (Gen 25 20, 28-1-7, 31:20 24) Un primit ivo credo cúltico comenzaba «Un arameo er ran te fue mi padre» (Dt 26:5) Parece que el nombre , designando originalmente al pueblo de habla a ramea de la Al ta Mesopotamia, fue g radua lmente extendido a los vecinos pueblos semmómadas que adop tan la misma lengua

También parece que hay una relación ent re los pat r iarcas y Ha biru mencionado an ter iormente Indudablemente , hay una semejanza ent re el nombre «Hebreo» ('íbn) y Habi ru Es c ier tamente significativo que el nombre «Hebreo», en el Antiguo Tes tamen to , está reducido prác t icamente a las narraciones del período más ant iguo y aparece pr incipalmente en boca de un extranjero hablando a los Israeli tas (e g , Gen 39.14 17, E x 2 6; 1 Sam 4 6 9) o de algún israeli ta ident i ficándose con los extranjeros (e g Gen 40:15, E x 3:18, 5:3) Se puede pensar razonablemente que los patr iarcas habr ían pertenecido, o se les miraba como pertenecientes , a la clase social de los Habi ru

F ina lmente hay que considerar a los hyksos Es tos príncipes semi tas gobernaron Egipto por casi siglo y medio (1 700-1560 a C ) Es de creer que este período es el de la aparición en escena de José y marca el comienzo de estancia de los Hebreos en Egipto Los hyksos dar ían la bienvenida a sus compañeros semitas y permi t i r ían que uno de ellos consiguiera un al to pues to

Aparece por lo t a n t o que los patr iarcas fueron una pa r t e de aquella emigración de grupos semmómadas que crearon una nueva población en Pales t ina en las pr imeras centurias del segundo milenio a C

«Podemos suponer que entre estos clanes que emigraron, aunque no lo mencionan los escr tos c ntemporáneos, se hallaban Abraham, Isaac y Jacob, jefes de clanes bastante grandes, que

III ÉXODO Y CONQUISTA 163

recordaban sus orígenes en «las llanuras de Aram» cerca de Harán El núcleo del Israel posterior iba a salir de entre ellos Normalmente pacíficos pastores, iban de una parte a otra por diversas zonas principalmente en la línea montañosa del sur y del centro y el Negeb, en busca de los pastos propios de la estación para sus rebaños Pero hambrientos, y siendo jabiros, lucharían si eran provocados o la ocasión era propicia Sea por necesidad o por propio deseo, continuaron este modo de vida por generaciones, mucho después que otros de su misma clase se habían establecido Probablemente al comienzo de este período hykso, algunos de entre ellos (e g José) se dirigieron a Eg'ipto, para ser seguidos posteriormente, bajo la presión de tiempos difíciles, por otros. Y allí al fin se encontraron esclavos del estado» (1 4)

Podemos sugerir de manera aproximada los siguientes fechas:

1850 a C Llegada de Abraham en Canaán 1850-1700 a C Los patr iarcas en Pa les t ina 1700-1250 a C Los hebreos en Egipto

I I I . ÉXODO Y CONQUISTA

1) El fundamento

> K . m P T q - ^ E l largo r emado de Ramsés I I (1301-1234 a C ) , especialmente después del t r a t a d o con los h i t i t as (1271 a C ), fue de prosperidad y de gran act ividad en la edificación La reconstrución de la capi ta l Avaris, comenzada por Seti I (1317-1301 a C ) fue concluida por Ramsés y la nueva ciudad se l lamó «La casa de Ramsés» El remo del siguiente faraón, Menefta (1234-1225 a C ) t e rminó en un período de debilidad y anarquía que vio su fin en la Diecinueve Dinas t ía Sabemos por una es te la de su quin to año (1230 a C ) que Menefta acampó en Pales t ina (15) En t re los enemigos vendidos aquí, incluye el pueblo de Israel , la mas pr imit iva referencia a Israel en una inscripción contemporánea Significativamente, Israel e s t á incluido en la l is ta como un pueblo, no como ter r i tor io , por lo tanto todav ía no es sedentario Cier tamente que no e s t á claro lo que implica la referencia de la estela, quizas no más que u n choque con algunos de los israeli tas del Éxodo Alrededor de esta misma época Menefta se había enfrentado a la invasión de los libios y de los Pueblos d e l Mar que se dirigían a Egipto a lo largo de la costa africana Los invasores

(14) Bnght, op ci t , p 86. (15) V ANET, pp 376-78

164 1 BOSQUEJO HISTÓRICO D E ISRAEL

fueron rechazados pero el poder de Egipto se debilitó, durante el período seguiente a la anarquía, cesó el control de Egipto sobre Palestina, circunstancia favorable a la conquista israelítica y a la consolidación

Con Ramsés I II (1197-1165 a C ) parecía comenzar una nueva era de resurgimiento para Egipto fue el comienzo de la Veinte Dinastía (1200-1085 a C ) Pero casi al mismo tiempo, Ramsés tuvo que enfrentarse a sucesivas oleadas de los Pueblos del Mar, que venían esta vez del este, a lo largo de la costa del Mediterráneo y amenazaban las puertas de Egipto Cada una de las invasiones fue rechazada, pero Egipto se debilitó terriblemente Los días de su grandeza habían concluido

l l.os PUEBLOS DEL MAR. 4- Estos pueblos procedían del mundo Egeo-Creta y habían estado en movimiento desde la mitad del s xill Habían derrocado el Imperio hitita y Menefta tuvo que rechazar una invasión del Oeste Más tarde, en el remado de Ramsés III , desde el Asia Menor, que habían invadido, empujaron por tierra y por mar, oleada tras oleada, contra Egipto, la flota egipcia y el ejército a duras penas consiguieron mantenerles a raya El cambio producido en Palestina con su aparición es impoitante En primer lugar significa que el intento por restablecer el control egipcio había efectivamente desaparecido, en segundo lugar, algunos de estos pueblos, en particular los filisteos—que iban a dar su nombre a todo un país—se establecieron en la costa de Palestina Así la nación que estuvo a punto de destruir Israel llegó a Palestina aproximadamente al mismo tiempo que Israel

f LANAAN. —i En el s xni los dos principales grupos étnicos en Palestina eran los Cananeos, pueblo semita del noroeste, ya en Palestina y Siria en el tercer milenio, y los Amontas, también semitas del noroeste que se habían introducido en el país en los comienzos del segundo milenio, entre ellos estaban los antepasados de Israel Para la mayor parte la Biblia no distingue claramente entre estos pueblos de quienes, en el tiempo de la conquista, los Amontas habían adoptado el lenguaje y la cultura de Canaán Otros elementos fueron los Hurntas (Hontas) de la época de los Hykso's. Por «Hititas» se entiende elementos que habían llegado de las partes del norte de Siria, en un tiempo bajo el control hitita (lo mas posible es que fuesen Hurntas) Otros habitantes del país (Jíveos, Jebuseos, Guirgaseos, Perezeos) son de origen desconocido Pero todos ellos se habían hecho esencialmente cananeos por su cultura

Políticamente. Canaán era un mosaico de pequeñas ciudades-estados sin una autoridad central Durante el período de la domina-

I I I ÉXODO Y CONQLISTA 165

ción egipcia estas ciudades eran vasallas de Egipto, cuando el control de Egipto amainó, estuvieron a merced de los invasores Culturalmen-te los cananeos eran avanzados, muy importante es el desarrollo de la escritura entre ellos Al final del tercer milenio la escritura silábica se había desarrollado en Biblos, y fueron también los cananeos los que inventaron el alfabeto de líneas que es el antecesor del nuestro Los escritos de Ras Sama (Ugant) del s xiv, que conservan, en un estilo poético afín al primitivo verso hebreo, el mito y la ética de Canaán, son de gran valor e interés (16) «Hay que remarcar una y otra vez que la edad de los orígenes de Israel fue de gran altura en su capacidad de leer y escribir» (17)

La religión cananea fue esencialmente un culto a la fertilidad La cabeza del panteón cananeo era El, pero la principal deidad activa era Ba'al (Señor) Divinidades femeninas, diversamente llamadas Asera, Astarté, Anat, representaban el principio femenino en el culto a la fertilidad El elemento central del mito cananeo era la muerte y la resurrección de Ba 'al correspondiendo a la muerte y resurrección anual de la naturaleza En este contexto ritos como la prostitución sagrada se hacen comprensibles: por la unión sexual en el santuario, se representaba la unión del dios y de la diosa, y por una especie de mágica comunicación se aseguraba el deseo de fertilidad en la tierra, la bestia y el hombre Aunque la Biblia condena esto con ardor, la religión cananea continuaba teniendo una poderosa fascinación para los Hebreos especialmente cuando se hicieron agricultores

3) El Éxodo

Puede parecer extraño que, después de una presentación rnás o menos completa 'del fundamento histórico vayamos a tratar del Éxodo mismo en pocas líneas La verdad es que, cuando bajamos a detalles, la situación se ve extremadamente complicada, y obviamente este bosquejo no es lugar propio para todo un análisis de plena evidencia

Hemos sugerido que los hebreos se establecieron en Egipto timante el período de los Hyksos Se comprende fácilmente que después de los odiosos invasores los egipcios mirarían con no buenos ojos los elementos semitas entre ellos «Alzóse en Egipto un nuevo rey que no sabía de José» (Ex 1 8) En todo caso sabemos que los Hebreos fueron hechos esclavos, forzados a trabajar en la construcción de Pitom y Ramsés (Ex 1:11) Más tarde es la antigua capital hyksa de A^ans,

(16) V ibtd, pp 129-65 (17) Bright, op c i t , p 108


reedificada por los faraones Seti I y Ramsés II y llamada más tarde «la Casa de Ramsés», esta referencia parece exigir la presencia de los Hebreos en Egipto durante la última parte del remado de Ramsés II Por otra parte la estela de Menefta parece exigir la presencia de Israel en Palestina en 1230 a C (o quizás 1220) En todo caso parece segura la fecha del s xv para el Éxodo

Si queremos ser más precisos, tenemos que considerar dos alternativas

1 —Faraón de la opresión Seti I (1317-1301 a C ) Faraón del Éxodo. Ramsés II (1301-1234 a C )

2 —Faraón de la opresión Ramsés II Faraón del Éxodo. Menefta (1234-1225 a C)

Como conclusión, lo mejor que nosotros podemos decir es que el Éxodo posiblemente tuvo lugar entre 1250 3/ 1.230 a C A esta mcer-tidumbre de la fecha podemos añadir que la ruta exacta de los Israelitas es también incierta La verdad es que los principales pasajes del Pentateuco son textos litúrgicos que celebran el hecho salvador, la poderosa intervención de Yavé, en la liturgia el hecho del pasado se transforma en un suceso salvador del presente Pero esto pudo ser sólo porque Dios realmente intervino para salvaí a su pueblo Así, aunque no estamos seguros ni de la fecha exacta ni de la ruta, estamos seguros de que el Éxodo fue y permanece, el hecho central de la historia de Israel

El lugar tradicional del Smaí no es irrecusable, aunque puede haber un argumento razonable en su favor Pero lo importante es lo que sucedió en el Smaí, allí Israel recibió la ley y la Alianza que hizo de él un pueblo No estamos muy ciertos sobre los caminos que Israel siguió Todo lo que podemos decir es que los campamentos del descanso del desierto fue Cades, un oasis a cincuenta millas al sur de Ber-seba

Como punto final trataremos del número de Isiaelitas que tomaron parte en el Éxodo Aquí no podemos tomar como verdaderos los números que nos da la Biblia, más de 600 000 hombres capacitados para luchar (Ex 12:37, 38 26, Nm 1:46, 2:32, etc ) lo cual daría una población total de dos o tres millones Tal multitud necesitaría un mes para cruzar el mar Rojo y, ordenados en una columna |Sobrepasaría las 100 millas de longitud' Además, la península de Smaí hoy acoge a lo más 10 000 habitantes, y a un nivel mínimo de vida Si queremos evitar las absurdos geográficos e históricos tenemos que decir que la

III ÉXODO Y CONQUISTA 167

población total, incluyendo los elementos que se habían unido después de la liberación, no fue más de 20 000 ó a lo mas, 30 000 (18)

3) La Conquista

Los capítulos X y XI de Josué hablan de la conquista de todo el sur y de todo el norte de Palestina con dos expediciones de reyes cana-neos y con dos batallas, en Gibeon y «en las aguas de Merom» Los habitantes del mismo país que se oponían a los reyes se les presenta llevándola a cabo con la participación de todas las tribus y bajo el mando de Josué Pero es claro por vanas referencias en Jos y del primer capítulo de Juec que éste es una pintura ideal- a Josué, el conquistador, se le atribuyen los éxitos conseguidos por otros en mucho tiempo, pero el hecho esencial es que estos hechos se debían en último término a Dios:«Yavé, Dios de Israel, combatió por Israel» (Jos 10:42)

Pero sí estamos ciertos que la Conquista fue mucho mas complicada y mucho más lenta que lo que Jos 10-11 sugiere, no negamos el hecho esencial histórico de la Conquista al mando de Josué La evidencia arqueológica, aunque plantea algunos problemas importantes, conñrmalen todo la presentación bíblica Es verdad que Jencó lejos de darnos una prueba decisiva, parece ahora que no nos sirve de ayuda en esta materia Es verdad que Ai, que se dice fue conquistada por Josué (Jos 8:1-23) se sabe ahora que fue destruida hacia 2200 a C y que permaneció sin ocupar hasta el s xn a C (Puede ser que la narración de Jos 8 en un principio se refiriese a la toma de Betel, distante poco más de una milla, que fue violentamente destruida en la segunda mitad del s x m a C ) Pero es también verdad, en su aspecto positivo, que muchas plazas del sur de Palestina, que se dijo habían sido tomadas por Israel, aparecen como destruidas en la última mitad del s x m — por ejemplo, Debir (Jos 10:38 ss ) Lalos (10.31 ss ), Eglón (10:34 ss ), y en el norte Jasor (11:10)

Podemos concluir con T. Bright

«La evidencia es realmente impresionante, y no es recto rechazarla Ciertamente que no se comprueba la narración bíblica en detalle, ni nos permite suprimir las pruebas de que la conquista fue también un proceso complicado Tenemos que tener presentes dos descripciones de la conquista Si no se les ha de armunizar artificialmente, ni una ni otra tienen que ser excluidas A pesar de lo complicada que pudo ser la ocupación israelita de Palestina

(18) V P Lemaire y D Baldi, Atlante Stonco della Biblia (Roma Ma-rietti, 1955), p 85 Fn adelante la abreviatura de este libro sera Atlarte hbhco (Biblical Atlas)


y a pesar de lo esquemática de la narración de Josué, se puede-considerar como cierto que una violenta irrupción tuvo lugar en el país a finales del s xin» (19)

La fecha precisa de la conquista depende, como es natural, de la fecha adoptada para el Éxodo, aquí, hacia 1250-1230 a C Podemos considerar que los «cuarenta años» del viaje no necesitan ser interpretados literariamente, probablemente fue mucho mas corto Así la conquista tendría lugar entre 1220 y 1200 a C

Sin meternos en detalles podemos añadir que es evidente que los componentes de Israel habían estado en Palestina antes de la conquista al mando de Josué Un gran número de la población de Pa-iestma era, como Israel, del mismo grupo de los amontas y habría aumentado sus fuerzas con la adhesión de los israelitas En apoyo de este punto de vista, tenemos la impresión de que gran parte del país, especialmente la parte central de Palestina, no tuvo que ser conquistada Y la ceremonia de la Alianza (Jos 24) pudo muy bien señalar la formal incorporación de estos otros pueblos en la estructura tribal de Israel

IV. EL PERÍODO DE LOS JUECES

1) El fundamento

La situación mundial favoreció la invasión de los israelitas y su establecimiento en Canaán Aunque Egipto todavía mantenía sus derechos en la costa siria, era incapaz de hacer nada para que se cumpliesen; con el tiempo incluso cesaron los derechos En Asia Menor el imperio hitita había desaparecido Asina había sido una potencia en el s xin, pero su poder se había desvanecido Bajo Tiglat-Piléser I (1114-1076) conoció un breve resurgir, pero pronto se hundió en un dormitar que finalizó después de dos siglos En la Alta Mesopota-mia y Siria los pequeños estados árameos surgieron Hasta la mitad del siglo IX Israel pudo verse libre de las senas interferencias en la parte de los grandes poderes La primera amenaza provino de un pueblo no más grande que ella, y como él, un reciente invasor los filisteos

2) La anfictionía

Primitivamente Israel fue una confederación de doce tribus unidas por una Alianza con Yavé No hubo gobierno central y vanas tribus gozaron de completa independencia, mientras la sociedad tribal

(19) Bnght , op c i t , p 120

IV EL PERÍODO DE LOS JUECES 169

estaba establecida sobre una base patriarcal El punto de reunión de la confederación era el santuario en el que habitaba el Arca de la Alianza, durante la mayor parte del primer período estuvo localizado en Silo Este sistema se parece a la liga religiosa de cierto período posterior en Grecia, que se llama la «anfictionía» La liga deifica, por ejemplo, tuvo doce miembros, el número probablemente se refiere a una protección mensual del santuario central

La Asamblea de la Alianza en Siquem (Jos 24) sugiere que la anfictionía existía ya Parece que una liga de clanes debió de existir antes de la conquista, campaña que exigía una acción concertada Es razonable buscar el origen del sistema de anfictionía en el Smaí (aunque no podemos dudar que este consiguió su forma final y clasica sólo después del establecimiento) y verlo como una expresión concreta de la Alianza de Yavé con su pueblo Ciertamente que la tienda que ocupaba el Arca fue la «Tienda de la Reunión»: el lugar de la asamblea tribal presidido por Yavé Más tarde, en Palestina, todavía continuó siendo el santuario del Arca el punto de reunión y el corazón de la confederación, Silo se convirtió rápidamente en el centro de la asamblea (Jos 18:1, Juec 18:31)

3) El -beríodo de los Jueces (20)

Los jueces (shophetim), como los suffetes de Tiro y Cartago, eran tiranos que llevaban al pueblo a la guerra y que le salvó del peligro El «juez» esencialmente era un hombre elegido por Dios para liberar al pueblo oprimido, su función era por lo tanto carismática No era un santo, sino un héroe al servicio de la comunidad y estaba investido con la suficiente fuerza física y moral para imponer su autoridad sobre sus conciudadanos y poner por obra el derrocamiento de sus enemigos La misión del Juez variaba según las circunstancias y generalmente, actuaba en defensa de una tribu particular Aquí no tratamos del «gobierno» de los Jueces, ni es posible establecer su orden cronológico con exactitud, ya que algunos pueden haber sido contemporáneos

La cronología de Juec , que parece ser 410 años para el pciíodo de los Jueces, es evidentemente artificial, esto está indicado por la recu-rrencia de 40 años (=una generación) y de 80 y de 20 Se llega a la cifra total sumando los años de los Jueces, pero alguno puede haberse ocultado Por los datos extrabíbhcos sabemos que la conquista tuvo lugar al final del s x m y que el remo de David comenzó antes del año 1000 a C Por lo tanto el período de los Jueces no duró más de

(20) V. At lan te Bíblico, pp 103-12.


siglo y medio (la mitad de él está señalado por la victoria de Taanak en el tiempo de Débora y Baraq [a 1125 a C ]) Esta victoria fue anterior a la invasión de los Madianitas (Gedeón) y a la expansión fihstea (Sansón)

SITUACIÓN POLÍTICA AL COMIENZO DEL PERÍODO DE LOS JUECES — 1 Los israelitas A la muerte de Josué la Tierra Prometida estaba lejos de estar conquistada Los ancianos que sucedieron a Josué, fueron incapaces de mantener la unidad del pueblo y hubo una falta manifiesta de autoridad central «No había entonces íey en Israel, y hacía cada uno lo que le parecía» (Juec 17-6) Los ca-naneos todavía conservaban puntos importantes, mientras el contacto constante con este pueblo tuvo graves efectos para la religión de Yavé Los israelitas, de hecho, sólo ocupaban las regiones montañosas, los cananeos y filisteos, con sus fuerzas de carros, ocupaban las llanuras Judá y Simeón ayudados por los Calebitas, ganaron el territorio de Hebrón y de Negueb La «Casa de José» (Efraím y Manases) consiguieron controlar la región central norte de Jerusalén, el Arca de la Alianza fue establecida en el santuario de Silo en Efraím Ninguna de las tribus consiguió todo el territorio que a cada una les había acotado Josué, de aquí que hubo uvalidad entre las tribus y migración de clanes descontentos Efraím ganó terreno a expensas de Manases, que a su vez se extendió por el Norte en el teni tono de Isacar y Aser, mientras Dan emigró a las fuentes del Jordán, bajo la opresión de los amontas que tomaron Aijalón y Bet-Semes Solamente Judá y Simeón consiguieron cierta estabilidad, aunque pronto se aislaron de las tribus del norte, éste fue el germen del futuro cisma político Hay que señalar, por ejemplo, que no se les menciona en el canto de Débora (Juec J)

2 Los cananeos y la división de Israel Los cananeos se establecieron en Acó, Haroset, Meguidó, Taanac, y Bet-san, separándose así Eñaím de las tribus del norte Las tribus del sur, Judá y Simeón, estaban separadas de Benjamín y la «Casa de José» por Jerusalén y Gezer y las ciudades de la confederación gabaonita (Gabón, Cefira Beerot, y Kiryatyearim) Las tribus de la Transjordama estaban separadas del resto por el valle del Jordán, y tenían que estar a la ofensiva contra Ammon y Moab

3 — Los filisteos Uno de los más importantes cambios ocurridos en Palestina por la invasión de los Pueblos del Mar fue el establecimiento a lo largo del litoral sur del Carmelo de pueblos del mundo Egeo-Cretense, especialmente los filisteos Se establecieron en el Se-íelá (la llanura oeste de la región montañosa de Judá) y la costa correspondiente, situado hacia el sur de Jaffa Sus aliados, los piratas de


Tsikal, tenían su sede central más al norte en Dor y controlaban la llanura de Saron Los filisteos tenían una colonia en Afeq que controlaba el camino de Jezreel (Esdrelom) Políticamente formaban cinco toparquías con las capitales Gaza, Ascalón, Asdod, Eqrón, y Gat Cada toparquía estaba gobernada por un seren formando las cinco el Consejo Supremo de la nación Tenían un ejército bien equipado y una potente fuerza de carros, y con su unidad y fuerza militar los filisteos constituían un gran peligro para los israelitas durante el período de los jueces (y después) Sm embargo, al principio, fueron las ciudades que se habían quedado sm conquistar y que estaban en su territorio las que constituyeron la mayor molestia

4 —Transjordama Desde cerca del s xx a C hasta el s XIII la Transjordama del centro y norte había permanecido sm una población que se estableciese en ella Sm embargo en el s XIII nuevos pueblos se establecieron allí los Edomitas y los Moabitas El primero lo hizo en las tierras altas del este de Araba (continuación del valle del Jordán) entre el extremo sur del mar Muerto y el Golfo de Aqabah, mientras los últimos ocuparon el norte de Edom, el este del mar Muerto La primera vez que tenemos conocimiento de ellos, ya se han constituido en remos (Gen 36:31-39, Nm 20:14, 22:4) El tercer pueblo, los Amonitas, se establecieron al noroeste de Moab Más al norte estaban los estados amontas de Jesbón y Basan que fueron conquistados por los israelitas

Los JUECES —1 Otomel Juda y Simeón estaban amenazados por las incursiones de edomitas (Edom, no Aram [ =Mesopotamia]) Juec, 3 8 10) Yavé hizo surgir a Otomel que derrotó a los edomitas Fue el único juez de Judá

2 —Ehúd Los moabitas subyugaron a Rubén y, cruzando el Jordán, se establecieron en la llanura de Jericó Obligaron a los ben-jammitas a pagar tributo Ehúd llevó al tributo a Eglón, el rey, que habitaba más alia del Jordán, y le asesinó Entonces declaró la «guerra santa» v obligó a los moabitas a cruzar el río

•i —La reacción cananea —Los cananeos, con fortalezas desde Acó a Betsán, ocupaban el valle de Jezreel, y comenzaron a molestar a las tribus norteñas La profetisa Débora, al estar en contacto con las tribus, les incitó a la revolución Cuando pensó que estaban einocio-nalmente preparados, declaró la «guerra santa» y puso como jefe a Baraq de Neftalí Isacar, Efraím, Benjamín, Zabulón, y Neftalí respondieron a su llamada Baraq tuvo un consejo con Zabulón y Neftalí en Cades de Galilea y envió 10 000 hombres al Tabor, e l lugar indicado por Débora


Los cananeos reunieron un potente ejército, con 900 carros, al mando de Sisara de Haroset, y acamparon al sur de Meguidó, la batalla tuvo lugar entre Meguidó y Taanak Una fuerte lluvia había hecho desbordarse al Cison y todos los carros se atascaron Baraq atacó a los cananeos de frente mientras los otros, viniendo del sur por Taanak les cogieron por el flanco Los cananeos huyeron y Sisara fue asesinado por una mujer llamada Jael En el cántico de Débora, Rubén Gad, Dan y Aser son maldecidos por no unirse a Baraq La victoria de Taanak, en las «aguas de Meguidó» tuvo efectos definitivos Los cananeos, privados de sus carros, jamas se recuperaron Todavía conservaron las ciudades, pero las excavaciones en Meguidó señalan un decimal que se sitúa en esta época

4 —Los madiamtas Después de la victoria de l a anak los ísiac-litas tomaron posesión de la fértil llanura de Jezreel y se dedicaron a la agricultura El camino estaba abierto a dos peligros muy diferentes Ja tentación al culto a la fertilidad y las incursiones nómadas Los madianitas vinieron del sur a lo largo de los confines de Moab y Ammon, después subieron el valle del Jordán y la llanura de Jezreel en Betsan El camello domesticado se usaba ahora ampliamente y eran capaces de realizar rápidas invasiones Casualmente apareció un salvador Yavé hizo surgir a Gedeón, un joven de Ofra Destruyó el altar de Baal en un lugar alto de Ofra y construyó uno a Yave en el mismo sitio Por esto fue llamado Jerubaal: «que Baal se defienda a sí mismo» Su guerra contra los madiamtas tuvo probablemente diferentes fases que son difíciles de distinguir

Reunió al pueblo de Manases y las tribus vecinas Con un grupo escogido (¿JOO) sorprendió a los madianitas acampados el pie del Moeh y los ahuyentó Gedeón les persiguió más alia del Betsan y les hizo cruzar el Jordán, porque la ley de la sangre le impulsó a vengar a sus dos hermanos muertos en el Tabor por los jefes madiamtas, Zebah y Zalmunna En un lugar llamado Karkor, muy metido en la Trans-jordama, se encontró con los madianitas y apresó a sus jefes, que mas tarde fueron ajusticiados Pero los madianitas harían una nueva incursión al año siguiente Esta vez Gedeón tenía vigilados los vados del Jordán Cuando los invasores iban a huir ciuzando el río, como anteriormente fueron interceptados por los efraimitas, sus jefes, Oreb y Zeeb, fueron capturados y muertos Los efraimitas, que se arrogaban una cierta hegemonía entre las tribus, trataron de suscitar una disputa con Gedeón pero este habló diplomáticamente y consiguió apaciguarles El pueblo agradecido ofreció a Gedeón un principado hereditario pero rehusó el título y aceptó los bienes

A Gedeón le sucedió su hijo Abimélek cuya madre era una mujer de Siquem Ayudado por el clan cananeo de Siquem, asesinó a sus her-


manos y se declaró rey Remó tres años, pero no pacíficamente En su intento por acabar con una revuelta destruyó a Siquem Finalmente fue asesinado en el sitio de Thebez, por una rueda de molino arrojada desde una torre poi una mujer

LOS JUECES

GRANDES JUECES

Otomel Ehúd Baraq Gedeon Jefté Sansón

JUECES MENORES

Samgar Tola Jair

Ibzan Elón \bdón

TRIBU

Judá Benjamín Naftalí Manases Gad Dan

Simeón? Issachar Manases (territorio

del Galad) Aser? Zabulón Efraím?

OPRESOR

Edomitas Moabitas Cannamtas Madianitas Ammonitas Filisteos

Filisteos

SERIE CRONOLÓGICA DE LOS JUECES

1 Opresión de Cushan-nshthaim y los Edomitas: Otomel 2 Opresión de Eglon, rey de Moab Ehúd 3 Opresión délos Cannanitas - Sisara Déboray Baraq (11 "ÍO a C) 4 Opresión de los Madianitas Gedeón, remado de Abimélek, Tola

Jair 5 Opresión de los Ammomtas (y Filisteos) Jefté, Ibyan, Elón, Aldón 6 Opresión filistea (1100 a C), Samgar, Sansón, Eli 7 Samuel (1050 a C)

174 1 BOSQUEJO HISTÓRICO D E ISRAEL

5 — Transjordama —En la Transjordama, Gad, Rubén, y media tribu de Manases estaban en dificultades Los amonitas estaban establecidos en la parte alta del Jabbok y deseaban introducirse en la parte baja más fértil y llegar hasta el Jordán Las tribus de Palestina, debido a la presión de los filisteos, no podían ayudar Esto sucedió hacia el final del período de los Jueces (1050 a C )

Los jefes de Gilead reunidos en Mispá no podían encontrar un jefe militar Finalmente acudieron a un forajido que había sido expulsado de su clan y ahora era un bandido en la región de Tob (norte de la Transjordama) Je/té convino en ponerse al frente de ellos, con la condición de que le dieran el título de príncipe (rosh) Con el fin de ganar tiempo, entro en negociaciones con los amonitas, y durante este tiempo se organizó un ejército A su tiempo, se volvió contra los amonitas y los derrotó, en cumplimiento de un imprudente voto, sacrificó a su única hija (Juec 11:31-39) Los efraimitas que se habían vuelto contra Jefte, fueron rechazados al otro lado del Jordán

6 —El peligro filisteo Los filisteos, establecidos ya firmemente en Sefelá, se habían extendido lenta y metódicamente Desde Ekrom y Gat se estaban infiltrando en Dan y Judá, mientras el débil poder de los cananeos les había abierto las llanuras costeras. Parece que al principio esta expansión no alarmó a Judá, Simeón y Dan y hubo sólo unos pocos y aislados intentos de resistencia Uno de los que resistieron fue Samgar Otro fue el último de los «grandes jueces» Sansón, el tipo verdadero de héroe popular

Desde Afeq los filisteos comenzaron a molestar a Efraím y Benjamín Eli, el sacerdote, ejercita una especie de jurisdicción en Silo Los filisteos deseaban conseguir el control de Silo y Betel—centros religioso y político—y vencieron a los israelitas en Ebenezer Con ello tenían el control de toda la región montañosa Samuel organizó la resistencia nacional, pero no con mucho éxito

V. EL DESARROLLO DE LA MONARQUÍA

1) El establecimiento de la monarquía

La autoridad de Samuel fue más religiosa que política, además sus hijos eran indignos de sucederle y el pueblo no los quería El peligro filisteo continuaba presionando habitaban en las montañas de Efraím, mientras los amonitas habían vuelto a invadir Gilead Se sentía la necesidad de un rey para unir al pueblo contra los enemigos Sin embargo 1 Sam da dos tradiciones muy diferentes de la institución de la monarquía

V E L DESARROLLO DE LA MONARQUÍA 175

LAS TRADICIONES —1 La tradición antimonárquica (1 Sam 9;10: 1-16,11) Esta vez la narración se centra en Saúl A Samuel se le presenta como un profeta más que como un juez, y Saúl se encuentra con él por casualidad Saúl sale a buscar unas asnas de su padre Kis Su siervo le advierte para que consulte al «adivino» en Rdma El día anterior Yavé había avisado a Samuel de la inminente llegada de Saúl y le había designado como rey Saúl fue ungido en secreto por Samuel La narración antimonárquica es posterior, presupone una horrible experiencia del fracaso de la monarquía La tradición monárquica, por otra parte, está mas próxima a los sucesos, su estilo popular es un dato de autenticidad De hecho la monarquía es el fruto natural de la unidad que se había estado consiguiendo en la terminación del período de los jueces, porque la unidad era algo imperativo frente al peligro creciente de los filisteos

El último juez ungió al primer rey, y este rey tuvo muchos aspectos de juez La naturaleza carismatica de ser proclamado rey se manifiesta claramente el rey es elegido por Dios, poseído de su espíritu; es su espíritu el que le impulsa a grandes hazañas Un nuevo elemento es el reconocimiento por todas las tribus de una autoridad permanente conferida al rey elegido Así aparece por primera vez el concepto de monarquía nacional No tomaron este concepto de los cananeos; una multitud de ciudades-estados, ni de los filisteos- una liga de «tiranías» El remo de Israel fue modelado conforme a los de Amón, Moab, y Edom, establecidos poco tiempo antes de la conquista, y de los remos árameos de Siria Más que imitación es un desarrollo paralelo entre los pueblos de la misma raza y que hacía poco se habían hecho sedentarios

E L REINO DE SAÚL —Saúl fue proclamado rey por el pueblo de Guilgal alrededor del 1030 a C y puso su campamento en Gtiibea, cuatro millas al norte de Jerusalén, donde edificó una fortaleza Aparentemente, los filisteos no habían dado mucha importancia a la institución de la monarquía y Saúl no les provocó Casualmente Jonatán, como señal de revolución, echó abajo una estela fihstea en Guibea (LXX) La reacción de los filisteos fue inmediata; invadieron Benjamín y establecieron su campamento en Mikmas Los israelitas se escondieron o huyeron a la Transjordama, mientras, en Guilgal, Saúl trataba de reunir un ejército a su alrededor Con sus ti opas subió y acampó en Gueba, opuesto a Mikmas Después de un ataque de Jonatán, cundió el pánico en las líneas fihsteas y huyeron an tes del ataque de los israelitas

Después de la victoria de Mikmas Saúl emprendió la acción contra los pueblos que estaban a lo largo de sus fronteras Ammonitas,


nal, esto le libró del indebido influjo de cualquier grupo Fue su residencia real y llegó a ser la capital religiosa a] pasar a ella el Arca de la Alianza

E L IMPERIO DE DAVID — Una Vez que los filisteos fueron derrotados y ocupadas las ciudades cananeas, el poder y la importancia del remo de David había ya aventajado al de los estados vecinos, éste llegó a ser un peligro para ellos Los ammonitas fueron los primeros en reaccionar, y encontraron aliados preparados en los pequeños estados árameos en el Norte Se declaró la guerra En la primera campaña el general de David, Joab, consiguió impedir la unión de los ammomtas con las fuerzas de sus aliados, los árameos de Bet-rejob, Zobá, y Maaka Los últimos se retiraron nada más comenzar, y los ammomtas se volvieron a su capital de Rabbat-ammon, Joab que no estaba preparado para el asedio, se retiró a Jerusalén Al año siguiente se reanudó la guerra Hadadezar de Zobá había formado una liga aramea, que al mando del general Sobaq, invadió Transjorda-nia David en persona fue contra él y le inflingió una severa derrota en Helam, los ammomtas estaban ahora aislados En la tercera campaña, mandada por Joab, Rabbat-ammon fue asediada y tomada (Fue durante este asedio cuando David fue culpado de adulterio con Bet-Sabé y del asesinato de su mando)

Es muy difícil fijar la cronología de las otras campañas de David Edom fue anexionado al remo, dando a Israel acceso al golfo de Aqa-bah, y el control de la gran ruta de las caravanas Moab fue sometida, lo mismo que Damasco, y David hizo una alianza con el rey de Ja-math Entró en relaciones comerciales con Jiram I de Tiro El Imperio de David incluía toda Palestina (los filisteos como vasallos, ocupaban una estrecha franja costera), y en la Transjordama, Edom, Moab, Ammón, y hacia el norte hasta Cades, sobre el Orontes, esto es, incluyendo Damasco y Arm Zobá y terminando en los confines del remo aliado de Jamat

DISTURBIOS FAMILIARES — La íeahzación de la unidad nacional, la creación de un poder centrahzador y persona], la considerable extensión de sus posesiones, la introducción de nuevas costumbres en la vida pública—y todo esto en unas pocas décadas—no podía sino provocar un conflicto con el viejo espíritu de libertad de las tribus La unidad nacional estaba fundamentada solamente en la personalidad del Rey Y David jamás podría librarse verdaderamente de la influencia de las tribus del sur, y especialmente de la de las grandes familias de Hebrón

V EL DESARROLLO DE LA MONARQUÍA 179

Hubo tensión dentro de la familia real, aumentada ahora especialmente por los matrimonios diplomáticos El propio crimen de David de adulterio y asesinato fue el comienzo de los males, como fue predicho por el Profeta Natán El rapto de Amnón de su hermanastra Tamar fue vengado en sangre por el hermano de ésta, Absalón. Algunos años más tarde Absalón efectuó una revolución que estuvo a punto de dar al traste con David El rey tuvo que huir a Transjordama, pero allí tropas personales y bien preparadas y fieles derrotaron al ejército rebelde Joab mató a Absalón, a pesar de las órdenes del rey, y con esto terminó el conflicto

David, para llegar a buen término con los rebeldes, había nombrado a Amasa, capitán de Absalón, como su propio generalísimo, confian-dole someter otra revolución, aunque menos seria, que se había originado en el norte Joab de nueVo asesinó a su rival, y se dirigió él mismo a reprimir la revolución, David aceptó el hecho consumado y Joab permaneció como general

LA SUCESIÓN — A la muerte de Absalón, Adornas le sucedía como heredero forzoso Fue aceptado por los representantes de la tradición de Hebión Joab, Abiatar, y los príncipes de Judá Un partido de oposición dirigido por Natán, Sadoc (nuevo sacerdote de Jerusalén) y la guardia real abogaba por Salomón, hijo de Betsabe Adonías reunió en un banquete a los que le reconocían como heredero, esto lo interpretaron los otros como una señal de revolución Por medio de la intervención de Betsabe, David designó como su sucesor a Salomón Salomón fue llevado con pompa real, a la cascada de Guijón, y allí ungido y proclamado rey Adonías y sus partidarios fueron sometido1-

3) El reinado de Salomón (970-931 a. C, )

Salomón pronto tuvo una oportunidad de librarse de su rival Adonías y también se deshizo rápidamente de Joab, el saceidote Abiatar fue deportado Organizó un gran festival religioso en el viejo santuario de Gabaón en la mitad del cual tuvo un sueño profetico y recibió promesas magníficas, la ceremonia terminó en Jerusalén

E L IMPERIO DE SALOMÓN (21) —La muerte de David labia despertado las esperanzas de independencia en algunos de los territorios conquistados. El príncipe edomita Adad, que se había refugiado en Egipto, volvió a Edom donde estableció un principado independiente Salomón todavía conservaba el control de las minas y laruta de las caravanas Entre los árameos un tal Rezón se apoderó de Da-

(21) V ibid, pp 120-23.

Jgfl I BOSQUEJO HISTÓRICO DE ISRAEL

masco y fundó una dinastía que llegó a ser un gran enemigo de Israel Sin embargo, a parte de estas pérdidas, se conservaba el imperio de David El te intono propiamente israelita fue protegido con una sene de fortalezas provistas de guarnición, incluyendo nuevas divisiones de carros

LA ADMINISTRACIÓN DEL REINO —Para la administración interna, Salomón dividió el remo en doce Prefecturas (ademas de Judá que tenía una administración especial) Los distritos no correspondían a la zona de las doce tribus, smo a los meses del año cada una de ellas tenía que suministrar todo lo necesario para sustentar la casa real durante un mes Los obreros fueron también reclutados de acuerdo con los distritos Se reorganizó y modernizó el ejército y se fortificó Jeru-salén Las fortalezas de Hazor, Meguidó, Bet-Jorón y Guezer dominaban la ruta antigua entre Siria y Egipto Baala y Tamar, al suroeste del mar Muerto, defendían la «ruta del barrilero» Poseemos una idea muy exacta de las construcciones salomónicas, de los muros y los restos de las grandes caballerizas descubiertas en Meguidó

Salomón no utilizó su fuerza militar para hacer la guerra, más bien la utilizó para apoyar su diplomacia Como el apoyo de Egipto a Adad era inquietante, hizo una alianza con Egipto y casó a la hija del Faraón (comúnmente se cree que es Sosaq II) Salomón entró en relaciones comerciales con Jjram de Tiro que ya había establecido amistosamente relaciones con David Salomón importó caballos de Cilicia y los vendió en Egipto y a su vez comerció carros egipcios con Siria Los recursos minerales de Arabaj fueron explotados y en las excavaciones de Ezion-geber sobre el golfo de Aqabah se ha encontrado una gran fundición También con Jiram construyó una flota comercial, quizás fue la aparición de estos barcos a lo largo de la costa

j de Arabia, ¡o que impulsó a la rema de Saba (Sheba), al suroeste de la península arábiga, a visitar a Salomón Todo este comercio suministró riquezas que se hicieron proverbiales en todo el país y Salomón alcanzó también gran lenombre entre los príncipes vecinos

LAS GRANDES CONSTRUCCIONES — David había espeíado construir el templo a Yave, ahora Salomón estaba preparado para realizarlo Su dificultad era la falta de arquitectos y hombres especializados que fue suplida por Jiram También proporcionó la madera de los bosques del Líbano (cortada poi los nombres de Salomón) Los troncos fueron llevados en barco a lo largo de la costa, probablemente a Taü-Qasileh en la orilla derecha del Yarkon (cerca de la moderna Tell-Aviv) Los fundamentos del templo se pusieron en 969 a C y el edificio se acabó siete años más tarde AI sur del sagrado re

v i LA MONARQUÍA DIVIDIDA 181

mto Salomón construyó el palacio real, que incluía «la casa del bosque del Líbano», la habitación del trono, y un apartamento especial para la hija del Faraón Estas grandes construcciones de Jerusalén dieron al remo un esplendor jamás antes conseguido en Israel, pero las extorsiones que acarreaban con las tasas y en el personal obrero pesaron fuertemente sobre sus subditos y eran de mal agüero para la estabilidad y permanencia de su remo

LAS RESERVAS DE DINERO — Las construcciones de Salomón y su amor a la ostentación eran un fuerte peso para su remo, incluso se vio obligado a ceder parte de su territorio para pagar a Jiram Para ser un rey del Pueblo escogido, Salomón estaba demasiado inmerso en los asuntos mundanos Su jactanciosa sabiduría era principalmente mundana y su sentimiento religioso era mucho menos profundo que el de su padre David Los profetas del pueblo que al principio le habían aclamado ahora se volvieron contra él y fue condenado por el profeta Ajias de Silo

En política interna Salomón no hizo ningún avance en la unificación del reino De hecho su favoritismo, mostrado en la administración de Judá, fomentó la tensión existente y sembró las semillas del cisma No es sorprendente que hubiera habido un movimiento de revolución durante su vida, ni que viniera de la casa de Efraím, ni que su líder estuviera implicado en la política de los trabajadores forzosos, ni que tuviere éste el apoyo de un profeta El líder fue el efraimita Jeroboam, un organizador del trabajo, y fue apoyado por Ájias La rebelión era prematura, Jeroboam, obligado a huir, encontió refugio en Sosaq de Egipto, fundador de la Veintidós Dinastía El haber recibido a un rebelde fue un mal augurio para el reino de Israel Salomón murió hacia el 931 a C

VI. LA MONARQUÍA DIVIDIDA

1) El cisma (1 Re 12 2 Crón 10\

Roboam, hijo de Salomón, fue al punto aceptado como rey por los de Iudea Era necesario también, por causa de la doble monaicmía, que fuese aceptado por los israelitas Estos sostenían el primitivo concepto de realeza el rey, elegido por Yavé, es reconocido por sus subditos y hace un pacto con ellos Esto es por lo que Roboam fue a Si<]uem, el punto de reunión de las tribus del norte En principio no pudieron

182 1 BOSQUEJO HISTÓRICO DE ISR1EL

ninguna objeción al rey, pero le pidieron que les aligerase el peso de la tasas y de los reclutamientos de trabajadores impuesto por su padre La arrogante intransigencia de Roboam provoco la ruptura y la situación empeoró cuando hizo que Adoniram, el odiado jefe de los trabajos, interviniese, este último fue enseguida linchado y el rey tuvo que huir a Jerusalén Roboam con su ejército bien organizado, podía todavía haber puesto fin a la revolución, pero el profeta Semeyas le disuadió de una guerra civil El cisma se había producido

Pero no es totalmente correcto calificar de cisma a la desintegración de la doble monarquía Tal separación es más bien una vuelta a la situación que había prevalecido desde la conquista, y es la unión, incompleta e inestable, realizada bajo David y Salomón, lo que se manifiesta como una situación excepcional en la historia del Pueblo elegido Pero siguió un gran cisma religioso en sentido estricto, y éste fue el aspecto más grave Jerusalén había llegado a ser la capital religiosa—con su templo que guardaba el Arca de la Alianza—del remo de David y de Salomón y este centro religioso aseguró una cierta unidad política

Jeroboam conocía esto y vio que su pueblo debía ser liberado de la obediencia a Jerusalén Todo esto era muy necesario desde que el culto del Templo fue un constante recuerdo de la alianza eterna de Ya vé con David, y el norte había roto con la casa de David Desde entonces Jeroboam estableció dos santuarios oficiales, con un culto organizado y el sacerdocio, en los extremos opuestos de su remo Betel y Dan Betel había sido un lugai sagrado en el tiempo de los patriarcas y Dan fue santuario en el tiempo de los jueces Los toros de oro (en 2 Re 12,28 desdeñosamente llamados «becerros») puestos en los templos no eran ídolos, sabemos por la iconografía semítica que eran pedestales sobre los que se le imaginaba al invisible Yavé como estando de pie o entronizado, muy parecido a como Yavé estaba entronizado sobre los querubines del Templo Ciertamente que Jeroboam no quiso cambiar la naturaleza esencial del yavismo, pero el símbolo del toro era demasiado evocador del culto de la fertilidad para que se le pueda salvar, y así se abrió una brecha a Ja infiltración de las prácticas religiosas cananeas Este cisma religioso fue el pecado de Jeroboam tan estigmatizado por la tradición ortodoxa, el «pecado original» de Israel (22)

El período de la monarquÍA-iirvididajQ, narran_la&Jj.bros de los Reyey'fdesde 1 Re 12 en adelante) y también, para Judá, las Cróni-cas/(desde el 2 Crón 10 en adelante) En los Reyes la presentación de la historia de los remos está sincronizada un rey de Israel tiene

(22í V Roland de Vaux, Les Livres des Rois (BJ) (París, 19582), p 14.

VI LA MONARQUÍA DIVIDIDA 1 8 3

la fecha en función del rey contemporáneo de Judá, y el rey que sigue de Judá tiene la fecha con referencia al rey remante de Israel Esto puede crear confusión y ha parecido mejor, en este bosquejo, tomar cada uno de los reinos separadamente También habría que notar que Re refleja la perspectiva de los autores deuteronómicos del libro (23), especialmente con vistas a la centralización del culto en Jerusalén y la desaparición de los cultos locales (los «lugares altos») De aquí que todos los reyes de Israel son condenados por el «pecado original» de Jeroboam I, mientras que el comportamiento religioso de los reyes de Judá o es condenado completamente o es elogiado, con la calificación de que «los lugares altos habían sido quitados» Ezequías y Josías sólo merecieron una aprobación sin reservas Pero antes de comenzar a ti atar de los dos remos será de gran ayuda un esbozo de los antecedentes históricos de la monarquía dividida

2) Los antecedentes^de Ja monarquíajlividxAa ._

r ASIRÍA. — Precisamente al terminar el siglo xi, bajo Tiglat-Püéser I (U14-1076), Asina estaba a punto de llegar a ser una fuerza dominante en Mesopotamia, pero las circunstancias detuvieron su elevación al poder El resurgimiento asmo comenzó bajo Assur-dan II (934-912 a C ) y sus sucesores Assur-nasir-pal II (883-859 a C ) invadió la Alta Mesopotamia y acampó en el norte de Siria Le sucedió Salmanasar I II (859-824 a C ) que intentó completar el trabajo de su padre abriendo rutas comerciales hacia el oeste En 858 a C el norte de Siria fue invadida y devastada y los fenicios enviaron presentes al conquistador Los estados de Siria central estaban llenos de miedo por el peligro que les amenazaba Jamat y Damasco se unieron y persuadieron a sus vecinos a unirse a una liga antiasina Ajab contribuyó con 2 000 carros y 10 000 infantes (24)- Cuando Salmanasar volvió en 853 a C tuvo un encuentro en Qarqar sobre el Orontes con la confederación de los once reyes El rey asmo consiguió una gran victoria pero, lo que es significativo, no avanzó sobre Jamat y Damasco y pasaion vanos años antes que él lo intentara de nuevo En 841 a C Silmanasar invadió el territorio arameo y puso sitio a Damasco No pudiendo adueñarse de la ciudad, devastó el país e hizo pagar el tributo a Tiro, Sidón, y Jehú de Israel, este último aparece en la estela negra de Salmanasar (25) Dificultades internas, unidas

(23) V p 16.) (24) V ANET, pp 277-79 (25) J B Pntcliard, The Ancient Near Eas t m Pictures (Prmceton Um-

versity Press, 3 954), lámina 355 En adelante la abreviatura de este libro sera A N E P V ANET, pp 280 ss


a la presión de los estados vecinos, impidió a los asinos conservar el control del oeste, este estado continuó bajo el rey siguiente, Samsia-dad V (824-811 a C ) y bajo la rema Semíramis que fue regente durante la minoría de Adad-niran III (811-783 a C ) Esta última reanudó las campañas contra los estados árameos y hacia el año 802 a C Benhadad II de Damasco y Yehoajaz de Israel tuvieron que pagarle tributo Sm embargo, una vez más los asirios fueron incapaces de consolidar lo que habían ganado Los reyes Salmanasar IV (783-773 a C ), Assur-dan I I I (773-754 a C ), y Assur-niran V (754-745 a C ) con dificultad pudieron mantener un pequeño terreno al oeste del Eufrates, porque Asina no sólo se estaba debilitando con las disensiones internas sino que además era amenazada por el remo de Urartu, en las montañas armenias, que se estaba expandiendo hacia el oeste y hacia el este

El sucesor de los débiles reyes que habían sido incapaces de dominar la expansión de Urartu y que habían perdido el control de Siria, Tiglat-Piléser I I I (745-727 a C ), es el verdadero fundador del Imperio Asmo Derrotó a los caldeos (babilonios) en el sur y deshizo el poder de Urartu en el norte En una sene de campañas comenzadas en 738 a C , consiguió dominar Siria- «Menajem de Samaría» pagó tributo Más tarde, Resín de Damasco y Pecaj de Israel se unieron en una liga contra Asina, en el 734 a C atacó Tiglat-Piléser Primero fue a lo largo de la costa y sometió a las ciudades filisteas, después volviéndose contra Israel devastó Galilea y Gilead y deportó a sus habitantes Esta deportación de las gentes fue pensada con sentido político el sentimiento patriótico y el espíritu de rebelión serían mitigados entre la gente que había sido sacada de su país de origen Damasco cayó en el 732 a C , Resín fue ejecutado y muchos de los suyos fueron deportados Israel también hubiera sido destruida enteramente si el partido en favor de Asina no se hubiera deshecho de Pecaj y hubiera puesto a Oseas en el trono Judá fue hecha vasallo de Asina

Poco tiempo después que Salmanasar V (727-722 a. C ) hubo subido al trono, Oseas se vio envuelto en otra intriga contra Asma, el rey asirio actuó inmediatamente En 724 a C Oseas fue arrestado y Samaría fue sitiada, ésta se mantuvo durante tres años, pero cayó en manos de Sargón II (722-705 a C ) en 721 a C . Después de esto Sargón estuvo muy ocupado en el este, particularmente contra Marduk-apal-iddma (Merodachballadan) que había conseguido controlar Babilonia en 721 a C y finalmente no fue echado de ella por Sargón hasta el 710 a C En el año anterior (711 a C ) el rey asmo había dominado una revolución en el este y había tomado Asdod

A Sargón le sucedió su hijo Sennaquenb (705-681 a C ) que inmediatamente hizo frente a una rebelión producida en ambos extremos

VI LA MONARQUÍA DIVIDIDA 185

de su imperio. Marduk-apal-iddma de nuevo se había posesionado de Babilonia y se constituyó como rey (703 a C ) Mientras Sennaquenb trataba de derrocarle, las provincias del oeste apoyadas por Egipto se levantaron en una revolución. Ezequías de Juda tuvo un papel importante Sennaquenb derrotó a Marduk-apal-iddma en 703 a C y devastó la región de Caldea Después en 701 a C estaba libre para dirigirse hacia Siria Su propia relación de la campaña (26) nos dice cómo fue llamado a Palestina por unos revolucionarios Los cabecillas eran el rey de Sidón, el rey de Askelón, los habitantes de Ekrón, y Ezequías de Juda Sennaquenb actuó en cuatro tiempos primero contra las ciudades del Norte y sometió a Tiro, después fue contra Askelón, después se ocupó de Ekrón cuyo rey Padi había sido entregado por sus subditos a Ezequías y estaba prisionero en Jerusalén finalmente se dirigió contra el rey de Judá El país fue invadido, fueron tomadas cuarenta y seis ciudades fortificadas y Ezequías fue acorralado en Jerusalén «como un pájaro en un lazo» Sennaquenb no tomó la ciudad pero la impuso un fuerte tributo y el rey de Ekrón fue restaurado en su trono

Después de esto Sennaquenb estuvo muy ocupado por algún tiempo en el este donde Babilonia se había proclamado en abierta rebelión la rebelión fue deshecha en 689 a C Parece que hacia esta época Ezequías, con la promesa del apoyo de Egipto, se había rebelado de nuevo. El rey asmo se dirigió hacia el oeste hacia 688 a C , entonces Laquis fue tomada y Jerusalén asediada Tirhakah de Egipto vino en ayuda de Ezequías y Sennaquenb le detuvo El resultado de este encuentro nos es desconocido Pero Jerusalén no fue tomada porque el ejército asmo fue diezmado por una epidemia (2 Re 19.35), y también por que la presencia de Sennaquenb fue necesaria en Asma (2 Re 19:7)

Sennaquenb fue asesinado en 681 a C y le sucedió su hijo Esar-haddón (681-669 a C ) Hizo una campaña a Egipto donde derrotó a Tirhakah y se apoderó de Menfis (671 a C) Pronto Tirhakah se rebeló y el hijo de Esarhaddón y sucesor, Assurbampal (669-632 a C ), aplastó la rebellón (667 a C ) En 663 a C los asinos volvieron de nuevo y destruyeron la antigua capital de Tebas

El imperio asmo había alcanzado su apogeo en el reinado de Assurbampal, pero declinó muy rápidamente Egipto estaba demasiado lejos para ser controlada de una manera eficaz y en 650 a C las guarniciones asmas fueron evacuadas La razón es que la misma Asiría se veía amenazada por una formidable invasión de los pueblos indoeuropeos Medos Cimenos y Escitas También hubo una lucha interna

(26) V ANET, pp. 287 ss (27) Ha sido adoptada la teoría de las dos campañas. V p . 62.


En 652 a C el hermano del rey, Samas-sum-ukm, encabezó una rebellón en Babilonia y consiguió el apoyo de los Elamitas, Babilonia fue tomada en 648 a C por Assurbampal quien se dirigió entonces sobre Elam La fecha de la muerte de Assurbampal es incierta, pero parece probable que fue en 632 a C Assurbampal, el mas grande de los reyes de Asina, y casi el último de ellos, se le recuerda especialmente por su biblioteca, descubierta en las excavaciones de Nímve, que guarda, entre otros manuscritos de los mitos y epopeyas de la antigua Babilonia, las famosas narraciones de la creación y del diluvio (28)

Assur-etil-ilam (632-629 a C ) tuvo un corto remado y le sucedió Sm-sar-iskum (629-612 a C ) En 626 a C el príncipe caldeo Nabo-polasar se apoderó de Babilonia Éste fue el comienzo del Imperio Neo-Babilónico Pronto Asina tuvo que luchar por conservar la existencia contra los babilonios y los Medos Hasta 614 a C la batalla tatuvo indecisa, pero en este año los medos tomaron Ashur, la antigua capital asina En 612 a C la misma Nímve cayó en manos de Nabopolasar y los medos, y Sin -sar-iskum pereció en la total destrucción de la ciudad Este fue el golpe decisivo Los asirlos, bajo Assur-ubalht II (12-606 a C ) se hicieron fuertes por última vez en Jaran, pero en 610 a C fueron dispersados y el rey huyó, con el resto de sus fuerzas, al oeste del Eufrates

Mientras tanto, Egipto había actuado Psammcntichus I pensó que esto políticamente mantendría dos potencias rivales en Mesopo-tamia, e intervino al lado de Asina, algunas tropas egipcias fueron enviadas en 616 a C En 609 a C el siguiente faraón, Necao II, llegó con grandes fuerzas a Carquemis El y Assur-uballit intentaron volver a tomar Jaram, pero fallaron Necao se retiró al oeste del Eufrates y estableció sus cuarteles en Ribla En el 606 a C el imperio ísino llegaba definitivamente a su fin, y en 605 a C Nabucodonosor cruzó el río y aplastándoles derrotó a los egipcios en Carquemis, nuevas de la muerte de su padre le impidieron llevar sus éxitos a su plenitud

l ÜGIPTO. —I En Egipto la Veintiuna Dinastía fue destronada (945 a C ) por un libio llamado Sosaq (Shoshenq) que fundó la dinastía Veintidós (945-745 a C ) e hizo de Bubasti su capital Sosaq (945-925 a C ) había concedido asilo político a Jeroboam, pero después del cisma político, invadió y devastó Palestina Tuvo esperanzas de restablecer el Imperio egipcio en Asia, pero la debilidad interna le impidió incluso mantener el control de Palestina Pasaron siglos antes que Egipto interviniera nuevamente

(28) V ANET, pp 60-99.

VI LA MONARQUÍA DIVIDIDA 187

La Veinticinco Dinastía fue fundada (a 715) por Piankhi, un rey etiope Egipto conocía muy bien la fuerza y la amenaza de Asina, y deseaba que el avance asmo no llegara hasta sus propias fronteras Consecuentemente se hizo una deliberada política egipcia para socavar la autoridad de Asina en Palestina, y la ayuda egipcia, o la promesa de ayuda, respaldaba estas ligas anti-asinas del futuro Pero Egipto no fue nunca mas que una caña rota

El Faraón Sabako (710-696 a C ) apoyó la revolución que conducía la invasión asma del 701 a C , un ejército egipcio fue en auxilio de Ekrón pero fue derrotado El siguiente rey fue Sebteko (696-695 a C ),perosuhermanoTirhakahllegóaserelcorregenteyelgobernador efectivo en 690 a C , este último fomentó otra rebelión en Palestina, pero cuando fue a ayudar a Ezequías (688 a C ) se vio impedido y probablemente derrotado, por Sennaquenb En el 671 a C Esarhad-dón invadió Egipto y ocupó Menfis Tirhakah escapó e intentó volver a ganar su trono Fue una vez más derrotado en otra campaña asina bajo el mando de Assurbampal (667 a C ) Esta vez un príncipe llamado Necao fue colocado en su lugar por los asirlos Pero el sucesor de Tirhakah, Tanutamun, continuó la resistencia, y en la tercera campaña asina (663 a C ) la antigua capital Tebas, fue destruida Éste fue el fin de la Veinticinco Dinastía

A Necao le sucedió su hijo Psammético I (663-609 a C ) quien, durante el período de la decadencia final de Asina, se hizo independiente y fundó la Veintiséis Dinastía Cuando cayó en la cuenta de que los Medos y los Babilonios estaban tratando de destruir Asina, decidió intervenir al lado de los últimos, su política fue una política sagaz de mantenimiento de poderes rivales en Mesopotamia Envió tropas al este en el 616 a C , pero era demasiado tarde para salvaí a Asina Su hijo Necao II (609-593 a C) marchó con un gran eiército a Car-quemis en el Eufrates en el 609 a C y apoyó a Assurubalht en un intento de volver a tomar Jarán (En Meguidó, Josías, que había interceptado a Necao, fue derrotado y muerto) El asalto a Jirán fracasó y Necao estableció sus cuarteles en Ribla de Siria, el ejército egipcio se mantenía detenido en el oeste del Eufrates En el 605 \ C Nabucodonosor, príncipe real, deirotó a los egipcios en Caiquemis y después siguiendo su retirada, les batió de nuevo en Jamat En el 601 a C Nabucodonosor (ahora rey) se dirigió a Egipto y tuvo un encuentro en la frontera con Necao, tuvo lugar una fiera batalla campal y los babilonios, si no derrotados, al menos se vieron obligados a retirarse

El Faraón siguiente, Psammético II (593-588 a C ) y su hijo Apries (Jofra) (588-566 a C ), continuaron la política de procurar revoluciones y de apoyarlas en Palestina En el 690 a C Psammético


apareció en Palestina y, mas tarde, Apries convenció a Tiro y a Sidón a unirse en liga contra Babilonia Durante el asedio de Jerusalén en el 587 a C , el Faraón apareció en Sefela con un ejército egipcio, pero rápidamente se vio obligado a retirarse Todo lo que los egipcios podían hacer ahora era conceder asilo a los refugiados de la devastada Judá En 569 a C Amasis sucedió a Apnes, y en 568 a C Nabucodonosor invadió Egipto Los detalles de esta campaña son oscuros, pero señalaba el fin del conflicto entre Babilonia y Egipto

NAMAsr.o -4- Ya durante el remado de Salomón un arameo llamado Razón se apoderó de Damasco y se hizo rey Con la caída del imperio de Salomón la posición de Damasco se hizo mucho más fuerte Pronto encontramos a Baasa de Israel haciendo un tratado con Benhadad I de Damasco, después vemos que el mismo Ben-hadad hostiga el norte de Galilea a petición de Asa de Judá Durante el reinado de Ajab, Ben-hadad II invade primero Israel y después sufrió una fuerte derrota Desde entonces los dos antiguos enemigos se hicieron aliados contra el peligro común asmo Formaron parte de una coalición que se encontró, e impidió el paso, a Shalmanasar I I I en Qarqar sobre el Orontes en 853 a C Pero una vez que hubo pasado el inmediato peligro, volvió a iniciarse la guerra entre Damasco e Israel y se hizo interminable

Ben-hadad II fue asesinado (842 a C ) por Jazael En el 841 a C Shalmanasar I II puso sitio a Damasco, pero cuando el ejército asmo se había retirado, Jazael se dirigió contra Jehú que había pagado tributo a Shalmanasar Jehú perdió toda la Transjordama, y su hrjo Ye]oahs llegó a ser vasallo del sucesor de Jazael, Ben-hadad I I I Las fuerzas arameas empujaban a lo largo de la costa hasta Filistea Sin embargo, Damasco fue vencida por Adadmiran I I I (802 a C ), su presa sobre Israel fue deshecha, y Jeroboam devolvió la pelota anexionándose algún territorio arameo

El último rey de Damasco fue Resm (740-732 a C ) Él y Pecaj de Israel se hicieron los líderes de una coalición contra Asina En un intento de forzar a Ajaz a esta coalición invadieron Juda, su intención era de colocar a un arameo, el «hijo de Tabeel» (Is 7:6) en el trono de Judá Tiglat-Piléser se dirigió rápidamente contra la coalición En 732 a C Damasco fue tomada y destruida, Resín ejecutado, y gran parte de la población deportada Fue el fin, como pronto sería el fin de Israel

I BABILONIA -4 Durante el remado de Sm-sar-iskum el príncipe caldeo Nabopolasar derrotó a los asinos en Babilonia y se hizo a sí mismo rey de allí en el 626 a C , ésta fue la fundación del Imperio Neo-Ba-

M LA MONARQUÍA DIVIDIDA 189

bilómco Nabopolasar (626-562 a C ), con Ciajares, rey de los medos, destruyó totalmente el Imperio asmo Le sucedió su idóneo hijo Nabu-codonosor (605-562 a C ) que ya había derrotado a los aliados egipcios de Asina En el 604 a C Nabucodonosor estaba en la llanura de Filis-tea v destruyó Askalom Probablemente fue en este tiempo cuando Ye-hoyaquim fue hecho vasallo del rey de Babilonia (2 Re 24 1) En el 601 a C Nabucodonosor se dirigió a Egipto y tuvo un encuentro con Necao en batalla campal, los babilonios se vieron obligados a retirarse Yehoyaquim en seguida se rebeló, pero Nabucodonosor no estuvo preparado para tener una acción decisiva hasta 598 a C Yehoyaquim fue sucedido en el trono por su hijo Joaquim que se rindió después de un asedio de tres meses El rey y los principales ciudadanos fueron deportados a Babilonia, y el tío del rey, Mattamas Sedecías), fue puesto en su lugar Los babilonios volvieron de nuevo a sofocar una revolución en el 588 a C en la que Sedecías estaba implicado. Jerusalén fue sitiada de nuevo—un asedio que momentáneamente fue levantado cuando los babilonios fueron a impedir el paso al ejército, egipcio de Apnes—y cayó en 578 a C La ciudad fue destruida y un grupo de población deportada a Babilonia, éste fue el fin de la monarquía davídica El asesinato de Gedahas, gobernador señalado por los babilonios, parece que fue la ocasión de otra deportación en 582 a C

Nabucodonosor fue capaz de mantener su posición de sucesor en Asma a pesar de la oposición de su mas próximo pariente, el rey de la Media, Ciajares, que levantó un poderoso estado con su capital en Ecbatana Nabucodonosor hizo campañas al oeste en el 585 a C donde puso sitio a Tiro (que no cayó), en el 582 a C de donde deportó algunos de los habitantes de Juda, y en el 568 a C cuando invadió Egipto Con su muerte, el poder de Babilonia declinó rápidamente Este último período de la historia de Babilonia forma los antecedentes del Exilio

A través de toda la monarquía, la historia, pnmero del remo anido, y después de Israel y de Juda, ícfleja el resurgir y el declinar de los grandes poderes David consiguió un notable éxito y Salomón fue capaz de mantener su posición porque ninguna influencia extranjera se metió con Palestina Esta situación pronto acabó después de la muerte de Salomón y agravó la debilidad de la monarquía drvidida Asina comenzó a hostigar y molestar a los dos pequeños remos, y al fin destruyó a Israel Asma y Babilonia dominaron durante el ultimo siglo Juda y Babilonia terminó con él, también Toda medida de prosperidad o éxito en Israel y Judá se recogió durante los breves momentos de la declinación en el Este, y los nuevos ejércitos volvieroa otra vez, sin que fallaran, para destrozar lo poco que se había conseguido.


Asina y Babilonia fueron los azotes de Dios para castigar a su pueblo desagradecido y obstinado, pero Dios también haría surgir otra nación que sería el instrumento de su misericordia

VII. EL REINO DE ISRAEL

El distintivo de la monarquía en Israel es su falta de estabilidad' ninguna familia real permaneció en el poder mucho tiempo, y un cambio de gobernador era el resultado de toda revolución militar Para indicar esta falta de continuidad hablamos de diferentes «dinastías»

1) Dinastía de Jeroboam I

JEROBOAM I (931-910 a C) 1 Re 12 20-14 20, cf 2 Cron 13 —Las tribus del norte se reunieron en Siquem proclamando a Jeroboam, que había vuelto de su refugio en Egipto, rey de Israel Estableció su capital en Tirsá (Tell-el-Far 'ah, al noreste de Siquem) Para contrarrestar la influencia unificadora de Jerusalén estableció santuarios nacionales en Betel y Dan y organizó su propio culto y el sacerdocio Israel comprendía, en principio, las diez tribus del norte pero de hecho, Benjamín estaba dividido entre los dos remos A penas sabemos nada del remado de Jeroboam excepto que hubo continuas fricciones entre él y Roboam de Judá y que Abías infligió una fuerte derrota a Jeroboam cerca de Betel

NADAB (910-909 a C): 1 Re 15:25-32 — Hijo de Jeroboam, Nadab fue víctima de una conspiración Así terminó la Primera Dinastía

2) Dinastía de Baasa

BAASA (909-886 a C ) 1 Re 15:33-16 7) —Baasa, cabeza de la conspiración contra Nadab, se constituyó como rey, y, para quitar posibles rivales, exterminó a la familia de Jeroboam Fue un enérgico líder que rechazó a Asa de Judá hasta los límites de su propio reino, y tomó y fortificó a Rama, seis millas al norte de Jerusalén Asa recurrió a Ben-hadad I de Damasco que atacó el norte de Israel y consiguió allí algunos territorios Esto llevó a que cayera la Dinastía de Baasa

ELA (886-885 a C ) 1 Re 16 15-22 - É s t e fue un período de anarquía Zimrí exterminó a la familia de Baasa El ejército no aceptó el golpe de estado, y Omrí, jefe de ejército, se proclamó rey y sitió a

Vil EL REINO DE ISRAEL 191

Zimrí en Tirsá, Zimrí murió en el palacio real que había él mismo incendiado Omrí se encontró con un nuevo competidor, Tibni, y hubo guerra civil durante cuatro años Al fin Omrí triunfo

j) Dinastía de Omrí . , ..

OMRÍ (885-874 a C ) 1 Re 16:23-28 - E l remo de Omrí incluye los cuatro años de lucha con Tibm Después de esto comienza a reparar los daños causados por la guerra civil Cambió su capital de Tirsá a Samaría, que permaneció la capital de Israel hasta la destrucción del remo El significado que tuvo este cambio se le puede comparar al de la elección que hizo David de Jerusalén Aunque la Biblia nos habla poco de él, Omrí fue considerado por los Asinos como el fundador de los remos del Norte al cual continuaron llamando Bit Humn, la «casa de Omrí» Sabemos accidentalmente de una desafortunada guerra con Damasco en la que Omrí perdió una parte de su territorio, aparte de esto su remo se vio coronado por grandes éxitos Puso fin a una lucha con Judá, cuando remaba Asa, y consiguió restablecer su dominio en Moab Hizo una alianza comercial con los fenicios, y su hijo Ajab se casó con Jezabel, hija de Et-baal, Rey de Tiro

Un importante hecho de este período es el renacimiento del poder asmo bajo Assur-nasir-pal II

AJAB (874-853 a C ) 1 Re 16:29-22:40 —Ajab sucedió a su padre y tuvo un remado brillante Su alianza con Tiro le fue muy -ventajosa, y la riqueza del remo se manifiesta por las grandes construcciones en Samaría, Meguidó, y Jencó El ejército fue organizado y poderosos carros de combate estaban estacionados en Meguidó Desafortunadamente esta prosperidad material fue acompañada de una decadencia religiosa, debida principalmente a la influencia de Jezabel. que se adhirió fanáticamente al culto fenicio Se introdujo el culto a Baal en Samaría y los fieles a Yavé fueron perseguidos La reacción yavista estaba representada por la extraordinaria figura de Hlías el tes-bita (de Tes-be en Galad)

Ajab hizo un tratado con Josafat de Juda, que fue sellado con el matrimonio de Atabas (hija o hermana de Ajab) con Jehoram, hijo de Josafat La alianza de Israel con Fenicia afectó a los intereses comerciales de los árameos, y el rey de Damasco, Ben-hadad II, intentó destruir el creciente poder de Israel Invadió Israel y ocupó Samaría, pero fue rechazado con grandes pérdidas Al año siguiente lo intentó de nuevo y esta vez fue desastiosamente derrotado en Afeq, al este del lago de Tiberíades Ben-hadad fue capturado y Ajab firmó un tratado con él Este acuerdo entre los dos estados fue rea-


lizado ante el miedo a un peligro común la expansión asina bajo Sal-manasar I I I Se formó una liga antiasina a la que Ajab hizo una con-tubución muy importante 2 000 carros y 10 000 infantes En 853 a C Salmanasar se encontró en Qarqar sobre el Orontes con la confederación de los once reyes y aunque había anunciado una gran Victoria no sacó fruto de su alegada ventaja Una vez que hubo pasado el inminente peligro, la liga se deshizo Ben-hadad infringió el tratado de Afheq, y Ajab declaro la guerra, juntamente con Josafat de Judá se dirigió contra la ciudad fronteriza de Ramotgalad Ajab fue herido mortalmente en la batalla A pesar de este revés, el remado de Ajab había sido de grandes éxitos, al menos materialmente La vieja religión se salvó gracias a los esfuerzos de Elias y Elíseo

OCOZÍAS (853-852 a C ) 1 Re 22 52-2 Re 1:18 —A Ajab le sucedió su hijo Ocozías que reinó solamente un año Mesa de Moab se rebeló durante este remado (La misión de Elias continuó bajo Ajab y Ocozías)

YEHORAM (8O2-841 a C) 2 Re 3 1-10.17—A Ocozías le sucedió su hermano Yehoram Atacó Moab desde el sur con la ayuda del Rey de Juda (probablemente Jehoram) y el rey de Edom Al principio la expedición tuvo éxito, pero más tarde fue detenida en Kir-ha-reset, la capital moabita Mesa, en su estela, proclama la victona(29) E^te revea lleva la decepción de Edom, y en Juda Libnaj se perdió para los filisteos En Damasco Ben-Hadad II fue asesinado por Jazael En un encuentro en Ramot-galad Yehoram fue herido y retirado Jezreel donde su primo Ocozías de Juda fue a visitarle, éste fue el momento que eligió Elísea para acabar con la dinastía de Omrí

Jehú fue el jefe del ejército en Ramot-galad, allí fue ungido por un discípulo de Elíseo y proclamado rey por el ejército Salió de prisa para Jezreel y mató a Yehoram, que había salido a su encuentro, Ocozías huyó pero fue alcanzado y herido en Ibleam y muerto en Meguidó

Jehú entró en Jezreel y la rema madre Jesabel se había tirado de una ventana Parecía que todo alrededor de él se entristecía con sangre y matanzas muchos funcionarios del rey de Judá que estaban en Jezreel fueron asesinados, la familia de Omrí fue exterminada, los profetas y los que daban culto a Baal fueron asesinados y el templo de Baal en Samaría fue destruido Asi Jehú exterminó la dinastía de Omrí y destruyó también la religión de Baal que fue un amargo ñuto de esta dinastía

(29) V ibid,, pp 320 ss

VII EL REINO DE ISRAEL 1 9 3

4)_ Dinastía da Jehú

JEHÚ (841-814 a C ) I Re 1028.-36 —Sabemos que Jehú fue rey en el 841, a C , porque aparece en la estela negra de Salmanasar I I I fechada en el 841 a C Cuando en este año Damasco fue atacada por Salmanasar I I I , Jehú inauguró su nueva política no sólo no ayudando a Jazael sino pagando tributo al invasor En el 839 a C Salmanasar volvió pero Damasco todavía ofreció su ayuda, el rey asmo se retiró y las dificultades domésticas acapararon su atención Jazael entonces volvió sobre Israel Se adueñó de la Transjordama hasta el Arnón Fenicia y Juda ya habían roto con Jehú A su muerte el remo de Israel había disminuido un tercio de su territorio

YEHOAS (814-798 a C ) 2 Re 13:1-9 — Yehoas, hijo de Jehú, tuvo dificultades con Jazael Elíseo permaneció fiel a la dinastía de Jehú y su influencia fue ciertamente grande, previo las dificultades y animó al rey y al pueblo Alrededor del año 802 a C Adad-Ni-ran III intervino en Siria, Damasco fue devastada e Israel tuvo que pagar tributo Pero los asinos tuvieron que retirarse debido a las pérdidas en el este

YEHOAJAZ (798 a 782 a C) 2 Re 13:18-13 — Yehoajaz era hijo de Yehoas Damasco había sido debilitada por la invasión de los asinos Yehoajaz derrotó a los árameos en 3 batallas y consiguió el territorio perdido Bajo su remado Israel volvió lentamente a su vieja prosperidad y hubo un renacimiento paralelo en Juda Yehoaj az tuvo una batalla con Amasias de Juda en Bet semes y se dirigió a conquistar Jerusalén (La misión de Elíseo continúa bajo Jehoran y Yehoajaz )

JEROBOAM II (783-743 a C ) 2 Re 14:23-29 — El largo remado de este capacitado príncipe dio a Israel la ilusión de volver a los tiempos de Salomón La Biblia no nos ha dicho mucho sobre ¿1, sin embargo es cierto que su remado marcó el apogeo de Israel Las excavaciones de Samaría y de Meguidó así como los libros de Amos y Oseas, ilustran la prosperidad de este remado Todo el territorio de Israel estuvo libre de la influencia extranjera y Judá fue un aliado pero no ciertamente un estado tributario, florecieron el comercio y los negocios en los dos remos Por primera vez, sin embargo apareció, «el problema socia1» La riqueza estaba en manos de pocos y la masa del pueblo vivía en la miseria Amos presenta una vivida pintura del estado de los problemas (Los Profetas Amos y Oseas, el ultimo continuó la misión bajo los sucesores de Jeroboam)

13


ZACARÍAS (743 a C ) 2 Re 15:8-12 —Al remado de Jeroboam I I le siguió un período de anarquía Su hijo Zacarías permaneció en el trono solamente durante seis meses fue asesinado por Sallum Este es el fin de la dinastía de Jehú Siguió un período de anarquía.

SALLUM (743 a C ) 2 Re 15-13-16 —Sallum remó sólo un mes Su rival, Menajem de Tirsa—representante de un partido en favor de los asirlos—dispuso de él y se apoderó del poder

5) Dinastía de Menaiem

MENAJEM (743-738 a C ) 2 Re 15:17-22 — Menajem desarrolló toda la crueldad de los asinos contra sus rivales Se sometió a Tiglat-Piléser III , pagándole un rico tributo, y fue reconocido por él.

El desarrollo de la historia se ve ahora dominado por el despertar de Asina. Tiglat-Piléser I I I (745-727 a C ) es el verdadero fundador del Imperio asmo En la Biblia se le llama Pul, por los documentos asinos-babilomos sabemos que se apoderó del trono de Babilonia y gobernó allí con el nombre de Pulu En el 738 a. C consiguió el control sobre Siria, en este año «Menajem of Samaría», con otros reyes, paga tributo Para pagar este tributo Menajem había impuesto fuertes tributos a sus nobles, y como favorecedor de los asinos, había perdido la ayuda del pueblo Por el testimonio del profeta Oseas parece que su remado estuvo marcado por las rivalidades de los partidos en pro de Asina y en pro de Egipto

PECAJÍAS (738-737 a C) 2 Re 15:23-26 —Menajem fue sucedido por su hijo Pecajías que remó sólo dos años Fue asesinado por Pecaj Éste puso fin a la dinastía de Menajem.

PECAJ (737-732 a C ) 2 Re 15:27-31 —Pecaj era hijo de Rema-liaj, general de Pecajías, era del partido anti-asino Su primer acto fue hacer una alianza con Damasco, porque Resín de Damasco había Visto la necesidad de formar una liga antiasiria Los dos reyes trataron de ganar para la liga a Jotam de Judá, pero no tuvieron éxito La alianza con Judá era importante porque esto hubiera puesto a la liga inmediatamente en contacto con los egipcios Por esto Resín y Pecaj decidieron atacar a Judá, quisieron destronar la dinastía remante y poner en el trono a un cierto «hijo de Tabee]» que era arameo Jotam murió y su hijo Ajaz tuvo que soportar lo mas duro del ataque, la guerra siró efraimita Mientras tanto, la ayuda para la liga había ido creciendo Ahora incluía Tiro, Sidón, Gaza, Filistea, Edom y la rema de Arabia Ajaz fue derrotado por los siro-efraimitas y fue sitiado

VIII EL REINO DE JUDÁ 195

en Jerusalen, pidió ayuda a Tiglat-Pi'é^er I II Era el año 734 a C y probablemente el rey asmo estaba ya luchando contra la liga Aram e Israel formaban el corazón de la liga, y así el rey asmo decidió aislarles de las ayudas que tenían o podrían tener Para prevenir una interferencia de Egipto sometió a Filistea, tomó Gaza cuyo rey, Hanun, huyó a Egipto Tiglat-Pdéser entonces volvió a Israel,. devastó Galilea y Gilad y deportó a los habitantes En el 733 a C inició una campaña contra Resín que opuso una feroz resistencia, pero en el 732 a C Damasco cayó Resín fue ejecutado y su pueblo deportado Israel también hubiera sido destruido totalmente, pero el partido en favor de asma destronó a Pecaj y puso en su lugar a Oseas

OSEAS (732-724 a C) 2 Re 17:1-4 —Israel estaba ahora reducido a Samaría El territorio conquistado, cuyos habitantes habían sido deportados, estaba dividido en tres provincias Meguidó, Dor, y Gilad

En el 727 a C Tiglat-Piléser I I I murió, cuando su hijo Salmana-sar, gobernador de Fenicia, fue a tomar posesión del trono, el partido antiasino recibió un nuevo impulso de Vida Pero Salmanasar V(726-722 a C ) fue reconocido como rey de todo el imperio Sin embargo los ciudadanos fenicios se habían rebelado Salmanasar sitió Tiro pero no pudo tomarla, durante el sitio (725 a C ), Oseas de Samaría pagó el tributo anual Sin embargo pronto el rey oyó que Oseas estaba conspirando con Egipto, y actuó al momento En 724 a C Oseas fue arrestado y Samaría sitiada, Sumaria se defendió durante casi tres años En 722 a C Salmanasar V murió y le sucedió Sargón II (722-705 a C) %

En el 721 a C. Samaría cayó en manos de Sargón Deportaron a la población, por etapas, comenzando por las clases dirigentes La masa del pueblo, unos 27 290 según Sargón (30), fue deportada a la Alta Mesopotamia y allí perdió su identidad Trajeron pueblos de otras reglones y ocuparon su lugar y la colonización de Samaría continuó durante el remado de Sargón y sus sucesores Estos colonizadores trajeron sus propias religiones, pero aceptaron a Yavé como divinidad local, los israelitas que habían quedado, se perdieron en medio de este sincretismo I pagano Después de la caída de Samaría el destino del yavismo estaba centrado exclusivamente en Juda

VIII. EL REINO DE JUDÁ

En agudo contraste con Israel, el principio de sucesión da-sídica se aplicó rígidamente en Judá Aunque los reyes de Judá fueron al-

(30) V. tbtd , pp 284 ss.

196 1. BOSQUEJO HISTÓRICO DE ISRAEL

gunas Veces asesinados, el verdadero heredero subía al trono automáticamente; no hubo problemas sobre si se había de desechar la línea de David.

ROBOAM (931-913 a. C.) 1 Re. 14:21-31; 2 Crón. 10-12. — A la muerte de Salomón, su hijo Roboam fue inmediatamente reconocido como rey de Judá. Cometió un fallo al ser proclamado rey de Israel; de hecho precipitó el cisma. Precisamente en este momento Palestina se hizo el blanco de la expansión de Egipto. Sosaq (Shoshenq), fundador de la Veintidós Dinastía—que había concedido asilo a Jeroboam— invadió Judá; Roboam tuvo que entregar el tesoro de su capital. Parece que la expedición egipcia atravesó todo el país, porque una estela con el nombre de este faraón ha sido encontrada en Meguidó. Los egipcios no conservaron el control sobre Palestina. Roboam construyó una línea de fortalezas a lo largo de sus fronteras. Aparte de la extorsión egipcia, su reinado parece que fue próspero. Se le condena su conducta religiosa.

ABÍAS (9*3-911 a. C.) 1 Re. 15:l-8;2 Crón. 13.— Abías sucedió a su padre. La enemistad entre los dos reinos se rompió en una abierta hostilidad. Abías infligió una aplastante derrota a Jeroboam I en Semarim cerca de Betel y Judá consiguió el control de todo el territorio de Benjamín. Se le condena su conducta religiosa.

ASA (911-870 a. C.) 1 Re. 15:9-24; 2 Crón. 14-16.— Asa perdió ante Baasa el territorio que Abías había conquistado. Tuvo que hacer frente a una seria incursión de los nómadas procedentes de Ne-gueb, pero les derrotó. Cuando Baasa hubo tomado y fortificado Rama, seis millas al norte de Jerusalén. Asa recurrió a Ben-hadad I de Damasco y le persuadió para que rompiera su alianza con Baasa. Este último tuvo que abandonar su conflicto con Asa que rápidamente tomó Rama y fortificó Gueba y Mispá. El recurrir a los extranjeros fue un grave error; sin embargo es alahajia la conducta religiosa de Asa, aunque no quitó los «altos lugares». Se puso enfermo al final de su reinado.

JOSAFAT (870-848 a. C.) 1 Re. 22:41-51; 2 Crón. 17,20.— Josa-fat había sido ya corregente durante la enfermedad de su padre. TuVo relaciones amistosas con Ajab de Israel, y su hijo, Jehoram, casó a Atalía, hija (o hermana) de Ajab. Re. y Crón. presentan el reinado de Josafat con una luz diferente, aunque ambos le presentan como un sincero yavista que continuó la tradición de Asa; pero los «altos lugares» no desaparecieron.

VIII. EL REINO DE JUDÁ 197

1 Re. presenta su reinado como desafortunado. Tomó parte en una expedición contra Ramot-galad en la que Ajab fue asesinado. Incluso antes de esto pudo formar parte en una liga de reyes que se encontró con los asirios en Qarqar. Tuvo el control de Edom y de Esiongeber, pero su flota, que había construido para negociar con Ofir, fue destruida en el puerto. Si el «rey de Judá» que tomó parte en la expedición contra Mesa es Josafat, y no su hijo Jehoram, entonces tenemos otro episodio desafortunado.

2 Crón. por su parte, dedica más tiempo al yavismo del rey y también pinta su reinado como próspero y afortunado. Consiguió el control sobre Edom y combatió victoriosamente una invasión de los Maonitas apoyados por los Moabitas y los Edomitas; consiguió que le pagaran tributo los filisteos y los árabes. En la administración interna organizó el reino militarmente y estableció una administración de justicia. Creó una comisión, compuesta por oficiales y levitas, para instruir al pueblo en la Tora.

Parece que podemos reconciliar estas narraciones suponiendo que, si Josafat proporcionó a Israel hechos desafortunados y venturosos, sin embargo tuvo éxito cuando actuó por su cuenta. Su mayor error fue el introducir a una princesa omrita en la dinastía de David; esto iba a tener graves consecuencias en los campos de la sucesión, de la religión y de la política.

JEHORAM (848-841 a. C.) 2 Re. 8:16-24; 2 Crón. 21. — El hijo de Josafat, que se había casado con Atalía, Jehoram, fue un antiya-vista que permitió el culto a Baal. Tomó parte con Joram de Israel en una expedición que no tuvo éxito contra Mesa de Moab. Como resultado Edom se hizo independiente y Libnaj pasó a poder de los filisteos. Se condena su conducta religiosa.

OCOZÍAS (841 a. C): 2 Re. 8:25-9:29; 2 Crón. 22:1-9. — Otozías era hijo de Jehoram. Se unió a Joram de Israel en una expedición contra Ramot-galad y fue asesinado por orden de Jehú. Se condena su conducta religiosa.

ATALÍA (841-835 a. C): 2 Re. 11; 2 Crón. 22:10-23:21.—A la muerte de Ocozías se hizo cargo del poder s.u madre Atalía. Pudo hacerlo en virtud de su posición oficial como gebirah o «Gran Dama», posición sostenida por la reina madre. Comenzó su reinado co i una matanza de toda la familia rea], medida necesaria si ella quería conservar el trono. Afortunadamente para Judá, la hermana de Ocozías esposa del sumo Sacerdote Jehoyada, pudo rescatar a su pequeño sobrino, Joás, hijo de Ocozías.


Fue un desastroso reinado para la religión de Yavé Los adoradores de Bial que habían escapado a la supresión de Jehú encontraron refugio en la corte de Judá, y Baal tuvo un templo en Jerusalén, servido por el sacerdote Matan. Se permitió que permaneciera en pie el templo de Yavé, mis o menos sin interferencia. El sentimiento religioso y nacional se opusieron a Atalía pero, en vista del principio de la sucesión davídica, parecía que no había forma de salir del atolladero, no había heredero de David. Sin embargo, desconocido para el pueblo, el joven Joás iba creciendo en el refugio del templo.

Por fin Jehoyada — el sumo sacerdote — organizó una revolución. Se apoderó del templo y de los guardias de palacio y un sábado, cuando los tres cuerpos de guardia estaban haciendo el servicio, recibió su voto de alianza y confió al joven descendiente de David a su protección. Joás, entonces de siete años de edad, fue proclamado rey en el templo. Atalía, asustada por el clamor, fue al templo; fue arrastrada fuera de los recintos sagrados y asesinada.

JOÁS (835-796 a. C): 2 Re. 12; 2 Crón. 24.—Durante su minoría, Joás estuvo bajo Ja tutela de Johoyada que Je hizo un sincero vavista. Restauró el culto y reparó el Templo. Por este tiempo Ja-zabel de Damasco, que había hostigado a Israel, hizo sentir su presencia incluso en Judá, y Joás se vio obligado a pagar un fuerte tributo. Quizás fue como resultado de esta actitud indigna lo que le hizo ser víctima de un complot de palacio. Se alaba su conducta religiosa; pero no se quitaron los «altos lugares».

AMASIAS (798-781 a. C) : 2 Re. 14:1-22; 2 Crón. 25.—Damasco había sido debilitado por los asirios y Yehoas de Israel había devuelto la prosperidad de su reino; hubo una prosperidad paralela en Judá. Amasias vengó la muerte de su padre. Se dirigió contra los edomitas y tomó su plaza fuerte, Sela (Petra) y reconstruyó Elat en el golfo de Aqabah. Impulsado por estos éxitos, desafió a Yehoas de Israel. Fue derrotado en Bet-semes y Yehoas se dirigió a tomar Jerusalén. En ocasión de este desastre nacional Amasias había huido de Jerusalén; buscó refugio en Laquis, pero fue asesinado. Se alaba su conducta religiosa, excepto en lo que se refiere a los «altos lugares».

OZÍAS (781-740 a. c ) : 2 Re. 15: 1-6; 2 Crón. 26.—El reinado de Ozías, hijo de Amasias, contemporáneo de Jeroboam II, marca un período de estabilidad, beneficiándose ambos reinos de la debilidad de Damasco y del eclipse del poder asirio. Fue unppríodode expansión con incremento de los negocios y de la prosperidad material.

VIII. EL REINO DE JUDÁ 199

Ozías se aprovechó de los éxitos de Amasias contra los edomitas y dio mayor desenvolvimiento a Elath. En una expedición contra los árabes se aseguró el paso hacia el sur; también consiguió triunfos sobre los filisteos y los amonitas. Internamente, su reinado se caracterizó por la fortificación de las defensas de Jerusalén, por la reorganización del ejército y por el desarrollo de la agricultura. Enfermó de lepra al fin de su vida y entregó la administración a su hijo Jotam. Según las Crón. la lepra fue un castigo por haber usurpado ciertas prerrogativas sacerdotales; esto parece insinuar una tensión entre el sacerdocio, que se fortalece con Jehoyada, y la monarquía.

JOTAM (740-736 a. C): 2 Re. 15:32-38; 2. Crón. 27.—A Ozías le sucedió su hijo Jotam que ya había sido corregente. No sabemos nada de este corto reinado, excepto que continuó la política de su padre y vio el comienzo de la guerra sirio-efraimita. Se alaba su conducta religiosa, con la acostumbrada reserva.

AJAZ (736-716 a. C.) : 2 Re. 16*-2 Crón. 28. — Pecaj de Israel y Resín de Damasco, que habían formado una liga contra Asiría, invitaron a Jotam a unirse a ellos, pero rehusó el participar en la liga. Los aliados declararon la guerra, amenazando derrocar la dinastía y colocar en el trono a una persona de su voluntad, a un cierto «hijo de Tabeel». Esta es la situación que Ajaz heredó de su padre. Mientras tanto, muchos otros estados se habían unido a la liga, y comenzaron a actuar. Edom se apoderó del puerto de Elat, los amonitas se liberaron de pagar el tributo impuesto por Jotam, los filisteos atacaron las ciudades de Sefelá, y los siro-efraimitas invadieron Judá. Ajaz fue contra ellos pero fue derrotado; se retiró a Jerusalén donde fue asediado. Isaías intentó persuadir al rey de que él debía confiar en Yavé y todo saldría bien: éste es el objeto de la profecía del Emmanuel y su fundamento. Pero Ajaz rechazó el consejo de Isaías y se volvió para pedir ayuda al rey de Asiría, y cogió el tesoro del Templo para enviarle ricos presentes. Así Ajaz se libró de una difícil situación echando sobre sí mismo el yugo de Assur. Fue en el 734 a. C. cuando Tiglat-Piléser se dirigió contra la liga (31), y en el 732 i. C, cuando hubo cesado toda resistencia, el rey asirio tuvo en Damasco, que había caído ya en sus manos, una gran asamblea para recibir el homenaje y el tributo de sus vasallos.

Ajaz había elegido ser vasallo del rey de Asiría, mientras Isaías le había aconsejado con insistencia guardar una estricta neutralidad. A primera vista parecía que el rey tenía razón. La sumisión al joder

(31) V. ibid.. p . 283.


de Agiría era inevitab'e y era políticamente un movimiento perspicaz el anticiparse Pero no fue la llamada de Ajaz la que había, impulsado a Tiglat-Piléser a actuar en contra de la liga, ciertamente lo hubiera hecho en cualquier caso El remo de Juda no era importante para Asina ya que estaba situado mas allá délas grandes carreteras de Siria y Egipto El rey se hubiera satisfecho con una estricta neutralidad por parte de Judá y la neutralidad hubiera salvaguardado la independencia nacional y religiosa del país Pero, declarándose como vasallo, Ajaz había invitado a la interferencia asina en Judá con todas sus consecuencias políticas y religiosas En el campo político ello llevaba una absoluta sumisión (32), cualquier gesto de independencia hubiera sido mirado como un acto de rebelión El camino estaba abierto a las influencias culturales y religiosas Por eso, cuando Ajaz fue a Damasco en 732 a C envió a Jerusalén el modelo de un altar que había visto allí y ordenó la inmediata construcción de un altar similar A su vuelta lo inauguró él mismo y lo instaló en un lugar del altar de bronce que Salomón había puesto delante de la entrada del templo Este y otros cambios del culto son modificaciones inspiradas por el culto asmo y, en parte también por el culto sirio introducidas en el culto de Yave, éstas habían de tener sus repercusiones en la religión de Yavé

Durante el remado de Ajaz cayó el remo de Israel 721 a C El rey fue disuadido por Isaías para unirse a otra liga antiasma, Sargón II fácilmente aplastó esta revuelta en 720 a C El peligro asmo fue mas apremiante La provincia asina de Samaría se extendía a lo largo de la frontera norte de Juda y la provincia de Gaza y Ascalón caían al oeste Judá estaba eñ mal momento el país era vasallo de Asina, la influencia extranjera había debilitado el sentimiento nacional y el sincretismo religioso había debilitado el sentimiento yavístico La conducta religiosa de Ajaz es claramente condenada

EZEQUÍAS (716-687 a C) 2 Re 18-20, 2 Crón 29-32 - L a gran gloria del hijo de Ajaz esta en la restauración del puro Yavismo. Esto se debió a la actividad del joven y enérgico rey, pero también en gran manera a la ayuda de los profetas Miqueas, que ejerció su ministerio durante este remado, e Isaías, cuya misión, frenada durante Ajaz, se desarrolló eficazmente durante Ezequías

T.a reforma religiosa, incluso desde el punto de vista político,fue la primera ocupación esencial Los principales fines de la reforma fueron la extirpación de las prácticas idolátricas, el restablecimiento del puro yavismo (que llevó consigo la purificación del Templo), la centralización del culto, esto es, la supresión de los «altos lugares»

(32) V tbid p 501 (inscripción de Barrakab)


El papel de los profetas en estas reformas es oscuro, parece que no estuvieron particularmente interesados en las reformas cúlticas, sino que pedían una reforma interior, espiritual La predicación de estos profetas debió ayudar, sin embargo, a la reforma, que fue, al menos en parte, la realización practica de la vuelta al yaVismo, que fue lo más importante de su predicación Jeremías testifica que la predicación de Miqueas fue eficaz (Jer 26: 18 ss )

A la reforma religiosa la acompañó una restauración nacional Judá parece que no fue molestado por los Asinos hasta el 701 a C , la expedición del 711 a C no se dirigió contra Ezequías, que había permanecido neutral Ademas en este tiempo, Sargón y Senaquerib estaban muy ocupados en el este Hubo una vuelta a la prosperidad en el remo. Debió ser durante este período cuando se hizo el gran canal-túnel desde Guijón hasta Siloé, este era un trabajo demasiado difícil para poder hacerlo bajo la opresión de un asedio

En el 703 a C Marduk-apal-iddma (Merodach-baladan) había tomado Babilonia por segunda vez y se había establecido allí como rey Desde allí envió una embajada a Ezequías durante la enfermedad de este último sin duda, el motivo verdadero fue suscitar un entretenimiento en el oeste mientras miraba la forma de consolidar su posición Senaquenb derrotó a Marduk-apal-iddma en 703 a C y devastó la región alrededor de Babilonia Durante esta campaña los estados de Fenicia y Palestina así como Edom y Moab se rebelaron (con la ayuda y estímulo egipcio) Senaquenb se dirigió contra Siria en el 701 a C , tenemos dos relaciones de esta campaña-

1 —Relación Asina (33) El rey asmo fue llamado a Palestina por unos revolucionarios Los principales líderes eran el rey de Sidón el rey de Askelón, los habitantes de Ekrón, y Ezequías de Judá Hubo cuatro actuaciones militaies- contra las ciudades fenicias Sidón y Acó, contra Askelón, contra Ekrón, y contra Jerusalén Senaquenb no tomó Jerusalén, pero aceptó el tributo

2 —Nanación bíblica Ezequías se rebeló por no querer pagar tributo Senaquenb rápidamente fue contra él Todas las ciudades fortificadas de Juda fueron tomadas, Ezequías fue sometido y pagó el tributo Senaquenb, desde Lakis, envió un ejército contra Jerusaléa y pidió la entrega de la ciudad, pero se retiró para salir al encuentro del ejéicito egipcio de Tirhakah Desde Libna se le mandó a E/equías otra orden de que se rindiera El ejército asmo fue diezmado por «elángel del Señor»

Aunque no es sorprendente que los Anales asirlos no digan nada del desastre que sobrevino al ejército del rey en Palestina, si nos sor-

(33) y~ibid , pp 287 ss


prende que no se mencione la toma de Lakis, especialmente porque este suceso fue representado en un bajo rebeve de Nmive (34) La explicación mas satisfactoria es suponer que la narración bíblica ha unido las dos campañas La primera en el 701 a C , terminó con el pago del tributo por Ezequías Después, en el 690 a C , Tirhakah llegó a ser corregente en Egipto y fomentó una rebellón en Palestina (Ezequías estaba implicado en ella) Senaquenb estaba ocupado en el este cuando Babilonia estaba en abierta rebelión pero en el 688 a C , se dirigió contra el oeste Lakis fue tomada y Jerusalén sitiada, el ejército de socorro de Tirhakah fue rechazado Sin embargo, la ciudad no se tomó porque los ejércitos asinos estaban atacados de una epidemia (2 Re 19:35) y también porque la presencia de Senaquenb era necesaria en su país (2 Re 19:7)

La rebelión de Ezequías terminó con la reducción de Judá a la parte montañosa alrededor de Jerusalén El rey dedicó los últimos años de su vida a la restauración de la vida pública de su pueblo gravemente maltratado Se elogia sin reserva su conducta religiosa (La misión de Isaías y Miqueas se continuó bajo Jotam, Ajaz, y Ezequías )

MANASES (687-642 a C ) 2 Re 21: 1-18: 2 Crón 33: 1-20 - E l largo remado de Manases fue desastroso para la religión de Yavé No fueron populares las reformas de Ezequías porque se habían dirigido contra las costumbres inveteradas, ahora hubo una fuerte reacción Además bajo Assurbampal, Asina estaba en el climax de su poder y su influencia se hizo sentir en el campo del culto y en el religioso, como fiel vasallo, Manases procuró agradar a sus amos cediendo a esta influencia Sin embargo hubo resistencia, particularmente en el círculo de los que eran fieles alas enseñanzas de Isaías, la supresión de esta influencia fue cruel y efectiva

Sin embargo, la lealtad de Manases pareció sospechosa y fue enviado preso a Babilonia, esto sucedió probablemente después de 648 a C cuando Assurbampal, habiendo tomado B ibiloma, reafirmó su autoridad en Palestina El rey fue puesto en libertad después de unos años A su vuelta traj:ó_de hacer algo para restaurar la religión de Yavé También se dedicó al fortalecimiento de las defensas de su capital y el remo pero la muerte corto en breve su trabajo Se condena su conducta religiosa

AMÓN (642-640 a C)- 2 Re 21:19-26, 2 Crón 21-25 - A Manases le sucedió su hijo Amón que pertenecía a la antirreforma, al parti-

(34) V ANEP, laminas 371-74.


do en favor de los asmos Remó sólo dos años antes de ser asesinado por una conspiración de palacio Se condena su conducta religiosa

JOSÍAS (640-609 a C): 2 Re, 22 1-23 30, 2 Crón 34-35 - El asesinato de Amón disgustó a «la gente del país» (esto es, a los que disfrutaban de plenos derechos civiles), los cuales eran fieles a la línea davídica, se levantaron contra los conspiradores y colocaron en el trono al hijo de Amón, Josías, un niño de ocho años

El remado de Josías coincidió con el repentino colapso y la caída de Asma, este hecho le hizo posible al joven rey llevar adelante su reforma y \e permitió reorganizar su remo Aunque la Biblia calla sobre la política profana interna de Josías, es cierto que debió haber una resistencia nacional que luchó con la reforma religiosa y la política de independencia Hubo también conquistas territoriales pero no podemos determinarlas El incidente de Mcguidó apunta a la reorganización de los ejéicitos

Josías comenzó su reforma a los 12 años de comenzar su reinado (628 a C ) Esta reforma atacó principalmente el culto asmo, y fue, por lo tanto, también un rechazo de la dominación extranjera En el año 18 de su remado, cuando el secretario Safan fue enviado para vigilar la colecta para la restauración del Templo, el sacerdote Helcías le dio el «libro de la ley» que había sido encontrado en el Templo, este descubrimiento providencial dio un nuevo ímpetu para la reforma En general se esta de acuerdo que el «libro de la ley» es el código deu-teronómico (Dt 12-26), la tradición legal del remo del norte, que había sido llevado a Jerusalén por levitas refugiados por el tiempo de la caída de Samaría en 721 a C , fue depositado en el Templo donde se le abandonó y por fin se perdió

Las esperanzas surgidas por la restauración nacional bajo Josfas se desvanecieron rápidamente En el 609 a C , Necao, buscando mantener el poder en Mesopotamia, fue en ayuda de los derrotados asmos Siguió la ruta ordinaria que los ejércitos asirios llevaban hacia Asma, a lo largo de la carretera costera que lleva a Carmel, después tierra adentro hasta Meguidó Josías se le opuso en Meguidó, y fue denotado y asesinado Parece que Josías se oponía a sostener su política de independencia Los egipcios eran una amenaza si iban a restablecer Asma o a aprovecharse de la situación para tomar posesión de Palestina La trág ca muerte del rey significaba el fin de la reforma yel comienzo del fin de Juda La reforma había venido demasiado tarde, era necesario el Exilio para una total purificación del Yavismo La conducta religiosa de Josías es elogiada sin reserva (Sofonías y Nahum llevaron adelante su misión durante el reinado de Josías )


LOS REYES DE JUDÁ E ISRAEL

David Salomón

a C 1010-970 a C 970-931

JUDÁ

Roboam

Abías

Asa

Josaíat

Jehoram Ocozías Attalía Joas

Amasias Ozías

Jqtam

A]

931-91"

913-913

911-870

870-848

848-841 841 841-835 835-796

796-78] 781-740

740-736

736-716

Exequias 716-681

Jeroboam I 931-910

Nadab Baasa Ela Zimrí Omrí Ajab Ocozías Yehoran

Jehu

910-909 909-886 886-885 885 885-874 871-853 853-852 853-841

841-814

Yehoas 814-798 Yehoajaz 798-783 Jercjboam II 783-743

ZÍ carias Ss 1-lum M majem Pe cajías P( caj OÍ eas

743 743 743-738 738-737 737-732 732-724

721-Caída de Samaría

EGIPTO

Piankhi Sabako Sebteko

ca 715 710-696 696-685

ASIRÍA

Assur dan I I Adad-niran II

934-912 91 2-890

Assur nasir-palll 883-859

Salmanasar 859-824

Sam-siadad V Adad-mran II I Salmanasar IV Assur-dan I I I Assur-mnari V

824-811 811-78 783-773 773-754 754-745

Tiglat-PileserlII 745-727

Salmanasar V Sargón II

727-722 722-70o

Scnaquerib 705-681


JUDÁ

Manases 687-642

Amón 642-640 Josías 640-609

Yehoajaz 609 Yehoyaquim 609-597 Joaquim 697 Sedecías 697-587

687-Caída de Jerusa-lén

I*«A;EL

Tirhakah 690-667 Necao I 667-663 Psammético I 663-609

Necao I I 609-593

Psammético I I 593-588 Apnes 588-566

ASIRÍA

Esarhaddón 681-66(

Assurbampal 669-632

Assur-etil-ilaní 632-629 Sm-sar ískum 629-612 Assur-ubal-ht I I 612-606

IMPERIO NEO-BABILÓNICO

Nabopalasar 626-605

Nabucodonosor 605-562

YEHOAJAZ (609 a C ) 2 Re 23:31-35, 2 Crón 36: 1-4 - D e s p u é s de la mue r t e de Josías «la gente del país» proclamó rey a Yehoajaz, hi]0 del anter ior Tres meses más ta rde , Necao convocó a Yehoajaz a su campamento de Iblaj , le desposeyó y le depor tó a Egip to . Colocó en su lugar a su hermano Ehajim, cambiando su nombre por Ye-hoyaquim

YEHOYAQUIM (609-587 a C ) 2 Re 23:36-24: 6, 2 Crón 36:5-8 Yehoyaquim era vasallo de Necao y pagaba t r ibu to a Egipto , p a i a hacer esto tuvo que grabar con más tasas al pueblo La trágica muer te de Josías había sido u n escándalo para Judá , Yavé no había salvado al piadoso rey y las promesas de los profetas l levaron a conclusiones erróneas Hubo una violenta reacción an t i a s ina encabezada por el rey y la corte , y todo el viejo sincretismo invadió el Templo

Mientras t a n t o , Nabucodonosor. como general de su padre Habo-palasar, había derrotado a Necao en Carquemis y había sido rechazado a Egipto E n el 604 a C , ya rey, fue a Pa les t ina y des t ruyó Askelón; fue probablemente en esta época cuando Yehoyaquim pres tó obedien-

206 X BOSQUEJO HISTÓRICO DE ISRAEL

cía y se hizo vasallo de Babilonia En el 601 a C Nabucodonosor se dirigió contra Egipto, pero tuvo que retirarse sin conseguir su objetivo En esta época Judá estaba dividida en partidos, el partido en favor de Egipto consiguió ventaja y Yehoyaquim se rebeló Nabucodonosor no se veía libre para intervenir inmediatamente de manera personal, pero envió fuerzas locales babilónicas, juntamente con grupos de Edo-mitas, Amonitas, y Moabitas a la lucha Antes de llegar a Palestina Yehoyaquim había muerto, en circunstancias muy oscuras, y fue sustituido por su hijo Joaquín Se dondcna la conducta religiosa de los cuatro últimos reyes de Judá

JOAQUÍN (597 a C) 2 Re 24 8 17, 2 Crón 36: 9-10 - J e rusa -lén fue asediada y Joaquín se entregó después de tres meses El rey y la rema madre, juntamente con los ciudadanos líderes, fueron llevados a Babilonia Esta fue la primera deportación

SEDECIAS (587-587 a C ) 2 Re 24 18-25: 7,2 Crón 36, 11-13 — Nabucodonosor puso como rey al tío de Joaquín, Matanías, de veintiún años de edad, a quien le dio el nombre de Sedecias (Como en el caso de Yehoyaquim, es un nombre ya Vista, y con dificultad hubieía sido impuesto por un babilonio, quizás en ambos casos, es un nombre de coronación ) Debido a la deportación de los líderes el remo estaba casi en un estado de anarquía Sedecias era débil y totalmente incapaz de controlar los partidos rivales: uno, representado por Jeremías, aconsejaba la sumisión a los babilonios; el otro, más fuerte, buscaba el apoyo de Egipto y tenía el favor del pueblo En el 590 a C Psam-mético II apareció en Palestina, después de esto, Sedecias, cuya conducta era sospechosa, fue a Babilonia para dar explicaciones de su conducta Durante todo este tiempo, Jeremías predicó contra la alianza con Egipto y tuVo que luchar contra los falsos profetas, y Ezequiel, que había sido deportado con Joaquín, predijo la caída de Jerusalén

Sedecias finalmente se rindió al partido egipcio Se formó una liga con Amón, y Apnes (que había sucedido a Psammético) persuadió a Tiro y a Sidón a que se unieran Nabucodonosor actuó mmediatamen-te sometió a Fenicia y bloqueó a Tiro y entonces envió sus principales fuerzas contra Judá En el 588 a C Jerusalén fue asediada, fueron tomadas todas las fortalezas del remo, sólo Lakis y Azeqá se mantuvieron por algún tiempo (35) El asedio fue levantado cuando Apnes apareció en Sefelá con un ejército egipcio, pero fue rápida-

(35) La caída de Azeqa es conmovedoramente descrita en una de las cartas de Lakis (pergamino descubierto en Lakis) un oficial al cargo de un puesto de observación escribe al comandante de Lakis que las señales de fuego de Azeqa ya no pueden verse (V ANET, p 322)

IX EL EXILIO Y LA RESTAURACIÓN 207

mente rechazado y el asedio fue reanudado La ciudad se defendió obstinadamente a pesar de la terrible situación de hambre En julio del 587 a C , se había abierto una brecha en el muro Sedecias, con algunos de sus oficiales, escaparon por la noche y huyeion a Jencó, pero fueron capturados y llevados al campamento de Nabucodonosor en Ribla Los hijos de Sedecias fueron ejecutados en su presencia después, a él le sacaron los ojos y le llevaron a morir a una prisión de Babilonia Las murallas de la ciudad fueron derruidas, el Templo y sus edificios quemados, y se apoderaron de los vasos sagrados Parte de la población fue deportada a Babilonia El remo de Judá había llegado a su fin

Después de la caída de Jerusalén Judá había pasado a ser una provincia de Babilonia Antes de dejar Siria, Nabucodonosor nombró como gobernador a untakGodolías. de noble familia, que según un sello encontrado en Lakis llevando su nombre, había sido primer ministro de Sedecias Se estableció en Mispá, aparentemente porque Jerusalén estaba inhabitable, estaba apoyado por una pequeña guarnición babilónica, y tuvo el apoyo moral de Jeremías Godolías trató de conciliar al pueblo, pero fue víctima de un complot maquinado por un tal Ismael, miembro de la casa real, la guarnición babilónica y algunos judíos fieles a Godolías fueron asesinados Ismael escapó a Amón, mientras muchos judíos, temiendo la venganza babilónica, huyeron a Egipto, llevando consigo a Jeremías que se negaba a ello De hecho, Nabucodonosor no castigó inmediatamente a los judíos Jer 52:30 habla de una tercera deportación en el 582 a C , ésta sería alrededor de unos cinco años después del asesinato de Godolías (Jeremíascon-tmuó su misión desde el remado de Josias hasta después de la caída de Jerusalén )

Hubo tres deportaciones (en el 597 a C , 587 a C , 582 a C ), pero es difícil determinar un número concreto de deportados En Jer 52:28-30 se dan cifras para las tres deportaciones y la suma total es sóo de 4 600 Parece un número razonable porque aunque probablemente cuenta sólo los varones adultos, posiblemente el número total no sería más de cuatro veces mayor, quizás, todo lo más, 20 000 personas

IX. EL EXILIO Y LA RESTAURACIÓN

1) Los antecedentes

ÚLTIMOS AÑOS DEL IMPERIO BABILÓNICO — Con la muert t de Nabucodonosor en 562 a C el poder de Babilonia declinó rápidamente: la situación estaba agravada por la falta de estabilidaJ m-


terna. El hijo de Nabucodonosor, Avil-marduk (562-560 a. C.)—Evil-merodac que puso en libertad a Yehoachim (2 Re. 25:27-30)—reinó sólo dos años; es probable que su hermanastro, Neriglissar (560^556 a. C) , consiguió el trono como usurpador. Su hijo y sucesor, Labasi-Marduk (556 a. C.) era menor de edad y pronto fue sustituido por Nabonides (556-539 a. C.) que se apoderó del trono. Este rey parece haber sido más un arqueólogo que un gobernador: excavó los lugares del templo en Babilonia y descifró antiguas inscripciones. Por razones que no son claras residió durante ocho años (552-545 a. C.) en el oasis de Teima en el desierto de Arabia (36) y dejó los asuntos del imperio en manos de su hijo Belsazar.

Los Medos. bajo Ciajares, habían sido una potencia peligrosa para Babilonia y el mismo peligro persistía bajo Astiages (585-550 a. C) . Así cuando Ciro, un príncipe persa, se rebeló contra su señor de la Media, se vio apoyado por Nabonides. Pero Ciro experimentó pronto la gran amenaza que siempre había sido la Media y Nabonides rápidamente hizo una alianza defensiva con Amasis de Egipto (569-525 a. C.) y Croso de Lidia (570-546 a. C) . En el 546 a. C. Lidia fue derrotada; aunque Ciro no actuó inmediatamente, su poder que crecía rápidamente, hizo inevitable la ruina de Babilonia. En el 539 a. C. Ciro atacó y Nabonides fue derrotado en Opis sobre el Tigris y a continuación hecho prisionero. El general de Ciro, Gobrias, tomó Babilonia sin la menor resistencia; Belsazar murió aparentemente asesinado. El imperio babilónico de corta duración llegaba a su fin.

E L RESURGIMIENTO DE PERSIA. — Ciro, persa, era gobernador de un pequeño reino de Anshan, en el sur del Irán, y Vasallo de Astiages, rey de los Medos. En el 555 a. C. se rebeló: en el 550 a. C. se había apoderado de Ecbátana, la capital de Astiages, y del Imperio medo. En el 546 a. C. invadió Lidia (al oeste de Asia Menor), aliada en ese momento con Babilonia y Egipto, y tomó la capital Sardis. Lidia fue incorporada a su reino y, evidentemente se hizo con el control de la Alta Mesopotamia. La alianza egipcia en este momento fue inútil y Babilonia fue asolada. Pero Ciro no tenía prisa; hizo una campaña hacia el Este y extendió sus dominios casi hasta la India. Después en el 539 a. C. ganó Babilonia en una singular batalla (37). Ciro era el amo/clel más grande Imperio que el mundo había conocido.

Ciro fue un culto gobernador que supo ganarse el respeto y la lealtad de sus subditos. Es claro que los mismos babilonios, conocedores

(36) Verpág. 92, de la «Oración de Nabonidus» encontrada en Qumran (4 Q). (37) La narración de Ciro de su triunfo babilónico está contado en el Ci

lindro de Ciro; v. ANET, pp. 315 ss.

IX. EL EXILIO Y LA RESTAURACIÓN 209

de su carácter magnánimo, gustosamente habían cambiado de amos; no hay duda que esto ayuda a explicar la asombrosa facilidad de su conquista. Tuvo particular cuidado de respetar las susceptibilidades religiosas de sus subditos y les permitió la autonomía en el culto; incluso permitió a la gente que había sido deportada que volviera a su país de origen. Todo esto no significa debilidad en el poder político. El ejército persa se mantenía en pleno poder y un complejo sistema gubernamental se había establecido para controlar el vasto Imperio que está dividido en provincias y satrapías. Pero la política general de Ciro puso claramente a la luz su trato benévolo con los judíos. Por el año 538 a. C . el primer año de su reinado en Babilonia, Ciro publicó un edicto autorizando la vuelta de judíos cautivos a Judá y proporcionándoles fondos para reedificar el Templo (Ez. 1:2-4; 6: 3-5). No es de extrañar que el Deutero-Isaías (el desconocido autor de Is. 40-55) haya expresado, en ardientes colores, la carrera de este libertador, el Ungido del Señor (Is. 45:1; cf. 44:28-45:13; 41:2 ss. 25).

Hubo paz en todo el Imperio persa, pero Ciro fue muerto en una campaña contra los pueblos nómadas de más allá de las fronteras del este. Le sucedió su hijo Cambises (530-522 a. C) . que conquistó Egipto, el cual permaneció bajo el control persa hasta el 401 a. C . En el 522 a. C., mientras Cambises estaba ausente, Gaumata usurpó el trono. Cambises murió—la verdad es que se suicidó-*-y un oficial, Darío, aceptado y apoyado por el ejército, destronó a Gaumata. Darío T (522-486 a. C.1, durante sus dos primeros años, tuvo que habérselas con rebeliones en todas las partes, parecía que el Imperio persa se iba a desmoronar en piezas. Pero cuando hubo pasado esta crisis, Darío no sólo consolidó su posición sino que extendió más adelante las fronteras de su reino de tal manera que, bajo su reinado, Persia llegó a su cénit. Su único fracaso fue en Grecia donde la batalla de Marathón (490 a. C.) detuvo su deseo de tomar aquel país.

Darío fue sustituido por su hijo Jerjes I (486-465 a. C). Babilonia se rebeló y fue destruida. En el 480 a. C. Jerjes invadió Grecia y arrolló a los espartanos en las Termopilas, se apoderó de Atenas. Sin embargo, la decisiva batalla naval de Salamina, y los subsiguientes reveses militares, obligaron a salir a los persas de Europa. Jerjes fue finalmente asesinado y sustituido por su joven hijo, Artajenes I Longimano (465-424 a. C) . Nos ocuparemos de él en la época de Nehemías, materia de la sección siguiente.

2) Judá después de 587 a. C.

En la campaña de 587-587 a. C. Judá fue totalmente devastada: no sólo Jerusalén fue arrasado sino también todas las ciudades del

14


Sefela y el país montañoso A parte de los deportados, miles debieron morir por la espada o por el hambre o por las enfermedades, y miles debieron de huir del país, buscando refugio especialmente en Egipto. Es difícil de determinar la situación política Sin embargo el país no fue repoblado por otros pueblos como había sucedido en Samaría,, aunque los Vecino^ Edomitas, Amonitas, y Árabes se establecieron en algunas partes de él Lo restante del país, donde habitaba un pueblo muy pobre (un número bastante menor de 20 000), fue anexionado a la administración de Samaría Era un territorio, limitado porque los Edomitas ya habían avanzado hasta medio camino entre Hebrón y Belén Pero, a pesar de su completa destrucción, Jerusalén todavía a-trajo a los espíritus impregnados del Yavismo y en las rumas del Templo la gente comenzó a orar (vide Lamentac ) Pero la esperanza en el futuro permanecía, no en esta lastimosa ruma, sino, como lo había prometido Jeremías y Ezequiel, con los_exilados en Babilonia.

3) Los exilados e^ Babilonia

Debería tenerse muy presente que los judíos exilados en Babilonia eran la crema del país, sus líderes políticos, religiosos e intelectuales Esto explica por qué el número dado por Jeremías (un total de 4 600 adultos varones) fue tan reducido Vivieron en lugares especiales cerca de Babilonia y su hado no fue sin duda adverso Existió la opoi-tunidad del progreso económico y muchos de ellos lo hicieron tan bien que prefirieron permanecer en Babilonia después que Ciro les abrió el camino para Volver a Palestina

Fue inevitable que muchos judíos, cuya fe había sido sacudida por el terrible desastre que había destruido a su nauón, fueron ganados por la cultura babilónica Pero otros todavía se adhirieron mas fuertemente a su pasado En el plan inescrutable de Dios el Exilio fue uno de los momentos mas fructíferos er^laliistoxia.deJ[s_rael El pueblo aprendió a conocer a su Dios como nunca antes lo había hecho, y, animado por Ezequiel primero y después por el gran Déutero-Isaías. salieron a flote por una nueva e inextinguible esperanza Lo más importante de todo, desde nuestro punto de vista, fue que la Biblia, tal como nosotros la conocemos ahora, comenzó a tomar forma El Templo siguió adelante con su culto elaborado, de este modo el fiel de Yavé volvía a sus tradiciones Entonces fue cuando la historia del Deute-ronomio recibió su última forma, cuando se compilaron los dichos de los profetas, y cuando se fijó la tradición sacerdotal Estaba comenzando a existir una nueva comunidad forjada para la etapa final del plan preparatorio de Dios

IX EL EXILIO Y LA RESTAURACIÓN 211

4) T.a Restauración

En el primer año de su remado en Babilonia (538 a. C.)f Cu o puhh-cÓLun_decreto_con la autorización de la restauración de la comunidad judía y el culto de Yavé en Palestina (Ez 1: 1-4, 6 25) El decreto no sólo indicaba la devolución de los vasos sagrados que Nabucodonosor se había traído sino que también se ocupaba de que el coste de la restauración del Templo se pagara con el dinero de los fondos del Imperio Los judíos de Babilonia estaban decididos a soportar financieramente toda la aventura y todo el que quería hacerlo era libre de volver a Judá Sesbazzar «príncipe de Juda», esto es, un miembro de la familia real y, al parecer, un hijo de Joaquín, fue encargado del proyecto Un pequeño grupo le proclamó su líder Una de las primeras cosas de los exilados al volver fue el restaurar el altar de los holocaustos En medio de las rumas del Templo se estableció un culto, lo primero de todo, un lazo esencial con el pasado se había rehabilitado En la Primavera del 537 a C se pusieron los fundamentos del segundo Templo

Parece que esto fue a todo lo que se extendió el .primer in±en,tQ_de la restauración Sólo un puñado de hombres habían vuelto los Judíos que les había ido bien en Babilonia prefirieron quedarse allí, asimismo existía una generación para la que Palestina era un país extraño Los judíos a los que habían dejado en Judá y los que habían tomado posesión de las tierras judías, no les gustaba ver volver a los exilados Mas aún, los judíos que habían vuelto rehusaron la ayuda que les habían ofrecido los samantanos en la reconstrucción del Templo Por causa de esto, las primeras amistades se endurecieron ante la oposición y mas aún, el trabajo tuvo que cesar El pueblo se desalentó y la empresa estuvo en inminente peligro de desaparecer Pero un grupo más numeroso de exilados volvió, en una época entre el 539 a. C. y el 522 a. C , bajo el Ijderato del Zorobabel y el sumo sacerdote Jojsuá Zorobabel, descendiente de Joaquín, sucedió a su tío Sesbazzar como pekah (gobernador) Todavía, al final del remado de Cambises, el total de la población (incluyendo los que habían vuelto del exilio juntamente con los judíos que se habían quedado en el país) del pequeño territorio de Judá no podía ser mucho mayor de 20 ()()<) habitantes

El desánimo se agravó por las tensiones que se produjeron dentro de la comunidad No todos los que habían vuelto e incluso muj j)ocos de los que se habían quedado estaban impulsados por los motivos más sagrados Algunos estaban dispuestos a aprovcchaise de lis desgracias de los demás (Is 58:1-12, 59.1-9) y todavía prevalecían ciertas prácticas de sincretismo religioso, especialmente entre los ime s e

habían quedado en el país (Is 57.3-10, 65 1-7 11, 06:3 ss 7) l a más


amarga realidad parecía mofarse de las palabras del Déutero-Isaías Pero los profetas Ageo y Zacarías combatieron el desaliento y en el 520 a C Zorobabel comenzó, en serio, la reconstrucción del Segundo Templo Fue en este momento esperado por todos cuando Tattenay, Sátrapa de Abar-nahara («Al otro lado del río», la satrapía del Trans-eufrates, que incluía Siria y Palestina), pidió la autorización a Zorobabel Se decidió a comprobar la autenticidad del decreto de Ciro, y mientras tanto no permitió continuar adelante con los trabajos El decreto de Ciro apareció en los archivos reales de Ecbatana, la capital del verano Darío I publicó un nuevo decreto en favor de la construcción del Templo, con indicaciones precisas de atender al culto y a los gastos y con sanciones contra cualquiera que pudiera oponerse al decreto (Ez 6 1-12) El Segundo Templo se dedicó durante la Pascua del 515 a C

No sabemos nada de la situación existente en Juda durante más _____ del medio siglo siguiente A Zorobabel no se le vuelve a mencionar

Es posible que como descendiente de David y centro de la esperanza mesiánica (v Ag 2:23, Zac 6 9-11) fuera quitado por las autoridades de Persia (38) Durante este período se constituyó la provincia de Yehud (Judá), en extensión fue aproximadamente la misma que el territorio confiado a Godolías en el 587 a C Su límite por el norte era Betel, por el sur alcanzaba un poco más alia de Belén, al oeste estaba limitada por las provincias de Asdod Aunque el Templo había sido restaurado, todos los intentos por reconstruir los muros de Jeru-salén fueron inútiles por la oposición de los saniantanos Se dejó para Nehemías y Esdras el lograr la plena restauración de la comunidad judía

X. LA OBRA DE NEHEMÍAS Y ESDRAS

1) Sus, antecedentes

Tuda había sido hecha provincia de Persia y, hasta la aparición de Alejandro el Grande, la suerte de la comunidad judía estuvo unida a la historia del Imperio persa El largo reinado de Aryyjsrjej J. T.ongima.no (465-424, a. C ) estuvo lleno de dificultades En el 460 a C el rey hizo frente a una rebelión en Egipto, que había sido suscitada por un libanes de nombre Inaros Megabyzus, sátrapa de Abar-nahara, dirigió la campaña contra Egipto, se prolongó hasta el 454 a C cuando Inaroa fue hecho prisionero A continuación (449-448 a C ) el mismo Megabyzus se rebeló, pero terminó siendo confirmado en su

(38) V Bnght , op c i t , p 355

X LA OBRA DE NEHEMÍAS Y ESDRAS 213

oficio Después de esto el interés del rey se fijó en procurar la estabilidad de Abar-nahara, y demostró preocupación por los asuntos de Palestina En el 449 a C Artajerjes estuvo de acuerdo con la paz de Calhas cuyos términos exigían que se concediera la independencia a las ciudades griegas del Asia Menor y que la flota persa se la excluyera del Egeo Sin embargo la guerra del Peloponeso (431-403 a C ) hizo que Persia volviera a conseguir el control de las ciudades griegas

.Tenes II, que sucedió a su padre, fue asesinado poco después de un mes de haber subido al trono Después de muchos desórdenes, otro hijo de Artajerjes ocupó el trono, Darío II Nothus A éste le sucedió Artajerjes II Mnemon (404-358 a C ) En el 401 a C Egipto se hizo independiente, en el mismo año Artajerjes tuvo que hacer frente a una revolución encabezada por su hermano, Ciro el Joven En Cuma-xa de Babilonia, Ciro fue derrotado y muerto, la campaña, y especialmente la consiguiente retirada de 10 000 griegos sobrevivientes del ejército de Ciro, ha sido inmortalizada por Jenofonte en la Aná-basis Poco después de esto los sátrapas del oeste se sublevaron y consiguieron al apoyo de Egipto, pero hacia el año 360 a C la revolución desapareció

2) Cronología de Esdras-Nehemias

No tenemos plena evidencia de la situación en Tuda entre los años 515 a 445 a. C , pero es suficientemente clara desde el período siguiente que había un ambiente de desilusión en la minúscula provincia La monarquía davídica no había sido restaurada y la monótona realidad no reflejaba nada de los colores luminosos del Deutero-Isaías Era urgentemente necesaria la reorganización política y la renovación espiritual de la comunidad y, felizmente, los hombres que cumplirían ambas tareas iban a aparecer pronto De manera sorprendente, ya que son los constructores del judaismo, la relación de las_£arreras de Esdras y Nehemías constituye un enredado problema

La auténtica dificultad esta en determinar la fecha de la llegada de Esdras a Jerusalén, los datos de la carrera de Nehemías son ciertos, siendo confirmados independientemente por la evidencia que n<js proporcionan los textos de Elefantina (39) Hay tres teorías princ pales-algunos aceptan el orden claramente adoptado en Esdias-Nchcmías, otros arguyen que la solución esta unida con la consideración de Artajerjes I I , todavía otros pretenden que «el séptimo año» (Ez 1.7) es un error escnturístico del año treinta y siete de Artajerjes I Nosotros expondremos estas posiciones más claramente de la forma que sigue:

(39) V ibid, p 3G3 Para la trota sobre los tex tos de Elefantina v p 79.

http://ongima.no


1 Según el orden de Esdras-Nehemías (40)

a) Esdras llegó a Jerusalén en el 459 a C . el año sépt imo de Artajerjes I (Ez 7:8)

b) Nehemías llegó a Jerusalén en el 445 a C el año ve in te de A r t a j e l e s I (Neh 2:1)

c) Nehemías se quedó en Jerusalén doce años (Neh 13.6), es to es, has ta el 433 a C

d) Volvió a Jerusalén una segunda vez, todav ía bajo Ar ta jerjes I (465-424 a C )

2 Muchos autores invier ten el orden de los t ex tos , el objeto del au tor de las Crónicas (el au tor de 1 y 2 Crón -Ez -Neh ) fue el colocar la obra religiosa de Esdras antes de la restauración polít ica de Nehemías (41)

a) Nehemías llega en el 445 a C . el año veinte de Artajerjes I b) Permanece en Jerusalén doce años - has t a el 433 a C c) Tiene un viaje de cor ta duración a Jerusalén después del

453 a C d) Esdras llega a Jerusalén en el 398 el año sépt imo de Ar

tajerjes I I (404-358 a C ) .

3 La visi ta de Esdras se puede colocar entre las dos misiones de Nehemías (42) Se concluye esto con una corrección del t ex to de Ez 7:8 Esdras llegó no en el año sépt imo sino en el veinte de Ar tajerjes I el 428 a C

a) Nehemías llegó en el 445 a C el año veinte de Artajerjes I b) Permaneció en Jerusalén desde el 445 a C al 433 a C c) Esdras llegó en el año 428 a C el año t re in ta y siete de

Artajerjes I d) Nehemías volvió entre los años 433 a C y 424 a C

Por lo t a n t o Esdras y Nehemías fueron contemporáneos Ninguno de estos puntos de vis ta pueden pre tender la solución

de todos los problemas Pues to que el tercero parece el mas satisfactorio, nosotros le seguimos eíHaTpresentación de la obra de Nehemías y Esdras

(40) Esta cronología la ha seguido, por ejemplo, Heimsch-Heidt, History ofthe Oíd Testament (Collegeville Mmn, The Liturgical Press, 1952), pp 330-40, L H Grollenberg, Atlas of'he Bible, (Camden, N J Nelson, 1 959), p 100

(41) Este orden lo siguen, por ejemplo G Ricciotti, Historia de Israel, II, nn 108-20 Atlante Bíblico, p 3 64, BJ, p 405

(42) V Bright, op c i t , pp 275-386, v IB, I, pp 713 ss


«Aunque parece contradecir al sentido claro de la narración, bíblica, que pone primero a Esdras, una comparación de Esdras-Nehemías con la versión griega de I Esdras (libro apócrifo) (y con Josefo que le sigue) parece sugerir que la obra del autor de las Crónicas ha sufrido una sena dislocación con toda probabilidad después de haber salido de sus manos El orden de los sucesos en nuestras Biblias es probablemente el resultado de esta ordenación En todo caso se cree que la reconstrucción ofrecida más abajo es la verdadera en favor de una evidencia bíblica, al mismo tiempo que reproduce una comprensible relación de los hechos» (43)

3,,) Nehemías

Después de la desaparición de Zorobabel el d is t r i to de J u d á pare ce que fue adminis t rado desde Samaría Hubo una cons tante fricción con los funcionarios públicos de Samaría, los in tentos para construir las mural las de Jerusalén se vieron frustrados E n el 445 a C una delegación de Jerusalén, encabezada por Janan ías (hermano de Nehemías), fue a Susa, la capi tal persa Nehemías. copero (un puesto de a l to rango) de Artajerjes I, fue informado de las deplorables condiciones en que se hallaba J u d á Aprovechándose de su proximidad al rey, se procuró todos los poderes para res taurar las fortificaciones de J e rusalén, pudo hacerse nombrar inmedia tamente gobernador d e J u d á Aunque l levaba car tas para los funcionarios públicos de Abar-nahara, se encontró con la oposición de Sanballat (gobernador de S a n a n a ) , Tobías (gobernador de Ammón en la Transjordama) y Gesem «el Ara-be» (un jeque del noroeste de Arabia) Pero a pesar de la oposición Nehemías construyó los muros de Jerusalén en c incuenta y des días y se preparó para repoblar la ciudad Toda la provincia podía tener un número de habi tan tes no mayor de 50 000

Aunque Nehemías fue gobernador de J u d á has ta 433 a C nosotros conocemos poco de su administración, sin embargo lo que por los hechos es evidente es que fue gobernador jus to y capaz Sm embargo, cont inuó la oposición contra él y también se dio cuenta de q u e se necesi taba una reforma religiosa Volvió a Susa en el 433 a. C , y aunque su ausencia fue corta , se originaron muchos abusos mien t ras estuvo fuera Con la complacencia del Sumo Sacerdote Elyasib, l ob í a s , gobernador amoni ta y enemigo de Nehemías, consiguió alojamiento e n el mismo Templo, y el nieto de Elyasib se casó con la hija de Sanballat , otro fuerte oponente de Nehemías

Nehemías Volvió a Tuda, c ier tamente antes de la muer te de Artajerjes I y, lo más probable, dent ro del año o los dos años de s u vuelta

(43) Bnght, op ci t , p 3C3.

216 X. BOSQUEJO HISTÓRICO DE ISRAEL

a Susa Inmed ia t amen te y con energía a tacó los abusos se apoderó de los alojamientos que habían sido des t inados a Tobías y expulso al nieto de Elyasib Según Josefo esto marcó la rup tu ra definitiva con los Saman tanos y el comienzo del cisma religioso Sanballat const ruyo un Templo en el Monte Genzim después que su yerno fue des te r rado de Jerusalén Sin embargo parece más probable que el Templo se hizo mas ta rde E n general, Nehemías a tacó los matr imonios mixtos , la violación de la observancia del sábado y la rapacidad de las clases superiores Nosotros no sabemos cuánto t iempo duró este segundo manda to oficial de Nehemías, todo lo que podemos decir es que por el 401 a C un persa l lamado fíagos era gobernador (44)

Duran te el segundo manda to de Nehemías como gobernador el hombre que iba a l levar adelante la reforma religiosa de que había mayor necesidad se presentó en escena Las medidas tomadas por Nehemías en este campo habían sido soluciones ad hoc, había necesidad de algo más radical y mejor organizado Esdras era de la familia sacerdota l y es taba ins t ru ido en la ley, era «escriba» Su comisión (ver Ez 7 12-26) era to t a lmen te diferente a la de Nehemías, y sólo concernía a las mater ias religiosas Llevó consigo una copia de la Ley de Moisés j un t amen te con un rescripto del rey lo que, en efecto, hizo a esta Ley la ley de es tado de la comunidad jud ía Su autor idad se ex tendía a todos los judíos que vivían en Afarnahara.

«La posición de Esdras está encubierta en el t í tulo «escriba de la ley del Dios del cielo» (Ez 7 12) Esto no indica un doctor de la Ley en un sentido más posterior—aunque la tradición, con cierta justicia (vide v 6), llegó a considerarle como tal—pero el t í tulo oficial de Esdras fue como enviado del gobernador Fue «Secretario real de la Ley del Dios del Cielo» (esto es, el Dios de Israel) o, en términos más modernos, «Ministro de Estado de los asuntos judíos», con autoridad específica en el territorio de Afarnahara» (45)

E n el 428 a C Esdras fue desde Babilonia a Jerusalén a la cabeza de una gran expedic ión/Dos meses después de su llegada, en la Fiesta de los Tabernáculos, inició su reforma, que tuvo el apoyo del Sumo Sacerdote Yojanán Leyó la Ley al pueblo, y el pueblo ju ró cumplirla E n general las exigencias de la Ley especialmente en mater ia de cul to, no ocasionaron dificultades, pero la cuestión de los matr imonios mixtos demostró ser un intr incado problema Al principio del año

(44) Ver Bright, obra citada p 80 (45) id p , 370


siguiente la mater ia se t r a t ó de manera radical las esposas ext ranjeras y sus hijos fueron expulsados Sin embargo, no estamos seguros de que estas medidas de purificación de la raza fueran implan tadas a conciencia, porque las memorias de Esdras en este pun to terminan de manera ab rup ta E n todo caso t a l legislación aseguró la separación del pueblo judío e inevi tablemente , dio origen a su aislamiento

LíL reforma religiosa de Esdras presuponía c ie r tamente la estabil idad política conseguida por Nehemías, pero este úl t imo fue u n reformador también Aunque los libros canónicos de Esdras-Nehemías no ponen en evidencia de que Esdras y Nehemías fuesen contemporáneos, esta suposición no carece de sent ido Nosotros dependemos casi exclusivamente de las memorias de Esdras y Nehemías y de la presentación que hace de ellas el autor de las Crónicas, por esto podemos adop ta r diferentes puntos de vis ta sobre la narración El mismo autor de las Crónicas, cuyos intereses fueron originariamente eclesiásticos, es tá de manera comprensible más interesado por Esdras , mientras que las memorias de Nehemías son en gran manera una apología personal A Nehemías le agrada describir la pa r t e que él t uvo en la reforma religiosa, n r e n t r a s que el au tor de las Crónicas da toda la impor tancia a Esdras

De todas las formas, con Esdras y Nehemías se había establecido la teocracia y fundado el judaismo Pol í t icamente los judíos estaban sujetos a Persia, pero formaban una comunidad reconocida y estaban autorizados para gobernar sus asuntos in ternos de acuerdo con la Ley de su Dios Y la Ley que Esdras había l levado consigo, y según la cual había reorganizado la comunidad judía , es posiblemente, la Tora el Pentateuco Lo que sí es cierto es que en adelante el distintivo de los judíos sería su adhesión a la Ley de Moisés

5 _ jLg coloma de Elefantina

Sabemos por documentos (46) (papiros y ostraca da t ados en el 498-399 a C ) encontrados en la isla de Elefant ina , exactamente al no r t e de la pr imera ca ta ra t a del Nilo y enfrente de Aswan, que una colonia mil i tar de judíos estuvo establecida en la isla, con un templo a Yavé E s t a b a allí cuando los persas conquis taron Egipto , en el 525 a C Es probable que fue establecida por Apries (588-569 a C) y es taba compuesta en su mayor parte por refugiados de J u d á después del 587 a C Un estudio de los nombres m u e s t r a que había árameos entre los judíos, la naturaleza del culto s incret ís t ico sugiere que los que componen la colonia eran originarios de u n a población m i x t a de los

(46) V ANET, pp 491 ss


alrededores de Betel (47). Además de a Yavé se daba culto a otras divinidades: Essem-betel, Heron-betel, Anat-betel. Sin embargo, puede ser que estos nombres representen hipostatizaciones (personificaciones) de determinados aspectos de Yavé (así, por ejemplo, Eshem-betel=«Nombre de la Casa de Dios»). Aunque su yavismo obviamente estaba muy lejos de ser ortodoxo, estos judíos de Elefantina todavía consideraban a Jerusalén como su centro espiritual.

La colonia judía era mirada con buenos ojos por los persas, ya que el interés de los habitantes de la colonia estaba en apoyar la autoridad persa. Pero cuando el poder del Gran Rey desapareció, los judíos se hicieron objeto de resentimiento nacional. Aswan era la ciudad sagrada del dios de cabeza de carnero Khnum. Cuando en el 410 a. C. el sátrapa de Egipto, Arsames, estaba ausente, el templo de Yavé fue destruido durante un levantamiento. Yedonías, sacerdote de la comunidad de Elefantina, escribió.a Yqjanán, el sumo sacerdote de Jerusalén, rogándole que usara sus influencias en favor de ellos para que les fuera permitido reconstruir su Templo. No recibió contestación, lo cual no es sorprendente ya que las autoridades religiosas de Jerusalén debían de haberse escandalizado ante la idea de un templo a Yavé en cualquier otra parte que no fuera en la ciudad santa. Tres años más tarde (407 a. C.) escribieron de nuevo los judíos de Elefantina, pero esta vez a Bagoas, gobernador de Judá, y también a Delaias y Selemías, hijos de Sanballat, gobernador de Samaría. Bagoas y Delaias intervinieron en su favor y se ree¿ijlcójLLte_mplo; s m embargo, desde entonces fueron excluidos los sacrificios de animales. Este templo no permaneció en pie por mucho tiempo. Egipto se hizo independiente del gobierno persa en el 401 a. C. y el último documento de Elefantina está fechado en_eJJ39J) a. C; la colonia det?ió desaparecer por esta época. Aparte de su interés intrínseco, los papiros de Elefantina nos aseguran que Nehemías no era gobernador de Judá después del 407 a. C; lo más probable es que le sucedió Bagoas unos años antes.

XI. DESDE ESDRAS HASTA ANTÍOCO IV

Casi no tenemos información directa que ocupe el jDgjiodc^jintre 427 a. C. hasta el 167 a. C; en otras palabras, entre las memorias de Esdras y 1 Macabeos hay una laguna de dos siglos y medio. Todo lo que sabemos es que la vida de los judíos continuó según lo establecido por Esdras y Nehemías y que durante estos siglos gran parte del Antiguo Testamento, tal como nosotros lo conocemos, tomó su forma

(47) V. Bright. op. cit., p. 327; Atlante Biblíco, p. 166.

XI. DESDE ESDRAS HASTA ANTÍOCO IV 2 1 9

definitiva. (Los últimos profetas aparecieron en este período: Joel y el autor de Zacarías 9-14.)

l]__Sus antecedentes

Puesto que sabemos tan poco de la historia de los judíos de este período será imposible conseguir grandes resultados sobre las condiciones de Judá. Sin embargo, un examen general de los sucesos de la historia universal nos es necesario para comprender libros tales como el de Daniel.

E L FIN DEL_ IMPERIO_ PE„RSA. — Artajerjes I I había perdido Egipto y casi también su trono en favor de su hermano más joven Ciro; pero su sucesor, Artajerjes I I I Ocus (358-338 a. C) , vigoroso y cruel, reconquistó Egipto en el 342 a. C . Pero a pesar de las apariencias, el Imperio persa estaba acabado. Artajerjes I I I murió envenenado y le sucedió su hijo Arses (338-336 a. C), un menor de edad, que fue envenenado también. El siguiente rey, Darío I I I Codomano (336-331 a. C) , subió al trono en el mismo año que Alejandro era proclamado rey de Macedonia; en cinco años el inmenso Imperio Persa iba a caer en manos del conquistador macedonio. En el 333 a. C. Alejandro derrotó al ejército persa en Issos. En el 331 a. C. Darío opuso la última resistencia en Gaugamela de Irán. Derrotado una vez más, fue asesinado por uno de sus sátrapas. Éste fue el fin del Imperio Persa..

ALEJANDRO EL_ GRANDE. — (336-323 a. C.).—No es nuestro pro-pósi tot ra tar con todo detalle la carrera de Alejandro el Grinde. Sucedió a su hermano Filipo en el 336 a. C . En el 334 a. C. comenzó su campaña y dominó el Asia Menor. En el 333 a. C. derrotó a los persas en Issos y avanzó a lo largo de la costa del Mediterráneo hacia Egipto donde fue recibido como libertador. Después fue sometida Palestina. En el 331 a. C. Alejandro se dirigió contra el Imperio persa y le hizo sucumbir. En el 326 a. C. había llegado hasta la India, más allá del Indo, pero sus tropas se opusieron a ir más lejos. En el 323 a. C. a la edad de treinta y tres años se puso enfermo y murió en Babilonia. Sujjreve carrera ha_bía_cambiado toda la estructura y la yida del Este, cambio que en último término iba a afectar a la historia de los judíos.

Los SUCESORES DE ALEJANDRO. — Cuando Alejandro munó en el 3231T. C. sus generales se disputaron la posesión del Imperio. En 315 a. C , después de siete años de discordias, se mantuvieron en pie cuatro, líderes. Estos fueron: Antígono, el más preeminentí, que


retuvo todo el territorio desde el Mediterráneo hasta el Asia Central; Casandro, que gobernó en la Media; Tolomeo Lago, que tomó posesión de Egipto y del sur de Siria (en conexión con él hay que nombrar a Seleuco, su primer general); y Lisímaco en Tracia. Antígono aspiraba a ser el único sucesor de Alejandro, con el resultado natural de que los otros se aliasen contra él; en la discordia que siguió Seleuco pasó a ocupar el primer plano. En el 302 a. C, Antígono fue derrotado y muerto. Seleuco se apoderó de Babilonia y Siria, y aunque fue asesinado en el 280 a. C. le sucedió su hijo, Antíoco I. Tolomeo se quedó con Egipto, llegando su Imperio hasta Damasco. Por el año 281 a. C. encontramos al Imperio de Alejandro dividido en tres grandeslreinos: el reino de Tolomeo (Egipto); el reino de los Seléucidas (Asia); y Ma-cedonia. Solamente nos interesan los Tolomeos y los Seléucidas y, asimismo, será suficiente poner la lista de los reyes de las dos dinastías.

LOS TOLOMEOS

Tolomeo I Soter 323-285 Tolomeo I I Filadelfos 285-246

Tolomeo I I I Evergetes 246-2 1

Tolomeo IV Filópator 221-203 Tolomeo V Epífanes 203-181 Tolomeo VI Filométor 181-146

LOS SELÉUCIDAS

Seleuco I Nicátor 312-280 Antíoco I Soter 280-261 Antíoco II Thcos 261-46 Seleuco I I Kallimkos 246-226 Seleuco II I Keraunos 226-223 Antíoco II I (el grande) 223-187 Seleuco IV Filópator 187-175 Antíoco IV Epífanes 175-163

2) Los judíos bajo el reino de los Tolomeos

Parece que Palestina había aceptado de manera pacífica el control de Alejandro y la constitución política y religiosa de Judá no había cambiado a este respecto. Cuando, finalmente, la situación política se hubo estabilizado después de la muerte de Alejandro, Palestina fue gobernada por los Tolomeos hasta 198 a. C . La posición de Judá parece que permaneció la misma que bajo el Imperio persa. El sumo Sacerdote era considerado como el jefe de la comunidad y de manera creciente fue adquiriendo el carácter de príncipe secular. Fue un período de paz y relativa prosperidad. Inevitablemente, las influencias de la cultura griega abrieron brecha en la sociedad judía y se sembraron las semillas del violento conflicto futuro.

XI. DESDE ESDRAS HASTA ANTÍOCO IV 221

En esta época la población judía de Egipto creció rápidamente. La mayor concentración de judíos se hallaba en la nueva ciudad de Alejandría que pronto se hizo el centro de la vida judía. Al principio del siglo III los judíos de lengua griega de Alejandría tradujeron la Tora al Griego, y pasó lo mismo con el resto de la Biblia a su tiempo; ésta fue la versión de los Setenta (LXX).

3) 1-QüJudíos bajo el reino de los Seléucidas

Hubo frecuentes guexras entrejos Tolomeos y los_Seléucidas, pero, los primeros perdieron su dominio sobre Palestina y Fenicia por largo tiempo. Ls situación cambió cuando Antíoco III (el grande) (223-187 a. C.) subió al trono de Antioquía. Extendió su reino hasta las fronteras de la India y entonces se dirigió al Oeste. Su primera campaña (217 a. C) comenzó con éxito, pero fue seriamente derrotado por Tolomeo IV en Rcfia cerca de la frontera egipcia. Pasaron varios años antes de que emprendiera nuevas campañas. Finalmente en el 198 a. C, derrotó al ejército egipcio en Panium cerca del nacimiento del Jordán. Palestina fue anexionada al Imperio seléucida. Según el historiador judío, Josefo, los judíos recibieron de buena gana el cambio y Antíoco les trató con gran consideración, garantizándoles el derecho a vivir de acuerdo con su propia ley.

Mientras tanto, el general cartaginés Aníbal, que había sido derrotado por los romanos en Zama en el 202 a. C , huyó a refugiarse a la corte seléucida. Antíoco se dirigió contra Grecia y Roma le declaró la guerra. Antíoco fue rechazado y, en el 190 a. C , en Magnesia al oeste del Asia Menor, fue totalmente derrotado. Tuvo que entregar rehenes y pagar una enorme indemnización; desesperado por el dinero, fue muerto en el 187 a. C. cuando intentaba robar un templo en Elam.

Su sucesor Seleuco IV (187-175 a. C.) intentó —por medio de su ministro Heliodoro y con la connivencia de determinados judíos—apoderarse de los fondos depositados en el Templo de Jerusalén, pero el atentado fue fustrado (2 Mac. 3). El Sumo Sacerdote Onías III fue obligado a trasladarse a la corte para aclarar las acusaciones que había lanzado contra él un tal Simón (2 Mac. 4:1-6).

Seleuco IV fue asesinado por Heliodoro que determinó colocaren el trono al hijo menor de edad Antíoco, ignorando los derechos de un hijo mayor Demetrio, que estaba de rehén en Roma. Pero apareció un tercer pretendiente, Antíoco, hermano de Seleuco IV, que antes había sido rehén. Antíoco desembarcó en Siria con un ejército y expulsó a Heliodoro. Actuó como regente de su joven sobrino Antíoco, pero con el título de rey. El sobrino fue asesinado en el 169 a. C y el tío gobernó solo. Al presentarse en escena Antíoco IV Epífanes sufrió

222 1 BOSQUEJO HISTÓRICO DE ISRArL

una amenaza la existencia del judaismo El peligro que su política iba a ofrecer a la Vida judía se aumentó con un trágico cisma que se originó dentro de la comunidad

Durante el último período persa, el impacto de la cultura helenista se iba haciendo sentir en el oeste de Asia Como resultado de la conquista y de la deliberada política de Alejandro el Grande, la expansión de la lengua y las ideas griegas se iba realizando con asombrosa velocidad Pronto llegó a ser el griego la lengua internacional del mundo civilizado Los judíos de la Diaspora se apropiaron de la lengua y la cultura griega, los judíos de Palestina no podían escapar a la influencia ya que algunas colonias griegas estaban asentadas en el país Aunque e^ta influencia no fue dilecta, el pensamiento griego estaba en el aire y era inevitable que una parte de él fuese absorbido Sin embargo, algunos judíos sucumbieron y, alimentados por la cultura griega, se avergonzaban de su propia forma de vida, hasta el punto de repudiarla Como sucede frecuentemente, se manifestaron mas celosos por las cosas de Grecia que los mismos griegos El rey de Siria, en su intento, primero de helemzar Juda y después de destruir la religión judía, encontró entusiastas aliados dentro de la comunidad judía, especialmente entre la clase sacerdotal

4) ^-I^LMl£S¿ora_jmdía (48)

El término Diáspora (Dispersión) es frecuente en el judaismo del período helenístico y se usa para designar la totalidad de los judíos que vivían fuera de Palestina El término incluye un sentimiento na-cíonalísftco los judíos que tenían que vivir fuera de la tierra santa estaban «diseminados» entre los gentiles Pero no todos los judíos de la Diáspora eran exilados involuntarios

Muchos de los judíos del Exilio habían elegido quedarse en Babilonia, de aquí que en Babilonia permaneciese un importante centro del Judaismo Con la extensión del helenismo aparecieron nuevos centros importantes, especialmente Alejandría Los judíos tenían allí un lugar privilegiado y su colonia creció rápidamente Alejandra era el puerto principal del Mediterráneo, desde allí estaba abierto el camino al mundo griego y romano y Asia Menor La capital seléu-cida, Antioquía. era otro centro del judaismo, ésta dominaba la costa mediterránea y estaba abierta a Sma

La característica de la Diáspora era el mantener un estrecho contacto entre las diferentes células Este contacto se mantenía a pesar de las diferentes características de las comunidades, Jerusalén fue

(48) V Ricciotti, op cit,180 2C0

XI LA REVOLUCIÓN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTÍA HASMONEA 2 2 3

siempre el centro de todo el vasto sistema La constitución de cada una de las_ comunidades variaba según el lugar o según la posición jurídica de cada una en una ciudad particular o estado Sin embargo, en todas las partes aparecían las sinagogas y los oficios de archón y archisynagogos eran elementos constantes El archón fue un oficio colectivo que variaba en el número y también en la duración y categoría del poder, éste se encargaba de la administración y de los asuntos oficiales de la comunidad El archisynagogos era una persona oficial que se encargaba de presidir el culto

En el s. II a C la Biblia fue traducida al griego en Alejandría Esta Versión, los\Setenta (LXX), fue la Biblia de los Judíos de la Diáspora Fue una evolución de capital importancia no sólo para el judaismo sino también para el cristianismo, ya que los Setenta llegaron a ser la Biblia de la primitiva Iglesia Pero el papel_i>royjdencial de la Diáspora no se limita a esto el proselitismo activo de muchos judíos preparó el camino para la expansión del cristianismo Los gentiles que habían sido atraídos por el monoteísmo y el alto código moral del judaismo encontraron en la nueva religión todo lo que habían estado buscando.

XII. LA REVOLUCIÓN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTÍA HASMONEA

1) Sus antecedentes: de Antfoco IV a Antíoco VII (175-129 a. C.)

Antíoco IV Epífanes (175-163 a C ) estaba ansioso de unificar sus dominios Esta es la razón principal por que llevó adelante con tanto vigor una política de helenización En el 170 a C invadió Egipto Apresó al joven Tolomeo VI en Mcnfis y a continuación se dirigió a Alejandiía donde Tolomeo VII (hermano del anterior) había sido proclamado rey, Antíoco se nombró a sí mismo regente del prisionero Finalmente determinó retirarse, cargado de inmenso botín, y dejó a los dos Tolomeos remando, en Menfis y Alejandría respectivamente En el 168 a C Antíoco volvió a Egipto, pero esta vez intervinieron los romanos, como protectores de Egipto Antíoco se encontró con el legado, Popilio Laenas, que bruscamente se presentó con un ultimátum del Senado romano, Antíoco se retiró Cuando la revolución macabea había tomado un seno cariz en el 165 a C Antíocoesta-ba dirigiendo una campaña contra los partos, teniendo que dejar a su regente, Lisias, que tuviera cuidado de la situación de Palestina Al comienzo de 163 a C murió en Tabea de Persia La historia que sigue de los Seléucidas es muy complicada


Antíoco IV había designado a su joven hijo Antíoco V Éupator (163-161 a. C.) como su sucesor y había designado a su hermano Fili-po como regente. Lisias, sin embargo, se proclamó regente y tomó al joven rey a su cargo; los dos juntos se dirigieron contra Judas Maca-beo. Pero pronto tuvieron que dirigirse contra Filipo que había llegado a Siria procedente del este; éste pronto fue expulsado de Antio-quía. En el 161 a. C. apareció otro pretendiente: Demetrio, hijo de Seleuco IV, que había sido rehén en Roma. Capturó y mató a Lisias y Antíoco V y se hizo dueño del poder.

Demetrio I Soter (161-150 a. C.) era un rey ambicioso que planeó restaurar el poder seléucida. Fracasó el conseguir el pleno apoyo de sus subditos y fue considerado de manera sospechosa por los romanos. Finalmente apareció un rival: Alejandro Balas, respaldado por Átalo I I de Pérgamo, se presentó como hijo ilegítimo de Antíoco IV y fue enseguida reconocido por los romanos. En el 152 a. C. desembarcó en Tolomeida (Acre) y en el 150 a. C. derrotó y mató a Demetrio I. Alejandro Balas (150-145) se casó con Cleopatra, una hermana de Tolo-meo VI de Egipto. En el 147 a. C. Demetrio (hijo de Demetrio I) llegó a Cilicia y le apoyó un amigo de su padre, Apolonio, gobernador de Coelesiria (el territorio que se extiende entre el Líbano y el M.Hermón). En el 145 a. C consiguió un inesperado aliado en Tolomeo VI (que se había vuelto contra su hermanastro); los dos derrotaron a Alejandro cerca de Antioquía.

Después de éste, Demetrio I I ííicátor (145-138 a. C.) fue rey de Siria. No había pasado mucho tiempo cuando tuvo que enfrentarse con una revolución en Antioquía; y entonces Trifo, un general de Demetrio, apoyó el derecho del joven hijo de Alejandro Balas, a quien dio el nombre de Antíoco VI. El reino de Siria estaba dividido entre los dos reyes rivales, Demetrio I I y Antíoco VI (145-142 a. C). Trifo (142-138 a. C.) que había estado actuando como regente, asesinó a su joven protegido en el 142 a. C. y se apoderó de la corona. Demetrio II tuvo que salir a campaña contra los partos; en el 140 a. C. fue hecho prisionero por el rey de los partos Mitrídates I. (Puesto en libertad por el sucesor de Mitrídates, Arsaces, Demetrio reinó durante un segundo período: 129-125 a. C) . En el 138 a. C. Antíoco, hermano de Demetrio, apareció en escena y Trifo al fin fue derrotado y muerto. Antíoco VII Sidetes (138-129 a. C.) hizo que llegara a su fin la independencia judía que todavía se conservaba con vida en el 134 a. C. En el 130 a. C. reconquistó Babilonia y Media, pero al año siguiente (129 a. C.) fue muerto en una batalla contra los partos. Los sucesores de Antíoco VII, ocupados en rivalidades internas, perdieron el control de Palestina.

XII. LA REVOLUCIÓN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTÍA HASMONEA 2 2 5

2J__La revolución de los Macjib(w¡JiQJ[lJ2 Mac.;. Dn.)

LA_FERSECUCIÓN DE ANTÍOCO IV. — La intencionada política de Antíoco IV (175-163 a. C.). la helenización de su reino, más pronto o más tarde iba a llevar consigo la rebelión de los judíos. Sin embargo, al principio, el rey consiguió todo el apoyo que podría desear de los judíos helenizantes.

Jasón, hermano de Onías III el Sumo Sacerdote, fue a Antioquía y, a cambio del Oficio de Sumo Sacerdote, ofreció una gran cantidad de dinero y prometió el continuar con la helenización de Jerusalén; enseguida fue confirmado como Sumo Sacerdote. Su obra de helenización fue apoyada por muchas personas de la ciudad y por la poderosa familia Tebiad de Ammón. En el 172 a. C. un tal Menelao (hermano de Simón, enemigo de Onías III) hizo una propuesta a Antíoco en la que le ofrecía un jugoso casamiento; de nuevo ganó el dinero y Menelao consiguió el Sumo Sacerdocio. Entró en Jerusalén y Jasón tuvo que huir a Ammón. Onías III fue asesinado en Antioquía por Andró-nico, ministro del Rey.

Antíoco IV entró en Jerusalén en el 169 a. C. a su vuelta de su primer campaña en Egipto y, con la connivencia de Menelao, saqueó el Templo. Al año siguiente el rey invadió Egipto de nuevo, pero tuvo que retirarse cuando se encontró con un ultimátum del Senado romano. Mientras tanto, ante el rumor de Ja muerte del rey Jasón. atacó Jerusalén; Menelao pudo defenderse en la ciudadela norte del Templo. Al acercarse Antíoco, Jasón se retiró; su carrera de fugitivo terminó con su muerte en Esparta. Antíoco interpretó la acción de Jasón como una revolución y decidió tratarla como tal.

En el 167 a. C. envió a su general, Apolonio. contra Terusaléncon un gran ejército. Mucha gente fue asesinada, la ciudad fue en parte destruida, y sus murallas fueron derruidas. Una fortaleza, llamada el Acra, fue edificada; ésta dominaba el valle de Tyropoen y el Templo y estaba dotada con una fuerte guarnición siria. El Acra era, de hecho, una colonia de paganos helenizados y judíos renegados con la constitución de la polis griega. El decreto de Antíoco III, que había garantizado la libre observancia de la ley judía, fue anulado; además se proscribiójaxejigión judía. El Templo se dedicó a Zeus_01im-po (Antíoco se presentaba a sí mismo como la manifestación visible de Zeus; hizo grabar su efigie en las monedas y su nombre Epífanes significa «la manifestación [de Dios])», y un altar pagano (la «abominación de la desolación» [Dn. 9,27; 11, 31; 12,11]) se levantó sobre el altar de los Holocaustos. El 25 de Chislev (8 de Diciembre) se ofrecían

(49) Atlante Bíblico, pp. 176-88.

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sacrificios paganos en el Templo. Por el mismo tiempo el Templo sa-mantano del Monte Garizim estaba dedicado a Zeus Xenios. Las actuaciones de Antíoco endurecían la resistencia de los judíos y llevaron sus dudas hasta la rebelión. El auténtkojdno_de!_terrpr lanzado contra los judíos sólo hizo que la explosión se produjera más rápidamente que lo que podía haber sido.

LA GUERRA SANTA (167464__a. C) . — Matatías, el Sumo Sacerdote de Modein, al oeste de Jerusalén dicTTaseñal de la revolución. Con sus cinco hijos huyó a las montañas de Judea y se le unieron pronto otros rebeldes. Un apoyo de gran valor lo suministró el Jasidim (los Jasideos), un grupo totalmente dedicado a la Ley. El anciano Matatías murió en el 166 a. C. pero no antes de que hubiera confiado el mando de la revolución a su hijo Tudas Macabeo (166-160 a. C) .

Judas organizó «columnas Volantes» y hostigaba al enemigo con táctica de guerrillas que tuvieron gran éxito. Filipo, general frigio del Acra, fue a buscar refuerzos de Apolonio, gobernador de Samaría. Pero en las montañas de Efraím Judas interceptó los refuerzos y mató a Apolonio. A continuación, Serón, general del ejército de Coelsiria, se dirigió contra Judas, sólo para ser desastrosamente derrotado en Bct-jorón. Por esta época Antíoco se vio obligado a luchar contra los Partos, pero dio instrucciones a su lugarteniente Lisias para reprimir la rebelión en Judá. Se enviaron contra Judas abundantes fuerzas, al mando de los generales Nicanor y Gorgias (165 a C ); Judas atacó de noche el campamento que tenía situado cerca de Emmaús y los sirios tuvieron que huir. En el 164 a. C. el mismo Lisias se dirigió contra Palestina, pero fue derrotado en Bet-sur. Como resultado de esto, se llevó a cabo un tratado con Antíoco el 15 de Xantico (15 de abril), del 164 a. C. (2 Mac. 11: 27-33); se declaró una amnistía general y se suprimieron las ordenaciones que habían originado la revolución. En el 25 de Chislev (8 de Diciembre) del 164 a. C, tres años después de la profanación pagana, Judas había purificado el Templo y ofrecido el sacrificio.

EXPEDICIONES DE CASTIGO (164-163 a. C.).—Las concesiones del rey dieron origen a una ola de sentimiento antisemítico entre los helenistas, con lo que sufrieron los judíos ortodoxos. Judas decidió continuar las expediciones de castigo. Él y Jonatán fueron en ayuda de los judíos que estaban asediados en Datema y sometió otras ciudades en Galad mientras estuvieron allí. Igualmente Simeón actuó con éxito en Galilea. En una actuación temeraria, un grupo que Judas había dejado en Jerusalén atacó Jammia y fue derrotada.

xn. LA REVOLUCIÓN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTÍA HASMONEA 227

REVESES Y TREGUA (163-161 a. C). —Antíoco IV murió en el 163 a. C. y le sucedió su joven hijo Antíoco V Éupator (163-161 a. C) , aunque el verdadero gobernador era Lisias. Judas atacó Acra—acción contraria al acuerdo del 15 de Xántico—y Lisias y el joven rey fueron contra él. Judas les salió al encuentro en Betracarias; fue derrotado y su hermano Eleazar pereció en la batalla. Lisias avanzó hacia Jerusalén, donde Judas se había retirado y la asedió. La caída de la ciudad era inminente cuando Lisias oyó que Filipo, el regente designado por Antíoco IV, había llegado a Siria, y Lisias hizo una precipitada paz_cpn Judas . A los judíos se les concedía la plena libertad religiosa; por su parte reconocieron al rey. Lisias había ejecutado a Menelao y había designado como Sumo Sacerdote a Alcimo, un judío hele-nizante que no fue aceptado por los Macabeos.

LA GUERRA DE__ALCIMO (161-159 a. C.) — En el 161 a. C. Demetrio I Soter (161-150 a. C.) subió al poder en Siria. Reconoció a Alcimo como Sumo Sacerdote y envió a Báquides, gobernador de la provincia. Más allá del rio (el Afar-nahara de los persas) para asegurarse que él ocupaba el poder. Judas, temiendo ser traicionado, rehusó tener un encuentro con Báquides. El Jasidim aceptó al Alcimo, aunque algunos de ellos fueron asesinados por sus actividades. Cuando Báquides se retiró, Judas mandó hostigar a los helenistas; Alcimo fue a Antioquía y apeló al rey. Nicanor (que anteriormente había sido derrotado en Emmaús) cargó con la misión de someter a Judas, pero después de algunas escaramuzas se determinó una tregua. Alcimo denunció la tregua y Nicanor se vio obligado a actuar. El 13 de Adar (marzo) de 160 a. C , Nicanor fue derrotado y muerto en Adasa, cinco millas al norte de Jerusalén; el «Día de Nicanor» se celebró desde entonces como una fiesta anual. Judas hizo una alianza (expresada en términos muy vagos) con los romanos.

Sin embargo la guerra no terminó. Báquides avanzó por el territorio de Palestina y en Abril de 160 a. C._, Judas_ fue derrotado y muerto en Beerset, alrededor de doce millas al norte de Jerusalén. Los victoriosos helenistas cometieron represalias salvajes y de nuevo se enardeció el espíritu de la resistencia. Jonatán (JjJQzlá3) demostró ser un Valioso sucesor de Judas y comenzó una guerra de guerrillas En mayo de 159 a. C, Alcimo murió y Báquides volvió a Antioquía.

UN MOMENTO DE_ _RESPIRO ^[159-152 a. C.) — Jonatán y sus seguidores se habían retirado al desierto de Judá y ansiosamente deseaban que surgiera el conflicto. Los helenistas apelaron a Báquides, pero fallaron sus intentos de tomar a Jonatán. Las proposiciones de paz de Jonatán las aceptó Báquides quien, como consecuencia de


esto, se volvió a Antioquía. Jonatán se estableció en Midemas y progresivamente consolidó su posición. Se le aceptó como cabeza política y religiosa del pueblo.

E L BALANCE DEL PODER_(152-143 a. C.).— En el 152 a. C. Alejandro Balas desembarcó en Tolomeida. Demetrio I rápidamente ofreció a Jonatán el derecho de reclutar tropas y le declaró su aliado ordenando que los rehenes encerrados en el Acra fueran soltados. Jonatán ocupó y fortificó el monte Sión, mientras las guarniciones sirias establecidas por Báquides, excepto las de Bet-sur y del Acra, fueron quitadas. Entonces Alejandro Balas se presentó a Jonatán y le ofreció el Sumo Sacerdocio, el título de «Amigo del Rey» y el derecho a llevar un manto de púrpura y una corona de oro; Jonatán inmediatamente firmó el pacto. Durante el resto de su vida tuvo que mantener este doble juego sagaz, y frecuentemente peligroso, entre los aspirantes rivales al trono de Siria. En la fiesta de los Tabernáculos en el 152 a. C. Jonatán oficiaba como Sumo Sacerdote por primera vez.

En el 150 a. C. Alejandro Balas (150-145 a. C.) derrotó a Demetrio. Jonatán fue nombrado general (strategosj _y_ j^bernador (meridar-ches] de Judea. Cuando Demetrio II apareció en escena, Apolonio, Gobernador de Celesiria que le había apoyado, fue contra Jonatán pero fue derrotado en Azoto (140 a. C). Más adelante se honró a Jonatán y se le dio el territorio de Ekrón. En el 145 a. C , Demetrio, en alianza con Tolomeo VI de Egipto, derrotó a Alejandro Balas. Demetrio II Nicator (145-138 a. C.) pensó que Jonatán sería un aliado de gran valor. Convocó a Jonatán para tener una conferencia en Tolemaida y le confirmó los títulos que había recibido de Alejandro; también le concedió los distritos de Lydda y Ratamin (al oeste de Jerusalén) y Afairema (al norte de la ciudad). Poco después Jonatán ayudó a Demetrio a reprimir una revolución en Antioquía, con la promesa de que la guarnición del Acra sería evacuada. El rey no guardó esta promesa.

Mientras tanto, Trifo, un general de Alejandro Balas, apoyó la aspiración del joven hijo de Alejandro, Antíoco VI (145-142 a. C) . Jonatán hizo alianza con Antíoco VI y fue nombrado supremo comandante militar en Siria; su hermano Simón fue general de toda la costa palestinense. Jonatán contuvo a los generales de Demetrio en el Norte de Siria y, a su vuelta, fortificó Jerusalén. Envió cartas a Roma y Esparta. Trifo, que tenía deseos del trono, se alarmó por el poder creciente de Jonatán; en el 143 a. C. arrestó a traición al líder judío en Tolomeida.

XII. LA REVOLUCIÓN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTÍA HASMONEA 229

Simón (143-134 a. C.) fue entonces designado Sumo Sacerdote y gobernador. Trifo invadió Palestina e hizo un pacto con Simón que le había salido al encuentro. Este pacto fue convenientemente olvidado cuando Trifo fue fuertemente presionado para acudir en socorro del Acra. La abundante nieve le impidió sus movimientos y se vio obligado a retirarse; pero mató a Jonatán antes que dejara el país. Al año siguiente (142 a. C.) Trifo asesinó a Antíoco VI y reinó en su lugar (142-138 a. C) .

LA INDEPENDENCIA.—Entonces Simón se dirigió a Demetrio II (que todavía conservaba parte del reino) y éste le confirmó Sumo Sacerdote y gobernador. Fue el año 142 a. C. y desde entonces se le mira como el año de la_jndependencia judía: «Se quitó a Israel el yugo de los gentiles, y la gente comenzó a escribir en sus documentos y contratos: «En el primer año de Simón, el gran Sumo Sacerdote y caudillo y jefe de los judíos» (1 Macb. 13:41 ss.). Este mismo año ¿ A c r a cayó. Al fin había desaparecido el odioso símbolo de la dominación extranjera.

En el 140 a. C. Demetrio II cayó prisionero de los Partos y dos años más tarde le sucedió su hermano, Antíoco VII Sidetes (138-129 a. C), que acabó con Trifo. El nuevo rey pidió a Simón que dejara Joppe, Gazara y el Acra, de todas las cuales se había apoderado transgrediendo los términos del acuerdo con Demetrio. Como Simón renunció a dejarlas, Antíoco envió a su general Cendebeus contra él; Cendebeus fue derrotado por Juan y Judas, hijos de Simón.

Entonces la tragedia sobrevino a los judíos: Simón fue asesinado a traición por su hijastro Tolomeo. El Sumo Sacerdote había ido a inspeccionar la fortaleza de Dok con sus hijos, Matatías y Judas y allí, en un banquete, fue víctima de un complot, mientras sus dos hijos y la madre de éstos fueron hechos rehenes. Tolomeo entonces apeló a Antíoco VII pidiéndole tropas y le rogó le nombrara gobernador. Fracasó un intento de asesinar al hijo que quedaba de Simón, Juan; por otra parte, Juan fue aclamado en Jerusalén y le aceptó el pueblo como Sumo Sacerdote y gobernador.

3) La dinastía hasmonea (50) __

Desde Juan Hircano en adelante, se conoce a los principales ma-cabeos con el nombre de los hasmoneos (después de Hasmón, un antecesor de la familia); aunque se podría decir que la dinastía hasmonea en verdad comenzó con Simón Macabeo que había logrado la independencia.

(50) V. ibid., pp . 188-07.


JUAN HIRCANO j , SUMO SACERDOTE (134-104 a C ) — Al sobrevivir Juan y ser aclamado por el pueblo, los planes de Tolomeo se vinieron a tierra Muy pronto se encontró sitiado en la misma fortaleza de Dok Sin embargo, organizó la huida a la Tiansjordama, no sin antes matar a sus rehenes Los disgustos de los judíos sólo estaban comenzando En el 134 a C Antíoco VII, cuyo atentado contra Simón había fracasado, se introdujo en territorio palestmense, tomó Joppe y Gazara y puso sitio a Jerusalén Juan se Vio obligado a rendirle, y aunque todavía permaneció como Sumo Sacerdote y gobernador, tuvo que pagar tributo Como vasallo de Antíoco tomó parte en una campaña contra los partos Los cortos días de independencia parecía que habían llegado a su fin

Sin embargo, las circunstancias favorecieron a los judíos En el 129 a C Antíoco VII fue muerto en su lucha contra los partos, y los seléucidas perdieron el control sobre Palestina Juan Hircano estaba en libertad para actuar Conquistó Moab (a los nabateos), dominó Samaría—destruyó rápidamente el Templo del Ganzim—y organizó una campaña a Idumea Le apoyó con entusiasmo el Jasidim, comenzando entonces a ser conocido con el nombre de Fariseos Juan Hircano murió en el 104 a C Lo que sigue de la historia de ios hasmoneos es una triste página de la historia judía Afortunadamente, para nuestro propósito, ya que disminuyen las narraciones canónicas, se la puede tratar con mas brevedad que los períodos anteriores

ARISTOBULQ I, SUMO SACERDOTE Y REY (10440.3 a C ) — Juan Hircano había determinado que su hijo Anstóbulo fuera Sumo Sacerdote y que todos sus cinco hijos participaran del poder civil bajo la autoridad de su madre Sin embargo, Anstóbulo se hizo dueño del podei, metió a su madre en prisión donde murió, mató a Antígo-no e hizo prisioneros a otros tres hermanos Reclamó el título de rey y se anexionó Galilea e Iturea Cuando Anstóbulo murió en 103 a C su mujer Alejandra (Salomé) puso en libertad a los tres hermanos, el mi \ or, Alejandro Janneo se hizo con el trono y fue su mando

ALEJANDRO JANNEO, SUMO SACERDOTE Y REY (103-76^a C ) — Determinado a extender sus terntorios, Alejandro atacó Tolo-meida con el apoyo de Cleopatra de Egipto Se apoderó de Gaza y se hizo dueño de todo el litoral, excepto de Askalón Por otra parte, Alejandro rompió con los Fariseos y se puso a mal con el pueblo Cuando estaba oficiando en la Fiesta de los Tabernáculos, fue insultado por la gente se vengó lanzando contra ellos a sus mercenarios y peiecieron 6 000 personas Mas tarde una derrota ante los nabateos en la Transjordama fue la señal de la revolución y la guerra civil se

XII L\ REVOLUCIÓN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTÍA HASMONEA 231

piolongo durante seis meses Finalmente Alejandro dominó la revolución con gran crueldad Después de esto conquistó las ciudades helenísticas de Pella, Gerasa etc (conocidas mas tarde como el distrito de Decapolis) En el 76 a C murió Alejandro Janneo y le sucedió su esposa Alejandra

ALEJANDRA, REINA (76-67 a C ) —El hijo de Alejandra, Juan Hircano II, era Tumo Sacerdote (76-67 a C , 03-40 a C) Su segundo hijo, Anstóbulo II, recibió el mando militar La rema aplacó a los fariseos y consiguió su apoyo Hircano II llegó a ser rey a la muerte de su madre, pero inmediatamente se encontró con la oposición de su hermano Anstóbulo que le derrotó cerca de Jencó Hircano huyó a Jerusalén donde fue asediado y obligado a rendirse

ARISTÓBULO n t SUMO SACERDOTE Y REY (67-63_a C ) — Hircano todavía tenía mucho apoyo, el más eficaz era el del gobernador de Idumea Antípater En el 65 a C Juan Hircano II (apoyado por Antípatei) y Aretas II, rey de los Nabateos, sitiaron a Anstóbulo en Jerusalén Mientras tanto Pompeyo, que había conquistado Asia Menor había enviado a su legado Scaurus a Siria Las dos partes re-currieion a él, pero Scauíus ordenó a Hircano y a Aretas que levantaran el asedio Anstóbulo infligió una grave derrota al ejército en retirada Pompeyo entró en Palestina en el 63 a__C Anstóbulo se rindió personalmente, pero Jerusalén resistió y fue tomada después de un asedio de tres meses Esto señaló el fin de la independencia judía Hircano fue establecido como Sumo Sacerdote y recibió el título de etnarca Pompeyo llevó a Anstóbulo y a su hijo Antígono a Roma Alejandro, segundo hijo de Anstóbulo, se escapó

TUAN HIRCANO II, SUMO SACERDOTE Y ETNARCA (63-40 a. C) — El territorio del etnarca había sido reducido por Pompeyo y ahora comprendía Judea, parte de Idumea, Galilea y Perea La presencia de Roma aseguró la paz interna y externa, mientras Antípater, ministro de Hircano, era el verdadero gobernador E n el 57 a C Alejandro, hijo de Anstóbulo II, apareció y reunió a los partidarios de su padre Gabinio, procurador de Siria, se dirigió contra el fue sitiado en Alexandreion (una fortale/a sobre el valle del Jordán) V se nndio Gabinio dividió el territorio del etnarca en cinco toparquías de las que se encargó como procurador, Hircano solamente se quedo con la administración del Templo y el mero título Anstóbulo II, con sus hermanos Alejandro y Antígono, escapó de Roma en el 56 a C y llegó a Palestina Gabimo reprimió un intento de revolución; Anstóbulo fue capturado y vuelto de nuevo a Roma En el 55 a C Alejandro intentó otra íevolución pero fue derrotado cerca deí labor.


DESDE EL EXILIO HASTA EL FIN DE LA DINASTÍA HASMONEA

JUDÁ

587. Caída de Jerusalén.

Exilio.

538-Edicto de Ciro. Retorno al mando de Shesh-bazzar. Retorno al mando de Zorobabel. 515-Dedicación del Templo.

445-433-Neliemías gobernador. Segundo período entre 433 y 424. 428-Llegada de Esdras. Bagoas gobernador

IMPERIO NEO-BABILÓNICO

Nabopalasar Nabucodonosor Amel-marduk Neriglissar Labassi-marduk Nabonides Ciro toma Babilonia

IMPERIO PERSA

Ciro

Cambises Darío I Jerjes I Artajerjes I

Jerjes II Darío I I Artajerjes II Artajerjes 111 Arses Darío I I I Batalla de Gaugamela Fin del Imperio Persa

626-605 605-562 562-560 560-556 556 556-539 539

550-530

530-522 522-486 486-465 465-424

424 423-404 404-358 358-338 338-336 336-331 331

LOS TOLOMEOS

Tolomeo I 323-285

Tolomeo I I 285-246 Tolomeo I I I 246-221

Tolomeo IV 221-203

Tolomeo V 203-181 Tolomeo VI 181-145

Tolomeo VII145-116

Tolomeo VIII 116-108 Tolomeo I X 108- 88

Tolomeo VIII 88- 80

Tolomeo X 80 Tolomeo XI 80- 51

Cleopatra 51- 30

Los judíos bajo los To-lomeos.

198-Los seleucos conquistan Palestina.

Los judíos bajo los seléucidas.

167-Persecución religiosa.

Revolución maca-bea.

Judas 166-16 . 164-Purificación del

Templo.

Jonatán 160-143.

Simón 143-134

142-Independencia

134-Asesinato de Simón

LOS SELÉUCIDAS

Seleuco I 312-280 Antíoco I 280-261 Seleuco I I 246-226 Seleuco I I I 226-223

Antíoco I I I 223-187

Seleuco IV 187-175 Antíoco IV 175-163

Antíoco V 163-161 Demetrio I 161-150 Alejandro Balas 150-145 Demetrio II 146-138 Antíoco VI 146-142 Trifo 142-138

' Antíoco VII 138-129

LA DINASTÍA HASMONEA

Juan Hircano 134-104 Aristóbulo I 104-103

Alejandro Jan-neo 103- 76

Alejandra 76- 67 Aristóbulo II 67- 63

Fin de la independencia judía.

Juan Hircano II 63- 40 Antígono 40- 37

1 Demetrio I I 129-125 i Antíoco VIII 1 25- 96 1 Antíoco IX 115- 95

Anarquía, Tigranes rey de Armenia, ocupa Siria 63-69.

i Aretas III 8,i- 60 63- Provincia romana

de Siria.

Fin de la Dinastía Has-monea.

Herodes el Grande, 37 a. C.-4 d. C.


La guerra civil entre César y Pompeyo comenzó en el 49 a. C . César puso en libertad a Aristóbulo, planeando enviarle a Palestina para suscitar allí malestar; sin embargo, Aristóbulo fue envenenado. An-típater persuadió a Pompeyo a que ejecutara a Alejandro, que estaba prisionero en Antioquía. Pompeyo fue derrotado en el 48 a, C. en la batalla de Farsalia. Antípater fue en ayuda de César a Egipto, y en el 47 a. C. Julio César fue a Palestina. Hircano fue confirmado como et-narca y Antípater recibió el título de procurador de Judea; los hijos de Antípater eran gobernadores: Phasael en Jerusalén y Herodes en Galilea. En el 44 a. C. César fue asesinado y Antípater apoyó a Craso que había venido a Siria. Antípater fue asesinado y le sucedió Herodes (43 a. C.). La batalla de Filipos tuvo lugar en el 42 a. C. y al año siguiente Marco Antonio estaba en el Este. Herodes y Phasael, que le habían apoyado, fueron nombrados tetrarcas e Hircano permaneció como Sumo Sacerdote.

Los partos invadieron Siria en el 40 a. C. y Antígono (hijo de Aristóbulo II) se aprovechó de la ocasión. Con la yuda de los invasores sitió a Herodes y Phasael en Jerusalén. Herodes se las arregló para escapar, pero Phasael se suicidó; a Hircano le cortaron las orejas, mutilación que le excluía del oficio de Sumo Sacerdote.

JVNTÍGONQ^ SUMO SACERDOTE Y REY (40-37__ a. C.).—La reacción romana a la invasión de los partos fue rápida: por el 39 a. C. habían sido recobradas Asia Menor y Siria. Herodes había ido a Roma donde fue reconocido como «Rey de los Judíos» por Octavio y Antonio, y le encargaron conquistar su reino. En el 39 a. C. Herodes al mando de las legiones romanas, desembarcó en Tolomeida. La guerra contra Antígono continuó durante tres años; Herodes puso sitio a Jerusalén en el 37 a. C. (y se casó con Mariamma, una princesa hasmonea, durante el sitio). Antígono fue capturado y enviado a Antioquía donde fue ejecutado. La dinastía hasmonea ¡legaba a su fin. La historia que sigue de Herodes y sus sucesores forman los antecedentes del Nuevo Testamento y se trata en el volumen segundo de esta serie.

XIII. GEOGRAFÍA FÍSICA DE PALESTINA

Palestina es la faja costera que enlaza el valle y el delta del Nilo con el Valle del Tigris y el Eufrates para formar la «Fértil Luna Creciente». En comparación con los dos grandes brazos de esta luna creciente, Palestina ciertamente es pequeña. La zona oeste del Jordán es sólo 6.000 millas cuadradas; añadiendo la región de la Transjorda-

XIII GEOGRAFÍA FÍSICA DE PALESTINA 2 3 5

nia alcanza un total de 10.000 millas cuadradas. Los límites tradicionales del país, Dan al norte y Ber-sebá en el sur (vide 1 Re. 4:25) son sólo 150 millas. Desde el oeste al este las distancias son mucho menores: desde Acó al mar de Galilea son 28 millas, extendiéndose alrededor de 60 millas entre el Mediterráneo y el mar Muerto.

V\__Estructur a física

La estructura fínica de Palestina es relativamente simple y se puede dividir el país en cuatro partes principales: 1) la llanura costera; 2) la parte central montañosa; 3) el Valle del Jordán; 4) la Meseta de la TransJordania.

1 —La llanura costera. —La línea costera de Palestina es casi •seguida. La bahía de Acó, al norte del monte Carmelo, es demasiado abierta para ser segura. En los primeros tiempos Acó (Tolomeida, Acre) fue puerto; hoy el moderno puerto de Haifa está al sur de la bahía. Otro puerto es Jaffa (Joppe) a mitad de camino a lo largo de la costa; ofreciendo también muy poca protección. No es sorprendente, por lo tanto, que los israelitas jamás hayan sido un pueblo bien protegido. La llanura costera se puede dividir en tres partes: la llanura de Acó (o Acre) al norte del monte Carmelo; la llanura del Sarón desde el Carmelo a Jaffa, sólo doce millas en lo más ancho; la más extensa llanura filistea a] sur de Jaffa.

2.—La parte montañosa forma la columna vertebral del país y de nuevo se la puede dividir en tres partes: Galilea, Samaría y Judea. Las montañas de Galilea llegan a 4.000 pies en el norte (la alta Galilea) y vierten sus aguas hacia el sur (la baja Galilea). Galilea, en particular la baja Galilea, la región de Nazareth, es relativamente fértil. Entre Galilea y Samaría se extiende el ancho y muy rico valle de Jez-rel (Esdrelón), que corre desde la bahía de Acó hasta el monte Guil-boa, proporcionando fáciles accesos al valle del Jordán. El paso de Meguidó une Jezreel con la llanura de Sarón; mientras al norte del valle de Jezreel se eleva el aislado Tabor, 1850 pies de altura sobre el nivel del mar. Las montañas de Samaría se extienden desde Guilboa (1737 pies) hasta Baal-hazor (3333 pies). En el centro de este territorio están las montañas gemelas de Ebal (3085 pies) y Garizím (1890pies), con la pequeña llanura de Siquem a sus pies. No existe una clara división entre Samaría y Judea. Jerusalén está a 2593 pies y el terreno se va elevando hacia el Hebrón (3346 pies). Entre el país montañoso de Judea y la llanura filistea están situadas una serie de colinas declinando suavemente, el Sefelá; ésta sólo es la parte verdaderamente fértil


de Judea. Al oeste, extendiéndose hacia el valle del Jordán y el mar Muerto está el árido «Desierto de Judá». El sur del Hebrón, entre Bersebá y el golfo de Aqabah, es el Negueb, una seca meseta de piedra caliza. En la primera época, la parte norte de esta región estaba muy poblada y hoy los israelitas están restaurando parte de su fertilidad.

3.—El valle del Jordán es parte de una gran hendidura o falla geológica que va desde Siria hasta África. El Jordán nace en las vertientes occidentales del monte Hermón. En el lago Huleh (ahora casi totalmente seco) el río está sólo a seis pies sobre el nivel del mar. Entre Huleh y el mar de Galilea (una distancia de diez millas) desciende 700 pies. El mar de Galilea, un gran lago de agua dulce abundante en peces, está a 865 pies bajo el nivel del mar. Desde el mar de Galilea hasta el mar Muerto, el Jordán recorre un curso tortuoso, y desemboca en el mar Muerto a 1275 pies bajo el nivel del mar. Al no tener salida, el agua del mar Muerto contiene el 25 % de depósitos de sales y no tolera la vida. La continuación del valle del Jordán, desde el mar Muerto al Golfo de Aqabah, se llama Araba.

4.—La meseta de la TransJordania está dividida en cinco partes por cuatro ríos: el Yarmuk, exactamente al sur del mar de Galilea; el Jabbok, a mitad de camino hacia el mar Muerto; el Arnón y el Ze-red que desembocan en el mar Muerto. El norte del Yarmuk fue el bíblico Basan; Galad se extiende a ambos lados del Jabbok con Amón al este. Al sur del Arnón está Moab y un poco más a] sur Edom.

2) Clima

Aunque Palestina es pequeña, sus condiciones climatológicas son variadas. A lo largo de la llanura costera el promedio de la temperatura anual es de 67 grados Fahrenheit. En el interior del país, Jerusalén, con una altura de 2600 pies, tiene un promedio de temperatura de de 63 grados Fahrenheit. En Jericó (700 pies bajo el nivel del mar) el invierno es agradable, pero el calor del verano es casi intolerable. El promedio de temperatura de la meseta de la TransJordania es casi la misma que en Jerusalén.

Estrictamente hablando, Palestina tiene dos estaciones. Desda octubre hasta la mitad de mayo es la estación húmeda, que se hace especialmente aguda en los meses de enero y febrero; en estos meses hay fuertes tormentas de vientos, truenos y torrenciales aguaceros. Esta lluvia del invierno es necesaria para la vida porque gran parte de Palestina carece de manantiales o arroyos que lleven agua; y el

XIII GEOGRAFÍA FÍSICA DE PALESTINA 237

agua de la lluvia tiene que ser cuidadosamente recogido en cisternas hechas en la roca. Además las primeras (octubre) y las últimas (abril-mayo) lluvias son de vital importancia para la agricultura. El viento que normalmente sopla es el oeste (o suroeste); este viento es frío y hay un notable descenso de la temperatura a la puesta del sol. El viento del este, que sopla en ocasiones, trae el sofocante khamseen, el siroco.

E L P E N T A T E U C O

EL PENTATEUCO CRITICA LITERARIA DEL PENTATEUCO CARACTERÍSTICAS DE LAS TRADICIONES ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO

I. EL PENTATEUCO

1) F.l título

Los cinco primeros libros de la Biblia forman un conjunto que los judíos llaman la Tora, la Ley. El primer testimonio cierto de su empleo aparece en el prólogo del Sir ; esta denominación era frecuente al comienzo de nuestra era. En griego se tradujo por he pentateuchos (biblos), «el libro en cinco volúmenes», en la traducción latina se llamó Pentateucchus (liber). Esta división en cinco libros la atestiguan los LXX. Se nombra a los libros según su contenido. Así:

Génesis: comienza con el origen del mundo. Éxodo: con el éxodo de Egipto. Levítico: contiene la ley de los sacerdotes de la tribu deLevi. Números: a causa del empadronamiento de los capítulos 1-4. Deuteronomio: la «segunda Ley» una interpretación griega del Dt. 17:18.

En hebreo los judíos designaban los libros por la primera palabra, o por la primera palabra más importante del texto (cf. los títulos de las encíclicas.)

240 2. EL PENTATEUCO

GÉNESIS. Bere'shith—«Al principio»: la historia de la preparación del Pueblo Escogido.

1. Forma externa; Gen. está dividido en diez «generaciones»: íóledoth.

i) Toledoth del cielo y la tierra - 1:1-2, 4a. 2) Toledoth de Adán - 5:1. 3) Toledoth de Noé - 6:9. 4) Toledoth de los hijos de Noé - 10:1. 5) Toledoth de Sem - 11:10. 6) Toledoth de Teraj - 11:27 - Abraham. 7) Toledoth de Ismael - 25:12. 8) Toledoth de Isaac - 25:19. 9) Toledoth de Esaú - 36:1.

10) Toledoth de Jacob - 37:2.

2. Según la materia.

1) Historia Primitiva: 1-11. 2) Historia de los Patriarcas del Pueblo Escogido: 12-50.

Abraham - 12:1-25:18. Isaac y Jacob - 25:19-26:43. José - 27-50.

La historia primitiva es como una introducción a la Biblia, una introducción a la historia de la salvación. Se remonta hasta el comienzo del mundo e incluye a todos los hombres bajo esta perspectiva. Habla de la creación del universo y del hombre; habla de la caída y de sus consecuencias: la creciente perversidad es castigada con el diluvio. Después de Noé la tierra se repuebla de nuevo. Las genealogías se concentran finalmente en un hombre: Abraham, padre del Pueblo Escogido. La historia patriarcal describe a los grandes patriarcas.

1. Abraham es el hombre de fe, cuya obediencia es premiada por Dios; tendrá una posteridad y sus descendientes poseerán la Tierra Prometida.

2. Jacob es el hombre del engaño que suplantó a su hermano Esaú; astutamente logró la bendición de su padre Isaac y superó la astucia de su tío Labán. Pero toda su habilidad no le hubiera servido de nada si Dios no le hubiese escogido antes de su nacimiento y no hubiese renovado las promesas y la alianza que hizo con Abraham.

3. Isaac es una figura poco relevante entre Abraham y Jacob; es mencionado solamente a causa de su padre y de su hijo. Los doce

i. EL PENTATEUCO 241

hijos de Jacob son los padres de las doce tribus de Israel. Los capítulos finales del Génesis (37-50) están dedicados a uno de ellos.

4. José, el sabio. Esta narración difiere de las anteriores. No hay aquí una visible intervención de Dios ni nuevas revelaciones. Todo él es una enseñanza moral: la virtud de un sabio es premiada; la Providencia puede obtener bienes de los pecados de los hombres.

El Génesis es un libro completo: es la historia de los patriarcas del Pueblo Escogido.

Los tres libros siguientes forman una unidad: la formación del Pueblo Escogido y el establecimiento de la ley moral y religiosa constituyen el objeto de la vida de Moisés.

E^opo. Wc'elleh shemóíh—«Estos son los nombres»: la historia del éxodo de Israel desde Egipto y la jornada del monte Sinaí; la alianza con Dios y la primera legislación.

1. Liberación de Egipto - 1:1-15:21. 2. El viaje por el desierto - 15:22-18:27. 3. La alianza en Sinaí - 19-40.

Moisés tuvo una revelación en el monte Sinaí. Allí oyó el nombre de Dios. Desde este lugar santo condujo al pueblo, libre ahora de su cautiverio. El culto se organizó en forma de especiales prescripciones y ordenaciones. *

T.y.vÍTTm. Wavvigra'—«ÍYavé^ llamado»: legislación que se relaciona con el culto y con el sacerdocio ministerial; contiene las leyes primitivas con muchas adiciones posteriores.

1. Ritual del sacrificio— torah sacrificiorum —1-7. 2. Inauguración de los sacerdotes—Aarón y sus hijos —8-10. 3. Leyes de la pureza legal — torah munditiae—íl-lb.

Apéndice: Ritual del día de la expiación (Yóm kippur) —16,

4. Ley de santidad—torah sanctitatis—17-26.

Apéndice: Redención de personas, animales y cosas consagradas a Yavé. El Levítico, casi enteramente legislativo interrumpe la narración.

NÚMEROS. Bammidbar—«en el desierto»: el nombre se deriva del empadronamiento del pueblo de los capítulos 1-4; pero la preocupación por numerar, ordenar y repetir se encuentra por todo el libro. El libro es parte histórico, parte legislativo. Las leyes son dictadas frecuentemente a la luz de un suceso particular. Completa en ambos

16

242 2 EL PENTATEUCO

sentidos la legislación precedente y se adap ta a las circunstancias postenores

1 Preparación para la par t ida desde el Smaí—1 1-10 10 2 E l viaje por el desierto—10 11-21 35 3 La t ierra de M o a b - 2 2 - 3 6

El libro de los Núm»ros t r a t a del paso por el desierto desde el monte Smaí A la salida de Smaí precedió un empadronamiento del pueblo (1-4), se hicieron grandes sacrificios para la dedicación del Tabernáculo (7) Después de la celebración de la segunda Pascua, los israelitas dejaron la santa mon taña (9-10) y viajando por e tapas , llegaron a Cades donde se hizo un in ten to infructuoso para pene t i a r en Canaán por el sur (11-14) Después de una larga estancia en Cades par t ieron de nuevo y llegaron a la l lanura de Moab, frente a J e n c ó (20-25) Los Madianitas fueron conquistados y las t r ibus de Gad y Rubén se establecieron en Transjordama (31-32) Alrededoi de estas narraciones se agrupan órdenes y prescripciones que completan la legislación del Smaí y preparan el camino para el establecimiento en Canaán

DEUTERONOMIO. 'Elleh haddebarím — «Estas son las palabras» la repetición (transcripción, Dt 17 18 LXX) de las anteriores leyes, o mejor una recapitulación de la historia religiosa del pueblo de Israel desde el Smaí en adelante , a par t i r de esta historia se saca la siguiente lección moral Yavé el único Dios Veidadero, t iene que ser servido fielmente La recapitulación se ofrece en t res sermones de Moisés cuando habla al fin de su vida E^tos discursos es tán llenos de graves amonestaciones y exhortaciones, de aquí el especial estilo oratorio «deuteronómico» E n el segundo discurso ha sido incorporado u n código de leyes Es tas mismas leyes es tán contenidas en otras par tes del Penta teuco Aquí han sido algo cambiadas y perfeccionadas

1 Pr imer discurso de Moisés —1 1-4 40

2 Segundo discurso de Moisés —4 41-48 64

a) Introducción—4 41-49 b) Decálogo como fundamento de la alianza—5-11

c) Código del Deuteronomio (12-26) y conclusión—12-28

3 Tercer discurso de Moisés—29-30

Apéndice—31-34

El apéndice narra los últ imos días de Moisés, la misión de Josué , el cántico y la bendición de Moisés y su muer t e

II CRITICA LITERARIA DEL PENTATEUCO ¿ I ¡

¿) El Pentateuco coma somanto ,

E n la foima, el Pen ta teuco aparece como una serie de textos legales en una coyuntura histórica E l libro fue aceptado y reconocido pr incipalmente como Ley obligatoria del Pueblo Escogido, e ra la Tora, «Ley», no solamente para los judíos smo para los s a m a n t a n o s también E s t a Tora nos mues t ra la const i tución del pueblo de Dios y las condiciones de la elección divina Los diferentes elementos na r r a t ivos y legislativos se unifican por el t e m a del plan divino, cuyo objeto es la consti tución del pueblo de Israel como nación teocrát ica, con Palest ina como pat r ia y la ley Mosaica como legislación

El pun to centra l y la idea umficat iva del Pen ta teuco es tá reunido en un pequeño\credo que los Israel i tas reci taban cuando ofrecían los primeros frutos en el santuar io

Un arameo errante fue mi padre, y bajó al Egipto en corto número para peregrinar allí, y creció hasta hacerse gran muchedumbre de mucha y robusta gente Nos afligieron los egipcios y nos persiguieron, imponiéndonos durísimas cargas, y clamamos a Yavé Dios de nuestros padres, que nos oyó y miró nuestra humillación, nuestro trabajo y nuestra angustia, y nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo tendido, en medio de gran pavor, prodigios y portentos y nos introdujo en este lugar, dándonos una t ierra que mana leche y miel (Dt 26 j-9) (Cf 6 20-24, Jos 24 2 13)

Aquí nos damos cuenta de que Dios ha escogido a A b r a h a m y a su descendencia y les ha promet ido la t ierra de Canaán Después , cuando todo el plan parecía haber descendido a cero du ran t e el c a u t n e n o de Egipto , Yavé in tervino ot ra vez y libró a su pueblo, hizo u n a alianza con él y le condujo a l a t ierra promet ida Es tos hechos son la razón fundamenta l de las dis t in tas tradiciones, la u l t ima es t ructuración del mater ia l en un gran s is tema fue l levada de la mano e x a c t a m e n t e por los mismos hechos Por lo t a n t o el Penta teuco , en sus hechos fundamentales , en la unidad que reflejan esos hechos y en su construcción final, es tá es t iuc turado alrededor de ideas de elección, de intervención eficaz y de alianza

I I . CRÍTICA LITERARIA DEL PENTATEUCO

1) Análisis del Pentateuco

ALGUNAS CARACTERÍSTICAS LITERARIAS (1) A pesar de e s t a unidad de plan, de espíri tu y de doctr ina en el Pen ta t euco h a y señales de una gran complejidad

(1) Cí A JRobert Imliation Btblique ( lournai Desclee, 1954) p p 11 ss

244 2 EL PENTATEUCO

1 En cuanto a la substancia, hay discontinuidad y desorden en las narraciones y en la legislación Así en Gen 4 26 v 5 1,19 38 y 20:1 no hay una continuación ordenada El episodio de 2 lb-4 26 forma una unidad que interrumpe la narración de 2 4a-5 1 s Las leyes del Ex , Lev , y Núm no se encuentran en un discernible contexto histórico, y en los libros no esta determinada la continuidad lógica

2 Respecto a la forma, hay diferencias en el vocabulario, sintaxis y especialmente en el estilo y en el desarrollo general de la composición

3 El diverso empleo de los nombres divinos de Yavé y Elohim es un fenómeno singular El problema es este si es verdad que frecuentemente estos nombres divinos se emplean alternativamente sin ninguna razón aparente, ¿cómo en otros muchos casos varía según las concepciones teológicas y e! carácter literario de los diferentes párrafos? Entendido así, el problema de los nombres divinos, no es mas que un aspecto particular, aunque importante de 1 y 2 (arriba) y requiere el mismo principio de solución

4 Finalmente, si se acepta la realidad de los anteriores problemas, no se puede rehusar el admitir la existencia de dobletes (por ejemplo Gen 1 l-2.4a y 2 4b-25, 12 10-20, 20 1-18 y 26 1-11, etc ) Por dobletes entendemos no la mera repetición de un dato idéntico, sino la repetición de un mismo hecho con diferencias más o menos marcadas Así definido, la existencia de dobletes no constituye un problema distinto de los fenómenos mencionados anteriormente, es simplemente un caso crucial donde convergen todas las anteriores observaciones Consecuentemente el problema de los dobletes no puede solucionarse de otro modo que del adoptado para los otros elementos

HipÓTESis_jaULHCA. Especialmente desde el siglo diecisiete en adelante, los exegetas comienzan a t iatar el problema del Pentateuco La fundación de este criticismo científico literario se debe a Richard Simón (1678) y a Jean Astruc (1753) He aquí un resumen del criticismo científico del Pentateuco según los sistemas principales

1 La Antie.ua Hipótesis Documental teoría de las fuentes diferentes Astiuc distinguió dos fuentes principales en el Gen A documento—Elohista, B documento—Yavista (después=E y J), más otras diez fuentes menores

Eichhorn (1780-83) e Ilgen (1798) extendieron esta división a todo el Pentateuco El Pentateuco era una compilación hecha por un autor desconocido, entre Josué y Samuel, de los documentos escritos por Moise^ y sus contemporáneos Llaman al Levítico código Sacerdotal «Pnester-kodex» (P)

II CRÍTICA LITERARIA DEL PENTATEUCO 245

2. Hipótesis de los fragmentos Es un desarrollo de la teoría anterior Las fuentes antes indicadas están formadas por vanos fragmentos de documentos antiguos, pero éstos son en parte posteriores a Moisés Geddes (1792, 1800), Vater (1902-1805), y De Wette (1805) defienden esta teoría

3. Hipótesis suplementaria Es una reacción contra la disociación del Pentateuco Hay una fuente original (Grundchrift) = +_ E que contiene la historia del tiempo de Moisés, escrita en el tiempo de los jueces o de Samuel Como había muchas lagunas en E, un autor postenor (o autores), J, desde la época de Saúl (o Salomón, Eze-quías) se apropió de otra tradicción antigua para llenar los claros de E y completarlos Esta es la teoría de Ewald (1843-55), Knobel (1857, 1861), y de Schrader (1869)

_JL T.a posterior hipótesis documentaría Va directamente contra la teoría precedente J no completa a la fuente Elohista, sino que es un documento independiente que trata de la misma historia bajo un aspecto diferente En esta fuente Elohista podemos distinguir una fuente protohistónca E y la fuente legal P La fuente J puede dividirse en J y D (Dt) Así tenemos la «teoría de los cuatro documentos» en el siguiente orden JEDP Esta teoría fue defendida por Reuss (1833), Graf (1866), y Kuenen (1869)

Tuhus Wellhausen fundamentó esta teoría en la filosofía hegelia-na de la religión y del culto ya que la «religión de sentido» (Gejuhlsre-ligion) precede siempre a la «religión racional» (Vernunftrehgion) Wellhausen, buscando los vestigios de esta evolución en el Antiguo Testamento, distinguió la «religión del desierto» (Wustenrehgion) — una mezcla de an mismo, totemismo, fetichismo, polidemoni«mo, y politeísmo (especialmente en J, también en E)—de la monolatría (2) (Yavé el Dios del monte Smaí—en J y E) Los profetas introducen el monoteísmo (D), que los sacerdotes redujeron a monismo (P) Según esta teoría, el Pentateuco surgió de la siguiente forma-

Las tradiciones mas antiguas se contienen en el documento Yavis-t a (J) 1ne procede del remado de Josías (por la importancia que se da en el a la tribu de Judá y por las narraciones acerca de Hebrón, ciudad de David), data del siglo diez, el pacífico siglo de Salomón Seguidamente viene el documento Elohista (E) del remo de Israel (se da mas

(2) Animismo la creencia de que algunos objetos materiales están poseídos por espíritus culto de un animal que es considerado como el antepasado de un clan, o como un dios part icular Fe t chismo la veneración supersticiosa de objetos inanimados Polidemomsmo creencia en diversos poderes sobrenaturales, especialmente en espíritus malignos Monolatría restricción do culto a un dios, aunque se puede creer en la existencia de otros dioses Monismo Doctrina filosófica que explica todo lo que existe en términos de una única realidad

http://Antie.ua

246 2 EL PENTATEUCO

énfasis a las tribus del norte), éste es un poco posterior al anterior, tal Vez del siglo noveno Después de la destrucción del reino del Norte en el año 720 a C estas dos fuentes se unieron en un documento (JE) El Dt (D) fue escrito durante el remado de Josías y pronto fue añadido a los otros, así obtenemos. JED Finalmente, el documento sacerdotal (P) fue escrito durante el exilio o tal Vez poco después (siglo sexto o quinto a C ) Ésta es la razón por la que contiene leyes que eran desconocidas durante la época monárquica, y por lo que presupone la centralización del culto que se inculca en el Dt , y por lo que distingue entre sacerdotes y levitas, como había comenzado a hacerlo Ezequiel (Ez 43:10-16) Es la ley promulgada por Esdras (Neh 8) y que fue añadida a los otros para formar JEDP

La hipótesis de los cuatro documentos es aún aceptada por la mayoría de los peritos—aunque siempre de una forma menos rígida, y frecuentemente bastante modificada— Dentro del armazón general de la hipótesis se ha introducido un nueVo método crítico llevado a cabo por H. Gunkel (1888-1913): Formgeschichte (Historia de las Formas Literarias ) o Guttungsgeschichte (Historia de los Géneros Literarios) El fin de este método consiste en identificar y aislar las pequeñas unidades que completan las grandes entidades literarias y colocar estas unidades en sus medios históricos originales, en otras palabras, establecer su Sitz im Leben, «su encuadre vital» Aunque en las manos de algunos críticos este enfoque de la situación ha llevado a unas posiciones muy radicales Sin embargo ha ayudado a nuestra mayor comprensión del Pentateuco Se ha aplicado el mismo método a los salmos y a los Evangelios

El más reciente desarrollo del creciente criticismo del Pentateuco, hay que buscarlo en la escuela Escandinava (Nybcig, Birkeland, Pedersen, Engnell) Éstos Ven en el Pentateuco no tanto diversos documentos como auténticas tradiciones antiguas. Memorias de tiempos pasados fueron conservadas por vía oral durante siglos, las cosas esenciales fueron fielmente transmitidas, pero las accidentales vanaron según las diferentes circunstancias, cultura, etc Pueden haberse escrito en parte durante una época anterior y así han podido ser incorporadas al Pentateuco. Tero no tiene mucha importancia que estas tradiciones o algunas de ellas, se conservasen en forma oral cuando fueron mttoducidas en el Pentateuco

2) Origen del Pentateuco (3)

COMPOSICIÓN DEL PENTATEUCO La clásica teoría documental no se acepta sin discusión Los esfuerzos para hacerla más pre-

(3) Cf Roland de Vaux, La Genése (BJ), pp 13-17.

ii CRÍTICA LITERARIA DEL PENTATEUCO 247

cisa la han llevado a la arbitraria y subjetiva división del texto El problema literario de la fecha y edición del texto en su forma final ha pasado a segundo plano de la histórica cuestión del origen de los «documentos», a éstos se les ha consideíado de una forma menos rígida y mas acomodada a la realidad

Está claro que el ongen de los «documentos» hay que remontarlo a una fecha muy antigua La arqueología y la historia de los pueblos del Próximo Oriente han demostrado que muchas de las leyes e instituciones del Pentateuco tienen paralelos extrabíbhcos que son mucho más antiguos que la fecha atribuida a los «documentos» Además, muchas narraciones del Pentateuco presuponen un ambiente que no es el de los «documentos», sino mucho más antiguo El problema del Pentateuco, sin embargo, permanece y hay que abordarlo Se pueden dai algunas explicaciones de los dobletes, de las repeticiones, de las no concordancias que abundan en el Pentateuco y que extrañan al lector desde la primera página del Gen Realmente no podemos explicar estos hechos por una compilación de «documentos» puestos en escritura y que se hayan desmembrado y reagrupado por un proceso maquinal de composición literaria Por otra parte, descubren por lo menos algunas tradiciones que estaban originariamente conectadas con los santuarios y se recitaban en ellos Se formaron por ciclos en una atmósfera dada y bajo la influencia de una personalidad dominante. Even-tualmente fueron incorporados al Pentateuco Así, en vez de los «documentos» JEDP, podríamos hablar de tradiciones La Ya vista, Elohista y las Tradiciones Sacerdotales de los cuatro primeros libros del Pentateuco Dt y la «tradición deuteronómica» forman un problema distinto

LAS CUATRO TRADICIONES 1. La Tradición Y avista Se la llama «Yavista» porque emplea el nombre de Yavé, desde el principio de la narración Tiene un vocabulario especial, un estilo lleno de color y de vivacidad y una fina percepción psicológica De forma simple y figurativa, da una solución profunda a los graves problemas que atormentan al hombre La historia de la caída y perversidad humana se transforman en historia de salvación por Una maravillosa mterAención de Dios y por el trabajo oculto de la divina Providencia (por ejemplo en la salvación de Noé, llevando a Abraham a Canaán, devolviendo a Jacob, enalteciendo a José, librando a Israel de Egipto y guiando al pueblo por el desierto) El único material legislativo que pertenece a esta tradición es el llamado código «Yavista» del Ex 34

2. La Tradición Elohista Ésta emplea el rj^mbjre de Eloriim, según esta tradición, el nombre de Yavé fue revelado primeramente

248 EL PENTATEUCO

a Moisés en el Sinaí. Tiene un Vocabulario característico y un estilo sobrio. Las relaciones de Dios con )os hombres no son tan íntimas. Las manifestaciones divinas se dan a un nivel menos material y se elude el antropomorfismo. Dios permanece invisible; habla desde la nube o desde el fuego; frecuentemente lo hace en sueños; ordinariamente actúa por medio de los ángeles. La alianza «Elohista» (Ex. 21-23) se atribuye a esta tradición.

3. La Tradición Sacerdotal. Esta tradición está especialmente interesada en la organización del santuario, sus sacrificios y fiestas, en las personas y funciones religiosas de Aarón y sus hijos. Toda Ja legislación del Éxodo (excepto los dos códigos de alianza), del Levítico y de los Números hay que atribuirlos a esta tradición. La narración tiene un tinte legalista y litúrgico. No es fácil ajustar las diversas secciones narrativas «sacerdotales» en una única narración continua. Con todo, es la tradición sacerdotal la que dio su forma definitiva al Pentateuco.

4. La Tradición Deutergnómica. Esta tradición se limita al último libro del Pentateuco. El Deuteronomio es una recapitulación de la historia precedente desde Horeb en adelante. Repite en parte la ley. La recapitulación está marcada por una idea distintiva: la historia refleja el amor de Yavé hacia su Pueblo Escogido. Yavé libremente escoge a su propio pueblo y el pueblo debe reconocerle como su único Dios y ofrecerle culto en su único santuario. Esta doctrina está expuesta más adelante en un estilo especialmente oratorio y exhortativo, que se reconoce fácilmente en la legislación. La tradición deutero-nómica no afecta a las otras tradiciones que a su vez no tienen influencia en el Dt., (tal vez sea verdad decir que Dt. puede, aquí y allí, haber cambiado ligeramente las dos primeras tradiciones en un sentido deuteronómico). La misma doctrina y estilo se encuentran en Josué, Jueces, Samuel y Reyes, que con el Dt. componen un homogéneo cuerpo literario.

RESUMEN. La tradición Yavista se encuentra especialmente en Gen. (Desde el capítulo segundo en adelante), y en Ex. y Núm.

La tradición Elohista en los mismos libros, comenzando en el Gen. 20. (Según el mismo Gen. 15:1-5 es también Elohista).

La tradición Sacerdotal comienza en el Gen. 1 y se encuentra a través de todo el libro; continúa en Ex. y Núm. y por todo el Lev.

Brevemente: Gen., Ex., Núm.: mezcla de la tradición Yavista, Elohista y Sa

cerdotal. Levítico: solamente la tradición Sacerdotal. Deuteronomio: solamente la tradición Deuteronómica.

II. CRÍTICA LITERARIA DEL PENTATEUCO 2 4 9

DISTRIBUCIÓN APROXIMADA DE LAS TRADICIONES J. E. Y P. EN GEN., EX., Y NÚM.

TRADICIÓN YAVISTA (J)

Gen. 2:4b-4:26; 5:29; 6:1-4; 6-8 (con P-diluvio); 9:18-27; 10:8-19-21:24-30; 11:1-9; 12-13; 15; 16 (con P); 18-19; 21:l-2a, 6b-7,' 21:22-34 (con E); 22:11, 14-15, 18: 24-27 (con otros elementos eá 25); 28:13-16, 19 a; 29-30; 31:1, 3, 21, (27, 31 38, 40?); 31:43-32-3 (Con E); 46:1-6 (con E); 47:1-6, 13-31; 48:1-2, 7-22 (con E); 50 (con E).

Ex. 1:6-14; 2:11-22; 3-4 (con E); 5:5-6-1; 7-11 (con E y P); 12:29-34 38-39; 13:17-14:31 (con E y P); 15:22-27; 16:15-20; 17:1-7 (con E); 19 (con E); 24:1-2, 9-11; 34: 1-28 (Código Yavista).

Núm. 10:29-32; 11:4-34 (con E); 14 (con E y P); 16 (J o E con P); 20:1-22:21 (con E); 22:22-35; 24.

TRADICIÓN ELOHISTA (E)

Gen. 20; 21:8-21, 22-34 (con J); 22 (con elementos J); 28:30-12, 17-18, 20-22; 29:15-30 (?); 31 (con elementos J); 32:13b-22; 34 (coií J); 35:1-20 (?); 37 (con J); 40-42 (elementos J en 41); 45 (con J)-46:1-7 (con J) 48:1-2, 7-22 (con J); 50 (con J).

Ex. 1:15-22; 2:1-10; 3-4 (con J); 5:1-4; 7-11 (con J y P); 13:17-41:31 (con J y P); 17:1-7 (con J); 8-16; 18; 19 (con J); 20:1-21; 20:22-23:19 (Código Elohista); 23:20-33; 24:3-8, 12-15, 18 b.

Núm. 10:33 a; 11:4-34 (con J); 12:1-3; 14 (con J y P); 16:lb-2, 12-15, 25-34 (?); 20-22 (con J); 23; 32.

TRADICIÓN SACERDOTAL (P)

Gen. 1:1-2: 4a; 5:1-28, 30-32; 6-8 (con J-el diluvio: 6:9-22; 7:6-11, 13-16 a, 18-21, 24; 8:l-2a, 3b-5, 13a, 14-19); 9:1-17, 28; 1(1:1-7, 20, 22-23, 31-32; 11:10:32; 16:3, 15-16; 17; 21:2b-6a; 23; 257-17 (con E) (?); 25:19-21, 26 b; 27:46-28:5; 28:6-9; 35:22b-29; 36:8-14; 46:8-27; 47:7-12, 27-28; 48:3-6; 49:29-33; 50:12-13.

250 2 EL PENTATEUCO

Ex 1 :l-5, 2.23-25, 6 2-7 7, 7-11 (con J y E), 12:1-20, 43-50; 13 17-14: 31 (con J y E), 16 (con J), 25-31, 24 29-33, 35-40.

Lev. Todo el libro Núm 1:1-10.28, 12:1-20, 43-50, 13-l-17a, 14 (con J y E), 15, 1G

(con J y E), 17-19, 25.1-18, 26-31, 33-36

Dt 34-48-52 (?), 34: la , 7-9 (?)

TRADICIÓN DEUTERONÓMICA (D)

Todo el Deuteronomio Ex. 12 24-27, 13:1-16 Fuentes especiales Gen 14, 49.1-28, también en otras partes

3) Formación de las Tradiciones

Si nos fijamos, el Pentateuco se ha formado de vanas tradiciones paralelas que se han desarrollado con el tiempo, por lo tanto, no podemos fijar con gran exactitud la fecha en que se formó cada una de estas tradiciones Pero podemos aproximarnos Comenzaremos con el Deu-teronomio que, indudablemente, tenía relación con la reforma de Josías hacia finales del siglo séptimo a C El núcleo de nuestro Dt especialmente el código deuteronómico, contiene las costumbres del Norte, traídas a Jerusalén por los Levitas después de la caída del remo de Israel (721 a C ) Estas leyes fundadas en el Templo en tiempo de Josías, se promulgaron dejitro del armazón de un discurso de Moisés Se hizo una nueva edición al comienzo del exilio, con añadiduras en el mismo sentido

La tradición Sacerdotal es posterior al Dt Se formó durante el exilio y después se juntó a las tradiciones que eran mas antiguas que el Dt : la Y avista, que se formó hacia el remado de Salomón, y la Elo-hista, un poco posterior

Es más importante saber dónde se formaron estas tradiciones Parece natural pensar que en ¡os santuarios, que eran ios lugares de reunión de los israelitas Allí se contaban las maravillas hechas por Dios, su benevolencia hacia el pueblo que había escogido, allí también se ensalzaban las hazañas de los antepasados Estas narraciones épicas constituían el comentario en las fiestas que conmemoraban la intervención de Dios en la historia del pueblo Es aún mas natural imaginar que los códigos de las leyes se formaron en los santuarios Las primeras de todas fueron las leyes litúrgicas y las prescripciones del culto que

II CRÍTICA LITERARIA DEL PENTATEUCO 251

rigen los oficios sacerdotales Luego, también, el pueblo podía dirigirse a los sacerdotes para decisiones judiciales y para recibir directrices morales.

La tradición Yamsta es indudablemente de origen judío muchas de las narraciones se centran alrededor del Hebrón, y en la historia de José, Judá aparece muy favorecido

La ti adición Sacerdotal es la de los sacerdotes del Templo El código Deuteronómico representa las tradiciones del Remo del

Norte traídas a Jerusalén por los Levitas después de la caída de Israel Brevemente.

Tradición Yavista Remado de Salomón: siglo 10 a C (Judá) Tradición Elohista Un poco posterior, siglo 9 a C (Israel) Tradición Deuteronómica Código formado antes del 721 a C ,

promulgado durante el remado de Josías (640-609 a C ), edición aumentada al comienzo del exilio (587-538 a C ) (Israel)

Tradición Sacerdotal. Formada durante el exilio Su forma final la adquiere probablemente después del exilio (Jerusalén)

4) Formación del Pentateuco

La tradición YaVista y Elohista han adquirido su forma final y se han combinado en una única narración (JE) poco después del año 721 a C El Deuteronomio (construido sobre el código mas antiguo) comenzó a tomar forma en tiempo de Josías y adquirió su última configuración durante el exilio La tradición sacerdotal creció y se desarrolló al mismo tiempo que el Deuteronomio Eventualmentp un gg-cerdote escritor editó todo el cuerpo (corpus) Tomó la época JE como base y dentro de ella construyó el material en su mayor parte legislativo de la tradición del Templo Separó el Deuteronomio dé la historia (4) deuteronómica y lo insertó como un digno epílogo a la historia de Moisés Muchas de estas ediciones se hicieron durante el exilio, pero el trabajo no se terminó antes del año 538 a C Parece muy probable que el «libro de la Ley de Moisés» traído a Jerusalén por Es-, días el año 428 a C (Neti 8 1) era la Tora, puede suponerse que el Pentateuco adquirió su forma final durante el siglo quinto antes de Cristo, el último trabajo señala el final de un implicado proceso que comenzó durante la edad Mosaica Se puede representar p-áfira. mente este proceso

(4) V pag 290.

252 2 . E L PENTATEUCO

T R A D I C I O N E S J U D Í A S T R A D I C I O N E S D E L N O R T E

Tora Sacerdotal

Exilio

Tradición Yavista

950 Fijación de la trad. J

Tradición Elohista

850 Fijación de la trad. E

Dt. Tori

750 Fijac. del C. Dt.

JE

Siglo V. 1EP

JEDP = Pentateuco

610 D. B-28

Edición final de Dt.

51 Tradición del autor mosaico

El Pentateuco no lleva ni nombre ni firma. Excepto en el Dt. Moisés no habla en primera persona y su actividad literaria se menciona solamente de pasada. Aunque, cuando se terminó Ja Tora, se le atribuyó a él. Vemos que Nuestro Señor y los Apóstoles, lo mismo que los contemporáneos, invocaban la autoridad de Moisés. Algunas veces hablan sin demasiada precisión, de la «Ley de Moisés» o del «Libro de Moisés»; otras veces mencionan hechos narrados en el Pentateuco. Dos veces solamente (Act. 3:22; Rom. 10:19) hay determinados pasajes atribuidos a Moisés. Los judíos de la era cristiana mantenían la tradición que creía en el origen mosaico del Pentateuco, mientras que los Padres repetían el testimonio de la Escritura y de la tradición judía.

El moderno análisis literario del Pentateuco ha probado que el trabajo se terminó algunos siglos después de Moisés (5); está claro que la concepción tradicional que considera a Moisés autor, hay que entenderla en un sentido amplio. Hemos identificado las cuatro principales corrientes que forman el Pentateuco y hemos señalado

(5) Esto se admite en una carta del Secretariado de la Comisión Bíblica al Cardenal Suhard (1948); Cf. Enchiridium Biblicum, n. 850 (desde ahora, las referencias a esta obra estarán en abreviatura EB); Robert, op. cit. I, p . 774.

I I . CRÍTICA L I T E R A R I A D E L PENTATEUCO 253

la fecha aproximada de cada una de ellas. Al mismo tiempo notaremos cuidadosamente que la fecha y lugar deformación de estas tradiciones, no sucedieron en el tiempo y lugar de origen; comenzaron en una fecha muy anterior.

La base del Pentateuco, la substancia de las tradiciones que se le incorporan y el núcleo de su legislación se retrasan hasta el tiempo en que Israel llegó a constituirse como pueblo. Ahora bien, esta época está dominada por la figura de Moisés: él era el organizador del pueblo, del culto y su primer legislador. Las tradiciones antiguas que se han conservado con su nombre, se fraguaron en una épica nacional. La religión de Moisés ha marcado para siempre la fe y la práctica del pueblo. La ley de Moisés constituye su norma de vida... (6).

Podemos, pues, afirmar el origen mosaico de las tradiciones que forman el Pentateuco. Llevan el sello del medio en que se formaron y enriquecieron, pero, como tradiciones vivas, viven con la vida y el vigor que Moisés las comunicó. Esta visión realista además «establece la gran participación y la profunda influencia de J\£qisés como autor y legislador» (7).

6) Apéndice: El carácter histórico del Gen. 1-11

Respecto a los once primeros capítulos del Génesis, hay que tener en cuenta dos grandes factores. En primer lugar, las narraciones no contienen historia en el moderno sentido de la palabra (8). En segundo lugar, los autores (aunque esto se aplica de un modo especial al Yavista) no emplean solamente un material preexistente, sinoque la narración se mueve en el círculo de ideas de la mitología semita (9). ' Esto no quiere decir que la narración del Paraíso, por ejemplo, se derive del Enuma Elish o que la historia del diluvio se derive de la relación babilónica del diluvio (LO). Esto significa que la tradición Yavista y el escritor sacerdote, estaban familiarizados no sólo con la cosmogonía mesopotámica (noción del universo), sino que indiidable-mente participaban de las ideas comunes de los antiguos pueblos semitas.

(6) Roland de Vaux, op. cit., p . 20. (7) Cf. Carta al Cardenal Suhard; EB , n. 850; Robert , op. cit., I , p . 774 (8) Cf. EB, n. 581; Robert, ib id . ,p . 775. (9) Cf. J. L. McKenzie, Myths and Realities (Milwaukee; B ruce , 19631

p p . 182-2C0. (10) Cf. ANET, pp. G0-72; 93-95. La creación épica Acadia se l l a m a Enuma

Elish («cuando en lo alto»), después de sus pr imeras palabras.

254 EL PENTATEUCO

La siguiente valoración de la narración del Paraíso (Gen. 2-3) puede extenderse , más o menos d i rec tamente , a toda Ja narración de la his tor ia pr imi t iva

El autor ha entretejido, con una hábil imaginación creatn a dentro del conjunto unificado, tradiciones populares y elementos sacados de fuentes muy diversificadas El Paraíso, geográficamente hablando, no se encuentra en ninguna parte Se describe al hombre como un agricultor primitivo, esto es imposible, no sólo históricamente hablando, sino que ya se tuvo como imposible por los antiguos pueblos semitas La concepción bíblica de los habitantes precananeos de Canaán, fragmentariamente como son nuestros conocimientos, no los considera como agricultores urbanos La formación del hombre del barro de la tierra es, no solamente imaginativa, sino que tiene paralelos en la l i teratura mesopotamica El orden de la creación—hombre, bestias, mujer—es un orden imaginativo, inventado en orden a resaltar el fin de la narración La serpiente es simbólica Los arboles son simbólicos, lo mismo que los frutos, las maldiciones reflejan un medio cultural y social que no es el del hombre primitivo, sino el de la civilización niesopotámica y palestina durante el primero o segundo milenio a C (11)

Si todo esto es así ¿cómo podemos hablar de historia en cualquier sentido? Obviamente sólo podemos hacer esto si damos al término una significación m u y amplia Tenemos que guardarnos de la falsa opinión de que las figuras y símbolos de estas narraciones no t ienen fundamento objetivo, y ta l vez encontrar even tua lmente un camino mas satisfactorio de describir Ja ex t raña forma l i teraria Tal como se encuentra ac tua lmente , nos damos cuenta de que estos capítulos describen, de una forma popular , el origen del mundo y de la raza humana Rela tan , en un estilo sencillo y figuiativo, verdades fundamentales como la creación de todas las cosas por Dios, la intervención especial en la creación del pr imer hombre y mujer, la un idad de la raza h u m a na, el pecado de los primeros padres, la depravación y los sufrimientos hereditarios que siguieron a la caída «Pero estas verdades son al mismo t iempo hechos, y si las verdades son ciertas, los hechos son por lo t a n t o reales E n este sentido es como los once primeros capítulos del Génesis t ienen un carácter histórico» (12) Dios rea lmente hizo el mundo «en el principio» Rea lmente Dios in tervino de una manera especial y, en un momento dado del t iempo, la raza humana apareció sobre la t ierra Los primeros padres de la raza pecaron y el mal hizo

(11) McKenzie, op c i t , pp 169 ss (12) De Vaux, op c i t , p 35

III CARACTERÍSTICAS DE LAS TRADICIONES 25¡>

su en t rada en el mundo Todos estos son hechos objetivos, sucesos históricos, aun cuando per tenecen a la historia primitiva No podemos ponerles una fecha, no tenemos o t ra relación, no sabemos cómo suce dieron, todo lo que sabemos es que rea lmente sucedieron

I I I . CARACTERÍSTICAS DE LAS TRADICIONES

1) La Y avista = = _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

La obra del Yavis ta es una síntesis en la forma y en la substancia, aunque este au tor es uno de los a r t i s tas más creadores de Israel Reunió las tradiciones de las t r ibus y de los santuarios y las reelaboió para acomodar lo viejo a lo nuevo Muchas de esas ant iguas narraciones son etiológicas. es decir, su intención era desarrollar de una forma popular algunos hechos de la historia de las t r ibus , o los nombres de los parajes o algunos aspectos de la cul tura E l Yavis ta combinó los diferentes materiales en una nueva es t ruc tura l i teraria , u n a gran épica que se ext iende desde la creación del mundo has ta la conquista de Transjordama Algunas de las historias individuales tomadas en sf mismas (por ejemplo, los «matrimonios de ángeles» Gen 6:1-4 y la tor re de Babel 11 1-9) traicionan la pr imi t iva perspect iva teológica, pero, en manos del Yavista, cumplen su cometido en la presentación de su elevada teología (13) Habr ía que recordar el hecho de que nosotros no poseemos toda esa épica Es tos hechos explican l a falta de igualdad y cierta inconsistencia en su obra

T?) estilo del Ya vista es caractciíst ico Le gus tan las expresiones concretas y l lamativas , sobresale su fuerza descript iva y es un psicólogo pene t ran te Escribe con viveza, claridad y elegancia, es capaz d e describir una escena con unas pocas pinceladas a t revidas Así, en imágenes, con aparente ingenuidad, da una profunda respues ta a los graves problemas que había suscitado la presencia del mal en el m u n d o creado por Dios ¿Por qué la muer te , los dolores de la mujer, el sudor del hombre? (Gen 3) ¿Por que la dispersión de los pueblos y su mutua falta de comprensión? (Gen 18) El desano l lo moral (o mejor , el retroceso) de la humanidad se describe con colores tenebrosos, pero la narración de las repet idas caídas se ha t ransformado en historia de salvación por las extraordinarias intervenciones divinas o poi la oculta providencia de Dios que salva a Noé, conduce a A b r a h a m de-Vuelve a Jacob, ensalza a José, libra al pueblo de Egipto y l e guía por el desierto Unas relaciones ínt imas y concretas unen al hombre

(13) V pp 266-271


con Dios que aparece en forma humana, actúa a lo humano y tiene sentimientos humanos: Ya vé modela al hombre como podría hacerlo un alfarero; pasea por el jardín durante el frescor vespertino; acepta la hospitalidad de Abraham y conversa con él; está triste y tiene hambre. Pero estos antropomorfismos (14), encierran una idea elevada de Dios, que siempre permanece Señor de su creatura, que mantiene intacta su santidad esencial.

El Yavista cae claramente en la cuenta de las fuerzas del mal que actúan en el mundo; no se hace ilusiones acerca de la humanidad y expone despiadadamente las debilidades humanas, aunque en el fondo es un optimista. Tiene confianza en la naturaleza y en sus leyes, que no serán quebrantadas por otro diluvio. Hace Ver la persistencia y la expansión de la vida, la buena fortuna de los hijos de Jacob, Israel liberado de* la esclavitud, las doce tribus de camino hacia un país que mana leche y miel. Este optimismo se funda en el conocimiento de Yavé, en la confianza en su plan y en su poder. Yavé es transcendente, pero vive cerca de los hombres; esta cercanía se expresa por medio de un atrevido antropomorfismo. De los hombres exige fe, ánimo y confianza en las tradiciones y en la vida de la nación (15).

El Yavista considera a Yavé como el Dios nacional. Por su propia revelación a Abraham , por haber librado a los herederos de Abraham de la esclavitud y por haberle dado su ley se ha convertido en su Dios. No deja por eso de ser el Dios de todos los pueblos; por escoger este pueblo es universalista en su propósito final: todas las naciones de la tierra le bendecirán en Abraham. Pero el futuro pertenece a Israel, porque Yavé, su Dios, es el único que tiene poder sobre la tierra. Dios da una participación de este poder a quien Él quiere; el autor resalta la absoluta libertad de la elección de Dios por el hecho de exigir automáticamente el derecho sobre los primogénitos. Así también, la oración de Abel es oída con preferencia a la de Caín; Isaac es escogido en lugar de Ismael; Jacob, en lugar de Esaú; Judá, en lugar de sus tres hermanos mayores. En este contexto se puede observar que las profecías me-siánicas del Pentateuco se encuentran en la épica Yavista: Gen. 3:15, que promete la salvación por el linaje de la mujer; la profecía de Jacob

(14) El antropomorfismo es una manera de describir a Dios o de hablar de Él en términos humanos. Es algo que no podemos evitar por completo si hablamos de Él . Por eso, aunque sabemos que es un Espíri tu, hablamos de la «mano de Dios» y de Dios «escuchando» nuestras plegarias. Si el Yavista hace un uso muy libre del antropomorfismo esto no indica que tuviera una noción primit iva de Dios, sino que es la expresión de la fe en un Dios peisonal, un Dios que realmente se interesa en los asuntos de los hombres; un Dios, que, podría decirse, se da por supuesto.

(16) Cf. H. Cazelles, IB, I, pp . 348-80. Este estudio ha influido en este estudio de las tradiciones.

III. CARACTERÍSTICAS DE LAS TRADICIONES 2 5 7

sobre Judá (Gen. 19:10); la profecía de Balaa/n de la estrella que viene •de Jacob (Núm. 24:17).

La épica Yavista se divide en tres partes: historia primitiva, tradición patriarcal y tradición mosaica.

HISTORIA PRIMITIVA. La historia primitiva, construida con elementos de muy diversas clases, afirma que todos los males proceden del pecado y atestigua un acrecentamiento del mal. Aunque el gran abismo entre Dios y el hombre se encuentra unido por un puente de perdón y está superado por un creciente poder de la gracia. En la llamada de Abraham (Gen. 12:1-3) la historia primitiva está relacionada con la historia sagrada y encuentra su significación en esta relación (16).

LA TRADICIÓN PATRIARCAL. El Yavista continúa su síntesis teológica utilizando las tradiciones patriarcales. Para él, Abraham es el patriarca modelo. Aunque las promesas de Dios no se destinan a él, sino a su descendencia. Uniendo el ciclo de Abraham con el de Isaac, el autor trata de hacer ver la unidad del Elohim de Abraham, honrado en Hebrón, con el de El'Olam («Dios honrado antiguamente») adorado en Bersebá y en el Nogeb. La posterior edición del ciclo de Jacob extiende la unidad de culto a Betel y a los santuarios del Norte. Justamente a través de la época patriarcal se extiende el culto al mismo Dios («el Dios de los padres») y la participación de las sucesivas generaciones en las mismas promesas divinas. Partes importantes del ciclo de José se deben al Yavista. José es un instrumento providencial y el héroe de esta narración, pero no es el heredero de las promesas. Así el Yavista concluye con Jacob y su bendición y con la seguridad de que la monarquía será la herencia de Judá.

T.A TRADICIÓN MOSAICA. Para el Yavista, Moisés es el último de los patriarcas. Otra vez se da importancia a la unidad cultural. El Dios que se reveló a sí mismo a Moisés en la zarza ardiente, es el «Dios de los padres» (Éx. 3:16). Yavé es el Dios que ha librado a Israel, su primogénito, a costa de los primogénitos de Egipto (Éx. 4:22 s.). Este Dios libró a su pueblo y estableció la Pascua cono la fiesta nacional de la liberación. Quiere que se haga una peregrinación a su santo monte (Éx. 24:1 s., 9-11); allí Israel recibe de Él los mandamientos en forma de decálogo (Éx. 34). La unión entre Israel y su Dios se mantendrá por medio del rito de la peregrinación nacional i las fiestas estacionales (Éx. 34:18, 22 s.).

(16) V. pág. 271 .

n

258 2 EL PENTATEUCO

A los ojos del Yavista la figura central y el creador de la religión de Israel no es ni un patriarca, ni un rey, ni un sabio administrador es Moisés, que comunico al pueblo la voluntad de Dios, sus palabras Pero Moisés no libra al pueblo por sus propios poderes, o en virtud de su nacimiento o de su sabiduría, le salva por la divina revelación que él t ransmite al pueblo cuando van en peregrinación ante la presencia de Yavé (17)

2'I El Elohista

El Elohista comienza con la l lamada de Abraham y por lo t a n t o no t iene una historia pr imit iva, en esto carece de la intención universal del Yavista Similarmente el Elohista no manifiesta el fondo teológico y mucho menos el a r te l i terario del Yavista Sin embargo, comparando el t rabajo de los dos autores, conviene tener en cuenta que las circunstancias han sido difíciles para el Elohis ta Ambos J y E, (de Abraham en adelante) recorren el mismo terreno Los editores judíos que combinaron las tradiciones del nor te y del sur después de la caída de Samaría en el año 721 a C , es comprensible que dieran preferencia a la épica Yavis ta No es posible reconstruir la narración E como u n relato continuo, como consecuencia de esto sufre un impacto

Aunque lo que el Elohista pierde en viveza y bri l lantez lo gana, en cierto sentido, en sensibilidad moral Su sentido del pecado es más fino que el del Yavista Por ejemplo, evi ta la impresión de que Abraham ha ment ido a Abimelec declarando explíci tamente que Sara era hermanas t ra del patr iarca (Gen 20.12) E l rebaño de Jacob increment ado , no por engaño de su par te , sino porque Dios no pe imi t ió que La-bán le perjudicase (Gen 31.3-13, 36-42) Para él la ley es mas moral que cultural Su principio fundamental como aparece en el decálogo, a t añe a los deberes del hombre hacia Dios y hacia el prójimo Es tos deberes se hacen más explícitos en el código de la alianza (Gen 20 22-23 19) donde el respeto del prójimo y de sus bienes se regula por costumbres y preceptos confirmados por Dios

El Elohista t iende a aumenta r la distancia entre Dios y los hombres . al menos en comparación con el acercamiento del Yavis ta Se ha íestr ingido el antropomorfismo Dios no viene a pasear entre los hombres (cf Gen 3 8, 18 1 ss ), sino que habla desde el cielo (Gen 21 17) o en sueños (Gen 15 1, 20*3, 6, 28-12) Es to se declara expl íc i tamente , «que no nos hable Dios, no sea que muramos» (Ex 20 19) Los sueños abundan en la narración de José y, como se podría esperar, la narración que t r a t a de sus antepasados, de las t r ibus del Norte , de Efraím y Manases, está más desarrollada, que en la t radición Yavista . Aquí

(17) Cazelles op cit , p 360

III CARACTERÍSTICAS DE LAS TRADICIONES 259

t ambién la percepción moral del Elohista revela la significación religiosa de los sucesos «Vosotros creíais hacerme mal , pero Dios ha hecho de ello un bien, cumpliendo lo que hoy sucede, de poder conservar la v ida de un pueblo numeroso» (Gen 50-20)

Quizas, después de todo, la pérdida de la cercanía de Dios y de su palabra revelada en el E no t iene la fuerza que parece tener a pr imera vista Es to sirve c ier tamente para enaltecer el papel especial de Moisés y es taba calculado para producir este efecto El nombre de Dios, Yavé, fue revelado a Moisés El fue el único que pudo hablar a Yavé «cara a cara» y pudo «contemplar el semblante de Yavé» (Núm. 12.8) Aún es más maravilloso decir de él «Yavé hablaba a Moisés cara a cara, como habla un hombre a su amigo» (Éx 33-11), Moisés reflejaba la radiación de la gloria divina (Éx 4/29-35) Es el profeta por excelencia, lleno del Espír i tu de Dios que él comunica a los ancianos (Núm 11 10-30) O^eas puede comentar «Yavé sacó a Israel de Egipto por mano de un profeta y por un profeta fue guardado» (Os 12-13) Asimismo Abraham es l lamado profeta (Gen 20 7) y María piofetisa La imjwi tancia dada al profeta y a su misión significa que E ha influenciado el desarrollo de la profecía en Israel

l) El Deuteronomista(lÜ)

El núcleo del Deuteronomio es el código legal (Dt 12 1-26 15) de origen nórdico, que retrocede has ta la edad mosaica La par te nar ra t iva , los tres discursos de Moisés son m u y pos tenoies , jus tamente de antes y después del exilio El segundo discurso cae especialmente bien en boca del gran caudillo, porque el propósito esencial d e l D e u -teronomio consiste en un renacimiento de las enseñanzas mosaicas, como se entendieron duran te el siglo sépt imo a C , es un programa de reforma, no una innovación De aquí la l lamada a la renovación de la alianza hecha con urgencia, la repetición de «este día», el aquí y el ahora de la elección divina y la implicación de la presente generación de Israel en la alianza hecha en Horeb (19) La ley del único santuar io (Dt 12 1-12) se inspira en el mismo espíritu re formis ta ; paia preservar purificado de toda contaminación el cul to de Yavé

El estilo del deuteronomista es caiacter ís t ico (Veremos que los episodios deuteronómicos en la historia de Jos -Re , son fácilmente discermbles) E n los discursos van amontonándose expresiones cii^c-teríst icas Dios es siempre «El Señor tu Dios» o «El Señor vues t ro Dios» Canaán es descri ta como «una t ierra que m a n a leche y miel» y para

(3 8) Para profundizar mas cf pp 284 ss (19) Cf B W Anderson, Unders'andtng the Oíd 1 estament (Englewood

Chffs, N J Prentice-HaH, 3 9)7), p 333

2 6 0 2 EL PENTATEUCO

que puedan poseerla, ha liberado a su pueblo de Egipto «con mano fuerte y brazo extendido» Por eso se amonesta a «oír la voz del Señor tu Dios» y a «guardar sus leyes, mandamientos y órdenes», y a «temar al Señor tu Dios» Sobre todo se exhorta a «amaras al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas» Ss advierte también que la fiel observancia de los mandamientos de Yavé asegurará una bendición y se avisa que el descuido de los mandamientos puede atraer sobre ellos ¡a ira de un amoroso pero justo Dios

Este aviso sería innecesario, porque estas «leyes, mandamientos y órdenes» no son una carga impuesta desde fuera, sino íntima, interior «En Verdad esta ley que ahora te impongo no es muy difícil para ti, la tienes en tu boca, en tu mente para poder cumplirla» (Dt 30:11,14) Yavé es un padre que da su palabra de vida a Israel. La palabra que trae felicidad y una larga vida Es la palabra que revela- «Las cosas ocultas sólo son para Yavé, pero las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos por siempre, para que se cumplan las palabras de esta ley» (Dt 29 29) Tina teologiat'del pueblo de Dios y una teología de la palabra de vida, es también una teología de la Revelación (20)

Otra característica del Dt que atestigua el origen norteño de la tradición es la influencia de Oseas Este profeta también considera al Éxodo como la feliz luna de miel de la religión israelita Nadie mejor que él pudo pintar el imperecedero amor de Yavé hacia su esposa fiel, porque extrajo sus colores de la vida, de su propia desdichada experiencia Es significativo que el «amor» es una palabra clave del Dt (por ejemplo, Dt 7:8, 10.15, 26.6, 30:6-20) Ciertamente toda la h stona deuteronómica es un comentario al capítulo once de Oseas: -«Cuando Israel era niño yo le amé, yo desde Egipto vengo llamando a mi hijo Pero cuanto más les llamas, más se apai t m ¡A lo que voy a reducirte, Efraíml» (Os 11-1-2,8)

No es O^eas el único profeta cuya influencia es evidente Jeremías (capítulo 31) había previsto una liberación, una vuelta, una nueva alianza, en este espíritu se completó el Dt En los capítulos finales, nuestro libro resume también al Segundo Isaías, que describió la nueva jornada a través del desierto y la victoria sobre las naciones intimadas a adorar al Dios de Israel, el único Dios verdadero Otras imágenes están copiadas de Ezequiel que también describió la vuelta del exilio y la nueva división de la tierra santa alrededor del nuevo santuario (Ez 37-40-48, cf Dt 3:12-17) Así, inspirado por los libros proféticos, el Deuteronomio, en su edición final, es un testigo de una

(20) Cf Cazelles, op cit , 370

III CARACTERÍSTICAS DE LAS TRADICIONES 2 6 1

etapa esencial de la historia religiosa cuando una Monarquía cedió el paso a una Iglesia (21)

4) La Tradición Sacerdotal

El amplio espíntu del Deuteronomio no recurrió al conseivador clero de Jerusalfrn Estos apoyan su posición en la trascendencia de Yavé. en vez de llevar a Dios y la palabra de Dios a los hombres, intentaron levantar a los hombres a Dios por la fidelidad a las leyes y prescripciones tradicionales Su regla era el mandamiento «Sed santos, porque santo soy yo, Yavé, vuestro Dios» (Lev 19 2)

Al mismo tiempo que se formó el código deuteronómico en el Norte, se compilaron las tradiciones de los sacerdotes de Jerusalén en el Código de Santidad (Lev 17-26) Lo mismo que el código deuteronómico, éste comienza con la ley de un santuario, luego da una sene de prescripciones sobre la moralidad, el matrimonio, los sacerdotes, los sacrificios y las fiestas, termina lo mismo que el Deuteronomio con bendiciones y maldiciones La fecha del Código de Santidad es incierta, bien puede haber sido editado durante el remado de Josías, aunque antes del derrumbamiento de la nación, ciertamente contiene lejes mucho más antiguas

Durante el exilio, los sacerdotes deportados, apartados del culto ritual de Yavé en eFTemplo, vieron que su deber era organizar la vida religiosa de la comunidad en los diferentes ambientes y circunstancias Les parecía que el furtdamento sobre el que podía construirse esta Vida religiosa podía ser un origen nacional común, tradiciones comunes y un auténtico sacerdocio Asfr-se formó la historia sacerdotal. Se autorizaron las instituciones religiosas de Israel y se las dio más fuerza por haberse establecido en una coyuntura histórica, proyectando hacia atrás todas estas instituciones, hacia la época de Moisés, se resalta dramáticamente que han tenido su comienzo en el Sinaí. Toda la presentación está penetrada por una teología de la pi esencia divina y por las exigencias de un Dios de santidad

Es relativamente fácil separar el material P del Pentateuco. Desde que gran parte de la obra sacerdotal está editada, este material no forma una estructura unificada; pero es posible discernir y pre«entar coherentemente la Visión sacerdotal de la historia de Israel La revelación divina se concibe como siguiendo un plan sistemático que se desarrolla en cuatro eras o distribuciones sucesivas. Creación, alianza con Noé, alianza con Abraham, alianza del Smaí (22) Cada etapa

(21) Cf. Cazelles>, Le Deuteronome (BJ), p 17 (22) V pag 272 ss.

262 2 EL PENTATEUCO

se caracteriza por diferentes privilegios y deberes y se emplean nombres divinos diferentes, Elohim en las dos primeras etapas, 'El Skaddaí para los patriarcas, y Y ave en tiempo de Moisés

A través del árido y técnico estilo de P fácilmente recognoscible, el sacerdote escutor alcanza algunas veces alturas sublimes, su obra maestra es la historia de la creación (Gen 1-2 4a) Aun cuando su forma y ritmo apuntan hacia el uso litúrgico, y aun cuando el reajuste de ocho obras en seis días apunta hacia un material tradicional preexistente, seguramente fue un único autor quien dio forma definitiva a la narración La buena o mala inteligencia de esta narración de la creación depende de las respuestas a esta pregunta ¿Qué enseña el autor de esta narración? La respuesta completa es que nos enseña dos hechos: 1) Dios hizo la cosas (23) 2) Él sábado es de institución divina Quiso sacar adelante estas dos cosas Creyó que Dios había creado el mundo, pero no entendió mejor que nosotros (probablemente peor) como lo había creado Pudo haber expuesto su creencia llanamente, pero juzgó mucho mas efectivo dividir la obra y así resaltar el hecho de que Dios hizo todas las cosas El íesultado de todo esto es que las afirmaciones del escritor «Al principio creó Dios el cielo y la tierra», es verdad, divinamente verdad, pero la descripción de la obra de la creación es producto de su imaginación

La narración de la creación es, desde el punto de Vista literario, una concepción artificial Encontramos que el trabajo de seis días está distribuido así, porque de este modo hay una inmediata correspondencia entre el primer día y el cuarto, entre "el segundo y el quinto, entre el tercero y el sexto También encontramos que el autor participaba de las ideas de su tiempo y no de las del siglo veinte El pueblo para quien escribía—y él mismo por esta razón—estaban completamente incapacitados para comprender una acción abstracta de la creación (no por falta de inteligencia, sino por su mentalidad semita), pero entendieron la obra, de aquí el que presente al Creador como un Obrero que termina su trabajo en seis días y luego se toma un descanso El climax de esta obra es la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios y su dominio sobie todo el mundo material y animal Los términos de esta creación implican un estado de amistad con Dios Se enseña que Dios instituyó el matrimonio y lo santificó Cuando todo fue terminado «bendijo el día séptimo y lo santificó porque en él descansó Dios de cuanto había creado y hecho» (Gen 2 3) Así, sencillamente, termina la narración de la creación con la declaración de que fue Dios mismo quien comenzó el descanso

(2 i) Esta verdad es, sin duda, compleja, e incluye un numero de hechos semejantes a los de la creación especial del hombre, aunque estos pueden considerarse claramente como partes componentes de un hecho

III CARACTERÍSTICAS DE LAS TRADICIONFS 263

del sábado, el pueblo escogido no puede hacer nada mejor que imitar a su Dios (24)

Si miramos otra vez a la historia sacerdotal como un todo, veremos que contiene el fruto de una reflexión teológica sobre la antigua tradición litúrgica y sobre las costumbres conservadas por los sacer-dotesMe Jerusalén La fidelidad a esas tradiciones es la única garantía de una vida de unión con Dios, el único medio de efectuar el cumplimiento de los designios de Dios sobre Israel. Esto se infiere de la consideración de este plan gradualmente desarrollado

Había una alianza de Dios con toda la humanidad en la persona de Noé éste aseguro la existencia de la tierra si los hombres respetaban la vida de las creaturas Había una alianza con Abra ham. ésta garantizaba a su descendencia un futuro en la tierra prometida si observaban el sábado y la circuncisión Había una alianza más particular con el sacerdocio de Aarón, que hizo de ellos socios de Dios y dispensadores de sus divinos beneficios el culto es el signo sensible de la gracia divina La monarquía había fracasado, según el sacerdote escritor, Aarón podría ocupar su lugar de allí en adelante, Israel en el exilio es sostenida en su fidelidad a las tradiciones nacionales y religiosas por el sacerdocio. Porque Israel es «un remo (regido por) de sacerdotes y Una nación santa» (Éx 19 6) (25).

5) El Mensaie del Pentateuco (26)

La religión del Antiguo Testamento, como la del Nuevo, es una religión histórica se funda en la revelación hecha por Dios en unos momentos determinados El Pentateuco, que traza la historia de la revelación divina al mundo, es la fundación de la religión judía, es el libro sagrado por excelencia, es su Ley En él, el israelita encuentra la explicación de su propio destino y un cammo de vida

El Pentateuco se unifica por el hilo de la promesa y de la elección, de la alianza y de la ley que aparecen en todas las páginas. Dios dio a Adam y Eva, después de la caída, la promesa de una salvación en un futuro lejano, después del diluvio aseguró a Noé que la tierra no volvería a ser tan fuertemente castigada Abraham es el hombre de la promesa, para él y para su descendencia, y por su medio p a n toda la humanidad En la libre elección de Dios a Abraham está incluida y prevista la elección de Israel El Pentateuco es también el libro de

(24) Cf W Harrmgton, Génesis and Evoluhon (New York Paul i s t Press, 1963), pp 13 20 H4-2G

(25) Cazelles, IB p 37f (26) Cf Roland de Vaux, BJ , pp 7 s

264 2 EL PENTATEUCO

las alianzas tác i ta con Adam, explícita con Noé, Abraham y Moi=és Cada alianza es un libre ejercicio de la iniciat iva divina y un acto d e benevolencia, Dios pide en cambio fidelidad y obediencia La ley que promulga hará explícitas las exigencias divinas y preparará el camino para el cumplimiento de las promesas

Los temas unificados del Pen ta teuco cont inúan en el resto del Antiguo Tes tamento , porque el Penta teuco no esta completo en sí mismo Habla de la promesa, pero no de su cumplimiento, y t e rmina an tes de la ent rada en la Tierra Promet ida No se habrá cumplido ni aun cuando se termine la conquista, porque la promesa, en def imtn a, mira a Cristo, a la Nueva Alianza j a su Nueva Ley

Un cristiano que, Tea, el Pentateuco puede seguir la sucesión de los hechos En primer lugar, el Génesis enfrenta la bondad de Dios Creador con la infidelidad del hombre pecador y luego, con los patriarcas, hace ver el premio de la fe El Éxodo es una descripción de nuestra redención Los Números representa el tiempo de la desgracia, cuando Dios instruye y castiga a su hi]o y prepara su elección El Levítico puede leerse con fruto con los últimos capítulos de Ezequie] o después de los libros de Esdras o Nehe-mías El sacrificio único de Cristo disolvió el ceremonial del Templo, pero las exigencias de pureza y santidad en el servicio de Dios conservan su fuerza El Deuteronomio puede leerse con Jeremías porque está muy cerca de este Piofeta en tiempo y en espíritu.

IV. ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO

1) Teología de la Historia Primitiva (2 7)

S i queremos entender los once primeros capítulos del Génesis. tenemos que fijarnos en dos factores Primero, estos capítulos combinan dos de las cuatro tradiciones d is t in tas que foiman el Penta teuco; la más ant igua y la más moderna Un segundo factor, sugerido ya en el caso de la tradición Yavlsta es que estamos t r a t ando de teología, no en el sent ido escolástico c ier tamente , pero teología al fin y al cabo. La mayor pa r t e de estos capítulos se deben al Yavista , un estudio de su contribución y método es m u y provechoso Veremos cómo el y el sacerdote escritor han extraído su mater ia l de diversas fuentes y cómo de una mater ia prima ant igua y desgastada han construido u n edificio comple tamente nue-\o

(27) Cf W O Uhdail (Harimgton), (Diagacht na Luath-Staire Gen 1-11 K hisleabhar Muighe Nuadhat (Majnooth, 1964), 52-J9

IV ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO 26¡>

T.A, PRIMITIVA HISTORIA SACFBDOTAT. Habiendo visto q u e el sacerdote escritor tuvo la ú l t ima palabra en la formación del Penta teuco , no resulta inesperado que el Génesis comience con u n episodio sacerdotal Desde el principio se evidencia un estilo caracter ís t ico Ya desde los primeros capítulos encontramos el desarrollo de un plan que se destaca claramente en el Génesis Desde el pun to de vist a del sacerdote, la revelación divina sigue un designio previsto que se manifiesta en cuatro e tapas o dispensaciones consecutivas - Creación, y las alianzas con Noé, Abraham y Moisés (28)

El argumento de creación sacerdotal (Gen 11-2 4a) no es, ni t r a t a de serlo, un t r a t ado del origen del mundo ni del comienzo de la humanidad, mas bien declara que la existencia de todas estas cosas y su significación está en las manos de Dios E l mundo y todas las cosas proceden de Él , aunque la creación del hombre es su obra maest ra , orgullo de la creación Fue hecho «a imagen de Dios» y separado de los animales El hombre fue bendecido para que pudiera crecer y multiplicarse, pero jun to a la bendición había una prohibición: puedes comer de los frutos y vegetales solamente, debería ser un vegetariano La narración sacerdotal te rmina con la observancia del sábado Dios descansó de su trabajo creador Inmedia tamente el interés se desvía hacia Israel y la observancia del sábado A esta inst i tución fundamental se le da profundidad y significado cuando se la pone en con tac to con la obra creadora de Dios y se la jun ta al mismo creador

La mención de la observancia sabát ica es una anticipación a la l lamada de Israel, el sacerdote escritor emplea genealogías para demost rar cómo se hizo de hecho esa elección Emplea la técnica d e pasar ráp idamente de la creación a la segunda e tapa del p lan divmo, l a alianza con Noé Así encontramos que Gen 5 nos l leva desde A d a m a Noé Se a t r ibuye una extraordinaria longevidad a los pat r iarcas antediluvianos, porque se creía que la duración de la vida h u m a n a había disminuido de una época del mundo a ot ra : no serían más de 6(10-200 años duran te el período entre Noé y Abraham, y de 200 a 1O0 año'; du ran te el t iempo de los patriarcas hebreos (29)

Recordemos que la tradición sacerdotal no t iene el episodio de la caída aunque poseemos algo que corresponde mas o m e n o s a esta narración Por lo t an to , podemos entender la disminución del tiempo de vida como un cons tante empeoramiento visto en relación con el progreso del mal, porque una vida larga es una bendición d e Dios (Prov 10.27) y será una de las bendiciones de la época mesianica

(28) En Gen el material saceidotal se distribuye asi l - l -2 4a; jl-32, 6 9-22, 7 6-11, 13-16a, 18-21, 24, 81-2a, 3b-r>, 13a, 14-19, 91-17, 28; 191-32; 11.10-32.

(29) Cf RoJand de Vaux, La Genese (BJ), pp. 53 s

266 2 EL PENTATEUCO

Is 65 20) En otras palabras, las edades atribuidas a estos patriarcas tienen solamente un valor simbólico Las tradiciones babilónicas antiguas conocieron una lista de diez reyes, que vivieron antes del diluvio, con remados fantásticamente largos El escritor saca partido, para su propósito, de esta tradición antigua

Según el sacerdote escritor, el diluvio vino como consecuencia de una corrupción de las costumbres Solamente Noé fue encontrado justo Lab aguas del juicio de Dio» destruyeron a todos los vivientes, a excepción de aquellos que habían encontrado asilo en el arca Gen 6-9 es una mezcla de narraciones Sacerdotales y Yavistas, pero pueden separarse fácilmente y entonces cada narración presenta el característico estilo y perspectiva de su marco original Aquí también una tradición antigua y difusa se ha puesto al servicio de la enseñanza religiosa

El climax de la narración lo constituye la alianza de Yavé con Noé y la promesa divina de no volver a devastar otra vez la tierra Se ofreció un nuevo privilegio, podía comerse carne de animales, siempre que el animal estuviese bien matado Esto llevaba consigo un reconocimiento práctico de la absoluta autoridad de Dios sobre la vida, simbolizada por la sangre y se consideró como el origen del sacrificio, otra institución religiosa fundamental (Gen 9 1-5) Una vez más había una prohibición asociada la sangre del hombre, que a pesar de su corrupción es aún «imagen de Dios» (Gen 9 6), no debe ser derramada La conclusión es que el «arco en las nubes», cada colorido arco iris después de una tormenta, permanecerá como prueba firme de la alianza entre Dios y el hombre (Gen 9 8-17) Desde esta alianza con los hombres el sacerdote escritor, por medio de una genealogía (Gen 11. 10-32), llega hasta el hombre que es el centro de la etapi siguiente Pero esta tercera dispensación, la alianza con Abraham y la posterior alianza con Moisés en el Smaí, cae fuera de nuestro propósito

LA HISTORIA PRIMITIVA DKT. YAVISTA El Yavista fue el primer teólogo y uno de los mas grandes escritores de Israel Escribió durante el siglo décimo a C durante el pacífico remado de Salomón, es decir: mucho antes que el sacerdote escritor y, sorprendentemente, presentó la elección de Israel dentro de la perspectiva del designio de Dios para toda la humanidad Con un verdadero discernimiento teológico percibió que la comunicación de Dios con Israel podía traer grandes beneficios y unió esta historia particular a la general historia humana comenzando desde el principio Construyó su historia primitiva a. partir de elementos de muy diversas especies, aunque sus líneas principales son de una pura simplicidad Por una parte, testifica que todo el mal, la creciente corrupción, procede del pecado, y por otra

IV ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO 2 6 7

que este aumento continuo se equiparaba a la activa presencia del perdón de Dios (30).

Los versículos iniciales (Gen 2 4b-6) de la narración Yavista sirven como de introducción al verdadero propósito del relato: la formación del hombre, se le ha encuadrado dentro de una circunstancia d»term nada, pero todo el interés se centra sobre él Así las plantas y los árboles de Gen 2 9-17 son las del jardín del Edén que es la morada del hombre, y la creación de los animales (vv 19 s ) no se cuenta por sí misma, sino como una introducción a la formación de la mujer. El Yavista no tiene nada que decir sobre la creación del mundo fuera del simple enunciado de que Yavé hizo el cielo y la tierra

En la creación del hombre, el Obrero de la narración sacerdotal, ha dejado su sitio al Alfarero El «polvo de la tierra» es la arcilla fina del alfarero y Dios la modela en una forma humana, después sopla sobre esta figura inerte un aliento de vida y la figura se convierte en un hombre Pero «no es bueno que el hombre esté solo»- el escritor está pensando en algo más específico que el instinto gregario del hombre, está pensando, mas bien, en la profunda necesidad que tiene el hombre de encontrar otro ser parecido a él, de la misma naturaleza que él, aunque no exactamente igual Continúa luego la encantadora descripción de la parada de animales que desfila ante el hombre Él les impone los nombres, así al mismo tiempo, manifestando el conocimiento de su naturaleza, expresa su dominio sobre ellos Aunque todas estas maturas habían sido formadas como él, de la tierra, él es incapaz de encontrar uno entre ellos con quien pueda compartir su vida, que pueda conversar con él, porque únicamente éí ha sido animado por el soplo divino.

La sencilla descripción de la formación de la mujer presenta un punto de vista revolucionario Existía una tendencia general a considerar a la mujer como un objeto (bien mueble) y como un ser inferior al hombre Al describirla en términos figurativos, como había hecho con el hombre, el Yavista la presenta como un ser de la misma nitura-leza que él, su igual, una verdad que el hombre tenía que conocer claramente. Ella es, sin embargo, en todo su sentido, su ayuda, enteramente acomodada a él, particularmente por la unión con él en matrimonio

El hombre, creatura, existe dependiendo de Dios y en relación con otro ser humano, pero en este mundo el hombre encuentra tentaciones El tentador, en forma de serpiente, le persuade a rebelarse contra su dependencia El autor describe la entrada del pecado en el mundo inmediatamente después de narrar la creación del primer hombre

(30) E n Gen 1-11 el material Yavista se distr ibuye asi 2 lb -4 2 6 6 1-8-7 1-5, 7-10, 12, 16b, 17, 22b, 8 2b-3a, 6-12, 13b. 20-22, 9 18-27; 11 1-9

268 2 EL PEIvTATELCO

y de la primera mujer El primer pecado no es un pecado de la humanidad en abstracto, porque la humanidad existe solamente en hombres y mujeres concretos, es el pecado común de la primera pareja humana Esencialmente fue la transgresión de un mandamiento divino, descrita figurativamente en la prohibición de comer una fruta determinada El tentador insinuó que llegaiían a ser «como Dios, conocedores del bien y del mal» (Gen 3 5) El «conocimiento del bien y del mal» significaba que ellos querían arrogarse el derecho de decidir entre el bien y el mal, de ser ley para sí mismos en el orden moral Por eso, en efecto, quisieron llegar a ser independientes de Dios Fueron tentados a negar su condición de creaturas por el deseo de transcender esta condición

Aunque el primer pecado no fue de naturaleza sexual, de el se siguió que las relaciones entre hombre y mujer quedasen envueltas en el proceso del pecado y sufriesen las consecuencia^ de la caída Al hombre se le dio la mujer como «una ayuda para el» (Gen 2 18), pero se convirtió en una seductora y le llevó al mal El hombre creado antes que la mujer, era por naturaleza su dueño, pero cediendo a su seducción, la siguió por debilidad En vez de la unión en una sola carne (Gen 2 24) se encontraron cómplices en el pecado Cuando pecaron se rompió la armonía que había caracterizado anteriormente sus relaciones Adán quiso echar toda la culpa a Eva (Gen 3 12) Pero ya anteriormente se habían dado cuenta de que había sucedido algo malo «Abriéronse los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos » (Gen 3 7) Obviamente lo que se quiere significar es el agudo contiaste con Gen 2 25 «Estaban ambos desnudos el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello» Una sombra había caído sobre el sexo, las relaciones entre el hombre y la mujer, aunque buenas en sí mismas, pueden fácilmente haberse agravado desde entonces La sentencia de Dios «Buscaras con ardor a tu mando, que te dominara» (Gen 3 16 b) señala aún mas la discordancia que se había introducido La dominación del hombre y la degradación de la mujer quedara reemplazada por la perfecta unión y el amor mutuo que habrá de caracterizar sus relaciones, la fertilidad consecuencia normal de la unión sexual se encuentra en una contextura de sufrimientos «Multiplicaré los trabajos de tus preñeces Parirás con dolor los hijos» (Gen 3 16a) La aflicción de la mujer en el parto se asemeja al trabajo del hombre sobre la tierra Finalmente, ambos son desterrados de la felicidad del paraíso Todo esto no es mas que la actual condición del hombre culpable, el hombre y la mujer esencialmente buenos han sido heridos y necesitan una redención

El estado actual del hombre, sujeto al sufrimiento y a la muerte, es por lo tanto obra no de Dios sino del hombre mismo como con-

iv ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTVTEUCO 269

secuencia del pecado del primer hombre, todos los hombies han nacido en este estado Pero el hombre no ha sido vencido definitivamente y no esta sujeto a las fuerzas del mal sin esperanza El Yavista asigna a la maternidad una esperanza fundada en Dios mismo (Gen 3 15) Es probable que Viera en la maternidad de Eva el prototipo de la maternidad real (cf Is 7 14, Miq 5 2 y el cuidado que se tiene en Re de nombrar a las rema-madres de Juda), y por lo tanto de la maternidad mesiánica En este sentido, no es solamente mesiamco, sino que se coloca dentro de la teología mañana Aparte de esto, el gesto de Yavé de proveer vestidos a la infeliz pareja (Gen 3 21) es una conmovedora indicación de su atención para con ellos

Los capítulos siguientes están enteramente unidos a la narración de la caída, porque sirvenp~afa.ilustrar la alarmante prolifei ación del pecado, enseguida nos encontramos ante el primer asesinato Caín es realmente el antepasado de los Cainitas (Num 24 21 s ), el Yavista esta obviamente intrigado por el destino de esta tribu extraña (31) Aunque ellos, como los israelitas, eran adoradores de Yavé (Núm 10 29, Jue 1 16), nunca lograron acomodarse a una vida sedentaria, sino que vagabundearon sin descanso por los limites de los campos cultivados (1 Crón 2 55) Hemos indicado lo que sucedió cuando la humanidad se apartó de la obediencia de Dios el hombre, asociado con el pecado, se ha convertido en su esclavo Aunque a pesar de su crimen y de su consiguiente separación de Dios, Caín queda bajo su protección (Gen 4 15 s ) Otra vez la bondad de Yavé acompaña al justo castigo

La genealogía de los cainitas (Gen 4 17-26) se abre con la afirmación de que Caín (un asesino) construyó la primera ciudad Esto era un comienzo poco prometedor para la civilización, el canto de Lamec anuncia que el adelantamiento cultural llevaba consigo la vio encía Aunque primitivamente era un canto salvaje del desierto, se emplea aquí para subrayar el continuo progreso del mal la ejecución de la venganza que Dios se ha reservado (Gen 4 15) la reclaman los licmbies y la ejercen arbitrariamente y sin límites En concordancia con su visión universalista el Yavista aclara brevemente que desde el tiemj o de Enoc. es decir, casi desde sus primeros días «el hombre comenzó a invocar el nombre de Yavé» (Gen 4 26) No trata de negar la tradición cierta de que el nombre de Dios fue revelado en primer lugar a Moisés (Ex 3 14), mas bien intenta demostrar que el culto al verdadero Dios fue la primera religión de la humanidad

El inexorable crecimiento del pecado llega a su punto culminante

(31) Cf G von Rad, Génesis p J 04 La presentación de la teología, de estos capítulos pertenece en gran parte al profesor von Rad

270 2 EL PENTATEUCO

en la narración de los «matrimonios de ángeles» (Gen 6 1-4) (Matrimonios de los hijos de Dios o gigantes con las hijas de los hombres) Esta narración era originalmente una etiología destinada a explicar el origen de los legendanos nefihm (cf Núm 13.33, Dt 2 10), una raza de gigantes eran hijos de un matrimonio entre seres celestes y mujeres humanas En la pluma del Yavista se ha convertido en una dramática ilustración no sólo de la corrupción general del hombre sino de un continuo empeoramiento Al fin, se acaba la paciencia de Dios con esta última prueba «todos sus pensamientos y deseos tendían al mal» (Gen 6 5) Yavé estaba «triste», «dolorido en su corazón» por haber creado al hombre quisiera destruir totalmente al hombre y a todos los Vivientes Pero una vez más su bondad se hace piesente en «Noé halló gracia a los ojos de Yavé» (Gen 6 8)

Por medio de la antigua tradición popular del diluvio, el Yavista presenta el juicio de Dios contra el pecado En un sentido verdadero es el juicio final Aquí se manifiesta más claramente que en otios episodios la voluntad salvífica de Dios El arca en que encontraron refugio la familia de Noé y las parejas de animales, era una señal de la intención de Yavé de salvar un resto y con él hacer un nuevo comienzo de la historia En este momento también aparece patente el misterio del contraste entre la ira castigadora de Dios y su gracia indulgente Yavé vio que las inclinaciones del hombre eran malas y decidió castigarlas con el diluvio (Gen 6 5), ahora declara que aunque el hombre no ha cambiado «los deseos del coiazón humano, desde la adolescencia tienden al mal» (Gen 8 21) Él no destruirá nunca más a las creaturas vivientes que ha creado El continuo ritmo de las estaciones será la prueba permanente de su promesa (Gen 8 22)

Ciertamente el curso del mal, detenido temporalmente por el diluvio, pronto adquiere importancia otra vez La narración de la borrachera, de Noé lo prueba, pero también señala una polémica contra Canán borracho y licencioso El confiado Noé, lo mismo que los israelitas que venían del desierto (cf Núm 25 1-3) fueron captados de improviso por el gusto de la civilización cananca, cuando cayó en la cuenta de que había sido subyugado pronunció una maldición contra Canán (32) Sin duda la narración de la maldición de Noé se tomó como explicación de la derrota de los canancos por los invasores israelitas Como de costumbre, el Yavista ha empleado la narración para sus propios fines

Otra etiología, típicamente divorciada de su propósito original,

(32) Es ta claro que originalmente la narración habló de Sem Jafet y Ca nan Un redactor queriendo restaurar la familiar tr iada Sem, Can y Jafet, introdujo a Can y le describió como «el padre» de Cañan La contradicción es evidente en el versículo 24 donde Cañan es el «hno más joven» de Noe


se encuentra a la altura de la historia primitiva Porqi e es obvio que la narración de la torre de Babel era una respuesta popular al problema del origen de las naciones y de las lenguas Pero al Yavista no k interesan estos asuntos, a su entender la historia muestia cómo el hombre, en su afán por alcanzar la fama, la unidad y el desarrollo político, se enfrenta contra Dios Esto ilustra una vez mas como al comienzo, que la rebelión inspirada por el orgullo termina en una confusión sin esperanza En este momento la palabra de juicio parece ser la palabra fina]

Sin embargo, el Yavista es aun dueño de la situación, porque en este momento entreteje la historia primitiva con la historia sagrada Estábamos abandonados en un revoltijo de naciones esparcidas por toda la faz de la tieira (Gen 11:9), ahora Abraham es llamado de la multitud de todas las naciones «y serán bendecidas en ti todas Jas familias de la tierra» (Gen 12 1-3) La transición es dramática Hasta ahora la narración se refería a la humanidad en su conjunto, ahora Dios escoge un hombie y hace de él el comienzo de una nueva nación y el recipiente de una incondicional promesa de salvación Esta promesa va más allá de Abraham, más allá de la nación que le engendró; se extiende a todas las generaciones La historia primitiva no l a terminado en una irrelevante obscuridad, sino en la mas impresionante manifestación de la gracia salvífica de Dios Ya al comienzo de la historia sagrada—la Heilsgeschichte—el fin se adivina vagamente esta estrecha unión entre la historia sagrada, y la historia primitiva es el primer eslabón en la cadena del desarrollo mesianico La promesa de Gen 12 1-3 encuentra su cumplimiento en el Hijo de Abnham, que aplastó la cabeza de la serpiente y que atrajo a todos los hombres hacia sí (Jn 12 32)

2) El Éxodo

La historia Bíblica—la historia salvífica de Dios (HetlsgeschtchteJ — comienza con Abraham, más exactamente con la divina elección de Abraham Aunque el hecho decisivo en la historia de Israel sucedió vanos siglos después del Patriairatvjue el Éxodo El término «Éxodo» significa la salida de Egipto de los hebreos, o, en un sentido más amplio y corriente, todo el conjunto de sucesos que Van desde la liberación de Egipto hasta la entrada en la tierra prometida (Ex. 3 7-10) Este gran suceso llegó a ser para el pensamiento judío y cristiano el prototipo y garantía de todas las intervenciones de líos a favor de su pueblo (33)

El Éxodo señala el comienzo del pueblo de Dios, por su medio

(33) V M E Boismard, Vocabulairede Théologie Bibhque (París, Cerf, 19bl), p p 342 s Desde ahora las referencias a esta obra estaran en abrev ia tu ra V I B .


Dios engendró a Israel y estableció con él un parentesco paternal, lleno de amor y solicitud (Os. 11:1; Jer. 63:16; 64:7). Es una prenda de salvación; el Dios que ha librado a su pueblo de la esclavitud de Egipto volverá a salvarle otra Vez en los momentos de peligro, cuando sea amenazado por Asiría (Is. 10:25 ss.; Miq. 7:14 s.) o por Babilonia (Jer. 16:14 s.; Is. 63-64). Pero Israel respondió a las atenciones divinas con ingratitudes (Am. 2:10; Miq. 6:3 ss.; Jer. 2:1-8; Dt. 32), resultando infiel al amor de los días del destierro (Os. 2:16; Jer. 2:2 s.).

A través de todo el Antiguo Testamento el Éxodo permanece en su memoria como el momento central Üe la historia de Israel; este hecho salvador reverbera también en elINuevo Testamento.

En. el Antiguo Testamento, profeta y sacerdote, salmista e historiador vuelven igualmente su vista hacia el mar Rojo y hacia el monte Sinaí; cuando Jesús habló con Moisés y Elias en el monte de la Transfiguración, su conversación fue sobre el éxodo (Le. 9:31) que Él tenía que realizar en JerUsalén. El Éxodo es para el Antiguo Testamento y para el judaismo lo que la vida, muerte y resurrección de Cristo es para el Nuevo Testamento y para el Cristianismo. Para los cristianos, lo que Jesús hizo fue cumplir lo que se había prometido en el Éxodo (34).

3) Las Alianzas

Para expresar la naturaleza de la unión que existe entre Dios y su pueblo el Antiguo Testamento emplea la palabra berith (traducida al griego por diatheke y al latín por testamentum). En español se la traduce generalmente por «alianza». El término «alianza», que en un sentido técnico teológico se refiere a las relaciones de los hombres con Dios, se dedujo de las experiencias sociales entre los hombres; de los tratados y alianzas entre los pueblos y entre ¡os individuos. En la práctica, el empleo religioso del término se refiere a un tipo especial de alianza, en la cual un socio toma la iniciativa e impone las condiciones. Sin embargo, Dios dicta los términos de la alianza exigiendo de su pueblo guardar el pacto (Gen. 17:9) mientras Él se compromete con una promesa. El Pentateuco (la tradición P) describe tres alianzas hechas por Dios con los hombres.

1. ALIANZA CON NOÉ. Comenzando desde la época de la creación, la alianza con Noé es para el sacerdote escritor la segunda etapa del plan divino; después de la catástrofe del diluvio hubo un nuevo

(34) D. M. G. Stalker, Peake's Commentary on the BibU, M. Black and H. H. Rowley, (London: Nelson, 1962), n. 175 a. Desde ahora las referencias a esta obra estarán en abreviatura PCB.

IV. ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO 2 7 3 ,

comienzo, una alianza con toda la humanidad. En este contexto inmediato del diluvio, el signo de esta alianza, el arco iris, es también significativo. «La palabra hebrea que traducimos "por arco iris" ordinariamente significa en el Antiguo Testamento "el arco de la guerrra". La belleza de la antigua concepción se hace más clara de esta manera: Dios da a entender al mundo que ha dejado a un lado su arco» (35). Dios prometió a Noé que nunca más destruiría la tierra. Se concedió un nuevo privilegio: se puede comer carne de animales cuidando de que esté sin sangre, porque la sangre que simboliza la vida está consagrada a -Dios. A este privilegio correspondía también una prohibición contra él desenfrenado derramamiento de sangre.

2. ALIANZA CON ABRAHAM (Gen. 17:1-14). La tercera etapa del plan divino era una alianza con Abraham. Esta implicaba la divina promesa de que Abraham sería el padre de muchas naciones. Esta alianza, sin embargo, se hizo no solamente con Abraham, sino también con sus descendientes: a él y a ellos se les concederá la tierra de Canaán en eterna posesión. Esta alianza fue incondicional y no podía fallar, al contrario de la alianza del Sinaí que podía fracasar y fracasó. El signo de la alianza era la circuncisión: el israelita que no observase este rito no pertenecía a la alianza comunitaria. La versión T (Gen. 15:1-21) se refiere a una antigua alianza bien conocida para muchos de los pueblos antiguos: algunos animales y aves eran divididos y puestos unos enfrente de otros. Los socios del tratado paseaban entre las piezas, sellando así el pacto y lanzando una maldición sobre ellas si se rompía el tratado; de aquí que el término empleado en la alianza, sea karath berith, literalmente «cortar un tratado». En este pasaje hemos dicho que Yavé representó el rito y pasó entre las partes de las víctimas en forma de antorcha encendida.

3. ALIANZA EN EL SINAÍ. En el Sinaí el pueblo libertado de la esclavitud egipcia, hizo una alianza con Yavé y se estableció como religión nacional el culto a Yavé. Un estudio de los tratados hititas ha esclarecido la naturaleza de este tratado (36). Se pueden distinguir dos clases de tratados: el pacto entre iguales y el pacto soberano. En un pacto entre iguales, ambas partes se encuentran en las mismas circunstancias, obligándose mutuamente con obligaciones. El pacto soberano, por otra parte, se hacía entre un rey y un vasallo y era unilateral. El soberano ofrecía una alianza y el vasallo estaba obligado a aceptar y obedecer las condiciones del soberano. Tales pactos

(35) Von Rad, op. cit., p . 130. (36) Cf. G. E. Mendenhall, «Law and Covenent ín Israel and t h e Ancient

Near East», The Biblical Archaeologist, 1 7 (1 945), 26-76.

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274 2 EL PENTATEUCO

no eran exactamente una aserción del poder y autoridad de parte del soberano: se consideraba expresamente como un acto de benevolencia, el vasallo aceptaba las condiciones con un sentido de gratitud En concordancia con esta concepción eí pacto era redactado en una «I-Thou» forma de diálogo La ahan?a smaítica siguió exactamente este modelo

Cuando la visión de la zarza ardiente Ya\é reveló a Moisés su nombre y su plan para Israel, quería librar a Israel de Egipto e instalar a su pueblo en la tierra de Canaán (Ex 3 7.-10,16 s ) Este pían presuponía que Israel fuese objeto de su elección y recipiente de la promesa, el Éxodo demuestra que fhos podía imponer su voluntad («Vosotros habéis visto lo que yo he hecho a Egipto y cómo yo os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí» (Ex 19-4) y el pueblo creyó a Yavé (Ex 14 31) Entonces Dios reveló los términos de la alianza «Ahora, si oís mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seiéis mi propiedad entre todos los pueblos; poique mía es toda la tierra, pero vosotros seréis para mi un pueblo de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19 5-6) Israel será desde ahora su remo, el pueblo que le rendirá el culto debido (37) A cambio, Dios morará en medio de su pueblo- «conocerán que yo, Yavé, soy su Dios, que los he sacado de la tierra de Egipto para habitar entre ellos, yo, Yavé, su Dios» (Ex 29 46). Sin embargo, la alianza smaítica era condicional Cuando Dios concedió esta alianza a Israel y cuando hizo las promesas, impuso condiciones que Israel tenía que observar Pero estas leyes e instituciones se dieron y establecieron para que Israel íuese su pueblo santo, eran una expresión de la benevolencia divina, aunque su quebrantamiento supondría una maldición (Lev 26 14-39)

La ceremonia por la que la alianza quedó constituida se describe en Ex 24 Moicés hizo un altar en la falda del Smaí y levantó doce pilares para representar a las doce tribus Se sacrificaron víctimas, la mitad de Ja sangre fue recogida y guardada en vasos y la otra mitad fue arrojada contra el altar como señal de la participación de Yavé en el rito Moisés leyó el «libro de la alianza» y el pueblo se comprometió a aceptar y obedecer las órdenes de Ya Vé Después arrojó el resto de la sangre sobre el pueblo diciendo «Esta es Ja sangre de la alianza. que hace con vosotros Yavé sobre todos estos preceptos» (Ex 24 8)

La alianza del Smaí reveló de una forma definitiva un aspecto esencial del plan de salvación Dios había querido asociarse a los hombres estableciendo una comunidad cultural dedicada a su servicio, regida por sus leyes, recipiente de sus promesas Eí Nuevo Testamento realizara plenamente este proyecto diVmo Aunque 11

(37) Cf J Giblet y P Grelot VTB, p 21


alianza era un libre regalo de Dios a Israel, se identificó de tal manera con el destino histórico de Israel que se llegó a considerar la salvación como una recompensa a la fidelidad humana en el cumplimiento de la ley Esta limitación a una nación tendía a obscurecer la intención universal del plan de Dios, la promesa de premios temporales podía hacer perder a los hombres la perspectiva del fah rellglQS.P de la alianza: el establecimiento del remo de Dios sobre Israel y a través de Israel en todo el mundo Sin embargo la alianza del Smaí dominó la historia de Israel y el desarrolla.deJa^rev&Iación (38)

i) La &ey., , ., , . , . . , .

F.i término, hebreo torah tiene una significación muy amplia, es algo menos estrictamente judicial que el nomos de los setenta (LXX) o que la palabra española «ley», es una «enseñanza» que Dios da a los hombres con vistas a regular su conducta P_pj_esto es por.Jo que.tpdo el Pentateuco, y no solamente la. legislación, es llajnadQ_Ja_Tora De hecho el Pentateuco, escrito en forma narrativa, contiene el conjunto de prescripciones que ngcn la moral, lo social, y la vida religiosa del pueblo Todas estas prescripciones morales, jurídicas y cultuales, tienen un carácter religioso, y todo el conjunto es considerado como la carta constitucional de una alianza con Yavé, se relaciona con la narración de los sucesos del desierto, donde se hizo la alianza.

Aunque es verdad que el fundamento de la legislación se remonta hasta los tiempos de Moisés, la_forjiia_^£iuaLd£l Pentateuco iBcluye muchas leyjss de épocas posteriores No se puede sostener que un código de leyes, redactado durante el siglo trece a C por un pequeño pueblo nómada permaneciera intacto durante cientos de años, mientras este pueblo se transformaba sucesivamente en una comunidad agrícola, en una monarquía y en una Iglesia Las leyes se hacen para ser aplicadas y tienen que adaptarse necesariamente a las diversas circunstancias Por ejemplo, gran parte de la legislación sacerdotal se funda en Ex 25.31, 35-40, que lleva el sello de una época posterior El código de la alianza (Ex 20:22- 23.19) es la ley de una souedad pastoril y agrícola y satisface las necesidades de un Israel ya establecido en Palestina Las leyesjituales del Ex 34:14-26, datan de la misma época, pero manifiestan alguna influencia del Deuteronomio ElLev vitoco adquiere su forma fmal después del exilio, en el Segundo Templo, pero su fundamento se encuentra antes, en el primitivo ritual del desierto La Ley de Santidad (Lev 17-26) parece que fue codificada hacia el fmal de la monarquía El código deuteronómico (Dt 12-26)

(38) Cf J Giblet and P Grelot, VTB, pp 22 y ss,

276 2 EL PENTATEUCO

es anterior a la caída de Samaría en el año 721 a, C y por eso su desenvolvimiento está influenciado por la apreciación del amor de Yavé hacia su pueblo y por la consiguiente obligación de Israel de actuar como Él quiera, es fundamentalmente una nueva presentación de las leyes anteriores

Parece posible identificar algunas leyes antiguas del Pentateuco » por msdio del estudio de las formas Se han observado cuidadosamente

dos tipos generales: la ley casuística (o hipotética) y la ley apodíctica (o categórica) Las dos clases se encuentran bien representadas en Ex 22- la forma hipotética en los Versículos 1-17 («Si » en tercera persona), y la apodíctica en los Versículos 18, 21 s («No maltratarás » en segunda persona) Las leyes hipotéticas eran frecuentes en la antigüedad, especialmente en Mesopotamia y entre los Hititas; está bien representada en el Código de Hammurabí (.39) La ley apodíc-tica es particular de Israel Este hecho fortalece poderosamente el argumento de que el decálogo (por tomar un caso claro) se remonta hasta Moisés Los Diez Mandamientos (en hebreo «Diez palabras») se narran dos veces (Ex. 20:2-17; Dt 5:6-18), ambas versiones están en forma apodíctica (aunque algunos de los mandamientos han sido desarrollados posteriormente), ambas se remontan hasta una primitiva forma común expresada en un lenguaje agudo y conciso. En general se puede decir que las leyes apodícticas son antiguas y pueden representar muy bien un núcleo que se originó con Moisés.

A lo largo del Antiguo Testamento la ley está presente en todas partes y directa o indirectamente mfluye/en el pensamiento de los escritores sagrados (40) Los sacerdotes son por oficio los guardianes de la Tora y especialistas en su interpretación (Os 5:1, Jer. 18: 18, Ez 7.26), tienen obligación de enseñarlas al pueblo (Dt 33:10; Os 4:6, Jer 5:4 s ) Bajo su autoridad la Tora se desarrolla y se completa. Los profetas reconocen la autoridad de la Tora (Os 9:12, 4:1 s ; Jer 11-:1-12, Ez. 22:1-16, 26) Su elevada doctuna moral no era mas que una profunda comprensión de las exigencias de la ley mosaica.

Los historiadores de Israel vieron claramente el nacimiento de la nación en la alianza del Smaí Entre ellos, el Deuteronomista juzga los hechos a la luz del código deuteronómico, mientras que el Cronista se guió en su obra por el Pentateuco La sabiduría de los sabios se ilumina en la Tora, Sirac afirma explícitamente que la verdadera sabiduría no es otra que la ley (Sir. 24:23 s ). El salmista ensalza la ley (cf Sal. 19.7-14, 119) Finalmente Esdras pone la Tora como regla autontativa de la fe y práctica de la comunidad posterior al exilio

(39) Cf ANET pp. 163-80. (40) Cf P. Grelot, VTB, pp . 544-46.

IV ASPECIOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO 277

y como centro de su vida La adhesión a la ley inspiró la sublevación macabea y sostuvo a los mártires y héroes de esta insurrección.

Pero_esta devoción a la ley tiene sus peligros y la tragedia del ju-daisjiiai^sjL&t£.eji_4ue sucjimbió_a_elÍ2S El primer fallo fue colocar todos los preceptos, religiosos y morales, civiles y culturales en el mismo plano, en Vez de ordenarlos en una justa jerarquía alrededor del único precepto que podía dar significado y vida a todos los demás (Dt 6:4) Como consecuencia de esto, la ley se convirtió en un manual de casuística tan lleno de minucias que llegó a ser una carga insoportable (Mt 23.4, Act 15:10) El segundo peligro, aún más insidioso, consistió en fundar la justificación del hombie en una meticulosa observancia de la ley, más que considerarlo como una obra de la gracia, concedida libremente, esto significaba que el hombre podía justificarse a sí mismo. Fue necesaria la enseñanza de San Pablo para dejar en claro de una vez para siempre, que el hombre no se justifica por el cumplimiento de la ley, sino por la fe en Jesucristo (Gal 2.6; Rom 3-28)

LA HISTORIA DEUTERONÓMICA

CONCIENCIA DE NACIÓN EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO LA HISTORIA DEUTERONÓMICA EL LIBRO DE JOSUÉ EL LIBRO DE LOS JUECES EL LIBRO DE SAMUEL EL LIBRO DE LOS REYES CONCLUSIONES

El lector que haya trabajado pacientemente en el libro de los Reyes, puede haberse sentido un poco confuso a lo largo de todas sus páginas Puede haber aceptado la opinión de que la religión del Antiguo Testamento , lo mismo que la del Nuevo, es esencialmente histórica. Aunque seguramente esta clase de historia no t iene algún obvio valor religioso Si además ha leído por una pa r t e y otra , se le puede excusar por no haber encontrado algún lazo de unión en t re Josué-Jueces (con 1 Samuel añadido en gran par te) y el libro de los Reyes Aunque la conexión está allí y el conjunto t iene un significado religioso, h a y que ser capaces de descubrirlo (1).

Es para nosotros de Vital importancia el considerar a la Biblia a t ravés de los ojos de los hombres que la escribieron, porque aunque es palabra de Dios, nos ha llegado en un lenguaje humano E s t e enfoque adecuado es necesario, no solamente para la lectura inteligente de la escritura, sino por la razón mucho más i m p o r t a n t e — a u n q u e es la misma en definitiva—de que es el único camino por el que podemos comprender las intenciones del Autor sagrado Cuando leemos la histor ia bíblica de esta manera, nos damos cuenta enseguida de que no es un embrollo irremediable de sucesos sin relación alguna, o u n a m e r a

(1) Cf W Harnngton, «A Biblical View of History», The Insh Thedogical Quarterly, 29 (1962), 207-22. El artículo en cuestión es la base de este capitulo

280 3 . LA HISTORIA DEUTERONÓMICA

procesión de reyezuelos y sus fastidiosas pendencias. Para el h i s to r iador bíblico, estos detalles encajan, cada uno en su sitio, dentro del único gran proyecto mesiánico.

Así encontramos que los libros del Antiguo Tes tamento aparen te mente aislados, de hecho están agrupados formando una gran u n i dad. Los libros de Josué-Reyes están es t rechamente unidos y 1,2 de las Crónicas, Esdras y Nehemías son diversos capítulos de u n a misma obra. E l 1 y 2 de los Macabeos son relaciones paralelas de los mismos sucesos. La historia bíblica no carece de objeto y, a pesar de las t ragedias sobre las que t r a t a , al fin siempre está llena de esperanzas. Casi era imposible que sucediese de otra manera , supuesto que el historiador bíblico siempre está ansiosamente vigilante de que Dios empuñe las riendas de la historia con mano fuerte. Dios actúa en la historia, y sobre todo en la historia de su pueblo.

E n este capítulo consideraremos la pr imera de estas historias bíblicas, Josué-Reyes, j un t amen te con Ja introducción que da sent ido a la obra: El Deuteronomio. Cuando hayamos llegado al fondo de la historia deuteronómica y hayamos reflexionado sobre la época en que se formó, nos daremos cuenta de los tesoros que se nos han legado. Es t a s variadas páginas adquieren enseguida una significación nueva, al verlas ahora impregnadas de la fe firme de unos hombres que pudieron mirar lejos y confiadamente sobre siglos de infidelidad nacional y luego volverse a Yavé, su Dios, con más confianza que nunca. La t r i s te historia de la caída resplandece con la esperanza, con la convicción de que el Señor que en una ocasión sacó a su pueblo de Egipto «con mano fuerte y brazo tendido», los l evanta rá una vez más de las ruinas del pasado, o les volverá a l ibrar de otra cautividad. La infidelidad fue la causa de todos los males que llovieron sobre ellos, mient ras que la confianza en Yavé y la fidelidad a su Ley son prenda de las bendiciones divinas, bendiciones que aún pueden ser suyas si quieren volver otra vez a su Dios con sinceridad y confianza. Es ta confianza era la piedra angular del judaismo postexílico, origen del Nuevo Tes tamento y de una gran esperanza.

«

I. CONCIENCIA DE NACIÓN

Recorrió el Rey de Asiría todo el territorio y subió contra Samaría, que tuvo asediada durante tres años. El año noveno de Oseas, el rey de Asiría tomó a Samaría y llevó cautivos a sus habitantes a Asiría... Y esto sucedió, porque los hijos de Israel habían pecado contra Yavé, su Dios, que los había sacado de la tierra de Egipto, de bajo el dominio del Faraón, rey de Egipto, temiendo a los dioses ajenos...

I. CONCIENCIA DE NACIÓN 281

Los hijos de Israel hicieron contra Yavé ocultamente cosas detestables, edificaron altos en todas las ciudades, desde la torre de atalaya hasta la ciudad murada. Hicieron maldades con las que irritaron a Yavé. Sirvieron a los ídolos... Rechazaron sus leyes y la alianza que había hecho con sus padres y las amonestaciones que les había hecho... Traspasaron todos los mandamientos de Yavé, su Dios... Por eso Yavé se irritó fuertemente contra Israel y le arrojó de su presencia, v no quedó más que la tr ibu de Judá (2 Re. 17:5-7, 9-11, 15 s., 18).

Pero, con todo, no desistió Yavé del ardor de su gran cólera, encendida contra Judá... Yavé dijo: «Quitaré también de mi presencia a Judá, como lo he hecho con Israel, y rechazaré a esta ciudad de Jerusalén, que yo había elegido, y la casa de que yo-dije: Allí estará mi nombre» (2 Re. 23:26 s.).

Sentencias como éstas son comprensibles ún icamente cuando las vemos dentro de la perspectiva propia de los sucesos que las provocaron: al menos hay que recordar las líneas directrices de la historia de Israel , has ta nuestros días.

Cuando se presenta a Abraham en el capí tu lo doce del Génesis, en t ramos en una era nueva; nos hal lamos s i tuados en u n momento decisivo de la historia religiosa y de la formación del Pueblo escogido. Abraham recibió una orden divina para que dejase su t ierra, sus par ientes y la casa de su padre y fuese a la t ierra que el Señor le mostraría; al mismo t iempo se le mostró que sería padre de una gran nación. Oyó, obedeció y fue a la t ierra de Canaán. Allí envejeció jun to a Sara su mujer; la promesa aún no se había cumpl ido , pero él aún ten ía su confianza pues ta en Yavé, dador de vida. Ten ía fe en Dios y en su pa labra encontró la salvación.

«Mira al cielo, y cuenta si puedes las estrel las; así de numerosa será tu descendencia. Y creyó Abraham a Yavé y le fue reputado por justicia» (Gen. 15:5 s.). Abraham quedó para s iempre como el hombre de la fe, padre de una gran nación, amigo de Dios , receptor de la. promesa de Dios.

La promesa se renovó en sus descendientes I s aac y Jacob. l a bril lante carrera de José parecía anunciar su cumpl imien to . Después l legaron los desdichados años de Egipto . ¿Dónde es taba atura el glorioso futuro promet ido a los hijos de A b r a h a m ? Luego sucedió un hecho, un suceso t remendo, que va a r epe rcu t i r duran te t«da la existencia de la historia de Israel: Yavé in te rv iene personalmente.

Afligiéronse los egipcios y nos persiguieron, imponiéndonos rudísimas cargas, y clamamos a Yavé, Dios de nuestros pidres, que nos oyó y miró nuestra humillación, nues t ro trabajo y ruestra angustia, y nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo teidido,

282 3. LA HISTORIA DEUTERONÓMICA

en medio de gran pavor, prodigios y portentos, y nos introdujo en este lugar, dándonos una tierra que mana leche y miel. (Dt. 26:6-9).

A través de todo el Antiguo Testamento encontramos que el Éxodo es el hecho central en la memoria de Israel; el Éxodo, aunque es obra de Ya vé, pronto ensalza la figura dominante de Moisés. No solamente conduce al pueblo desde Egipto, sino que él fue quien después forjó a la abigarrada muchedumbre de refugiados formando una nación y echando el fundamento de un gran movimiento religioso y después dando impulso al gran trabajo literario del Pentateuco. «La religión de Moisés ha marcado para siempre la fe y práctica del pueblo; la ley de Moisés se convirtió en norma de su vida» (2).

Moisés ciertamente mereció el gran tributo que se le rindió en la posteridad: «No ha vuelto a surgir en Israel profeta semejante a Moisés, con quien cara a cara tratase Yavé» (Dt. 34:10). Con todo, él no hizo más que llevar al pueblo hasta los umbrales de la Tierrra Prometida; fue Tosué. su sucesor, quien tuvo que dar el último paso. Pero si Josué fue quien llevó al pueblo hasta la toma de posesión de la tierra que Yavé le había dado, fue precisamente porque Moisés había impuesto sus manos sobre él (Dt. 34:9).

Los israelitas estaban en la tierra pero aún no la habían conquistado totalmente. La lucha prosiguió durante dos siglos. Al final de este período la caída de Saúl amenazó la existencia de la nación, pero David salvó la situación y triunfó estableciendo el reino y hasta un modesto imperio. De hecho, David tiene su puesto detrás de Abraham y Moisés: éstos son los tres grandes arquitectos del pueblo de Dios. Una vez más hay aquí una promesa divina:

Hácete, pues, saber Yavé que él te edificará casa a ti; y que cuando se cumplieren tus días y te duermas con tus padres, suscitaré a tu linaje, después de ti, el que saldrá de tus entrañas, y afirmaré su reino... Permanente será tu casa y tu reino para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad (2 Sam.

* 7:11 s., 16).

Esta es la primera de una larga serie de profecías que apuntan hacia un Mesías de la descendencia de David. Culminación y cumplimiento, ambos, se encuentran en las palabras iniciales de San Mateo: «Genealogía de Jesucristo hijo de David, hijo de Abraham» (Mt. 1:1).

Sin embargo, el histórico reino de David ya no existe. Salomón fue capaz de mantener más o menos intactas las conquistas de su pa-

(2) Roland de Vaux, BJ , p . 5.

I. CONCIENCIA DE NACIÓN 283

dre, pero a su muerte el reino, reunido por David, se dividió en Israel (o Reino del Norte) y Judá, marcharon desde entonces por caminos distintos. Un cisma religioso siguió a la desviación política y solamente Judá permaneció fiel, no solamente a la dinastía davídica, sino también —desde el principio al fin —a la fe ortodoxa. Israel cayó ante los Asirios el año 721 a. C. y desapareció de la historia. Solamente quedó Judá. Un siglo después de la caída de Israel, el Reino del Sur parecía que iba a entrar, con renovado vigor, en una era esperanzadora; el joven rey Josías (640-609 a. C.) aseguró su independencia y puso los cimientos de una reforma religiosa. El futuro estaba lleno de esperanzas, pero estas esperanzas se perdieron bruscamente cuando el rey cayó en una desastrosa batalla y el reino de Judá se fue rápidamente hacia la destrucción. En el año 587 a. C. Jerusalén se rindió a Nabucodonosor y sus habitantes fueron deportados a Babilonia. Esto pudo haber sido el fin. El edificio construido por Abraham y David se había derrumbado y lo que es peor, las promesas de. Yavé habían fallado.

Para los hombres de fe, esto era inconcebible. Tiene que haber una solución para este formidable problema: problema al que tenían que hacer frente ya antes de la caída de Jerusalén; porque Judá apenas sobrevivió a la invasión asiría, en la que Israel había sido barrido. La historia ofrece la respuesta: Yavé no había fallado, fue el pueblo quien falló a su Dios. Tal era, al fin, el Veredicto del Deuteronomio.

La visión del Deuteronomio era profundamente religiosa y sorprendente en su sinceridad: la nación se sostuvo o cayó por la fidelidad o infidelidad a Yavé y su Ley. Esta perspectiva inspiró hombres de fe y visión, que no midieron su historia únicamente por este patrón, sino que cj>menzarjmJaLj^c;jóji.de sus tradiciones, dando así al proceso de esta historia su propio punto de vista teológico. Debemos al deuteronomista no solamente la forma actual de los libros Josué-Reyes, sino también el que sepamos el significado de su contenido. Para nosotros, no menos que para él, lo que verdaderamente importa es el significado de la historia.

Al comienzo de esta sección, como un índice del espíritu que animó su obra, hicimos patente el Veredicto del deuteronomista sobre la caída de Israel y Judá. Esta obra puede describirse adecuadamente como un examen de conciencia nacional en £L que se enfrentaron con su deber con una despiadada sinceridad. Como los profetas, ellos son testigos de lo que es único en la religión de Israel, no monoteísmo solamente, sino un monoteísmo ético: el único Dios de Israel es un Dios justo. Es por ser justo por lo que castiga los pecados de su pueblo más severamente que los pecados de aquellos a quienes no ha encogido (cf. Am. 3:2). Aunque todo el que se dirija a él, no encontrará más


que amor y piedad. Esta es la última palabra de la historia deuteronó-mica.

II. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

El último libro del Pentateuco es conocido en hebreo por sus palabras iniciales: «Estas son las palabras.» Pero en la traducción griega, primero porque se hizo después que los otros libros y en vista de que en él se contiene el código de la ley, se tradujo por deuteros nomos, «Segunda Ley»—Deuteronomio (cf. Dt. 17:18). En realidad es algo más que un código de leyes y no del todo una segunda ley en el sentido de una repetición del código antiguo. El Deuteronomio es uno de los libros más importantes del Antiguo Testamento. La frecuencia con que se cita en el Nuevo Testamento es la medida de su importancia; en muchos sentidos contiene el espíritu de los Evangelios. Pero si queremos abarcar todo su significado tenemos que establecer su Sitz im Leben. el tiempo y las circunstancias en las que emergió.

Muy parecido a los otros libros del Pentateuco, el Deuteronomio está firmemente estructurado sobre la tradición mosaica. La ley que Moisés dio a su pueblo estaba destinada a crecer y desarrollarse y a adaptarse a los cambios de las circunstancias históricas del pueblo. Esta ley era esencialmente religiosa; una preciosa herencia que había que preservar intacta y que podía sufrir adiciones únicamente en una auténtica línea de desarrollo; misión que correspondía a los Levitas. En los santuarios, cuando el pueblo iba en peregrinación, se daban soluciones prácticas a los casos difíciles y se formulaban nuevas normas, pero siempre con el espíritu de la legislación mosaica. En otras palabras, la ley de Moisés continuó aplicándose en las nuevas circunstancias sociales y económicas; algunas de estas nuevas soluciones llegaron a fijarse y a pasar a la escritura (cf. Os. 8:12). Fue de este modo como se formó el material legislativo, que se encuentra ahora no solamente en el Deuteronomio sino a lo largo de todo el Pentateuco.

Antes de la catástrofe final del año 721 a. C. cuando el reino de Israel llegó a su fin, algunos de los Levitas se. refugiaron en Judá. llevando consigo sus tradiciones sagradas. Entre ellas estaba la parte legislativa del Deuteronomio (el código deuteronómico, que es Dt. 12-26). Este breve documento iba a tener un efecto poderoso y de gran alcance, aunque no en aquel momento. El gran poder que destruyó a Israel, amenazaba también a Judá, pero este último, gracias en gran parte a los esfuerzos de Isaías, se las ingenió para sobrevivir, Un siglo después Asiría, cuando aún estaba en su apogeo, se desplomó y desapareció con dramática rapidez. En el corto período que abarca el decli-

II. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO 285

ve de Asiría y la aparición del imperio Neo-Babilónico, Judá tenía garantizada una breve tregua y el joven y piadoso Josías fue capaz de poner los fundamentos de una reforma religiosa. TJno de los primeros trabajos que había que emprender era la restauración del Templo, que había sido tristemente abandonado durante el largo y desastroso reinado de Manases. Durante los trabajos de renovación se descubrió el «Libro de la Lev» (2 Re. 22:8-10). Era el código deuteronómico que habían traído a Jerusalén los refugiados de Israel un centenar de años antes y que había sido recientemente depositado en el Templo, para ser desatendido en primer lugar y finalmente olvidado. Ahora, providencialmente salió otra vez a la luz, y se convirtió en carta constitucional de la reforma; y se publicó en el armazón de un discurso de Moisés. Esta primera edición corresponde a los capítulos 5-28 de nuestro Deuteronomio. Cuando fracasó la reforma de Josías el libro era ya bastante conocido. (Es evidente que Jeremías lo conocía.)

La conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 587 a. C. señala el final del reino de Judá y el comienzo del destierro Babilónico (587-538 a. C). Durante el exilio, el Deuteronomio fue reeditado; Se añadieron los demás discursos de Moisés. Los cuatro primeros capítulos del libro que comprendían la conquista de la tierra prometida, mantuvo en los exilados la esperanza del retorno y de la reconquista. Al final el largo cántico del capítulo 32 permanecerá desde entonces como un testimonio contra Israel y como criterio de conducta del pueblo.

Una característica notable del Deuteronomio. es_que_ mira j i rás a Jos tiempos del Éxodo. Sin duda el origen norteño de la tradición explica cierta falta de interés por David—aunque en las cercanías de Judea esto fue rápidamente corregido—pero este «redescubrimienío de Moisés» en el siglo séptimo antes de Cristo supone un significativo desarrollo en Judá.

Se hacía por aquella época un esfuerzo consciente para adquirir de nuevo la letra y el espíritu del Mosaísmo. «Pregunta a los días que te han precedido» es una apelación característica del Deuteronomio (Cf. Dt. 4:32). Este nostálgico renacimiento del interés por el jasado guardaba un estrecho paralelismo con la literatura contemporánea de los pueblos vecinos. La reacción deuteronómica no fue meramente local, sino que era parte de una tendencia general que alcanzó a todos los países del antiguo Oriente. «El sol del antiguo Oriente halla comenzado a decaer y sus pueblos no pudieron ayudarle confusa j desdichadamente conscientes del acercamiento de la obscuridad» (3).

(3) W. F. Albright. De la Edad de Piedra al Cristianismo, a ñ o 1951 Edi t . Sal Terrae. Santander. Pág. 248.

J80 3, LA HISTORIA DEUTERONÓMICA

La Divina Providencia, sin embargo, se acomoda a las circunstancias y dirige sus propósitos; y si los ojos del deuteronomista se volvieron al pasado, lo mismo que los de sus contemporáneos, se debió en gran parte al hecho inspirado por la tendencia de que la religión de Moisés era capaz de pasar a través de los días obscuros del final de la monarquía y sobrevivir la gran contrariedad del exilio.

Como preludio a una breve valoración del Deuteronomio, podemos establecer el plan del libro:

PRIMER DISCURSO DE MOISÉS (Dt.

SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS (Dt.

TERCER

1) El 2) La

DISCURSO DE MOISÉS (Dt.

APÉNDICES

Testamento de Moisés (Dt. 33 muerte de Moisés (Dt. 34)

1:1

4:41

29-

-3?.)

-4:40)

-28:64)

™)

La parte más antigua del Deuteronomio es el segundo discurso. Es la primera edición de la obra y se hizo durante el reinado de Tosías; aunque bien pudo suceder que el documento traído de Israel y depositado en el Templo estuviese ya contenido no solamente en el código (Dt. 12:1-26:15) sino también en el armazón del discurso.

El decálogo está colocado al comienzo del discurso (Dt. 5:6-21), a continuación sigue el célebre episodio que aún domina la piedad judaica: «Oye, Israel, Yavé es nuestro Dios, Yavé es único. Amarás a Yavé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder» (Dt. 6:4 s.). El amor del pueblo escogido hacia Yavé tiene que ser exclusivo, porque es un «Dios celoso» (Dt. 6:15) que no tolerará rivales. Como lo ha expresado Oseas, Israel tiene que ser una mujer fiel.

El código deuteronómico (Dt. 12:1-26:15) interrumpe el discurso; o si se prefiere está enmarcado en él. La insistencia en un único y central santuario es el distintivo más notable de este código; es este un punto que se pone de relieve desde el principio. Esta centralización del culto que no estaba en vigor durante los tiempos de los Jueces (Jue. 6:28; 13:16), ni tampoco bajo Salomón (1 Re. 3:4), es una carac-

II. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO 287

terística esencial de la legislación deuteronómica. Se le prestó especial atención durante la reforma de Josías.

El resto de las leyes son similares a las de otros códigos del Pentateuco, aunque aquí las costumbres sociales se encuentran notablemente desarrolladas. Pero la mayor diferencia está en el espíritu y en la actitud atestiguada por el tono exhortativo de las prescripciones y por la constante llamada al corazón. Al final del código, en el ritual de la presentación de los primeros frutos, hay una pequeña liturgia considerada como «el corazón del Pentateuco» (4). Está en forma de profesión de fe; un credo que tiene que recitar el adorador cuando viene al Templo a ofrecer la prenda (Dt. 26:5-10). Es significativo, y más aún en el espíritu del Deuteronomio, el que esta profesión de fe en el poder de Yavé al liberarles de Egipto, tuviese que ser renovada solemnemente cada año.

Los discursos primero y tercero (juntamente con los apéndices) fueron añadidos durante la cautividad de Babilonia; van totalmente dirigidos a los desterrados. La frase típica «pregunta ahora a los días pasados», exhorta a los israelitas a mirar a su historia para encontrar en ella las pruebas inequívocas del amor de Dios, un amor que la acumulación de infidelidades nunca podrá enfriar ni aminorar. Una vez más los sucesos del Éxodo proporcionan la suprema prueba (Ex. 4:37-39). El último discurso, finalmente, pone dos caminos delante de Israel: el de los mandamientos, que es el camino de la vida; o el camino de la infidelidad, que significa muerte (Dt. 30:15). El último capítulo nos da a conocer los últimos actos y palabras de Moisés, su testamento para su pueblo. El libro termina rindiendo un noble tributo al gran caudillo (Dt. 34:10).

Cuando leemos estas páginas espléndidas, somos transportados lejos por la majestad y belleza de la prosa; mientras tanto estamos escuchando la auténtica voz de la fe inamovible de Israel. Los hombres pueden fallar y han fallado miserablemente, pero Yavé no puede fallar; es el gran Dios que ama a su pueblo a pesar de los muchos siglos de infidelidad. Hay aquí muchas cosas saludables, muchas que encuentran eco fácilmente en el corazón del cristiano. Qué provechoso sería para nosotros estar tan sinceramente atentos a nuestra caída personal, como lo estaba el deuteronomista a la traición nacional y al mismo tiempo confiar con tanta serenidad como ellos en el amor de nuestro Dios.

(4) B. W. Anderson, Understanding the Oíd Tesíamení (Englewood Cliffs, N. J. : Prentice-Hall , 3 957), p . 7.


III. LA HISTORIA DEUTERONÓMICA

El libro de] Deuteronomio. o la parte que trajeron a Jerusalén cuando la_-eféstrucción de Samaría el año 721 a. C , estaba destinado a inspirar un importante movimiento literario—aunque no llegó sino un siglo después—durante el reinado de Josías. En la atmósfera transparente del programa de reforma del joven rey, el espíritu del escritor deuteronómico era contagioso; pero no debemos exagerar su influencia. Los resultados muestran que la mayoría del pueblo no dio más que Un asentimiento superficial al nuevo y radical plan de acción, aunque está claro también que algún sector recibió la reforma con entusiasmo y la llevó adelante con sinceridad. Para éstos el «Libro de la Ley» era una verdadera fuente de fortaleza, consolación y vida.

La historia del pueblo escogido, obviamente no terminó con Moisés. Los hombres del siglo séptimo antes de Cristo, habían recibido un gran número de tradiciones concentradas en Josué, los Jueces y la monarquía. Durante el período posterior había también archivos reales. Pero estas tradiciones estaban aisladas; no existía una relación obvia entre las distintas unidades y sobre todo no había una lección evidente que pudiera sacarse de todo el conjunto. Debemos al deute-ronomista no solamente el que haya reunido y editado este material sino el que haya hecho patente a todos la única notable lección de su historia. Desde el libro de Josué hasta el de los Reyes llevan el sello del deuteronomista, aun cuando hay que admitir que en algunas partes la influencia no es muy grande, debido a una deliberada prudencia, como veremos.

El Deuteronomio es el primer volumen de esta gran historia religiosa (5). Justifica históricamente la doctrina de la elección de Israel por Yavé y perfila la constitución teocrática que Viene exigida por esta elección divina. Josué realiza la instalación del pueblo escogido en la Tierra Prometida y los Jueces hacen ver las inmediatas consecuencias de sus apostasías y de sus conversiones. Samuel señala cómo el ideal teocrático se realizó finalmente durante el reinado de David, después del fracaso de Saúl. El libro de los Reyes describe la decadencia iniciada durante el reinado de Salomón, que eventualmen-te desembocó en la caída y desaparición de la monarquía. El Deuteronomio, que es como la introducción a todo el conjunto, fue separado de la obra más tarde y añadido a los cuatro primeros libros de la Biblia, por la razón obvia de que es una adecuada culminación de la historia de Moisés.

(5) Cf. De Vaux, op. cit., p. 215.

III . LA HISTORIA DEUTERONÓMICA 289

Pero tenemos que fijarnos cómo entendemos la unidad de los libros Deuteronomio-Reyes. Por una parte, hablamos de la edición deuteronómica de tradiciones orales y documentos escritos que, generalmente hablando, habían sido ya agrupados en una colección. Además, este material no fue retocado en todas las partes con la misma profundidad, y el conjunto de los libros o grandes secciones de ellos conservaron su individualidad. Por otra parte, los libros dan señales de más de una edición dentro del contexto deuteronómico. Al final había dos ediciones del libro de los Reyes, por ejemplo: una se hizo durante la reforma de Josías y la otra después del destierro, cuando se hizo la edición especial de la gran historia.

IV. EL LIBRO DE JOSUÉ

La narración de la conquista que nos ha presentado el libro de Josué es compleja, y así tenía que ser inevitablemente, porque en realidad es una amalgama de fuentes diferentes. Pero hay la suficiente claridad como para darse cuenta de que a la muerte de Josué, la Tierra Prometida estaba aún lejos de estar completamente conquistada; esto se sabe suficientemente por los libros de los Jueces, aparte de otras muchas referencias en el libro de Josué. Los israelitas a lo más, dominaron las regiones montañosas, pero fueron incapaces de desalojar de las llanuras a los mejor armados cananeos. Tuvieron que pasar dos siglos antes de que dominaran todo el país (6). Las adiciones editoriales ofrecen sin embargo un cuadro muy diferente de la conquista. Según el punto de vista del deuteronómico, Josué, caudillo del pueblo, conquistó la soberanía de todo el país en unas pocas brillantes campañas. «Todo el territorio» cayó en manos de Josué «porque Yavé, Dios de Israel, combatió por Israel» (Jos. 10:42; 11:23).

.1) Diitisum—_

PRÓLOGO: Dios ha dado la Tierra Prometida a su pueblo, pero la conquista exige fortaleza y fidelidad a la ley divina (cap. 1).

OCUPACIÓN DE CANAÁN (2-12)

(6) Cf. Ver cap. i, pág. 166 y ss. de esta obra. 19

290 3 . LA HISTORIA DETJTERONÓMICA

1) Los espías salvados por Rahab en Jericó 2 2) El paso milagroso del Jordán 3-4 3) Circuncisión y Pascua en Gálgala 5:1-12 4) Destrucción de Jericó y Hai 5:13-8:29 5) Sacrificio y lectura de la ley en el monte Ebal 8:30-35 6) Tratado con los gabaonitas 9 7) Conquista del sur de Palestina 10 8) Conquista del norte de Palestina 11 9) Visión general de la ocupación de Canaán 12

DIVISIÓN DE CANAÁN (13-21)

1) El país hasta la conquista 13:1-7 2) El territorio de las tribus Transjordanas 13:8-33 3) Territorio de Judá, Efraím y Manases 14-17 4) Territorio de las restantes tribus 18-19 5) Ciudades de refugio y ciudades levíticas 20-21

CUMPLIMIENTO DE LA PROMESA DAVÍDICA (21:43-45)

EPÍLOGO (22:1-24:2É

1) Retirada de las tribus Transjordanas 22 2) Último discurso de Josué 23 3) Gran asamblea en Siqucnl 24:1-28

APÉNDICES (24:29-33)

2) Análisis Literario

El libro de Josué es una compilación de fuentes diferentes. La labor de los editores deuteronómicos no ha pulido completamente todas las jun tu ras entre las dis t in tas unidades de la tradición.

L A OCUPACIÓN D E CANAÁN. E n los capí tulos 2-9 encontra

mos un grupo de tradiciones, algunas veces paralelas (y todas l i terar iamente independientes de las cuatro tradiciones del Pen ta -

IV. EL LIBRO DE JOSUÉ 291

teuco) (7), que están relacionadas con el santuar io de Gálgala. E s t a un idad se const i tuyó probablemente al comienzo del período mesiánico; el capí tulo 24 pertenece también substancia lmente a la misma t r ad i ción. La narración del paso del J o r d á n y la en t rada en Canaán ofrecen un consciente paralel ismo con la relación del Éxodo . Yavé de tuvo el curso del Jordán (Jos. 3:7-4,18) y abrió un pasadizo en el mar Rojo (Ex. 14:5-31); el Arca de Yavé dirigía la travesía (Jos. 3:6-17; 4:10 s.) Como la columna de nube o de fuego (Ex. 13:21 s.; 14:19 s.); Josué (Jos. 3:7; 4:14) desempeñaba el mismo papel que Moisés había desempeñado anter iormente; se renovó la circuncisión (Jos 5:2-9) y se celebró la Pascua en Gálgala (Jos . 5:10) como se había hecho después de la t ravesía del mar Rojo (8).

Los capítulos 10-11 difieren de las tradiciones precedentes. Relaciona la conquista de todo el sur y después de todo el nor t e de la Tierra Promet ida con las dos expediciones de reyes cananeos: las batal las de Gabaón y Merom. La campaña contra estos reyes se describe como l levada a cabo por la part icipación de todas las t r ibus y bajo las órdenes de Josué. Es to no está de acuerdo con otros pasajes del l ibro (cf. Jos . 13:1-6; 14:6-13; 15:13-19;17:12, 16), n i con la descripción que nos ofrece el libro de los Jueces 1. Aquí aparece que la conquis ta fue gradual e incompleta y que cada t r ibu ac tuaba por su propia cuenta . Es t e modo de ver las cosas está de acuerdo con los hechos históricos (9). E l libro de Josué ant icipa sucesos poster iores para presentar un cuadro completo de la conquista.

DIVISIÓN D E JCANAÁN., E l re la to Jos. 13:1-7 enumera los t e

rritorios que no habían sido conquistados por Israel, aunque estaban incluidos en la descripción ideal de Jos . 1:4 (cf. Núm. 34:1-12). Es una introducción deuteronómica a un posterior documento geogiáfico. Es t e documento localiza las t r ibus de Rubén, Gad y media tribu de Manases ya instaladas por Moisés en TransJordania. E n los capítulos 14-19 se combina la descripción de los l ímites de las t r i b u s , que es anter ior a la época monárquica, con una l is ta de ciudades, q u e , puesto que es más deta l lada respecto al reino de Judá , debe ser posterior, al menos en par te , al cisma político. Para completar la descripción, el capi tulo 20 indica las ciudades de refugio (una ins t i tuc ión antigua,

(7) Aunque eminentes peritos han defendido que las tradiciones del Pentateuco continúan en Josué —por consiguiente hablan de un Hexateuco — M, Noth (Das Buch Josua, Tubinga, 1953) ha demostrado que las tradiciones de Josué son distintas.

(8) Cf. BJ, p. 223. (9) Cf. p. 170 s.


cf. Ex . 21:13, para proteger a los culpables de homicidio involuntario) E l capítulo 21 enumera las ciudades levíticas.

Los APÉNDICES. Los versículos 28-31 del capí tulo 24 se encuent ran también al comienzo de la segunda introducción del libre de los Jueces (2:6-9). Es te hecho sugiere ¡a un idad de redacción de los libros.

3) La Redacción Deuteronómicg.

Todas estas tradiciones, que se encuentran combinadas antes de la redacción deu te ronómica \han sido re tocadas aquí y allá con un espír i tu deuteronómico. Podemos at r ibuir más par t icu larmente a los redactores: el capítulo 1 (al menos la introducción 1:1-9); la profesión de fe atr ibuida a R a h a b 2:9-11 (cf. De. 4:139); la inserción de 8:30-35, una relación de la asamblea en el mon te Eba l (muy probablemente una tradición paralela a la de la asamblea de Siquem, cap, 24) que está c laramente inspirada en Dt . 27; la perspectiva de los capítulos 10-11 y la numeración del capítulo 12. E l capítulo 23 es una composición deuteronómica, un doblete del capítulo 24 y que significa que lo reemplazó en una de las ediciones del l ibro.

E n general podemos decir que el deuteronomista ha coleccionado y presentado cuidadosamente diferentes tradiciones y lo ha hecho con una escrupulosa honest idad. Pero sobre este mater ia l ha superpuesto una descripción simplificada e idealizada de la conquista y ha proyectado hacia el t iempo de Josué la realización final te rminada con David. Es te acor tamiento de la perspectiva histórica está justificado a sus ojos, porque el resul tado era, en definitiva, obra de Dios. Para estas ediciones «la conquista de Canaán no era un suceso profano, es un hecho teológico» (10). La conquista es un episodio de la historia de salvación, un elemento esencial del plan de Dios sobre su pueblo. Cuando se estaba haciendo la edición, el plan parecía arriesgado; el reino del Norte había desaparecido y J u d á estaba en peligro de muer te . E n este contexto la descripción de toda la nación unida bajo Josué adquiere una significación profética, en armonía con la visión de Jeremías y Ezequiel: Dios mismo l levará a cabo la unidad de su pueblo (11).

Verdad que en el espíritu del Deuteronomio este ideal comenzó duran te la edad de oro del Éxodo. Josué completó la obra de Moisés, el ideal de un pueblo unido bajo un jefe que se dedica en te ramente a la ley de Yavé; esto no podía a t raer más que bendiciones divinas. Si los

(10) Roland de Vaux, RB, 61 (1954), 261. (11) Cf. J. Delorme, IB, pp. 399-401.

IV. EL LIBRO DE JOSUÉ 293

profetas miraban al futuro, los deuteronomistas se fijaban en el pasado , aunque el resul tado era el mismo. La modesta realización de J o s u é era ya como la semilla del triunfo final de Dios; es ta verdad se expre saba atr ibuyéndole a él los éxitos de t iempos venideros. La conquis ta ideal de Josué se repet i rá a gran escala cuando el pueblo aprenda a observar la ley de Yavé con todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas.

V. EL LIBRO DE LOS JUECES

El libro de los Jueces lleva la huella inconfundible del sello deuteronómico y ta l vez es el mejor ejemplo, en esta compleja historia, del método edi torial . La mayor pa r t e de] l ibro (Jue. 3:7-16:31) es una compilación de tradiciones m u y diversas, relacionadas con los «Jueces», locales héroes carismáticos. Es tas tradiciones se presentan desde Tin punto de vista que se manifiesta en la introducción original de la obra (Jue. 2:6-3:6); se repite más adelante (10:6-16) y se indica t ambién en las fórmulas que se repi ten al comienzo de la historia de cada u n o de los principales Jueces. E l pun to de vista es este: Los israelitas han sido infieles a Yavé; Él los ha l iber tado de sus opresores; los israeli tas se han arrepent ido y han invocado a Yavé; É l los ha enviado un salvador, el Juez. Es un ciclo de infidelidad, castigo, arrepentimiento y liberación. Pero cuando hayan cesado las desgracias y la opresión, después de un corto período de tranquil idad, comienzan otra vez las infidelidades y se repi te de nuevo el ciclo completo.

W División

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA: Relación sumaria de l establecimiento en Canaán (1:1-2:5)

PRÓLOGO DOCTRINAL: Moral del libro (2:6-3:6)

HISTORIA DE LOS JUECES (3:7-16:31)


1) 2) 3) 4)

6)

6) 7) 8) 9)

10) 11) 12)

1) 2)

Otoniel Ehúd Sangar Débora y Barac a. La campaña b . Cántico de Débora Gedeón y Abimelec a. Vocación de Gedeón b. Carrera de Gedeón c. Reinado de Abimelec Tola Ja i r Jeíté Abezán Elón Abdón Sansón

APÉNDICES

Emigración de los Danitas Crimen de Gueba y guerra

y el

(17-1)

santuario de Dan contra Benjamín

3:7-lla 3:llb-30 3:31 4-5 4 5 6-9 6 7-8 9 10:1-2 10:3-5 10:6-12:7 12:8-10 12:11-12 12:13-15 13-16

17-18 19-21

___2¿ Análisis literario

LAS INTRODUCCIONES. La primera introducción (Jue. 1:1-2:5) es una antigua tradición del establecimiento en Canaán. Este establecimiento se presenta como lento y difícil; cada tribu actúa por su propia cuenta y no se llegó a dominar más que las regiones montañosas. Es ésta la verdadera descripción del estado de la realidad y se opone a la descripción idealizada del libro de Josué. La introducción es una edición posterior, y la conclusión (Jue. 2:1-5) es deuteronómica. El comienzo de la segunda introducción (Jue. 2:6-9) reproduce el final del libro de Josué (Jos. 24:28-30); esto indica que las obras son continuación una de la otra, aunque la continuidad se rompió por la inserción de Jue. 1:1-2:5. Esta segunda introducción (primera en el tiempo) nos proporciona el tema moral de todo el libro, el ciclo mencionado anteriormente (cf. Jue. 2:7, 10-12, 14 s.( 16-18, 19). El libro enseña a los israelitas que la opresión es el castigo de la impiedad y la victoria es consecuencia de la conversión.

^

VI. LOS LIBROS DE SAMUEL 295

La mención de Samgar está fuera de lugar entre Ehúd, Débora y Barac; la actividad de los filisteos insinúa ya el final del período de los jueces. La introducción a la historia de Jefté (Jue. 10:6-16) es un prefacio de la segunda parte del libro de los Jueces. La historia de Abimelec (capítulo 9) y los apéndices (capítulos 17-21) son ulteriores adiciones al libro. Representan tradiciones muy antiguas que proyectan luz sobre la historia social y religiosa de Israel. Son extrañas a la primera edición deuteronómica del libro de los Jueces y posiblemente se introdujeron para enlazar este libro con Sam. El atentado de Abimelec contra el reinado y las palabras de Jotán preparan el camino a la discusión sobre la institución de la monarquía (cf. 1 Sam. 8-12), aun cuando los apéndices describen la anarquía cultural y moral de la época, «cuando no había rey en Israel» (Jue. 17:6; 19:1).

3) Realización de lo_s Editores

Las diversas tradiciones describen las circunstancias en Israel después de la reconquista y muestran al pueblo el conflicto con las naciones vecinas. En Palestina estuvieron primero los cananeos y después los filisteos. Esta descripción está de acuerdo con la que se hace en el libro de Josué, cuando se prescinde de la presentación editorial. Las diversas tradiciones no han ¿ido J£u_aImeM^&bajadas, sino que se las ha introducido en el armazón general y así dan la impresión de una homogeneidad que de hecho no poseen. Los editores han logrado su propósito con un mínimun de adaptación, al menos con algunas de ellas. Una vez más los deuteronomistas señalan que todo depende de la fidelidad a Yavé. Este Dios celoso exige todo el amor de su pueblo: pide obediencia a la Ley. Los israelitas posteriores pueden ver en estas narraciones de los tiempos antiguos la anticipación de sus propios problemas y su solución. Si ellos se arrepienten también y se vuelven a Yavé, el se apiadará enseguida de ellos y hará surgir un libertador.

VI. LOS LIBROS DE SAMUEL

La influencia del Deuteronomio es menos intensa en los libros de Samuel. Se nota en algunos de los primeros capítulos (1 Sam. 7 y 12) y en retoques a la profecía de Natán (2 Sam. 7). Por otra parte , ramos a dar, más claramente que en otras partes, una prueba interesante del respeto que los editores tenían a las tradiciones antiguas. Aunque 2 Sam. 9-20 constituye una unidad, el resto de la obra (es decir 1 y 2 Samuel, que forman un libro) está mezclado. La verdadera importancia de la institución de la monarquía reside en que se la juzgó de dife-

296 3 . LA HISTORIA DEUTEEONÓMICA

rentes maneras en círculos diferentes. Otro tanto sucedió con la trágica figura de Saúl, considerada en su doble aspecto: el bueno y el malo. Sobre todo David, el rey del pueblo, fue sujeto de muchas tradiciones acerca de su origen y de sus hazañas. En la obra editorial se conservaron las características particulares de las fuentes; obtenemos una yuxtaposición más que una armonización, con una falta consecuente de sucesión lógica; dentro del conjunto, las diversas tradiciones son fácilmente perceptibles.

Esto es especialmente claro en las diversas presentaciones del origen de la monarquía. La tradición antimonárquica (1 Sam. 8; 10: 17-25; 12) puede distinguirse fácilmente de la tradición monárquica (1 Sam. 9; 10:1-16; 11). Del mismo modo, la falta de cohesión entre las dos tradiciones de la entrada de David al servicio de Saúl (1 Sam. 16:14-18:2) es aún más obvia; ciertamente hay muchos más dobletes en 2 Samuel. Aunque este método motiva una narración algo dislocada, aumenta nuestra confianza en los deuteronomistas. No se tomaron libertades con el material que tenían a su disposición, sino que lo trataron con tal respeto que estaban dispuestos a no sacrificar ninguno de ellos ni aun para obtener una presentación más coherente.

La historia de la corte continúa y concluye en 1 Re. 1-2.

1) División

1) 2)

1) 2)

SAMUEL

Infancia de Samuel El arca capturada por los filisteos

SAMUEL Y SAÚL

Institución de la monarquía Comienzo del reinado de Saúl

SAÚL Y DAVID

1 Sam. 1-3 4-7

8-12 13-15

^


1) 2) 3) 4)

1) 2) 3)

David Huida David, David

David, David,

en la c arte de David jefe de

con los

rey de rey de

Historia de la a. Meribaal

una banda de bandidos filisteos

DAVID

Judá Judá e Israel corte

b . Guerra de los amonites: nacimiento de c. Ab salón

SUPLEMENTOS (21-24)

1 Sam.

2 Sam

Salomón

16:1-19:7 19:8-21:16 22-26 27-2 Sam. 1

2-4 5-8 9-20 9 10-12 13-20

2) Análisis literario (12)

Los capítulos 1-3 que narran el nacimiento y niñez del profeta, introducen el ciclo de Samuel. El cántico de Ana (1 Sam. 2:1-10) es una edición posterior puesta en boca de Ana por la referencia a la mujer estéril del versículo 5b. La historia de la captura del arca por los filisteos (capítulos 4-6) no tiene más que lazos externos (mención de Silo, Helí y sus hijos) con los capítulos precedentes. El arca y no Samuel es el protagonista. El capitulo 7 no es la consecución lógica de los capítulos 4-6. Se presenta a Samuel como el último de los jueces; en esto difiere también de los capítulos 1-3 donde aparece como profeta.

En los capítulos 8-12 se distinguen claramente dos tradiciones:

1. La tradición antimonárquica: 1 Sam. 8; 10:17-25; 12. 2. La tradición monárquica: 1 Sam. 9; 10:1-16; 11.

Estas dos tradiciones se encuentran mezcladas en 1 Sam. 8:22b; 10:26 s.; 11:12-14. En 1 Sam. 13:16-14:46 Saúl aparece como un rey piadoso que consulta a Yavé y es ayudado por El. La narración del

(12) Cf. Roland de Vaux, Les Libres de Samuel (BJ).


rechazamiento de Saúl (1 Sam. 13:8-15) es una anticipación de su rechazamiento actual (capítulo 15), un doblete literario.

Esto quiere decir que en 1 Sam. 1-15 podemos distinguir dos estratos de tradiciones:

1. Estrato primitivo. Después de la narración de la captura del arca (1 Sam. 4-6) encontramos la versión monárquica de la institución de la monarquía (1 Sam. 9; 10:1-16; 11), que conduce de la guerra a la liberación (capítulo 13-14). La serie es: 1 Sam. 4-6; 9:1-10: 16; 11; 13-14; 15; (16:1-13). Samuel es presentado como un instrumento inspirado de Yavé en la elección de Saúl. El ciclo de Samuel se completa con la narración de la infancia del profeta (1 Sam. 1-3) y el rechazamiento de Saúl (capítulo 15), que prepara el camino a la unción de David (1 Sam. 16:1-13).

2. Estrato posterior. Un estrato posterior presenta a Samuel como el último de los jueces (capítulo 7). Esto induce a la versión antimonárquica de la institución de la monarquía. La serie es: 1 Sam. 7-8; 10:17-24; 12.

El episodio de la unción de David (1 Sam. 16:1-13) parece que procede de una tradición profética y no guarda relación con el resto de la narración. David será ungido por el pueblo de Judá (2 Sam. 2:4) y por los ancianos de Israel (2 Sam. 5:3); la unción que aquí se narra no volverá a ser mencionada (cf. 2 Sam. 17:28). En el episodio 1, Sam. 16:14-18: 2 hay dos tradiciones de la entrada de David al servicio de Saúl:

1. David es llamado como trovador a la corte de Saúl y llega a ser su escudero (es decir, su ayudante) (1 Sam. 16:14-23). Así acompañó al rey a la guerra contra los filisteos (1 Sam: 1-11) y se distinguió en su singular combate (1 Sam. 17:32-53: combinación de las dos tradiciones).

2. David es un joven pastor desconocido para Saúl que hace una visita a sus hermanos que están en el ejército cuando el gigante filisteo estaba desafiando a los israelitas (1 Sam. 17:12-30); después del singular combate (1 Sam. 17:32-53) Saúl le puso a su servicio (1 Sam. 17: 55-18:2).

Esquemáticamente la entrada de David al servicio de Saúl es como sigue:

1. 1 Sam. 16:14-23; 17:1-11; 17:32-53. 2. 1 Sam. 17:12-30; 17:32-53; 17:55-18:2.

En la narración de las relaciones entre David y Saúl abundan los debates:

^


1. Sam. 18:10 s. y 19: 9 s.: atentado contra la vida de David. 1. Sam. 18:12-16 y 18:28-30: éxito y popularidad de David. 1. Sam. 18:17-19 y 18:20-27: promesas de matrimonio con una

hija de Saúl.

Intervenciones a favor de David:

1. Sam. 19:1-7—Jonatán intercede por David. Este episodio no está en concordancia con la narración del capítulo 20, donde en el versículo 2 Jonatán no conoce nada de la sanguinaria intención de su padre. La intervención de Micol (1 Sam. 19:11-17) es paralela: en un caso la hija y en el otro el hijo del rey salvan a David. Por esto 1 Sam. 19: 1-17 y 20:1-21:1 son tradiciones distintas de la intervención de Jonatán. Los versículos 1 Sam. 20:40-42 son una añadidura, de otro modo la estratagema de las flechas carecería de sentido. El episodio 1 Sam. 23:15-18 pertenece a las tradiciones de la amistad de David y Jonatán. (Cf. 1 Sam. 20:11-17.)

Más dobletes:

1. 1 Sam. 23:1-13 y 23:19-28—David dos veces traicionado. 2. 1 Sam. 23 y 26—David perdona dos veces a Saúl. 3. 1 Sam 2:11-16 y 27—David busca refugio por dos Veces en

Aquís de Gat. 4. 1 Sam 31:1-3 y 2 Sam. 1:1-16—dos tradiciones de la muerte

de Saúl.

Los últimos capítulos del 1 Samuel están algo desordenados. La narración de la batalla de Gelboé y la muerte de Saúl (1 Sam. 31:1-13) enlazan directamente con el capítulo 28; en otras palabras 1 Sam. 28: 3-25 rompe la continuidad de 1 Sam. 28:1 s. y 29:1 s. El episodio 2 Sam. 1:1-16 enlaza directamente con 1 Sam. 30.

La continuación lógica de 1 Sam. 27 es:

1. 1 Sam. 27:1-28:2; 29:30; 2 Sam. 1. 2. 1 Sam. 28:3-25; 31.

Los capítulos 2 Sam. 2-6—el reinado de David en Hebrón, la guerra de los filisteos, la toma de Jerusalén y la instalación del arca—constituye una tradición similar al estrato primitivo del libro primero. 2 Sam. 7—profecía de Natán—es antiguo y muy retocado; el cipítulo ¿ e s un sumario de las guerras de David. A lo largo de 2 Sam. M R e . 2 se narra la historia de la familia de David y la lucha por la sucesión al trono. Escrito por un testigo visual de los sucesos al comienzo del reinado de Salomón con la mejor prosa del Antiguo Testamento. La narración ha sido repetida, virtualmente intacta, por los editores de Samuel. Sin embargo, los suplementos (2 Sam. 21-24) interrumpen


la larga narración. Las seis unidades de estos apéndices pueden ordenarse por pares:

1. 2 Sam. 21:1-14 (tres años de hambre): 2 Sam. 24 (peste durante tres días);

2. Anécdotas heroicas: 2 Sam. 21:15-22; 23:8-39; 3. Composiciones poéticas: 2 Sam. 22; 23:1-7.

Consecución lógica: 2 Sam. 21:1-14+24; 21:15-22+23:8-39; 22 + 23:1-7.

3) _Redacción deuteronómica

La Historia de la Corte data ciertamente de los primeros días de Salomón. Posiblemente las otras colecciones se hicieron durante los primeros años de la monarquía: un ciclo primitivo de Samuel; dos historias de Samuel y David. Estas tradiciones que venían del Norte hacia el Sur, se unieron en una fecha muy posterior a los sucesos narrados en ellas (cf. 1 Sam. 27:6). Esta fecha podría ser posterior al año 721 a. C. La destrucción de Samaría y la desaparición de Israel fueron una ocasión para ensalzar a la dinastía de David y para completar las tradiciones del Sur con las del Norte.

El tinte norteño de la visión original deuteronómica se fue_mo-dificando a lo largo de un posterior desarrollo en Judea. Así, David, el rey ideal, está colocado después de Moisés. En 2 Sam. 7 los editores, dieron una gran importancia a la profecía de Natán, primera de un conjunto de profecías mesiánicas. El libro de Samuel, como hoy se sostiene, es la historia del establecimiento del reino de.Dios_ea.Ja ügrra y_£l testimonio de la_.gr_an dificultad de este objeto. Los deuterono-mistas que escribían con la triste experiencia del fracaso de la mo-narq lía miraban atrás hacia David. En la profecía de Natán encontraron la esperanza mesiánica, vigorizada por las promesas divinas hechas al gran rey.

VIL EL LIBRO DE LOS REYES

La mano del deuteronomigia es. evidente en los libros de los Reyes. Estos libros (en realidad uno) continúan la historia perfilada ya en el libro de Samuel; 1 Re. 1-2 es la conclusión de la historia de la familia de David; describe la inauguración del reinado de Salomón. Después de esta introducción, aparte la larga inserción de los ciclos de Elias y Elíseo (1 Re. 17-2 Re. 13), los libros comienzan primero con la historia de Salomón y después con las historias paralelas de los reinos de Israel y Judá, desde la caída de Israel, cuando la historia de Judá

VII. EL LIBRO DE LOS REYES 301

continúa y llega a su desenlace. Se nombran explícitamente tres fuentes principales: una historia de Salomón; los anales de los reyes de Israel y los anales de los reyes de Judá. Independientes de éstas son las tradiciones que unen los ciclos de Elias y Eliseo y la descripción del Templo. (1 Re. 6-7).

Los sucesos de la historia de lQS^dps_reinps se ajustan dentro de un armazón estereotipado, sin encontrarse interrumpidos por estas otras fuentes. Cada reino es tratado individualmente y exhaustivamente (en su aspecto religioso), cada uno es introducido y rodeado de fórmulas que son más o menos constantes. La parte esencial de estas fórmulas lo constituye el juicio que se hace de cada uno de los reyes. Todos los reyes de Israel son condenados a causa del «pecado original» de Jeroboam I: fundador de los santuarios cismáticos de Betel y Dan (13). Solamente ocho de los reyes de Judá son alabados por su fidelidad a las prescripciones de la ley de Yavé. Ezequías y Josías son los únicos que merecen una aprobación sin reservas. Este juicio se inspira en la ley del Deuteronomio sobre la unidad del santuario; este libro es indudablemente la «Ley de Moisés» nombrado en 1 Re. 2:3; 2 Re. 14:6; es el «Libro de la Ley» encontrado en el Templo durante el reinado de Josías (2 Re. 22:8). «Un Dios, un santuario» es un artículo fundamental de la Ley, un camino concreto de la lealtad indivisa hacia un «Dios celoso» y la firme fidelidad a sus mandamientos. Pero la polémica contra los «altos lugares» tiene también en su pensamiento el hecho histórico de que los santuarios locales esparcidos—frecuentemente en el mismo sitio de los antiguos santuarios cananeos—estaban expuestos a la intromisión de elementos cultuales cananeos y en muchos casos, podían convertirse en centros de culto idolátrico.

1) División

LA SUCESIÓN DE DAVID (1 Re. 1-2)

HISTORIA DE SALOMÓN (1 Re. 3-11)

1) Salomón Sabio 3:1-4:14 2) Salomón Constructor 4:15-9:25 3) Salomón Comerciante 9:26-10:29 4) La parte obscura 11

CISMA POLÍTICO Y RELIGIOSO (1 Re. 12-13)

(13) Cf. Roland de Vaux, Les libres des Rois (BJ), pp. 14 s.

http://de.Dios_ea.Ja


1) 2) 3) 4) 6) 6)

1) 2) 3) 4) £>) 6)

1) 2) 3) 4)

LOS REINADOS HASTA ELIAS (Re.

CICLO DE ELIAS (1 Re. 17-2 Re.

La gran sequía Elias en Horeb Guerras arameas La viña de Nabot Otra guerra aramea Después de la muerte de Ajab

CICLO DE ELIAS (2 Re. 2-13)

Los comienzos Guerra moabita Milagros de Elias Guerras arameas Historia de Jehú Atalía a la muerte de Elias

14-

J)

LOS DOS REINOS HASTA 721 A. C. (2 Re.

E L REINO DE JUDÁ (2 Re. 18:1-25

Ezequías — Isaías y Asiría Manases y Amóu Josías — reforma religiosa Caída y Destrucción de Jerusalén

APÉNDICES (2 Re. 25:22-30)

2) Análisis literario

:21

16)

17-18 19 20 21 22:1-38 22:39-2 Re. 1

2 3 4:1-6:7 6:8-8:29 9-10 11-13

14-17)

)

18-20 21 22:1-23:30 23:31-25:21

Las principales fuentes de los libros de los Reyes se citan explícitamente (Historia de Salomón; Anales de los reyes de Judá; Anales de los reyes de Israel), pero hay otras fuentes que son fácilmente perceptibles.

1 Re. 1-2 es el final de la historia de la corte de David (2 Sam. 9-20). 1 Re. 6-7 incluido en la historia de Salomón, es una descripción del Templo, de origen sacerdotal. En esta historia 1 Re. 3:2 s.; 11:1-13, 41-43, y gran parte del capítulo 8 se deben al editor deuteronómico. Los capítulos 12-16 se fundan en los anales, pero el episodio 1 Re. 12:33-13:33 (maldición del altar de Betel) y 1 Re. 14:1-18 (oráculo

VIII. CONCLUSIÓN 303

de Ajías contra Joroboam) procede de tradiciones proféticas. En el último texto 1 Re. 14:7-11 es una adición deJteronómica.

El ciclo de Elias (1 Re. 17-2 Re. 1) es compuesto; al final está interrumpido por dos narraciones de las guerras arameas (1 Re. 20; 22:1-38). El ciclo de Elíseo (2 Re. 2-13) es mucho menos homogéneo; es una antología de estilo popular con un gusto especial por el milagro. La historia de Ezequías (2 Re 18-20) da mucha importancia a Isaías; todo el episodio 2 Re. 18-13-20:19 está reproducido en Is. 36-39 debido probablemente a un discípulo del profeta.

3) Las ediciones de los Libros de los Reyes

La primera edición de los Libros de los Reyes se hizo probablemente dlurante los días llenos de esperanza de Josías. El elogio al rey (2 Re. 23:25)—menos las palabras finales—pudieran haber sido la conclusión de esta primera obra: «Antes no hubo rey que como él volviera a Yavé con todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas, conforme a toda la ley de Moisés» (2 Re. 23:25).

Una segunda edición de los Libros de los Reyes, también deute-ronómica. se hizo\lurante el exilio: pudo suceder antes del año 562 a. C. (fecha de la realeza de Joaquín) porque 2 Re. 25:21 tiene todas las apariencias de una conclusión (14). En este caso, 2 Re. 25:22-30 sería un apéndice.

Aunque los editores posteriores dan testimonio del trágico fracaso del esfuerzo realizado por Josías y recuerdan los días obscuros que llevaron a la catástrofe del año 587 a. C , el libro lanza en sus palabras finales un grito de esperanza. Termina con los favores concedidos a Joaquín (2 Re. 25:29 s.) que era el último sucesor del reino de David.

VIII. CONCLUSIÓN

La historia deuteronómica se termina con los libros de los Eeyes, pero la influencia del Deuteronomio no termina aquí. La idea en que tanto se insiste en él de una ley revelada y escrita, dominó el judaismo post-exííico. Inspiró en gran parte las grandes obras del Cronista, y su influencia se extiende hasta Daniel y los Macabeos. Su espíritu sirvió como un contrapeso y como correctivo de una concepción que tendía a ser excesivamente legal, porque esencialmente es una ley de amor y no de minucias. El «Amarás al Señor tu Dios con todo tucora-zón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» fue subrayado po : Cris

ti 4) Cf. loe. cit.

304 3. LA HISTORIA DEUTERONÓMICA

to ; el amor al prójimo que completa este precepto es t ambién t ípico de este l ibro.

Pero la verdadera importancia del Deuteronomio y de la historia deuteronómica es que ayudó, en gran par te , a hacer posible el judais mo postexílico. Su teología infundió nueva esperanza, la esperanza de sobrevivir. Por haberse enfrentado va l ien temente con la t ragedia de la historia de Israel y por haber defendido resuel tamente la fidelidad a Yavé se convirt ió en un gran t r a t ado de gracia; si todo depende de Dios no. puede haber lugar para la desesperanza. E n las t inieblas del destierro babilónico el pueblo oyó las t ranquil izadoras palabras : «En medio de las angustias, cuando todo esto haya venido sobre t i , en los últ imos t iempos, t e convert i rás a Yavé, t u Dios, y le oirás; porque Yavé, tu Dios, es Dios misericordioso. No t e rechazará ni t e dest ru i rá del todo ni se olvidará de la alianza que a tus padres juró» (Dt. 4:30 s.).

4 L O S L I B R O S P R O F É T I C O S

EL MOVIMIENO PROFETICO LOS ESCRITOS PROFÉTICOS PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO PROFETAS DEL SIGLO SÉPTIMO

SEXTO PROFETAS DEL EXILIO PROFETAS DEL SIGLO SEXTO PROFETAS DEL SIGLO QUINTO PROFETAS DEL SIGLO CUARTO MESIANISMO

Y COMIENZO DEL SIGLO

Aunque en su forma más primitiva el profetismo en Israel en poco diferente del mismo fenómeno en Mesopotamia—y especialmente en Fenicia y Canaán—se desarrollaba dentro de un_d i s t i nüvo , dentro de u n hecho único, viniendo a ser uno de los factores más significativos del pueblo elegido. Verdaderamente, el movimiento profético se dirige por sí mismo como respj ie¿t^_ajux^roblema_mayor:

£

¿Por qué ha sobrevivido la nación judía cuando t a n t a s otras de entre las naciones pequeñas de la antigüedad han perdido más pronto o más tarde su identidad en el crisol de los grandes imperios del Oriente Medio? Pocas naciones habían sido más efectivamente abatidas bajo todas las apariencias: exhausta por los desastres sucesivos de la guerra, reducida a un mero remanente, deportada a países lejanos, subyugada por una dominación larga y continuada por extraños y grandes poderes altamente civiluados. Y aun así todavía sobrevivieron, reconstruyeron su comunidad y transmitieron una tradición desarrollada y continua q u e ejerció Una influencia creadora sobre el bloque de la subsiguiente historia. ¿Por qué sucedía esto? La sola respuesta que explica es tos lechos es que los grandes profetas elaboraron una interpretación particular del curso de la historia, e indujeron a su pueblo a aceptarla,

20

306 4. LOS LIBROS PROFÉTICOS

al menos en un número suficiente para dar Una nueva dirección a su historia para el futuro (1).

Pero los profetas hicieron algo más que asegurar la supervivencia del pueblo. Transmit ieron la tradición religiosa que ellos habían heredado, favorecieron su desarrollo entre los siglos octavo y cuar to a. C , y la t ransplantaron, inmensamente enriquecida, al Juda ismo. Fueron en te ramente fieles al dogma fijado en t iempo de Moisés—monoteísmo ético (2)—y lo explotaron por completo. E ran guías cuidadosamente escogidos y especialmente enaltecidos, a lo largo de un vi tal y precario estadio de un t rayecto espiritual que condujo a Cristo. Nosotros in tentaremos explanar el sent ido y la significación de profecía e indicar la contribución personal de los profetas cuya enseñanza nos ha sido preservada.

I. EL MOVIMIENTO PROFÉTICO

1) El nombre

E n hebreo la denominación corriente del profeta era nábi. E l origen de la palabra es incierto.

1. Algunos la hacen derivar de naba'— «derramar» «verter». 2. Más comúnmente se la deriva de un raíz nb '=«buscar», «anun

ciar» que ha caído en desuso, pero que se halla en otras lenguas semít icas.

3. W. F . Albright propone una tercera explicación, que parece ser la correcta. Asocia éste nábi con la acadia nabú= «llamar»; por lo t a n t o nábi es «el que es llamado». E s t e escribe:

La explicación corriente de la palabra nabl como «predicador», «anunciador»*, es casi ciertamente falsa. El significado etimológico correcto de la palabra es más bien «uno que es llamado (por Dios)», «uno que tiene una vocación (de Dios)» como se deduce del hecho de que éste es casi siempre el sentido que tiene en Acadio el verbo nabu, «llamar»... Esta interpretación de la palabra se ajusta exactamente a su significado; el profeta era un hombre que se sentía a sí mismo llamado por Dios para una misión especial, en la que su voluntad se ha subordinado a la voluntad de Dios, que le ha sido comunicada por inspiración directa. El profeta era, pues, un líder espiritual carismático, directamente comisionado por Yavé

(í) C. H. Dodd, «The Bible Today» (New York: Cambridge University Press, 196Cs) p p . £0 s.

(2) Monoteísmo ético: creer en un Dios que impone un orden moral; sólo el Dios de Israel es un Dios justo que exige a su pueblo obediencia a leyes rituales.

I. £L MOVIMIENTO PROFÉTICO 307

para advertir al pueblo de los peligros del pecado y para predicar la reforma y el reavivamiento de la verdadera religión y de la moralidad (3).

Otro término empleado es ro'eh—«vidente»; mas ya en 1 Sam. 9:9 es ta palabra era mirada como arcaica. Un sinónimo es hdzéh—«visionario» (2 Sam. 24:11) que se ha hallado en paralelismo con nábi (Am. 7:12; Mi. 3:6 ss.).

E n los Setenta (LXX) nábi es tá t raduc ida siempre por -prophetes. La etimología de la palabra griega no presenta dificultades, aunque ha sido mal in terpre tada . La palabra proviene del verbo phemi—«decir», «hablar», más el prefijo pro. E s t e pro no es tempora l (predecir) sino sus tan t ivo (hablar en lugar de, en el nombre de, otro) . E l profeta es un locutor, un heraldo, que habla en nombre de Dios; es un l lamado por Dios para ser su locutor .

Los profetas bíblicos eran en verdad vaticinadores del futuro, pero en una extensión l imitada; se interesaban más por el presente y frecuen temente lo hacían en el mismo grado con el pasado. E n otras palabras , «profetas» y «profetizar», en la Biblia t iene un sentido técnico, que difiere ampl iamente del uso corriente. No es éste el fin de la mater ia , sin embargo, porque el término nábi es amplísimo en su extensión: puede designar una gran figura como Jeremías o un miembro de un grupo que parece poco diferente de un derviche musl ín . El verbo «profetizar» puede describir los sublimes oráculos de u n Isaías, o los desvarios de Saúl an te Samuel (1 Sam. 19:23 ss.). Aquí nos veremos precisados a escoger los diferentes significados de la palabra conforme vaya saliendo en diferentes contextos .

2)__Lo^_Qrupos Pro/éticos

Los ANTIGUOS GRUPOS PROFÉTICOS (4). E n los siglos once y diez a. C . nos encontramos en Israel con un cierto movimiento profético y una forma de profecía conocida como es tá t ica . Tue un t iempo de crisis. Comunidades de profetas ofrecían una resistencia a los peligros que t r a t a b a n de destruir espir i tualmente a la nación (1 Sam. 9-10). Vivían en grupos jun to a los santuarios de Y a v é (1 Sm. 19:20); pueden haber tenido una función de cul to , aunque es to no es de ningún modo cierto. «Profetizaban» en t rando por sí mismos en un esta-

(3) De la Edad de Piedra al Cristianismo, p. 238. Editorial «Sal Terrae». Santander.

(4) Cf. A. Gelin. IB, pp. 469-76. Todo este capítulo debe mucho al tratado de Gelin sobre los profetas (IB, pp. 477-82).


do de frenesí; es te es tado se inducía por medio de música y danzas y era capaz de contagiarse (1 Sam. 10:5 ss.).

E n muchas maneras esta inst i tución se parecía a la de los profetas fenicios y canaani tas de Baal, t a l como la conocemos por documentos profanos y por referencias bíblicas (por ejemplo 1 Re. 18). Pero el parecido era solamente externo. Podemos decir que una inst i tución del t ipo canaani ta se había t ransformado en una inst i tución carismática de Yavismo. Los profetas eran, de hecho, los campeones del ant ica-naanismo. E n una fecha más ta rd ía los grandes profetas conocieron a sus humildes predecesores (cf. Am. 20:10 ss; Jer . 7:25).

Más aún, a primera vis ta no debe sorprendernos que la profecía israelita debe de haber tenido unos principios t a n humildes y visiblemente faltos de auspicios. Si lo miramos más es t r ic tamente nos encont ramos con que manifiesta el cons tante desarrollo dentro del Antiguo Tes tamento , y que no es t an singular como parece. Se ha establecido lo siguiente:

El movimiento profético hunde sus raíces en el grupo extati— cismo, esto es, en danzas U otras mociones físicas repetidas con tan ta frecuencia por los miembros de un grupo que acaban finalmente por sucumbir a un género de sugestión hipnótica y bajo cuya influencia permanecen inconscientes durante horas. En este estado de subconsciencia pueden ser anormalmente activos, y personas de un tipo psicológico determinado, pueden tener visiones y experiencias místicas que en adelante controlen, o al menos afecten, su vida entera. Este fenómeno es universal en el género humano habiéndose hallado entre los salvajes, en la antigüedad, y entre las más elevadas religiones de hoy (5).

Dios t r a t a pacientemente con los hombres, esto es, conforme a su mental idad, cul tura y educación.

LQ.S . H I J O S D E «LOS PROFETAS». E n el siglo nono a. C. hallamos confraternidades de «los hijos de los Profetas»; la designación es un modismo semítico que significa los miembros de los grupos pro-féticos. Es tos no eran del todo los mismos grupos de los primitivos, aunque ten ían sus centros en los santuarios de Betel , Jericó, y Gálgala (2 Re. 2;4:38-41:6; 1-7); o si fueron descendientes directos de los otros, el elemento extát ico en su «profetizar» fue severamente cortado o ha desaparecido. Eran grupos espontáneos de los que deseaban defender el Yavismo, contra el prevalente Baalismo. Así Elias, el campeón de Yavé, hizo causa común con estos profetas (1 Re . 18:22; 19:10,J 4),

(5) Albright, op. cit., pp. 237 ss.

I. EL MOVIMIENTO PROFÉTICO 309

y Eliseo se asoció a ellos y los empleó en su misión (2 Re. 2:3,15; 4:38; 9:1-3). Sin embargo ni Elias ni Eliseo provenían de estos profetas.

PROFETAS INSTITUCIONALES O PROFESIONALES. D u r a n t e la m o -

í iarquía a uno y otro lado de los profetas clásicos exist ía otro t ipo de profetismo que puede ser l lamado inst i tucional u oficial. Es tos profetas acompañaban al rey (1 Re. 22); eran pa r t e in tegran te de la nación (Jer. 18:18; 2 Re. 23:2); pronunciaban sus oráculos en el recinto del Templo (Jer. 28; Neh. 6:2) este profetismo no era en sí mismo nada malo o degradado, pero los profetas se veían, por su posición, cons tant e m e n t e t en tados de identificar la causa de Yavé con la del rey. De hecho, los profetas vocacionales se les opusieron frecuentemente (Cf. Am. 7:14; Jer . 28) y Zacarías 13:1-6 nos habla de su desaparición. Las reglas para el descernimiento de espíri tus dadas en el D t . 13:1-5; 18:21 ss. apun tan claramente hacia estos profetas, porque c ier tamente había falsos profetas ent re ellos.

Los PROFETAS CLÁSICOS. Los profetas clásicos no forman un

grupo, sino que son individuales. Son, en breve, a los que comúnm e n t e nos referimos cuando hablamos de «los profetas».

3) Lo$ Ih'ojetas^ Vocacionales . .

A los profetas Vocacionales se les divide comúnmente en profetas «predicadores» y profetas «escritores». E s t a dist inción es arbi trar ia e inadecuada, ya que no hubo profetas «escritores» has ta el siglo octavo a. C. y porque siempre el mensaje del profeta era t ransmit ido pr imeramente de viva voz. Sin embargo, pues to que los oráculos mejor preservados de Amos, Oseas e Isaías son discursos poéticos elaborados en forma l i teraria perfecta, podemos hablar de Amos en adelante de profetas «literarios». Por t an to , una división legít ima pudiera ser: profetas «preliterarips» y profetas «literarios». E l úl t imo grupo es nuestro principal objeto a lo largo de este capítulo, y nos contentaremos con dar un breve esbozo del movimiento profético de Samuel a Amos.

Samuel puede ser considerado como el primero de los profetas vocacionales o individuales. David tuvo como consejeros a dos representantes del ideal teocrático, herederos de Samuel: Natán (2 Sam. 7:1-17; 12:1-5; I R e . 1-2) y Gad (1 Sam. 22;2 Sam. 24). Bajo Salomón hubo aparentemente una oposición profética, representada p o r Ahías. silonita, que predijo el cisma de 931 a. C. (1 Re. 11: 29-39). E n ambos reinados la intervención de estos profetas fue inspirada por un motivo común: éstos deseaban mantener los ant iguos valores de igualdad y justicia que estaban amenazados por la polít ica real, la paz que se veía t raicionada por la división, el r i tua l y la unidad del culto. Así


Ahías condenó la casa de Jeroboam por su cisma cúltico (1 Re . 14:1-19). Jeremías prohibió a Roboam reconquis tar el Nor te (1 Re . 12:21-24). Bajo Jeroboam un innominado profeta maldijo el a l t a r de Betel (1 Re. 13:11-32). Jehú, hijo de Hanan i , predijo el fin del usurpador Baasá (1 Re . 16:1-4, 7-13).

La dinast ía de Omrí señala un período impor t an t e en la historia del movimiento profético; es la antesa la de la edad de los grandes profetas. Hubo muchas intervenciones de sufrimientos religiosos y nacionales (1 Re . 20:13 ss, 28, 35 ss; etc). La de Miqueas. hijo de Jimia, es significativa por su oposición a los profetas profesionales (1 Re . 22).

La vocación de Elias t en ía por fin afirmar el Yavísmo ético y exclusivo de sus antepasados . Se opuso a la religión na tura l , cuya influencia se había acentuado entonces por la introducción del t ir io Melkart (Baal) por Jezabel , y fue el heraldo del resurgimiento religioso que t e nía el mismo espíritu que la del desierto donde él había revivido la experiencia de Moisés (1 Re. 1 9:1-18). De su fidelidad a Yavé b ro taba su proclamación por la just icia social (1 Re. 21), su intervención polít ica contra Acab y Jezabel y sus amonestaciones al pueblo. Su tarea , a la vez política y religiosa, la completó por su discípulo Elíseo, quien por medio de Jehú trajo la caída de la Dinast ía de Omrí.

Prác t icamente , apenas ha sobrevivido algún oráculo de estos dos hombres, t a l vez porque sus dichos fueron escasos, pues to que eran más bien hombres de acción que de palabras . Pero podemos conocer cómo han debido de hablar para t ransformar a los que fueron sus herederos espirituales. «Sí queremos conocer cómo reaccionaron Elias y El í seo frente a las desdichas del siglo nono, no tenemos más que leer lo que Amos, Oseas e Isaías dijeron en el siglo octavo, aun cuando puedan haberse expresado de un modo diferente» (6). E l primero de l o s j g p -fetas l i terarios hizo su aparición en el siglo octavo a. C. Se cont inuaron á Jo largo"de las centurias siguientes has ta que el movimiento profético tocó a su fin con el déutero-Zacarías en el siglo cuar to a. C. Nos ocupamos aquí de estos profetas, o más exac tamente , de aquéllos cuyo mensaje (o pa r t e de él) nos ha sido conservado por escrito.

II. LOS ESCRITOS PROFÉTICOS

1) El Profeta y la Profecía

PSICOLOGÍA DEL PROFETA (7). Profeta por vocación es quien ha recibido una l lamada divina para ser mensajero e in té rpre te de la

(6) Ibid., p. 241. (7) Ver pág. 42 a 47

II . LOS ESCRITOS PROFÉTICOS 3 H

divina palabra; es u n hombre que ha tenido un encuentro ex t r ao rd i nario y personal con Dios. La pa labra que ha venido a él le impele a hablar: «El Señor ha hablado ¿quién no profetizará?» interroga Amos (Am. 3:8). Jeremías, desesperado a causa de su inmutab le mensaje de aflicción para el pueblo al que amaba, querría ahogar su pa labra ; «Y aunque me dije: no pensaré más en ello, no Volveré a hablar en su nombre : hay dent ro de mí como u n fuego abrasador, que siento d e n t r o de mis huesos, que no puedo contener y no puedo soportar» (Jer. 20:9). No sólo la palabras del profeta, sino sus acciones y aun su vida es profecía. E l casamiento de Oseas es u n símbolo (Os. 1-3); Isa ías y sus hijos son signos (Is. 8:18); Ezequiel mult ipl ica los signos profé-t icos (Ez. 4:3; 12:6, 11; 24:24).

Lo que rea lmente interesa es la relación entre el profeta y la palabra de Dios, porque el profeta es un hombre que ha ten ido una experiencia inmedia ta de Dios y que se siente constreñido a decir lo que —está convencido—es la palabra divina. Abreviando, el profeta es u n místico, pero un «místico constructivo». Es to t a l vez nos ayude a explicar la verdadera dimensión de la frase Kóh 'amar Yáhweh— «así dice Yavé», que t a n frecuentemente in t roduce o cierra el oráculo profético. No implica, cada vez que esto ocurre, una revelación directa . Más bien h a y que ver en es ta fórmula frecuentemente repet ida el desarrollo normal de una Vocación inicial (8). La visión del profeta acerca de Dios ha penet rado todo su pensamiento de ta l modo que ve las cosas desde el pun to de v is ta de Dios, y está con-vencido de que así las Ve Él .

[Los profetas] no eran filósofos que construían una teoría especulativa por observación de los acontecimientos. Lo que ellos decían era: «Así dice el Señor». Estaban firmemente convencidos de que Dios les hablaba (habla a un oído interno, al sentido espiritual). Les habla más allá de los acontecimientos que kan experimentado. La interpretación de la historia que nos han ofrecido no ha sido inventada por un proceso de reflexión; se t ia ta del sentido que han experimentado en los acontecimientos, mientras sus mentes estaban abiertas a Dios al mismo tiempo que lo estaban al impacto de los hechos externos. Así, la interpretación profética de la historia, y el ímpetu y dirección que esta interpretación dio a la historia subsiguiente, era como la Palabra de Dios a los hombres (9).

La experiencia inmedia ta de Dios, la revelación de la santidad de Dios y de su Voluntad, hace del profeta u n hombre que «juzgael pre-

(8) V. Gelin, op. cit. p. 478. (9) Dodd, op. cit., p. 61.


sen té y ve el futuro en la luz de Dios y que es enviado por Dios a recordar sus demandas a los hombres y para conducirles por el camino de la obediencia hacia Dios y a amarle» (10). Porque el mensaje del profeta es siempre en primer lugar para sus contemporáneos; es predicador que habla a los hombres de su misma generación. Lo hace así, aun cuando predice el futuro. É s t a es una observación impor tan te porque implica que cualquier in terpre tación de un t ex to profético que no tenga sent ido para los contemporáneos del profeta es ciertamen te una interpretación equivocada.

CRITERIO D E LA VERDAD DEL PROFETA. E l profeta proclamaba hablar en nombre de Dios; este clamor está explícito en la fórmula Kóh 'amar Yahweh. Mas la frase sola no es suficiente para dar autent ic idad al mensaje, porque todos a los que l lamamos «falsos profetas» podían—y lo hacían de hecho—declarar: «Así dice Yavé». Jer . 28 es i luminador en esta línea. Hananías es l lamado un nábí; habló en nombre de Dios (Jer. 28:2) mas sus palabras no son verdaderas . Puede haber estado alucinado (confundiendo su propio pensamiento con el de Yavé [Ez. 13:2 ss.J), aunque Jeremías pudiera dar a en tender que engañaba del iberadamente al pueblo (Jer. 28:15). E n ambos casos, los oyentes de Hananías y Jeremías no podían dilucidarlo en t re ellos por el mero hecho de sus palabras y fórmulas. De aquí que Je re mías dé dos criterios: 1) el cumplimiento de su vaticinio (Jer 28:9, 16 ss.); 2) la conformidad de su enseñanza con la doctr ina tradicional (Jer. 28:7 ss.), lo que pudiéramos l lamar la «analogía de la fe» (11). El Deuteronomio nos da estos criterios: uno, es el cumplimiento de la profecía (Dt. 18:21 ss.); el otro criterio y el más impor tan te , es la doct r ina y vida del profeta (Dt. 13:1-5), que debía de estar en la línea del Yavismo puro .

La profecía es inseparable de la religión de Israel, que la antecedía y la dio el ser. En el último análisis el criterio de profecía verdadera consistía en su concordancia con la revelación conocida... el profeta habla a la conciencia de Israel. El israelita que ha cerrado sus oídos a la conciencia no podía soportar la palabra conminatoria de ningún profeta. Para él los profetas podían ser solamente lo que fue Elias para Acab, «perturbadores de Israel». Para éste existía el jarabe adormecedor de la falsa profecía que no turbaba la conciencia... solamente el israelita que mantenía la fe de sus padres oyó en los profetas el auténtico clamor de la voz de Dios. El verdadero israelita y el verdadero profeta se mantu-

(10) Roland de Vaux, BJ , p . 973. (11) Ver pág. 127-

II. LOS ESCRITOS PROFÉTICOS 313

vieron firmes en la misma tradición y se comprendieron m u t u a mente (12).

2) Formas literarias y Literatura profética

Los profetas eran en primer lugar predicadores que t r ansmi t í an sus oráculos y sermones de viva voz, con el original carácter oral , aún es tampado en la relación escrita de sus discursos. Los profetas escribieron en casos excepcionales (cf. I s . 8:1-4; 30:8; Ez. 43:11 ss.; Jer . 36:2,28). Puede suceder que la obra del Segundo Isaías sea una composición l i teraria mantenida; aun en este caso se parece más a una colección de oráculos t ransmit idos en su origen ora lmente , pues, a pesar de su notable unidad, se halla una cierta laguna en la composición del orden de cont inuidad (13). Poca duda puede caber de que la úl t ima pa r t e (capítulos 40-48) del libro de Ezequiel es una composición l i teraria. Pero éstas son excepciones y, en conjunto, los profetas fueron c ier tamente predicadores más bien que escritores. Es to significa que las unidades que completan las colecciones profé-t icas son breves y numerosas, y que las formas l i terarias han variado. Es absolutamente esencia] para una lectura intel igente de los profetas, que sean determinadas estas unidades e identificadas sus formas l i terarias (14). Al mismo t iempo que registramos estas formas (15), convendría tener presente que la mayor pa r t e de la profecía del Antiguo Tes tamento está en forma poética (16).

L A S FORMAS LITERARIAS.—1). El oráculo. E l oráculo es una declaración solemne hecha en nombre de Dios y está determinada por la convicción de que Dios ha comunicado su pa labra al profeta (cf. Jer . 19:11; 28:16). Es tos oráculos están señalados generalmente por fórmulas de introducción (Kóh amar Yaweh—«Así dice Yavé») y de conclusión (ne'üm Yaweh— «oráculo de Yavé»).

2). Exhortación (cf. Am. 5:4 ss; Sof. 2:3). Aquí el tono es el del predicador que busca convencer a su auditorio; la pr imera palabra es «Escucha».

3). Autobiografía. E l profeta describe una profunda experiencia espiri tual o incidentes impor tan tes en su carrera (Is. 6; J e r . 1:4-10; Os. 3:1-4).

(12) B. Vawter, «The Conscience of Israel» (New York: Sheed & Ward, 1961), p . 27.

(13) Cf. D. R. Jones, PCB, n. 447 c. (14) Este es uno de los más notables caracteres de la Biblia de Jemsalén. (15) Cf. Gelin, op. cit., pp . 479-82; J. Muilemburg PCB, n. 413 . (16) Para un estudio de las formas poéticas del Antiguo Testamento cf.

pp . 417 ss.


4). Descripción (especialmente descripción de visiones y sueños). Esta forma empezó a predominar después del Exilio (Ez.; Zac.).

5). Biografía narrativa: Jer. 26-29; 32-45; Am. 7:10-17. 6). Himno: Is. 42:10-13; Os. 6:1-6; Jer. 14. 7). Confesión: Is. 53:1-9; Jer. 11:18-12:6; 15:10-21; 18:18-23-

20:7-18. 8). Invectiva y amenaza: Is. 5:8-25; Jer. 7:16-20; Os. 7-8-16-

Am. 1:3-2:16. 9). Alegoría: Ez. 17:2-24; 19:2-14;23:2-35. 10). Acciones simbólicas: No rara vez el profeta no se contenta

con proclamar la palabra sino que la dramatiza representándola simbólicamente ante el pueblo (cf. 1 Re. 11:29-40; Jer. 13:1-9; Ez. 4:1-3,7).

11). Vida simbólica. En algunos casos la vida del profeta era un símbolo (Os. 1-3; Ez. 24:22-24).

COMPOSICIÓN DE LOS LIBROS. Se ha llegado a esclarecer que los oráculos y sermones del profeta se veían preservados por sus discípulos y eventualmente editados por ellos. Estos mensajes deben haber sido puestos prontamente por escrito y podemos visualizar una primitiva literatura profética circulando en forma de escritos breves y separados. En la tarea gradual de coleccionar y editar, se han añadido elementos. Las primeras colecciones algunas veces se han separado, y el material ha sido ordenado finalmente conforme a un plan—a veces muy vago—que debe ser determinado (si es posible) para cada libro. La génesis compleja de los libros proféticos (o de muchos de ellos) lleva a explicar el desconcertante desorden que puede confundir y exasperar al lector. La realización, por ejemplo, del Libro de Isaías que enlaza varias centurias y es realmente una antología de sermones y oráculos, pone en guardia el lector y le permite seguir la obra inteligentemente. De otra manera, su consternación puede ser la que experimentaría quien quisiera ver el Goldem Treasury de Palgrave como un solo poema.

3) Los Libros proféticos por orden cronológico

1. Profetas del siglo octavo a. C: Amos. Oseas Isaías 1-39. Miqueas.

2. Profetas del siglo séptimo a. C, y comienzos del sexto a. C : Sofonías. Nahum.

III. PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO 315

Habakuk. Jeremías.

3. Profetas del Exilio: Ezequiel. Segundo Isaías (40-55)

4. Profetas del siglo sexto a. C : Isaías 56-66. Age o. Zacarías 1-8.

5. Profetas del siglo quinto a. C : Isaías 34-35; 24-27. Malaquías. Abdías.

6. Profetas del siglo cuarto a. C : Joel. Zacarías 9-14.

III. PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO

1) Amos

E L PROFETA. Amos es el primero de los profetas del Antiguo Testamento cuyas palabras nos han sido preservadas en forma de libro. El encabezamiento de este libro (Am. 1:1) nos dice que Amos era un campesino de Tecue (alrededor de seis millas al sur de Belén) y que su actividad tuvo lugar durante el reinado de sus reyes contemporáneos Ocias de Judá y Jeroboam II de Israel. Puesto que su ministerio se sitúa claramente en lo alto de la prosperidad de Israel, hay que colocarle dentro del reino de Joroboam II (783-743 a. C) , en otras palabras, alrededor del año 750 a. C.

El pasaje de Am. 7:10-15 nos da una pintura más detalladade los antecedentes de Amos. Consumió parte de su tiempo como pastor, y parte, como «podador de sicómoros»; esta expresión hace referencia a una punción parecida a la del higo para que los insectos que se crían dentro puedan liberarse (17). La misión del profeta de Judá en Israel es un indicio llamativo de cómo una tradición religiosa deslinda los reinos divididos. Cuando Amasias, el sacerdote de Betel, advir-

(17) Cf B. W. Anderson, Understanding the Oíd Testament (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall , 1957), p . 228.


tió a Amos que debía ganar su vida en Judá (aceptando propinas como los profetas profesionales [cf. 1 Sam. 9-8; 1 Re. 14:3; 2 Re. 8:8]), Amos replicó que él no era un nabí de esta clase, ni uno de los «hijos de los profetas»: él ha recibido una vocación especial.

E L LIBRO. El Libro de Amos es una compilación, hecha por sus discípulos o en círculos proféticos de oráculos y sermones del Profeta pronunciados en varias circunstancias. Aunque su mensaje iba dirigido primariamente a Israel, como meridional no despreciaba enteramente a Judá (Am. 6:1; 8:14). El libro parece haberse formado de la siguiente forma:

1. Elementos primarios

a) Material oracular: breve, pasajes violentos (por ejemplo, Am. 1:3-2:8; 4:6-12).

b) Pasajes autobiográficos: el ciclo de cinco visiones (Am. 7:1-9; 8:1-3; 9:3; 9:1-4), que se situarían más naturalmente al principio del libro. La visión quinta, sin embargo, tuvo lugar en Betel justamente antes de que Amos fuera expulsado de Israel.

c) Un pasaje autobiográfico (Am. 7:10-17), tomado probablemente de una colección de las tradiciones sobre Amos.

2. El trabajo de compilación.

a) Las unidades más antiguas se agruparon por métodos mne-motécnicos. Algunos grupos comienzan con «Escuchad esta palabra» (Am. 3:1;4:1; 5:1; 8:4); otras con «¡Ay!» (Am. 5:7,18; 6:1 b).

b) La colocación de Am. 7-9 es extraña: el pasaje biográfico de Am. 7:10-17 rompe la serie de visiones.

c) Adiciones posteriores:

1) El oráculo contra Judá (2:4 ss.) es un fragmento deutero-canónico.

2) Las doxologías (4:13; 5:8 ss.; 9:5 ss.) difieren en estilo del resto del libro y reflejan una teología más tardía.

3) El epílogo (9:8 b-15) ofrece un agudo contraste con el mensaje otras veces pesimista del profeta.


3. División.

TÍTULO (Am 1:1 f.)

ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES E ISRAEL (Am.

AMONESTACIONES Y

VISIONES (Am.

AYES (Am.

7:l-9:8a)

EPÍLOGO: LA RESTAURACIÓN (Am.

3-6)

9:8b-1 j

1:2-2:1G)

)

E L MENSAJE. Amos es el gran campeón de la justicia. Tomó su posición sobre la justicia esencial de Dios y vindicó el orden moral establecido por Dios y conservado en la Alianza. Así, pues, castigó sin piedad los desórdenes que prevalecían en una era héctica de prosperidad. A sus ojos eran deslumbrantes los síntomas de decadencia social: la riqueza, concentrada en manos de unos pocos—los líderes del pueblo—había corrompido a sus poseedores; la opresión del pobre era corriente; la religión nacional ricamente dotada, con su elaborado ceremonial, creaba una atmósfera confortable de autojustificación. «El israelita ordinario, podemos estar seguros, se sentía privilegiado por pertenecer a una nación excepcionalmente religiosa recompensada por su piedad con esta inusitada prosperidad» (18). Esta es la complacencia peligrosa que pone de manifiesto el profeta para vapulearla.

La serie de oráculos (Am. 1:2-2:16) nos muestra cuan dramáticamente pudo cumplirlo. El pueblo escuchaba, con una aprobación confiada, el castigo amenazador de Dios sobre las seis naciones circunvecinas: Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Ammón y Moab. Entonces llega el punto decisivo (el oráculo contra Judá —Am. 2:4 ss.—es una adición posterior) y como saliendo del cielo el trueno del profeta sobrecoge a Israel. Yavé ha mostrado claramente ser el maestro de todos los pueblos (cf. Am. 9:7), pero ha elegido a un pueblo: toda la familia, que ha sacado de Egipto (Am. 3:1). El privilegio de esta elección trae aparejada una obligación correspondiente: «Sólo a vosotros conocí

(18) Dodd op. c i t , p. 39.

:u,8 4. LOS LIBROS PEOFÉTICOS

yo entre los pueblos todos de la tierra; por eso haré en vosotros justicia de todas vuestras iniquidades» (Am. 3:2). Israel ha recibido más y más le será pedido; lo exige la justicia divina.

Amos veía que nada, excepto un cambio de vida repentino, podía salvar a Israel (Am. 5:4-6,14 ss.). Y temía que éste no llegaría. Advertía a los que miraban al «Día del Señor» como el tiempo de triunfo del pueblo de Dios sobre todos sus enemigos, que este Día iba a ser de tinieblas y no de luz (Am. 2:18). Veía que el Asirio somnoliento estaba a punto de despertar y derrotar a Israel (Am. 3:9-11). Sólo había un camino de apartar la catástrofe que se avecinaba: Aborreced el mal y amar el bien y haced justicia en las puertas, y quizá Yavé Dios Sebaot tenga piedad del resto de José» (Am. 5:15).

2) Oseas

E L PROFETA. Oseas era un contemporáneo más joven que Amos que predicó durante los últimos años de Jeroboam II y durante los años turbulentos que precedieron a la caída de Samaría en 721 a. C. (aunque no hay evidencia de que presenciara el desastre final). Debemos situar su ministerio entre el 745 y 725 a. C. Era un norteño y un hombre de más elevada posición que Amos. Tenemos poca información de Oseas; de hecho nos han sido suministrados datos suficientes para plantear uno de los problemas más espinosos del Antiguo Testamento. Se trata del problema del casamiento del profeta.

El cuadro es poco claro puesto que el interés primario de Oseas no se centra en darnos datos biográficos, ya que lo que ocupaba preferentemente su atención era el simbolismo del casamiento. El casamiento está descrito en estilo biográfico (Os. 1) y en estilo autobiográfico (Os. 3). De esta disposición surgen dos interrogaciones: ¿los capítulos uno y tres representan estadios sucesivos de la experiencia del profeta con una mujer, Gomer? ¿La mujer del capítulo tres—innominada—es otra distinta de Gomer? Si es correcta la segunda alternativa, entonces el capítulo uno describe el matrimonio real, y el capítulo tres es la descripción de un símbolo profético: la compra y seclusión de un culto prostituido como un símbolo del plan de Dios para su pueblo infiel.

Es mucho más probable que ambos capítulos recojan la experiencia de Oseas con Gomer, pues si la mujer del capítulo tres fuera otra distinta, tendríamos derecho a esperar una mención mas explícita. La analogía con Israel (Os. 3:16) sugiere que el profeta está para reconciliarse con Gomer, de la misma manera que Yavé va a retractarse con respecto a Israel al que había desechado. «En el capítulo uno se trata de la infidelidad de Israel; en el capítulo tres de la inmutabili-

III . PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO 319

dad del amor de Yavé frente a la infidelidad. Estos temas no están basados en un acontecimiento de la vida de Oseas, sino en una secuencia de los sucesos en relaciones con Gomer.» (19).

Am. 1:2 debe ser considerado como una introducción al capítulo escrito en el pleno conocimiento de los sucesos. La mujer con la que desposó Oseas no era siquiera una prostituta; el verdadero carácter sólo aparecería más tarde. Resulta más Verosímil que su llamada a profetizar viniera a través de su experiencia personal, y no que la haya precedido. Se dio cuenta que su vida reflejaba la trágica relación de Yavé e Israel y caía en la cuenta que lo que a él le había sucedido iba guiado por un plan divino. También, entonces, se hizo claro el significado de su casamiento roto: «porque la tierra comete una gran prostitución al abandonar al Señor.» Como haría Isaías (Is. 7:3; 8:3), Oseas dio nombres significativos a sus hijos para que él y ellos fueran signos Vivientes de la palabra de Dios para Israel. En el capítulo tres leemos que el Profeta volvió a tomar a su esposa infiel. Gomer parece que ha llegado a convertirse en una de las prostitutas del culto mencionada en Os. 4:13 ss. Oseas la rescató y la sustrajo de sus amantes hasta que se haya vuelto a él: así es como tratará Dios a Israel, es una referencia al Exilio de Israel (721 a. C) .

El simbolismo de los sucesos es lo suficientemente claro. El casamiento con una prostituta significa que Yavé es el esposo de un pueblo que adora a los Baales, en lenguaje profético idolatría es «prostitución». La seclusión correctiva de Gomer, simboliza la purificación del Exilio; los nombres de infortunio dado a los hijos, apunta al castigo de Israel; la vida renovada por el casamiento de Oseas y Gomer, promete el restablecimiento de las buenas relaciones entre Yavé y su pueblo (20).

E L LIBRO. El libro de Oseas está mejor ordenado que el de Amos, y contiene escaso, si es que contiene algo, de material posterior. Pero está también compuesto de sermones y oráculos pronunciados en diferentes tiempos y circunstancias.

1. Análisis. Los capítulos 1-3 nos dan la vida de casado de Oseas y su simbolismo profético. El capítulo tres es autobiográfico y el capítulo uno es biográfico, mientras que el capítulo dos es menos una explanación de los motivos narrativos que un desarrollo de su iema. El pasaje Os. 2:1-3 (1:10 ss. más 2:1) debiera venir después del capítulo tres. Todo entero data de la segunda mitad del reinado de Jeroboam II, pues la Dinastía de Jehú está todavía en el poder (Os. 1:4) y la nación es próspera (Os. 2:4-15).

(19) Anderscm, op. cít., p . 242. (20) Cf. Gelin, op. cit., pp . 395 ss.


El resto del libro (Os. 4-14) es un poco posterior y refiere sucesos posteriores. Comprende: 1) amenazas e invectivas contra el culto y la política de Israel (Os. 4:1-9:9); 2) poemas (Os. 9:10-14:9) que hacen volver y meditar en la historia de Israel, este es un distintivo que refuerza el lazo con el Deuteronomio. La ausencia de material adicional podría indicar que las colecciones fueron reunidas en una fecha temprana. El texto de Oseas se ha conservado pobremente, y las diferencias en translaciones reflejan frecuentemente los esfuerzos de los peritos para establecer el original (21).

2. División

EL

TÍTULO (Os. 1:1)

CASAMIENTO DE OSEAS Y SU SIMBOLISMO (Os.

CRÍMENES Y CASTIGO

CONVERSIÓN DE

DE ISRAEL

ISRAEL (Os.

(Os.

14)

4-13)

1-3)

E L MENSAJE. Oseas era un profundo conocedor del pasado mosaico. Miraba con nostalgia al comienzo de la tradición de Israel; al desierto, a los «días de su juventud» (Os. 2:17 [15]) y a la Alianza (Os. 13:5). La influencia perniciosa de una sociedad materialista ha llevado a Israel a olvidarse de Yavé (Os. 13:6), por lo cual Yavé le volverá a llevar al desierto para hablarle al corazón (Os. 2:16 [14]; 12:10). Aquí el suceso decisivo en la historia de Israel—el Éxodo — toma relieve. El Profeta recuerda a su pueblo la intervención divina que ha llamado a Israel a ser Una nación escogida de entre todas las naciones, Yavé ha llamado a su hijo de Egipto (Os. 11:1).

Oseas fue el primero en representar la Alianza: relación de Yavé con su pueblo como un casamiento. Podía, por consiguiente, parecer bastante natural comparar la Alianza, un tratado entre Dios e Israel, al casamiento contraído entre hombre y mujer. El hecho singular está no en el aspecto del contrato, sino más bien en el aspecto

(21) Cf. ibid., p. 494.


amoroso y, especialmente en el amor de un marido para su esposa. Fue un hecho fuera de su experiencia personal como le vino a Oseas la imagen de casamiento y como constató su actitud para describir las relaciones entre Yavé y su pueblo. Comprendió que la psicología del amor humano puede ilustrar admirablemente el misterio de las relaciones de Dios con los hombres, la realidad y profundidad de su amor. El divino Esposo ha sido traicionado por su esposa, quien se ha entregado al adulterio y a la prostitución. Aún se esfuerza para ganársela de nuevo y atraérsela, y si la castiga lo hace con esta sola intención. Como un último resorte se determina a llevársela una vez más a las condiciones del Éxodo, el período de luna de miel de su amor (Os. 2:16 ss.). De hecho, en último extremo va mas allá de todo esto y promete traerla a la armonía de un nuevo jardín del Edén (Os 2:18), donde su amor será la corona y la plenitud del amor mutuo de la primera pareja humana:

«Seré tu esposo para siempre, y te desposaré conmigo en justicia, en juicio, en misericordias y en piedades, yo seré tu esposo en fidelidad, y reconocerás a Yavé» (Os. 2:21 ss.)

Oseas ha hablado también de juicio; advierte del cercano peligro asirio (Os. 13:15). Vendrá como un torbellino (Os. 8:7) y en breve (Os. 10:15), trayendo la destrucción (Os. 8:14;12-12) y la muerte (Os. 14:1) en su despertar. Mas por idea rectora permanece la bondad divina (hesed), que explica el origen de Israel (Is. 11:1-9) y que tendrá la última palabra (Os. 2:21 [19]). Este divino hesed es exigente; lo que Dios pide es «amor estable (hesed) y conocimiento de Dios» (Os. 6:6). La verdadera religión es una práctica, aceptación amorosa de Dios, un asunto del corazón. «La palabra hesed evoca una relación similar a la de pietas: implica una dedicación a Alguien» (22).

3) Isaías (39)

E L PROFETA. Isaías parece haber sido un aristócrata y, aparentemente, nacido en Jerusalén. En el 740 a. C , el año de la muerte del rey Ocias, tuvo su visión inaugural en el Templo. Yavé se le apareció en forma de un monarca oriental, rodeado por un coro de serafines que proclamaban la santidad de Dios. La primera reacción del Profeta fue de temor y temblor (Is. 6:5); pero entonces, limpio de sus pe-

(22) Ibid., p. 498.

21


cados, respondió sin vacilación a la divina llamada (Is. 6:8). Su misión iba a ser difícil porque el pueblo rehusaría prestar atención a su predicación (Is. 6:9 ss.). Había, sin embargo, un rayo de esperanza: un «remanente» iba a permanecer fiel (Is. 6:13).

Judá ha alcanzado la prosperidad durante el reinado de Ocias y así continuó durante Joatam (740-736 a. C) . Como Amos antes que él, Isaías atacó la lujuria y los abusos sociales; este es el tema de muchos de sus oráculos de los capítulos 1.-5. La misión del Profeta se continuó bajo Acaz y en el final del reinado de Ezequías. Pero parece que estuvo retirado de la vida pública durante la mayor parte del reinado de Acaz (del 734 a. C. en adelante). La leyenda judía sostiene que fue martirizado bajo Manases. Los antecedentes históricos de Isaías se nos dan por encima en el capítulo uno.

Isaías fue uno de los poetas mejor dotados de Israel y un hombre de una profunda sensibilidad religiosa. La medida de su estatura nos la da el hecho de que ha inspirado a sus discípulos más que cualquier otro profeta, de tal modo que una «escuela de Isaías» continuó con sus ideas y pronunció oráculos en su nombre hasta el siglo quinto a. C .

E L LIBRO. En el Libro de Isaías el criticismo moderno ha distinguido un número de diferentes agrupaciones o secciones, que datan de distintas épocas. Las tres partes principales son: Isaías (capítulos 1-39), Segundo Isaías (capítulos 40-55), Isaías 56-66. Aunque el libro ha sido dividido, el criticismo moderno también toma en cuenta ciertos elementos constantes que se deslizan a través de toda la obra. Así a lo largo de todo el libro Dios es el «Solo Santo de Israel» y se realza intensamente su transcendencia. Toda la obra está imbuida de una atmósfera mesiánica y escatológica, que hace de este libro el clásico libro de la esperanza.

Isaías 1-39 es muy complejo. Es, en un grado notable, una antología de sermones proféticos y oráculos, con selecciones aun de los siglos sexto y quinto a. C. Sin embargo, la gran mayoría del material de estos capítulos es el trabajo del Profeta del siglo octavo. Las profecías genuinas de Isaías son: 1-11;1 4:24-23:18; 28-32, aunque aun aquí algunos pasajes breves pudieran ser post-exílicos.


1. División.

ORÁCULOS CONTRA JUDÁ Y JERUSALÉN

1) Oráculos anteriores a la guerra Sirio-Efraimita 2) El Libro de Emmanuel

ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES (Is.

(Is

13-

1-12)

1-5 6-12

23)

ORÁCULOS ESCATOLÓGICOS-EL GRAN APOCALIPSIS (Is. 24-27)

LAS COLECCIONES DE «AYES» (Is. 28-33)

ORÁCULOS ESCATOLÓGICOS-EL PEQUEÑO APOCALIPSIS (Is. 34-36)

APÉNDICE HISTÓRICO (Is. 36-39)

2. Análisis (23). Capítulos 1-12, los oráculos contra Judá y Jerusalén se completan en cinco grupos:

a) Is. 1: Típica predicación del Profeta, reunida por sus discípulos.

b) Is. 2-4: La primera predicación de Isaías. c) Is. 5:9; 7-11: 16: Diversos fragmentos diferentes. d) Is. 6:1-9:6: El Libro de Emmanuel: una unidad literaria

completa. e) Is. 12: Salmo que forma una doxología; añadida por un com

pilador posterior para redondear esta sección.

Muchos de los oráculos contra las naciones (capítulos 13-23) datan del período que precedió y siguió a la destrucción de Samaría (721 a. C); pero la collection fue sin duda completa después del Exilio,

(23) Cf. ibid., pp . 503-5.


porque aparece un determinado número de oráculos que no son de Isaías (por ejemplo, los oráculos contra Babilonia [Is. 13;14:22 ss.] y los oráculos sobre el retorno del Exilio [Is. 14:1-21]).

En la colección de «Ayes» (capítulos 28-33) el ciclo Asirio (capítulos 28-31) contiene los oráculos que fueron pronunciados entre 713-701 a. C. Sin embargo, los pasajes Is. 29:17-24; 30:18-26; 32:1-8 32:1-8 son postexílicos, y el capítulo 33 es una liturgia profética tardía. Del Apocalipsis (Is. 24-27; 34;35) trataremos más abajo (24).

El apéndice histórico (Is. 36-39—tomado de 2 Re. 18:13 — 20:19) tiene como Jer. 52, un ñn apologético: la historia ha dado la razón a Isaías. Fue añadido por los discípulos del Profeta. Los sucesos no están dados propiamente en un orden cronológico, que es: enfermedad de Ezequías (Is. 38); embajada de Merodacbaladán (Is. 39); campaña de Senaque-rib (Is. 36-37).

Es probable que el libro de Emmanuel y el ciclo Asirio fueran las primeras colecciones que se hicieron y este núcleo fue creciendo por adiciones e inserciones El gran apocalipsis concluyó los oráculos contra las naciones y el pequeño apocalipsis concluyó los oráculos de esperanza (Is. 32-33). El apéndice histórico fue el último que se añadió.

E L MENSAJE (25). El Dios de Isaías es el «Solo Santo». Esta santidad, proclamada tres veces por el serafín, expresa en verdad la perfección moral de la divinidad, por encima de todo, sin embargo, indica su inaccesibilidad y su majestad. Más aún, para Isaías Yavé es el «Solo Santo de Israel»: este Dios trascendente es un Dios que actúa en la historia a favor de su Pueblo Elegido. El mismo título expresa el misterio de un Dios todo-santo que aún se inclina al hombre frágil y pecador.

Isaías insiste en la fe, la convicción práctica de que Yavé es lo único importante; sólo en Dios debemos apoyarnos (Is. 8:13; 28:16; 30:15). Buscó vanamente, en Acaz, la fe que debería retraer al rey de humanas alianzas para poder seguir en pie, imperturbado, frente a las amenazas y aun en la presencia de ejércitos hostiles. Llanamente le advirtió: «Y si no tuviereis fe, no permaneceréis» (Is. 7:9). Uno de los resultados de esta fe fue que para el Profeta, Sión, el lugar de la morada del Dios santo, era inviolable (Is. 28:16); así pudo animar a Ezequías cuando Senaquerib había invadido Judá y había encerrado al rey «como a pájaro en jaula».

Tal vez la contribución más importante de Isaías en relación

(24) Pp. 348 ss. (25) Cf. Gelin, op. cit., pp. 505-7.

III. PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO 325-

al desarrollo de la religión de Israel, fuera la fundación de un partido profético (Is. 8:16). Se formó una sociedad espiritual, distinta de la sociedad nacional. Esta fue la primera expresión concreta de este pequeño «Remanente» a los que los profetas miraron como los continuadores y los herederos de las divinas promesas. Después, aunque la nación caminase hacia la destrucción, un puñado se mantendría firme, prestos a recomenzar, o a recibir al Mesías finalmente, como los pocos que «esperaban la consolación de Israel» (Le. 2:25).

4) Miqueas

E L PROFETA. La escasa información que tenemos sobre Miqueas proviene de dos notas breves, una de su propio libro y la otra de Jeremías. Por Mi. 1:1 nos enteramos que Miqueas fue nativo de Morastí (un pueblo de Sefelá próximo a Gat [Cf. Mi. 1:14]) y predicó durante los reinados de Jotán, Ajaz, y Ezequías, es decir, entre 740 a. C. y 687 a. C; es, pues, contemporáneo de Oseas e Isaías. Por Jeremías conocemos que la predicación de Miqueas en el reinado de Ezequías fue eficaz y jugó un papel importante en la reforma religiosa de este rey (Jer. 26:18-20; cf. Mi. 3:12). Su misión, primordialmente para Judá, no excluyó Israel cuyo fin atestiguó. Su rudo lenguaje es semejante al de Amos y tiene el mismo acercamiento de este Profeta a la injusticia social y la misma insistencia sobre la justicia de Dios. Cayó en la cuenta que la raíz, condenada por Amos, se había extendido por Judá y proclamó, en términos inflexibles, el terrible juicio de Yavé. El hado de Samaría añadió peso y urgencia a sus palabras.

E L LIBRO. Algunos peritos quisieran argüir que las profecías genuinas de Miqueas se hallan en los capítulos 1-3 solamente, pero esto es hipercrítica. Muchos, sin embargo, querrían hacer notar quc

los capítulos 4-5, al menos, son posteriores, porque se refieren a la salvación del pueblo de Dios y a la destrucción de sus enemigos, temas que son ampliamente postexílicos. No obstante, pudiera suceder que

estos dos capítulos «daten del período del entusiasmo mcsiánico que resultó de la derrota del ejército de Senaquerib, y por Jo tanto puede ser obra de Miqueas» (26). Hay algunas adiciones posteriores, pero el grueso de la obra es totalmente concebible dentro del período del Profeta.

(26) Vawter, op. cit., p. 131.


1. Análisis (27). Este análisis distingue las varias unidades y pretende fechar algunas de ellas. La composición final del libro es artificial y no sigue orden cronológico.

a) Oráculos de perdición: Mi. 1-3. 1:2-7—predicción de la caída de Samaría (antes del 721 a. C) . 1:8-16—contra Judá (701 a. C.,; Cf. Is. 10:24-34). 2:1-11—contra la injusticia social. 2:12 ss.—promesa de restauración (autenticidad constatada). 3:1-12—contra jueces, profetas, y dirigentes tiránicos.

b) Oráculos de Bienandanza: Mi. 4-5. 4:1-4—Reinado de Yavé en Sión (cf. Is. 2:2-4-aparentemente del

origen del Templo). 4:6-8—reino de Yavé y retorno del exilio. 4:9-14—triunfo de Sión. 5:1-5— el libertador nacido en Efrata. 5:6-8—el Remanente (tal vez postexílico). 5:9-14—oráculo contra Judá.

c) Oráculos de perdición: Mi. 6:1-7:6. 6:1:8—juicio de Yavé sobre su pueblo (después del 701 a. C) . 6:9-16—oráculo contra Jerusalén (o contra Samaría antes del

721 a. C) . 7:1-6—lamentación por Jerusalén. Versículo 7—esperanza del pro

feta—es la conclusión de su libro. d) Oráculo de bienandanza: Mi 7:8-20 (adición postexílica).

2. División.

JUICIO DE ISRAEL

TÍTULO (Mi. 1:1)

Y

PROMESAS A SI ON

ORÁCULOS

ORÁCULOS

DE

DE

JUDÁ-ORÁCULOS (Mi. 1-3)

DE PERDICIÓN

-ORÁCULOS DE BIENANDANZA (Mi. 4-5)

PERDICIÓN (Mi.

ESPERANZA (Mi.

6:1-7

7:8-

:7)

20)

(27) Cf. Gelm, op. cit., pp . 499 ss.

IV. PROFETAS DEL SIGLO SÉPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO 3 2 7

E L MENSAJE. Como Amos, Miqueas vio la injusticia social como un crimen que clamaba venganza al cielo (Mi. 2-31;6:9-ll), y resalta el inminente juicio divino sobre éstos y crímenes similares. Va más lejos que Amos al dar por pasado el día del ajuste de cuentas para el reino de Yavé y el triunfo de Sión (Mi. 4-5). En su dicho más famoso (Mi. 6:8) presenta su mensaje como una síntesis de la predicación de sus predecesores y contemporáneos: «¡Oh hombre! Bien te ha sido declarado lo que es bueno y lo que de ti pide Yavé: hacer justicia (Amos), amar el bien (hesed-Oseas), humillarte (Isaías) en la presencia de tu Dios» (28).

IV. PROFETAS DEL SIGLO SÉPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO

1) Sofonías

E L PROFETA. Lo poco que conocemos de Sofonías está espigado de su breve obra escrita. Su genealogía (Sof. 1:1) se halla trazada hasta un cierto Ezequías, que pudiera tratarse del rey de este nombre. El objeto de la genealogía es probablemente para esclarecer, que a pesar del nombre de su padre (Cusi significa «el Etíope»), el Profeta era judío. Profetizó bajo Josías. El tono de su predicación indica que su misión tuvo lugar durante la minoría de edad de este rey y antes de la reforma; más probablemente entre 640 a. C. y 630 a. C., justamente anterior al ministerio de Jeremías. Sus oráculos nos dan una idea de la situación en Judá en vísperas de la gran tarea de Josías: el culto de deidades extranjeras (Sof. 1:4 ss.); costumbres extranjeras (Sof. 1:8); falsos profetas (Sof. 3:4); violencia e injusticia social (Sof. 3:1-3; 1:11). Su tarea debió de preparar el terreno para la próxima reforma.

E L LIBRO. Hoy es casi universalmente reconocido que toda la obra escrita—aparte de dos o tres pequeños retoques—es auténtica.

1. Análisis. El libro está dividido en tres partes: 1) Amenazas contra Judá y Jerusalén (Sof. 1:2-2:3); dos descripciones del Día de Yavé (Sof. 1-2-13, 14-18): Sof. 1:14 ss. inspiró el Dies irae. l a llamada a la conversión (Sof. 2:1-3) es notable por el modo en que destaca la clase de 'anáwim—los «pobres»—los humildes que pusieron pacientemente su confianza en sólo Yavé, y permanecieron fieles a su

(28) Ibid., p . 500.


ley. 2) Los oráculos contra las naciones (Sof. 2:4-15) son expresiones típicas proféticas (Sof. 2:11 parece haberse inspirado en el Segundo Isaías) y las amenazas contra Judá llegan a un climax como en el oráculo de Amos contra Israel (Am. 2:6-16, 3). Las promesas (Sof. 3:9-20) incluyen adiciones posteriores: Sof. 3:9 ss. repiten al Segundo Isaías, y el pasaje 3:18 b-20, que hace referencia al retorno de los exilados, data sin duda del Exilio.

2. División.

EL

ORÁCULOS

TÍTULO (Sof. 1:1)

DÍA DE YAVÉ (Sof. 1:2-

CONTRA LAS (Sof.

PROMESAS

NACIONES 2:4-3:8)

(Sof. 3:9-20)

2:3)

Y JERUSALÉN

E L MENSAJE. Como Amos, Sofonías advirtió a sus oyentes del «Día de Yavé», como una catástrofe universal que barrería a Judá y a las demás naciones.

El castigo de las naciones sería un aviso para Judá (Sof. 3:7), pero la «nación desvergonzada», corrompida por prácticas paganas y orgullosamente rebelde (Sof. 3:1, 11), no prestará atención. Pero un Remanente va a permanecer fiel, un pueblo, «humilde» y «sencillo» (Sof. 3:12 ss.), el 'anawím los «pobres de Yavé» que heredarán el reino de Dios (Mt. 5:3).

2) Nahum

E L PROFETA. No conocemos nada de Nahum, ni siquiera su lugar de origen, puesto que Elcos no ha sido identificado. Es claro que profetizó no mucho antes del 612 a. C, cuando la caída de Asiría era inminente. Nahum fue un poeta de talento poco común y sus palabras suenan con apasionado patriotismo. La caída del gran opresor está contemplada con satisfacción no inhibida; pero Nahum cree que la caída de Nínive va a significar la restauración de Israel y Judá.

IV. PROFETAS DEL SIGLO SÉPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO 329

E L LIBRO. El libro se abre con un salmo alfabético (de alefih a kaph solamente) (Nah. 1:2-9), que desarrolla el tema de la Ira ác Dios. En Nahum 1:9-2:3 breves oráculos de bienandanza para Judá (Nah. 1:12 ss.; 2:1,3) se hallan mezclados con oráculos de ayes para Nínive (Nah. 1:9-11, 14). El poema Nah. 2:4-3:19 posee la potencia y el movimiento del Canto de Débora (Jue. 5).

División.

TÍTULO (Nah. 1:1)

LA IRA DE YAVÉ (Nah. 1:2-8)

ORÁCULOS

LA

DE BIENANDANZA

CAÍDA DE NÍNIVE

Y AYES (Nah.

(Nah. 2:4-3:19)

1:9-2:3)

E L MENSAJE. Después de la explosión patriótica ante la perdición de un enemigo tiránico, nos hallamos con la convicción de que la destrucción de Nínive es una expresión de la justicia de Dios: es el castigo por crímenes acumulados (Nah. 3:1, 4; 3:19). Además Nínive se ha convertido en la imagen de un mundo que se ha opuesto firmemente a Yavé; su caída significó su triunfo y el triunfo de su pueblo.

3) Habacuc

E L PROFETA. Al revés de los primeros libros proféticos, el título de Habacuc no indica la fecha de la misión del Profeta: el mi-drash en Dn. 14:33-39 no nos sirve de ayuda (29). De hecho no conocemos nada sobre la persona del Profeta. Algunos han argüido que los opresores de Judá son los asirios, y que la fecha del libro debe situarse sobre el 615 a. C . Es más razonable mantener que los Caldeos (Babilonios) nombrados en Habacuc 1:6 aparecen alo largo de toda su obra, y que los oráculos caen entre la victoria de Nabucodonosor en Cár-camis (605 a. C.) y el primer sitio de Jerusalén (597 a. C). Esto haría de Habacuc un contemporáneo de Jeremías.

(29) Cf. p . 516 .


E L LIBRO. El libro de Habacuc t iene la apariencia de haberse compuesto cuidadosamente y aunque la un idad de la obra ha sido negada puede alzarse una fuerte causa en su favor. Es significativo que W. F . Albright mire el libro como «obra sus tancia lmente de un solo autor» (30).

1. Análisis. El l ibro se abre con un diálogo entre Dios y el Profeta: una pr imera queja (Hab. 1:2-4) contempla el prevalecimiento de la injusticia en Judá , y una pr imera respuesta divina (Hab. 1:5-11) predice la venida de los Babilonios como agentes de la just i ica divina. Una segunda queja (Hab. 1:12-171) hace referencia a la t i ran ía de los Babilonios, ahora señores de Judá , y la respues ta divina (Hab. 2:1-4) p romete que la intervención de Dios no fallará en salvar a los que esperan en Él . Enseguida una serie de cinco ayes arrojados con furor al opresor (Hab. 2:5-20): y Habacuc 2:5-6a forman un preludio, y Habacuc 2:20 forma una transición al siguiente salmo. La plegaria de Habacuc (capítulo 3) es un salmo que (como indican las directrices musicales de los vv. 1, 3 ,9, 13, 19) es taba adap tado a la l i turgia del Templo. Su t e m a es el tr iunfo final de Dios.

2. División.

TÍTULO (Hab. 3:1)

DIÁLOGO ENTRE EL PROFETA Y YA VÉ (Hab. 3:2-2:4)

CINCO «AYES» CONTRA E L OPRESOR (Hab. 2:5-20)

HYMNO: EL TRIUNFO DE YA VÉ (Hab. 3)

E L MENSAJE. Habacuc hace frente al escándalo de la acción de Dios en la historia y a su t r a tamien to para con Israel . ¿Cómo puede Él , que aborrece el pecado, servirse de los crueles Babilonios, «hombres culpables, cuyo poder es su dios» (Hab. 1:11), para cast igar a su pueblo que, aunque lejos de es tar libre de culpas, es al menos «más

(30) H. H. Rowley, editor, Studies in the Oíd Testament Prophecy (Na-perville, 111.: Allenson, 19C7), p. 2.

IV. PROFETAS DEL SIGLO SÉPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO 3 3 1

justo» que sus opresores (Hab. 1:13)? «Es el problema del mal a escala internacional , y el escándalo de Habacuc es t ambién el problema de muchos hombres de hoy. Pa ra él y para ellos la misma respues ta es válida: por ex t raño y paradójico que parezca el Dios Todopoderoso prepara el camino p a r a l a victoria final del jus to , y «el jus to vive de la fe» (31) (Cf. Rom. 1:17; Gal. 3:11; Heb . 10:38). E n t r e los pergaminos hallados en Qumran (cueva 1) apareció fiesher (comentario) de Haba cuc 1-2. El libro es tá in te rpre tado como si se t r a t a r a de una profecía de sucesos en la historia de los esenios de Qumran (32).

4) Jeremías

E L PROFETA. Jeremías había nacido (645 a. C.) de una familia sacerdotal en Ana to t , un pueblo tres millas al noreste de Jerusa-lén. La l lamada profética le vino en 626 a. C. (Jer. 1:2) cuando era todav ía un joven, y su misión se extendió de Josías a Zedequías y sobrepasó el reino del úl t imo; es decir, vivió los días de p leni tud de la promesa del joven rey reformador, y a t ravés de es tas consecuencias, los trágicos años que condujeron a la comple ta destrucción de su nación (33). Jeremías no es más conocido en cuan to individuo que ningún otro de sus predecesores (o sucesores, en es ta mater ia) , porque su libro contiene muchos pasajes de concesión personal y autobiografía (por ejemplo, Jer . 15:10 ss., 16-21; 20: 7-18). Se perfila como un solitario, una figura trágica, y su misión parece haber fracasado por completo. Mas este «fracaso» significó su triunfo, y el s iguiente t r ibuto espléndido a Jeremías hace just icia al hombre .

Cuando intentó detener el curso de una nación, solamente para ser pisoteado y hollado, cuando gritó en la amargura de su corazón contra la Voluntad inexorable que compelía a un poeta a erigirse en profeta, y a un amante de los hombres para ser contado entre sus enemigos, apenas pudo caer en la cuenta que el desarrollo y relación de su propia experiencia de fracaso iba a convertirse en el éxito del más alto rango de influencia. Porque si queremos conocer el sentido de la religión personal en su grado más puro y elevado en el Antiguo Testamento, tenemos que hacernos, como Baruc, discípulos de Jeremías. A este respecto no hay figura comparable con la suya, ni nadie en el que la revelación sea tan plena e íntima. El único paralelo en la Biblia es el Apóstol Pablo. Si la religión significa en último término intimidad con Dios (¿y qué otra cosa puede significar?) entonces Jeremías puede

(31) Roland de Vaux, BJ, p. 986. (32) Cf. Harrington, op. cit., p. 78. (33) Cf. pp. 203-207.


mostrarnos y decirnos más que cualquier otro de la Antigua Alianza ¿y acaso no entrevio él como en la lejanía la Nueva? Otros Profetas han ocupado su lugar, y su grado de éxito; le sucedió como al poeta del poema de Schiller, quien se preocupó de Dios mientras otros aseguraban su recompensa, y así no nos dejó otra cosa sino a Dios mismo (34).

E L LIBRO. El texto de los LXX (Setenta) de Jeremías es como una octava parte más breve que el Hebreo; el texto griego está basado tal vez en una edición mas temprana del libro. En los LXX los oráculos contra las naciones se hallan después de Jer. 25:13 c, mientras que el Texto Masorético les pone al final del libro. Además el libro está muy desordenado: hay muchos textos repetidos; aparece una mezcla casual de las tres formas clásicas literarias (oráculo, biografía, autobiografía); y se nota una laguna en la continuidad en cuanto a las indicaciones cronológicas.

1 Análisis (35). a) El núcleo del libro parece estar constituí-do por el pergamino del 605 a. C. dictado por el profeta a su discípulo y secretario Baruc, que contiene los oráculos pronunciados desde el comienzo de su ministerio «contra Israel y Judá y las demás naciones» (Jer. 36:2, 32). Comprende: Jeremías 1:4-6:30 (en tiempo de Josías); Jeremías 7-20—menos los complementos indicados mas abajo en b) (en tiempo de Jeconías); Jeremías 25; 46:1-49:33 (menos 46:13-28).

b) Complementos del pergamino. En Jeremías 36:32 se atestigua que el pergamino escrito recientemente por Baruc contenía toda la materia del primero, con la adición de «muchas palabras similares». Estos oráculos, añadidos después del 604 a .C , parecen ser los siguientes: Jeremías 10:17-22; 12:7-14; 13:12-19; 15:5-9; 16:16-18; 18:1-12; 46:13-28; 49-34:39; como también lo parecen los capítulos 24; 27;35;. Jeremías 21:H-23:8;23:9-40 pueden haberse añadido después del 587 a. C. Finalmente, después de la muerte de Jeremías, Baruc insertó las «Confesiones»: Jeremías 11:18-12:6; 15: 10-21; 17:12-18; 18:18-23; 20:7-18.

c) Biografía de Jeremías. Baruc escribió también una biografía parcial de Jeremías: la historia de lo que sufrió por la fidelidad a su vocación profética entre el 608 y 587 a. C. Estos pasajes por orden cronológico, son: Jeremías 19:2-20:6; 26; 36; 45; 28-29; 51: 59-64; 64; 34:8-22; 37-44.

d) Edición durante el Exilio. El libro adquirió forma final en Babilonia. Ciertas colecciones dentro del libro estaban ya formadas

(34) H. Wheeler Robinson, The Cross in the Oíd Testament (London: S. C M. Press 19602), p . 121 .

(35) Gelin op. cit., pp . 522-24.

IV. PROFETAS DEL SIGLO SÉPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO 333

para esta fecha, en particular, los capítulos 27-29 (mensaje a los exilados), capítulos 30-33 (el «Libro de Consolación»), y Jeremías 21:11-23:40 (expresiones contra los reyes y profetas). Algunas adiciones se hicieron durante el Exilio, especialmente Jeremías 10: 1-16; 33:14-26; 50-52.

2. División. A pesar de la naturaleza de antología de la obra y su indiferencia respecto al orden cronológico, el Libro de Jeremías está dividido en cuatro partes bastante bien definidas:

TÍTULO (Jer. 1:1-3)

ORÁCULOS CONTRA JUDÁ Y JERUSALÉN (Jer. 1:4-25:13b)

ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES (Jer. 25:13c-38: 46-51)

PROFECÍAS DE SALVACIÓN (Jer. 26-36)

SUFRIMIENTOS DE JEREMÍAS (Jer. 36-45)

APÉNDICE: LA CAÍDA DE JERUSALÉN (Jer. 52)

E L MENSAJE. Es posible trazar el progreso espiritual de Jeremías y ver en él el efecto purificador y confortante del sufrimiento, porque el real mensaje del Profeta es su propia vida. Fue un hombre de rara sensibilidad, con una capacidad excepcional para el afecto. Su misión consistió en «arrancar, arruinar y asolar» (Jer. 1.T0), y en gritar sin tregua, «Violencia y destrucción» contra el pueblo al que amaba (Jer. 20:8). Los esfuerzos de Jeremías para hacer reflexionar a su pueblo cayeron por tierra, pero más por la grandeza del hombre, y por la grandeza de su fe por lo que precisamente durante el momento más trágico de su vida pronunció sus oráculos más optimistas, en particular los de los capítulos 30-33. Vio que la Antigua Alianza sería reemplazada por una nueva (Jer. 31:31-34), cuando Dios actúe directamente en el corazón de los hombres, cuando escriba su ley en el corazón, y cuando todos los hombres lleguen a conocer a Yavé.


Está en una de las épocas más expresivas en la historia de la religión. Jeremías, debemos insistir, fue en su juventud testigo de la reforma de Josías, y ha participado sin duda del entusiasmo con que fue acogida por los idealistas de la época. Parecía que por fin el objetivo por el que se habían esforzado los buenos durante un siglo y medio, se había conseguido. La nación ha retornado al Señor su Dios y sellado su arrepentimiento por la solemne aceptación de un código de una elevada moral social, ta l como los profetas la habían enseñado. Pero en el período de desilusión que siguió llegó a la conclusión (un tanto vulgar hoy día) que «no se hace al pueblo bueno por Actos del Parlamento». No bastaba con escribir buenas leyes en los códigos. Es preciso escribirlas «en el corazón» de los hombres. En otras palabras, la base sólo adecuada para las relaciones debidas de los hombres con Dios, es una comprensión interna y personal de sus mandamientos, una respuesta interior y personal a ellos. No podríamos decir en verdad que Jeremías fuera el primero en descubrir la importancia de la religión individual, porque ésta está implícita en toda la enseñanza pro-fética. Mas su claro énfasis en este punto en el momento en que todo el aparato de la religión pública «institucional» había sido aniquilada fue de una importancia excepcional para todo el desarrollo subsecuente (36.

El mayor t r ibu to para Jeremías le fue rendido por Aquel cuyo camino había preparado. E n esta noche antes que al Siervo Sufriente le viniera la muer te , llevó la más solemne promesa del Profeta a su cumplimiento: «Este cáliz es la nueva Alianza tm mi sangre» (Le. 22:20). Dios ha puesto su sello en la Vida y ei mensaje de su siervo.

A P É N D I C E : LAMENTACIONES. La Biblia hebrea cuenta este li-

bri to entre los Escri tos. Los Se ten ta (LXX) y la Vulgata (Vg.) lo coloca después de Jeremías, con un t í tu lo que le a t r ibuye a éste. La atr ibución t radicional está basada en 2 Crón. 35:25, y sus ten tada por el contenido de los poemas que se adap t an al t i empo de Jeremías , al menos a los úl t imos días del Profeta. No obs tan te , Jeremías no es el au to r de Lam. Él no pudo haber afirmado qne la inspiración proféti-ca hubiera cesado (Lam. 2:9), ni haber exal tado a Zedequías (Lam. 4:20), ni haber esperado en la ayuda egipcia (Lam. 4:17); y su espontáneo t a len to poético no debiera es tar l imi tado por la forma artificial de estos poemas. Además, la influencia de Ezequjel es perceptible en los capí tulos 2 y 4.

Los poemas es tán const i tuidos por lamentos a la caída de Jeru-salén y la ruina del Templo, compuestos por alguien de los que per-

(36) Dodd, op. ci t , pp. 46 ss.

V. PROFETAS DEL EXILIO 335

manecieron en J u d á después del 587 a. C. Sin duda alguna estuvieron designados para un servicio l i túrgico simple en las ruinas del Templo (Cf. Jer . 41:5 ss.; Zac. 7:3 ss.; 8:1.8 ss.).

Análisis. La primera, segunda, y cuar ta Lamentación son alfabét icas: cada estrofa comienza con Una le t ra diferente del alfabeto y las estrofas se cont inúan en orden alfabético. La tercera es también alfabética, pero aquí los versos de cada grupo de tres Comienzan por la misma letra , y los grupos se cont inúan en orden alfabético. E l quinto poema, aunque no es alfabético, t iene el mismo número de versos—22—que letras en el alfabeto hebreo. Básicamente la forma poética de cinco poemas es el período kinah. Las Lamentaciones 1, 2, y 4, están en forma l i teraria de cantos fúnebres; la 5 es un. l amento común; la 3 es un lamento común, pero con característ icas individuales notables. A pesar de su plan artificial, las Lamentaciones, la qu in ta especialmente (en Vg. t i tu lada la «Oración de Jeremías»), alcanzan un alto nivel poético y es tán dotadas de intensa em.oción. A t ravés de todas ellas fluye un sent imiento de invencible confianza en Dios y u n aire de profundo ar repent imiento .

V. PROFETAS DEL E X I L I O

1) Ezequiel

E L PROFETA. Ezequiel, el hijo de Buzi, sacerdote en Jerusa-lén, fue (con Jeconías y otros ciudadanos prominentes de Judá) deport ado a Babilonia en la primera caut ividad del 597 a. C. (Ez. 1:1-3). Vivió en la comunidad de Tel-Abib en las márgenes del Quebíir, un canal que conducía el agua del Eufrates a Nippur. Fue l lamado a ser profeta cinco años antes de la deportación (es decir, en el 593 a. C ) . Su ministerio se divide en dos períodos: del 593 a. C. a la caída de Jerusalén (587 a. C ) ; y desde la caída de la ciudad al 571 a. C , la fecha de su úl t ima profecía registrada (Ez. 29:17-20).

Ezequiel fue por t emperamen to un visionario; cuat ro grandes visiones dominan su l ibro: Ezequiel 1-3; 8-11; 37; 40-48. L a vivida imaginación desplegada en estas descripciones es también evidente en las alegorías: las hermanas Oola y Ooliba (capítulo 23); e l Naufragio de Tiro (capítulo 27); el Cocodrilo (capítulos 29 y 32); el Gran Cedro (capítulo 31); y los Moradores del Seol (capítulo 32). Al mismo t iempo, sin embargo, se inspira en los acontecimientos ordinarios: un centinela montando guardia (Ez. 3:17-21); una pared que está edificándose (Ez. 13:10-16). Sus experiencias personales propias


pueden moverle: la muerte de su esposa (Ez. 24:15-24); una enfermedad prolongada y misteriosa (Ez. 4:4-17). Ezequiel emplea la técnica profética del gesto simbólico con más frecuencia y elaboración que ningún otro; por ejemplo, los símbolos de Jerusalén sitiada (Ez. 4:1-3,7); de los años del exilio (Ez. 4:4-8); del exilio y sitio (Ez. 12:1-20); de la unión de Judá e Israel (Ez. 37:15-28).

En cuanto a su estilo literario, W. F. Albright ha escrito:

Como poeta, Ezequiel fue aún inferior a Jeremías, y ninguno de los dos alcanzó las alturas líricas y dramáticas conseguidas casi casualmente por Amos, Oseas, e Isaías; la fuerza del gran profeta exílico reside en su vivida imaginación y en su profunda seriedad moral; en ambas no está superado por ningún otro profeta rapsodista (esto es, en cuanto distinto de los primeros «extáticos») (37).

Conforme a la forma actual del libro, toda la misión de Ezequiel se desarrolló con los judíos en Babilonia entre los años 593 y 571 a. C. Sin embargo los oráculos de la primera parte (Ez. 1-24) están dirigidos a los habitantes de Jerusalén, y Ezequiel nos da la impresión de estar físicamente presente en la ciudad (cf. Ez. 11:13). Así ha sido lanzada la hipótesis de un doble ministerio del Profeta: él hubiera permanecido en Palestina y predicado allí hasta el desastre del 587 a. C; solamente después se unió a los exilados. La Visión del pergamino (Ez 2-.1-3-.9) señálala vocación inicial del Profeta en Palestina; la visión de la carroza divina (Ez. 1:4-28; 3:10-15) señala su llegada entre los exilados y el comienzo de una nueva fase en su carrera. Esta hipótesis no resuelve realmente la dificultades existentes; más aún, suscita otras nuevas. Implica una considerable reestructuración del texto y, lo que es más, hay que explicar ahora la «transportación» del profeta a Jerusalén (Ez. 8:3; 12:24) y el silencio mutuo de Ezequiel y Jeremías con relación a (en esta hipótesis) la misión contemporánea en Jerusalén del otro, aunque Ezequiel distingue suficientemente los exilados, a los que nombra en segunda persona, del pueblo de Jerusalén al que amenaza en tercera persona, su retrato esquemático de la ciudad no es la de un testigo ocular. Aparece que la hipótesis del doble ministerio es insostenible e innecesaria.

E L LIBRO. 1. División. A primera vista el Libro de Ezequiel parece estar dotado de una notable homogeneidad y unidad de plan, y está compuesto conforme un claro diseño.

(37) Op. c i t , p. 256.

v. PROFETAS DEL EXILIO 337

INTRODUCCIÓN (Ez. 1-3)

ORÁCULOS ANTERIORES AL SITIO DE JERUSALÉN (Ez. 4-24)

ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES (Ez. 25-32)

ORÁCULOS DURANTE Y DESPUÉS DEL SITIO (Ez. 33-39)

LA «TORAH» DE EZEQUIEL (Ez. 40-48)

En un examen más estricto la impresión de esta unidad sorprendente se disipa. Aparecen muchos duplicados: Ez. 3:17-21=33:7-9; Ez. 18:25-29=33:17-20; etc. La visión de la carroza divina (Ez. 1:4-3:15) está interrumpida por la visión del rollo (Ez. 2:1-3:9). La descripción de los pecados de Jerusalén (Ez. 11-1-21) se continúa en el capítulo 8 y rompe la narración de la aparición de la gloria divina (Ez. 10:18-22; 11:22-25). La cronología de los capítulos 26-33 no está en continuidad correcta. Sucede que la situación en Ezequiel no es realmente diferente de Isaías 1-39 y Jeremías; se trata de una compilación hecha por los discípulos del Profeta.

2. Análisis. Podemos distinguir tres estadios en la formación progresiva del libro (38):

a) El estadio de fragmentos sueltos. Como sus predecesores, Ezequiel no fue principalmente un escritor sino un predicador. No obstante, dejó escritas sus experiencias extáticas, sus acciones simbólicas y algunas de las comunicaciones de Yavé.

b) Formación de colecciones. Los diferentes fragmentos se agruparon conforme a su origen, alrededor de los encabezamientos («ídolos» en el capítulo 6; «espada» en el capítulo 21), o más frecuentemente conforme a su contenido. El resultado es una composición al azar del material que es complejo y diversificado.

c) En el estadio final se impuso un orden superficial en las primeras colecciones. En conjunto, el orden cronológico y lógico de este

(38) Cf. Gelin, op. cit., pp. 537-39; cf. A. Robert and A. Tricot , editors, Guide to the Bible, t rans . E. P. Arbez and M. R. P. McGuire (New Y o r k Des-clée 1960) I . p . 3 3 1 .

22


plan representa el desarrollo del ministerio de Ezequiel. Parece que no existen adiciones posteriores en Ezequiel y que el libro alcanzó su forma final con los discípulos del Profeta an tes de terminarse el Exilio.

E L MENSAJE (39). Duran t e la pr imera p a r t e de su ministerio, el mensaje de Ezequiel fue m u y semejante al de Jeremías . Pudiéramos resumirlo del siguiente modo:

1. E l pueblo de J u d á es gravemente culpable. 2. Dios es jus to y se prepara para castigarlos. 3. Muy pronto el sitio de Jerusalén y la gran deportación mostra

rán lo que significa una intervención ta l de Yavé. E l Profeta busca justificar la acción de Yavé insist iendo en la culpabil idad de Israel .

E n esta época la ant igua concepción de solidaridad en la culpa se hal laba sometida inadecuadamente a prueba (cf. Jer . 31-29; Ez. 18:2). La celebrada visión de los pecados de Jerusalén (Ez. 8-11), proporcionó a Ezequiel los elementos para la solución; los desarrolló y proclamó los principios morales en el capítulo 18 (cf. cap. 33). Desde estos principios se va a deducir un día—pero este día vendrá siglos después—una religión verdadera fundamental , una creencia en la retr ibución después de la muer te . E n el en t re t an to el Profeta se most ró como el gran campeón de la responsabil idad personal.

Contrariamente a sus predecesores, Ezequiel no podía descargar el énfasis en la culpa colectiva, puesto que Israel y Judá no eran ya naciones y cada grupo israelita debía preservarse a sí mismo. No es sorprendente, por lo tanto, que la idea de la responsabilidad personal, explícita... desde los comienzos del Yavismo en Israel y reiterada con insistencia por los deuteronomistas, recibiera una poderosa expresión en boca de Ezequiel: «El alma que pecare, esa morirá; el hijo no llevará sobre sí la iniquidad del padre ni el padre la del hijo; la justicia del justo será sobre él (sólo) y sobre él será la iniquidad del malvado (sólo)» (18:20) (40).

Después de la caída de Jerusalén, cambió la preocupación de Ezequiel. Exilado en un país ext raño, sin Templo y sin culto organizado, el pueblo de Israel no t iene solamente la impresión de que su Dios se ha olvidado de ellos, sino que sienten también que se ha quedado y que los israeli tas que aún quedan en Palest ina son ahora los únicos objetos de su solicitud. Al mismo t iempo, la destrucción de Jerusalén y la deportación de sus habi tantes ha desengañado finalmente a los

(39) Cf. P. Auvray, Ezéchiel (BJ), pp. 15-20. (40) Albright, op. cit., p. 256.


que esperan en la salvación de la ciudad. H a s t a entonces se podía aún haber esperado la conversión del pueblo y el perdón divino; ahora que Jerusalén ha sido t r a t a d a lo mismo que Samaría sent ían que es to era asimismo el fin de Judá . Ezequiel respondió a esta doble t e n t a ción:

1. La visión de la carroza de Yavé (capítulo 1)—cualquiera que sea su fecha—está propues ta pa ra probar al Profeta y a sus oyentes que Yavé no está l igado a Palest ina, que es esencialmente movible, que Él puede seguir (y ha seguido) a su pueblo para morar con él.

2. La visión de los huesos secos (Ez. 37:1-10) con su comentar io (Ez. 37:11-14) muest ra que el castigo no es difinitivo, que Dios puede resucitar lo que parece estar muer to , y que les p romete un re torno tr iunfal a Pales t ina .

E l mesianismo de Ezequiel es lejano y u n t a n t o oscuro, pero es real . Posee una fe inconmovible en una salvación futura (Ez. 5:3; 20:40-44). Su re t ra to del pas tor fiel, el nuevo David que conduce su rebaño con justicia y amor (capítulo 34), no es so lamente la inspiración de la imagen de J u a n 10, sino que expresa un ideal que hallará su realización en Cristo. E n la promesa de un nuevo corazón y un nuevo espíritu (Ez. 36:23-28) el Profeta se hace eco de Jer. 31 : 31-34. E n los nueve últ imos capítulos de su libro (Ez. 40-48) no solamente describe con exac t i tud el Nuevo Templo y sus r i tos, sino que va más lejos describiendo la división del país poniendo por cent ro el santuar io , el príncipe, y las doce t r ibus . Es tos capí tulos , desde nuestro pun to de vis ta ni muy interesantes ni t ampoco m u y inteligibles, han tenido más influencia rea lmente que el res to . Expresan un ideal polít ico y religioso que, en gran p a r t e , dan la pau ta para la res tauración de Israel .

Ezequiel es l lamado frecuentemente el padre del Juda i smo. Algunas veces el t í tu lo es un reproche, como si fuera responsable de las imperfecciones del Juda ismo decadente . No h a y que reprocharle ciert a m e n t e por u n fariseísmo como el que exist ía en el comienzo de la era crist iana, mas, por muchas de sus ideas, por un cierto ideal de alejamiento y de san t idad legal, contr ibuyó al resurgimiento de muchos aspectos del Judaismo post-exílico.

2) Segundo Isaías

PATERNIDAD Y FECHA. Desde el final del siglo x v u i y especia lmente desde el siglo x ix , los per i tos se han puesto de acuerdo para separar Is . 1-39 (que, en lo esencial, se r e m o n t a al Profeta del siglo v n i a. C.) del resto del libro. E n es ta segunda pa r te , los capítulos 56-66, se les considera como post-exílicos, mient ras que pa ra el resto


«la opinión general de los peritos es que Isaías 40-55 forma una unidad que arranca del período justamente antes y justamente después de la victoria de Ciro sobre Nabonida de Babilonia (539 a. C.)» (41). El autor de estos capítulos, un profeta anónimo del Exilio, es, por conveniencia, nombrado Segundo Isaías (o Déutero-Isaías). No tenemos indicios de la identidad de este hombre, uno de los primeros poetas y teólogos de Israel. Todo lo que conocemos es que perteneció a la «escuela de Isaías» y que halló su inspiración en la obra de su maestro del siglo vni.

La fecha del siglo vi de Isaías 40-55, puede establecerse en diferentes campos, histórico, doctrinal y literario (42).

1. El punto de interés del Segundo Isaías descansa en el final del Exilio entre la victoria de Ciro sobre Lidia (546 a. C.) y la caída de Babilonia (539 a. C). Podemos preguntarnos qué significación podía tener la caída de Babilonia para los israelitas del siglo VIH a. C. (teniendo enfrente la amenaza asiría y siendo conscientes del poder de Nínive). Así sería sorprendente, y es poco decir, que una obra pro-fética de tal calibre hubiera podido permanecer desconocida hasta el siglo vi a. C—porque no existe huella anterior—. En la práctica, el mensaje de un profeta está siempre dirigido a sus contemporáneos y debe tener algún significado para ellos. Rehusar aceptar una fecha del siglo VHI para Isaías 40-55 no es negar la posibilidad de la predicción del futuro de los profetas inspirados; es simplemente la vindicación de un acercamiento sensato a la Biblia y se apoya en la evidencia de otros libros proféticos.

2. La formulación del monoteísmo está perfectamente delimitada; y la nueva precisión de expresión presupone un avance teológico gradual. La doctrina mesiánica del Segundo Isaías señala un avance definitivo y sigue una línea reciente. El punto de vista universalista está acentuado y la insistencia sobre la conversión de los gentiles es algo nuevo.

3. En cuanto al lenguaje y estilo Isaías 40-55 difiere notablemente de Isaías 1-39; la diferencia es obvia en una buena traducción. El contraste es semejante al que existe entre los discursos del Cuarto Evangelio y las perícopas de Cristo en las Sinópticos.

Mas entre Isaías y el Segundo Isaías existen muchos parecidos y lazos constantes. Es significativo que Is. 1-39 contenga una notable proporción de material posterior, parte de él bastante más posterior que el Segundo Isaías. Esta es la razón por la que podemos hablar de una escuela de pensamiento de un Isaías y ver en el Segundo

(41) Ib id., pp. 256 ss. (42) Cf. Gelin, op. cit., pp. 550 ss.


Isaías el exponente más sobresaliente de esta escuela. Es verdad que la tradición judía adscribe toda la obra al profeta del siglo vin a. C; ben Sirá (200 a. C.) atestigua esta creencia (Ecli. 48:23 ss) y el Nuevo Testamento heredó el mismo punto de vista. Pero tal reconocimiento de una atribución tradicional, no quiere decir que resuelva el problema del criticismo literario e histórico. Es como si hoy un hombre pudiera, por ejemplo, referirse a Tomás Kempis sin comprometerse en la asignación de la paternidad de la Imitación de Cristo.

E L LIBRO.

1. División.

ISRAEL EN BABILONIA (Is. 40-48)

1) La misión del Profeta 40 2) El Libertador del Este 41 3) El Primer Cántico del Siervo de Yavé 42:1-7 (1-9) 4) Oráculos sobre la liberación de Israel 42:10-44:23 5) Ciro el Libertador 44:24-45:25 6) La majestad de Yavé 46 7) Lamento por Babilonia (satírico) 47 8) Yavé solo es Dios 48

LA RESTAURACIÓN DE SIÓN (Is. 49-55)

1) El Segundo Cántico del Siervo de Yavé 49:1-6 (1:9a) 2) Yavé no rechazará a su pueblo 49:14-50:3 3) El Cántico Tercero del Siervo de Yavé 50:4-9 (4-11) 4) Cuádruple exhortación a la confianza en Yavé 61:1-52:12 5) El Cuarto Cántico del Siervo de Yavé 52:13-53:12 6) La Nueva Jerusalén 54 7) Salvación Mesiánica 55

2. Análisis. Isaías 40:1-11 es una introducción, e Isaías 55:10-13 es la conclusión; entre estos pasajes el libro se divide en dos partes principales: Isaías 40-48, centrado sobre el Israel desterrado en Babilonia (e incluyendo el ciclo de Ciro [Is. 44:24-48:12]); Isaías 49-55, centrado en la restauración de Sión. Dentro de este plan general el libro está completado por un vasto número de unidades literarias;


oráculos (Is. 40:1 ss.; 43:18;48:1-11); exhortaciones (Is. 51:1-8); visiones (Is. 40:3-5, 6-8); etc. Los Cánticos del Siervo de Yavé son considerados por los peritos como distintivos; no hay acuerdo referente a su paternidad o si debieran estar separados de su contexto (43).

El mensaje del Segundo Isaías se predicó en Babilonia. La colección puede haber sido hecha por el Profeta, pero, por analogía con los demás libros proféticos, es más probable que la obra fuera publicada por sus discípulos.

E L MENSAJE (44). El Segundo Isaías sitúa a Israel en el papel de testigo y mediador. Lo coloca en centro de la historia universal como testigo del monoteísmo (Is. 40:18,25; 43:11; 45:5 ss., 18:22; 46:5-9). Israel es también un mediador porque será el medio de conversión de todas las naciones (Is. 40:5; 42:10; 45:14; 52:10; 54:5). La perspectiva universalista está notoriamente expresada en Is. 45:22-24; 44:5. El Israel confiado a su papel responsable es un Israel cualitativo: el «Remanente» (Is. 41:14; 46:3), el «pobre de Yavé» (Is. 49:13), los siervos del Señor (Is. 44:1; 54:17).

Asirios y Babilonios han sido el azote de Dios para castigar a su pueblo; ahora aparece uno que es su libertador. Isaías 41:2 ss., 25 presenta al conquistador en términos velados, que aparece nombrado expresamente en Isaías 44:28-45:13: Ciro, «mesías» de Yavé (Is. 45:1), su pastor (Is. 44:28), su único amado (Is. 48:14). Este es el hombre, ensalzado por Dios, que pondrá en libertad a los exilados (Is. 45:13) y reconstruirá a Jerusalén*y su Templo (Is. 44:28; 45:13). Los oráculos anti-babilónicos de Isaías 13-14, que hacen referencia a la toma de Babilonia por Ciro, pertenecen a esta misma época.

El avance triunfal del liberador abrió una perspectiva de retorno. Israel, conducido por Yavé (Is. 52:11 ss.), caminará en solemne peregrinación a lo largo de una Vía Sacra, un camino procesional, a través del desierto Sirio (Is. 40:3 ss.). El desierto se transformará en este pasaje (Is. 40:3-5; 41:17-19; 43:19 ss.) y Yavé reinará en Sión (Is. 52:7). El retorno es un nuevo Éxodo, otra intervención decisiva del Dios de Israel. Esto no es todo fantasía poética, porque la restauración es un signo de salvación; es una redención, una nueva Creación.

La representación del retorno como un Éxodo refleja esta conciencia del pasado mosaico tan prominente en el Deuteronomio. En dos respectos puede decirse que el Segundo Isaías señala la culminación del movimiento mosaico:... «en su precisa y amplia definición del concepto de monoteísmo ético y en su doctrina del siervo sufriente» (45).

(43) Cf. P P . 368 ss. (44) Cf. Gelin, op. cit., pp. 552-55. (45) Albright, op. cit, p. 257; cf. antes p. 187.

VI. PROFETAS DEL SIGLO SEXTO 343

VI. PROFETAS DEL SIGLO SEXTO (46)

1) Isaías 56-66

PATERNIDAD. De acuerdo con la perspectiva generalmente aceptada, Isaías 56-66 es la obra de un profeta post-exílico, o profetas, de la escuela de Isaías y se produjo en Palestina ligeramente después del retorno del Exilio (538 a. C) . Varias razones indican que estos capítulos son distintos de Is. 40-55. El sujeto de esta materia ya no es la liberación y restauración; en muchos pasajes se considera al pueblo como establecido ya en Palestina y la injusticia social no ha tenido tiempo para hacerse sentir (Is. 58:3-6; 59:3 ss.; 56:10-12). En Is. 40-55 la atención del Profeta se fija en el futuro inmediato, la caída de Babilonia y la liberación, pero esta no es ya la perspectiva de Isaías 56-66. También se ha sostenido generalmente que estos capítulos son obra de escritores diferentes.

La última parte del libro, capítulos 56-66, es mixta. El capítulo 67 puede ser anterior al Exilio, pero el tono de los capítulos 56, 58 y 66 presuponen el retorno del Exilio; los capítulos 63-65 son claramente apocalípticos. El pensamiento y estilo de los capítulos 60-62 es muy próximo al de los capítulos 40-55, y en general toda la sección tercera parece ser una secuela natural del segundo; es la obra de los discípulos del profeta-consolador del Exilio (47).

Parece mejor no emplear la designación Trito-Isaías. Por una parte los capítulos 56-66 son mixtos. Además, la relación de estos capítulos al segundo Isaías no es la misma relación que la del último a Isaías; el título de Trito-Isaías podría parecer sugerir tal equivalencia.

E L MENSAJE (48). Isaías 56-66 está influenciado a la vez por el Segundo Isaías y por Ezequiel. Del último toman estos capítulos la noción de una ciudad santificada por su Templo, y su insistencia en el ayuno y la observancia del sábado. Pertenece al Segundo Isaías su interés para con los gentiles y su preocupación por la religión interior y la idea de la gloria de Sión. De ambos profetas proviene

(46) Aun cuando Ezequiel y el Segundo Isaías obviamente vivieron en el siglo sexto a. C , permanecen apar te de los otros, aun posteriores al siglo sexto, porque su misión era para los exilados en Babilonia.

Í47) Roland de Vaux, BJ , p. 978. (48) Cf. Gelin, op. cit., p . 569.

4. LOS LIBROS PROFÉTICOS

División.

LLAMADA A LOS PROSÉLITOS (Is. 56:1-8)

REPROCHE Y PROMESA (Is. 56:9-57:21)

AYUNO: FALSO Y VERDADERO (Is

SALMO (Is. 59:1-14)

FRAGMENTO DE UN APOCALIPSIS (Is.

58)

59:15

HIMNO A LA FUTURA GLORIA DE JERUSALÉN

MISIÓN DEL PROFETA (Is. 61)

HIMNO SEGUNDO A LA GLORIA FUTURA DE (Is. 62)

VENGANZA DIVINA-APOCALÍPTICA (Is.

SALMO (Is. 63:7-64:11)

-21)

(Is. 60)

JERUSALÉN

63:1-

CONTRA LA IDOLATRÍA; SERMÓN ESCATOLÓGICO

6)

(Is.

ORÁCULO; POEMA APOCALÍPTICO; DISCURSO ESCATOLÓGICO (Is. 66)

65)


la idea de una Jerusalén purificada y nueva. Aquí, por última vez en los libros proféticos, es denunciada la idolatría.

2) Ageo

E L PROFETA. El primer retorno de Babilonia en el 538 a. C , bajo Sessbassar, se hizo a escala muy pequeña y pronto se desilusionaron los exilados que habían retornado. Un grupo posterior bajo Zorobabel y el sacerdote Josué, dieron nuevo aliento, y la tarea de la reconstrucción del Templo fue urgida y sostenida acaloradamente por los Profetas Ageo y Zacarías que parece que vinieron con Zorobabel (49). No poseemos otra información referente a Ageo más que la de su libro y las referencias breves de Ez. 5:1; 6:14. Sus profecías recogidas están fechadas de agosto a diciembre, 520 a. C. (Ag. 1:1,15; 2:1, 10, 20); la construcción del Segundo Templo se comenzó en agosto de este mismo año, y el interés inmediato de estas profecías reside en la reconstrucción del Templo.

E L LIBRO. 1. Análisis. Los breves discursos que componen el libro, no representan obviamente más que una selección de las predicaciones del Profeta. Tal como está, contiene cinco exhortaciones fechadas con precisión:

a) 1:2-11—llamada a la reconstrucción del Templo—agosto, 526 a. C. Una nota (Ag. l-12-15a) indica que la llamada se hizo efectiva.

b) 1:15 b—2-9—la futura gloria del Templo—octubre, 520 a. C. c) 2:10-14— una decisión sacerdotal—diciembre. d) 2:15-19—amargura pasada y bendición futura, debería es

tar probablemente unido a Ageo 1:15a (2 :18b es una glosa equivocada). e) 2:20-23—promesa a Zorobabel—probablemente agosto.

2. División.

TÍTULO (Ag. 1:1)

LA RECONSTRUCCIÓN DEL TEMPLO (Ag. l-2-15a; 2:15

LA GLORIA DEL TEMPLO (Ag. l:15b-2:9)

UNA DECISIÓN SACERDOTAL (Ag.

PROMESA A ZOROBABEL (Ag. 2

2:10-14)

:20-23)

-19)

(49) Cf. pp. 211 ss.


E L MENSAJE. El Profeta se dirige a Zorobabel el gobernador y a Josué el sumo sacerdote y a todo el «pueblo de la tierra» (Ag. 2:4), el «Remanente» (Ag. 1:12-14; 2:2) en sentido profético. Les exhorta a la Reconstrucción del Templo porque éste señalará el comienzo de la era mesiánica. Así la esperanza mesiánica se encarna de nuevo alrededor del santuario y de Zorobabel, el príncipe davídico el «anillo de sello» del Señor (Ag. 2:23).

3) Zacarías 1-8

Los peritos están de acuerdo que los capítulos 9-14 de Zacarías no son auténticos. En verdad son muy posteriores a la época del Profeta (50).

E L PROFETA. Zacarías fue contemporáneo de Ageo y aparte las referencias en Ez. 5:1 y 6:14, no tenemos información independiente referente a él. Obviamente se vio poderosamente influenciado por Ezequiel y fue probablemente un sacerdote-profeta. Sus oráculos están fechados de noviembre, 520 a. C , a diciembre, 518 a. C, Zacarías, como Ageo, estuvo preocupado con la reconstrucción del Templo y también, más apasionadamente, con la restauración nacional y las exigencias de puridad y moralidad rituales.

E L LIBRO. La parte principal del libro (Zac. 1:7-6:15) es la serie de ocho visiones intercaladas por sentencias proféticas a modo de comentario, y seguidas por la coronación simbólica de Zorobabel (Josué): Zacarías 6:9-14. Los capítulos 7-8 son colecciones de sentencias proféticas.

1. Análisis (51). a) 1:1-6—llamada a la conversión (noviembre 520 a. C). b) 1:7—6-8—ocho visiones y su interpretación.

1) 1:7-17—los Cuatro Caballeros: juicio de las naciones. 2) 2:1-4—los cuatro cuernos: juicio sobre los devastadores

de Judá. 3) 2:5-9—la cinta de medir: protección de Jerusalén.

2:10-17—dos llamadas a los exilados. 4) 3:1-7, 9a—las vestiduras de Josué: resurgimiento del

sacerdocio. (Zac. 3:8-10—la Rama). 5) 4:l-6a + 10b-14— la Lámpara y los Olivos: Zorobabel y

(50) Cf. p. 352. (51) Cf. Gelin, op. cit., pp. 564-66.


Josué los dos «ungidos» (Zac. 4:6b-10a-tres sentencias sobre Zorobabel).

6) 5:1-4—el Rollo Volando: castigo de los pecadores en Palestina.

7) 5:5-11—La mujer en el efa: el pecado pasa a Babilonia. 8) 6:1-8, 15—Los Cuatro Carros: destrucción, especialmente

de Babilonia. c) 6:9-14—coronación simbólica de Zorobabel. (El texto trae

«Josué» pero los vv. 12 ss. esclarecen que se trata de una sustitución mas tardía por Zorobabel).

d) 7:1-3+8:18 ss. —una cuestión sobre el ayuno. e) 7-4-14—la lección del pasado. f) 8—oráculos de salvación mesiánica.

2. División.

INTRODUCCIÓN: LLAMADA A LA CONVERSIÓN (Zac. 1:1-6)

LAS VISIONES (Zac. 1:7-6:8)

LA CORONACIÓN DE ZOROBABEL (Zac. 6:9-14)

UNA CUESTIÓN SOBRE EL AYUNO (Zac. 7:1-3+8:18 ss)

LA LECCIÓN DEL PASADO (Zac. 7:4-14)

ORÁCULOS DE SALVACIÓN MESIÁNICA (Zac. 8)

E L MENSAJE. Zacarías está relacionado con la reconstruccóin del Templo, pero mira este suceso como el preludio de la era mesiánica que es su principal cometido. Ve a Zorobabel como el Mesías Davídico (Zac. 3:8-10; 6:12 ss.) pero, fiel al espíritu de Ezequiel, exalta asimismo al sumo sacerdote Josué (Zac. 3:1-7). Ciertamente los dos «ungidos» (Zac. 4:14) regirán en común en acuerdo perfecto (Zac. 6:13). Esto no quiere decir que estos sean los dos Mesías—como más tarde en Qumran se esperaba a dos Mesías—sino que Zacarías resucitó la idea de mesianismo real y la ligó a la perspectiva sacerdotal de Ezequiel.


VIL PROFETAS DEL SIGLO QUINTO

1) Isaías 34-35; 24-27

ISAÍAS 34-35: «EL BREVE APOCALIPSIS». No es estrictamente exacto describir estos capítulos (y lo mismo vale para Is. 24-27) como apocalipsis—aunque algunos adornos de la forma apocalíptica aparecen aquí (por ejemplo, el juicio universal, el triunfo del pueblo de Dios).

1. Paternidad y fecha. Los dos capítulos que forman una unidad, están inspirados por Is. 40-66 (cf. Is. 34:6-8 y 63:1-6; 35:10 y 51:11). El capítulo 35 está todo él escrito en estilo del Segundo Isaías: la salvación final de Yavé aparece trazada como un Nuevo Éxodo. Los capítulos son claramente un producto de la escuela de Isaías, y aunque no es posible fijar una fecha precisa, la temprana del siglo V a. C. parece probable.

2. Ideas. «Los dos capítulos, probablemente de la misma pluma, constituyen una especie de díptico: un Infierno seguido de un Paraíso» (52). El capítulo 34 describe el Día de Yavé, el juicio final de Dios, porque Edom es un tipo de los enemigos del pueblo de Dios. El capítulo 35 es la redención de Israel. Prominente es la transformación de la naturaleza y de la Vía Santa por la que Dios conduce a su pueblo a su país. Un vasto retorno de la Diáspora está presentado como una solemne peregrinación a Sión.

ISAÍAS 24-27: «EL GRAN APOCALIPSIS» 1. Paternidad y fecha. Estos capítulos son una colección de profecías escatológicas originalmente independientes y de himnos traídos en común para formar una composición unificada. En vista de esta composición no es fácil afirmar unidad de paternidad para las distintas perícopas. En pensamiento, estilo, y lenguaje, la sección es postexílica, pero es imposible fijar una fecha fija. La fecha del siglo cuarto a. C. no es imposible, pero parece mejor colocarle en el siglo quinto a. C. Por lo demás, Isaías 24-27 es el último producto de esta prolífera escuela de Isaías que ha mantenido vivo durante un tiempo tan largo el espíritu del gran Profeta del siglo octavo a. C.

(52) J. Bright, PCB. n. 445 a.

VII. PROFETAS DEL SIGLO QUINTO 349

2. Ideas. Himnos y oráculos difieren en perspectiva. El tema de los himnos es en definitiva el triunfo de la ciudad de Dios, Los oráculos apocalípticos tienen presente a toda la humanidad y a todo el universo. Dios castigará a la milicia de los cielos y a los reyes de la tierra (Is. 24:21), y destruirá a Leviatán, símbolo de las fuerzas del mal (Is. 27: 1). Entonces todas las naciones serán invitadas al gran festín me-siáníco (Is. 25:6-8) y el Israel dispersado queda reunido (Is. 27:12 ss.).

2) M alaquias

PATERNIDAD Y FECHA. El libro de Malaquías es realmente un escrito anónimo, porque el nombre «Malaquías» proviene de Malaquías 3:1 donde la palabra es un nombre común que significa «mi mensajero». El título del escrito (Mal. 1:1) corresponde a Zac. 9:1 y 12:1; es probable que originalmente fueran tres colecciones anónimas. Malaquías es posterior al 516 a. C, la fecha de la renovación del culto en el Segundo Templo (cf. Mal. 1:13) y parece ser anterior a la prohibición de los matrimonios mixtos por Nehemías en el 445 a. C. (cf. Mal. 2:10-12). Una fecha poco anterior al 445 a. C , es verosímil.

E L LIBRO. Este libro se compone de seis secciones abriéndose cada una con la afirmación de una interrogación suplicante; entonces el tema de la afirmación se desarrolla brevemente.

1. 1:2-5—El amor de Yavé para Israel. 2. 1:6-2:9—Yavé deshonrado por sus sacerdotes. 3. 2:10-16—Contra los matrimonios mixtos y el divorcio. 4. 2:17-3:5—el Día de Yavé. 5. 3:6-12—Desprecio de los diezmos del Templo. 6. 3:13-21—Recompensa del justo.

Apéndices: 3:22—una exhortación a la observancia de la ley de Moisés; 3:23 ss.—El retorno de Elias para proclamar el Día del Señor (una exégesis de Mal. 3:1).

E L MENSAJE. El Libro de Malaquías está fuertemente influenciado por el Deuteronomio (cf. Mal. 1:2; Dt. 7:8; Mal. 1:9; Dt. 10:17; Mal. 2:1, 4,33; Dt. 18:1; Mal. 2:6; Dt, 33:10; Mal. 4:4; Dt. 4:10),y se preocupa por las faltas cultuales de los sacerdotes. (Mal. 1:6-2:9) y el pueblo (Mal. 3:6-12). El Día de Yavé está presentado en un marco cultual y el mundo futuro verá el culto perfecto (Mal. 3:4). Por su criticismo de los matrimonios mixtos (Mal. 2:10-16) el Profeta fustiga los abusos corrientes y anticipa las reformas de Nehemías y Esdras. La contribución de este escrito a la doctrina mesiánica es restringida


pero significativa: la «oblación pura» de Malaquías 1:11 es el Sacrificio perfecto de la edad mesiánica, y el precursor del Mesías está indicado en Malaquías 3:1,23 ss.—los Evangelios nos dicen que este nuevo Elias fue Juan Bautista (Le. 1:17; Mt. 11:10-14; 17:12).

3) A bitas

E L ESCRITO. No sabemos nada de Abdías excepto que fue un hombre de intensa preocupación nacionalista. Esta profecía, la más breve de los escritos del Antiguo Testamento, se divide en dos partes, y las diferencias entre estas partes suscitan la cuestión de la unidad de la obra.

1. Abdías l-14+15b: Una maldición sobre Edom a causa de su relación con Judá después del 587 a. C.

2. Abdías 15a + 16-21: La destrucción de Edom es el presagio del juicio de Yavé para con todos los enemigos del pueblo de Dios, y de la restauración final de Jerusalén.

La parte primera refleja las amenazas contra Edom de Lam. 4:21 ss.; Ez. 25:12 ss.; 35:1 ss.; Mal. 1:2 ss. y los versículos 2-10 se hallan con algunas pequeñas variantes, en Jer. 49:7-22. La caída de Edom está presente, y sabemos que la comarca fue conquistada por los Nabateos en el 312 a. C; no obstante Mal. 1:3 parece indicar una invasión de Edom en una fecha más temprana (450 a. C) . La profecía de Abdías tuvo lugar probablemente un poco antes de esta fecha. La parte segunda, próxima a Joel en perspectiva, soportaría esta fecha relativamente temprana. La comparación con el plan de Joel diría algo en favor de la unidad de autor.

E L MENSAJE. Una apreciación de la situación en Judá desde el 587 a. C. a la misión de Nehemías nos ayudaría a explicar el amargo resentimiento de Abdías (53). Aquí no hay huella del universalismo del Segundo Isaías; por el contrario hallamos la visión estrecha nacio-nalística tan brillantemente satirizada en Jonás, ciertamente el autor de Jonás pudo haber modelado a su profeta por contacto con alguno del modo de ser de Abdías (54). Este escrito hay que tomarle como una anotación al gran volumen de la literatura profética, mientras no debiéramos pasar por alto el hecho de exaltar el poder y la justicia de Yavé.

(53) Cf. pp. 210 ss. (54) Cf. p. 490.

VIII. PROFETAS DEL SIGLO CUARTO 351

VIII. PROFETAS DEL SIGLO CUARTO

1) Joel

PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA. Joel no se menciona en ningún otro sitio; todo lo que nosotros sabemos de él por este libro es que fue un profeta post-exílico de Judá. Como en el caso de Abdías, las dos partes de este libro (capítulos 1-2 y 3-4) pudieran indicar una dual paternidad literaria, pero la fecha de este trabajo no está afectada por esta posibilidad, ya que ambas partes están estrechamente asociadas. El libro es, con toda probabilidad, un producto del principio del siglo cuarto a. C. Esta fecha está señalada por aportaciones de escritores remotos (por ejemplo. Jl. 2:11; y Mal.32; Jl. 3:4; y Mal3:23), y por los particularismos y mentalidad del escritor. El estilo apocalíptico de los capítulos 3:4 está también a favor de esta fecha remota. Por otro lado el cambio de perspectiva de estos capítulos no requiere otro autor: la descripción de las terribles plagas de langostas, pudiera fácilmente llevarnos a la descripción de la plaga final de Dios, su juicio sobre los pecadores. Aun cuando no podemos estar ciertos, es razonable considerar el libro como el trabajo de un solo autor.

E L LIBRO. 1. Análisis. El libro está dividido en dos partes. La primera parte (Jl. 1:2-2:27) describe particularmente una plaga de langostas que ocasiona una liturgia de lamento y súplica, y la proclamación de un día nacional de ayuno y oración (Jl. 1:2-2:17). La benévola respuesta de Yavé a la penitencia de las naciones se da en Joel 2:18-27. La segunda parte (Jl. 3-4) es una descripción de la JNueva Época y del Día de Yavé. Joel anuncia que en la época mesiánica, la donación del Espíritu lloverá copiosamente sobre todo el pueblo de Dios, (Jl. 3:1 ss.): Pentecostés estaba al comienzo de la realización (Hechos 2:16-21). La donación del Espíritu estará acompañada de portentos cósmicos del Día de Yavé, no dirigida a un Israel seguro en Sión (Jl. 3:3-35). El Juicio de Yavé sobre las naciones tendrá lugar en el Valle de Josafat (Jl. 3:1-17). El libro termina con un oráculo sobre la restauración de Jerusalén (Jl. 4:18-21).


2. División.

TÍTULO Jl. 1:1)

PRIMERA PARTE: LA PLAGA DE LANGOSTAS

1) Liturgia de lamento y súplica 1:2-2:17 2) La respuesta de Yavé 2:18-27

SEGUNDA PARTE: EL DÍA DE YAVÉ

1) Preludio a) Efusión del Espíritu 3:1 ss. b) Prodigios cósmicos 3:3-5

2) El Juicio de las naciones 4:1-17 3) La restauración de Israel 4:18-21

E L MENSAJE. Joel marca una transición de lo profético a lo apocalíptico, pero este es un libro esencialmente profético. E l profeta en t ípica forma profética, no solamente in te rpre taba una terr ible plaga como un castigo del pecado, sino también la veía como un símbolo del Día de Yavé. «Joel es el profeta de Pentecostés (cfr. J l . 3:1 ss.). Es también el profeta de penitencia, y su invitación al ayuno y oración provenía de las ceremonias del Templo o lo modelaba conforme a ellas, a juste comple tamente na tura l en la l i turgia crist iana de Cuaresma» (55).

2) Zacarías 9-14

PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA. La segunda pa r t e del l ibro

de Zacarías consta de dos grupos de mater ias (cap. 9-11 y 12-14) introducidos por el término massa («carga»= oráculo de dolor). E n el orden tradicional de los libros proféticos Mal.—que t iene el mismo t í tu lo (Mal. 1:1)—viene al final inmedia tamente después de Zacarías; eso manifiesta que Zacarías 9-11 y 12-14 y Mal. eran tres colecciones de mater ia l profético, que se colocaron al final de los escritos profé-

(55) Roland de Vaux, BJ, p. 988.

IX. MESIANISMO 353

ticos a modo de apéndice. Más tarde , la tercera de estas colecciones era considerada como un libro separado (Mal.) y los otros dos fueron asignados a Zacarías 1-8. Así se obtenía el significativo número d e 12 Profetas Menores.

E l centro de interés de Zacarías 9-14 no es c ier tamente la pr imera p a r t e del l ibro: no se hace mención de Zorobabel o de Josué, ni ninguna palabra sobre la reconstrucción del Templo. Asiría y Egipto aparecen solamente como símbolos de conjunto opresor y por ot ra pa r t e , los griegos son mencionados en Zacarías 9:13. La conquista a ludida en el oráculo de Zacarías 9:1-8 podría parecer que se refería a la acción l levada a cabo por Alejandro Magno para salvaguardar sus flancos después de la ba ta l la de Iso (333 a. C ) . Eso podr ía dar a en tender que Zacarías 9-14—una compilación anónima—se te rminó al final del siglo cuar to .

E L LIBRO. Zacarías 9-14 es una antología de mater ia l profét ico que combina, sin orden determinado, pasajes de carácter extens ivamente var iado.

1) 9:1-8—un oráculo del Juicio y Promesa. 2) 9:9 ss.—un Mesías real y humilde. 3) 9:11-17—la restauración de Israel . 4) 10:1 ss.—fidelidad a Yavé. 5) 10:3-11:3—Liberación y Re to rno del Exil io. 6) 11:4-17—el Pas to r fiel y el indigno. 7) 12:1-13:6—Liberación y purificación de Jerusalén. 8) 13:7-9—oráculo mesiánico. 9) 14—el combate escatológico y la E ra Nueva.

E L MENSAJE. Zacarías 9-14 es impor tan te por su doctrina mesiánica. El oráculo de Zacarías 12:1-13:6 habla del restablecimiento de la casa de David. E s t a restauración t iene conexión con la muerte de u n misterioso personaje: «... aquél a quien ellos traspasaron» (Zac. 12:10); sin duda deberíamos ver al Siervo Sufriente de Is . 53. El Mesías es presentado como una figura real, pero no es tá investido de pompa mundana (Zac. 9:9 ss.). En la edad mesiánica todas l as cosas en la t ierra de Israel serán consagradas al Señor (cfr. Ez. 40-48). Las citas o alusiones a Zacarías 9-14 son frecuentes en el Nuevo Testamen to (por ejemplo, Mt. 21:4 ss.; 27:9; 26:31; J n . 19:37).

IX . MESIANISMO

Cualquier estudio sobre el Antiguo Tes tamento sería incompleto sin el t r a t ado del mesianismo. Aun cuando el t ema no es exclusivamente

23


profético, estaba tan notablemente desarrollado en los escritos pro-féticos que podemos tratarlo adecuadamente a] final de este capítulo. No obstante, nos ocuparemos de ello en un esbozo de esta característica distintiva de la herencia religiosa de Israel.

1) Desarrollo de la Idea Mesiánica (56)

Israel había roto con la prevalente concepción cíclica del tiempo: en la panorámica bíblica de la historia era muy significativa; tuvo un comienzo y tendiendo hacia un Dios, determinado como meta, tendrá un fin. Esta es una opinión que era particularmente aplicable a la historia de Israel, determinado por la idea de alianza y presentada en la Biblia como Heilgeschichte (historia de salvación). Esta concepción original de la historia es la base de la esperanza mesiánica. Mesianismo. en el sentido más extenso de la palabra, es la expectación de Israel de un destino glorioso. Más exactamente, es la expectación de una última era de salvación, que envuelve la manifiesta inauguración del reino de Dios. Este reino de Dios será primero establecido en Israel y después, a través de Israel, se extenderá a toda la humanidad.

Hay que notar que el mesianismo consiste esencialmente en la confiada expectación del establecimiento del reino de Dios; al principio no había mención del Mesías. Y después cuando, con el paso del tiempo, la figura del Mesías emergió se le consideraba como instrumento de Dios en el comienzo de su reinado, un acontecimiento que reclamaba una especial intervención personal de Dios. El Mesías nunca fue el objeto de la expectación mesiánica de Israel: era alguien a través del cual esta expectación iba a ser satisfecha. Instintivamente nosotros pensamos primeramente en el Mesías que ha venido y medimos todo el pasado por Él. Pero Israel miraba al futuro, que era vago aun para los profetas a quienes les estaba concedido vislumbrar el futuro, y a sus ojos no enteramente iluminados, el Mesías del futuro no se diseñaba como una figura vivamente definida.

La expectación mesiánica recorrió toda la historia de Israel: el carácter esencial de esta esperanza estaba allí desde el comienzo, pero los siglos y los acontecimientos trajeron el esclarecimiento. Mientras

(56) Cf. A. Gelin, «Messianisme», Dictionaire de la Bible (Supplement) (Paris: Letouzey et Ané, 1961), V Cois. 1165-1212 (más amplia referencia a ese trabajo será abreviado D B S); J. L. McKenzie, Myths and Realities (Milwaukee Bruce, 1963), pp. 203-50; P. F. Ellis, The Men and the Message oj the Oíd Testament (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1963), pp. 312-42; J. Obersteiner, «Messianismus», Bibellheologisches Wdrterbuch, J. B. Bauer, editor (Graz-Wien-Koln: Verlag Styria, 1962), I , pp . 848-69 (una más amplia referencia para este trabajo será abreviada BW); Bonnard-Grelot, «Messie», VTB, pp . 608-14.

IX. MESIANISMO 355

la esperanza permanecía constante hubo un crecimiento estable en la apreciación de la elección de Israel y su verdadero destino. La figura del Mesías surgió y empezó a asumir una importancia creciente en la esperanza de la nación. Podemos señalar tres etapas claramente definidas en el desarrollo de la doctrina mesiánica.

\, GENERAL EXPECTACIÓN MESIÁNICA. La expectación mesiá-nica tiene sus raíces en el comienzo histórico del pueblo de Israel. La llamada de Abraham—el primer momento en la elección de un pueblo—casi explícitamente miraba al destino de este pueblo y a su misión universal (Gen. 12:1-3). Los siguientes patriarcas oyeron la mis-ma promesa y estaban enlazados en una línea que se extendía hacia el futuro. La esperanza de Israel estuvo confirmada por los sucesos del Éxodo y por la Alianza del Sinaí: la semilla de Abraham ha dado origen finalmente a un pueblo, y la Tierra Prometida estaba a la vista. La posesión de esta tierra señalaba otro paso hacia adelante, pero la lenta y dolorosa conquista trajo para el pueblo esta plenitud que vendría solamente através del llanto y lágrimas, la historia probaría a qué alto precio se iba a conseguir. En el ínterim Israel, precariamente establecido en Canaán, no pierde la esperanza cuando, bajo la presión filistea. el plan de Dios parecía en peligro. Mientras esto sucedía, el tiempcT3e~e5ta--e¥tais llevó la expectación mesiánica aun nuevo nivel.

2. DINASTÍA MESIÁNICA La primera tentativa de monarquía en la época de Saúl había fallado, pero su sucesor David, trajo a Israel a la posición política más poderosa que se iha^á alcanzar. Fue el momento de alta esperanza y gran expectación/Dios estaba patentemente con el rey, y el oráculo de Natán (2 Sam. 7:8-16) ligaba el destino de Israel a la casa de David, y el pueblo continuaba mirando lleno de esperanza y constancia a la dinastía. Este hecho explica las diferentes perspectivas sobre la sucesión real en el Reino Septentrional y en Judá. En el Norte no existía ningún sentimiento sacro respecto de ninguna familia rea], pues verdaderamente la usurpación estaba a la orden del día. En Tuda, a pesar de que el asesinato no era desconocido, la principal sucesión de David estaba rígidamente adherida: a ninguno, excepto un hijo de David, podía sentarse en el trono de David.

El rey Davídico vino a ser el representante del pueblo, y el parentesco padre-hijo que había sido establecido entre Yavé c Israel sobre la base de la Alianza del Sinaí (Éx. 4:22) ahora existía, en un modo más personal, entre Yavé y el rey (2 Sam. 7:14). Pero la promesa divina se había hecho a la dinastía como un todo e individualmente el rey


estaba endeudado con la privilegiada posición con los miembros de esta dinastía. Los individuos podrían fallar, pero el plan divino no podría ser frustrado porque estaba garantizado por una incondicional promesa divina Sin embargo, no solamente los reyes como individuos aparecierMMíomo necesitados sino que la misma dinastía acabó en desas t re ,^^

No está claro cuándo los profetas se desilusionaron con el historial de los reyes Davídicos: parece que Jerernías fue el primero (aunque puede habérsele anticipado Isaías) quien miraba al futuro y constataba la especial intervención de Dios que introduciría en la época mesiánica proclamada por uno, especialmente constituido, la posición en contraste con el historial de los reyes. De todos modos, el desastre de 587 a. C. v el fin de la monarquía en Judá forzó a los hombres a poner fin a la situación. Desde el conflicto de dos hechos discordantes—una irrevocable promesa divina en perpetuidad a la casa de David, y el actual fracaso de la monarquía- \m nuevo refinamiento del mesianismo emergía, sin embargo, y el tercer paso de desarrollo fue conseguido.

3. MESIANISMO PERSONAL. Cuando el último fracaso de la monarquía era evidente, y cuando llegó en realidad el fin, los profetas de Israel y los teólogos consideraron de nuevo los hechos. El único elemento constante era la incondicional promesa a la dinastía Davídica, que no podría frustrarse. Pero puesto que la monarquía ya no duraba más, la única posibilidad ahora era que Dios quiera, en el futuro, constituir a un hijo de David y por él llevar a efecto su reinado sobre Israel y sobre la humanidad. La expectación mesiánica no se centraba sobre una dinastía sino sobre una persona. En Verdad, este hombre era, sin embargo, un hijo de David, pero no era exactamente uno de su línea: era un extraordinario personaje del futuro. Este Mesías era visto como un rey, pero era presentado además como un profeta—el Siervo Sufriente de Yavé—y como el glorioso Hijo del Hombre del fin de los tiempos. Y aun cuando Jesús fue aclamado por el pueblo como hijo de David, Él prefería presentarse a sí mismo como uno que, a través del sufrimiento, quería entrar en la gloria.

MESIANISMO STN UN MESÍAS. NO deberíamos olvidar que la expectación mesiánica miraba a la venida del reino de Dios. Esta era su esencia, y el papel del Mesías en el establecimiento del reino de Yavé pudo, en la práctica, permanecer en el fondo. Particularmente en la época post-exílica, cuando la monarquía había terminado, los hombres pudieron mirar de nuevo directamente a Yavé. el Rey de Israel, y celebrar su monarquía; vinieron para vivir en brillante ex-

ix. MESIANISMO 357

pectación del futuro reino de Dios. La idea de la monarquía de Yavé está presentada con gran claridad en el Segundo Isaías (por ejemplo, 41;21; 43:15; 52:7) y éste es exclusivamente el tema de la monarquía de los salmos de Yavé (57). Aquí no podemos más que dirigir la atención a este importante aspecto del mesianismo, pero está bien recordar que el que Tesús proclamaba no era primariamente la venida del Mesías sino la presencia del reino de Dios.

2) Mesías

Puede parecer un procedimiento singular haber tratado, aunque brevemente, del desarrollo de la idea mesiánica antes de acudir a una explanación del término «Mesías». No obstante, era importante apün-ta í que la expectación mesiánicb precedía a la expectación de un Mesías y pudo existir sin una referencia directa a un Mesías. Creemos que nuestro procedimiento estáljustificado cuando se ve en contraste con el fondo del mesianismo histórico.

El sustantivo «mesías» (mashiah) viene de un verbo que significa «ungir», «frotar con aceite», un verbo que en el Antiguo Testamento está reservado también exclusivamente para consagrar ungiendo, consagración por aceite. El sustantivo derivado «mesías» designa el sujeto de la unción y se aplica únicamente para las pefsonas (58).

1. En el antiguo Israel hay mención frecuente de la unción real (Jue. 9:8; 1 Sam. 9:16; 10:1; 15:1; 16:3 15 ss.; 2 Sam. 2:4; 12:7; 1 Re. 1:34 ss.; 5:1; 2 Re. 9:13-12; 11:12; 23:30). Es cierto que antes del Exilio. el rey era el Ungido -por excelencia. Desde el momento en que el oráculo de Natán (2 Sam. 7:12-16) había fijado la esperanza sobre la dinastía de David, cada rey de esta línea se convirtió, a su vez, en actual «mesías» a través del cual Dios quería cumplir su propósito respecto a su pueblo. Y la entronización de cada nuevo rey trajo renovada la esperanza y la expectación de paz, justicia y prosperidad,—las bendiciones de la edad mesiánica—y la eventual autoridad sobre todo el mundo.

2. Ningún texto anterior al Exilio habla de la unción de los sacerdotes. Después del Exilio el sacerdocio creció en prestigio: ahora que no hay/rey, el sumo sacerdote Viene a ser el líder de la comunidad. El Sumo/Sacerdote venía a ser el Sacerdote Ungido (Lv. 4:.'i,5, 16 —estas son adiciones postexílicas—[2 Mac. 1:10]); por lo tanto hay un «mesías» actual como lo había sido anteriormente el rey (59).

3. Los profetas no eran ungidos. La aparente excepción en 1 Re.

(57) Cf. pp. 442 ss. (58) Cf. C. Larcher, L'Actualité Chrétienne de VAnden Testament (Paris:

Cerf, 1962) pp. 93-96. (59) Bonnard-Grelot, ar t . cit., 6]0 ss.


19:16, que hace referencia a la unción de Elíseo, está explicado por 2 Re. 2:9 donde Elíseo viene a recibir «una doble participación del espíritu» de Elias. Esta unción metafórica por el Espíritu está expresamente indicada en Is. 61:1.

Después del Exilio, el Sumo sacerdote había heredado la unción real y se había convertido en el foco de expectación mesiánica. Con bastante verdad, los oráculos de Zac. 4:8 y 6:12 dan a Zorobabel el título de «Rama» (cf. Is. 4:2; Jer. 23:5; 33:15), pero es también significativo que Tosué y Zorobabel están asociados en Zac. 4:11-14 y son llamados ios dos «hijos del aceite», que quiere decir los ungidos. Un claro desarrollo de esta línea es la sustitución de Josué por Zorobabel en simbólica coronación (Zac. 6:9-14). En el Dt. 9:25 ss. «el ungido» es el sumo sacerdote Onías III . El fracaso de los últimos hasmoneos —que habían asumido el oficio de sumo sacerdote— trajo un retorno a la antigua esperanza davídica. Los Salmos de Salomón (apócrifo), especialmente el 17, son un testimonio para esta tendencia (60).

La escatología judía concede un importante lugar a la expectación del Mesías: en todas partes un Mesías real; en algunos sitios un Mesías sacerdotal. El agente de salvación aparecía también como el Siervo de Ya vé y el Hijo del Hombre, aun cuando las promesas siempre miraban a la inauguración del reino de Dios.No era fácil coordinar todos los datos; sólo la venida de Tesús derramó luz plena sobre las profecías y reconcilió aparentes contradicciones (61).

31 Interpretación de los textos mesiánicos

Es imposible tratar todos los importantes textos mesiánicos en un corto espacio; no tenemos lugar más que para una apresurada explanación de textos selectos. Nuestro propósito es mostrar ahora lo constante que era la esperanza mesiánica de Israel y la riqueza de textos que pueden juntarse respecto a este punto y que sirven para ilustrarlo. Sentimos que el exagerado énfasis de ciertos textos clásicos (por ejemplo, Gen. 3:15; Is. 7:14) han dado la impresión de que la doctrina del mesianismo se mantiene o cae por la interpretación de éstos y algunos otros pasajes. Está bien determinar de una vez para siempre que el mesianismo es un carácter esencial de la Biblia y la penetra totalmente.

(60) Cf. Larcher, op. cit., p . 94. (61) Bonnard-Grelot, ar t . cit., 611 .

IX. MESIANISMO 359

GENERAL EXPECTACIÓN MESIÁNICA.

1. Las promesas a los -patriarcas

a) Gen. 12:1-3. El comienzo de la expectación mesiánica de Israel puede ser fijado oportunamente en el siglo decimonono o decimoctavo a. C. c/uando Abraham fue escogido por Dios y llegó a ser el receptor de las divinas promesas. «Las promesas miran al futuro, a un pueblo (Israel, la posteridad de Abraham), a una tierra (Canaán), y una bendición (cosas hermosas para el pueblo y a través de él para toda la humanidad)» (62).

b) Las promesas repetidas a los demás patriarcas, los sucesores de Abraham, vistas en la perspectiva general del Génesis, testimonió la elección de una línea (genealógica) para la realización del plan de Dios. Las narraciones de la Alianza se refieren a ellas explícitamente (Éx. 3:15; Dt. 6:10) y sus términos serán repetidos lo largo de la Biblia en los textos mesiánicos (cf. Gen. 12:3 y Ps. 72 [71]: 17; Zac. 8:13) hasta que Pablo esbozará una teología de la promesa (Rom. 4). Así tanto la perspectiva especial del Génesis como la perspectiva general de la Biblia nos impele a ver en estos textos antiguos la cualidad emprendedora de los patriarcas en el campo de la salvación: en el momento de la puesta en marcha, la tensión de este movimiento es esca-tológica (63). Mira, aunque vagamente, hacia la época venidera.

?.. La Alianza fEx. 19-20)

Con Moisés y la aparición de la nación israelita el plan divino adquiere una forma más concreta. La Alianza (berith) era el clima de una poderosa intervención de Dios. Esto implica una elección: Israel, el núcleo de la gran nación prometida como una descendencia a Abraham, nació en primer lugar de Yavé (Éx. 4:22; Jer. 2:2). La Alianza confirmaba la esperanza mesiánica de Yavé y volvía sus ojos decididamente al futuro. El Deuteronomio, el libro que trata más plenamente la teología de la Alianza, muestra a Israel extendiéndose hacia una meta que tiene la etiqueta de «herencia», «bendición», «apoyo» (64).

(62) Ellis, op. cit., p . 321. (63) Cf. Gelin, art . cit., 1171. (64) Ibid., p . 1172.

3 6 0 4. LOS LIBROS PEOFÉTICOS

3. Oráculos anfictiónicos (65)

a) La bendición de Tuda (Gen, 49:8-12). Se admi te comúnmen te que las promesas de Jacob (Gen. 49:1-28) son una colección de bendi-diciones (y maldiciones), desde el período de los jueces y encuentra su Sitz im Leben en las asambleas jun to al santuar io anfictiónico.

E n la bendición de J u d á (Gen. 49:8-12) los versículos 8 y 10 son considerados generalmente como posteriores y referentes a David : La primacía de J u d á sobre las demás t r ibus y su conquista de las naciones circundantes fue adquisición de David. Estos versículos p robablemente vieron la luz en el san tuar io central , mientras se hacía evidente que David era el hombre del momento .

b) Los dos oráculos de Balaán (Núm. 24:3-9: 15-19). Solamente dos de los cuatro oráculos de Balaán nos interesan en el presente contex to . Parecen da ta r ju s t amen te de antes de la monarquía . E n Núm. 24:7 Agag puede significar el Amaleci ta de r ro tado por David (1 Sam. 30). Más significativo es el pasaje Núm. 24:17 ss., que refiere las vic torias de David sobre Moab y Edom (2 Sam. 8:2, 13 ss.). La estrella era frecuentemente el símbolo de un rey divinizado; aquí se refiere a la monarquía Davídíca, y ya nos encontramos con el lenguaje del mesia-nismo real. Los versículos t ienen el mismo Sitz im Leben que Gen. 49:8,10 y más o menos la misma fecha. E l acceso de David a la monarquía de J u d á e Israel justificaron el oráculo.

MESIANTSMQ DINÁSTICO. 1. El Oráculo de Natán (2 Sam. 7:8-16). El oráculo de Na tán a David es la fundación del mesianis-mo dinást ico y el pr imer eslabón en una cadena in t ac t a que se ext iende has ta el Nuevo Tes tamento (cf. Mt. 1:1). E l ocaso es dramát ico: David, habiendo construido Jerusalén, su capital y el centro religioso de su reino, proyectaba construir un Templo para ser la casa del Arca de Yavé; en t re t an to fue Yavé quien t o m ó la iniciativa e hizo previsión para David. E n forma t ípica hebrea el oráculo es tá construido como un juego sobre la palabra «casa».

La profecía se basa sobre un contraste: no es David quien construirá una casa (un templo) para Yavé (v. 5), sino que es Yavé quien establecerá una casa (una dinastía) para David (v. 11). La promesa lleva esencialmente en sí la permanencia de la descendencia davídica en el trono de Israel (versículos 12-16). Este es el modo en que lo entendió David ( w . 19, 26, 27, 29; cf. 23:6; Ps. 89 [88]:30-38; 132[133]:11 ss.). El oráculo, por lo tanto va más

(65) Cf. ibid., pp. 1172-1174. El anfictiónico es la confederación de las doce tribus unidas en alianza con Yavé y teniendo un altar central. Cf. p. 108.

IX. MESIANISMO 361

allá del primer sucesor de David, Salomón, al cual se había aplicado por la adición del versículo 13 en 1 Crón. 17:11-14; 22-10;28:6, y por 1 Re. 6:19; 8:16-19. Pero en el claroscuro de la profecía se puede adivinar un privilegiado descendiente de David en el cual Dios será muy complacido (66).

2. Gen. 3:15. E l Ya vista que escribió bajo Salomón, conocía el oráculo de .Natán; puede ser que el oráculo haya influenciado su velada referencia a la futura salvación en Gen. 3:15 la semilla de la mujer representa la Dinast ía Davídica a t ravés de la cual vendrá la salvación, y la mujer es la reina-madre del rey Davídíco (67). E l a rgumento es a t rac t ivo pero inconcluso, y nosotros preferimos seguir una interpretación más t radicional .

La serpiente del Gen. 3:15 se erige como un ser host i l a Dios y un enemigo del hombre. El libro de la Sabiduría (2:24), el Nuevo Tes tamento (Jn. 8:44; Ap. 12:9; Ro. 5:12-21), y la t radición crist iana han visto en esta serpiente al enemigo, el Diablo. Un es tado de host i l idad queda establecido entre la serpiente y la mujer; este úl t imo término es universal como en Gen. 2:23. E l té rmino «semilla», generalmen te usado por «posteridad», es t ambién frecuentemente empleado en un contexto mesiánico: la semilla de Abraham (Gen. 12:7) y la semilla de David (2 Sam. 7:12-16) son los receptores de una promesa divina, y en t iempo del Exilio, «semilla» correspondía más o menos al «Remanente» (Is. 43:5; 44:3). E n el t ex to hebreo la «semilla», en un sentido colectivo, aplas tará la cabeza de la serpiente; Los Se ten ta (LXX) con su autos (él), dan una interpretación individualíst ica; el término ipsa (ella) de la Vulgata (Vg.) no t iene justificación t ex tua l en el Texto Masorético o los L X X .

El texto hebreo, al proclamar una hostilidad entre la raza de la serpiente y la de la mujer, establece una oposición entre el hombre y el demonio juntamente con su «semilla», e insinúa la victoria final de la humanidad: es el primer rayo de salvación, el protoevangelio. Los LXX al introducir un pronombre personal en la última fase, atribuyen la victoria no a la descendencia de la mujer sino a un hijo de la mujer; esto explica la interpretación mesiánica de algunos de los Padres. La Madre del Mesías está asociada con él y la interpretación mariológica lo testimonió por medio de la expresión latina ipsa conteret, que ha llegado a ser tradicional en la Iglesia ((¡8).

3. Los Salmos Mesiánicos. El rey de Israel era el príncipe de u n a nación teocrát ica, un mediador en t re el pueblo y Dios; es una

(66) Roland de Vaux, BJ. pp. 3] 7 ss. (67) Cf. Ellis, op. cit., pp. 323-29. (68) Roland de Vaux, BJ, p. 11.


figura religiosa, un instrumento del plan divino. Una panorámica de este papel en la vida de la nación es natural y explicable que desempeñara una parte prominente en el culto litúrgico de Israel; no es sorprendente que llegase a ser el sujeto de un grupo de salmos: los salmos reales (69). No están de acuerdo los comentadores acerca de la fecha de algunos (o todos) de estos salmos. El punto de vista adoptado aquí es que muchos de ellos son postexílicos y ponen de manifiesto un rey histórico sentado en el trono de David. Por un distintivo semejante son mesiánicos; ya que el rey davídico es un miembro de la dinastía mesiánica en virtud de su oficio: cada rey era, a su vez, el portador de las divinas promesas y la prenda de la esperanza. El extravagante lenguaje de algunos puede deberse en parte al escaso protocolo tradicional y en parte al hecho de que un individuo era investido con la esperanza y las promesas de la dinastía, sin tener en cuenta sus cualidades personales. Una concepción tal de la monarquía «no implica por sí mismo un desarrollo escatológico, ni una visión del futuro que trascienda al rey histórico y mire al fin de los tiempos, y a un individuo que no esté identificado con el rey histórico... Lo que aparece en los salmos reales es el actual legislador que está dotado con los rasgos ideales del futuro.» (70).

a) Sal. 110 (109). Este salmo es un oráculo profético que exájtaaTpríncipe davídico como a rey, sacerdote y conquistador; parece más natural situarle en la época de David. El es el rey de Israel que tenía un derecho verdaderamente especial para la dignidad sacerdotal: por la toma de Jerusalén y la instalación de Yavé en Sión. Respecto a sustituir al culto de Yavé por el de Elyon (cf. Gen. 14:18), y al mismo tiempo para conciliar a los Jebuseos, David se atribuyó a sí mismo la tradición de Melquisedek. El oráculo está interesado con una situación de fado: David ha llevado el Arca a Sión; Yavé, en recompensa, asegura al rey que reinará sobre todo el territorio del cual su Dios es ahora dueño (v. 2). Él recibe el poder y el honor del siervo de Yavé como un sacerdote—un poder perpetuo conferido por juramento—tal como el salmo enlaza con la promesa de perpetuidad a la Dinastía Davídica (71).

Después del Exilio, cuando la monarquía histórica había llegado a un fin, éste y los demás salmos reales se aplicaron al David del futuro —un procedimiento que no es, estrictamente hablando, una «reinterpretación», aunque así ha sido escrito — . Desde el comienzo estos salmos miraban al ideal rey davídico. Al principio se sintió que el idea] sería

(69) Cf. pp. 439 ss. (?0) McKenzie, op. cit., pp . 329 ss. (71) Cf. Larcher, op. cit., p . 68

IX. MESIANISMO 363

logrado en la persona de un rey histórico; más tarde se efectuó que el hijo de David, que tendría según el cumplimiento de las promesas, más allá de los límites de la monarquía histórica de Judá, iba a ser erigido especialmente para este propósito. Pero este es un cambio en perspectiva, un ajustamiento no una reinterpretación: la característica esencial de la expectación mesiánica estaba presente en todo el tiempo. Solamente cuando nos introducimos en el Nuevo Testamento es cuando damos un paso decisivo (72). Por ahora, en la luz revelada del cumplimiento, podemos reflexionar e investigar bajo la superficie de los textos la divina naturaleza y los atributos del Hijo de David.

b J ^ ^ W ^ ^ ^ Algunos querrían fechar este salmo como considerablemente posterior al precedente, pero también parecería acertado encajarlo en el tiempo de David o Salomón. Es un oráculo profético en el cual el príncipe davídico promulga a sus enemigos las prerrogativas de poder y dominio que le prometió Yavé. Podemos considerarlo como una amonestación a los vasallos de David (o Salomón) pues cualquier tentativa de revolución estaba predestinada al fracaso: su rebelión sería contra el mismo Yavé. El versículo 7 es una paráfrasis poética del oráculo de Natán (2 Sam. 7:14): el príncipe davídico vino a ser el hijo adoptivo de Dios, en el día de su acceso. Los «fines de la tierra» (v. 8) describen los límites ideales de la Tierra Prometida (cf. Dt. 33:17;; Ps. 18 [17]: 44-48).

c) Sal. 45 (44). Aquí puede darse una pequeña duda de si tenemos delante un salmo real escrito para el matrimonio de un rey con una princesa extranjera. De nuevo es imposible fijar el contexto histórico con certeza, pero el matrimonio de Salomón con la hija del Faraón da una pista. Este suceso fue un esplendor en el reinado de Salomón, una medida de la reputación internacional del rey y las esperanzas suscitadas por las todavía frescas promesas a David, parecían que iban camino del cumplimiento. El poeta se ha servido de esta oportunidad y le ha sacado el mayor partido: mira con expectación confidente a la continuada gloria de la dinastía (vv. 16 ss.). La última tradición judía se adhiere a una interpretación alegórica del salmo: el rey es el mesías y la desposada es la comunidad israelita. Muchos Padres, tomando su posición en el profético matrimonio figurativo (por ejemplo, Os. 1-3; Is. 54:4-10), interpretaron el salmo como referido directamente a Cristo y a la Iglesia. Esta exégesis, enlazada estrechamente a una visión similar del Cántico, es opinable (73).

d) Sal. 132 (131). Tenemos aquí una oración por el rey que urge la solicitud de David por el culto de Yavé (vv. 1-10) y la promesa

(72) Cf. pp. 71-74 (73) Cf. pp. 408 ss.


de Dios de una dinastía perpetua (vv. 11 ss.) como bases para el favor divino. La referencia a un rey que gobierna (vv. 10,17) a los descendientes de David (v. 12), y al Templo (v. 14) sugieren una fecha post-exílica.

e) Sal.,, 72 (Tí). Este salmo es una elaborada oración a la in-tronización de un nuevo rey davídico. Ilustra la concepción israelita de un rey como canal de la bendición divina para su pueblo. Su parentesco con Yavé y su protección de justicia entre su pueblo es de una importancia fundamental. El rey no es considerado como un monarca secular, sino como una representación de la monarquía a la cual Dios ha prometido perpetuidad y a través de la cual se extenderá su ley sobre el mundo. El acceso de un nuevo rey eleva la expectación y levanta la esperanza de que este puede ser el sujeto que gobierne en la nueva época de paz y justicia.

f) Sal, 89 Í88). Este parece ser un salmo exílico o post-exí-lico, porque su centro de interés es el aparente fracaso, después del 587 a. C, de la promesa hecha a David. Su tema es la confianza en la fidelidad de Dios. El oráculo mesiánico (vv. 20-38) no es más que una elaboración poética del oráculo de Natán (2. Sam. 7:9-13). Es un sorprendente testimonio a la fidelidad en la irrevocabilidad de la promesa hecha a David. La línea histórica de David puede quedar extinguida pero es imposible que la palabra de Dios falle.

4. Is. 7:11. En los capítulos 7-11 de Isaías tres pasajes están especialmente relacionados con la permanencia de la línea dinástica. Es verdad que algunos querrían considerarlo como referido al Mesías del futuro. Mientras el tercer pasaje parece apuntar en esa dirección, manifiesta mejor colocar a los otros dentro del campo del mesianismo dinástico e interpretarlos en este contexto.

a) Is. 7:10-17. La Señal de Emmanuel. La situación histórica de este oráculo es la guerra Sirio-Efraimita (74). Isaías se presentó ante Acaz y le ofrecía un signo (señal) como prueba de la verdad de su declaración, que el rey no debe temer nada de parte de sus invasores. El rey rechazó la señal e Isaías llanamente replicó que él lo tendría quisiese o no. La señal prometida—el nacimiento de un niño cuyo nombre sería Emmanuel («Dios con nosotros»)—puede corroborar la predicción de que Judá quedará en pie ante los Sirio-Efrai-mitas, y sería reconocible para Acaz. El texto hebreo implica que el 'almah (la «joven») pronto estará embarazada o (más probablemente) ya lo está; el nacimiento del niño es inminente.

(74) Cf. pp. 199 ss.

IX. MESIANISMO 365

Convendría no olvidar que Isaías se está refiriendo al rey davídico, que teme por la permanencia de la Dinastía (Is. 7:1-3,6). La situación se agravaba por el hecho de que Acaz había sacrificado su hijo primogénito (2 Re. 16:3; cf. 23:10)—posiblemente el único hijo del joven rey—y el nacimiento de un príncipe heredero sería de extrema importancia. El 'almah es una mujer del rey, y el niño que está para nacer, un heredero real, será una señal de que la línea de David continuará. Antes de que el niño alcance la edad de mínimo discernimiento («sepa rechazar lo malo y escoger lo bueno») serán destronadas Israel y Siria (por los asirios). Mientras el significado de «requesón y miel»—el alimento de Emmanuel—es totalmente incierto, el versículo 17 se refiere explícitamente a la devastación de Judá. La señal es también un signo de calamidad, un castigo por la incredulidad del rey: la dinastía permanecerá pero el reino sufrirá una desastrosa esclavitud a Asiría.

La palabra hebrea 'almah significa una joven casadera, y no necesariamente una virgen (cf. Gen. 24:43; Ex. 2:8; Pro. 30:19; Ct. 6:8); el término técnico para virgen es Bethulah. En Is. 7:14 los LXX traducen parthenos (la traducción normal de bethulah), pero éste no es tan significativo como pudiera parecer ya que en Gen,. 24:43 los LXX también traducen 'almah por parthenos. Isaías habla de ha 'almah (con artículo); esto podría muy bien designar a la reina-madre (que ocupaba un lugar privilegiado en Judá. [cf. 1 Re. 2:19; 15:13; etc.]), la madre del príncipe heredero cuyo nacimiento es anunciado. A pesar de una dificultad cronológica (aunque la cronología de los reyes israelitas es precaria) el Emmanuel previsto por Isaías puede ser Ezequías. Por lo demás, Emmanuel es un príncipe davídico y por tanto el oráculo es mesiánico al estilo de un salmo real. También es mariológico por el 'almah, la reina-madre, como madre de un «me-sías» individual, es un tipo de madre del futuro Mesías.

b) Is. 9:1-6. Este oráculo forma una secuencia para Is . 7:14 y celebra el nacimiento de Emmanuel, el príncipe davídico. Significativamente el nacimiento está ligado con la devastación del Norte de Israel: Efraím está desamparado (Is. 7:16). El trono mixto, nombre del versículo 5, está coloreado por el oráculo de Natán y refleja el lenguaje cortesano. El nombre es profetice El niño posee, en un grado eminente, las virtudes de los héroes de su raza: la sabiduría de Salomón; el Valor de David; las cualidades religiosas de Moisés y de los patriarcas. Es el Verdadero ideal de un rey davídico; la tradición cristiana y la liturgia, al aplicar estos títulos a Cristo, reconoce que es el verdadero Emmanuel (75).

(75) Cf. BJ, p. 998.


c) Is. 11:1-9: El advenimiento del rey Justo. Este oráculo pa-rece datar del 701 a. C. (cf. Is. 37:35), cuando la casa de David estaba a punto de ser destruida por Senaquerib. Isaías reafirma la permanencia de la dinastía, pero no parece probable que, desilusionado con Ezequías, mire a un Mesías futuro. El oráculo en cuestión—unos 30 años posterior a la profecía de Emmanuel—pudiera tal vez indicar el paso de un mesianismo dinástico a un mesianismo personal, pero no podemos asegurarlo. En cualquier caso, el mensaje esencial del oráculo permanece el mismo.

El poema mesiánico señala algunas características del Mesías: es del origen de David (v. 1); estará repleto del espíritu profético (v. 2); traerá consigo un reino de justicia (vv. 3 ss.); y restablecerá la paz del paraíso, fruto del conocimiento de Yavé (vv. G-9). El Espíritu de Yavé le dotará con las eminentes virtudes de sus grandes antecesores: la sabiduría y el conocimiento de Salomón; la prudencia y el poder de David; el conocimiento y el temor de Yavé de los patriarcas, y de los profetas (76).

5. Mi. 5:1-5: Miseria y gloria de la Dinastía de David. Las cir-cunstancias del oráculo son las de Is. 11:1-9—el sitio de Jerusalén por Senaquerib en el 701 a. C. (ó 688 a. C) . Sión está amenazada y la dinastía está en peligro, pero la salvación vendrá del pequeño Efrata (Belén), el lugar del nacimiento de David. Otro «gobernador en Israel» vendrá de las antigua línea davídica; la dinastía no terminará con Ezequías, a pesar de la amenaza de Asiría. «La que está grávida» (v. 2)—la madre del regidor—es posiblemente una alusión al 'almáh de Is. 7:14. Por lo demás, ella es la Madre del rey ideal futuro, la Madre del Mesías, dentro de la perspectiva de la línea de David.

MESIANISMO PERSONAL (77). El paso de un mesianismo dinás-tico a un mesianismo personal puede haber sido dado por Isaías (cf. Is. 11:1-9); ciertamente fue dado por Jeremías. Su predicación de un «vastago de justicia» que será levantado para David es el punto que hace girar la expectación mesiánica de Israel. Su esperanza ya no está por más tiempo fija en los reyes históricos y en la dinastía como tal; mira hacia un rey davídico del futuro quien, de una manera diferente a los reyes del pasado, «reinará como rey e intervendrá sabiamente» y «hará justicia y equidad en la tierra».

1. ler. 23:5 s. Como cierre a sus oráculos contra los reyes de Judá (Jer. 21:11-23:8) Jeremías da tres oráculos mesiánicos (Jer. 23:1-4,5 s. 7 s.). El segundo apunta a un Mesías personal. Su fecha en el reinado

(76) Cf. ibid., p. 1000. (77) Cf. Gelin, art. cit., 1184-1188.

IX. MESIANISMO 367

de Zedequías está asegurada por el uso del nombre de este rey. El término «vastago» (v. 5) derivado de Is. 11:1, designa al Mesías (cf. Zac. 3:8; 6:12). El nuevo reino estará marcado en grado eminente por la sabiduría, justicia, y equidad, y en los días del nuevo rey la tierra reuniíicada conocerá de nuevo la paz (v. 6). El nombre del Mesías es «Yavé es nuestra justicia», en contraste deliberado con el nombre del último rey de Judá, Zedequías («mi justicia es Yavé). Este oráculo encontrará su sitio propio en el «Libro de la consolación» (cps. 30-31) especialmente en la perspectiva del NueVo Testamento (Jer. 31:31-34).

2. Ezequiel. La alegoría del águila (Ez. 17) señala a Zedequías que ha violado su juramento de alianza a Nabucodonosor: su castigo será derrota y deportación (Ez. 17:16,20). Zedequías, el «Vastago de mimbre» (v. 5) ha reemplazado al cogollo de cedro (Joaquín) llevado en cautividad en 597 a. C. La conclusión de la alegoría (vv. 22-24) es mesiánica. Yavé plantará en Sión un vastago de la punta (semereth) del cedro (v. 22). El mismo término designa a Joaquín en el versículo 3: Ezequiel espera que Dios suscitará un Mesías de los descendientes de Joaquín.

El contraste entre el futuro Mesías y Zedequías—el último rey que se sentó en el trono de Judá—se repite en Ez. 21:23. Nabucodonosor marcha sobre Jerusalén: el «día» de Zedequías ha llegado; es por tanto el «día» de Jerusalén «hasta que venga aquel de quien es el derecho (la soberanía)»: una frase que repite el oráculo de Jacob (Gen. 49:10) y lo aplica no a David, sino a un futuro hijo suyo.

En Ez. 34 el cuidado de Yavé por su pueblo se pone de contraste con el descuido de los reyes. Yavé mismo realizará la restauración de su pueblo; entonces aparecerá el Mesías (Ez. 34:23 s.).

El nombre «David» indica su origen y su posición: este David redivivus será el único legislador de todo Israel, como fue su antepasado, aunque su título no es melek (rey) sino nási (príncipe), (cf. Ez. 45-46). Más adelante en Ez. 37:24 s., melek se usa junto a ncísi porque se evoca la monarquía doble: el nueVo David, como el antiguo, será rey de Judá e Israel.

3. Zorobabel (Ag. 2:23: Zac. 6:9-14). Zorobabel, descendiente de David a través de Joaquín, y gobernador de Judá, comenzó la reconstrucción del Templo en 520 a. C; éste, según Ezequiel, era una obra mesiánica, el preludio de la edad mesiánica y era visto como tal por los profetas contemporáneos Ageo y Zacarías. En Ag. 2:23, Zorobabel, sucesor de David, enlaza con el antiguo mesianismo real y en torno a su persona cristaliza la expectación del cumplimiento. Dios revoca su maldición sobre Joaquín (Jer . 22:24) y reitera su promesa a la dinastía davídica.

368 4. LOS LIBROS PEOFÉTICOS

Zac. 6:9-14 describe la coronación simbólica de Zorobabel. Atendiendo a los versículos 12 s. el nombre de Zorobabel ha tenido que estar originalmente en el versículo 11 y fue reemplazado más tarde por el nombre del sumo sacerdote Josué, en una época en que el oficio sacerdotal había conseguido una posición prominente. «Vastago» (V. 12)—tomado de Jer. 23:5—ha llegado a ser una designación admitida del Mesías. Parece que, con Ageo y Zacarías, tenemos algo así como un renacimiento del mesianismo dinástico, pues estos profetas parece que han fijado sus esperanzas en Zorobabel. Estos textos al menos son una prueba de que el exilio no ha producido ninguna hendidura en la expectación mesiánica.

4. Zar. 9:9 s. El oráculo de Zac. 9:9 s. está influenciado por el segundo Isaías y bal 72 (71) y por el sueño de Ezequiel acerca de la unión de Efraím y Judá; data probablemente del siglo cuarto a. C. El rey mesiánico renunciará a la pompa de los reyes históricos y entrará en Jerusalén sobre la montura de los antiguos príncipes (Jue. 5:10; 10-4). Será el objeto de la «justicia», la poderosa protección de Yavé (cf. Is. 45: 21-25), el portador de la salvación—esto es, victorioso por ayuda divina—y humilde ('ání); en todo esto hay un eco del siervo paciente. Nuestro Señor cumplió esta profecía el domingo de ramos.

5 1 Crón. 17:7-14. El cronista reproduce el texto de 2 Sam. 7. Los discretos cambios que en él hace son reveladores. En su tiempo (300 a. C.) la monarquía histórica era un recuerdo distante; de esta manera aplica la promesa al futuro hijo de David. En el Versículo 13 omite la amenaza «si obrare él mal yo le castigaré con varas de hombres y con azotes de hijos de hombres» (2 Sam. 7:14b), que no podía aplicar al Mesías. En el versículo 14 cambia «tu casa», «tu reino», «tu trono» de 2 Sam. 7:16 por: «Yo le confirmaré en mi casa y en mi reino para siempre y su trono se establecerá para siempre». Sería difícil presentar más claramente el cambio de perspectiva de un mesianismo dinástico a un mesianismo personal y al mismo tiempo acentuar más sólidamente la misma idea fundamental subyacente que dirige ambos estadios.

, 4. El siervo doliente de Yavé

Frecuentemente a través del segundo Isaías (78) a Israel se le nombra el «siervo de Yavé». Sin embargo hay cuatro pasajes (Is. 42:1-7; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12) donde el título tiene un sentido distintivo y no puede decirse que designe a Israel del mismo modo que en otras partes. No tenemos la intención de adentrarnos en la debatida cuestión de la relación de estos poemas entre sí y con su contexto, ni pre-

(78) Véase pp. 339-342.

IX. MESIANISMO 369

tendemos dar una visión del campo inmenso de la interpretación. Todo lo que haremos, cuando hayamos trazado algunas características de la figura del Siervo, es perfilar dos límites principales de interpretación.

El siervo de los cánticos se sitúa en contraste con el siervo de Israel que se encuentra en las partes restantes el segundo Isaías. Israel es sordo y ciego (Is. 49:12 s.); el Siervo oye (Is. 50:4 s.) e ilumina (Is. 49:6). Israel es pecador (Is. 42:18-25; 43:22-28); el Siervo es justo (Is. 53:9-11). Israel tiene necesidad de consolación (Is. 41:19 s.); el Siervo tiene una fe decidida (Is. 42:4). El Siervo debe restaurar a Israel (Is. 49:5 s.)

El Siervo es una figura misteriosa que ha sido elegido por Yavé y lleno del Espíritu (Is. 42:1) y que representa un papel nacional y universalista a la vez. Por un lado, aunque parece inseparable de Israel, cuyo nombre lleva, del residuo «en el que Dios será glorificado» (Is. 49:3), debe restablecer a Jacob (Is. 42:6) y volver a juntar (Is. 49:5 s.) y enseñar (Is. 50:4-9) a Israel.

Por otro lado, debe ser la luz de las naciones. Paciente (Is. 50:6) y humilde (Is. 53:7) cumplirá, mediante sus sufrimientos y su muerte el plan de Yavé: la justificación de los pecadores de todas las naciones (Is. 53:8,11 s.)

Aunque la identificación del Siervo doliente, es, y permanecerá sin duda, un problema ampliamente discutido, casi todos los especialistas estarán de acuerdo en que es una figura mesiánica. Nadie que reconozca la unidad de los dos Testamentos y acepte el papel mesiánico de Jesús puede dudar esto por un momento. Aquí nos contentaremos con dar dos líneas principales de explicación (79).

1. El Siervo es una encarnación del movimiento profético en un marco escatológico. Al Segundo Isaías le ha arrebatado el fulgurante descubrimiento de la liberación y restauración y su visión del nuevo Éxodo. La vuelta del exilio ocurrió sin sonido de trompetas y sin milagros y el número de los que volvieron fue muy pequeño: y las naciones no se convirtieron. Sin embargo estos rasgos—retorno de Israel y redención universal—fueron esenciales para el plan divino y el Segundo Isaías los tomó de nuevo presentándoles en una perspectiva enteramente nueva.

Esta vez el plan de Dios—la reagrupación de Israel y conversión de los gentiles—tendrá éxito (Is. 53:10). El artífice de este éxito ya no será Ciro (Is. 44:28), sino uno tomado de Israel, un hombre del futuro que encarnará el verdadero Israel (Is. 49:3). Se le presenta con las

(79) Véase Gelin, op. cit., 1194 s.; IB, pp. 559 s. 24


características de Moisés y Jeremías y su muerte se describe como un sacrificio de expiación. La experiencia religiosa de Jeremías y Ezequiel ha apuntado a una mediación distinta de la mediación real: El Siervo es tal mediador, un Mesías-profeta y no un Mesías rey. De esta manera el conocimiento del segundo Isaías se ha agudizado y estos sus últimos oráculos—su testamento—fueron atesorados por sus discípulos hasta insertarlos en el armazón de su recopilación de oráculos.

2. El Siervo es el Israel del futuro que consuma su vocación en último término en la persona de un representante eminente.

En este tipo de explicación, el punto incipiente es la reflexión del segundo Isaías sobre la vocación de Israel, una misión que es universal en extensión. Su reflexión pasa por diferentes estadios; su desarrollo puede ser trazado en los cánticos. Israel tiene el encargo de la verdadera religión para todo el mundo (cántico primero). Sólo un resto purificado será capaz de este papel y este residuo debe ante todo convertir a Israel (cántico segundo). Esta misión es difícil y penosa para Israel o, al menos, es difícil para el efe que simboliza a Israel (cántico tercero). Estas tribulaciones no serán accidentales a la misión sino los propios medios de su cumplimiento, en la persona de uno que sobrepasará en dignidad y eficacia a toda figura histórica (cántico cuarto). En él se concentra Israel, pero no hay que perder de vista que la situación prefigura el misterio de Cristo y de la Iglesia.

Tal vez puede decirse con verdad que las dos líneas de interpretación se encuentran al final. Es difícil negar que la figura del Siervo tiene a la vez características sociales y personales; es el Mesías y el pueblo mesiánico al mismo tiempo. Es un concepto difícil pero no más difícil que la doctrina de Pablo sobre el cuerpo de Cristo, y no menos real. Mientras se puede argüir acerca de interpretaciones precisas no dudamos que Jesús hizo la suya propia y cumplió la misión del Siervo. Él, manso y humilde de corazón (Mt. 11-29), estaba en medilo de sus discípulos como «uno que sirve» (Le. 22:27), aunque era su Señor y maestro (Jn. 12:12-15) No sólo les dio la última prueba de su amor (Jn. 13:1; 15:13); sino que entregó su vida para redención de una muchedumbre de pecadores (Me. 10:43; Mt. 20:26). Tratado como un criminal ordinario (Le. 22:37) y condenado a muerte, fue levantado sobre la cruz para que pudiese atraer a todos los hombres a sí. Murió pero sólo para levantarse de nuevo como estaba escrito de Él (Le. 18:31-33); ya que a través de su pasión y muerte el Siervo ha entrado en la gloria del Hijo del Hombre (Le. 24:26).

IX. MESIANISMO 373

5. El Hiio del Hombre (Dn. 7:13-14)

La segunda parte del libro de Daniel (cps. 6-12) consta de visiones que pintan el movimiento de acontecimientos históricos hacia la consumación, cuando Dios derrotará los imperios de los hombres y establecerá su propio reino sobre la tierra. Se describen cuatro imperios sucesivos: babilonio, medo, persa y griego; pero el interés del autor siempre se encuentra en un rey (Antíoco IV Epífanes), el perseguidor de la rebelión macabea. En él el mal ha alcanzado su término; su caída será precursora de la edad mesiánica (80).

En la primera de estas visiones (c. 7) Daniel vio cuatro bestias surgiendo del mar (la morada de las cosas malas); un ángel explicaba que estas bestias eran cuatro imperios sucesivos (babilonio, medo, persa y griego [seléucida]) o los reyes que representaban los imperios. El «pequeño cuerno» surgiendo del último de ellos es Antíoco IV; la frase «ante el cual tres de los primeros cuernos fueron arrancados le describe como un usurpador que ha sucedido a su hermano Seleu-co IV que había sido asesinado, y suplantado a los justos herederos, sus sobrinos Demetrio y Antíoco. La «boca que habla grandes cosas» hace referencia a su blasfema arrogancia (cf. Dn. 7:25; 11:36).

En una escena de juicio celeste el «anciano en días» (Dios) toma asiento; pero están colocados otros tronos porque los santos de Dios juzgan con Él. El «pequeño cuerno» es condenado, mientras que los otros imperios ya no están en peligro desde que han perdido su poder imperial. Entonces en contraste con las bestias aparece uno «como un Hijo de Hombre» (esto es una figura humana); de nuevo contrastando con el origen de las bestias de las profundidades del mar, aparece «sobre las nubes del cielo»—«sobre» (LXX, Syr.) es una lectura mejor que «con» (MT) (cf. Sal. 104 (103):3; Is. 19:1). Este «hijo de hombre» es presentado al anciano en días y recibe un dominio universal y eterno. La frase «hijo de hombre» es una expresión aramea (bar enash) por «hombre»; la figura es «como» un hijo de hombre, para marcar el carácter simbólico de la representación. Tal como aparece en estos versículos (13 s.) la figura ciertamente se presenta como un individuo.

La dificultad radica en que en la interpretación (vv. 26 s.) el reino antes dado al hijo de hombre ahora se da a los «santos del Altísimo» esto es al pueblo mesiánico, el resto purificado de Israel. Su reinó eterno y universal se inaugurará después de «un tiempo, dos tiempos y medio» del «pequeño cuerno», esto es, después de tres años y medio la duración aproximada de la persecución de Antíoco (167-164 a. C.) Parece que los «santos del Altísimo» y el «hijo de hombre» deben re-

(80) Véase pp. 503 ss

372 4 . LOS LIBROS PROFÉTICOS

presentar la misma realidad, a la vez colectiva e individual. Un estudio del contexto justifica esta interpretación.

En Dn. 7:17 leemos que «estas cuatro grandes bestias son cuatro reyes que se levantarán de la tierra». En el versículo 23 la cuarta bestia se interpreta como «un cuarto reino»; puesto que las bestias representan a la Vez los reinos y sus reyes. Encontramos la misma situación en el capítulo segundo de Daniel. La estatua compuesta (Dn. 2:32 s.) representa los cuatro imperios (cf. 2:39-44); pero la cabeza de oro es Nabucodonosor (Dn. 2:37 s.) que representa el imperio babilonio. De nuevo, después de que las otras partes de la estatua se interpretan en términos de imperios, el versículo 44 habla de «los días de estos reyes». Está suficientemente claro que en Daniel rey e imperio son intercambiables: un símbolo puede representar al otro. Sin embargo el rey que incorpora y representa a su imperio, no pierde su propia identidad, su individualidad. La cabeza de oro puede describir a Nabucodonosor en cuanto que éste puede ser identificado con el imperio babilonio, pero Nabucodonosor no por eso se convierte en mero símbolo.

Si aplicamos este razonamiento al hijo de hombre encontramos que pueden conservarse a la Vez los sentidos individual y colectivo indicados en Dn. 7. El hijo de hombre es ciertamente el representante del «pueblo de los santos del Altísimo», pero es también un individuo, con su propia identidad. «Santos del Altísimo» e «hijo de hombre» son el pueblo mesiánico y el Mesías que los representa y contiene. Aparece claro por Dn. 7:13 s. que este hijo de hombre ordinariamente no es mortal; la referencia a las «nubes del cielo» es suficiente por sí misma para probarlo. A través del Antiguo Testamento «nube» aparece alrededor de cien veces: en treinta casos es el fenómeno natural. En todos los otros casos acompaña una teofanía o una intervención de Yavé. Sin embargo, sería ir demasiado lejos el argüir que cualquiera cosa relacionada con esta nube debe pertenecer a la esfera divina. Un texto del Nuevo Testamento puede servir aquí de ayuda: en Ap. 10:1 un ángel poderoso armado de una misión muy especial baja del cielo «envuelto en una nube»; es un ser celestial y viene de la presencia de Dios, pero no es divino. De una manera semejante el hijo de hombre viene cabalgando sobre el vehículo celeste (cf. Sal. 104 (103):3; Is. 19:1), en la presencia de Dios. Es una figura celestial, el jefe del pueblo de Dios, pero el autor de Daniel no ha debido de considerarle como divino.

Podemos mirar el pasaje del hijo de hombre desde otro ángulo y ver aquí dos registros del mismo cuadro (81): en la parte superior, en

(81) Véase A. Fenillet, «Le Fils de l 'homme de Daniel et la tradit ion bi-blique», R B , 60 (1953), 196.

I X . MESIANISMO 373

los cielos, las bestias son condenadas por el anciano de días y el dominio se le da al hijo de hombre (Dn. 7:13 s.); en el registro inferior, tenemos las repercusiones terrestres de estos acontecimientos celestiales (Dn. 7:19-27), los imperios paganos son destruidos y la parte fiel del pueblo escogido (los santos del Altísimo) reciben el reino. En otras palabras, mientras que el juicio divino ha sido aplicado a la bestia y mientras que el pueblo de Dios está seguro de su victoria definitiva, la historia debe correr su curso señalado. Después de todo, ésta es nuestra propia situación: por su muerte y resurrección Cristo ha ganado la victoria sobre la muerte y el pecado («Yo he vencido al mundo» (Jn. 16:33); el príncipe de este mundo ya está juzgado (Jn. 16-11; cf. 12:31) y no obstante los cristianos tienen que luchar con el pecado y sufrir la muerte. Pero la victoria definitiva es cierta para aquellos que son fieles a Cristo.

Entre los judíos, «hijo de hombre» nunca llegó a ser un título mesiánico corriente, sino que probablemente en ciertos círculos restringidos se esperaba un Mesías que era «hijo de hombre» (82). Lo que es cierto es que Jesús se dio a sí mismo este título con preferencia, y al usarlo, juntó las dos nociones del gran juez del mundo y del siervo de Javé—nociones que podría parecer se excluyen mutuamente—y mostró que ambas estaban unidas en su persona (83). Porque Él, hijo de David, es también el Siervo doliente, el redentor de la humanidad; y es realmente el hijo de hombre glorioso, jefe del pueblo de Dios, cabeza de su cuerpo, la Iglesia.

(82) Vid. Pierre Benoit, E régese et Théologie (París: Cerf, 1961), pp . 133-40. (83) Vid. W. Harrington, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press,

1963), pp. 88-91.

LA LITERATURA DE LA SABIDURÍA

LA SABIDURÍA DEL ESTE LA SABIDURÍA DE ISRAEL EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS EL LIBRO DE JOB QOHELET SIRACH EL LIBRO DE LA SABIDURÍA LA SABIDURÍA DIVINA EL CANTAR DE LOS CANTARES

Leyendo a lo largo del Antiguo Testamento, advertiremos que el tema del Éxodo se mantiene, volviendo a aparecer a veces de una manera inesperada. Ciertamente no podemos pasar por alto la presencia de la poderosa intervención de Dios que marca el resurgir de Israel como nación; y no podemos dejar de comprobar que éste es sin lugar a duda el acontecimiento central en el recuerdo de Israel... Pero el Éxodo no es sólo un gran momento religioso, fue esencialmente una experiencia histórica. Desde entonces Yavé es el Dios de Israel, e Israel es el pueblo de Yavé. La literatura del Antiguo Testamento es un testimonio contundente de la aguda toma de conciencia de su historia única que tuvo Israel. Pero es mucho más sorprendente todavía el encontrar que en un grupo extenso e importante de escritos de esa literatura el sentido histórico está casi enteramente perdido, sólo el último de los libros de la sabiduría atiende al especial destino del pueblo de Dios. Tal vez es esta la razón principal por la que la literatura sapiencial está separada del resto de escritos del Antiguo Testamento, aunque también-el tema y el estilo guardan su distinción. Sin embargo es una parte auténtica del incomparable legado literario y religioso de Israel.

376 5. LA LITERATURA DE LA SABIDURÍA

En este capítulo examinaremos primero brevemente la posición y el peculiar genio nacional del movimiento sapiencial israelita. Después haremos una incursión más bien rápida a través de los cinco libros sapienciales (1) para cerrar con una consideración del evolucionado concepto de la sabiduría divina. Es de esperar que este tratamiento dará una indicación del inmenso valor de estos escritos y una más amplia apreciación de la proeza literaria y religiosa del pueblo escogido (2).

I. LA SABIDURÍA DEL ESTE

En este asunto de la sabiduría, como en otras muchas facetas, Israel no fue único (al menos bajo ciertos aspectos), sino que se adaptó al modelo común del oriente medio antiguo. La Biblia tiene muchas alusiones a los hombres sabios de otros pueblos (cf. 1 Re. 5:10 s.; Jer. 49:7; Abd.8). La arqueología ha sacado a luz extensas reliquias de una literatura sapiencial ampliamente difundida. Casi todo eso es más antiguo, y la mayoría de ello mucho más antiguo que cualquier cosa de la Biblia. De modo que es evidente que este movimiento fue internacional ya que escritos sapienciales circularon ampliamente y tuvieron una influencia muy lejos de su región de origen. El sabio como tal no se circunscribía a una edad o cultura; aunque inevitablemente era un hombre de su propia época y medio, los problemas que trataba eran los problemas humanos y éstos fundamentalmente son los mismos en definitiva dondequiera que los hombres habiten.

Los sabios orientales se encuentran especialmente entre las clases legisladoras o más precisamente entre las cortes oficiales: ministros y consejeros, escribas y analistas. Estos formaban una clase educada y culta que enseguida llegaban a ser maestros: traspasando a los otros los resultados de su experiencia, inculcando los principios que debían guiar la conducta, y señalando el sendero para conseguir el éxito en una carrera administrativa. De esta manera compusieron escritos sapienciales: dichos e instrucciones en Egipto; fábulas y alegorías en Babilonia; máximas y parábolas pintorescas en Canaán y Fenicia. Tales escritos iban dirigidos a aquellos que seguirían las huellas de los sabios o, como podemos interpretar, para la formación de aspirantes a em-

(1) Los escritos canónicos de la sabiduría son: Proverbios, Job, Qohelet (Hch'siastés), Sirach (Eclesiástico), y Sabiduría; el Cantar de los Cantares fue (•(litado por escritores sapienciales. La influencia de la sabiduría es evidente t.uiilm'n en muchos salmos y en Baruc, Tobías y Judit .

(2) Vid. W. Harrington, «The Wisdom of Israel», Irish Theological Quarterly, ¡SO (I !)(>.'!), ;íJí -25. Este artículo constituye la base del presente capítulo.

I. LA SABIDURÍA DEL ESTE 377

pleados del gobierno. Con todo, no debemos imaginar que el movimiento sapiencial no fue más allá de semejante horizonte utilitario. Hemos advertido que los sabios estaban muy interesados en los problemas humanos; esto hace referencia en definitiva a los problemas del individuo. Asomando a lo largo de su campo de interés estaba la búsqueda angustiada del hombre por el sentido de la vida; y no sorprende que esta indagación haya inspirado algunos de los más notables productos del movimiento, obras como la egipcia Disputa sobre el suicidio, el Diálogo sobre la miseria humana en Babilonia, y el Libro de Job.

Los escritos sapienciales más importantes del antiguo oriente que aún se conservan son los siguientes (3):

1. Egipto.

a) Instrucciones:

1) Las instrucciones del visir Ptah-Hoteh: 2450 a. C; pp. 412-14.

2) Las instrucciones para el rey Meri-Ka-Re: 2000 a. C ; pp. 414-18.

3) Las instrucciones del rey Amen-Em-Het: 1900 a. C; pp. 418-19.

4) Las instrucciones de Amen-Em-Opet: s. X-VI a. C; pp. 421-24.

b) Didáctica:

1) Una disputa sobre el suicidio: 2000 a. C; pp. 405-7. 2) Las protestas del aldeano elocuente: 2000 a. C; pp.

407-10.

c) Observaciones:

1) En alabanza de los doctos escribas: 1300 a. C; pp. 431-32.

2) La sátira sobre los negocios: 2100 a. C. ; pp. 432-34.

2. Babilonia y Asiría.

a) Proverbios y consejos:

1) Proverbios : 1800-700 a. C; pp. 425-26. 2) Consejos de sabiduría: antes de 700 a. C; pp. 426-27.

(3) Vid. ANET, pp. 405-40; la referencia de las páginas es con relación a esta obra.


b) Observaciones:

1) «Alabaré al señor de sabiduría»; pp. 434-37. 2) Diálogo acerca de la miseria humana : s. vil a. C ; pp .

438-40.

5. Arameo.

a) Proverbios y preceptos:

1) Las palabras de Ahiqar: s. v i a. C ; pp. 427-30.

I I . LA SABIDURÍA DE ISRAEL

1) El origen de la sabiduría de Israel

De la misma manera que el Penta teuco se a t r ibuyó a Moisés y los salmos a David, así también la mayor pa r t e de la l i t e ra tu ra sapiencial de Israel se a t r ibuyó a Salomón. Él es t radic ionalmente el au to r de Proverbios, Qohelet, Sabiduría y del Cantar de los Cantares, y se supone que su influencia no te rmina ahí. Mientras que, a excepción de Proverbios (o ciertas secciones de ellos), la atribución de estos escritos a Salomón es conscientemente seudoepigráfica, una base sólida para este procedimiento yace en el interés indudable del rey por la sabiduría. Su propia fama de sabio se i lustra con la historia popular de su decisión en el caso de las dos mujeres que pedían el mismo niño (1 Re. 3:16-18). E n otras par tes leemos que la sabiduría de Salomón sobrepasaba la sabiduría de todos los pueblos de oriente y toda la sabiduría de Egipto y que gentes de todas las otras t ierras vinieron para oírle porque «era más sabio que todos los otros hombres» (1 Re. 4-32,31).

Es verdad, el libro de los Reyes va t a n lejos que proclama que Salomón pronunció t res mil proverbios y mil cinco cantos (1 Re. 4:32); una fama segura debe estar l a ten te bajo t an manifiesta exageración. E n cualquier caso sin duda ha tenido que desempeñar una pa r t e impor tan te en el desarrollo de un movimiento sapiencial en Israel, aunque su propia contribución personal a la l i te ra tura sapiencial, o al menos, a la l i te ra tura exis tente , es modesta .

No tenemos razón para dudar de que algunas de las máximas en las secciones más ant iguas de los proverbios sean suyas, pero el resto de los libros sapienciales es mucho más tardío que la época del sabio rey. Lo más impor tan te es que Salomón fue quien pr imeramente proporcionó el clima en el que pudo florecer la sabiduría. Su propia

II. LA SABIDURÍA DE ISRAEL 379

perspectiva fue cosmopolita y dio la bienvenida a corrientes ex t ranjeras de pensamiento; sus estrechas relaciones con Egipto y Fenicia, no fueron, ni pudieron haber sido exclusivamente comerciales. Además, en orden a manejar su complicada administración, Salomón tuvo que organizar u n depar tamento gubernat ivo, y en éste, el ambiente culto del día, florecía la sabiduría. Un ejemplo chocante del influjo egipcio por este t iempo es la dependencia l i teraria de Prov. 22:17-24:14 de las Instrucciones de Amen-em-opet. Natura lmenete ta l dependencia es de esperar: viniendo al campo de acción, como ocurrió, Israel tuvo que aprender de sus vecinos.

Pero pronto sus sabios desarrollaron una l i te ra tura israelita típica; en poco t iempo había aventajado a sus maestros no sólo por lo que respecta a una moralidad más alta, sino también en el terreno l i terario.

2) Naturaleza y formas de la sabiduría en Israel

El origen reciente de un extenso elemento de la sabiduría hebrea es manifiesto. Muchos de los Proverbios y gran pa r t e del Qohelet y Sirach tienen que ver con la conducta y la sociedad y, como regla, la «cosa que hacer» es objeto de una cuidadosa consideración. E l escriba sería un hombre de gusto y elegancia, un hombre que posee una prudente reserva, que rehuye la ostentación, en suma, el perfecto gentlemen. Puesto que el propósito principal de las instrucciones era el formar unos funcionarios cultos, todo su tono no podía haber sido diferente. De una manera significativa, se inculca repet idamente el respeto para con la autor idad const i tuida.

No obs tante , no debemos olvidar que esto no es todo: muchos escritores sapienciales buscaron las profundidades del corazón humano y sopesaron sus anhelos y temores. Sin embargo, los sabios israelitas completamente dist intos de éstos, es taban m u y al corriente de que la verdadera sabiduría procede de Dios solamente . Se acentúa con énfasis que la famosa sabiduría de Salomón fue una prenda que el rey obtuvo en respuesta a su oración (1 Re. 3:6-14). Es Dios solo quien da al hombre «un espíritu entendido para discernir entre lo bueno y lo malo» (1 Re. 3:9). Los escritores bíblicos son conscientes de que el primer pecado fue una rebelión contra esta verdad y que desde entonces la misma as tu ta serpiente ha ofrecido al hombre jus tamente la falsa sabiduría (Gen. 3:5 s. 1; Sab. 2:24). Es ta es la sabiduría de loshom-bres que juzga todas las cosas desde el punto de v is ta humano , como los escribas que convierten la ley de Yavé en una ment i ra o como los consejeros reales que siguen su propio camino (Jer. 8:8; Is . 29:15 ss.). Pero la Verdadera sabiduría humana t iene una fuente divina; Dios puede comunicar y comunica sabiduría a quien quiere. Es t a es l a razón


por la que los escritores sapienciales se complacen en contemplar la sabiduría divina: se dan cuenta de que su propia sabiduría ha manado de ella.

En el Antiguo Testamento el término principal para la unidad literaria básica en la literatura sapiencial es máshál. La forma más simple de máshál es un proverbio formando un par, con las líneas del pai casi siempre en paralelismo. En las secciones más antiguas de los Proverbios esta forma prevalece casi exclusivamente. Pero el máshál no se agota en esta simple unidad literaria, su alcance es fascinador. El nombre que quiere decir «comparación», «parábola» se deriva de un verbo que significa «llegar a ser como», «ser comparable a». Se aplica no sólo a los proverbios sino también a largos poemas o himnos (Jb. 27:1; 29:1; Sal. 49(48): 5; 78 (77):2), y puede designar un «improperio» (Is. 14:4 ss, Mi. 2:4 ss.; Heb. 2:6 ss.) o «apodo» (Dt. 28:37); Sal. 44 (43):15;69(68):12s.; Ez. 14:8). Atendiendo a este uso complejo lo mejor que podemos traducir al máshál es como «dicho» con toda la vaguedad de este término. Es digno de notarse que en los evangelios •paralóle es una traducción de la palabra hebrea (o de su correspondiente aramea) y tiene la misma elasticidad de sentido.

III. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS

Está claro que el libro de los Proverbios, tal como le conocemos, es el resultado de un largo proceso de crecimiento. La actividad cultural y literaria que produjo la obra comenzó en la época de Salomón y parece que el libro adquirió su forma definitiva en el s. v a. C. (o tal vez en el s. iv a. C). De esta manera Proverbios es el representante de algún movimiento sapiencial durante cinco siglos en la vida de Israel; es, en un sentido verdadero, una antología de la sabiduría.

1) La estructura ele Proverbios

Sobre el campo de la crítica interna (atribución a diferentes autores; variedad de materias tratadas; diversidad de formas literarias) se pueden distinguir ocho secciones en el libro de los Proverbios.

2) Análisis

La base del libro es la doble colección de «máximas de Salomón» (secciones 2 y 4). A éstas se añaden cinco apéndices: uno a la primera colección (sección 3); cuatro a la segunda colección (5-8). El prólogo (primera sección) es la última porción de la obra. Las dos colecciones

III. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS 381

mayores (Prov. 10:1-22:16 y 25-29) se atribuyen a Salomón; con relación a la segunda se añade que la colección se hizo en el reinado de Ezequías (716-687 a. C) . No hay razón por la que Salomón no haya podido ser el autor de muchos délos proverbios en las dos colecciones. Sin embargo, hay que admitir adicciones posteriores; esto se prueba por la presencia de arameísmos y el influjo evidente de los profetas y Dt. De esta manera las colecciones salomónicas crecieron a lo largo de los siglos; esto es verdad especialmente en la segunda colección.

PROV. 1:1-7

1:8-9:18

10:1-22:16

22:17-24:34

25-29

30:1-14

30:15-33

31:1-9

31:10-31

T Í T U L O

Prólogo. Forma literaria compleja. «Anónimo».—Invitación a adquirir la sabiduiía; los frutos de la sabiduría y su alabanza.

Pares en paralelismo antitético (10-15) o sinonímico (16-22).—Reglas de conducta.

«Salomón»

Cuartetos en paralelismo sinonímico. «Los sabios».

—Deberes para con el vecino; temperancia; ociosidad.

Pares y cuartetos.—Máximas varias. «Salomón»

Cuartetos en paralelismo sinonímico. — Sabiduría divina; mezquindad de los hombres.

«Agur»

Dichos numéricos en paralelismo sinonímico y progresivo. «Anónimo»

—Variados.

Cuartetos en paralelismo sinonímico.—Instrucción para reyes. «Lemuelf

Poema alfabético en progresivo paralelismo. —Alabanza de la mujer virtuosa.

«Anónimo»


Los «sabios» no pueden ser ni identificados ni fechados. El pasaje de Proverbios 22:17-23:31 sin lugar a duda se ha inspirado en las máximas egipcias de Amen-em-opet; pero la obra egipcia misma es de fecha incierta (entre los siglos décimo y sexto a. C).

Agur y Lemuel parece que son sabios de la tribu de Massa (Gen. 25:14). Su fecha es incierta pero los meshálím atribuidos a Lemuel podrían ser postexílicos.

El último editor de los Proverbios añadió, a modo de conclusión, el poema alfabético en honor de la mujer virtuosa (Prov. 31:10-31) y proporciona el largo prólogo (cps. 1-9). (En consecuencia, la fecha tardía hay que tenerla presente al señalar la doctrina del prólogo). En el tiempo de ben Sirach (200 a. C.) los Proverbios tenían va su forma actual (cf. Sir. 47:17 (48); Prov. 1:6).

3) El Mensaje

Los Proverbios conciben un mundo dividido en dos categorías distintas: el sabio y el necio. Una categoría es la del no comprometido, el simple o inexperimentado que ha de caer con todo bajo la influencia de uno de los dos grupos para unirse a uno de los dos. El contraste «sabio-necio» (y no «sabio-ignorante») es significativo: precisamente el hombre culto, el altamente instruido es un «necio» si no ha comprendido el Verdadero sentido y propósito de la vida. Los sabios no pierden el tiempo dirigiéndose ellos mismos al necio, sino que se vuelven al sabio y al simple que puede terminar en sabio.

Manteniendo la noción aceptada de sabiduría, las máximas de los Proverbios se refieren a la recta conducta. Se urge la autodisciplina: sobriedad en la comida y bebida; control de la lengua. Muchos de estos consejos penetran más adentro en el orden moral y atienden a la honestidad en los negocios, fidelidad en el matrimonio, imparcialidad en el juicio, y el valor de las limosnas. Todavía a un nivel más profundo se reconoce y se insiste en que la fe religiosa es el fundamento necesario de la vida moral. En definitiva, el sabio y el necio se identifican con el religioso y el ateo, ya que la religión, o «el temor del Señor» es la única base de la sabiduría (Prov. 1:7). De esta manera resulta que, si Proverbios se parece a la extensa literatura sapiencial, especialmente la de Egipto, tiene sus características especiales. Porque la sabiduría de Israel, a pesar de tener mucho de mundano y trivial, nunca es meramente secular. La sabiduría no viene en realidad de observar la conducta humana o de reflexionar sobre la enseñanza de los sabios. Es un hecho natural que la atenta observancia y la reflexión equilibrada representan su papel en Ja educación del sabio, pero éste sólo puede alcanzar la verdadera sabiduría cuando se guía por un temor reverencial de Dios (Prov. 15:33).

IV. EL LIBRO DE JOB 383

En esto la sabiduría va de la mano con las tradiciones proféticas y sacerdotales y los sabios de Israel aprobarían sin vacilar la declaración de Jeremías: «Que no se gloríe el sabio en su sabiduría... sino el que se gloríe gloríese en esto: en conocerme y comprender que yo soy el Señor que hace misericordia, justicia y derecho sobre la tierra» (Jer. 9:23 s.). La Torah tiene también su parte; en particular la doctrina deuteronómica de la recompensa y castigo se aplica ahora al individuo. Donde los historiadores mostraron el principio que está en acción en la historia de Israel, los sabios sostienen que la felicidad y miseria de cada hombre depende de su fidelidad o su descuido para con la ley de Yavé. Pero el principio hay que aplicarlo dentro de los límites estrechos de esta vida; poco después la lógica de los hechos turbó a los hombres y les empujó a preparar el terreno, en sudor y lágrimas, para una nueva semilla, la revelación de la vida futura con recompensa y castigo más allá de la sepultura.

IV. EL LIBRO DE JOB

El libro de Job pertenece a ese estadio en que la idea de una retribución individual en esta vida se encontró de lleno con las dificultades prácticas insolubles. Para la compresión no sólo de este libro sino de la gran suma de la literatura sapiencial es importante tener presente que los hebreos tenían una noción muy vaga del más allá. En la muerte el hombre no desaparecía del todo, continuaba existiendo de una manera oscura, indefinida en el Seol; pero en esta morada lúgubre de la muerte, todos, ricos y pobres, buenos y malos eran iguales. Dada esta situación, es inevitable que a través de la mayor parte del Antiguo Testamento la retribución de buenos y malos se veía en una perspectiva exclusivamente terrena y sólo mostraba interés por las sanciones temporales. Solamente en la primera mitad del siglo segundo a. C. —dos siglos después del libro de Job—hizo su aparición la doctrina de la retribución después de la muerte (cf. Dn. 12:2). El progreso lo hicieron las almas atormentadas, bajo la guía divina (Cf. Ez. 18:2; Jer. 31:29; Mal. 2-17) buscando una solución que fuese exactamente la medida de la realidad. El libro de Job marca el paso más decisivo en este progreso.

Job se ha convertido en una figura de proverbial paciencia pero cualquiera que se haya molestado en leer el libro de Job a duras penas puede comprender cómo consiguió tal fama. Después de todo maldice el día de su nacimiento en términos claros y más de una vez presenta a Dios prácticamente un ultimátum. Pero ¿qué pasaría si existen dos Jobs? Este es, en verdad, más o menos el caso. El autor del libro encontró su inspiración en una historia acerca de un jeque edomita


legendario que, al ser puesto a prueba por Satanás—todavía no el espíritu malo de la tradición bíblica posterior—demostró su inamovible fidelidad. Sobre la base de esta historia, el más grande poeta de Israel compuso su obra maestra.

1) División

Está claro que en Job tenemos un esquema literario cuidadosamente planeado. La parte poética central costa de tres ciclos de discusión (Jb. 3-31), seguidos por la respuesta de Yavé desde el torbellino (capítulo 38-41). Sin embargo el ciclo tercero (capítulo 22-27) ha sido sacado fuera del orden, ya sea por la confusión de un escriba en un estadio primitivo o, y esto es lo más probable, por los esfuerzos de un editor que deseaba rebajar de tono las expresiones de Job. El poema sobre la sabiduría (capítulo 28) ha sido interpolado por editores posteriores (tal vez por el autor original). Los discursos de Eliú (capítulos 32-37) son también una intrusión dentro del esquema literario. Eliú no es mencionado como uno de los amigos de Job ni en el prólogo ni en el epílogo. No tiene nada que decir durante los tres turnos de la discusión, y su advertencia viene como una reflexión tardía, siguiendo a la declaración de que «las palabras de Job han terminado» (Jb. 31:40). Se sostiene generalmente que los discursos de Eliú fueron añadidos por un escritor judío posterior que debió defender la doctrina tradicional más rigurosamente que los tres amigos (algunos especialistas tienden a mirar Jb. 39:13-18 y 40:15-51:26 como adiciones posteriores a los discursos de Yavé).

1. El prólogo en prosa (Jb. 1:1-2:13).

2. Tres ciclos de discusión.

a) Lamentación de Job (3). b) Primer ciclo:

Elifaz (4-5). Respuesta de Job (6-7).

Bildad (8). Respuesta de Job (9-10).

Sofar (11). Respuesta de Job (12-14).

c) Segundo ciclo: Elifaz (15).

Respuesta de Job (16-17). Bildad (18).

IV. EL LIBRO DE JOB 385

Respuesta de Job (19). Sofar (20).

Respuesta de Job (21). d) Ciclo tercero:

Elifaz (22). Respuesta de Job (23:1-24:17,25). '

Bildad (25,1-6; 26:5-14). Respuesta de Job (26:1-4;27:1-12). Sofar (27, 13-23; 24:18-24). Poema sobre la sabiduría (28). Defensa final de Job (29-31). Discurso de Eliú (32-37).

3. Respuesta de Yavé en medio del torbellino.

a) El primer discurso (38-39). Sumisión de Job (40:1-5).

b) El segundo discurso (40:6-41:34). Arrepentimiento de Job (42:1-6).

4. El epílogo en prosa (42:7-17).

El libro de Job tiene una unidad innegable, pero en su forma actual es igualmente cierto que el equilibrio literario ha sido alterado. La relación entre las secciones en prosa y la parte poética es con facilidad demasiado divina. El autor ha tropezado con un escrito popular (Volksbuch) que sugería la idea de su obra y que servía para encabezar y redondear su poema. Dentro de la primera parte de la historia tradicional introdujo los tres amigos de Job (Jb. 2:11-13) y en el epílogo, insertó también una referencia a los interlocutores (Jb. 42:7-9). Después compuso el diálogo poético y los discursos de Yavé. Más tarde, el mismo autor, o más probablemente, otro, al pasar sobre la obra introdujo la persona de Eliú (capítulos 32-37) y la alabanza de la sabiduría (capítulo 28). (Los discursos de Yavé pueden del mismo modo haber recibido adiciones [Jb. 39:13-18; 40:15-41:26]). El libro tiene así una unidad orgánica. La obra original (folleto en prosa, diálogo, teofanía) ha aumentado hasta su forma actual por las adiciones de nuevos elementos que han sido diestramente ajustados al plan original.

2) Fecha y autor

La fecha y el autor del Job son difíciles de detei minar porque el escritor no nos da ninguna indicación de las circunstancias históricas de su tiempo. El héroe del libro es un jeque edomita y la escena del

25


drama ocurre en Edom pero no hay duda de que el escritor fue un judío. «El tiempo—época patriarcal—y el sitio—Edom—forman parte del marco imaginativo; los pensamientos expresados son los de un judío palestinense del período postexilico» (4).

Mientras que los modernos especialistas están de acuerdo en que el libro pertenece al período postexilico difieren en cuanto a la fecha concreta dentro de este período. La fecha postexílica se señala por el lenguaje del libro y por el hecho de que, en general, la literatura sapiencial es un producto de la época postexílica. El final del siglo quinto a. C. podría parecer que es la fecha más probable.

La prosa narrativa es anterior a la composición poética. Ezequiel menciona a Job junto con Noé y Daniel (una saga fenicia) como hombres justos legendarios (Ez. 14:14,20); la historia de Job (esto es, la narración en prosa) ha tenido que circular oralmente muchos años antes de que hubiese sido puesta por escrito tal como hoy la tenemos.

3) El problema de Job

En los diálogos Job lucha a brazo partido con un problema que le atormenta: está sufriendo y sin embargo conoce que es inocente. La inadecuación de la postura tradicional (5) se ha hecho manifiesta, pero los hombres pueden cerrar sus ojos a una nueva verdad perturbadora. Aquí los tres amigos son los campeones de la «ortodoxia»; han aceptado la enseñanza clásica sin ponerla en cuestión y sin negarse en redondo a admitir que no va a ajustarse a los hechos del caso presente. Su posición es muy simple: el sufrimiento es un castigo por el pecado; si un hombre sufre es porque es un pecador, ¡hay que hacer que los hechos se ajusten al punto de vista tradicional! Por lo tanto intentan confortar al que sufre señalando que tiene que ser un pecador— y un gran pecador a juzgar por sus sufrimientos—y se crecen de una manera cada vez más insistente a medida que Job protesta de su inocencia.

Porque Job protesta. Conoce que es inocente; al menos está seguro de que no ha hecho nada para merecer tales pruebas. Su mundo ha saltado en trozos en torno a él porque también él se ha subscrito a la doctrina tradicional. Ahora ve que no resuelve su caso, pero no tiene otra solución. Lucha virilmente con su problema, pero no hay salida; sus sufrimientos son ahora completamente sin sentido y está tentado de preguntar por la justicia de Dios. Este Job no es el héroe improbable del más antiguo cuento, sino Un hombre de carne y hueso luchando por encontrar algún rescoldo de sentido en los caminos ines-

(4) J. Kissane, The Book of Job (Dublin: Browne y Nolan, 1939) p . 1 . (5) La doctrina tradicional de la retribución, en su forma más simple, es

que ql bueno es recompensado y el malo castigado en esta vida.

V. QOHELET 387

crutables de Dios, un hombre que anda a tientas en una densa oscuridad, pero ésta es la oscuridad de la fe. La grandeza de Job estriba en que puede «desafiar los sufrimientos que le desbordan para robarle su fe en un Dios escondido» (6). En su angustia puede que haya criticado a Dios y sus caminos, pero esto está compensado por su grito a favor de Dios y su anhelo por encontrarle. Y, justamente, en el punto culminante Dios habla a Job. Entonces, desbordado por las maravillas de las obras de Dios, hace su profesión de fe final y ofrece su sumisión:

«Sólo de oídas te conocía; mas ahora te han visto mis ojos. Por todo me retracto y hago penitencia entre el polvo y la ceniza» (Jb, 42:5s.).

Sin embargo, aunque habla de haber visto a Dios, el misterio permanece, puesto que Job no tiene conocimiento de una retribución más allá de la tumba. Los caminos de Dios para con él siguen siendo inescrutables. Pero si en teoría el problema parece tan grande como siempre le ha resuelto como solución práctica: ha llegado a aceptar a Dios como es y no pregunta más sobre los designios divinos. Desde entonces aunque hayamos ensombrecido al Job de vidrio, el hombre paciente hasta lo inhumano, hemos levantado en su lugar el Job real, el hombre de la fe. Y de él podemos aprender que la fe en un Dios cuyos caminos no podemos conocer, nos conduce a la paciencia y a la paz.

V. QOHELET

El libro del Qohelet (Eclesiastés) viene después de Job y marca un desarrollo ulterior en el pensamiento bíblico. Una vez más se aborda el problema de la retribución personal y de nuevo se critica la doctrina tradicional. No hay que decir que la postura de Job se vuelve justamente a expresar en términos más enfáticos, pues no hay de ninguna manera un tratamiento paralelo de la materia. Job fue capaz demostrar que el sufrimiento no presupone pecado en el que sufre y puede darse perfectamente independiente de la culpa; pero ¿qué hay acerca de la recompensa del hombre virtuoso? Precisamente es esta otra cara del cuadro, la visión de que el hombre justo debe ser feliz, lo que Qohelet plantea. Observa que cuando un hombre, incluso un hombre justo, tiene todo lo que desea, no está contento. Por fin ahora se ha

(6) H. Wheeler Robinson, The Cross m the Oíd Testament (London S. C. M. Press, ] 960a), p . 32.

3 8 8 5. LA LITERATURA DE LA SABIDURÍA

desañado bien y con verdad la inadecuación de la posición aceptada pero el tiempo no está todavía maduro para la revelación que hará posible que los teólogos sigan adelante con la solución final satisfactoria. Entretanto, incluso un sabio tan dotado como ben Sirach asumirá todavía el punto de vista «ortodoxo» como garantizado. Conservadurismo puede ser frecuentemente un soporífero muy efectivo.

Qohelet es de una tendencia muy diferente: rehusa dar una visión mecánica de la Providencia. Para él Dios no es un perito en contabilidad que lleva un balance rígido y reparte vida y muerte, felicidad y miseria en estricta proporción a la Virtud o al pecado del hombre; Dios no es de ningún modo responsable para con el hombre. En contraste con el ingenuo optimismo de algunos de los sabios, niega que el espíritu humano pueda comprender alguna vez los caminos de Dios: «Examiné también la obra de Dios, que no puede el hombre conocer cuanto se hace bajo el sol y por mucho que en buscar se fatigue, nada llega a descubrir; y aun cuando dijere el sabio que sabe, nada llega a saber» (Qoh. 8:17). Esta es j ustamente la postura final de Job, pero Qohelet da un paso ulterior oponiendo la visión que daría la felicidad terrena como meta de la vida. La vida no puede ser una mera búsqueda del placer. La felicidad nunca se debe al hombre; su deber es aceptar lo que Venga de las manos de Dios: «En el día de la prosperidad goza de ella y en el día de la adversidad considera: Dios ha hecho tanto una cosa como la otra» (Qoh. 7:14).

Qohelet no resuelve el problema, pero ha clarificado el camino debatiéndose con las falsas soluciones y forzando a los hombres a encararse con el verdadero estado de cosas. Tiene un papel providencial. «Qohelet no alcanzó el umbral del evangelio. Pero se puede decir con verdad que antes de que uno pueda comprender: «Bienaventurados son los pobres», fue necesario haber reconocido antes de todo que «Bienaventurados son los ricos» no era verdad» (7).

1) Fecha y autor

«Eclesiastés», el nombre por el que el libro es conocido de ordinario, deriva, por medio de la Vulgata, del griego Ekklesiastes de los setenta (LXX), y es una traducción del hebreo Qohelet, una forma participial femenina singular, peculiar del Qohelet que está en conexión con el nombre qáhál «asamblea». A primera vista, la palabra hebrea hace referencia a «uno que habla a una asamblea», esto es, un locutor o predicador. De esta manera Qohelet (Eclesiastés) no es un nombre propio sino una descripción de una función.

(7) R. Pautrel , VEcclésiaste (BJ), p . 33 .

V. QOHELET 389

El título (Qoh. 1:1) identifica a Qohelet con Salomón (cf. Qoh. 1:12, 16; 2:4-10), pero esto no pasa de una convención literaria, ya que muchos de los libros de sabiduría se atribuyen al rey de una manera semejante. Muchos especialistas coinciden en que Qohelet viene, cronológicamente, entre Job y Sir. La lengua del libro es hebreo tardío, con muchos arameísmos; por otro lado, no podemos descender demasiado abajo, se han encontrado fragmentos de dos manuscritos del Qohelet en Qumran y el más antiguo de éstos (4 Q Qoh.a) ha sido fechado en torno a 150 a. C. Dentro de la segunda mitad del siglo tercero a. C. podría parecer la fecha más probable de composición.

Qohelet está influenciado por la cultura griega, pero no de una manera fundamental. Su época es la del dominio Ptolemaico y por lo tanto de un estrecho contacto con Egipto, no el Egipto de los antiguos sabios sino un Egipto mucho más helenizado. La atmósfera del helenismo estaba por todas partes en derredor; de modo que el autor no podía escapar a ella. Pero lo más que podemos decir legítimamente es que Qohelet, a pesar de permanecer esencialmente israelita en su perspectiva, marca un paso hacia el pensamiento griego.

El cuarto de los cinco megilloth (rollos) commemorativos, Qohelet se leía (y todavía se lee) en la sinagoga el día tercero de la fiesta de los Tabernáculos. Añade una nota seria a las festividades recordando a la asamblea que las alegrías de la vida son pasajeras (8).

2) Composición y plan

UNIDAD. La presencia en el Qohelet de incoherencias y cambios repetidos de sujeto ha motivado que algunos especialistas afirmen que la obra es de más de un autor. Sin embargo (a parte del epílogo [Qoh. 12:9-14] que ciertamente parece una adición posterior) no hay dificultad en mantener la unidad de la obra. Tiene uno el sentido de que, aunque el libro presenta una declaración trabada con poca cohesión de la sabiduría de Qohelet, lleva la impronta de un espíritu sorprendentemente individualista. Es bastante natural que la oscilación entre una fe religiosa heredada y un espíritu de indagación crítica tienda a saltar en conflicto y proyectar cierta incoherencia. Además el autor está luchando a brazo partido con un problema insduble (para él) y se acerca a él desde todos los ángulos buscando un destello de luz (9).

DIVISIÓN. En Qohelet puede apreciarse un plan no bien definido: cualquiera división sugerida tiene que ser en alguna medidasub-

(8) Vid. B. W. Anderson, Understanding ihe Oíd Testament (Engkwood Cliffs. N. J.: Prentice-Hall , 1 957) p . 478.

(9) Vid. E. T. Ryder, PCB, n. 400 c-g.


jetiva. El plan aquí presentado es al menos una ayuda para «na lectura, inteligente del libro (10).

INTRODUCCIÓN (QOH.

PARTE I

PRÓLOGO: TEDIO (Qoh.

Cuatro formas de desilusionarse:

1) La vida de Salomón 1:12-2:26. 2) Mortalidad 3. 3) El individuo en la sociedad 4:1-5:8. 4) El dinero 5:9-6:12.

PARTE II

PRÓLOGO: LA RISA (Qoh

Cuatro maneras de desilusionarse:

1) Sanciones 7:8-8:15. 2) Amor 8:16-9:10. 3) Suerte 9:11-11:6. 4) Edad 11:7-12:8.

EPÍLOGO (Qoh. 12:9-14).

1:1-3).

1:4-11).

. 7:1-7).

3) Punto de vista de Qohelet

Qohelet es un carácter complejo. Se le ha valorado de una manera diferente según se haya cogido uno u otro aspecto de su pensamiento y se le haya acentuado con énfasis excluyendo los otros elementos. Se le ha tachado de pesimista—un exístencialista avant la letre—o de epicúreo otras veces, incluso de un hedonista. Más comúnmente tal vez se le mira como un completo escéptico. Cada una de estas perspectivas puede encontrar algún soporte en su libro pero todas ellas están muy lejos del blanco. No es un escéptico sino un hombre religioso que tiene fe en un Dios justo y que profesa con convicción su fe en la realidad de la providencia (Qoh. 3:11,14 s.; 8:17; 11:5). No es un epicúreo. Aunque

(10) Vid. Pautrel, op. cit., p. 10.

VI. SIRACH 391

parezca incomprensible no es un asceta cristiano, sino que considera los placeres de esta vida como dones de Dios (Qoh. 2:34; 3:13; 5:18; 9:7) y condena el abuso de ellos (Qoh. 2:1 s. 11:8,10). En realidad tampoco es un pesimista porque se alegra de la creación (Qoh. 11:7) y tiene confianza en la presencia de Dios el cual es el último fin del hombre (Qoh. 6:10; 12:7). En otras palabras, es un realista. Y en el análisis definitivo es algo más. Ha buceado más profundamente todavía en el oscuro laberinto descubierto por Job, y también, a pesar de su vana búsqueda tras una salida, se agarra desesperadamente a su fe en Dios.

Las reflexiones del Qohelet, centradas sobre la vaciedad de las alegrías terrenas, constituyen uno de los últimos estadios en la búsqueda que había de descubrir la existencia de sanciones en el más allá. Ahora el terreno está suficientemente preparado para que el Espíritu Santo sembrase las semillas de la última cosecha doctrinal del Antiguo Testamento. La noción de una retribución colectiva pertenecía ya a un distante pasado.

La idea que surge de una persona responsable de sus propias acciones condujo al concepto de retribución individual (Jer. 31:29 s.; Ez. 18:33). Pero esto se mantenía todavía dentro de los límites de la existencia terrena y como tal no satisfacía y era frecuéntete ente puesto en contradicción por los hechos (Job). La única salida estaba en las regiones aún no exploradas de las sanciones eternas; pero un paso en esta dirección presuponía que los sabios, dóciles a la vez a la pedagogía divina y a la reflexión intelectual, habían dejado de mirar la felicidad terrena como un gozo puro y como último fin.

Esto fue ampliamente llevado a cabo por el sincero autor del Eclesiastés. Al aceptar los placeres terrenos, acentuó tan poderosamente su definitiva vanidad, que inevitablemente orientó los espíritus de sus discípulos hacia una vida más allá del juicio de Dios (Qoh. 12:13 s.) (11).

VI. SIRACH

Los problemas que interesaron al autor de Job y al Qohelet no preocuparon a otros sabios; Ben Sirach por ejemplo (escribe en torno al 180 a. C.) no les considera. No levanta dudas con relación a la recompensa y castigo temporales; más bien expone la doctrina tradicional de una manera tranquila y concreta (Sir. 1:12 s.; 9:11 s. (16 s.); 1.1: 14-26; etc.). A él pertenece la demanda práctica de enseñar la piedad y moralidad y su libro es un testimonio importante del punto

(11) H. Lusseau, IB, pp. 686 s.


de vis ta moral y de la doctr ina del judaismo jus tamente poco antes de la época macabea. (Sirach ha ten ido que ayudar a la formación de esos judíos que se oponían al avance del helenismo). La espiri tualidad del l ibro se funda en la fe en el Dios de la alianza, una fe que se manifiesta a sí misma en obras de cul to y en la práct ica de la just icia y de la misericordia para con el prójimo. Ben Sirach exhorta a los hombres a la humildad, bondad para con el pobre, y a la limosna. Denuncia el orgullo, los pecados de la lengua, el adul ter io, la avaricia y la pereza. E n general se debe huir toda clase de pecado. Se recomienda mucho la prudencia en la ac t i tud personal hacia las mujeres — como la mayor pa r t e de los sabios, t iene algo de misógino—y en los diversos contactos sociales. Repet idamente advier te sobre los deberes familiares. Toda su instrucción moral está inspirada por la religión, el servicio de Dios, y el libro abunda en consejos religiosos que son enteramen te practicables.

1) Autor y fecha

El t ex to griego del l ibro lleva el t í tu lo , La sabiduría de Jesús, hijo de Sirach, o, La sabiduría de Sirach. E n Sirach 50:27 el au tor se l lama: «Jesús, el hijo de Sirach, hijo de Eleazar, de Jerusalén». E l t ex to hebreo del mismo versículo dice: «Simeón, hijo de Yashuah, hijo de Eleazar, hijo de Sira» pero las críticas t ex tua les omiten «Simeón». E l t í tu lo Ecclesiasticus ha llegado has ta nosotros por vía del ant iguo la t ín ; indica que el l ibro, aunque no aceptado como canónico en todas par tes , fue al menos «eclesiástico», esto es, pudo ser leído en la iglesia. Se usó de hecho como manual pa ra el aprendizaje de los catecúmenos. Como libro deuterocanónico Sirach fue rechazado en el sínodo de J a m n i a alrededor del año 90 d. C , y aunque como pa r t e de la biblia griega fue aceptado por la Iglesia cris t iana desde los comienzos, no se le consideró como canónico en ciertas regiones (12).

E l au tor l lamado «Jesús» en el prólogo se l lama a sí mismo Sirach en 50:27 (29); lo que de él sabemos está sacado de su libro y del prólogo de su nie to a la t raducción griega.

El prólogo y varios pasajes de su libro (Sir. 34:9-13; 38:24 [25]; 39:1-5; 50:27 [29]; 51:3-5, 13 [18], 23 [31], 29 [37]), le señalan como un habi tante de Jerusalén, un miembro de la clase de los escribas, con la riqueza y ocio necesarios para consagrarse en su juventud enteramente al estudio de las Escrituras que amaba; como uno que en su madurez viajó al extranjero, se mezcló con la alta sociedad, encontró empleo con algunos potentados extranjeros (en esta aventura escapó providencialmente de un peligro

(12) Ver Parte 3." pág. 82-84.

VI. SIRACH 39a

mortal que una calumniosa conspiración había levantado contra 61); como uno, finalmente, que años después se asentó en Jerusalén y abrió una escuela para la instrucción moral y escrituraria de sus jóvenes compaisanos y compuso la presente obra. Con relación a la fecha en que escribió, el prólogo muestra que su nieto ha sido de edad madura «en el año treinta y ocho del reinado de Evergetes». Resulta mejor indicando el año treinta y ocho de Ptolomeo Evergetes I I , esto es, 132 a. C. El abuelo, ben Sirach, habría alcanzado la edad madura cincuenta o sesenta años antes (190-180 a. C ) . Esto encaja con la referencia en Sirach 50:1 ss. a «Simón el sumo sacerdote, hijo de Oniss» de tal manera que muest r a que le ha conocido y que ya había muerto cuando escribió esto. El sumo sacerdote a quien se refiere fue Simeón I I , hijo de Jocanán I I . Ejerció su cargo alrededor de 219-196 a. C. Lo cual confirma 190-180 como la fecha del escrito (13).

2) Texto y versiones

Sirach fue escrito c ier tamente en hebreo, pero hacia el siglo once d. C. el t ex to hebreo desapareció, debido sin d u d a al hecho de que el l ibro fue excluido del canon judío. E n 1896 y los años siguientes, una pa r t e sustancial del t ex to hebreo se encontró en el «geniza» (14) de una vieja sinagoga en el Cairo. Los manuscri tos de la geniza del Cairo son cinco, procedentes de los siglos once y doce:

Sir. 3:6-16:26. Sir. 30:11-33:3; 35:11-38:27; 39:15-51:30. Sir. antología de los capí tulos 4-7; 18-20; 25-27. Sir. 36:29-38:1. Sir. 32:16-34:1.

Es to suma cerca de tres quintos del original. E l estudio crítico de estos manuscri tos y de los tex tos en la litera

t u r a rabínica, mues t ran que antes de 132 a. C. (cuando el nieto de ben Sirach t radujo la obra), el t ex to hebreo exist ía a l menos en dos textos revisados. E l tes t imonio de las Versiones griega, siríaca y la t ina confirma fuertemente esta conclusión. Estos t e x t o s revisados pueden referirse a u n t ex to primario y otro secundario; ex is ten dos t e x t o s griegos correspondientes:

1. 2. 3. 4. 5.

6 pp. 19 pp.

4 pp.: 1 pp.: 1 p. :

(13) C. J. Kearss, «Ecclesiasticus», A Catholic Commentary on Holy Scrip-ture, B. Orchard, editor (London, Nelson, 1 953) n. 369 h.

(14) Una geniza era una despensa o lugar oculto unido a las sinagogas en donde se depositaban los manuscritos descartados.


1. Texto griego primitivo, hecho por el nieto del autor, representa el hebreo originario. Se encontró en A. B. S. C. casi todas ediciones impresas de los LXX, y está en la base de la versión «standard» revisada.

2. Texto griego secundario (siglo primero a. C.) representa al hebreo secundario. Se encontró en 248, en la Políglota Complutense (Alcalá) y forma la base de la Vulgata, versión autorizada y de la Versión Douay.

3. Vg. es en realidad la Vetus latina que S. Jerónimo conservó intacta. Se compuso a partir de un manuscrito del griego primitivo; fue corregido para ajustarlo al manuscrito del hebreo secundario (15).

La tradición textual de Sirach es complicada. El griego es más extenso que el hebreo y el latín más extenso aún. El latín es, en conjunto, una traducción del texto griego y el griego traduce un original hebreo.

Una idea vaga de las diferencias entre los textos primario y secundario puede obtenerse comparando RSV (substancialmente primario) con AV o DV (substancialmente secundario). Buen número de las diferencias son puramente del escriba: glosas marginales, aclaraciones explicatorias, o dobletes de un texto original. Pero hay también muchas adiciones editoriales incorporadas en el texto secundario. De éstas un pequeño número son glosas cristianas, que adaptan el Sirach a sus funciones como manuales de iglesia. Pero la mayor parte son suplementos precristianos (probablemente esenios en su origen) con el fin de poner de relieve ciertos aspectos teológicos que el editor o editores creyeron insuficientemente representados en el texto primario. En particular se extienden a la naturaleza espiritual de las creaturas; el valor del alma individual y de la persona humana. La parte que puede representar el arrepentimiento para deshacer el pecado, el aprecio divino de tal arrepentimiento y su parte en llevarlo a efecto. Por encima de todo sirven de suplemento a la escatología rudimentaria del texto primario poniendo el acento en las ideas del juicio después de la muerte, de la supervivencia consciente en el mundo próximo, de los aspectos morales de la inmortalidad humana, del castigo y recompensa eternos más allá del sepulcro. (Por ejemplo, Sir. 6:23; 15:8; 16:22; 17:25; 18:22; 20:4; 24:46) (16).

Las adiciones del texto aumentado no son obra de ben Sirach. Ciertamente se puede apreciar que son posteriores a este tiempo. No todos los especialistas católicos las consideran co no inspiradas. Los

(15) Vid. Kearns, op. cit., n. 396 c-e. (16) Ibid., n. 396 g.

VI. SIRACH 395

que las aceptan arguyen que la Iglesia occidental, al menos, recibió el texto más largo como contenido en la versión del latín antiguo, más tarde incorporado a la Vulgata. Además el concilio de Trento declaró como canónicas todas las «partes» de la Vulgata (17), y estas adiciones en extensión y contenido doctrinal, son sin duda partes notables; al menos hay una seria suposición a favor de su inspiración. Y, si son canónicas, Sirach se ha enriquecido notablemente en doctrina y profundidad espiritual. La mayor parte de los especialistas que consideran las adiciones del texto secundario como inspiradas niegan la inspiración del prólogo. No es fácil de ver cómo pueden adoptar esta postura de una manera coherente desde el momento en que también éste forma parte del antiguo latín y está contenido en la Vulgata.

3) Composición y plan (18)

La forma literaria del libro podría sugerir que no tiene un plan regular y lógico. Muchos comentadores se contentan con distinguir dos partes: una colección de proverbios (Sir. 2:1-42:14); el elogio de Dios y de los antepasados (Sir. 42:15-50:29). Ciertamente hay que admitir que los diversos temas siguen unos a otros sin orden aparente y que algunos de ellos se tratan dos o tres veces sin un notable desarrollo. No es probable que ben Sirach haya podido componer semejante obra entera de una vez. La mayoría del material aumentaría a lo largo de los añob, cuando confirmó su obra de maestro, y la fase final pudo consistir, grosso modo en la edición de este material compuesto. A lo largo de estas líneas vamos a exponer las muchas repeticiones del libro y también la clara impronta de una mano sobre todo él.

Parece posible, sin embargo, distinguir cinco partes en el libro. Cada una de estas partes está compuesta de una manera idéntica: una introducción doctrinal exaltando la sabiduría (Sir. 1:1-30; 24:1-34; 32:14-33:19) o Dios el creador (Sir. 16:24-18:14; 42:15-43:33) seguido de una enseñanza práctica sin un orden especial. La comparación de las cinco introducciones nos trae a la luz una estructura paralela: comienzan con Dios o la sabiduría divina, y conducen a la idea de la sabiduría comunicada al hombre. El autor concluye con una pizca de advertencia práctica que puede adoptar la forma de una exhortación personal a escribir o de una invitación a la fidelidad o al agradecimiento.

Por otro lado, ponen de manifiesto un notable desarrollo. La sabiduría se considera primeramente en su más amplia acepción, universal destinada para «toda carne», para «los hombres» en general

(17) Vid. EB , p . 45. (18) Vid. C. Spicq, L'Ecclésiastique (Pirot-Clamer, VI) (París: Letouzey

e t Ané, 19512) pp. 553 s.


(Sir. 1:10, 25). La introducción segunda (Sir. 16-24 ss.) representa la doctrina de Dios creador. En el capítulo 24 (tercera introducción), la Sabiduría se comunica a Israel, a Sión. La cuarta introducción (Sir. 32:14 ss.) insiste en el culto de la Ley de Moisés. Finalmente el tratamiento de la sabiduría y poder de Dios creador (Sir. 42: 15 ss.) introduce el elogio de los antepasados de Israel. En otras palabras, el libro, por vez primera universalista en sus perspectivas, tiende a concentrarse más y más sobre el pueblo escogido, considerado como el verdadero depositario de la Sabiduría divina sobre la tierra. Ben Sirach muestra un conocimiento particularmente profundo del Pentateuco. Es significativo que el desarrollo de este libro es análogo al del Génesis que comienza con la creación del mundo y termina con los doce patriarcas—y de esta manera con las doce tribus de Israel (Gen. 49:28)—después de haber eliminado sucesivamente todas las otras razas. Si el cuerpo de la obra no muestra el mismo desarrollo podemos suponer que ben Sirach escribió las introducciones cuando llegó a publicar su libro, introduciendo de esta manera algún orden en sus escritos anteriormente diseminados. El plan del libro e« como sigue (19):

PRÓLOGO

NATURALEZA Y BENEFICIOS DE LA (Sir. 1:1-16:23)

1) 2)

Introducción Meshalim

DIOS Y LA CREACIÓN; (Sir. 16:24-23:27).

1) 2)


LA SABIDURÍA EN (Sir 24:1-32:13).

1) 2)


LA VIDA VIRTUOSA

1) 2)


LA

(Sir.

EL HOMBRE

FAMILIA Y

-

32:14-42:14).

SABIDURÍA

1:1-30 (1-40) 2:1-16:23

Y LA MORALIDAD

16:24-3 8:14 18:15-23:27 (37)

EN LA SOCIEDAD

24:1-34 (47) 25:1-32:13 (17)

32:14 (18)-33:19. 33:20-42:14.

(19) Vid. ibid., p . 554. Meshalim, plural de mashal = «dichos».

VII. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA 397

MANIFESTACIÓN DE LA SABIDURÍA DIVINA (Sir. 42:15-50:29).

1) 2)

En la naturaleza: Himno a la gloria de Dios 42:15-43:33 (37). En la historia: Elogio de los antiguos de Israel 44:1-50:29 (31).

APÉNDICES

1) 2)

Oración de agradecimiento Poema final

51:1-12 (17). 51:13 (18)-30 (38).

4) Doctrina La doctrina de Sirach es tradicional. La sabiduría que propone el

libro viene del Señor; forma a la juventud y asegura la felicidad de todos los que quieren recibirla. El autor cree en la retribución pero adopta su postura sobre la base de la enseñanza aceptada y no se conmueve con las dificultades prácticas de esta posición. Aquí no hay un avance, sino que ben Sirach rotura nuevo campo al identificar la sabiduría con la Ley. (Sir. 24:23 ss.; cf. 15:1; 19:20). De una manera más notable difiere de los sabios anteriores en su interés por la historia de Israel (Sir. 44:1-49:16). Pero precisamente no se interesa en esta historia como tal; más bien presenta los santos de su pueblo como hombres que estaban enamorados de la sabiduría y que por «lia fueron conducidos a lo largo de la ruta de la santidad. En esta procesión de grandes hombres el sacerdocio está claramente representado: Aarón y Fineas ocupan puestos de honor, y concluye con un elogio de un contemporáneo, el sumo sacerdote Simón.

Ben Sirach fue evidentemente conservador en sus puntos de vista pero su libro tenía que recibir decididamente adiciones sustanciales que le introdujeron en la línea de las nuevas ideas, especialmente las del más allá. Las adiciones del texto secundario o texto más extenso muestran gran interés por suplir la escatología del texto primario a la luz de la nueva doctrina de la retribución del otro lado del sepulcro. El punto principal que se acentúa es que tiene que haber un juicio final divino de cada uno: para el malo habrá un día de ira y venganza y de castigo que no se termina; para el justo quiere decir recompensa eterna en el mundo venidero. Por fin el problema de Job y Qohelet ha sido resuelto; y Sirach, en su forma más extensa, se une más firmemente a la última gran obra del movimiento sapiencial.

VII. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA

En Alejandría, el centro más importante de la Diáspora, los judíos estaban en roce constante y estrecho con el helenismo. Algunos de


los mejor educados entre ellos debían presentar su religión a los paganos. Naturalmente, se esforzaron por mostrarla bajo la luz más favorable dentro de lo posible, y buscaron puntos de contacto entre la cultura griega y las tradiciones de Israel. En este ambiente apareció el libro de la Sabiduría. Escrito en griego y en semejante clima, muestra la influencia del pensamiento griego, aunque no hay que exagerar la medida de esta influencia. Porque, si el autor exhibe alguna familiaridad con las diversas filosofías, no supera a lo que uno podría esperar de un alejandrino de cultura media; no intenta hacer el sincretismo de las ideas judías y griegas como había de hacer Filón. Permanece enteramente leal a la fe de Israel. Pero toma como préstamo del pensamiento griego de su alrededor todo lo que le puede servir para la expresión de su mensaje.

1) Fecha y autor

En los manuscritos griegos (y en el siríaco) la Sabiduría se titula La Sabiduría de Salomón. En la Vg. se le llama Líber sapieníiae. La atribución del libro a Salomón es una ficción literaria, común en los escritos sapienciales (cf. Prov. 1:1; Qoh. 1:1 ; Ct. 1:1). La Sabiduría se escribió en griego y es un libro deuterocanónico (20). El desconocido autor, que escribía griego con facilidad, casi cierto que compuso su obra en Alejandría. El lugar de origen está indicado por el espíritu y enfoque de la obra así como por el énfasis que pone el autor en la fase egipcia del Éxodo y por su criticismo mantenido acerca de la adoración de animales (un rasgo de la religión egipcia).

Podemos estar seguros de una manera razonable acerca de la fecha de la Sabiduría. Es cierto que el autor hizo uso de los Setenta y puesto que esta versión apenas pudo haber sido terminada antes del comienzo del s. n i a. de C, la Sabiduría no puede ser anterior a ella. La doctrina del escrito puede sugerir que es considerablemente posterior. Por otro lado, el autor no demuestra conocimiento de las ideas del filósofo judío Filón (20 a. d. C. — 54 d. de C.) — o del movimiento prefiloniano: Su libro difícilmente puede ser posterior al año 50 a. de C. Una fecha de la primera mitad del siglo I a. de C. no puede estar lejos del blanco. De esta manera la Sabiduría es el último escrito del Antiguo Testamento.

2) Plan (21)

Después de una invitación a adquirir la sabiduría (Sab. 1:1-15) el autor pasa a mostrar su importancia única en el destino humano

(20) Ver Par te I, pág. 80. (21) Vid. E. Osty, Le livre de la Sagesse (BJ), pp. 7-10.


(Sab. 1:16-5:23). Después describe su origen, naturaleza y acción, indicando los medios de adquirirla (capítulos 6-9) y la representa en acción en el pueblo de Israel (Sab. 10:1-11:3). Desde Sabiduría 11:4, la sabiduría deja el sitio a Dios, a su aliento, su espíritu, su palabra, su mano y su brazo; Sabiduría 19:32 es la conclusión.

De esta suerte, la obra tiene tres partes: el camino de la sabiduría opuesto al camino de la impiedad (capítulos 1-5); la sabiduría misma (capítulos 6-9); las obras de la sabiduría en el desarrollo de la historia de Israel (capítulos 10-19). Los primeros capítulos (1-5) dependen mucho de los profetas; su estilo es notablemente hebreo; los capítulos 6-9 utilizan los Prov. y algunas ideas filosóficas griegas; pero el estilo es menos bíblico; los últimos capítulos (10-19) tienen un estilo diferente del resto del Antiguo Testamento. (Vid. la página siguiente para el plan del libro).

3) Forma literaria

La Sabiduría, de manera distinta a Prov. y Sir. es una obra cuidadosamente planeada; sin embargo se mantiene en general cerca del estilo de estos escritos. Con todo, desde el capítulo 10—y más especialmente desde el capítulo 16—en adelante donde el autor hace referencia al papel de la sabiduría en la historia de Israel, introduce otra forma literaria. Porque no se contenta con reproducir los hechos de la historia sino que, de acuerdo con los principios del midrash (22), se esfuerza por descubrir su más profundo sentido. En primer lugar recama las narraciones tradicionales con rasgos tomados de las leyendas judías o sugeridos por el mismo. Algunos de ellos son meramente descriptivos y sirven a los intereses del estilo (Sab. 17:17-20; 18:1 s., 15 s, ; 19:9). Otros van dirigidos a hacer un acontecimiento particular más impresionante, más dramático, y más pleno de sentido (Sab. 17:3-6;9; 18:12; 11:11-13; 17:8, 18,20; 18:17-19; 16:27-29). Por otra parte, ha suprimido o modificado todo lo que podía repercutir sobre la bondad de Dios o sobre la reputación del pueblo escogido, tal el endurecimiento del faraón hecho por Dios y la murmuración del pueblo en el desierto.

En otras partes, el autor toma la narración bíblica tal cono es pero en orden a hacerla encajar dentro de su plan, le da una nueva interpretación. Por ejemplo, según el Éxodo (23:28-30), Dios expulsó a los cananeos fuera de la tierra poco a poco no fuera que se llegase a convertir en un desierto; la acción está orientada a beneficiar a] pueblo escogido. Sin embargo, la Sabiduría lo considera como un acto de misericordia para con los paganos: a pesar de su culpabilidad y de su

(22) Vid. pp. 458 ss.


INTRODUCCIÓN: PARA BUSCAR LA JUSTICIA, LA SABIDURÍA Y LA VIDA (Sab. 1:1-15)

SABIDURÍA Y DESTINO HUMANO (Sab. 1:10-5:23)

1) La vida según el impío 1:16-2:20 2) Error del impío 2:21-24 3) La suerte del justo y del impío 3:1-5:23

ORIGEN, NATURALEZA, ACCIÓN Y ADQUISICIÓN DE LA SABIDURÍA (Sab. 6-9)

1) Exhortación a los reyes 6:1-21 2) Salomón, doctor de la sabiduría 6:22-8:1 3) La sabiduría garantizada a Salomón 8:2-9:19

LA SABIDURÍA DE DIOS E N LA HISTORIA (Sab. 10-19)

1) El papel de la sabiduría desde Adán al Éxodo 10:1-11:3

a) 1.» antítesis: el agua, castigo para ]os egipcios, salvación para los israelitas 11:5-14

Digresión I: Misericordia de Dios 11:15 (16)-l2-27 Digresión I I : Locura y malicia del culto de los

ídolos 13-15

2) Acción maravillosa de la sabiduría en el Éxodo 16:1-19:17 (16)

b) 2.a Antítesis: Los egipcios, atormentados por los animales

los israelitas, alimentados por las codornices 16:1-4

c) 3. a antítesis: Las langostas y las moscas destruyen a los egipcios

la serpiente de bronce cura a los israelitas 16:5-14


d)

e)

f)

g)

4.a antítesis: los elementos sacuden a los egipcios

los elementos ayudan a los israelitas

5.a antítesis: Una oscuridad horrible aflige a los egipcios

una luz bendita sirve de garantía a los israelitas

6.a antítesis: Los egipcios pierden a sus primogénitos

los israelitas son perdonados

7.a antítesis: El mar Rojo t raga a los egipcios

el mar Rojo se abre para los israelitas

16:15-29

17:1-18:4

18:5-25

19:1-9

ISRAEL Y EGIPTO (Sab. 19:10-21)

CONCLUSIÓN (Sab. 19:22 [2oc])

malicia, Dios desea darles una opor tunidad de arrepentirse (Sab. 1-23: 6, 10 s.). Es u n fino pensamiento y una versión profundamente espir i tual del ant iguo t ex to pero c ier tamente cae fuera del enfoque del Éxodo : Es t a l iber tad de interpretación se ve mejor en el largo t r a t a miento paralelo de los destinos respectivos de egipcios e israelitas (Sab. 11:5-14; 16:1-19:9). E n una serie de siete ant í tes i s , el au tor , audazmente , presenta parecidos que no sugerirían nada en la narración del Éxodo (por ejemplo: m a n á y granizo; serpiente de bronce y langosta) y dramat iza los hechos en orden a resal tar el contras te . E n todo este procedimiento está guiado por ideas c la ramente perfiladas: Dios es esencialmente misericordioso y sólo cast iga cuando se ve obligado a hacerlo; todo el t iempo mues t ra una solicitud especial para con su propio pueblo. E n la base del método es tá la creencia de que los hechos registrados en la Biblia t ienen un valor religioso y moral; la intención del midrash es sacar esto a la superficie.

4) Doctrina

El Dios de la sabiduría es el Dios de la t radición israelita: el Creador omnipotente ; dueño soberano de los destinos del universo. Pero el

26


autor acentúa especialmente algunos de sus atributos. Dios es infinitamente sabio (Sab. 11:20); hace todas las cosas con justicia y siempre «da el castigo acomodado al crimen» (Sab. 12:15-18). Es sumamente bueno, el amigo de los hombres y deseoso de su felicidad; ama a todas sus creaturas. Tiene compasión de todos los hombres (Sab. 11:23) y recorre grandes distancias para conseguir la conversión de los pecadores (Sab. 12:20).

El atributo divino en el que insiste el autor por encima de cualquier otro es sin lugar a duda la sabiduría divina. Esta sabiduría es abiertamente la misma de Prov. 8:1-9:6 y Sir. 24 a pesar de que aquí se da un desarrollo distinto. Su origen y naturaleza se expresa en términos más filosóficos. (Sab. 7:25 s.); sus relaciones con Dios son más íntimas (Sab. 8:3 s.; 9:4); su actividad creadora se resalta más (Sab. 7:21; 8:5 s.; 9:2, 9) y lo mismo se puede decir de su omnipresen-cia (Sab. 7:23 s.) su omnisciencia (Sab. 7:23; 8:4), su providencia universal (Sab. 8:1), su papel santificador (Sab. 7:27), su papel benéfico en la historia de Israel (Sab. 10:1-11:3), su amor para con los hombres (Sab. 1:6;7:23), su cuidado para con ellos (Sab. 6:12-16), y su importancia en la adquisición de la virtud (Sab. 8:7). Atribuye a ella todo el conocimiento enciclopédico del mundo griego de su tiempo (Sab. 7:17-21; 8-8).

La doctrina de la sabiduría sirve como de preludio a la de la gracia en el Nuevo Testamento. La sabiduría habita en las almas santas (Sab. 1:4; 7:27) y se le coloca al mismo plano que el espíritu de Dios (Sab. 1:4-7; 9:17). Es un tesoro que atrae la amistad de Dios (Sab. 7:14, 28). Más aún, ya que es Dios quien la suministra, hay que pedírsela (Sab. 7:7;9). Aunque un hombre posea todas las otras buenas cualidades, sin sabiduría no es nada delante de Dios (Sab. 9:6). La sabiduría asegura la guarda de la ley de Dios y conduce a la inmortalidad bienaventurada (Sab. 6:17-20; 8:17) (23).

Más importante que ninguna otra cosa es la nueva doctrina, la nueva esperanza que trae la sabiduría: «Dios creó al hombre para la inmortalidad» (Sab. 2:23). Después de la muerte el alma creyente vive todavía, no en la existencia fantasmal del sheol, sino en una vida de interminable felicidad delante de Dios (Sab. 3:9). Esta doctrina

"aparece repentina y brevemente en Daniel (12:2); se trata más plenamente en las adiciones del Sir.; pero aquí se lleva adelante con una seguridad completa. La bancarrota de la doctrina tradicional de la retribución hace tiempo que fue evidente para el inteligente, porque el bienestar material no es mayor signo del favor de Dios que lo es la miseria de su reprobación. Ahora, por fin, se ha visto que lo que su-

(23) Véase Osty, op. cit., pp. 15-22.


cede en esta vida es una preparación para la vida del más allá, y los sufrimientos del justo sirven para purificarle y para ganar por ellos una recompensa mayor... Sólo una cosa importa: hacer la voluntad de Dios y vivir en su amor, porque éste es el camino de la vida eterna. Pablo y Juan no desdeñaron oír al autor anónimo del último escrito del Antiguo Testamento.

5) Influencia de la Sabiduría (24)

Aunque no admitida en el canon judío, la Sabiduría fue calurosamente recibida por la primitiva Iglesia. En el Nuevo Testamento no hay citas explícitas del libro, pero es cierto que Pablo y Juan estuvieron influenciados por él; esto es especialmente evidente en su Cris-tología.

Pueden hacerse las siguientes comparaciones:

1. Pablo y la Sabiduría.

Rom. 1:18-20 —Sab. 13:3-5: Conocimiento de la existencia y de la naturaleza de Dios a partir de las obras de la creación.

Rom. 2:4—Sab. 11:23, 26; Sab. 12:2,10,19: La longanimidad divina llama a los hombres al arrepentimiento.

Rom. 9:20—Sab. 12:12: Poder absoluto de Dios. Rom. 9:21—Sab. 15:7-E1 alfarero. Rom. 1:21-32—Sab. 14:22-31: Morales depravadas—castigo de la

idolatría. Col. 1:15—Sab. 7:26: Cristo es la imagen del Dios invisible como

la sabiduría lo es de la excelencia divina. Ef. 6:14-17—Sab. 5:17-20: Panoplia de Dios y del cristiano 1 Cor. 1:24, 30: Cristo es llamado «Sabiduría de Dios». Heb. 1:3-Sab. 7:26: El Hijo es el reflejo de la gloria del Padre y

sabiduría de la eterna luz.

2. Juan y la Sabiduría. La influencia de la Sabiduría sobre San Juan tal vez es todavía más profunda. No es exagerado decir que en lo que se refiere a la presentación de la relación del Verbo hacia el Padre y hacia los hombres, la Sabiduría ha marcado la pista para el autor del cuarto evangelio. He aquí algunos de los contactos más dignos de notarse:

Jn. 1:4-18:—Sab. 8:3; 9:4: Intimidad del Verbo con el Padre. Jn. 1:3,10—Sab. 7:21; 8;6; 9:1,9: Actividad creadora del Terbo. Jn. 5:20—Sab. 8:4-9:9, 10,11,17: Omnisciencia del Verbo.

(24) Véase ibid., pp. 26 s.


Jn. 3:16-17-Sab. 1:6; 7; 23; 11; 24; 26: Amor de Dios a los hombres. Jn. 14:23; 16;27—Sab. 7:28—El Padre ama solamente a aquellos

que ama el hijo.

En general los escritos joanneos comprenden de la misma manera la historia del mundo y de las almas como una guerra eterna entre la luz y las tinieblas, vida y muerte con la victoria de la luz asegurada a pesar del éxito aparente de las tinieblas.

6) La Sabiduría y la Liturgia

La Iglesia ha concedido a la Sabiduría un puesto de honor en la liturgia. Muchos pasajes de la Sabiduría se han escogido para honrar a los santos (Sab. 3:1-8, 13; 4:7-16; 5:1-5; 7:7-14). Reaparecen en el oficio de los apóstoles, y evangelistas, de los mártires, confesores y vírgenes (capitula de las vísperas y versículos), en la misa de los mártires, de todos los santos, de Sto. Tomás de Aquino. El versículo familiar del oficio del Corpus Christi—Panem de coelo praestitisti eis, omne delectamentum in se habentem—está tomado de Sabiduría 16:20.

VIII. LA SABIDURÍA DIVINA (25)

1) La fuente de la Sabiduría

Desde los mismos comienzos los sabios israelitas reconocieron que la verdadera sabiduría humana tenía una fuente divina: Dios comunica la sabiduría a quien quiere, y puede obrar así porque Él mismo es el Sabio por excelencia. Sabiduría es una realidad divina; ha existido desde la eternidad y durará para siempre (Prov. 8:22-26; Sir. 24:9). Ha salido de la boca del Altísimo (Sir. 24:3) como su palabra hablada; es «un aliento del poder de Dios y una pura emanación de la gloria del Todopoderoso... un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la obra de Dios y una imagen de su divinidad» (Sab. 7:25 s.). Habita en los cielos sentada junto al trono de Dios y vive en la más estrecha relación con él» (Sab. 24:4; 9:4; 8:2).

La Sabiduría es inagotable. Estaba con Dios cuando creó el cielo y ]a tierra (ProV. 8:27-31) y ha permanecido gobernando el universo (Sab. 8:1). Reside familiarmente con los hombres (Prov. 8:31) y fue convidada a poner su casa en Israel (Sir. 24:8-12). Como la providencia

(25) Véase P . van Imschoot, Théologie de VAnden Testament (Tournai: Desclée, 1954), I , pp . 226-36; A. Barucq y P. Grelot, VTB, pp. 974-81.

VIII. LA SABIDURÍA DIVINA 405

que guía la historia (Sab. 10:1-11:4) y la portadora de salvación para los hombres (Sab. 9:18) ha salido una y otra vez en misiones divinas a los hombres. Expresa su interés absorbente por la felicidad de los hombres advirtiéndoles del juicio (Prov. 1:10-33) e invitando a todo el que quiera participar de sus bienes a sentarse a su mesa (Prov. 8:1-21, 32-26; 9:4 s.; Sir. 24:19-22). Ella es la que distribuye los dones de Dios a los hombres (Prov. 8:21; Sab 7:11) y el mayor servicio de todos, es ella quien hace a los hombres amigos de Dios (Sab. 7:27 s.). En resumen, esta presentación de la sabiduría divina es un preludio para la doctrina de la gracia del Nuevo Testamento y a la luz de esta doctrina la idea del Antiguo Testamento se hace más fácilmente comprensible para nosotros.

2) La personificación de la Sabiduría

Esta sorprendente presentación de la sabiduría es la causa de un problema peculiar. La cuestión está en si los textos indicados en el párrafo anterior y en muchos pasajes semejantes han de tomarse en un sentido estricto o si no van más allá de la personificación literaria. Tal vez no debiéramos presentarlo ya como un problema desde el momento en que los especialistas en Escritura coinciden en que no pasa de una figura del lenguaje y el interés especial de la materia estriba ahora en la verificación de que una comprensión adecuada del contexto bíblico conduce infaliblemente a la verdadera interpretación; fue la intromisión de ideas teológicas posteriores lo que condujo a la confusión. A través de la literatura sapiencial la sabiduría es firmemente práctica. Los autores de la sabiduría eran moralistas que redactaban sus enseñanzas en un lenguaje poético, no filósofos que especulasen sobre la naturaleza de Dios. Si no queremos falsificar su pensamiento, hemos de tener presente el contexto general y el fin esencialmente práctico de sus escritos así como la calidad poética de su estilo que abunda en retoques pintorescos de imaginación. Aquí, como en otras partes, no podemos imponer a la Biblia las categorías de la especulación escolástica, so peligro de confundir el sentido de lo que Dios dice en su Escritura.

No hay nada de sorprendente en la personificación de la sabiduría. La figura del discurso es común a todas las edades y pueblos y en la literatura de Israel no queda de ningún modo reducida a los libros sapienciales. Nadie puede dejar de apreciar la imagen espléndida del segundo Isaías que describe la alegría del retorno del exilio:

«Las montañas y las colinas ante vos romperán a cantar, y todos los árabes del campo os aplaudirán» (Is. 55:12).


No es menos consciente la personificación cuando el autor de la Sabiduría declara que la Sabiduría es de noble nacimiento y habita con Dios como su esposa y llega a ser la esposa de los hombres (Sab. 8;3; 7:28; 8:2,9); o cuando Prov. la describe como un niño jugando delante de Dios (Prov. 8:30). Con todo la atrevida personificación de la sabiduría hecha por los sabios de Israel preparó el camino para la plena revelación del Nuevo Testamento.

3) Jesús y la Sabiduría

La manera de enseñar empleada por nuestro Señor se parecía a la de los sabios de Israel: usó las mismas formas que ellos (dichos y parábolas: el máshál en todas sus formas) y como ellos dictó reglas de vida (cf. Mt. 5-7). El pueblo estaba atónito de su sabiduría (Me. 6:2), y pudo decir de sí mismo: «La reina del sur vino de los confines de la tierra para oír la sabiduría de Salomón y aquí hay algo más grande que Salomón» (Mt. 12:42). Porque en su propio nombre prometió a sus seguidores el don de la sabiduría (Le. 21:15).

Los escritores del Nuevo Testamento comprendieron que si Jesús comunicaba sabiduría a los hombres era porque Él mismo era la Sabiduría de Dios (1 Cor. 1:24,30). Entonces naturalmente le aplican los mismos términos usados por los sabios del Antiguo Testamento: es el primogénito de toda creatura (Col. 1:15-20; cf. Prov. 8:22-31); es el reflejo de la gloria de Dios y lleva la misma marca de su naturaleza (Jn. 1:1-18; cf. Sir. 24:3).

La sabiduría personal de Dios se revela plenamente en Jesucristo que ha salido del Padre para habitar con los hombres y conseguirles la salvación. En Él toda la sabiduría de los sabios encuentra su término y su verdadero significado.

IX. EL CANTAR DE LOS CANTARES

Al Cantar de los Cantares se le clasifica tradicionalmente con Jb. , Prov., Qoh., Sir., y Sab. formando los «Libros de la Sabiduría»; veremos que hay una base sana para esta clasificación. Sin embargo, el Cantar es distinto y es mejor abordarle por sí solo al final de este capítulo sobre la literatura sapiencial.

1) El libro

El Cantar de los Cantares tiene su puesto en la Biblia hebrea entre los Escritos, a la cabeza de los megilloth («rollos») conmemorativos y

IX. EL CANTAR DE LOS CANTARES 407

estaba señalado para ser leído en la Pascua. El título «Cantar de los Cantares» como «Santo de los Santos» y «Rey de Reyes» es una forma hebrea del superlativo y quiere decir el cantar más amado. Una atención judía especial por el cantar la expresó el Rabbi Aqiba (siglo segundo d. C): «Todos los escritos son santos, pero el cantar de los cantares es el santo de los santos.»

El libro chocó con cierta oposición en el consejo judío de Jammia (90 d. C.) pero fue aceptado como parte del canon judío. Por lo tanto se le encuentra a la vez en el hebreo y en los Setenta (LXX), y pasó sin problema al canon cristiano.

El Cantar es un poema de amor (o una colección de poemas de amor). Todo su lenguaje es un lenguaje de amor, y si la lengua parece atrevida, a veces tal vez chocante en su realismo es por ser el producto de otra cultura. Tiene contactos innegables con cantos de amor anteriores de Egipto. Un paralelo notable es el uso de los términos «hermana» (Ct. 4:10,12; 5:1; cf. Tb. 5:21; 8:4,7,21) y «hermano» (Ct. 8:1), términos reconocidos en los poemas de amor egipcios; comunes son también los temas del enamoramiento y la ausencia del amado (Ct. 2:5; 3:1 s.; 5:6-8). Un solo ejemplo saca a la luz la correspondencia: «Ayer hizo siete días que no he visto a la hermana. Y una enfermedad me ha invadido., mayor bien es para mí la hermana que cualquier otro remedio... cuando la abrazo expulsa el mal fuera de mí, pero se ha ido de mí por siete días» (26). También se han notado paralelos entre El Cantar y los wasfs (canciones cantadas en alabanza de la novia y del novio durante las bodas rurales en Siria) tales wasfs tienen sin duda una larga historia. Pero ni los paralelos antiguos egipcios ni los modernos sirios son sorprendentes o realmente significativos, porque en la naturaleza del caso se ha de esperar encontrar semejanzas de expresión. El amor es una emoción fundamental humana y el lenguaje del amor tiene el mismo sonido en todas las tierras.

2) Fecha y autor

El Cantar de los Cantares se atribuye tradicionalmente a Salomón (Ct. 1:1) pero como no era autor en Qoh. tampoco lo es aquí; la lengua del Cantar es muchos siglos posterior al tiempo de Salomón; muestra la influencia del arameo y tiene palabras persas hebraizadas (Ct. 1:12; 4:13, 18; 6:11) y una palabra griega («palanquín» [Ct. 3:9]). Aunque algo del material básico puede ser más antiguo, la obra acabada es ciertamente postexílica. Parece indicada una fecha en la primera

(26) ANET, pp. 468 s.; cf. P. F . Ellis, The Men and the Message oj the Oíd Testament (Collegeville, Minn.; The Liturgical Press , 1963), p . 384.


mitad del siglo cuarto, un período de tranquilidad política y religiosa que sigue a las reformas de Esdras y Nehemías. El libro fue editado-por escritores de la sabiduría por el mismo tiempo (27).

3) El pian

Aunque las interpretaciones del Cantar de los Cantares difieren mucho se está de acuerdo en que el libro es, superficialmente al menos, un poema o una colección de poemas de amor. De hecho la unidad de autor parece innegable: a lo largo de él se encuentran el mismo lenguaje y estilo y hay un movimiento hacia un climax alcanzado en el capítulo 8. Puede ser que el poeta haya usado material tradicional, pero lo ha dominado y conformado para sus propios fines. En cualquier caso la posición adoptada aquí es que el Cantar es una serie de poemas en conexión, la obra de un único autor, quitando la adición posterior (Ct. 8:8-14; y tal vez 8:6 s.).

DIVISIÓN

TÍTULOS Y PRÓLOGOS

Primer poema Segundo poema Tercer poema

Cuarto poema Quinto poema Epílogo: Himno ai Apéndices

amor

" (Ct. 1:1-4).

(Ct. 1:5-2:7). (Ct. 2:8-3:5). (Ct. 3:6-5:1). (Ct. 5:2-6:3). (Ct. 6:4-8:5). (Ct. 8:6 s.). (Ct. 8:8-14).

4) Interpretación

En el curso de los siglos el Cantar ha sido interpretado de muchas maneras, pero ninguna explicación ha conseguido la aceptación universal. Hoy en día las interpretaciones católicas pueden reducirse a tres:

1. La interpretación alegórica. La obra es una alegoría significando directamente la unión de Yavé con Israel.

2. La interpretación literal. El Cantar es una alabanza del amor humano tal como Dios Jo ha querido y creado.

3. La reinterpretación teológica. El Cantar es un poema en honor

(27) Véase J. Winandy, Le Cantique des Cantiques (París: Ed. de Maredscms 1960), p . 55.


del amor humano, que bajo la influencia de la imagen prof ética del matrimonio fue reinterpretado por un autor inspirado bajo la perspectiva del amor divino.

La interpretación alegórica ha sido la dominante entre judíos y cristianos; en los últimos años ha sido presentada con calor y competencia por especialistas eminentes (28). Como visión tradicional a la vez y sobre la base de los especialistas merece seria atención, pero con todo es vulnerable sobre los dos terrenos. Por un lado, parece que la prueba más primitiva que poseemos en apoyo de la interpretación alegórica es una tradición del siglo segundo d. C. (29). El Cantar fue aceptado como parte del canon judío el año 90 d. C. no por ser considerado Una alegoría sino a causa de su popularidad. Por otro lado, esta interpretación exige leer demasiado en el texto. Por ejemplo el significado histórico y topográfico atribuido a los detalles descriptivos se esfuerza y parece arbitrario (30).

Tal vez la dificultad más seria está en que nada en los poemas sugiere que sean alegorías. En otras partes (como en Os. Jer. Ez.) donde se usa el lenguaje nupcial para describir la relación entre Yavé y su pueblo, la naturaleza alegórica del lenguaje se pone siempre de manifiesto. Hay que notar también que cuando los escritores bíblicos han hablado de Yavé y su pueblo en términos matrimoniales, han puesto de manifiesto una obvia restricción y han colocado unos límites definidos a la imaginación; la osadía de la lengua del Cantar seguramente sorprendería a los escritores anteriores, como fuera de lugar en este contexto. Además la imagen del matrimonio es un tema pro-fético mientras que el cantar es poesía lírica y —tal como es presentado por sus editores—pertenece a la literatura sapiencial.

Otra línea de argumentación en favor de la interpretación alegórica es que el autor del Cantar ha empleado el método «antológico», es decir, ha usado sistemáticamente las palabras y expresiones de los escritos bíblicos anteriores (31). De nuevo aquí los argumentos son ingeniosos, pero se ha demostrado que el método «antológico» es un arma de dos filos (32). En resumen, a pesar de su larga tradición y de

(28) Léase A. Robert, Le Cantique des Cantiques (BJ), 1 958s; A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques (París: Cerf, 1953); A. Robert y R. Tournai (con la colaboración de A. Feuillet), Le Cantique des Cantiques (Etudes Bibliques) (París: Gabalda, 3 963).

(29) Véase J . -P. Audet, «Le sens du Cantique des Cantiques», RB, 62 (1955), 200-3; «Love and Marriage in trie Oíd Testament», Scripture, 10 (1958), 81.

(30) Véase, por ejemplo, A. Robert , B J , pp . 857-67. La interpretación sostenida es una brillante tour de forcé; sale u n o impresionado pero no convencido.

(31) Véase Feuillet, Le Cantique des Cantiques, op. cit., pp. 193-244. (32) Véase A.-M. Dubarle, «L'amour humain dans le Cantique des Canti-


sus eminentes defensores, la interpretación alegórica del Cantar es difícil de mantener . Nos volvemos, con preferencia, a la interpretación l i teral .

La interpretación l i teral aborda al Cantar en su valor visible considerándole como un poema de amor o una colección de poemas de amor que can tan el amor de un hombre y una mujer. Se ha urgido en el pasado, y aún se prolonga el prejuicio, que el t e m a del amor humano es indigno de la Escri tura; o al menos que es improbable, incluso indecente , que un libro bíblico se haya podido dedicar a él en te ramente . Es t a visión podría parecer que confunde el verdadero significado de la Escri tura . La Biblia es la palabra de Dios, c ier tamente , pero (podemos preguntar) ¿a quién va dirigida esta palabra? Dios no ha escrito esta obra para su propio placer; la dest inó a los seres humanos que Él había creado; es el don que les da. Es Él quien los hizo hombre y mujer; Él quien p lan tó en ellos, en lo más profundo de su naturaleza, la m u t u a atracción que t iene el sentido de culminar en el matr imonio. Como de todos los dones de Dios, se puede abusar de éste , pero en la intención divina el amor que t a n fuertemente ar ras t ra a los jóvenes que inspira a cada uno de ellos el entregarse a sí mismos y por toda la vida al otro, y que más ta rde les capaci ta para soportar jun tos los inevitables cuidados y molestias, es una cosa buena, es pa r t e de la obra que Dios mismo l lamó m u y buena (Gen. 1:31). Es digno en manera eminente de un t ra tamien to especial en la Biblia, la palabra de Dios a los hombres.

Si aceptamos la interpretación li teral del Cantar podemos pregunta r cómo hay que acercarse a la obra y qué debemos esperar encontrar en ella.

En estos poemas podemos encontrar una progresión que conduce a la consumación del amor en el matrimonio; se reconoce también la profundidad e intensidad del amor mismo. No hemos de buscar ningún hombre o mujer particulares cuyo amor haya sido descrito. Más bien hemos de oír las palabras de un gran poeta que ha elegido este medio para presentar la simplicidad y la grandeza, la gentileza y la fuerza del amor. Las escenas que describe no existieron necesariamente tal como las expone; ni el pueblo que refiere ha tenido una realidad objetiva... Porque la más profunda de todas las emociones humanas no puede tratarse con abstracciones; es una relación. El poeta, por tanto, ha presentado el amor a través del instrumento de un chico y una chica en un marco apropiado, la región. Ensayó la tarea profundamente difícil de trasmitir las emociones del joven y la joven a la vez y lo

ques» RB, 61 (1954), 75-81; P. Grelot, «Le sens du Cantique des Cantiques», RB, 71 (1964), 49-51.

IX. EL CANTAR DE LOS CANTARES 4 U

hizo con un arte y perspicacia poco frecuentes... Pero el hecho importante que hay que recordar es que son las palabras de un poeta lo que leemos y esto debe determinar nuestra interpretación (133).

Podría parecer que el sentido obvio del Cantar puede conciliarse con la interpretación alegórica de judíos y cristianos. Es t a reconciliación podía llevarse a cabo si se demostrase que la aplicación del Cantar al mu tuo amor de Ya vé e Israel es un sentido bíblico, y no una nueva lectura de un tex to bíblico (hecha por intérpretes no bíblicos). Sin embargo, éste es jus tamente el pun to que no está probado. Se ha argüido que cuando el Cantar adquirió su forma definitiva como un poema de amor el autor inspirado no pudo menos de haber sido consciente del simbolismo profético del amor humano . Al mismo t iempo se concede que la imagen del matr imonio no ha influido en Prov. o Sir. y que Tb. se refiere sólo a Gen, 1-2.

Pero aquí la coyuntura es diferente porque se t ra ta de presentar directamente los mutuos sentimientos del novio y de la novia; y sobre la base de los profetas estos sentimientos son precisamente los medios concretos que nos capacitan para comprender la relación religiosa entre Dios y los hombres como un misterio de amor. Podemos decir que las palabras están cargadas de unos armónicos religiosos; ellos son por sí mismos capaces de Una presentación paralela entre la relación personal del hombre para con la mujer y la relación de alianza entre Dios y su pueblo; son inteligibles en los dos registros (34).

¿No es esto aplazar el problema? ¿Por qué tiene el au tor inspirado que referir su poema a la relación de a l ianza y tener la imagen del matr imonio en la mente de una manera posi t iva? Si su intención era—como la interpretación li teral sost iene—exal tar el amor humano, puede haber permanecido en este plano. Nues t r a preferencia por la interpretación literal del Cantar es obvia; p u e d e que hayamos sido menos justos con relación a otros enfoques. Todo lo que deseamos decir es que aquí no h a y lugar para el dogmat ismo, el conjunto del problema es demasiado complicado y está todavía demasiado abierto. Sin embargo ha parecido bien seguir una línea de in te rpre tac ión que da u n fresco sentido religioso a una experiencia h u m a n a fundamental , que tiene que clamar a los hombres y mujeres d e nuest ros días.

Los judíos de la época crist iana in t e rp re t a ron el Cantar como una alegoría que significaba el amor de Yavé pa ra su pueblo desde el Éxodo has ta los albores de la época mesiánica . El método alegórico de

(33) A. S. Herbert, PCB, n. 406 d, 1. (34) Grelot, art. cií., 52 s.


interpretación fue adoptado por los cristianos que interpretaron el Cantar en los términos de Cristo y su Iglesia; más tarde se tomó como una alegoría de la unión de Cristo con el alma individual o del Espíritu Santo y Virgen María. En la interpretación literal del libro esta costumbre se reduce a acomodación. «Aunque uno acepte cualquier clase de interpretación literal del Cantar, es legítimo aplicarlo ya sea a la relación de Cristo y la Iglesia o a la unión de las almas individuales con el Dios del amor, y esto justifica el uso admirable que de él hicieron místicos como S. Juan de la Cruz» (35).

5) El mensaje (36)

El Cantar de los Cantares tiene su puesto en la Biblia como la exaltación del amor humano. Ya sea una colección de cantos, ya un poema elaborado, es ciertamente lírico. Como tal no «enseña», no tiene «doctrina» que proponer: es una expresión de un estado del espíritu y del corazón. Se interesa por el amor mutuo de dos jóvenes que, cosa natural, proyectan el matrimonio; si es que en realidad no están ya casados. Su lenguaje es el lenguaje del amor; si parece atrevido a nuestros oídos occidentales, seguramente es importante notar que a través del Antiguo Testamento se usa el mismo verbo y el mismo nombre para el amor divino y el humano, pero cuando nos volvemos al Nuevo Testamento nos encontramos con que los autores cristianos que escriben en griego (37) no podían usar para el amor la palabra ordinaria en su vocabulario religioso, porque su asociación la hubiera hecho inepta para su uso (La situación es casi, casi, la misma que hoy cuando el «amor» se emplea tan frecuentemente como sinónimo de «placer»).

El epílogo del Cantar (o una adición editorial) podría indicar que el autor (y editores) comprendieron el escrito en su sentido literal íntegro:

«Porque el amor es fuerte como la muerte y son como el sepulcro duros los celos. Son sus dardos saetas encendidas, son llamas de Y ave. No -pueden aguas copiosas extinguirlo

ni arrastrarlo los ríos. Si uno ofreciere por el amor toda su hacienda

seria despreciado)) (Ct. 8:6b-7) (38).

(35) BJ , p . 856. (36) Ve'ase W. Harrington, The Bible on Marriage (Dublin: Dominican

Publications, 1963), pp. 27-31. (37) Véase Herbert, arí. cit., 406. (38) W. F. Albright comenta: «En ninguna par te dentro del espacio comple-


Tal lenguaje es una reminiscencia de Prov. o Sir. y orienta al Cantar en la dirección tradicional de la literatura sapiencial (39); el escrito fue reinterpretado en términos del mutuo amor de Yavé e Israel solamente después de que el libro había ocupado su puesto en el canon. La tendencia creciente entre los especialistas católicos a leer el Cantar de acuerdo con su sentido obvio se debe a la constestación de que el tema del amor humano está tan bien situado dentro de la literatura sapiencial como el tema de la sabiduría humana de Prov.

Un rasgo del Cantar que frecuentemente causa sorpresa es la ausencia del nombre divino; lo que realmente debería sorprendernos es la ausencia de toda clase de alusión a un dios o diosa del amor. Israel sintió en realidad la fuerte atracción de Ashtaroth (la diosa cana-nea de la fecundidad) y cometió idolatría, pero el mismo Israel nunca divinizó al amor, nunca le personificó. La explicación de este hecho, que es verdaderamente notable cuando lo miramos en su perspectiva histórica, hay que fundarla en el segundo capítulo del Génesis. No hay diferencia esencial entre la admiración que conquistó al primer hombre y a la primera mujer (Gen. 2:23) y la mutua admiración de la joVen pareja del Cantar. Existe poca diferencia entre el comentario del editor del Génesis: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne» (2:24), y la reflexión del poeta (o editor) del Cantar: «Porque el amor es más fuerte que la muerte.... Si uno ofreciere por el amor toda su hacienda, sería despreciado» (8:6 ss.). Los dos textos dan testimonio de la misma actitud frente a la misma experiencia humana. El amor del matrimonio pertenece al orden de cosas creadas por Dios desde el comienzo, es una maravilla de Dios que debe evocar admiración y gratitud (40).

Se puede argüir que el Cantar originariamente fue una colección de cantos esponsales o cantos de la fiesta de bodas; al menos se ha inspirado en tales cantos y se ha coloreado de ellos. Esto explica su atmósfera, la alegría primaveral, los acompañantes y la joven pareja inmersos el uno en el otro. El conjunto, hay que admitirlo, está en un plano natural, pero ¿hay algo reprensible en esto? El amor se despierta normalmente por la belleza física, por las mismas cualidades humanas, y Dios hizo tanto el cuerpo del hombre como su alma. Sería irreal el decir lo mínimo, buscar ignorarlo; lógicamente debería llevar a la

to de la l i te ra tura mundial podemos encontrar un equivalente al elogio del amor del hombre para la mujer en E l Cantar 8:6 s.» (Archaeology and Religión ojlsrael (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1946), p . 1 3 .

(39) Pa ra el mismo tema que el del Cantar véase Prv . 5:15-19; 31:10-31; Sir. 25:13-26:18.

t (40) Véase Audet art. cit., 219 s.


negación del papel del sexo en el matr imonio . Además, y este es el p u n t o principal, ta l ac t i tud no es bíblica de ninguna manera .

En el enfoque bíblico nunca hay una obligación que no haya sido precedida por un don correspondiente de Dios. Porqué Yavé ha liberado a su pueblo de Egipto, Israel está obligado a adorarle a El solo (Ex. 20:2 s.; Dt. 5:6 s.). Dé la misma manera la felicidad desbordante del Cantar, Una felicidad que después ha de ser distribuida más frugalmente, es el don divino que mueve a aceptar los deberes futuros: trabajo diario, maternidad dolorosa, fidelidad perseverante. Un pasaje que puede ser muy bien el climax de la obra comienza con una imprecación y pasa a formular en términos más abstractos, la conclusión práctica de los poemas: fidelidad inconmovible es la expresión propia del verdadero amor, y esto no es un asunto de coacción social; es el deseo inevitable de un corazón dado enteramente al otro (Ct. 8:6 s.)

El acuerdo espontáneo de dos jóvenes es Una introducción más impresionante a la armonía maravillosa de la obra de Dios que la mutua comprensión pacientemente adquirida por la mutua participación de bienes y males en el curso de Una larga vida. La alegría del amor recién nacido da un sabor de la creación en sus primeros comienzos sin mancha... No es por puro azar por lo que estos poemas de amor van acompañados de un sentimiento por todo lo que hay de gracioso y encantador en la naturaleza que está má,s viva que en cualquier otra parte del Antiguo Testamento y que sólo ha sido igualada por los evangelios (Mt. 6:29; 23:27) (41).

H a y todavía otro pun to que es digno de notarse Al captar la a tención sobre el e lemento personal en el matr imonio el Cantar no sólo ha proporcionado meramente una visión más equilibrada, sino que ha enriquecido el concepto de matr imonio. E l amor saca a la luz el único valor de la persona (cf. Ct. 2:2 s.; 5:10; 6:8 s.) y establece una igualdad real entre el hombre y la mujer; es significativo que la l iber tad de elección de esta ú l t ima se da por concedida de una manera completament e obvia. Tal vez más sorprendente incluso el hecho de que, en el contexto , se t iene manif iestamente a la vista una unión monógama e indisoluble.

Pero todavía h a y más. E l impor tan te hecho de que un escrito b í blico haya enaltecido el t ierno amor de una joven pareja, no sólo rest au ra el equilibrio del matr imonio, sino que t iene su puesto en el desarrollo de la revelación (42). Desempeña su par te en la trasformacion

(41) Dubarle, art. cit., 82 s. (42) Véase ibid., p. 84.


de la alianza del Sinaí esencialmente comunitar ia en la nueva alianza predicha por Jeremías (Jer. 31:31-34), una alianza en la que se afirman expl íci tamente el puesto y la dignidad del individuo. Porque, si el amor ha sido reconocido como u n elemento const i tut ivo en el ma t r i monio, jun to con la fundación de la familia, el individuo ha dejado de ser absorbido en el grupo. Es u n paso decisivo hacia el reconocimiento de la dignidad personal de todo hombre y mujer.

L O S S A L M O S

LA POESÍA HEBREA LOS SALMOS LOS SALMOS DE SÚPLICA LOS SALMOS DE ACCIÓN DE GRACIAS HIMNOS DE ALABANZA SALMOS REALES LOS SALMOS DE SIÓN LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAVÉ OTROS GRUPOS ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS

I. LA POESÍA HEBREA

Una gran parte del Antiguo Testamento es poesía. Algunos de sus libros son totalmente poéticos en la forma: Salmos, Proverbios, Job, El Cantar de los Cantares, Lamentaciones, Sirácida, la Sabiduría. La mayor parte de Isaías, Jeremías y los profetas menores y parte de Ezequiel son también libros poéticos al mismo tiempo que cantos y fragmentos de cantos sobreviven encajados en diversos lugares de los libros históricos. Naturalmente que la Biblia no contiene la producción total de los poetas hebreos. Por ejemplo, encontramos referencias a tres colecciones de poemas que ya no existen: El Libro de la Guerra del Señor (Núm. 21, 14 ss.)— probablemente una colección de cantos celebrando los grandes sucesos en la historia de la nación; el Libro de Jassar (Jos. 10, 12 ss.; 2 Sam. 1,18)—también probablemente una colección de himnos celebrando las conquistas nacionales de los héroes; y una colección de lamentaciones (2 Crón. 35,25).

\\__Elementos de la poesía hebrea

Algunos elementos de la poesía hebrea, tales como el ritmo y la asonancia, no se conservan en la tradición. Otros como la estructura

27

418 6. LOS SALMOS

de la estrofa, el uso del estribillo, y especialmente el paralelisma aparecen claramente en las traducciones vernáculas.

RITMO O MÉTRICA.—La métrica en la poesía hebrea se cuenta en las voces de las sílabas acentuadas: la línea tiene un número determinado de sílabas acentuadas y las sílabas no acentuadas no se cuentan. El ritmo principal es 3:3 y 3:2.

I. —3:3—cada miembro del pareado tiene tres sílabas acentuadas..

«Brota como una flor y se marchita, huye como sombra y no subsiste» (Job. 14:2).

Este es el ritmo más frecuentemente usado.

2.—3:2.—El primer miembro del pareado tiene tres sílabas acentuadas y el segundo dos:

«Desdeñó el Señor su altar, menospreció su santuario)) (Lam. 2:7).

Este se llama «Qinah» o metro «elegiaco» porque fue el primero identificado en las Lamentaciones. Es empleado frecuentemente en lamentos, pero también se usa con frecuencia para expresar alabanza y acción de gracias. Otros son 4:4; 2:2; 4:3; si bien ordinariamente la línea se compone de tres miembros. Sin embargo, la medida métrica, por regla general, no se observa con rigidez.

ESTROFAS.—En ¡a poesía hebrea no hay estrofas en el estricto sentido del término, pero podemos discernir una cierta construcción estrófica basada en la unidad del pensamiento. Un estribillo repetido a intervalos fijos es evidentemente una verdadera forma de estrofa ' (por ejemplo, Is. 9:8—10:4; Sal. 106). Algunos de los salmos alfabéticos (1) son estróficos en su forma (por ejemplo, Sal. 118, donde los primeros ocho versos comienzan con la letra aleph, los segundos con la beth, y así hasta el fin).

(1) Los salmos alfabéticos siguen una norma artificial en la que cada verso, o grupo de versos, comienzan con una letra diferente del alfabeto; hay generalmente 22 versos o unidades, de acuerdo con las letras del alfabeto hebreo. En este capitulo, para evitar pesadas reduplicaciones, pondremos por lista los salmos solamente según la numeración de la Vulgata.

I. LA POESÍA HEBREA 419

PARALELISMO. —LO más importante y el signo más distintivo de la poesía hebrea es el paralelismo. Consiste en un pareado (a veces un terceto) en el que los vocablos de la primera línea están equilibrados por los vocablos de la segunda. Es corriente distinguir tres clases de paralelismo.

1. Paralelismo sinónimo. Al segundo miembro del pareado repite el pensamiento del primero con diferentes palabras:

«Ahora, pues, ¡oh reyes!, obrad prudentemente. Dejaos persuadir, rectores todos de la tierra. Servid a Y ave con temor servidle con temblor.» (Sal, 2:10 ss.).

2.— Paralelismo antitético. Los términos del segundo miembro de un pareado contrastan con los del primero:

«El hijo sabio es la gloria de su padre, el hijo necio la tristeza de su madre» (Prov. 10,1)

&.—Paralelismo sintético o constructivo. El sentido del primer miembro se desarrolla en el segundo:

«Cantad al Señor un cántico nuevo, cantad a Yavé la tierra toda» (Sal. 95:1).

El paralelismo no siempre es completo, y aunque el paralelismo es una regla general en la poesía hebrea, éste no siempre está presente.

2) Características literarias de la poesía hebrea J2j____

Puesto que los hebreos eran un pueblo de pastores y agricultores, no es sorprendente que su poesía dé una gran preeminencia a. la naturaleza. Pero los poetas hebreos encontraron en la naturaleza (no exclusivamente, pero sí frecuentemente) una manifestación de los atributos de su Dios y la manifiesta señal de su mano. Los cielos proclaman su gloria y el firmamento anuncia la obra de sus manos (Sal. 18:1). Su voz se oye en la tormenta furiosa (Sal. 28:5-9). Él da la nieve como lana y esparce como ceniza la escarcha; hace caer su hielo como en pedazos; ante su frío se congelan las aguas (Sal. 147:16 ss.). Hacebro-

(2) Vide X. Henshaw, The Writings (New York: Humanit ies Press, 1963), pp . 86-94.

420 6. LOS SALMOS

tar en los valles los manantiales que corren luego entre los montes, donde beben todos los animales del campo y matan su sed los asnos salvajes (Sal. 103: 10-12). Visita la tierra y la enriquece, la dispone, regando sus surcos y humedeciendo sus terrones, temperándola con la lluvia y bendiciendo sus gérmenes; derrama la abundancia sobre los pastizales del desierto y los collados se ciñen de alegría (Sal. 64:10-14).

La naturaleza no sólo es el espejo_de¡ps__a.trjhutos divinos., se la puede usar para simbolizarles. El firmamento es el símbolo del amor inmutable de Dios (Sal. 35:5; 102: 1), las montañas de su eternidad (Sal. 89:2) y de su justicia (Sal 35: 7) el rocío de su bondad (Os. 14:5), y el pájaro guardando su juventud bajo sus alas el símbolo de su protección (Sal. 138; Qoh. 12:1-7; Is. 2: 2-4; 35; 40; 55; 44:U-13;60). La. imaginación ardiente de los poetas hebreos se inspiraba frecuentemente en la naturaleza El autor del Sal. 101 se siente «como el pelícano en el desierto, como un buho entre las ruinas». Leviatán hace hervir el abismo como una olía (Job. 41:22). Cuando Israel fue liberado de Egipto, «vio el mar y huyó, el Jordán se echó para atrás. Saltaron los montes como carneros y los collados como corderos» (Sal. 103; 3 ss.). El Déutero-Isaías describe en términos parecidos la alegría de la naturaleza cuando la vuelta alegre del Exilio: «Montes y collados os aclamarán y todos los árboles del campo os aplaudirán» (Is. 55:12). Sería difícil pasar por alto la audacia poética de la exhortación del salmista: «Batan palmas los ríos» (Sal. 97:8).

La poesía hebrea es muy subjetiva y está muy cargada de senti-' iento, porque el poeta generalmente está intentando dar expresión a sus propios sentimientos y manifestar sus más íntimos pensamientos. También esto lleva consigo la simplicidad del estilo; en esta poesía tan personal apenas hay sitio para lo artificial o lo ornamental. El pensamiento hebreo fue esencialmente teocéntrico: todo comenzaba y terminaba en Dios, el Creador del mundo, la Fuente de la vida y el Rector de la historia. Por lo tanto, es natural que la poesía hebrea esté marcada con un acento de exaltada espiritualidad que le da un puesto único en la literatura mundial. En su carrera por la vida el hebreo, y a fortiori el poeta hebreo, busca y encuentra lo espiritual en lo material, lo invisible en lo visible, lo eterno en el tiempo que fluye.

II. LOS SALMOS

La historia de los Salmos, como el de la mayoría de los libros del Antiguo Testamento, \s compleja. La colección de los 150 salmos que conocemos no fue hecha de una vez, ni es la obra de un autor o de una época. El cántico de Débora (Juec. 5) es una prueba del origen

II. LOS SALMOS 421

primitivo de la poesía religiosa en Israel, mientras que los salmos apócrifos de Salomón, el Hodayoth del Qumran (salmos de acción de gracias), así como el Magníficat y el Benedictus muestran que la tra-dicción continuó en el tiempo de Cristo. Es muy posible que otros muchos salmos se hayan perdido, mientras otros de fechas diferentes existen fuera de la colección de los 150 salmos (por ejemplo, 1 Sam. 2:1-10; Is. 38:10-20; 44: 23-28; Jer. 15: 15-25; Lam. 3:5; Dn. 2:20-23; 3:26,45; 52-90; Jon. 2:2-9; Tob. 13). Sin embargo, la gran mayoría de los salmos hebreos existentes se encuentran en el Salterio.

El título español del libro proviene del griego libios psalmon (libro de los salmos) o psalmoi («salmos»). En los LXX, psalmos, traducción del hebreo mizmor, significa un cántico o un himno acompañado por un instrumento de cuerda. El Códex Alexandrinus (A) tiene el título Psalterion, que significa una colección de cantos sagrados (aunque la palabra originariamente significaba un instrumento de cuerda). El título hebreo del libro es Tehillim (o sephertehillim) —«himnos de alabanza» (o «el libro de los himnos de alabanza»). En la Biblia hebrea los Salmos se hallan entre los kethubhim (los escritos), la tercera división del canon. En los LXX y la Vulg., los Salmos se hallan entre los libros poéticos y didácticos (antes de los profetas) y en concreto entre Job y los Proverbios.

%^DÍyÍ$jóny wumurar.ión _ Los Salmos, probablemente a imitación del Pentateuco, se dividen

en cinco libros: I: 1-40; II : 41-71; III : 72-88; IV: 89-105; V: 106-150. Cada uno de los cuatro primeros libros termina con una doxología especial: 40:13; 71:18s; 88:52; 105:48. El salmo 150 no sólo es una doxología que cierra el libro V sino también todo el Salterio.

En el hebreo y en los LXX el Salterio contiene 150 salmos (el Salmo espúreo 151 de los LXX se dice explícitamente que está «fuera de número), pero la numeración es algo diferente; la discrepancia se ha producido en las traducciones del hebreo, y de los LXX o Vulg.. La diferencia se ha producido al dividir en dos los LXX ciertos salmos que en hebreo eran un solo salmo, y el que se han hecho de un solo salmo en los LXX dos salmos en el hebreo. La siguiente tabla muestra la diferencia:

LXX 1-8 9 10-112 113 114-115 1.1.6-145 146-1.47 L48-150

Heb. 1-8 9-10 11-113 114-115 116 117-146 1.47 148-150

En general la numeración hebrea va por delante de la de los LXX.

422 6. LOS SALMOS

3) El desarrollo del Salterio

La división en cinco libros, aunque muy temprana, no es original. Los Salmos son, de hecho, una «colección de colecciones» compuesta de varias colecciones independientes. Consideraremos primero dos colecciones mayores y después pasaremos a los grupos menores.

CflLECxaojSES..JELOiTTSTA v VAVTSTA — Se las llama así por el mayor número de veces que aparece uno u otro nombre divino:

Libro

Salmos

Yavé

Elohim

I

1-40

272

15

II

41-71

30

164

III

72-82

13

36

III

83-88

31

7

IV

89-105

103

0

V

106-150

236

7

De aquí se deduce que hay tres colecciones; dos yavistas (Sal. 1-40; 89-150); una elohista (Sal. 41-82). A éstas hay que añadir la colección yavista secundaria (Sal. 83-88). La preponderancia de un nombre divino u otro no es algo accidental y se puede hacer una división según esta base, pero la razón por la diversidad del uso no está claro.

OTROS GRUPOS MÁS PEQUEÑOS.— 1. Sal. 3-40: la gran colección davídica. Toda (excepto Sal. 32) se atribuye a David. Sal. 1 y 2 son claramente introductorios al Salterio.

2. Sal. 50-71: colección davídica más pequeña—las «oraciones de David».

3. Sal. 41-48: atribuidas a los hijos de Korah (cf. 2 Crón. 20:19). 4. Sal. 49: 72-82: atribuidas a Asaf (cf. 1 Cr,ón. 16: 4-7;25: 1 ss.

Neh. 7:44). 5. Sal. 119-133: los salmos «graduales» o Cantos de Elevación. 6. a) 17 davídicos: Sal. 100; 102; 107-109; 121; 132; 137-144.

b) Sal. 91-98: salmos del reino. c) Hallel (salmos aleluyáticos): Sal. 103-106; 110-116; 134-135;

Z 45-150.

II. LOS SALMOS 423

LAS DIVISIONES EN FORMA ESQUEMÁTICA, (3):

Parece que el Salterio está compuesto de tras estratos que corresponden a tres períodos distintos: 1) punto de llegada—la división de los cinco libros; 2) plano intermedio — las colecciones mayores: una elohista y dos yavistas; 3) punto de partida—la existencia de pequeñas colecciones antónomas.

La gran colección davídica es el componente más antiguo, seguido de las «oraciones de David». Las dos juntas forman el núcleo fundamental del Salterio. Estos salmos pertenecen a la colección atribuida a David; no se sigue necesariamente que él sea su autor. En hebreo, sesenta y tres de los salmos llevan su nombre. La frase le dáwtd («de David», «perteneciente a David») no prueba o incluso implica la paternidad davídica. Sin embargo no hay duda que se la llegó a considerar como tal: hasta tiempos muy recientes se creyó que fue el autor de todos los salmos que llevaban su nombre. Esta afirmación ya no se puede sostener ya que es convincente la evidencia en contra de ello. Generalmente se reconoce ahora que, aunque no hay razón para dudar de la presencia de elementos davídicos en los salmos que se le atribuyen, la mayoría de ellos no pueden ser obra suya. Sin embargo, él es el que dio origen a la forma salmódica y el organizador de la liturgia de Israel. De esta manera él es el principal autor del Salterio, esto es, el más importante y el más eminente. Pero no es posible saber incluso aproximadamente cuántos salmos son suyos. De las tres colecciones, la elohista es más tardía que la primera yavista: dos salmos (Sal. 13;39) de la primera colección se repiten en la segunda (Sal. 52; 69) con Elohim en lugar de Yavé.

5 l i b ros

3 col .

e loh i s t a

y a v i s t a

g r a d u a l

Asaf

K o r a h

D a v i d

I n d i v i d u a l

I

Sal . 1-40

A

1-40

3-40

1; 2; 32,

I I

Sa l . 41-71

B

41-82

49;

41-48

51-71 (85;

e t c .

I I I

Sal . 72-82; 83-88

(83-88)

72-82

IV

Sal . 89-105

C

100; 102; 107-109; 121; ]

V

Sal . 106-150

89-150

13 9-133

30; 132; 137; 144)

(3) Vide G. Castellino, Libro dei Salmi (Turin: Marietti , 1955), p . 9.

424 6. LOS SALMOS

El Salterio ha adquirido su forma final antes de la conclusión de los LXX, esto es, bastante antes del 200 a. C. Los precisos datos de los salmos individuales no pueden fijarse ya que la evidencia interna no es decisiva. Al comienzo del siglo era costumbre asignar (entre las peritos no católicos) prácticamente todos los salmos a la época postexílica. De estos últimos años la tendencia general ha sido de encontrar en el Salterio gran número de elementos pre-exílicos. Albright «fecharía los elementos que contiene el Salterio en su forma presente entre el s. xi y iv a. C».

. 4) Los Títulos de los Salmos

En el texto hebreo todos, excepto treinta y cuatro salmos, llevan títulos que varían considerablemente en su extensión y en su carácter. Estos títulos aunque no son originales, hay que referirlos, comparativamente, a una época primitiva, porque en el s. n i a. C. los traductores de los LXX pudieron no entenderlos. Estos títulos del MT (Texto masorético) tienen un valor histórico al que hay que dar su debido peso, pero no están inspirados. Se les puede agrupar como sigue:

TÍTULOS QUE SE REFIEREN A LOS AUTORES TRADICIONALES.

1. David: 73 en total (algunas veces combinado con una alusión a un incidente en la vida de David.)

2. Salomón: 2 (Sal. 71;126). 3. Asaf: 12 (Sal. 49;72-82). 4. Hijos de Korah: 11 (Sal. 41-42; 43-48; 83; 84; 86; 87). 5. Heman el Ezraita: 1 (Sal. 87; cf. 1 Reg. 4:31). 6. Etan el Ezraita: 1 (Sal. 88; cf. 1 Crón. 15:17-19; 25:5). 7. Moisés: 1 (Sal. 89).

Los LXX tienen doce salmos más asignados a David, mientras que otros están asignados a los hijos de Jonadao, Jeremías, Ageo y Zacarías.

TÍTULOS DADOS A LOS TIPOS LITERARIOS.

1. Mizmor (Salmos): 57—canto religioso acompañado por instrumentos de cuerda.

2. Shir (canto): 30—generalmente precedido o seguido por el mizmor.

3. Maskil (oscuro): 13—probablemente salmo sapiencial. 4. Miktam (oscuro): 6—quizás salmo de admiración (Sal. 15;55-

59). 5. Shiggaion (oscuro): 1—-quizás lamento (Sal. 7).

II. LOS SALMOS 425

6. Tehillah (alabanza): 1 —(Sal. 144) (Tehillim=titulo hebreo del salmo).

7. Tephillah (oración): 5 —(Sal. 85; 89; 101; 141; 71).

TÍTULOS QUE LLEVAN UNA INDICACIÓN MUSICAL.

1. Lammasseah: «al director del coro» (Vulg. in finem)—55 Salmos.

2. Selah: quizás una pausa; o tono elevado (71 veces)—39 Salmos. 3. beneginoth: «con instrumento de cuerda»—6 salmos. 4. el han-nehiloth: «para las flautas»—1 (Salm. 5). 5. al alamoth: «para soprano»—! (Salm. 45). 6. al hash-sheminith: «para voces bajas» (Vu]g. pro octavo) — i

(Sal. 6, 11). 7. al hag-gittih: (Vg. pro torcularibus): referencia a Gat — 3

(Sal. 8; 80; 83). 8. le/al Jeduthun: nombre de un jefe de música—3 (Sal. 38;61;76).

TÍTULOS DE MELODÍAS POPULARES.

1. Conforme al «No destruyas»: Sal. 56-58; 74. 2. Sobre «La cierva de la Aurora»: Sal. 21.

Podemos suponer que «Sobre Muth-labben» (Sal. 9), «Sobre los Lirios» (Sal. 44; 68), «Sobre Shushan Eduth» (Sal. 59), «Sobre Shos-hannim Eduth» (Sal. 80; RSV, «Sobre los Lirios. Un testimonio»), «Sobre Mahalath» (Sal. 52; 87), «Sobre la paloma muda de los lejanos terebintos» (SaL 55) son nombres de armonías.

TÍTULOS QUE SE REFIEREN AL USO LITÚRGICO DE LOS SALMOS.

1. Un canto para el día del sábado: Sal. 91. 2. lehazkir: «para un ofrecimiento en recuerdo de algo» (cf. Lv.

2: 2,9)—Sal. 37; 69. 3. lethodah: «para un ofrecimiento en acción de gracias»—Sal. 99. 4. Los salmos «graduales»: «Cantos de ascensión» (probablemente

cantados por los peregrinos que subían a Jerusalén)—Sal. 119-133.

§)_jFwmas literarias de los Salmos

La aplicación de la crítica de las formas a los escritos del Antiguo Testamento no ha sido en ninguna parte más efectiva que en el estudio de los Salmos. Pionero en este campo fue H. Gunkel (4) que trató

(4) Vide H. Gunkel y J. Begrich, Einleiting in die Psalmen (Gottingen: 1933).

426 6. LOS SALMOS

de sustituir el criticismo literario analítico por el estudio literario de las formas (Gattungen) y de su puesto en la vida (Sitz im Leben), juntamente con su intento de bosquejar su historia.

Gunkel razonó de la siguiente manera: Tratamos de clasificar los salmos. En la actualidad, los salmos son productos literarios; por lo tanto toda agrupación o clasificación debe hacerse sobre una base literaria. Si notamos correspondencia literaria entre diferentes salmos, entonces descubrimos tipos de salmos. Para comprender cada tipo debemos estudiar cómo se formó, en qué circunstancias de tiempo y de Jugar y las circunstancias que rodearon su composición pueden explicar por qué el salmo ha tomado espontáneamente la forma literaria. Con frecuencia los salmos aparecen oscuros simplemente porque han Venido a nosotros de un medio y una civilización que difiere en muchos puntos de la. del s. xx y de nuestra cultura occidental. Por esto podemos fijarnos en la situación concreta de cada salmo y determinar su función. Esto será suficiente para colocar a los salmos de una familia determinada en su verdadero puesto, el restaurar su fundamento natural, para que se hagan plenamente inteligibles. El método ha dado estupendos frutos (5).

En conjunto la poesía de Israel no es sólo algo personal, sino que ha nacido de la vida del pueblo; es en el Verdadero sentido un producto de la nación. Y la principal fuente fue el culto (cf. Núm. 10:35; Sal. 67; Judt. 15:9; Ex. 15) en el que, de una manera especial, Israel se hizo consciente de su carácter como pueblo de Dios. El Salterio no es sólo un libro de oraciones y cantos usado en el segundo Templo y en la Sinagoga, sino que frecuentemente refleja el culto de antes del Exilio. (Muchos salmos se formaron en y por primitivo culto de Israel). La situación concreta (el Sitz im Leben) que mejor que ningún otro explica los orígenes de los salmos es, sin duda, la liturgia de Israel.

«El culto de Israel: sus grandes fiestas anuales, sus sacrificios diarios, las ceremonias de acción de gracias, los días de oración, la, lectura de la Ley, la renovación de la Alianza.: todo ello es la celebración de la acción salvadora de Yavé y el acto de dar gracias al Dios de Israel. La liturgia para Israel, como para nosotros, no puede ser una mera conmemoración de sucesos pasados. Todo el hecho salvador—y especialmente el Éxodo y todo ¡o que ello llevaba consigo —no sólo se conmemoró sino que en cierta manera se actualizó como el hecho y la palabra salvadora de Dios; así el fiel podía de nuevo vivir este hecho (6).

(5) Vide P. Drijvers, Les Psaumes (París: Cerf, 1958), p . 5. A través de este capítulo he seguido constantemente este valioso estudio.

(6) Ibid., pp. 49 ss. Para un excelente t ra tado del lugar de los salmos en la

II. LOS SALMOS 427

La historia de la salvación se anuncia en la comunidad; esta declaración auténtica de la Palabra de Dios es operativa, trae la salvación. Este recuerdo activo, él mismo fruto de la fe, debe al mismo tiempo, despertar la fe, la fe en Yavé y en sus obras. Podemos concluir que muchos de los Salmos se originaron en las fiestas cúlticas y litúrgicas de Israel. Esos salmos se repitieron y se hicieron tradicionales. Con el tiempo llevaban estilos bien definidos. Un himno pedía una cierta técnica; un salmo de acción de gracias tenía sus propias reglas y su plan. En otras palabras, unas formas literarias definidas se habían fijado y se las seguía cuidadosamente.

Se puede descubrir una familia determinada de salmos por la aplicación de tres criterios: 1) idéntica situación concreta; 2) un fundamento común de conceptos y sentimientos; 3) una forma literaria similar, con el mismo estilo y la misma estructura. Estos tres factores deben estar presentes conjuntamente; uno de ellos no será suficiente para determinar una forma literaria, esto tiene particular importancia en los salmos de contenido similar. Por ejemplo, salmos que desarrollan un tema histórico no pertenecen necesariamente a una misma familia. Por lo tanto, el exegeta debe examinar no sólo el contenido del salmo sino también la situación concreta en que se formó, y su forma literaria. De hecho, sólo el reconocimiento del Sitz im Leben y la forma literaria hará posible que él esté seguro del contenido y del sentido del salmo (7).

Naturalmente, no todos los salmos deben su existencia al culto; no todos tienen origen litúrgico. Esto es verdad de una manera especial para las súplicas individuales que nacieron de la necesidad personal y de un peligro del salmista. Pero tales salmos casi forman parte del culto litúrgico, después del Exilio, porque al libro de los Salmos se le reconoce en el segundo Templo, como indica un salmista, Yavé, «habitaba entre las alabanzas de Israel» (Sal. 21,3).

6) J.q clasificación 4e loa Salmos

Los SALMOS DE SÚPLICA. 1, Individual. Constituyen en el Salterio el grupo particular más largo. Parecen haber sido, origiaaria-mente al menos, la consecuencia inmediata del culto individual más que de la congregación en cuanto tal; los salmistas tratan de sus problemas personales. Se pueden reagrupar los salmos como:

a) salmos de súplica. b) salmos de confianza.

l i turgia de la Iglesia, véase la serie de seis artículos de Liam G. Walsh, Dvctrin and Life (Julio-Noviembre, 1963; Enero , 19G4).

(7) Vide Drijvers, op. cit., pp . 49-55.

428 6. LOS SALMOS

2. Colectivo. Los cantaba la congregación con ocasión de algunas calamidades nacionales o cuando la comunidad estaba amenazada por algún temible peligro.

Los SALMOS DE ACCIÓN DE GRACIAS. 1. Individual. Los cantaban los individuos durante la ofrenda del sacrificio; expresaban gratitud por la liberación de algún peligro o por haberse recobrado de una enfermedad.

2. Nacional. Expresaban la gratitud de toda la nación.

HIMNOS DE ALABANZA. Estos himnos estaban dedicados plenamente a ensalzar la bondad de YaVé.

SALMOS REALES. Estos salmos celebraban un suceso de la corte o una victoria real: o constituyen una alabanza al rey.

Los SALMOS DE SIÓN. Estos salmos glorificaban la ciudad santa, el lugar donde habita Yavé.

LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAVÉ. Estos himnos de alabanza reconocen al único Rey de Israel y del mundo.

OTROS GRUPOS. 1. Los salmos de la sabiduría. Estos salmos están influidos por el movimiento de la Sabiduría.

2. Salmos de la Liturgia deuteronómica. Comprenden un pequeño grupo que refleja la liturgia de la Alianza inspirada por el Dt.

3. Oraciones diversas. Es una pequeña colección de oraciones postexílicas.

III. LOS SALMOS DE SÚPLICA

1) Salmos de súplica individual

Con los salmos de súplica individual asociamos los salmos de confianza, ya que no forman una clase distinta; en ellos predomina el motivo de confianza en Dios, presente en todos los salmos de súplica.

E L SITZ IMI LEBEN. Los salmos de súplica individual no tuvieron su origen en la liturgia sino que están motivados por una pena individual (8).

1. Peligro inminente de muerte. El israelita nada temía tanto como una muerte prematura; su ideal era una larga vida (Sal. 101:25; cf. 90:15 ss.). El cántico de Ezequías es un buen ejemplo de ello (Is. 38:10-12). A la muerte prematura se la miró como un castigo por el pecado (Sal. 54:24). La razón de esta actitud es que el Antiguo Testamento (antes de la segunda mitad del s. u a. C.) tuvo una idea im-

(8) Vide ibid., pp. 101-31.

III. LOS SALMOS DE SÚPLICA 429

precisa e incompleta de la otra vida. El Seol, la mansión de la muerte, está localizado debajo de la tierra (Sal. 21: 29; 68: 15 ss.) y algunas veces se refiere a él con el nombre de «Abismo». Se le concibe como un lugar de silencio (Sal. 114:17), de tinieblas y olvido (Sal. 87: 12). Allí los muertos, los duplicados espirituales de los hombres, tenían una triste existencia, desprovista de todo lo que hace deseable la vida, y privada de la amistad de Dios (Sal. 87:5). Allí no se alaba a Dios (Sal. 6:6; 87: 10-13). El salmista, describiendo el peligro de la muerte, frecuentemente ha recurrido a la hipérbole: está a punto de entrar en el Seol; ya está allí (Sal. 68:15; 87: 4). Su acción de gracias, por haberle librado de un peligro, celebra el regreso del lugar de los muertos (cf. 1 Sam. 2:6.)

En este momento podemos olvidar nuestra distinción entre alma y cuerpo. Para el semita, alma es sinónimo de vida o, frecuentemente, el equivalente del pronombre personal: «mi alma» = «me». «Mi alma cae en el Seol» = «Yo caigo en el Seol» (Sal. 85: 13; cf. 15:10; 29:4; 48:16;88:49). No es una parte del hombre—nosotros lo llamamos alma— lo que sobrevive después de la muerte sino una sombra de todo el hombre. Sólo en la época helenista, debido a la influencia de la filosofía griega, se introduce la dicotomía alma-cuerpo en el pensamiento bíblico; los principales testigos de esta evolución son 2 Mac. y Sab.

2. La enfermedad. Los salmos nos dan una idea buena de la mentalidad del hombre del Antiguo Testamento frente a la enfermedad. Es Yavé quien la ha enviado y Él es quien puede curarla, las causas segundas se quedan en último término (Sal. 37:3; 68:27; 101:11; Is. 38:12; 29:3). Los salmos mencionan frecuentemente las razones por las que Dios envía la enfermedad: la más frecuente es el castigo por el pecado (Sal. 37:4; 40: 5). La oración incluye frecuentemente una descripción con gran colorido de la enfermedad (Sal. 37:101; Is. 38:14). También la enfermedad daba ocasión a los enemigos del enfermo para que aquéllos hicieran valer sus derechos (Sal. 34:13-15; 40: 6,9). Se distinguen tres clases de enemigos:

a) Los amigos y parientes que miran la enfermedad como el castigo de una falta oculta (Sal. 37:12; Jb.; cf. Jn. 9:2): sus amigos se han convertido en sus enemigos.

b) Los impíos y los blasfemos. Se ridiculiza la virtud del que sufre (Sal. 68: 11-13). Estos hombres están en clara oposición a Yavé y a su providencia.

c) Antiguos enemigos que se aprovechan del desvalimiento del que está enfermo; además los antiguos ataques de sus enemigos son vindicados ahora: Yavé le ha castigado (Sal. 30:12-14; 34:15 ss.; 68:27; 108: 22-25).

430 6. LOS SALMOS

3. La acusación falsa. El litigio era muy corriente en Israel, al mismo tiempo que había una corrupción muy extendida en la administración de la justicia. La distinción entre rico y pobre era evidente; muy frecuentemente el pobre se veía oprimido por la clase que gobernaba (cf. 2 Sam. 12; 1 Re. 20; Dn. 13; Is. 1: 23; 5:7; 11:3 ss.; Am. 5:12; Jer. 5:26; 22: 3). La situación no era mejor que en tiempo de Nuestro Señor (cf. Le. 18:2-5). La legislación de Israel tuvo que tomar medidas contra el falso testimonio y las sentencias injustas (Éx. 20:16; 23). Se invocaba la ley del talión (Dt. 19: 18-20 cf. Éx. 21: 23-25). Los casos se trataban generalmente delante de la puerta de la ciudad de tal manera que la frase «delante de la puerta» es frecuentemente sinónimo de «delante del tribunal». Un proceso también podía tener lugar en el palacio real (cf. Sal. 121: 5). Antes de la sentencia se oía a los testigos de ambas partes: para la absolución era necesaria una mayoría de votos (cf. Sal. 126: 5). Frecuentemente, Yavé era el mejor testigo (Sal. 106: 31). Cuando faltaban testigos un hombre podía prestar juramento (Sal. 7:4-6). A los falsos testigos y a los acusadores se les indica frecuentemente con metáforas: cazadores (Sal. 7:16:34: 7; 56:7; 63:6; 139:6); ladrones (Sal. 16:9-12; 55:7); leones (Sal. 7:3;16:12; 56: 5); perros (Sal. 58: 15 ss.); serpientes (cf. Sal 57:5 ss.).

Para comprender el fundamento de los salmos de súplica es necesario entender los antropomorfismos de la Biblia. Para el israelita, Yavé era un Dios viviente y personal, de ninguna manera comprendido como un motor inmóvil lejos del hombre y de la creación. La fe de Israel no se fundaba en una reflexión filosófica sobre la espiritualidad de Yavé, sino en la experiencia concreta de su personalidad activa y de su cercanía. Por esto se le representa con tanta facilidad antro-pomórficamente. Él está próximo como lo puede estar un hombre, con una familiaridad sorprendente. Sólo tenemos que leer cómo los hombres de Dios conversan con Yavé: por ejemplo, Moisés (Núm. 11:11-14); Josué (Jos. 7:7-9); Elíseo (1 Re. 17:20); Jeremías (Jer. 15:17 ss.; 20:7). Pero esto no quiere decir que su transcendencia se perdiera de vista; la prohibición de hacer cualquier imagen de Él es una prueba de ello. Sin embargo son los antropomorfismos los que ponen de manifiesto el elemento específico en el concepto israelítico de Dios: hacen resaltar la verdad de que el Único de Israel está cerca y viviente. Así encontramos que, en estos salmos, a Yavé se le llama con insistencia, y la llamada no está dirigida a alguna divinidad distante sino al Dios vivo y personal. Por esto la súplica es al mismo tiempo tan humana y tan conmovedora. Es especialmente en la extrema necesidad cuando se descubre en Yavé una persona todopoderosa, cercana y preparada para ayudarnos.

III. LOS SALMOS DE SÚPLICA 431

LA ESTRUCTURAJ De forma ideal, los salmos de súplica se componen de cuatro elementos: invocación, queja, súplica y motivos (9).

1. La invocación. Las primeras palabras de los salmos son normalmente una llamada a Dios, frecuentemente nada más que la mención del nombre divino. Algunas veces la invocación está un poco más desarrollada, recordando, por ejemplo, la bondad habitual de Dios para los que le invocan (Sal. 50:3; 70:2 ss.; 85:5). Es digno de atención que es suficiente pronunciar el nombre de Yavé, sin una larga enumeración de epítetos característico de las oraciones paganas; la invocación del nombre es suficiente para ponerle a uno en su presencia.

2. La queja. El salmista menciona sus necesidades y las describe en detalle (Sal. 21:13; 30:14). Repite las amenazas que han usado contra él (Sal. 21:9; 108: 8). Frecuentemente concluye insistiendo en su debilidad y afirmando que Yavé solo puede salvarle.

3. La súplica. Es el corazón del salmo. Es aquí especialmente donde notamos la actitud simple y espontánea del salmista hacia su Dios. Invoca a Dios: óyeme, ayúdame, protégeme, sálvame, ten piedad de mí. Si Yavé se demora, el grito se hace más osado: despierta, levántate, vuélvete a mí, respóndeme (Sal. 7:7;43: 24,27). Las preguntas pueden llegar a ser osadamente insistentes: ¿Por cuánto tiempo me olvidarás? ¿Por qué permaneces tan apartado? ¿Cuándo Vas a poner de nuevo tus ojos sobre mí?

4. ¿os motivos. El salmista aduce razones que garantizan que su oración será oída.

a) Los atributos de Yavé: misericordia, bondad, justicia, conocimiento. Estas pueden estar expresadas por un título: Yavé, mi ayuda, mi salvador, mi fortaleza. O pueden estar desarrolladas en una frase: Tú oyes a aquellos que te invocan; Tú salvas al pobre del opresor.

b) La confianza del salmista, basada en la Alianza y en la elección divina. Es imposible que el justo sea confundido, porque su salvación personal en la que espera no es sino la aplicación a su caso particular de la salvación nacional y la redención de todo el pueblo de Dios. El Dios de la Alianza pide de los hombres sumisión y confianza; y allí donde existe esta confianza Yavé intervendrá.

c) Incluye, además, otros muchos motivos: la penitencia por medio de ayunos y mortificaciones; la fragilidad del hombre; la brevedad y lo precario de la vida humana; una promesa de acción de gracias; la fi-delidad del salmista a Yayé y a sus mandamientos; su inocencia.

Salmos de súplica: 5; 6; 7; 12; 16; 21; 24; 25; 26; 27; 30; 34; 37; 38; 40; 42; 50; 53; 54; 55; 56; 58; 60; 63; 68; 69; 70; 85; 87; 101; 108; 119; 129; 139; 140; 141; 142.

Salmos de confianza: 3; 10; 15: 22; 61; 130. (9) Vide ibid., pp. 111-16.

432 6. LOS SALMOS

2) Salmos de_súi>lica común

Tienen la misma estructura que los de súplica individual pero son la oración de toda la nación. En ellos se hace resaltar grandemente la Alianza y las intervenciones divinas en el pasado. Los días de oración y penitencia en Israel forman el Sitz im Leben de estos salmos. Se decretaban determinados días de oración con ocasión de calamidades nacionales, como la guerra, una derrota, una sequía, una mala cosecha, una peste o una invasión de langosta. En el día señalado el pueblo se reunía en asamblea en el Templo (cf. 1 Re. 8:33-40; 2 Crón. 30:9; 1 Mac. 4:37), no para celebrar una fiesta sino para hacer penitencia vestidos de saco y ceniza (1 Sam. 7:6; 1 Mac. 3:47; Judit. 4:8-15). Joel ha descrito una ceremonia de esta clase (Jl. 1:13 ss.; 2:15-17).

La súplica pública de los líderes del pueblo hay que verla en el mismo contexto ritual: Moisés (Dt. 9:25-29); Josué (Jos. 7:7-9); Josafat (2 Crón. 20:6-12); Esdras (Esd. 9:6-15; Neh. 9:6-37); Nehemías (Neh. 11:5-ll); de manera similar, la oración del pueblo en 1 Mac. 3:50-53.

En estos salmos se insiste en un motivo más que en otros: Yavé, éste es tu pueblo, por lo tanto, éste es tu cuidado (Sal. 43: 13; 73: 2-78:1; 79:16).

Salmos de súplica común: 43; 57; 59; 73; 76; 78; 79; 81; 82; 89; 107; 124; 136.

IV. LOS SALMOS DE ACCIÓN DE GRACIAS (10)

1) Salmos de acción de gracias individual

E L ,SITZ IM LEBEN. Como el resto del Salterio, estos salmos tienen su lugar en el culto de Israel, pero lo que es de particular interés es que la mayoría de los salmos de acción de gracias existieron precisamente como una liturgia. Este es su Sitz im Leben, la situación concreta, histórica, en la que tomaron forma. Huellas claras de su origen son visibles en muchos de ellos. Seguramente hay un matiz litúrgico en los siguientes pasajes: Salmos 9:15; 91: 1-4; 115:14-19; 117; 137: 1 ss. Regularmente el salmista se dirige a los presentes (podemos inferir que está pensando en los que están dando culto en el Templo: Salmos 9:12;29:5;31:11; 33:4;106: 1-3;117: 1-4. Algunos de los salmos hablan de una reunión litúrgica en el Templo: Salmos 39:10 ss.; 106:32; 115:18 ss. El Templo se indica por las referencias a los sacrificios en cumplimiento de Votos: Salmos 106:22;115:17.

Está admitido que estos salmos son casi la única evidencia que tenemos de la existencia en Israel de una ceremonia litúrgica de acción

(10) Vide W. Harrington, «Thanksgiving», TheFurrow, 14 (1963), 225-33.

IV. LOS SALMOS DE ACCIÓN DE GRACIAS 433

de gracias, pero esta evidencia es manifiesta; los pasajes indicados no agotan los textos reveladores de esta liturgia. Podemos ir más adelante y afirmar que un estudio completo de los salmos de acción de gracias nos capacitarían para reconstruir la ceremonia, al menos en su amplio esquema. Sería más o menos así: Un israelita, que seguramente le amenazaba un gran peligro, subía al Templo, frecuentemente acompañado por algunos familiares o amigos, para encontrarse allí con un sacerdote o sacerdotes. Llevaba una víctima para el sacrificio, generalmente en cumplimiento de un voto. Reunía alrededor de él un grupo de gente que estaba dando culto a Dios y contaba lo que Yavé había hecho por él. Aquí tenemos todo lo esencial de los salmos de acción de gracias. Todos concluyen con la ofrenda del sacrificio. El salmo 117 ha conservado una notable descripción de una liturgia de acción de gracias.

Parece claro que un acto individual de acción de gracias, al menos cuando era realizado en el Templo, no se miraba como una devoción privada. Sin embargo, no siempre la ceremonia se realizaba por, o en nombre de, un hombre solo. Desde este punto de vista el Sal. 106 es revelador porque nos muestra una acción de gracias de la comunidad que es obviamente una liturgia cuidadosamente organizada. Es natural que muchos israelitas escogían uno u otro de los grandes días de fiesta—sin duda la alegre fiesta de los Tabernáculos era especialmente favorable—como una ocasión en la que podrían de la manera más fiel dar las gracias a Dios. Por lo cual sucedería que muchos querrían realizar la ceremonia en el mismo día y entonces el sacerdote les ordenaría en grupos según los favores que habían recibirlcV El^salmo 106 distingue cuatro clases de grupos: los viajantes (vv. 4-9); los prisioneros (vv. 10-16); el enfermo (vv. 17-22); y los marineros (vv. 23-32). El salmo se abre con una invitación litúrgica a los que están presentes, aquellos que han venido de muchos países, urgiendo a que den gracias al Dios misericordioso (vv. 1-3). Entonces, correspondiendo a los cuatro grupos, Vienen las cuatro secciones de los salmos, todos construidos de la misma manera. Primero, se describe la situación particular, después de lo cual se nos dice:

«Entonces gritaron al Señor en su necesidad y Él les rescató de su desgracia» (6, 13, 19, 28).

A continuación se hace resaltar la salvación y se le exhorta a cada grupo:

«Dad gracias al Señor por su amor, por las maravillas que ha hecho con los hombres» (8 15-21, 31).

28

434 6. LOS SALMOS

La ceremonia concluye con un recuerdo general de los beneficios de Dios a los hombres (vv. 33 ss.).

Así aparece que el salmo de acción de gracias era originalmente el producto, o más bien el acompañamiento, de esta ceremonia religiosa, ceremonia que podría haber sido individual o de ia comunidad. Pero pronto emerge una forma literaria distinta y los salmos se podían componer sin referencia al Templo o a una ceremonia especial. Esto lleva consigo que no todos los salmos de acción de gracias nacen necesariamente de la manera que hemos descrito; algunos pueden muy bien ser las efusiones espontáneas y personales de un espíritu agradecido. Pero una vez reunidos en el Salterio, se hacen oraciones de la comunidad, y este es el papel que juegan también ellos en la liturgia de la Iglesia Cristiana.

Su ESTRUCTURA. La mayoría de los salmos de acción de gracias siguen un modelo claramente definido de proclamación, narración, y de invitación, el último urgiendo a los presentes a que se unan al que está dando gracias. La fórmula de apertura (la proclamación) siempre hace mención de la gratitud de Dios o le alaba:

" «Quiero, ¡oh Yavé!, darte gracias con todo mi corazón» (Sal. 9:2). «Yo bendeciré siempre a Yavé» (Sal. 33:2). «Justo es alabar a Yavé» (Sal 91:1).

Algunas veces la introducción es más larga y la proclamación se desarrolla en un breve himno (cf. Sal. 62:2-6; 91:2-7; 117:5-8). El cuerpo del salmo de acción de gracias es la narración, que consta normalmente de tres partes: descripción del peligro; oración angustiada; relación de la intervención graciosa de Dios. El salmo 114 nos servirá para ilustrar esta manera de proceder:

1. El peligro.

«Prendido me habían los lazos de la muerte, habíanme sorprendido las ansiedades del sepulcro, todo era angustia y afán para mí».

2. La oración.

«Invoqué el nombre de Yavé: «Salva, ¡oh Yavé! mi alma».

3. La intervención.

«Yavé es misericordioso y justo; sí, nuestro Dios es piadoso. Protege Yavé a los desvalidos: yo era un mísero y Él me socorrió».

IV. LOS SALMOS DE ACCIÓN DE GRACIAS 435

El peligro puede ser de muchas clases, pero frecuentemente es un peligro de muerte por enfermedad o, no tan infrecuente, por maquinación de los enemigos. Cualquiera que pueda ser el peligro, el salmista le hace revivir, en su forma de expresión no hay nada desaprovecha-ble. Así, si su vida ha sido amenazada, se pinta a sí mismo como ya muerto, gritando desde las profundidades del Seol. Sin embargo, al mismo tiempo, pone bien claro que jamás ha perdido la confianza en Yavé y si quizás ha exagerado ahora el peligro, ha sido para hacer resaltar la fuerza de su confianza y para subrayar la importancia de la intervención divina:

«Pues tú eres mi asilo, y salto de gozo a ]a sombra de tus alas. Mi alma está apegada a ti y tu diestra me sostiene». (Sal. 62: 8 ss.;

cf. 137: 7). Finalmente estos salmos terminan con una invitación a los presentes, aunque esto puede suceder repetidas veces dentro del salmo:

«Alegraos en Yavé, regocijaos, ¡oh justos!; saltad de gozo todos los rectos de corazón.» (Sal. 31:11).

En general éste es el plan de los salmos de acción de gracias. En cada caso particular es posible que no estén tan elaborados y que las diferentes partes no siempre aparezcan tan claramente distintas-, pero en su conjunto se les reconoce con facilidad.

Salmos de acción de gracias individual: 4; 9:1-21; 17; 29; 31; 33; 39; 62; 91; 106; 114; 115; 117; 137.

2) Salmos de acción de gracias nacional

Hasta aquí hemos considerado la acción de gracias individual: himnos de gratitud por favores concedidos a israelitas concretos, aunque estos beneficios fueran celebrados regularmente por una ceremonia litúrgica que podía haber tomado una forma marcadamente comunal. Ahora podemos fijarnos brevemente en una clase más pequeña de salmos: salmos de acción de gracias nacional. El Sitz im T.ehen de estos salmos hay que buscarle en las fiestas de carácter nacional, ya sean anuales y se repitan, o ya sean celebraciones extraordinarias. Algunos de los salmos de este tipo han surgido con ocasión de una victoria o, más probablemente, por ser librados de un inminente peligro a escala nacional (cf. Sal. 65; 123; 128). Otros como el salmo 64 y 66, dan gracias a Dios por un año generoso en salud y en cosecha abundante:

«Vístense los campos de rebaños de ovejas, y los valles se cubren de mieses y todos cantan y saltan de júbilo» (Sal. 64:14).

Así la nación, no menos que cada israelita concreto, reconocía ]a gran bondad de su Dios. Sin duda estos salmos deben difundirse,

436 6. LOS SALMOS

con inteligente naturalidad, en el culto cristiano, como acción de gracias y alabanza de todo el nuevo Israel.

V. HIMNOS DE ALABANZA (11)

* l) — E.LSitz im Leben

El Himno de alabanza tiene sus raíces en el comienzo de la historia de Israel. El canto de Miriam (Éx. 15:21)—que es la fuente del cántico posterior de Moisés (Éx. 15:1-9)—fue una celebración espontánea del poder salvador de Dios que se manifestó al cruzar el mar Rojo. La introducción al antiguo Canto de Débora (Juec. 5:3) también tiene forma de himno, una vez más en alabanza de la intervención divina. En resumidas cuentas, cada vez que Yavé se manifiesta en una aterradora teofanía o en un hecho de la historia, debe aparecer a continuación un himno (cf. Jdt. 16:1 ss., 13). Estos cantos de alabanza, surgidos espontáneamente del reconocimiento de la intervención liberadora de Yavé, reciben un nuevo valor, se podría decir una cualidad «sacramentals¿_jen este encuentro de Yavé con su pueblo que es la liturgia -Porque es en la liturgia en la que el qahal, la «iglesia», revive los grandes hechos que Dios había realizado en favor de las anteriores generaciones; es aquí donde se celebran las antiguas tradic-ciones del Éxodo y del Sinaí. Es aquí también donde Israel se hace más consciente de ser el pueblo de la Alianza.

Por lo tanto, en la organización de las fiestas de Israel, es donde debemos poner generalmente\gl origen de los salmos de alabanza. De aquí que encontramos que Elcana subía cada año a Silo para ofrecer sacrificios y adorar a Yavé Sebaot» (1 Sam. 1:3). El profeta Amos, condenando la hipocresía religiosa, menciona con desprecio «el ruido de vuestros cantos... la melodía de vuestra arpas» (Am. 5:23). El canto era algo que siempre estaba presente en las fiestas de Israel. Por ejemplo, encontramos sin duda cantos corales en los salmos: 135; 117:2-4; 134: 19 ss. El salmo 150 nos recuerda a un director de orquesta que invita a cada instrumento a su alrededor a que se una a él.

La participación activa del pueblo tomó la forma de un rítmico palmoteo (Sal. 46:2; 97:8) y gritos y exclamaciones de alegría (1 Re. 1:39 ss; 2 Crón. 23: 11-13; 29:30). La principal exclamación era el nombre divino «Yavé», generalmente en su forma abreviada «Yah». (Allelu-Yah=Alabanza a Yavé»). Otra exclamación de alegría era «Amen» cf. 1 Crón. 16,36; Judt. 15:10; Sal. 40:14; 17:19; 88:53; 105:48).

(11) Vide Drijvers, op. cit., pp. 57-69.

V. HIMNOS DE ALABANZA 437

La frase «porque su amor no tiene fin» aparece no sólo en los salmos sino también en otros diversos lugares (por ejemplo, 2 Crón. 5:13; 7:3.6; 20; 21; Jer. 33:11). La participación del pueblo también se expresaba con ciertos gestos y íitos: levantando las manos (Sal. 27:2; 76:3; 133:2; 140:2);inclinándose (Sal. 94:6; 95:9); arrodillándose (Sal. 94:6); postrándose (Sal. 5:8; 94:6). Otros ejemplor: 2 Crón. 6:12-7:3; 29:28; Ez."S:ll; 1 Mac, 4:54,59. &

2) La estructura _ „ f

Lo que caracteriza al himno es no sólo el tono de alabanza y de glorificación sino el hecho de que esta alabanza es esencialmente desinteresada. No hay peticiones personales, ni se piensa en sí mismo: el himno es totalmente teocéntrico. Además la mayoría de los himnos tienen una estructura similar y, de forma ideal, se componen de tres partes: 1) una invitación a alabar a Dios; 2) el desarrollo, indicando los motivos de esta alabanza; 3) una conclusión—frecuentemente una repetición de la invitación introductoria.

1. La invitación es una llamada a alabar a Dios. Se dirige en primer lugar a los presentes (Sal. 32:1-2; 67:5; 112:1). Pero puede llamarse a todas las naciones para rendir alabanza (Sal. 99:1; 116); así como a los ángeles (Sal. 28:1 ss; 148:2), a la naturaleza inanimada (Sal. 18:2 ss.; 28; 148:3-10). Ciertamente, salmos como 148 y 150 son una invitación a la naturaleza a unirse, en poderosa orquesta, con las débiles alabanzas de los hombres (cf. Benedictus [Dn. 3:57-88]). En algunos himnos la invitación está dirigida al mismo salmista (Sal. 102:1 ss.; 103:1; 145:1).

2. La parte central del himno tenía una lista de motivos para alabar a Yavé: su poder, bondad, amor, y solicitud por su pueblo. Muy frecuentemente esta sección estaba introducida por las partículas «porque» o «a causa de» (vide Sal. 32:4; 134:3-5; 135; 149: 4). Yavé es el centro de esta alabanza. Los salmistas celebran las obras de su providencia y sus intervenciones en la historia; se alegran en la creación del universo y del hombre y en la liberación de Egipto. Yavé es alabado por su promesa (Sal. 28:10).

3. Una conclusión en forma no está siempre presente. Cuando existe es corrientemente una repetición de la invitación introductoria (Sal. 8:10; 102:22; 103:35) o una breve oración (Sal. 18:15; 32:22).

La variedad conseguida en este sistema se la puede juzgar comparándola con algunos himnos «cósmicos»: Salmos 8; 18; 2 8; 103.

El salmo 28 es una clase de letanía del Dios de la tempestad. Después de una breve invitación a dar gloria a Dios (vv. 1 ss.) el autor enumera y describe las manifestaciones características de esta «voz de Yavé» que manifiesta su gloria y llena de terror a las más orgullo-

438 6. LOS SALMOS

sas criaturas (Sal. 3:10.). Una breve conclusión hace mención del pueblo de Israel al que Dios reserva su bendición.

El salmo 18 es un himno a la belleza de los cielos, con particular énfasis en el esplendor del sol, que proclama la gloria de Dios (vV. 2-7). Termina con una larga meditación sobre la ley (vv. 8-15) que también ilumina y calienta al hombre (Esto es quizás una adición posterior).

El salmo 103 es un gran himno cósmico; nos recuerda Gen. 1 y Jb. 38-40. El punto de partida de los tres pasajes es el mismo: la contemplación de la naturaleza por un hombre observador que encuentra en ella orden y armonía. Pero mientras Gen. 1 es una presentación didáctica en prosa rítmica y Jb. 38-40 una grandiosa pieza de teodicea en forma épica, el Salmo 103 toma una forma media. No tiene la rígida frialdad de la primera narración de la creación ni la viva fantasía de Job: es un típico ejemplo de poesía lírica religiosa. El autor se dirige a Dios y expresa su admiración cuando describe, con un raro sentido de lo pictórico, del color y del movimiento, el mundo que Dios ha hecho. El autor es un optimista que ama la naturaleza como un medio de acercarse a Dios.

El salmo 8 marca una transición desde el himno «cósmico» al «humano», que está más interesado en el hombre que en las cosas y va del hombre a Dios sin pasar por las otras criaturas. Así el salmo menciona la obra de Dios: los cielos, la luna y las estrellas (v. 4), sólo para llegar a la contemplación del hombre hecho «un poco más pequeño que un dios» y constituido señor de la creación (w. 6-9).

El salmo 112 es un salmo típicamente humano. No menciona «la gloria de Dios sobre los cielos», pero su verdadero interés reside por una parte en la alabanza de Dios en la boca del hombre y por otra parte en los dones de Dios a los hombres. Se saca ]a impresión de que la gloria de Dios reside especialmente en su misericordia: Dios ha manifestado más su grandeza levantando a Job del estercolero que creando los cielos y la tierra.

A primera vista el salmo 102 es muy parecido al 103, pero fundamentalmente la actitud de ambos salmistas es totalmente diferente. El uno, un poeta de la naturaleza, procede desde el exterior de las cosas a su interior, desde el mundo a Dios. El otro tiene un mediocre sentimiento de la naturaleza, pero es un observador penetrante del mundo humano y moral. Encuentra la grandeza de Dios en Ja humildad del hombre y en todas las manifestaciones de la misericordia divina. Aunque el salmo 102 es menos poético que el 103, le aventaja en profundidad religiosa y psicológica (12). ,

Himnos de alabanza: 8; 18; 28; 32; 67; 99; 102; 103; 110; 112; 113; 116; 134; 135; 144; 145; 146; 147; 148; 149; 150.

(12) P. Auvray, IB, pp. 599-603.

VI. SALMOS REALES 439

VI. SALMOS REALES

Un número de salmos están relacionados con el rey de Israel. No se trata de una forma literaria nueva; son himnos, salmos de acción de gracias, súplicas, pero el lugar que el rey ocupa en ellos les da un carácter especial. Porque el rey de Israel tuvo un lugar privilegiado en la religión de Israel: no era un líder profano de un pueblo llamado a un destino sobrenatural; por el contrario, él mismo es instrumento del plan divino; participa en las promesas y el carácter sobrenatural de la historia que él ayuda a modelar. Él es, en una palabra, el representante del Dios que dirige al pueblo, y el representante del pueblo delante de Dios. Pero, sobre todo, el rey es el representante de una dinastía que es objeto del favor divino y receptor de la promesa divina (2 Sam. 7). Los salmos reales, o la mayoría de ellos, son mesiánicos.

X)_. El Sitz im Lebeg ^ ^ — .

El lugar de estos salmos hay que buscarlo en la corte de los reyes de Israel. Hay que tener muy presente que el rey de Israel era el príncipe de una nación teocrática y no un soberano autónomo. YaVé era el verdadero Rey de la nación y su representante en la tierra era un «ungido», «elegido para sentarse en el trono del reino del Señor sobre Israel» (1 Crón. 28:5). Debe andar delante de Yavé como lo hizo David (1 Re. 9:4; 2 Crón. 7:17). Cuando se celebraba el día de su subida al trono o su aniversario, cuando se solemnizaba un matrimonio real o cuando una procesión salía a recibirle a su Vuelta triunfal después de una victoria, cuando las oraciones se ofrecían por el éxito de una campaña, jamás se olvidaba que él era el ungido del Señor. En tales ocasiones los cánticos reales se cantaban en la plaza o en el Templo.

2J_ Características

Estos salmos tienen un cierto número de características comunes, debidas o no debidas, al ceremonial de la corte.

1. Descripción del rey en su magnificencia (Sal. 44:2.4.6.9.). Los otros salmos reales completan esta imagen: el rey es entronizado en Sión, en la majestad y la gloria, llevando una corona de oro, honrado por todos. Se ensalza la justicia del monarca.

2. ha. bendición y la prosperidad de su reino se presentan como consecuencias del favor Me Yavé. El rey no es sólo el ungido de Yavé, es su hijo (Sal. 2:7; 109: 3); esta es la razón por la que Yavé le bendice y oye sus oraciones, le guía en la batalla y le concede la victoria.

440 6. LOS SALMOS

Siendo el primero en el linaje real, David era el bien amado de Yavé de una manera especial, la prenda de las bendiciones que se concedían a su linaje (Sal. 88: 20-38; 131:11-18; 143:10).

3. Oraciones por el rey: en su subida al trono, cuando salía a campaña, o simplemente para obtener un reinado feliz y pacífico (Sal. 17:1 ss.; 19:3.5.10; 44:5; 143:12-14). Por su parte el rey prometía a Yavé que él defendería su justicia y su verdad (Sal. 100).

4. Un corto oráculo indica la atención de Yavé a la oración del rey y del pueblo, y la seguridad de su fidelidad a su promesa (Salmos, 2:7-9; 19:7-9; 88:20-38; 109:5-7; 131: 11-18). i Los salmos reales: 2; 19;" 20; 44; 71; 88; 100; 109; 131; 143. 1

31 Los SalmQS mesiánims (13)

Los salmos reales son antiguos poemas que datan de la época de la monarquía y reflejan el lenguaje y el ceremonial de la corte. En su composición original hablan de un rey contemporáneo y visualizan al rey sentado en el trono de David. Pero el rey del pueblo elegido es el «ungido» el «mesias», y las promesas hechas por Dios a la Dinastía de David contemplan a un descendiente privilegiado al que Dios le hará su bien amado y al que utilizará para llevar a su cumplimiento su plan salvador. Estos salmos son mesiánicos desde ei comienzo.

«Se ha mantenido que los salmos 2:71, y 109 eran al principio salmos reales, y después del Exilio fueron modificados en el sentido me-siánico; pero es muy difícil decir lo que fueron las enmiendas. Es más razonable suponer que estos salmos, como la profecía de Natán y otros textos que se refieren al mesianismo real, tenían Un doble significado desde el momento de su composición: cada uno de los reyes del linaje davídico son una figura y una sombra del rey ideal del futuro. De hecho, ninguno de estos reyes alcanzó este ideal, pero en el momento de la entronización, en cada renovación de la Alianza davídica, se expresaba la misma esperanza, en la creencia de que un día se cumpliría. Por lo tanto, todos estos textos son mesiánicos, porque contienen una profecía y una esperanza de salvación, que un elegido de Dios cumplirá (14)».

Determinados salmos o partes de salmos, se reconocen como mesiánicos en el Nuevo Testamento (15):

(13) Ver pags. 361-364. (14) Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Instiíuhons, Trans. John

McHug (New York: Me Graw-Hill, 1963), p . 110. (15) Vide Drijvers, op. cit., p . 211.

VII. LOS SALMOS DE SIÓN 441

1. Los Salmos reales. Salmos 2; 44; 71; 88: 20-38: 109; 131: U-18 2. Salmos 15;21 (cf. Mt. 27:39,43:46; Jn. 19:24; Heb. 2:12; Act*

2:25,28; 13:35). 3. Partes o Versos de los salmos siguientes se refieren al Mesías

8 (Heb. 2:6; 1 Cor. 15:27; E l 1:21; Fil. 3:21; 1 Ped. 3:22). 15 (Act. 2:25-28). 18 (Rom. 10:18). 30 (Le. 23:46; Mt. 26:34). 40 (Jn. 15:25). 67 (Ef. 4:8). 68 (Mt. 27:34,38; Me. 15:36; Jn.2:l7; 15:25; 19:28; Rom. 15:3;

Act. 1:16-20). 77 (Mt. 13:34 ss.). 96 (Heb. 1:6).

101 (Heb. 1:10-12). 108 (Act. 1:16-20). 117 (Mt. 21:42; Me. 11:9; Jn. 10:24; Act. 3:11; 1 Ped. 2:4-7).

No se sigue que en cada caso el texto original sea estrictamente mesiánico: puede ser que el escritor del Nuevo Testamento esté usando el pasaje del Antiguo Testamento en sentido acomodaticio. Hay que determinar la intención precisa del escritor del Nuevo Testamento.

VIL LOS SALMOS DE SIÓN

Cuando David se hubo apoderado de la plaza fuerte jebusita de Jerusalén, lo primero de todo hizo de ella la capital y entonces, transportando a ella el Arca, la constituyó en el santuario religioso. Con la edificación del Templo de Salomón, Sión se hizo definitivamente el centro religioso del reino, el lugar que Yavé había elegido (Sal. 77:68 ss.; 67:17). Más tarde, cuando sólo Jerusalén hubo resistido los asaltos de Senaquerib, se creyó como un dogma la inviolabilidad de Sión, y Jeremías trató en vano de echar por tierra esta presuntuosa confianza, (cf. Jer. 7:4-7). Nabucodonosor probó que las amenazas de los profetas no fueron vanas palabras. Durante el Exilio, la arruinada Sión se hizo el centro de las esperanzas mesiánicas (Is. 60,66; Zac. 8). Aunque el segundo Templo no se edificó de acuerdo con las puntualizaciones ideales de Ezequiel (Capítulos 40-43), sí se levantó dentro de la atmósfera de su enseñanza y se miró al futuro, a la nueva Jerusalén, a la capital espiritual de todos los hombres. Es de esperar que haya salmos, unos antes del Exilio y otros después de la restauración , que canten a la ciudad y a su Templo.

442 6. LOS SALMOS

^ 1) El Sitz im Leben

Estos salmos de Sión se ponen de manera particular en labios de peregrinos a la ciudad santa. Si no todos están compuestos con este propósito precisamente, al menos la peregrinación debió de llegar a ser rápidamente su lugar natural litúrgico. La ley prescribía tres peregrinaciones anuales—Pascua, Pentecostés, y los Tabernáculos — las cuales estaban obligados a realizar todos los hombres adultos israelitas (Éx. 23: 17; 34:23; Dt. 16:16); en la práctica todos los que vivían lejos de Jerusalén elegían una u otra de estas fiestas. Los judíos de la D^áspora hacían un gran esfuerzo para Visitar la ciudad santa por lo menos una vez en la vida. Es claro que las peregrinaciones a Jerusalén eran frecuentes y eran acompañadas por ceremonias especiales (cf. Sal. 23; 83; 14).

Algunos de los salmos de Sión se pueden ajusfar, con un alto grado de probabilidad, a un lugar histórico definido. El Salmo 23 se compuso posiblemente con ocasión del solemne traslado por David del Arca a Jerusalén. Los salmos 45, 47, y 75 parecen celebrar la liberación de Sión de manos de Senaquerib en el 701 a. C. o 688 a. C. Otros tres, por su naturaleza, no se les puede dar un fundamento histórico determinado: el Salmo 83 ensalza el Templo como el lugar donde habita Yavé y el centro del culto, mientras el Salmo 86 considera a la Sión idealizada como la capital espiritual de la humanidad. El salmo 121 es claramente un himno de peregrinación.

2) La estructura

Los salmos de Sión son himnos y tienen la estructura de himnos; pero, como muchos de los himnos de alabanza, el esquema no se aplica rígidamente. En su forma ideal, constan de 1) una invitación a alabar a Sión, o a Yavé que ha elegido a Sión; 2) los motivos para esta alabanza; 3) una conclusión que es normalmente una repetición de la invitación introductoria.

Los salmos de Sión: 23; 45; 47; 75; 83; 86; 121.

VIII. LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAVÉ

La concepción israelita de Dios como Rey de Israel se encuentra desde antiguo en la historia sagrada: Éx. 15:18; Núm. 23:21; Dt. 33:5; Juec. 8:22; 1 Sam. S:7;12:12. Este Dios estaba entronizado en medio de ellos, sobre al Arca de la Alianza; de forma más precisa, estaba •colocado entre los querubines, o sobre ellos, encima del Arca: «El

VIII. LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAVÉ 443

Señor está entronizado sobre los querubines» (Sal. 17:11; 79:2; 98:1; Dn. 3:55; 1 Re. 19:15). Yavé dijo a Moisés: «De sobre el propiciatorio, de en medio de los dos querubines, te comunicaré yo todo cuanto para los hijos de Israel te mandaré». Éx. 37:1-9 da una descripción del Arca: «el lugar de misericordia» o «propiciatorio» era una cubierta de oro del Arca y los querubines eran dos seres como esfinges colocadas en ambos extremos de la cubierta; todo el conjunto se parecía a un estudiado trono. En la oscuridad de la tienda de la asamblea y más tarde en las tinieblas del Santo de los Santos, Yavé estaba entronizado invisiblemente sobre el Arca. Alternativamente al Arca se le llamaba el escabel de Yavé (Sal. 131:7; cf. 98:5).

1)_ El Sita im T.ebe.n

El Sitz im Leben de los salmos de la Realeza de Yavé se encuentra •en las fiestas litúrgicas de Israel. Hemos visto que éste es el lugar de los himnos de alabanza, pero estos salmos también son himnos de alabanza. S. Mowinckel (16) ha señalado que la existencia de la ceremonia del NueVo Año de la entronización de YaVé, es según el modelo de la entronización anual babilónica de Marduk. La existencia de tal fiesta en Israel no se puede demostrar; es una mera hipótesis y al parecer muy dudosa. Otros han sugerido que, en la celebración de la realeza de Yavé, la intención era de ensalzar el reino universal del futuro; el énfasis es escatológico.

La Verdadera posición puede ser mucho más simple: que la Realeza de Yavé, reconocida desde la primera historia del pueblo, se la honraba espontáneamente en las celebraciones litúrgicas. Habría que asumir los tres niveles de la historia de Israel, porque el presente, el pasado y el futuro estaban unidos en una verdadera celebración. La Alianza del pasado se la miraba como realizándose todavía, y la generación presente participaba en ella consciente y libremente, mientras se miraba ya, lleno de confianza, a su plena realización en el día en que Yavé aparecería como Rey sobre toda la tierra. Es, sin duda, en la base de esta liturgia donde tenemos que reconocer el fundamento de nuestros salmos de la Realeza de Yavé. (17).

2j La_estructura ,

Estos salmos son himnos de alabanza y tienen la forma característica de himnos.

(16) The Psalms in Israel's Worship, t rans . D. R. Ap-Thomas (Nashvüle, Tenn. : Abingdon, 1962), I, pp . 306-92.

(3 7) Vide Drijvers, op. cit., pp . 164 ss.

444 6. LOS SALMOS

1. La invitación (cf. Sal. 46:2,7; 95:11 ss.; 96:1; 97:5 ss.). Esta invitación es siempre un llamamiento a la alabanza y a la alegría, motivado por la majestad de Yavé.

2. Presentación del Rey. Terrible, majestuoso, Yavé está sentado en su trono (Sal. 92:2; 96:2; 46:8-10).

3. La manifestación de la majestad de Yavé se realiza en la creación y en la redención y se renueva en Israel en cada celebración litúrgica (Sal. 46:4; 92:3 ss.; 97:2 ss.).

~ ___ 3) Características

Yavé se revela a sí mismo como Dueño y Rey, ya sea en los elementos o en la lenta formación de su pueblo y en la protección benévola que tiene de ellos. Esta realeza de Yavé se actualiza en el culto; de aquí la exclamación que encontramos cinco veces en estos salmos: «El Señores rey» (Sal. 46:9; 92:1; 95:10; 96:1; 98:1); mientras al mismo tiempo se mira al futuro, a la edad deseada cuando reinará majestuosamente sobre todos. La indulgencia del Déutero-Isaías se aprecia en esta perspectiva universalista (cf. Sal. 96:6-8; 95:8-10). Cuando venga a establecer su reino sobre todo la tierra, Yavé apare-cerá como Juez (Sal. 95:12 ss.). I Los salmos de la Realeza de Yavé: 46; 74; 92; 95; 96; 97; 98. |

IX. OTROS GRUPOS

1)_ Salmos de la Sabiduría

Es de esperar que el movimiento de la Sabiduría inspiraría algunos, al menos, de los salmos (18). De hecho, en su forma de tratar el tema, un número bastante grande de ellos son marcadamente sapienciales. A estos salmos se les puede agrupar según su posición sobre el problema de la retribución (19). Muchos de ellos dan por supuesto, más o menos, la posición tradicional de que la virtud es premiada y la maldad castigada en esta vida. Otros salmistas, como Job y el Qohelet, son tristemente conocedores de que esta posición no resuelve el problema, mientras unos pocos parecen vislumbrar la verdadera respuesta.

El mayor número de los salmos de la sabiduría representan la enseñanza tradicional y de esta manera no se enfrentan en absoluto al

(18) Ver pp. 378-380. (19) Vide Castellino, op. cit., 729-31.

IX . OTROS GRUPOS 445

problema de la retribución. En un segundo grupo, lo anómalo del sufrimiento del justo y la prosperidad del malvado se siente profundamente, y se ruega a Dios que restaure el equilibrio castigando a los pecadores y concediendo una buena existencia al justo. Los salmos del tercer grupo dan un paso hacia la última solución cuando hacen problema de la felicidad del malvado en su prosperidad y cuando subrayan la auténtica felicidad del justo: la posición de Dios y su aprobación, a pesar de sus aflicciones. Finalmente, tres de estos salmos (juntamente con el salmo de súplica 16) alcanzan (o casi llegan a tocarla) la solución final. Se ve que la retribución no es materia de prosperidad o de falta de ella; no está expresada en términos de las cosas de este mundo.

«Deja tu mano, Señor, que me rescate de los hombres, de los hombres cuyo premio esté en esta vida... Vea yo en justicia tu faz, y sacíeme, al despertarme, de tu gloria (Sal. 16:14).

«¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de ti, nada deseo sobre la tierra... Pues mi bien es estar apegado a Dios» (Sal. 72:25,28).

. Salmos de la Sabiduría: a) 1; 14; 51; 111; 118; 126; 127. b) 9; 11; 13; 52; 93. c) 35; 90; 138. d) 36; 48; 72; (16).

2 Salmos de una liturgia deuteronómir./i. (20)

j Cinco Salmos (80; 94; 77; 104; 105)1 están referidos estrechamente al Deuteronomio (especialmente a Dt. 5-11) y parecen formar una «liturgia» especial.

Es notable observar que los mismos motivos principales aparecen frecuentemente en Dt.; éstos son: 1) la observancia de los estatutos y ordenaciones (por ejemp. Dt. 5:1 ss.; 6: 1-9); 2) una advertencia a la fidelidad del Verdadero culto de Yavé (por ejemp. Dt. 6:10-16; 8:11-18). La advertencia va acompañada de amenazas (por ejemp. Dt. 4:26-29; 8:19 ss.), y promesas de una conquista fácil (por ejemp. Dt. 6:18 ss.; 7:16-24) y gran fertilidad (por ejemp. Dt. 7:13-15; 8:7-10; 3) conmemoración de los hechos del Éxodo (por ejemp. Dt. 6:6-9; 11:18-21.) con un «discurso conmemorativo».

(20) Vide ibid., pp. G77-81.

446 6. LOS SALMOS

Este grupo de salmos no sólo refleja estos motivos sino también una función litúrgica que dio expresión concreta a las prescripciones del Dt. Después de una invitación inicial a la alabanza de Yavé (Sal. 80:2-4; 94: 1 ss.) aparecen los motivos de Dt.:

1.—Rememoración de la ley y los estatutos (Sal. 80:5 ss.; 77:5 ss.; 104: 8-10).

2. —El «discurso conmemorativo» (Sal. 80:7 ss.; 104). 3 . - L a advertencia (Sal. 80:9-13; 94:8-11; 77; 105). 4.—Las promesas (Sal. 80:14-17).

La acción litúrgica que sugiere estos salmos cumplía con la prescripción del Dt. 27:32 (cf. Jos. 8;24) de que había que reiterar los mandamientos y los hechos del Éxodo y la Alianza había que recordarlos en la asamblea del pueblo. En la práctica esto debía tener lugar en las grandes fiestas.

3) Diversas oraciones

Cinco de los salmos graduales|(120; 122; 125; 132; 133)|forman una pequeña colección de oraciones postexílicas. Aunque se las podría haber unido a alguno de los grupos más grandes, parece lo mejor considerarlas aparte. El Sal 120 trata de la continua y amorosa protección de Dios, mientras que el tema del Sal. 122 es la expectación humilde de la misericordia. La maravilla y profunda alegría de la restauración está expresada bellamente en Sal. 125. El Sal. 132 parece que quiere reflejar la primera relación armoniosa de los exilados que vuelven. Este grupo está convenientemente arropado por la invitación, a los sacerdotes y levitas, a alabar al Señor en su santuario durante toda la noche.

X. ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS

1) El problema del sufrimiento en los Salmos de súplica

Durante largo tiempo el problema del sufrimiento individual no fue algo que descollara en el pensamiento de Israel. La religión fue siempre teocéntrica: se fijaba la atención a la acción de Dios, y las consecuencias de la acción de Dios para el pueblo o el individuo eran consideraciones secundarias. Además, el pensamiento de Israel era colectivo; de aquí que los sufrimientos del individuo eran pasados por alto. Nadie se podía considerar a sí mismo inocente porque, como miembro de la comunidad, cada uno era responsable de los pecados de los otros. Por otra parte, si el individuo no recibía el premio en la

X. ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS 447

tierra—la única retribución que se concebía—la comunidad sería recompensada con las bendiciones de Yavé. La psicología religiosa del individuo estaba eclipsada en gran manera por la de comunidad.

El pueblo de Dios había tenido una gran experiencia del sufrimiento y había llegado a interpretarlo como un castigo por el pecado o como medio providencial de preparar a un pueblo obediente. Cada individuo tenía que ir por el mismo camino; Dios probaba a cada uno por medio de los enemigos, de la enfermedad, y de los peligros mortales. Su angustia y el sufrimiento personal, así como la salvación que le Venía de Yavé, constituían los elementos de la historia de salvación que es íntima y personal pero que refleja el gran drama redentor en el que Dios ha incluido a su pueblo. Por esto la experiencia concreta del salmista no es algo exclusivamente individual; es particularmente una imagen elocuente del gran suceso que concierne a todo el pueblo.

Parece que los sufrimientos del justo se han dado por supuestos (cf. Sal. 33:20; 137:7; 36: 39; 49:15), pero al fin Yavé le salva de todo. (Sal. 125:5). El sufrimiento y el dolor llevan a la felicidad y a la alegría porque hacen posible que uno expíe por el pecado, puesto que son un medio designado para purificarnos y para abrir nuestros corazones a Dios. Pero el sufrimiento tiene además un significado más profundo. Muchas veces los salmos hablan de los pobres—los «anawim» (por ejemplo Sal. 9,10; 21; 24; 27; 33; 36; 68: 33 ss.; 73:19; 85:1 ss.; 131:15; 149:4). Estos eran judíos humildes y piadosos, de todos los estractos de la sociedad; más frecuentemente, quizás, de la clase menos afortunada, sin que necesariamente sean pobres en el sentido estricto. Eran hombres a quienes había probado el sufrimiento y les había madurado, y habían aprendido la verdadera actitud de humildad y de abandono delante de Yavé. Por esto, aun en medio del sufrimiento, el salmista confía en que Yavé está cerca (Sal. 25:2; 108:21; 138:23); y caeen la cuenta de que la consolación divina estará en proporción de su sufrimiento (Sal. 93:19).

Jesucristo es el 'anaw por excelencia. Los cuatro evangelistas, al describir su pasión y su muerte, se han referido explícitamente a los salmos de súplica, especialmente a los salmos 21; 30; 37; 68; 87. En estos salmos la Iglesia primitiva ha reconocido la voz de Cristo dirigida a su Padre. Otros salmos nos hablan de Cristo o están dirigidos a Cristo; pero aquí es su voz la que oímos, con su expresión de inmensa confianza en su Padre. Cristo mismo ha tenido una experiencia plena del sufrimiento (Le. 24:26; Hebr. 4:15). En el abandono y el amor ha querido aceptar las últimas consecuencias de su Encarnación; lia soportado las penas de la humanidad pecadora. El misterio de la pasión y muerte de Jesús, de su abandono, pero también de su amor, toma vida cuando recitamos los salmos de súplica.

4 4 8 6 LOS SALMOS

2 Noción di AcQwn <k Gracias del Antiguo Testamento

Cuando nos fijamos en la Biblia, pronto apreciamos que el Heils-geschichte, la historia de la salvación, está totalmente dominada por la realización de la libre elección de Dios de Israel y por la conciencia de que no fue un acto aislado sino de una gracia continua que tiende a su cumplimiento en Cristo Y a la luz de este conocimiento se siente más o menos confusamente, que cada don particular de Yavé, incluso sus, beneficios a hombres individuales, es consecuencia de esta elección, y a su manera, un momento de esta gran historia Por lo tanto, el israelita espontáneamente reaccionaba a esta generosidad divina, para con la nación y para con él maravillándose de la bondad sm límites de Dios, alabándole y dándole gracias Incluso más allá del horizonte de Israel, la visión bíblica es que todo hombre que llega al conocimiento de Dios debe reaccionar de la misma manera: esta es la propia y la única actitud razonable de la criatura El principal pecado del paganismo, a los ojos de Pablo, fue el no actuar así: «Por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias» (Rom 1:21)

La acción de gracias del Antiguo Testamento no es nunca una mera gratitud por los favores pasados, ésta siempre mira al futuro y a una gracia mayor, y ciertamente, en el tiempo del cumplimiento, la acción de gracias domina la oración del cristiano, como podemos deducirlo fácilmente de los Hechos y de las cartas del NueVo Testamento Todavía la gratitud conserva en Israel el carácter distintivo de esta oración La acción de gracias, como hemos notado, siempre Va junta con la profesión de fe en Dios y con el reconocimiento de su gloria y|de su bondad, porque el reconocimiento de Dios inevitablemente lleva a su alabanza y provoca la gratitud por su generosidad Por encima de cualquier otra cosa es la obra misericordiosa y salvadora de Dios la que llena de una gratitud desbordante el corazón del israelita Para él la acción de gracias es la confesión pública de determinados actos divinos, dar gracias a Dios es publicar su grandeza, proclamar las maravillas que ha realizado, dar testimonio de sus obras

Sm embargo, habría que advertir que los salmos de acción de gracias de ningún modo agotan las existencias de los himnos de acción de gracias La actitud de pleno agradecimiento a Dios es, como hemos visto, característicamente bíblica, y una vez que la forma literaria distintiva de los salmos de acción de gracias lo había englobado, lo natural era esperar que hubiera sido explotado más ampliamente Un representante excelente de la forma es el cántico de Ezequías (Is 38:10-20) y, significativamente, tiene una sugestión litúrgica inconfundible: «Que nos salve Yave y cantaremos al arpa todos los días

X ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS 449

de nuestra vida, ante el templo de Yave » (V 20) Podemos citar como ejemplos también el cántico de Ana (1 Sam 2-1-10) y la oración de Joñas (Jon 2 2-9), éste último es de especial interés Aunque obviamente no esta en un lugar litúrgico—Jonás ora «desde el vientre de un pez»—todavía se cuida del Templo «Cuando desfallecía mi alma, me acordé de Yavé, y mi súplica llegó a su santo templo» (v 8) Esto es seguramente un eco del origen de estos salmos al mismo tiempo que nos ofrece una evidencia palpable de que el israelita, teniendo presente que Yavé sólo en Jerusalén podía recibir un culto adecuado, sin embargo creía que podía orar en cualquier parte y dar gracias en cualquier circunstancia, y que su oración sería oída El salmo de acción de gracias no está exclusivamente confinado al Antiguo Testamento. El Benedictus y el Magníficat están muy influidos por ía forma y, fuera de la Biblia, tenemos el Hodayoth los himnos de la comunidad esema del Qumran

Hemos subrayado que la caractei íctica mas significativa de los salmos de acción de gracias es la narración del beneficio recibido, precisamente porque esto era una manifestación de la bondad de Dios y redundaba en su gloria Aquí encontramos esta gran asociación de la alabanza y la acción de gracias tan característica de la Biblia Es en sus gr mdes obras y por razón de su gran bondad que Dios aparece digno de toda alabanza, y es por esta misma razón por la que se le debe dar gracias Esta situación satisfacía plenamente a los Hebreos, pero si nosotros, en nuestra forma occidentahzada, desearíamos que fuera más precisa (la precisión occidental no siempre es un avance sobre el lenguaje bíblico) podríamos decir que la alabanza mira al mismo Dios, mientras que la acción de gracias se fija en sus dones

Un elemento importante de la ceremonia de acción de gracias es que el israelita, reconociendo abiertamente el beneficio recibido, da testimonio de la bondad de Dios Puede apuntar a un mayor ruego de solicitud de Dios por su pueblo, y esto precisamente porque es consciente de ser uno del pueblo de Dios que siente la urgencia de ir al Templo y allí alabar a Dios con sus hermanos:

«Que pueda yo habjar de tu nombre a mis hermanos y ensalzarte en medio de la congregación » (Sal 21. 23)

El hombre que ha experimentado así la bondad del Señor llega a ser testigo de esta bondad, un apóstol de sus compañeros

3) La Redención y la Creación en los Himnos de Alabanza

A los himnos de alabanza se les puede mirar como una reacción, el amen de la comunidad israelita a !a revelación de Dios Y, en la Bi

za

450 6. LOS SALMOS

blia, la revelación de Dios, la proclamación de su Palabra, nunca es la presentación de una doctrina, de un sistema, de reflexiones filosóficas sobre realidades divinas: su objeto son los hechos, los sucesos. De estos hechos son de los que hablan los himnos de alabanza. La reacción del Pueblo escogido, revelada en estos himnos, es una reacción en favor de los hechos, de la experiencia de Dios. Un análisis de la pa r t e central del himno, los motivos, mues t ra que esta experiencia de Dios se apoya sobre todo en dos sucesos: la creación y la redención, pero en la redención primordialmente. De hecho, dos salmos celebran exclusivamente el uno y el otro de los t emas : el Salmo 103 canta la creación y el Salmo 104 la redención. Sin embargo, corr ientemente los mot ivos son más Variados. Así la creación domina en los salmos 8; 18; 28; 32: 148; t ambién aparece en los salmos 134; 135; 144; 145. La redención domina en los salmos 134 y 135; y está presente en los salmos 110; 144; 145; 147; 148.

Es tud iando cómo los israelitas comprendieron la creación y la redención debemos comenzar no tando que su experiencia espiritual fue primero y principalmente una experiencia de salvación y que su concepto de Dios se encontraba en los sucesos de la historia sagrada, en el hecho de que Dios sehab ía acercado a su pueblo. Sólo más t a rde , como resul tado de una reflexión posterior, cayeron en la cuenta de su relación de criaturas frente a su Creador. La Biblia no comienza en una filosofía para te rminar en una teología; al contrario, el dato que posee sobre el ser, el cosmos, y la creación son fruto de la reflexión que presupone la conciencia de que pertenece al pueblo de Dios, de haber sido elegido por Yavé (21).

«Cuando los salmos hablan de redención, tienen a la vista de manera particular el establecimiento del pueblo de Dios por los hechos del Éxodo y del Sinaí. Las maravillas de Yavé, mirabilia et prodigia Dei, son, sobre todo, la liberación de Egipto, el paso del mar Rojo, la travesía del desierto, la legislación del Sinaí y la posesión de la tierra prometida. Por estos hechos, Israel fue constituido pueblo de Dios. En ellos, Yavé se mostró como el Salvador, el Go'el de Israel: Él libró a su pueblo de la esclavitud. Él había querido tomar el lugar del que paga el rescate, como el miembro de la familia que paga las deudas de sus familiares más pobres. Pero esta relación familiar no está basada en las relaciones de sangre; está basada en una llamada, en una libre elección. Y el rescate no era una suma de dinero sino la libre y soberana voluntad de aquel que es el Señor de Israel y todos los pueblos, y que redimió a su Pueblo escogido de la esclavitud» (22).

(21) Vide Drijvers, op. cit., pp. 70 ss. (22) Ibid., pp. 72 ss.


La idea de la creación es el segundo t ema principal de los salmos de alabanza, pero aquí tomamos la creación en un sentido más amplio. Se t r a t a de la act ividad de Dios, como Dueño de la naturaleza, como Providencia. No es después de madura reflexión sobre esta idea que se llegó a las nociones más formales de Creador, creación, y de cr iatura. El pun to de par t ida de esta reflexión fue el encuentro de Israel con el Dios vivo. Veía que Yavé, el Dios de Israel , era poderoso en el mundo de la natura leza y del hombre, los salmos ensalzan esta providencia (cf. Sal. 146: 7-9; 110:4 ss.). Por fin emergió la idea de la creación en su sentido est r ic to: la encontramos en la narración del Gen. 1 (en contraste con el concepto más primit ivo de Gen. 2) y en la promesa de Is . 54:5 (cf. Jer . 31 : 35-37; Sal. 52: 6,9). Yavé, el Dios de Israel, es el Dios creador; pero permanece siendo el Dios que ha l lamado a Israel a la existencia y que le ha rodeado con su amor. Un salmo que presenta el poder de Yavé, que se reVela en la to rmenta , te rmina con tranquil izadoras palabras para su pueblo (Sal. 28:10; ss. ; cf. 94:7).

4) La realeza de Yavé

La proximidad de Dios y del reino de Dios son los dos t emas principales de los salmos de la realeza de Yavé (23). E l fin de t o d a la revelación es la comunión entre Dios y el hombre. Dios quiere aproximarse al hombre, quiere establecer su reino en medio de la humanidad. El dominio de Dios sobre el hombre t iende a elevar al hombre a la comunión con Dios, y de aquí , misericordiosamente, se manifest a r á progresivamente el reino de Yavé. Los primeros profetas visualizaron esta realeza como el «Juicio» de Yavé sobre Israel y sobre lo malo. Los profetas más recientes contemplaron el mundo recreado permaneciendo a la sombra de la presencia de Dios; mientras los autores de los apocalipsis describieron el establecimiento del reino en el escenario de una catástrofe cósmica. E n la l i t e ra tura sapiencial el reino de Dios es presentado como el fruto y la realización progresiva del plan de la sabiduría divina. E l Nuevo Tes tamento anunció el reino como inminente , gracias a la muer te y resurrección de Cristo, o como que ya había llegado en su persona, y puso el acento en su carácter interior, fundado en la caridad. Nuestro mundo crist iano vive en la expectación de la plena manifestación de este reino al fin de los tiempos. Todos estos aspectos están comprendidos por el concepto del «reino de Dios». No hay conflicto ent re ellos, ni h a y una diferencia t o t a l entre uno y otro, aunque no son la misma cosa. Van juntos, fuertemente unidos, dependiendo uno de otro ya que cons t i tuyen otras

(23) Vide ibid., pp. 3 55-59.

452 6. LOS SALMOS

tantas progresivas realizaciones de esta comunión de vida que Dios ha querido establecer entre Él y la humanidad.

El pueblo de Israel concibió primero la realeza de YaVé como una realidad actual, válida para el presente, aunque se sentía ya vagamente que un día transcendería el tiempo (Sal. 9:39; 28:10; 73:12; 102:19; cf. 5:3,23:7 ss.; 34:5; 144:1.11). Visto así, la realeza de YaVé estaba unida a los destinos de Israel, ya que por él Yavé estuvo presente en su pueblo. Su presencia estaba incluso localizada en el Templo, sobre el Arca de la Alianza. Fue su presencia la que dio a Israel su cohesión e hizo de él un pueblo.

Pero esta primera comunidad de Dios fue solamente la prefiguración de otra comunidad, de un nuevo reino de Dios, más interior y más universal. No sólo querrá Dios estar presente en su pueblo como pueblo, sino que en adelante querrá estar presente a cada uno de sus miembros; más aún, estará en ellos, bajo el régimen de una Nueva Alianza. Todos los hombres—y no sólo el que es hijo de Abraham—pueden, en adelante, estar unidos a Él. Es en la encrucijada del Exilio donde Israel adquiere esta nueva comprensión de su destino: cuando la gloria de Yavé ha abandonado el Templo (Ezeq. 10:18 ss.), cuando el Arca ha desaparecido, y cuando el mismo Templo ha sido destruido. En el plan de Dios estos amargos sucesos fueron una prueba purificadora destinada a madurar la mentalidad del pueblo en vista de las nuevas gracias y de más ricas bendiciones. Antes de las ruinas de la abolida monarquía, Israel consiguió un conocimiento más profundo de la fidelidad y de la ternura de Yavé. Había nacido un Israel espiritual y creció en el conocimiento de la cercanía de Dios que fue más real que nunca. Jeremías, Ezequiel y el Déutero-Isaías prepararon al pueblo para la venida de un reino renovado y ampliado. En adelante la realeza de Yavé apareció como una realidad del mundo que iba a venir, no limitada a Israel, sino abarcando a todos los pueblos. (Jer, 31:31-34; Ezeq. 37: 26; Is. 60:2 ss.; cf. Sal. 21: 29 ss; 47:3; 67: 30;86: 4).

Los salmos de la realeza de Yavé han subrayado particularmente la venida futura del reino de Dios. Es Yavé en persona quien establecerá su reino sobre la tierra, no se hace alusión al Mesías. Es Yavé quien reinará vestido de majestad; es Él quien vendrá a juzgar a las naciones. La venida de Yavé y el establecimiento de su reino tendrá la forma de un terrible juicio, pero su divina venida significará al mismo tiempo gracia y salvación: Yavé reinará en justicia, en paz y en bondad. Por esto, en estos salmos, a pesar del miedo reverencial y del terror de su majestad, siempre la alegría acompaña a la venida de Yavé.

Después de siglos de preparación, el pueblo judío vivía al fin una vivida expectación del reino de Dios. Muchas veces esta expectación


tuvo matiz político: buscaban la restauración de la monarquía daví-dica. Pero el que era más profundamente religioso se representaba una realidad que era esencialmente interior: la obediencia a la ley, «el justo puso en sus hombros el yugo del reino de Dios». Por lo tanto es sorprendente, especialmente dado el lugar que tiene la predicación del reino de Dios en el Evangelio de Jesús, que demos más importancia a la proclamación del Mesías-Rey que a la proclamación del reino de Dios. Es sorprendente, viendo que Jesús es Dios y que en Él Dios ha Venido a la tierra, que no se aprenda a encontrar en Él el cumplimiento de las promesas que proclaman la venida de Yavé para el establecimiento de su reino (24).

(24) Vide A. Gelin, «Messianisme,» DBS, V, col. 13 92. Todo este capítulo, con el permiso de The Grail (England), tiene citado los textos de los salmos de The Psalms: A New Translation (London: Collins —Fontana Books —, 1 9(>3).

H I S T O R I A DE LOS C R O N I S T A S

LIBRO 1.° Y 2.° DE LAS CRÓNICAS

ESDRAS Y NEHEMlAS

EL MENSAJE DEL CRONISTA

Hemos visto que la escuela deuteronómica produjo un gigantesco trabajo histórico, marcado por un peculiar aspecto teológico. En la era postexílica otro mayor trabajo histórico nos da luz, uno que refleja el interés sacerdotal y que está también dominado por el aspecto teológico del mismo autor. Este desconocido escritor es comúnmente llamado, el Cronista—después del título de la primera parte de este trabajo.

I. LIBRO 1.° Y 2.° DE LAS CRÓNICAS

1] El Libro

TÍTULO. Generalmente se está de acuerdo en que el libro 1.° y 2.° de Crónicas, Esdras y Nehemías forman una sola obra. Esto surgió, en primer lugar, por el lenguaje y estilo de todos los libros. Además la misma atención constante por el Templo lo manifiesta, y la afición por las genealogías yestadísticas es evidente desde el primero al último. Es también significativo que los Versículos de cierre del libro 2.° de Crónicas (36:22 ss.) son reproducidos en la introducción de Esdras (Esd. l:l-3a), ésta es una manera de indicar que las Crónicas y Esdras-Nehemías es un solo libro.

El nombre hebreo de las Crónicas es dibre hayyamim, que literalmente significa «las cosas de los días», es decir, «los sucesos del pasido». San Jerónimo en su Prologus Galeatus, comenta que el trabajo pudo muy bien ser llamado Chronicon totius historiae divinae, que significa,

456 7. HISTORIA DE LOS CRONISTAS

«la crónica de toda la historia sagrada». En los LXX el título es Para-leipomena o «las cosas omitidas» porque los traductores consideraban la obra como un suplemento a Samuel o Reyes; este aspecto y nombre Crónicas, que fue adoptado por la Vulgata, es el último libro de la biblia hebrea y Viene después de Esdras-Nehemías. Esta posición de la obra parece ser indicada por Cristo en Mt. 23:25; y Le. 11: 51 (Cf. 2C. 24:20-22); el asesinato de Zacarías es el último mencionado en la Escritura, así como el de Abel es el primero (1).

FECHA. Para determinar la fecha de las Crónicas, hay que tener en cuenta la continuación de la obra en Esdras-Nehemías; consecuentemente una fecha posterior que Esdras es cierta, en otras palabras posterior ai 428 a. C. La genealogía de la descendencia de David dada en 1 Crónicas 3:19-24 se extiende al menos 6 generaciones después de Zorobabel (esto es, hacia 350 a. C) . El lenguaje de la obra, las preocupaciones sacerdotales, y la misma posición como el último libro en las Escrituras, todo se centra en el último período postexílico. Podemos razonablemente fechar la historia de los Cronistas alrededor del 300 a. C.

DIVISIÓN. He aquí cuatro divisiones claramente marcadas en las Crónicas.

1) 2)

I. DESDE ADÁN A DAVID (1

Listas genealógicas Saúl

Crón. -10)

1-9 10

II . DAVID, INSTAURADOR DEL CULTO DEL TEMÍ 'LO (1 Crón. 11

i) 2) 3)

El Remado de David El Arca en la Ciudad de David Lo concerniente a la Construcción de]

I I I . SALOMÓN Y LA CONSTRUCCIÓN DEL

2) 3)

IV. LOS REYES DE JUDÁ (2

Las Primeras reformas La Gran Reforma El Final de la Monarquía

EPILOGO: EL DECRETO DE CIRO

Temple

11-14 15-20 21-29

TEMPLO (2 Crón. 1

Crón.

(2 Crón

10-36)

10-27 28-35 36:1-21

36:22 ss.)

-29)

-9)

(1) Vid. A. S. Herbert , PCB, n. 309 a.

LIBRO 1.° Y 2.° DE CRÓNICAS 457

FUENTES. Los libros canónicos desde Gen. hasta Re. son las principales fuentes de las Crónicas.

1. Gen.—Jos. para 1 Crón. 1-9. 2. Sam.—Re. para 1 Crón. 1 0 - 2 Crón. 36.

En el 1 Crónicas 1-9 la fuente material está resumida en la forma de genealogías; para el resto déla obra las fuentes son, como un estatuto, citado literalmente. Como adición a los Libros canónicos el Cronista hace referencia nominalmente a un amplio número de otros trabajos que sirven a su propósito. Estas fuentes pueden ser clasificadas como historias y profecías (2).

1. Fuentes históricas.

a) El Libro de los Reyes de Israel y Judá (2 Crón. 27:7; 36:8). b) El libro de los Reyes de Judá e Israel (2 Crón. 16:11; 25:26;

28:26 32:32). c) El Libro de los Reyes de Israel (2 Crón. 20:34). d) Las Crónicas de los Reyes de Israel (2 Crón. 33:18). e) El Midrash (Comentario) sobre el Libro de los Reyes (2 Crón.

24:27)

Parece más probable que estos títulos realmente representan la misma obra: una historia midrástica (3) de los reyes de Israel y Judá.

2. Fuentes proféticas. Las Crónicas de Samuel el Vidente (1 Crón. 29:39; 2 Crón. 27:7; 36:8); el Profeta Natán (1 Crón. 29:29; 2 Crón. 9:29); Gad el Vidente (1 Crón. 29:29); Shemaiah el Profeta e Iddo el Vidente (2 Crón. 12:15); Jehú el hijo de Hananí (2 Crón. 20:34); los Videntes (2 Crón. 33:19); las Visiones de Iddo el Vidente (2 Crón. 9:29); el Profeta Isaías (2 Crón. 32:32); la Profecía de Ahijan el Silonita (2 Crón. 9:29); los Hechos de Uziah escritos por el Profeta Isaías (2 Crón. 26:22); el Midrash de Iddo el Profeta (2 Crón. 13:22).

Es posible que estos escritos sean partes de una única colección; pero también puede sostenerse fácilmente que son fuentes independientes. Ni puede ser excluida la posibilidad de seudoepígrafe; puede ser que estos documentos sean de fecha posterior, lo mismo que la literatura apocalíptica y apócrifa (4).

Podemos confrontar la actitud del Cronista con respecto a sus fuentes por una comparación de su obra con los escritos canónicos

(2) Vid. T. Henshaw Writings (New York: Humanit ies Press, 1963), pp . 294-96.

(3) Vid. infra, p . 323. (4) Vid. T. Lusseau, IB, p . 721 .


en los que está basado. Encontramos que, en general, reproduce ver-balmente cada pasaje de su texto básico. Por otra parte, podemos mostrar una marcada libertad, particularmente en su elección de material, pero en la adaptación a sus fuentes sigue su propia perspectiva y presentación. Podemos presumir que usa el material no canónico en gran parte del mismo modo. Este procedimiento nos lleva a un estudio de la forma literaria de las Crónicas.

i, 2) Forma literaria

Una comparación de las Crónicas con Samuel y Reyes nos lleva a la convicción de que el Cronista intenta escribir una historia; una mirada más precisa a la obra nos da una nueva seguridad de que ha planeado establecer una doctrina religiosa en pleno relieve. Se hace evidente que, a pesar de una extensa conformidad material, la perspectiva y el objeto de la historia deuteronómica y el del Cronista no son el mismo. En este último se manifiesta una constante tendencia: justificar, históricamente, las soluciones que, en el período postexí-lico, habían sido dadas a problemas complejos, y especialmente atribuir a David el elemento básico de la comunidad judía. El escritor desea establecer la continuidad entre el pasado y el presente, y hacer a lo viejo fundamento de lo nuevo. Este procedimiento es un aspecto de una determinada literatura que es característica de la época: el midrash (5).

MIDRASH (6). Midrash es al mismo tiempo un método de exé-gesis y una especial forma literaria. De acuerdo con el significado del término, es una investigación, un registro de Escritura o antigua tradición, que toma la forma de una explanación o ampliación de los datos. El método no está comprometido a determinar cuándo surgieron los escritos o tradiciones o en qué circunstancias, sino más bien aclarar lo que tienen que decirnos aquí y ahora. El punto principal del midrash es actualizar un tema bíblico, una obra o palabra de Dios, frente a una nueVa situación. Es útil atender a la etimología de la palabra y los antecedentes de la forma.

1. En el Antiguo Testamento, L.i palabra midrash sale solamente dos veces: 2 Crón. 13:22; 24:27, y designa fuentes no canónicas usadas por el autor; Sir. 51:23 tiene la expresión beth ha-midrash. Por otra parte, el Verbo darash («investigar», «examinar») sale muy frecuentemente. Aunque más frecuentemente se usa en su sentido religioso:

(5) Vid. ibid., pp. 21 ss. (6) Vid. R. Bloch, «Midrash», DBS, V, cois. 1263-1281.

LIBRO 1.° Y 2.° DE CRÓNICAS 459

significa frecuentar un lugar de culto, buscar a Dios, buscar la respuesta de Dios en el culto y en la oración personal (Am. 5:5; 2 Crón. 1:5; Dt. 12:5; Sal,. 34 [33]:5; 69[68]:33; 105[104] etc.). Pero, por encima de todo, se buscan las Escrituras Sagradas. Este último significado es corriente en el período postexílico; se vuelve a la Escritura para buscar la respuesta de Dios. Darash, por lo tanto, significa el estudio de la Tora (en el amplio sentido de toda la revelación divina considerada como una norma de vida): Sal. 109 [108] 45, 94, 155; 1 Crón. 28:8; o de las grandes intervenciones de Dios en la historia de Israel: Sal. 111 [110]: 2 — «Grandes son las obras de YaVé, muy dignas de meditarse por cuantos en ellas se deleitan». Isaías 34:16 (un texto postexílico) es significativo a este respecto: es una invitación a buscar en «el libro del Señor» las profecías concernientes a Edom (Is. 13:20-22) en orden a mostrar su realización.

Puesto que el significado de darash se fija en el período postexílico, podemos tener una pequeña duda acerca del significado de midrash en los pasajes de la Escritura mencionados arriba. Aceptada la naturaleza de los escritos que han servido como fuentes de las Crónicas, permanece incierta, pero puesto que el significado del Verbo darash es claro, es probable que cuando el Cronista emplea el término midrash se refiere a las obras que glosa y amplifica la Escritura con un propósito de instrucción y edificación. En cuanto al beth ha-midrash del que habla ben Sirac, es sin duda un lugar donde la Escritura era estudiada e interpretada.

2. En la literatura rabínica. Aquí midrash tiene el sentido general de «buscar» o «rebuscar», con el doble matiz de estudio y explanación. Más específicamente, midrash designa un escrito cuyo objeto es la interpretación de la Escritura, normalmente en un plano homilé-tico, lo mismo que el midrash rabbah que es un comentario sobre el Pentateuco. Brevemente, en la literatura rabínica, midrash ha adquirido un sentido técnico: es siempre usado en relación a la Escritura, y significa investigar, hacer lo posible por entender el contenido de un texto escriturístico: explanar y exponer el sentido de la Escritura.

LAS CARACTERÍSTICAS DEL MIDRASH. La literatura midrástica tiene cuatro características distintivas:

1. El punto de partida es un texto de la Escritura o una traiición sagrada. Envuelve una meditación sobre un texto o tradición, un «examen» de la Escritura. De aquí que el midrash sea una forma literaria adecuada para Israel.

460 7 HISTORIA DE LOS CRONISTAS

2 Es hontilético Midrash no es un método escolástico, una forma popular, y esto es notablemente homilético El origen en su gran parte puede hallarse en las asambleas litúrgicas, es el comentario sobre, y una interpretación de, el texto leído en el culto de la sinagoga En esto no se alejó de la homilía sobre el Evangelio como se requería por la Constitución sobre la Liturgia (7)

3 Midrash es generalmente un estudio de un texto escriturísüco a la luz de otros pasajes bíblicos Este procedimiento esta basado sobre la convicción de que la Biblia es una unidad y que es, sobre todo, la palabra de Dios

4 Adaptación al presente El fin practico del midrash es extraer las lecciones de fe de moral y sufrimiento espiritual que el texto o la tradición contienen, por lo tanto, la interpretación, la «actualización» de la Escritura, es el papel esencial del midrash Utiliza un viejo texto o tradición para posteriores y diferentes circunstancias y saca una lección que es válida en la situación cambiante

LAS FORMAS DE MIDRASH El Mtdrash es extremadamente Vanado, hasta el método puede sei i educido a tres tipos esenciales:

1 La forma del midrash que es mas limitada en su extensión es el halakah Se basa en los textos legales y su propósito es encontrar normas de conducta y de acción que se ajusten a posteriores tiempos y circunstancias Mientras este método pudo encontrar un lugar en sermones de la sinagoga es verosímil que se desarrollase mas plenamente entre los rabinos y sacerdotes al modo de comentarios sobre el Tora

2 El más amplio suceso y forma elástica del midrash es el hag-gadah Esta era la designación de cada comentario sobre la Escritura que se dirigía a la formación espiritual de sus oyentes El punto de vista era vanado (exhortación moral, explicación o justificación de fiestas litúrgicas, comentario doctrinal), y diversos métodos (variando desde una simple explicación de un texto a la libre estructura narrativa sobre un texto o tradición) pero siempre buscaba hacer aplicable aquí y ahora una tradición o un texto mas antiguo No sorprende—dado este extenso campo—que el haggadíetico midrash floreciese

3 La tercera forma de midrash es conocida como pesher midrash según un término que figura en muchos textos de Qumran (8) Es una

( 0 Nn ñl ss 18) Ver Introducción general pag 43

LIBRO 1 ° Y 2 ° DE LAS CRÓNICAS 461

mteipretación de textos profeticos que la hacen relevante a las posteriores circunstancias y muestran su cumplimiento en sucesos de otra edad Dt 9 es un ejemplo característico de pesher (9)

Creemos que la naturaleza y finalidad del midrash—particulai-mente del haggádico midrash—se. esclarecerá cuando hayamos estudiado ejemplos concretos de este método notablemente Dt 1-6 Para nuestra finalidad en el presente capítulo es suficiente observar que las Crónicas tienen un marcado elemento haggádico Este hecho debe mantenerse en la mente cuando se señalen el carácter histórico y la aportación del escritor La realización que el Cronista ha adaptado en esta forma literaria nos ayudará a entender sus desviaciones desde el plano significativo de Sam -Re , y nos exhortará a ponderar cuidadosamente los detalles de una naturaleza histórica que le son peculiares. «El Cronista admite evidentes datos objetivos- en este aspecto es un historiador Pero a veces pone en orden y adapta los datos de forma que le puedan ser útiles en el servicio de sus tesis en este aspecto es un escutor midrastico» (10)

3) La finalidad de las Crónicas

El Cronista está interesado no solamente en el significado histórico, sino también en la enseñanza de la historia y en la importancia del período postexílico respecto al tiempo en que Vive Su trabajo pudiera ser descrito con más exactitud como una teología de la historia que como historia, y él mismo es más bien un teólogo que un historiador Escribió para sus contemporáneos, no para presentar un sumario de sucesos pasados, sino para ofrecerles una remterpretación del pasado de Israel Ha realizado esto con Vistas a hacerles una advertencia de sus estatutos como pueblo de Dios y al mismo tiempo urgirles a Vivir con fidelidad a Dios por medio de la obediencia de su Ley y por la redención de un culto sincero y significativo Este, como hemos visto es el objeto del midrash haggádico Un entendimiento de esta forma literaria señala con precisión el camino a la finalidad real del Cronista

Esto no quiere decir que los datos aportados por el Cronista, que se extiende más allá de los suministrados por sus fuentes canónicas, carezcan de una rehabilitación histórica Debemos examinar cada párrafo de este material adicional conforme a sus méritos, hast i que ninguno de los recientes descubrimientos arqueológicos y las investigaciones históricas hayan justificado repetidamente la honradez del autor (11).

(9) Vid p 380 (10) Vid Lusseau, op cit , p 72 i (11) Vid W F Albright, De la Edad de Piedla al Crishanumo Editorial

Sal Terrae pág 2r)l s


Pero teniendo en cuenta la forma literaria que ha adoptado, podemos también reconocer que por una estudiada selección y por la deliberadas inserciones y omisiones, ha modificado conscientemente la descripción de los sucesos dibujados en Samuel-Reyes. Selecciona material que subrayaría ciertos aspectos de la tradición, como por ejemplo, los actos de los Reyes de Judá que afectaban a la vida religiosa de su pueblo y su actitud respecto al Templo. Una notable adición es el largo acontecimiento de las preparaciones de David para las construcción del Templo y la organización de sus servicios (1 Crón. 22-29). Sucesos que mostraron que el plan de Dios sería realizado en la descendencia de David y dentro de Judá; de este modo el autor omite por completo la historia de los Reyes Israelitas. Las modificaciones están frecuentemente inspiradas por un refinado discernimiento teológico: en 2 Sam. 24:1. Yavé movió a David para censar a Israel, mientras que en 1 Crón. 21:1 la acción fue instigada por Satán; 1 Crón. 17:11-14 hábilmente proporciona el oráculo dinástico de 2 Sam. 7:12-16 para preparar la última etapa de la expectación mesiánica (12).

En resumen, el autor es «un teólogo que a la luz de las experiencias del pasado y especialmente de la experiencia davídica, «piensa» las condiciones del reino ideal. Ofrece juntamente en una síntesis, pasado, presente y futuro; proyecta dentro del período de David toda la organización cultural de su propio tiempo mientras que omite todo lo que pudiera aminorar la reputación de su héroe, ahora presenta el tipo de rey mesiánico que se anhela vivamente. Aparte de una información adicional cuya rehabilitación puede ser confrontada, su trabajo es menos importante en cuanto a una reconstrucción del pasado que como una descripción de la situación y de las preocupaciones de su misma época» (13).

Desde su estudio del pasado y su conocimiento de la situación postexílica, el Cronista era incitado por una convicción dominante: Israel estaba llamado a ser una comunidad santa. Había leído rectamente los libros deuteronómicos y se había embebido del espíritu de Ezequiel y los escritores sacerdotales. El verdadero Israel, traído a la existencia por Dios, era un Israel reunido alrededor de un altar central un «reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex. 19:6); un pueblo «cuya vida en conjtmto era una «liturgia» o un servicio divino» (14). En la práctica, esto significaba una comunidad que tenía su centro en el Templo donde los sacerdotes y levitas aseguraban que el dar culto sería pagar a Dios en nombre de su pueblo.

(12) Vid. p . 233. (13) Roland de Vaux, BJ , p . 404. (14) B. W. Anderson, Understandin g the Oíd Te$tament (Englewood Cliffs,

N. J.: Prentice-Hall, 1957), p 437.

I

LIBRO 1.° Y 2.° DE LAS CRÓNICAS 4 6 3

El Cronista estaba ansioso por demostrar que la comunidad, viviendo en el espíritu de reformas de Nehemías y Esdras, era de hecho la clase de comunidad que Dios había querido desde el principio. Quería mostrar que el Exilio no había significado una ruptura y que no le había llevado a la emergencia de algo enteramente nuevo. Sin embargo así lo parecía: la monarquía ha sido durante siglos la forma aceptada por Israel y el nuevo estado de Judá ha sido construido sobre diferentes estatutos. Así miraba de nuevo al pasado y encontraba los orígenes del futuro, vio el cumplimiento, no la repulsión. Eran formas diferentes, pero los rasgos esenciales del pueblo de Dios habían persistido.

Tomó pie en la profecía de Natán (2 Sam. 7) y en la elección divina de la dinastía davídica. Desde este punto de vista veía el cisma político como una rebelión contra el plan divino: el Reino del Norte había roto con el rey escogido por elección divina y había vuelto su espalda al único altar donde el legítimo culto podía ser ofrecido a Dios. Jeroboam y su pueblo habían cortado ellos mismos la Alianza, lógicamente, por consiguiente habían quedado segregados. Esto no es más que un desarrollo del juicio aplicado por los libros deuteronómicos a los reyes del Norte. La postura del autor sobre la elección de la Dinastía Davídica también aclara su idealización de David, mientras su preocupación por el culto le lleva a exagerar la parte de culto de su rey ideal. Basándose en el transporte del Arca a Jerusalén por David, en su deseo de construir un Templo, y sobre su reputación como salmista, el Cronista se ha asumido la potestad para redactar los planos del Templo, para hacer todas las preparaciones para su construcción, y para organizar el culto litúrgico de la nación. Este es un modo sorprendente de establecer el eslabón esencial entre el reino de David y la pequeña comunidad judía. La monarquía ha llegado pero la obra comenzada por David se ha desarrollado: el Judaismo es una comunidad adorante reunida alrededor de un altar central y viviendo en expectación de la venida del nuevo David.

La historia había demostrado que el pueblo de Dios estaba en efecto ligado a estos para quien Jerusalén, el Templo y la descendencia davídica, era centro a su lealtad. Desmentir esto era apostasía. No conocerlo era idolatría. Porque estos eran producto de la elección de Yavé y por su medio su pueblo reconoce MI ley. Sin embargo es un elemento importante de la íe judía, reflejado en el libro, que el apóstata pudo volver y el pagano reconocer al Dios verdadero, el único papel de toda la historia que es reconocido en su proceder con su Pueblo Escogido. Todo suceso histórico o fracaso es el producto directo de la recompensa divina por la lealtad al Tora o castigo por la apostasía (15).

(15) A. S. Herbert , op. cit., n. 310 b .

464 7 HISTORIA DE LOS CRONISTAS

El Cronista efectuó el enlace del mesianismo dinástico con el ideal sacerdotal de Ezeqmel Su David, r t y y sacerdote, no es solamente una idealización del rey histórico, es el David ideal del futuro, el Mesías Desgraciadamente, su fundamentación en la supremacía de lo espiritual y en la naturaleza esencialmente religiosa del remo de Dios, no produjo el impacto que merecía y prevaleció una visión más material is ta Pero el Cronista es taba justificado por el rey que oscuramente había pievisto, quien por él declaró «Mi remo no ei de este mundo» (Jn 18 36)

I I . ESDRAS Y NEHEMÍAS

Hemos notado que el Cronista no abandona su estilo al final del 2 Crónicas Sin embargo, aunque en las Versiones modernas Esdras y Nehemías const i tuyen dos libros (en la Vg son 1,2 Esdras) son en realidad seccione» de la única obra de las Crónicas La posición de Esdras-Nehemías, antes 1,2 Crónicas, en hebreo señala que era lo primero que debía considerarse como Escri tura, probablemente porque las Crónicas parecían no ser más que u n sumario de historias mas t empranas

El Libro PLAN Y CONTENIDO

1 Plan

Retorno del exilio y reconstrucción del Templo Esd 1-6

Organización de la Comunidad por Esdras y Nehemías Esd 7- Neh 13

1 Misión y personalidad de Esdras Esd 7-10 2 Nehemías y la reconstrucción de las murallas

de Jerusalén Neh 1-7 3 Reformas religiosas de Esdras y Nehemías Neh 8-13

2 Contenido El Libio se abre con el decreto de Ciro (538 a C ) autor izando a los judíos el re torno a Jerusalén y permitiéndoles reconstruir el Templo El re torno se efectuó enseguida, pero la reconstrucción del Templo fue in te r rumpida por la oposición de los Saman-tanos , se terminó eVentualmente en 515 a C En el medio siglo siguiente los esfuerzos por construir los muros fueron bloqueados por los

II ESDRAS Y NEHEMÍAS 465

Samantanos (Esd 1-6) En el reinado de Artajerjes, Esdras , un escriba que estaba encargado de los asuntos judíos en la Corte Persa, llegó a Jerusalén con un nueVo grupo de exilados Tenía au tor idad para imponer en la comunidad la Ley de Moisés, oficialmente reconocida por los Persas como ley del estado de J u d á Tomó medidas ex te rnas cont ra los matr imonios mixtos (Esd 7-10)

Nehemías, escanciador (una posición de rango) de Artajerjes, fue comisionado para el retorno a Jerusalén y llevar adelante la íeconstrucción de las murallas de la ciudad El t rabajo fue pronta mente te iminado, a pesar de la oposición, y la ciudad fue repoblada (Neh 1 1-7 72 a) En el intermedio Nehemías había sido nombrado gobernador de J u d á La ley fue solemnemente leída por Esdras a la asamblea popular la cual confesó su transgresión y se comprometió a la observancia de la Ley (Neh 7 72 b—10 40)

El pasaje Neh 11.1—13 3 contiene una lista de nombres, las nuevas medidas de los reformadores, y la dedicación de las fortificaciones Nehemías, que se había re t i rado a Persia, volvió con una segunda misión Tenía que enfrentarse contra ciertos desórdenes (Neh 13 4-30)

F U E N T E S Así como en la primera par te de su t rabajo, el Cronista ha dependido también aquí de una mu l t i t ud de documentos Las principales fuentes usadas en la copilación de Esdras-Nehemías, son las siguientes-

1 La. relación de Esdras Esd 7.1-10 44. Neh 7.73b-9 37 Es ta relación está basada en las memorias de Esdras : Esd 7 27-9:la

2 Las memorias de Nehemías: Neh l - l -7:73a, 11-1 ss , 12.27-43; 13 4-31 -[-capítulo 10 (segunda misión)

3 Secciones aramaicas Esd 4 -8b-6.18, 7:12-26 Estos son documentos oficiales para y de par te del R e y de Persia

4 Listas Es tas son, sobre todo, nombres de personas (por ejemplo Esd 2-1-67, 8 1-14, Neh 11:3-36, 12.1-26), y apa ren temente se han copiado de las historias conservadas en el Templo

El Cronista parece haber uti l izado sus fuentes de este modo (16): ent recor taba las memorias de Esdras para separar la sección que debiera seguir Esd 8 36 (lectura de la Ley, Fies ta de los Tabernáculos, confesión de pecados) e inser tando eso en el libro de Nehemías (Neh. 7.73b-9.37) Probablemente compuso el prólogo (Esd 7 L-ll) E n vista de su marcado tono bíblico debió edi tar o rescribir el decreto de Artajerjes (Esd 7-12-26)

Apar te del hecho que Neh 12-33-36, 41 ss está desplazado las

(16) Vid Lusseau, op cit. pp 711 ss

30

466 7. HISTORIA D E LOS CRONISTAS

memorias de Nehemías no parecen haber sido retocadas. No obstante, la fuente aramaica ha sido reproducida en un inexacto orden cronológico. La oposición a la fortificación de la ciudad (Esd. 4:6-23) es manifiestamente posterior a la reconstrucción del Templo, los nombres de los reyes persas son suficiente indicación de esto. En Esd. 3:2,8 y 4:1-3 Zorobabel parece haber sido sustituido por Sesbazar (cf. Esd. 5:2) y la mayor oposición de los Samaritanos ha sido anticipada (cf. Esd. 5:3). Quizá el Cronista deseaba manejar subrepticiamente la inercia de la vuelta de los exilados, a los que Ageo ha puesto en la picota (Ag. 1:14 ss.).

CRONOLOGÍA. Uno de los problemas más intrincados de la historia de Israel es la afinidad de las profesiones de Esdras y Nehemías. Felizmente, no necesitamos penetrar en este asunto ahora puesto que lo hemos examinado suficientemente en un capítulo anterior (17). En la base déla hipótesis que nosotros consideramos como la más satisfactoria, reconstruímos el orden de los sucesos como sigue (18):

1. 538-520 a. C. Diversas caravanas de exilados que regresan, llegaron a Jerusalén. La primera de éstas era conducida por Sesbazar, príncipe de Judá, que restauró el altar de los holocaustos y puso los cimientos del Templo. (Esd. 1:1-3:13).

2. 520-515 a. C. La construcción del Templo, una obra alentada por Ageo y Zacarías (Esd. 5:1; cf. Ag. 1:2; Zac. 2:5-17), fue completada por Zorobabel; el Templo fue consagrado y se celebróla Pascua (Esd. 5:1-6:22).

3. 515-445 a. C. Los Samaritanos, con gran éxito, impidieron la restauración de las fortificaciones bajo Jerjes I (465-424 a. C.) (Esd. 4:6-23).

4. 445 a. C. (vigésimo año de Artajerjes I). Comenzó la primera misión de Nehemías. Las murallas fueron reconstruidas y las fortificaciones fueron consagradas (Neh. 1:1-4,17; 6:l-73a; 11:120,25a; 12:27-32; 37:40,43).

5. 433 a. C. (trigésimo segundo año de Artajerjes I). Nehemías, después de estar doce años de gobernador, volvió a Susa. Volvió con una segunda misión antes de la muerte de Artajerjes (424 a. C) , más probablemente antes de la misión de Esdras (Neh. 13:4-31; 10).

6. 428 a. C. (trigésimo séptimo año de Artajerjes I). Llegada de Esdras que se encargó de la organización de la vida religiosa de la comunidad (Esd. 7:1-8:36). Leyó la Ley al pueblo (Neh. 7:73 b-8:12). Presidió en la fiesta de los Tabernáculos (Neh. 8:13-18), pretendió

(17) Pp . 74-76. (18) Cf. Lusseau, op. cit., pp. 713 ss.

I I . ESDRAS Y NEHEMÍAS 467

suprimir los matrimonios mixtos (Esd. 9:10) y movió al pueblo al verdadero arrepentimiento (Neh. 9:1 ss.).

A pesar de la incertidumbre de la cronología, los datos de Esdras-Nehemías son dignos de todo respeto. Las principales fuentes vuelven directamente a las dos grandes figuras de la época y, en realidad, la exactitud de algunos detalles pueden ser revisados. Nos encontramos con que la organización administrativa del Estado persa está correctamente presentada aun en orden a precisar referencias de las relaciones de gobernadores entre sí y con el rey (Esd. 4:7-23; 5:3-17; 6:1-13). La descripción délos sucesos y circunstancias en Judá, encaja con lo que esperamos. Aparte por completo de su contribución a nuestro conocimiento histórico de estos tiempos, estamos agradecidos al Cronista por la visión que nos ha dado de la etapa formatiVa del Judaismo.

PADRE DEL JUDAISMO. Quizá hoy nos inclinaríamos a seguir a ben Sirach que elogia a Nehemías («La memoria de Nehemías también es perdurable, levantó para nosotros los muros que habían caído» [Sir. 49:13]), pero no hizo mención de Esdras; por eso parece que la contribución de Esdras no hubiera sido posible sin la larga y cuidadosa preparación de otro. Pero podemos estar ciertos que el Cronista no hubiera compartido nuestra visión. Para él Esdras es el padre del Judaismo; y su criterio tiene el apoyo de la posterior tradición judía que testimonia un desarrollo continuo sobre la estatura de Esdras. El Cronista pudo valorar la aportación del hombre más aquilatadamente que nosotros.

Esdras trajo consigo de Babilonia «el libro de la Ley de Moisés» (Neh. 8:1). Parece cierto que el libro designa al Pentateuco en su forma final, o en algo muy próximo a su forma final. Este «libro de la Ley» fue aceptado por el pueblo como la ley de la comunidad, y Esdras, por sus reformas de culto y mora], llevó la vida de la comunidad dentro de la conformidad con esta norma. Desde esta época la vida y religión de los judíos fue dictada y modelada por el Tora y el Judaismo asumió esa característica distintiva de adherencia y fidelidad a la Ley.

Esto no significa que Esdras sea el responsable de la frecuentemente extremada visión legalista del fariseísmo; sin embargo, no es sorprendente a su Vez que su reforma haya llevado a un legalismo y aislamiento, no es fácil hacer balance en tales materias. Si intentáramos juzgar el papel de Esdras acertadamente, necesitaríamos hacer ciertas observaciones (1,9). Esdras no introdujo la exaltación

(19) Vid. Anderson, op. cit. , pp. 457-60.

4()8 7 HISTORIA DE LOS CRONISTAS

sobre la obediencia a la ley lo tomó de Moisés y la tradición del Si-naí Así, pues, es la actitud de Israel respecto a la Ley la cual debe ser tomada en cuenta el Tora no fue consideíado como un código que deba ser obedecido, una larga lista de mandamientos y prohibiciones. Mas bien era considerado como la expresión de la Voluntad de un le-gisladoi que es el Redentor de Israel, la bondad de este Dios movia al israelita a servirle libremente y obedecerle con gusto Resulta que la Ley no era considerada como una carga era un bondadoso regalo de D-os y una fuente de gozo (Cf Sal 1, 19 [18] 7-14 119 [118]) La adhesión a la Ley no esta en conflicto con la Visión profética y el espíritu. La larga oración de Esdras (Neh 9) pone de manifiesto que la sacerdotal visión postexílica estaba completamente de acuerdo con las exigencias proféticas

A la luz de estas observaciones, podemos apreciar la actitud de Esdras respecto a la Ley y al culto y determinar el Verdadero lugar del Tora en el Judaismo Si para muchos el elaborado ritual del Templo Vino a ser una forma vacía y si la devoción a la Ley cayó en legalismo, estas desviaciones se debieron a la debilidad del Judaismo, a la debilidad inherente a toda comunidad de hombres Pero situar injurias posteriores a las puertas de Esdras no está más justificado que el reprochar al Fundador del Cristianismo por los fracasos de los cristianos

III. EL MENSAJE DEL CRONISTA (20)

Lis Crónicas son una historia de la teocracia Las genealogías de los primeros capítulos conducen a David, pero el énfasis no carga tanto sobre él como sobre el plan de Dios cuyo papel desempeña Dios quiere establecer un remo, un remo de' cual es el Rey y en el cual el rey de Judá es su vicario (1 Crón 17 14-22) El primer suceso registrado del remo de David en su conquista de Jerusalén (1 Crón 11:4-9), el lugar de la casa de Dios El transporte del Arca (capítulo 13) anuncia la construcción del Templo y abre el camino a la profecía de Natán (capítulo 17) El final de la 1 Crónica (capítulos 21-29) se ocupa de las preparaciones para la construcción del Templo y de la organización del culto y clerecía por David, el principal acto del remado de Salomón es la construcción del Templo (2 Crón 1-9)

La ruptura de la unidad monárquica a la muerte de Salomón fue, más que un cisma religioso, una apostasía por parte del Reino del Norte Judá había permanecido fiel al ideal de teocracia fundada en Jerusalén, el Templo, el sacerdocio levítico, y la Dinastía Davídica

(20) Vid. A. M. Brunet, <Parahpomenes>, DBS, VI , cois 1256-1260

III EL MENSAJE DFL CRONISTA 469

Israel, volviéndose en contra de todo esto, se había situado fuera del límite de la historia sagrada, y en el discurso de Abdías (1 Ción 13.4-12), el Cronista justifica su exclusión de Israel según un motivo histórico. Pero tenía que admitir que muchos de los sucesores de David fueron poco mejores que los reyes del Norte En realidad solamente tres (Josafat, Ezequías, y Josías) caminaban sobre los pasos de David y Salomón Yavé se vio finalmente forzado a castigar a su pueblo ingrato (2 Crón 36 14-16) Es un castigo no una destrucción, porque Dios tiene que ser fiel a sus promesas Al mismo tiempo que había movido a Nabucodonosor para castigar a su pueblo (2 Crón 36 17 ss ) levantara al Rey de Peí sia para librarle y permitirles el retorno a la tierra prometida (2 Ción 36 22 ss , Esd 1 1-4) Esdras-Nehemías cuentan la historia del retorno, la reconstrucción del Templo y de las murallas de Jerusalén, explican la formación religiosa de la nueva comunidad que es sin embargo la prolongación de la antigua, fnmemente unida por lazos de sangre y por la misma fe Pero el Cronista es conocedor de que este restablecimiento de su pueblo no es la plena realización de las profecías (Neh 9 36) Isiael está aun sujeto a naciones extranjeras y la casa de David no ha sido establecida de nuevo a la cabeza de su pueblo Por eso hay una actitud de expectación en un espíritu de esperanza y fe, en el tiempo de espera, Juda, un pueblo separado de otras naciones, tuvo que agruparse a sí mismo alrededor del Templo y vivir de acuerdo con su propia ley

El Cronista ha querido presentar una historia de la teocracia, pero lo ha hecho en una forma literal tal que no encuadra absolutamente con nuestra moderna noción de historia Realmente, su trabajo en verdad es sobre todo una teología de la historia y en la que todo lo demás está subordinado a una enseñanza religiosa Aun los mismos hechos históricos, ya los haya encontrado en la biblia o en fuentes extrabíblicas, están al servicio de su enseñanza En su gran obia resucitó de nuevo a los ojos de sus contemporáneos la historia de la teocracia davídica, tanto en sus vicisitudes antes del Exilio como en su restauración, y dio así una lección para sus lectores El recuerdo de las glorias y penas de la Dinastía Davídica podrían ayudarle a recapacitar en su vocación y su existencia como pueblo de Dios La narración de la restauración histórica, llegada después del desastroso fracaso de la monarquía, mostraiía que Dios había permanecido fiel a sus promesas, como un nuevo comienzo, dirigiría su esperanza hacia el perfecto establecimiento del reino de Dios

El recurso del Ciomsta a la historia no es diferente del de ben Si-rach y el del Libro de la Sabiduría Semejante al elogio de los antepasados de Israel (Sir 44-50) los pasajes de Jas Crónicas consagrados a David y a los reyes leales tienen un noble elemento de idea-


lización; y del mismo modo que Sab. 10-19 el Cronista, a pesar de su gran respeto y su amplio conocimiento de los escritos bíblicos, no duda en extraer nuevas interpretaciones de su texto. El paralelo con Sab. es particularmente sorprendente puesto que, como hemos visto (21), Sab. 10-19 es Un midrash. Los tres autores están interesados en instruir e ilustrar a sus lectores.

El Cronista ha adoptado una forma literaria en la cual los hechos históricos están subordinados a la presentación de la doctrina y a la exhortación moral. Por esto no debiéramos concluir que la obra no tiene nada que ofrecer al historiador, así lo hemos señalado antes, pero lo repetimos. En las Crónicas el autor ha añadido muchos detalles que dan garantía de historicidad. Los libros de Esdras-Nehemías están basados en las narraciones de Esdras y en las memorias de Nehemías, fuentes inmediatas y de primera mano. Si queremos asirnos al mensaje del Cronista en su integridad, tenemos que prestar atención alas aportaciones de gran valor histórico que contiene su obra. Ha marcado el desarrollo de la historia sagrada desde el Exilio al comienzo del siglo iv a. C, y ha conservado muchos detalles de las primeras fases de esta historia. Pero su obra, con su definido propósito y su peculiar punto de vista teológico, es algo así como un paraleipomena, un mero suplemento.

El Cronista se ha apoyado en el pasado—la Dinastía Davídica — y está comprometido con el presente—la contemporánea comunidad postexílica—pero sus ojos están finalmente fijos en el futuro. Aunque él mismo no es un profeta (en sentido clásico), es el heredero de los profetas y ha aprendido de ellos. Más que cualquier otro de los libros históricos del Antiguo Testamento, la obra del Cronista vuelve los ojos de sus lectores hacia aquel al que Ezequiel llamó el «único pastor», «mi siervo David» (Ez. 34:22), y Jeremías el «vastago de justicia» (Jer. 23:5). Vuelve sus ojos hacia Cristo, término final de Israel, el que por su vida y su muerte instala el origen de la teocracia a la que jamás podrá destruir ningún adversario (22).

(23) Pp. 265 ss. (22) Cí. A. Noordtzij, «Les intentions du Chrcmiste», RB, 49 (1940), 168.

LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

1 MACABEOS

2 MACABEOS

Los libros de los Macabeos reciben el título del nombre Macabeo, apellido de Judas, caudillo de la revuelta contra Antíoco IV. El sentido del nombre es incierto; frecuentemente se interpreta como un derivativo de maqqabah=<im&rt\\\oi>. En cualquier caso Judas es el único héroe de estos libros y 1 Mac. ocupa toda la extensión del movimiento Macabeo hasta el advenimiento de Juan Hircano I.

Aunque 1 Macabeos fue escrito en hebreo ha llegado hasta nosotros solamente en una versión griega; 2 Macabeos fue escrito en griego. Ambos libros están representados en A (Codex Alexandrinus s. v), V (Venetus-s. vin), y un gran número de minúsculos; S (Sinaiticus siglo iv) contiene sólo 1 Macabeos; B (Vaticanus -s. iv) no contiene a ninguno de los dos. Las versiones en latín antiguo son importantes, el texto de la Vg. es un representante mediocre del latín antigvo.

Los libros de los Macabeos son deuterocanónicos y a ellos pertenece la común historia de los libros deuterocanónicos (1). Además de éstos existen dos libros apócrifos de los Macabeos. .3 Macabeos es una narración seudohistórica de una persecución de judíos alejandrinos en el reinado de Ptolomeo IV (221-204 a. C). Es la obra de un judío alejandrino y data de los comienzos de la Era cristiana poco más o menos. á_ Macabeos fue escrito por un judío imbuido de ideas estoicas quien deseaba probar que la razón guiada por la religiosidad puede controlar las pasiones. Ilustró su tema con el ejemplo de Eleazar y los siete her-

(1) Ver Parte I , pág. 80.

472 8. LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

manos de 2 Macabeos. La fecha es: primera centuria d. C. antes del año 70.

I. 1 MACABEOS

1 Macabeos cubre el período de 175 a 134 a. C, es decir, desde el comienzo del reinado de Antíoco IV hasta la muerte de Simón, el último de los hijos de Matatías. En otras palabras es la historia de la sublevación macabea hasta el establecimiento de la dinastía hasmo-nea (2).

1) División

1) 2)

PRELUDIO (1 Me. 1-2).

El avance de la iniquidad La creciente resistencia 2

JUDAS MACABEO (1 Me.

J,

3:1-9:22)

JONATAN (1 Me. 9:23-12:54).

SIMÓN (1 Me. 13-1(5).

2) Contenido (3)

En su introducción (cap. 1-2) el autor contrasta el progreso de la iniquidad con el restablecimiento de la resistencia. Por un lado el helenismo implantado por Alejandro Magno es la raíz de todos esos males; una rama impía de la misma línea ha llevado las cosas hasta el punto crítico. La ira de Dios ha caído sobre Israel (1 Me. 1:64)'. Por otro lado el sacerdote Matatías, celoso por la ley, inspira y encarna la resistencia judía. Su último mensaje a sus hijos fue una exhortación apasionada a combatir hasta la muerte por el pueblo y por la ley; fieles judíos detendrán la cólera infatigable de Dios (1 Me. 2. 49-68). Los hijos del viejo héroe fueron dignos de él y dieron pruebas de fidelidad a su legado.

Tudas fue el poderoso guerrero. El ardor religioso de sus exhortaciones y súplicas antes de la batalla (1 Me. 3:18-22, 58 f; 4:8-11, 30-33; 7: 4 i ) , animó a sus tropas con un coraje indomable. Después de una serie de campañas con brillantes éxitos entró en Jerusalén triunfante y purificó el Templo (Cap. 3-4). Entonces llevó expediciones de castigo a lo largo de las fronteras de Judea, por todas partes viniendo en ayuda de sus compatriotas (Cap. 5). Antíoco murió miserablemente en una expedición contra los Partos (1 Me. 6. 1-6), pero la lucha continuó

(2) Para la historia de este primer período ver pp . 223-229. (3) Véase A. Lefévre, IB . pp. 754-56; PBS , V, 598-600.

I. 1 MACABEOS 473

bajo sus sucesores Antíoco V (1 Mac. 6: 16-63) y Demetrio I (Cap. 7). Judas ganó una resonante victoria sobre Nicanor (1 Mac. 7: 39-49). Las Fiestas de la Dedicación (1 Mac. 4. 59) y del día de Nicanor (1 Mac. 7: 49) conservaron el recuerdo de sus hazañas. El autor de una relación de sus contactos diplomáticos con Roma (Cap. 8). Antes de describir su muerte gloriosa en una desesperada batalla (1 Mac. 9: 1-22).

Jonatán dio prueba de ser un sucesor digno de Judas, pero sus cualidades fueron de matiz diferente y sus tácticas siguieron otro curso. Favoreció el combate de guerrilla y se mostró un hábil político. Fue capaz de «juzgar» al pueblo (1 Mac. 9: 73) en relativa paz desde 159 a. C. hasta 152 a. C . Sacó ventaja de la lucha por el poder de Demetrio y Alejandro Balas y haciendo jugar al uno contra el otro" ganó el sumo sacerdocio y el título oficial de «Amigo del Rey». Cuando Alejandro surgió victorioso, Jonatán ganó el derecho de llevarla púrpura y recibió los títulos de strategos (general) y meridarches (gobernador) de Judea (1 Mac. 10:1-66). En 155 a. C. Demetrio II reemplazó a Alejandro; Jonatán mantuvo todos sus privilegios y nombró a su hermano Simón strategos de toda la costa palestinense. Los hermanos sacaron Ventaja de sus cargos para fortificar puestos estratégicos (1 Mac. 10: 66-12: 38). Como en el casode Judas el autor nárrala actividad diplomática de Jonatán justamente antes de describir su fin (1 Mac. 12: 1-23). El fin fue malo: el astuto Jonatán—tal vez demasiado confiado al final—cayó en la trampa tendida por Trifón, fue capturado y llevado a la muerte (1 Mac. 12: 39-54; 13: 23).

Simón llegó a ser jefe de los judíos tan pronto como su hermano fue capturado. Aunque no salvó a Jonatán, expulsó a Trifón del territorio judío; fue reconocido formalmente como jefe de la nación judía por Demetrio II . Era el año 142 a. C; desde entonces considerado como el año de la independencia judía: «El yugo de los gentiles fue apartado de Israel y el pueblo comenzó a escribir en sus documentos y contratos, "en el primer año de Simón, el grande, sumo sacerdote jefe y caudillo de los judíos"» (1 Mac. 13: 41 s.). Este mismo año cayó el Acra; el odiado símbolo de la dominación extranjera se halña ido al fin (1 Mac. 13:43-53). En el panegírico de semejante salvador de su país el autor no duda en emplear expresiones que recuerdan la esperanza mesiánica (1 Mac. 14:1-15). Como antes, se dan los progresos diplomáticos de Simón: Esparta, Roma y Antíoco reconocieron la soberanía de Simón, príncipe de los judíos (1 Mac. 14:16-15:24). Una escaramuza con Cendebeo, general de Antíoco VII, dio a los hijos de Simón la oportunidad de probar su valor (1 Mac. 16:1-10). Aunque Simón fue traidoramente asesinado por su yerno, el libro concluye con aclamación de su hiio luán Hircano. el primero de los reyes hasmo-neos.


3) Fecha y autor

El panegírico de los romanos (cap. 8) prueba que el libro fue escrito antes del 63 a. C, el año en que Pompeyo tomó Jerusalén y que marcó el comienzo de un odio amargo por parte de Roma. La fórmula clausular, 1 Macabeos 16:23 ss, modelada sobre la fórmula que cierra cada reinado en Re., indica que el autor escribió después de la muerte de Juan Hircano I (134-104 a. C). Una fecha más temprana en el reinado de Alejandro Janneo (103-76 a. C). parece más probable; el libro se escribió durante los años de la promesa del rey en orden a glorificar a los antepasados de la dinastía.

El autor es desconocido. Todo lo que podemos decir es que fue un judío de Palestina, muy entendido en las Escrituras, que escribió en hebreo la lengua sagrada y estaba comprometido en grado notable con los acontecimientos contemporáneos. Fue un ardiente defensor de los hasmoneos y estaba convencido de que sólo ellos podían conducir a Israel a lo largo del recto camino. No hubo dificultad en aceptar el hecho de que estos príncipes, a pesar de no ser de la familia de Aarón, serían sumos sacerdotes al mismo tiempo que legisladores civiles. Parece que este punto de vista estaba cerca de los últimos saduceos.

4) Fuentes

Al autor han tenido que serle familiares muchos de los acontecimientos recogidos en su libro y pudo tener un conocimiento de primera mano de algunos de ellos. Al mismo tiempo tuvo que consultar varios documentos como las Crónicas del sumo sacerdocio de Juan Hircano (1 Mac. 16:24). Incluye la copia de una inscripción en honor de Simón (1 Mac. 14:27-45) que ha sido depositada en el tesoro (1 Mac. 14:49). Tuvo que manejar el archivo del estado para las doce cartas oficiales que reproduce (1 Mac 5:10-13; 8:23-32; 10:18-20, 25-45; 11:30-37, 57; 12:6-18, 20-23; 13:36-40; 14:20-23; 15:2-9; 16-21) Se ha argüido que los tres últimos capítulos de 1 Macabeos (de 14:16 en adelante) no son auténticos fundándose en que Josefo, que ha seguido el libro hasta este punto, después se volvió a una historia de Nicolás de Damasco. Este no es un argumento de mucho peso si se contrasta con el hecho de que los capítulos en cuestión son un desarrollo normal de la narración precedente y muestran el mismo estilo. Debemos mantener ciertamente la integridad de la obra y podemos tener confianza en un escritor que pisa terreno familiar y tiene acceso a documentos auténticos.

i. 1 MACABEOS 475

y) Forma literaria C4)

El autor ha imitado conscientemente las formas literarias de los antiguos libros históricos (Jue. Sam. Re.). También su historia es fragmentaria; su interés se cifra en algunos episodios más que en ofrecernos un curso continuo de los acontecimientos. Declaraciones tales como «no quedó ni uno de ellos» (1 Mac. 7:46), «ninguno de ellos cayó» (1 Mac. 5:54) y los números enormemente exagerados han de verse como ecos de un estilo tradicional y han de valorarse de acuerdo con esta medida. No es el lenguaje de un historiador moderno, ansioso de detalles y de figuras exactas, sino que da testimonio de la impresión de los sucesos que aún están frescos contrastados por el hecho de estar familiarizado con una vital historiografía tradicional.

El autor ha reproducido documentos allí donde éstos le eran provechosos. Por otro lado, no dudó en poner arengas en boca de sus héroes; esto, muy probablemente, indica cierta influencia griega, aunque el procedimiento no es de ningún modo desconocido en los primeros escritos bíblicos (cf. Gen. 49:1-27; Jos. 23). En contr | de la fidelidad a su trasfondo escriturario ha luchado por sacar a la luz el significado religioso de los acontecimientos. Brevemente podemos decir que 1 Macabeos pertenece a la misma forma histórico-literaria que la historia deuteronómica y Esd.-Neh.

,6) Enseñanza .

Aunque el nombre de Dios no se menciona (reflejo de la creciente advertencia postexílica por evitar la pronunciación del nombre santo), 1 Macabeos es una historia religiosa. La divina providencia rige el curso de los acontecimientos y se habla de Dios mismo bajo los títulos de Salvador de Israel (1 Mac 4:30), Cielos (1 Mac 3:18 ss,) (60), o se le cita simplemente como «Él» (1 Mac 2:61; 3:22). Los judíos se vuelven a Él para pedir ayuda antes de la batalla y le dan gracias por la victoria (1 Mac. 4:24, 33; 13:47, 51). Sus intervenciones en el pasado (l Mac. 4:9,30;7:41) son un firme fundamento de esperanza.

El autor ha recibido el influjo, no sólo del estilo de la historia deu-, teronómica, sino que se ha inspirado también en su misma postura con relación a la Ley y su observancia. También en su historia es la Ley el centro de todo; ella es la que divide a los hombres en dos campos. «La lucha no se da entre Seléucidas y hasmoneos, ni entre reinos paganos y estado judío, sino entre los observadores de la Ley y sus adversa-

(4) Véase IB, pp . 758 s.


rios» (ñ). Los hijos de Matatías no son menos celosos que su padre y no traicionan su último testamento cuando hacen tratados con príncipes paganos; son conscientes de que tal acción garantizará efectivamente la fiel observancia de la Ley. Por otro lado, la confianza en la inquebrantable promesa de Dios no debe parar en quietismo. El autor no simpatiza con la actitud de aquellos que consentían en ser asesinados en sábado (1 Mac. 2:36-38), y aprueba manifiestamente la decisión de Matatías de que es mucho mejor combatir por la Ley en sábado (1 Mac. 2:42-48); la gloria mayor consiste en morir, espada en mano, por la Ley (1 Mac. 2:50, 64). «Esta historia exalta a un mismo tiempo los valores humanos y los sobrenaturales: la fe engendra heroísmo y el servicio a la patria llega a confundirse con el servicio al único Dios.» (6).

Sin embargo, a pesar de todo lo dicho, es claro que 1 Macabeos no alcanza la talla de las primeras historias bíblicas. En él no hay influencia de los profetas; en su lugar notamos un paso más hacia un legalis-mo que llegará a ser con el tiempo excesivo; parece ya que la Ley es más importante que Dios mismo. La victoria de los Macabeos, parece satisfacer las aspiraciones del pueblo y el panegírico de Simón es casi mesiánico en el tono. Puesto que se da el hecho de que la revolución fue pronto traicionada, y de una manera radical, por los inmediatos sucesores de Juan Hircano, las semillas de esta traición tuvieron que ser plantadas en una fecha anterior.

Por otra parte, a pesar de estos defectos, el mensaje de Mac. permanece en pie y su llamada persiste. Vemos qué clase de fe y confianza se puede obtener y una Vez más asistimos a una intervención de Dios en favor de su pueblo. El conocimiento de la historia siguiente de los hasmoneos nos advierte que el éxito y el poder pueden corromperse con una molicie devastadora. Allí donde la persecución ha engendrado héroes y mártires, el éxito mundial trajo un descenso en el fervor religioso. El libro sigue pronunciando su mensaje de esperanza y el fallo de los hombres de no permanecer fieles a la fe sobre la que se construía esta esperanza continúa siendo una advertencia para nosotros.

TI. 2 MACABEOS - ^

El segundo libro de los Macabeos no es la secuela del primero. Trata en parte la misma historia—de 176 a. C. hasta la victoria de Judas Macabeo sobre Nicanor en 160 a. C.—y es un resumen de una obra en cinco volúmenes de Jasón de Cirene.

(5) Ibid., p . 767. (6) Loe. cit.

II. 2 MACABEOS 477

1) División

INTRODUCCIÓN (2 Me. 1,-2)

1) Cartas a los judíos de Egipto 2 Me. 1:1-2:18. El prefacio del autor 2 Me 2:19-32. :>\

CINCO CUADROS CON EL TEMPLO COMO CENTRO DE INTERÉS.

1) Heliodoro: la santidad del Templo 2 Me. 3. 2) Persecuciones de Antíoco IV: Profana

ción del Templo 2 Me. 4-7. 3) Victoria del judaismo: Purificación del

Templo 2 Me. 8:1-10:9. 4) La lucha de Judas: Libertad de culto 2 Me. 10:10-13:26. 5) Combate contra Nicanor: el día de Ni

canor. 2 Me. 14:1-15:36.

EPÍLOGO (2 Me. 15:37-39)

Contenido (7)

El libro se abre con unas copias de dos cartas de los judíos de Je-rusalén, invitando a sus hermanos en Egipto a celebrar junto con ellos la fiesta de la Dedicación (Hanukkah) en el veinticinco de Casleu, y dándonos la historia tradicional de la fiesta (2 Mac. 1:1-2:18). En su prefacio (2 Mac. 2:19-32) el autor expone su intención y su método: desea escribir una narración agradable y queda satisfecho con dar un resumen de la obra de Jasón. El propio libro se divide en cinco secciones, cada una de las cuales se centra, de una u otra manera, en el Templo. Bajo un gran sumo sacerdote como Onías I I I , el santo Templo no debía haber sido profanado, como aprendió Heliodoro a su costa (cap. 3). Las escandalosas intrigas de los falsos sacerdotes Jasón y Menelao condujeron a la profanación del templo por Antíoco IV. Pero la muerte de los mártires, un sacrificio aceptable de expiación, desvió la cólera divina (caps. 4-7). De este modo Judas llegó a derrotar a los perseguidores paganos. El mismo Antíoco, antes de su muerte, reconoció que había sido derrotado justamente por Dios. Se purificó el Templo (2 Mac. 8:1-10:9). Judas extendió las medidas de putifica-

(7) Vid. Ibid., pp. 753-60.


ción y l iber tad religiosa a las aldeas de Palest ina. La paz del quince de Jant ico reconocía formalmente el estilo de Vida judío y el cu l to del Templo (2 Mac. 10:10-13:26). Pero fue posible todav ía que una persona completamente indigna como Alcimo se eligiese a sí mismo sumo sacerdote. Nicanor, que había blasfemado cont ra el Templo, fue derrotado y asesinado por Judas ; la victoria se celebró con una fiesta anual (2 Mac. 14:1-15:37). El au tor concluye su obra con una palabra de despedida al lector (2 Mac. 15:38 s.).

a 3) Fecha, autor y fuentes

La car ta de en t rada se s i túa en 124 a . C. y esta car ta , una invi ta ción a los judíos de Egipto para celebrar la fiesta de la Dedicación, parece que condujo a la composición de la obra. Podemos fechar 2 Macabeos en el úl t imo cuar to del siglo segundo a. C , y por lo t a n t o antes de 1 Mac. E l au tor no se nombró a sí mismo. Pues to que escribió en griego y usó una historia griega como fuente, es probable que fuese u n alejandrino. De manera d is t in ta de 1 M a c , no es defensor de los has-moneos; Judas es para él el hombre que salvó la Ley y purificó el Templo y no siguió la suerte posterior de la familia de Mata t ías . Su perspect iva y su teología sirven por lo t a n t o para señalarle como uno que, si no era fariseo, es taba al menos en es ta t radición. No conocemos nada de Jasón o de su obra fuera de las referencias de este libro. E n su prefacio el au tor afirmó que la historia de Jasón ha sido su fuente principal y al parecer exclusiva: «Todo lo que ha sido producido por Jasón de Cirene en cinco volúmenes, in tentaremos condensarlo en un solo libro» (2 Mac. 2:23). La ca r t a de 2 Macabeos 9:19-27 y las cuat ro car tas del capítulo 11, muy probablemente vinieron por vía de Jasón. No obs tan te las dos cartas int roductor ias , es taban escritas originariamente en hebreo o arameo y probablemente fueron t raduci das por el au tor de 2 Macabeos.

4) Forma literaria (8)

El propósito del au tor era persuadir a sus compañeros judíos a que celebrasen la fiesta de la dedicación del Templo; por lo t a n t o , cada uno de los cinco cuadros de su obra está compuesto en estilo oratorio; todo está concebido para mover al lector y darle una sensación de envolvimiento. E n el primer capí tulo saboreamos algo de la paz y alegría del servicio del Templo bajo el santo Onías; adivinamos la angust ia del sumo sacerdote cuando el lugar sagrado es amenazado y de

(8) V. ibid. pp . 760 s.; DBS, V. 60£-7.

II. 2 MACABEOS 4 7 9

nuevo el regocijo con él cuando Heliodoro es obligado a reconocer la san t idad de Dios que allí habi ta . Los dos episodios siguientes forman u n contras te . La impiedad se desencadena desde Jasón a Menelao, desde el saqueo del Templo has ta su profanación, desde una ma tanza de los habi tantes de Jerusalén has ta una violenta persecución general de los judíos. Pero en el tercer discurso, la muer te de los márt i res , Un sacrificio de expiación, desvía la cólera divina y Judas rescata a su pueblo y purifica el Templo. Tenemos el sent imiento de que la desesperación ha dejado el sitio a la esperanzada confianza. E l cuar to discurso pulsa la misma no t a opt imis ta y se prolonga en los éxi tos u l teriores de Judas . E l ú l t imo discurso es par t icularmente dramát ico y culmina en la muer te de Nicanor y el establecimiento de una fiesta conmemorat iva.

«Cinco veces se repite el mismo movimiento — no el movimiento caótico de la historia que sigue el modelo de los acontecimientos sino un movimiento oratorio —. Cada discurso es un drama con tres actores: el piadoso judío (Onías, los mártires, Judas y sus seguidores), el judío renegado (Simón, los intrigantes sumos sacerdotes), el pagano (Heliodoro, Epífanes, Eupator, Nicanor); y cada actor debe proclamar, a su manera, la santidad del Templo y la gloria del Dios que habita en él. Primeramente, la situación es relativamente pacífica. La fuente de la turbación es la intriga ambiciosa de judíos infieles; a veces la arrogancia pagana se lanza a sí misma contra Dios y Dios desencadena un soplo devastador que revela su poder. Cada discurso se cierra con un himno a su gloria (2 Mac. 3:38 s.; 7:37; 13:23; 16:34) (9).

Parece claro que 2 Macabeos pertenece a un género l i terario entonces popular en el mundo helenístico y conocido como «historia patética»; las caracterís t icas consist ían en ser una l lamada a la imaginación y a las emociones del lector. Discursos apasionados, lenguaje lleno de fuerza, números enormes, contrastes imaginados, estilo florido, todo forma part e del género y es t ípico de 2 Macabeos. La intención es mover al lector y los medios empleados se aceptan como convenciones l i terarias. Por consiguiente, el au to r de 2 Macabeos i n t en t a ex t rae r el significado de los acontecimientos que relata , pero descuida los detal les que exigiría una ciencia histórica. Cronológicamente, cede a la experiencia oratoria y el orador se reserva el derecho de elegir y de engrandecer ciertos aspectos. E l «auxilio que viene del Cielo» (1 Mac. 16:3) adop ta aquí la forma de manifestaciones celestiales (2 Mac. 3:24-26; 10:29 s.; 11:8; cf. 12:22; 15:11-1.6). La aparición de dioses venidos en ayuda de los guerreros en la bata l la era un rasgo corriente de la historia patética; el au to r judío sencillamente sus t i tuye los ángeles por los dioses.

(9) DBS. V. 606.


Obviamente 2 Macabeos no puede juzgarse con la regla de un escrito histórico moderno y científico, pero a pesar de las libertades tomadas por su forma especial, permanece una obra de historia. El argumento y la exhortación del autor están basados en los hechos, en hechos del pasado reciente. Muchos de estos hechos pueden confrontarse con textos paralelos de 1 Mac. mientras la larga obra de Jasón de Cirene está aún más cercana de los acontecimientos actuales, y no tenemos razón para sospechar de la competencia e integridad de Jasón. En dos asuntos importantes 2 Macabeos ha completado los datos de la carta de 1 Mac: la parte representada por los sumos sacerdotes en los intentos de helenización (2 Mac. 4) desarrolla más eficazmente el origen del conflicto, mientras que la concordia conseguida con Lisias (2 Mac. XX) coloca la purificación del Templo en un contexto histórico más inteligible (10).

Sin embargo, hay que decir algo acerca de la segunda carta introductoria (2 Mac. 1:10-2:18). Se la presenta como un documento de 164 a. C, el año de la Dedicación del Templo. En ella los rumores de la muerte de Antíoco se unen a las tradiciones de Nehemías y Jeremías tomadas de escritos apócrifos (2 Mac. 2:1,13). La narración, es, en suma, la «leyenda» (en el sentido de las lecciones del segundo nocturno del breviario romano) de la fiesta de Hanukkah y el autor de 2 Macabeos, a pesar de insertarle al comienzo de su obra, no garantiza su exactitud histórica.

La historia del «fuego escondido» (2 Mac. 1:18-36) se señala para mostrar que el Templo no ha perdido ninguno de sus privilegios; ha conservado incluso el fuego sagrado del primer templo. La narración combina un recuerdo del culto persa del fuego (cf. 2 Mac. 1:33 s.) con algunos conocimientos de las propiedades del nafta, aceite natural. En el pasaje 2 Macabeos 2:1-12 (de una obra apócrifa acerca de Jeremías) muchos de los detalles no son históricos. Por ejemplo, el tabernáculo ya no existía después de la construcción del Templo de Salomón y el arca desapareció en la destrucción del Templo en 587 a. C. Pero la intención de la narración es afirmar la continuidad del culto legítimo (2 Mac. 1:18), a pesar de la ausencia del tabernáculo y del arca y de engarzar esta Dedicación con la de Salomón y Moisés (2 Mac. 2:8-12) (11).

5) Enseñanza

El autor de 2 Macabeos tiene más interés en la teología que en la historia (o más bien que en la política); por lo tanto, este libro sobrepa

go) Vid Lefévre, op c't., p 761. (11) V. Rolatid de Vaux, BJ, pp . 571 s.

II . 2 MACABEOS 481

sa con mucho a 1 Macabeos en talla religiosa y en doctrina. El resultado no está ensombrecido por motivos políticos; la lucha es un duro combate del judaismo (la palabra aparece por primera vez [2 Mac. 2:21; 8:1; 14:38]) con el helenismo, y es una guerra a muerte. El compromiso sólo puede conducir a la ruina (2 Mac. 4:7-17) y es impensable que el sumo sacerdocio pueda ser obtenido por el favor de un rey pagano (2 Mac. 11:2 s.)

Aunque en todo tiempo se inculca fidelidad a la Ley, la tendencia legalista de 1 Mac. se ha evitado; esto se ha conseguido mediante la insistencia en la santidad de la Ley y en su aspecto interior. Es esta apreciación más profunda de la Ley la que salva al autor de la consecuencia de una aptitud aparentemente intransigente. De esta manera, por ejemplo, el reposo sabático nunca puede ser trasgredido, ni siquiera con vistas a la defensa propia (2 Mac. 5:25; 6:6; 15:3). También ha unido el santuario, el lugar sagrado, con la observancia de la Ley. El «Santo, Señor de toda santidad» (2 Mac. 14:36) no puede tolerar contaminación de su tierra, su ciudad, su habitación, ni mancha sobre su pueblo santo. Esta es la razón por la que la piedad de Onías puede guardar el templo más eficazmente que un ej ército y esta es la causa por la que el impío Jasón y Menelao acarrean el desastre sobre el santo lugar. En el sueño de Judas la espada vengadora que recibió de Jeremías se le dio por la oración de Onías (2 Mac. 15:16); la intercesión del justo sumo sacerdote fue el instrumento de la victoria sobre Nicanor.

Esta religión de la Ley y del Templo está firmemente centrada en Dios. Es significativo que 2 Macabeos (de modo distinto a 1 Mac.) nombra a Dios continuamente; es el creador del universo, el Omnipotente, el Señor del mundo y el Rey de reyes; es el «Señor que se ha manifestado a sí mismo» (2 Mac. 15:34); este último título al fin del libro, es un reto deliberado a la arrogante reivindicación del Antíoco Epífanes. Sin embargo, este Dios grande está cerca de su pueblo, presto para ayudarle; las súplicas más graves ilustran este punto de una manera impresionante. No puede haber duda de que la espiritualidad de 2 Macabeos es profunda y viviente.

Tal vez un punto sirve para subrayar mejor que otros muchos la diferencia de perspectiva en estos dos libros: su actitud con relación a los mártires. Para el autor de 1 Macabeos su muerte es un resultado de la cólera divina que ha caído sobre Israel (1 Mac. 1:64); no tiene significado positivo. La cólera divina se desvía por medio de la resistencia armada, por la acción resuelta de Judas (1 Mac. 3:8). Para el otro escritor, aunque los sufrimientos de los mártires son aún un castigo, su aceptación voluntaria es una expiación que desvía la cólera

31

482 8. LOS LÍBEOS DE LOS MACABEOS

de Dios. Si Judas consigue victoria es porque Dios aceptó el sacrificio-(2 Mac. 7:36; 8:5) (12).

Un rasgo importante de 2 Macabeos es su doctrina segura sobre el más allá. Aquí la influencia de Dn. 12 es manifiesta y el contraste con 1 Mac. es fuerte, un contraste que refleja las tendencias fariseas y saduceas de los dos autores (cf. Mt. 22:23; Act. 23:6-8). Nos enseña que el vivo puede pedir por el muerto y hacer sacrificios en su ayuda (2 Mac. 12:42-45); es la base escrituraria para la doctrina del purgatorio. Por otro lado, el justo que pasó más allá de la sepultura puede interceder por los que aún viven sobre esta tierra (2 Mac. 15: 11-16). Aquí tenemos por primera vez, explícitamente afirmada, la doctrina de la comunión de los santos. No tiene que sorprendernos el que se dé la resurrección por garantizada (2 Mac. 7; 14:46). Estas doctrinas constituyen el climax de fe segura e ineludible esperanza que caracteriza el libro; al mismo tiempo iluminan altamente la misericordia amorosa de Dios y su cuidado para con los que le son fieles.

(12) Lefévre, op. cit., p . 762.

L O S E S C R I T O S

RUT - JONÁS TOBÍAS - BARUC DANIEL - ESTER JUDIT

En la división hebrea de los libros sagrados, el tercer grupo después de la Ley y los profetas, es éste de los kethubhim, los escritos. El título de este capítulo no hace referencia a esta colección de libros inspirados y no pretende tener un sentido técnico preciso. Realmente es natural que kethubhim sea una designación deliberadamente amplia, pensada para acomodarse a Una diversidad de libros que no pertenecen a las otras categorías. De manera semejante, las otras que caen fuera de los grupos determinados que hemos estudiado pueden reunirse aquí bajo la vaguedad de este mismo título. La ventaja de este procedimiento es que estos escritos de miscelánea pueden ser tratados en un solo capítulo mientras que el problema de las formas literarias no se aborda de frente.

I. RUT

1) El libro

El libro de Rut, uno de los escritos más cortos del Antiguo Testamento, recibe este nombre de la moabita cuya historia relata. En la biblia hebrea se encuentra entre los kethubhim y es el segundo de los cinco megilloth festivos o «rollos»; se leía en la fiesta de Pentecostés. En los LXX y Vg. Rut viene inmediatamente después de los Jueces. Es absolutamente improbable que, si Rut formó parte alguna vez de los primeros profetas (Jos.—Re.), haya sido sacado de allí para inser-

484 9. LOS ESCRITOS

tarlo en las colecciones posteriores de Escritos. Hay que notar que eí libro no muestra señales de redacción en un sentido deuteronómico. Podemos suponer que Rut originariamente tenía su sitio en la Biblia entre los Escritos. Su posición (en los LXX y Vg.) entre Jueces y Samuel se explica por sus palabras introductorias: «En el tiempo en que gobernaban los jueces» (Ru. 1:1) (1).

2) Análisis

CONTENIDO. En el tiempo de los jueces un hombre de Belén por nombre Elimelec se vio forzado por el hambre a emigrar a Moab junto con su mujer Noemí y sus hijos Majalón y Quelyón. Allí murió Elimelec y sus hijos se casaron con mujeres moabitas: Orfa y Rut; no mucho después murieron también Majalón y Quelyón. Cuando Noemí tuvo noticia de que el hambre había cesado, decidió volver a su propia tierra. Aconsejó a sus dos nueras que permanecieran en Moab; Orfa se quedó, pero Rut decidió acompañar a su suegra.

Era el comienzo de la recolección de la cebada cuando las dos mujeres llegaron a Belén y Rut se fue a espigar detrás de los segadores. Boz, propietario de los campos donde espigaba (pariente de Elimelec), mostró gran consideración para con ella. Siguiendo el consejo de Noemí, Rut se atrevió a pedir a Boz que fuera su go'el (2), su defensor (implicando en este caso el derecho del levirato): debía tomarla por mujer a condición de que su primer hijo se considerase legalmente como el hijo de su primer marido y tuviera derecho a la propiedad de su marido, en la práctica a la propiedad de Elimelec. Boz consentía en casarse con Rut, pero sabía que otro pariente más cercano tenía derecho de

(1) Ver H. Lusseau, IB . pp. 667 s. (2) El go'el era un redentor, un protector, un defensor de los intereses del

individuo y del grupo (cf. Lv. 26:47-49). Si un israelita tenía que vender su patrimonio, el go'el tenía prioridad sobre todos los demás compradores (Lv. 25:25). La historia de Rut i lustra esta costumbre, pero aquí la adquisición de la tierra se complica por el caso del levirato. (Ver Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, t rans. John Me Hugh (New York: McGraw-Hill, 1961) p. 21. Para el levirato (Latín levir = hermano político^ ver Dt. 25:5-10: si los hermanos viven juntos y uno de los dos muere sin dejar hijos, el hermano superviviente se casará con la viuda y al primogénito de este matrimonio se le consideiará como el hijo del muerto. La ley de Dt. 25 no se aplica en el caso de Rut, porque no tiene más hermanos políticos (Ru. 1:11 s.). «El hecho de que algún pariente próximo tiene que casarse con ella, y que esta obligación sigue un orden determinado (Ru. 2:20: 3:12), indica sin duda un período o un milieu en el que la ley del levirato era más bien asunto de clan que de la familia en un sentido estricto. En cualquier caso las intenciones y efectos del matrimonio eran las de un matrimonio de levirato, puesto que se hizo «para perpetuar el nombre del muerto» (Ru. 4:5,10; cf. 2:20), y el niño nacido de él era considerado corno el hijo del muerto (Ru. 4:6; cf. 4:17)» (De Vaux, ibid., p . 38).

I. RUT 485

prioridad; este hombre renunció públicamente a sus derechos. Por lo tanto, Boz adquirió la propiedad de Elimelec y se casó con Rut. Les nació un niño: Obed, el abuelo de David. Rut, la moabita—y no una del pueblo elegido— se había convertido en antepasada del gran rey de Judá e Israel.

PLAN.

RUT Y NOEMÍ

EL ENCUENTRO DE RUT Y BOZ

EL PLAN DE NOEMÍ PARA RUT Y BOZ

EL MATRIMONIO DE BOZ Y RUT

EPÍLOGO: GENEALOGÍA DE DAVID

(Ru.

(Ru

(Ru.

(Ru.

(Ru.

1)

2)

3)

4:1-17)

4:18-22)

3) Autor y fecha

Los arameísmos y neologismos de Rut son suficiente indicación de que no es posible mantener la atribución, como hace el Talmud, del escrito a Samuel. De hecho, el autor de Rut es desconocido y la fecha del escrito es asimismo incierta. La lengua sugeriría una fecha postexílica. También hay que tener en cuenta una determinada tendencia polémica, ya que no puede deberse al azar el que el autor nombre insistentemente a su heroína «Rut la moabita»: se toma el trabajo de poner el énfasis en el hecho de que la abuela misma de David era una extranjera. Lo hace así seguramente porque desea oponerse a la visión expresada en Ez. 9-10 y Neh. 13:1-3, 23-27. Pero el problema de los matrimonios mixtos tuvo que haberse sentido antes de que fuera atacado tan radicalmente por Nehemías y la atmósfera tranquila de Rut aparecería para indicar una etapa antes de que el problema se había agudizado. Parece que el escrito puede fecharse alrededor de 450 a. C. (3).

(3) Ver BJ, pp. 147 s.

48fi 9. LOS ESCRITOS

La fecha última no ataca de ninguna manera la antigüedad o autenticidad del material. Veremos que ambas son necesarias para el fin del autor... Es la narración de una historia bien conocida, que puede haber existido en forma oral y derivado de los tiempos preexílicos. Lo que el escritor ha hecho es utilizar esta historia bien conocida y frecuentemente repetida, puntualizándola. Esto lo ha conseguido: 1) atrayendo la atención hacia la conexión entre esta historia y la esperanza mesiánica de Israel (Ru. 4:17, 18-22); 2) subrayando gentilmente el trasfondo moabita de Rut (Ru. 1:22; 2:2,6,21, etc.); 3) poniendo de relieve la intención divina que cumple en el climax literario de la historia (Ru. 4:13-18). Tal vez también se ha pretendido deliberadamente que la acción de Boz «vaya más allá» de la tradición sugerida por la historia de Judá y Tamar y que se requiere por la ley de Dt. 25:5-10. Por medio de semejante cumplimiento de la ley, se salvó el judaismo de convertirse en una religión legalista; por él entra también Israel en el plan divino (4).

4) Forma literaria

Mientras que es razonable suponer que Rut está basada en una tradición preexílica, un estudio del escrito llega a convencer de que su forma literaria es parecida a la de la novela moderna (5). El autor, con destreza y encanto, presenta un idilio de sencilla lealtad familiar y de vida campestre. Vemos que las virtudes de generosidad y piedad reciben su recompensa y descubrimos la mano de la divina providencia guiando todas las cosas. Los mismos nombres sugieren que el escrito es ficción: Neomí—«graciosa mía»; Majalón—«debilidad»; Quelyón — «languidez»; Orfa—«obstinada»; Rut—«amiga». Más aún, la existencia de la tradición de que una antepasada de David era una mujer de Moab es significativa; y la preocupación de David por buscar asilo para su familia en Moab (1 Sam. 22:3 s.) tal vez apunta a un enlace familiar con esta región.

5) El mensaje

El autor de Rut explotó hábilmente el linaje de David para marcar un punto que tiene un relieve especial para la comunidad judía postexílica. En el tenue estado judío la lucha por preservar la identidad nacional fue dolorosa (6). Algunos llegaron a considerar Jos matrimonios mixtos como un peligro mortal para la existencia continuada del pueblo como pueblo de Dios; tendía a desarrollarse una pers-

(4) A S. Herbert, PCB, n. 271 c. (5) Ver BJ, p. 148. (6) Ver p. 72.

II. JONÁS 487

pectiva excesivamente nacionalista y exclusiva. El autor de Rut (como el autor de Jon. ) dio un impulso en favor de una perspectiva más liberal y universalista.

(Es digno de notarse que ambos son, cosa poco frecuente, escritores dotados). Rut la moabita (esta extranjera) ha aceptado a YaVé como su Dios (Ru. 1:16) y ha entrado con un corazón tan entero en el estilo de vida judío que es alabada por Boz por su asiduidad en buscar el género de matrimonio que había de perpetuar el nombre de la familia (Ru. 3:10); su fidelidad a Noemí es hermosamente sorprendente. El favor divino vino sobre ella; llegó a ser un antepasado de David, un enlace esencial en la línea mesiánica.

Si el autor insistió tan deliberadamente en el origen moabita de Rut, ¿no es para subrayar al mismo tiempo el fin universalista de su escrito? El escrito conduce a David, porque, después del exilio, el nombre de este rey evoca la expectación mesiánica del pueblo. De esto se dio cuenta S. Mateo, en una perspectiva aún más universalista, cuando, en 2a genealogía de nuestro señor (Mt. 1:5), insertó el nombre de Rut junto con los de otras dos mujeres extranjeras (7).

Rut aporta dos verdades complementarias: la revelación que el pueblo judío recibió de Dios debe ser cuidadosamente preservada de contaminación y, al mismo tiempo hay que hacerla disponible para todos. El peligro consistía en que, con el esfuerzo por mantener la pureza del judaismo, cerraría fiermemente la puerta para los gentiles. Aquí hay una advertencia, y además chocante, de que los gentiles debían de ser recibidos dentro de la comunidad de Israel (cf. Is. 2:3 s.; 45:22 s.). El conocido linaje moabita de David añade agudeza a la historia de la moabita que reconoció al Dios de Israel y entró de Heno dentro de una familia israelita.

II. JONÁS

El libro de Jonás, aunque clasificado entre los doce profetas menores, no es un libro profético. La constatación de este hecho y el establecimiento de su verdadera forma literaria y su intención colocan a este peqtieño escrito en su propia luz y subrayan su significado real.

1) Análisis

CONTENIDO. Llamado por Ya vé a predicar penitencia en Ní-nive, Jonás se rebeló y huyó al occidente. Yavé envió una violenta

(7) BJ, p. 149.

488 9. LOS ESCRITOS

t empes tad . Los marinos se enteraron de que Jonás era la ocasión de l a tempes tad; le lanzaron al mar que inmedia tamente se volvió t ranqui lo (cp. 1). Un gran pez t ragó al profeta, quien permaneció dent ro del pez por tres días. Allí recitó un salmo de agradecimiento. F ina lmente , el pez le devolvió en la playa (cp. 2). Dios le ordenó de nuevo a J o n á s ir a Nínive; esta vez obedeció. La gente de Nínive hizo penitencia con su predicación y Dios les perdonó (cp. 3). El profeta estaba ext remadamente molesto por esta manifestación de la divina clemencia. Yavé le dio una saludable lección y a] mismo t iempo puso en claro la moral de la historia (cp. 4).

Debe notarse que el salmo en acción de gracias (Jon. 2:2-10), compuesto en buena pa r t e de versículos apropiados tomados del Salterio, es una adición posterior. E l salmo fue puesto en la boca de Jonás a causa de referencias al «vientre del Sheol», «la profundidad», «el corazón de los mares», «tus ondas y tus olas»—«lenguaje que es típico de salmos de acción de gracias (y de súplica) (8).

PLAN.

UN PROFETA REBELDE (Jon. 1)

LA LIBERACIÓN DE JONÁS (Jon. 2)

ARREPENTIMIENTO DE LOS NINIVITAS Y PERDÓN DE DIOS (Jon. 3)

DESILUSIÓN DEL PROFETA Y LECCIÓN DE DIOS (Jon. 4)

2) Fecha y forma literaria

A Jonás se le describe como el «hijo de Amitai»; en 2 Re . 14:25 encontramos un profeta del mismo nombre que floreció en el siglo octavo a. C. Muchos han pensado que este profeta no sólo fue el héroe del l ibro sino también su autor . E n el siglo octavo a. C. el poderoso imperio asirio es taba cerca de la cima de su poder y la capital , Nínive, tuvo que haber reflejado su esplendor. Según Jonás , un profeta israe-

(8) Ver pp. 297-300.

II. JONÁS 48»

l i ta fue enviado a esta gran ciudad con la misión de predicar penitencia. Y cuando apareció el profeta desconocido de una nación despreciada, el rey y todo su pueblo no sólo le oyeron sino que inmedia tamente se convirtieron e hicieron penitencia. No hay indicio en ninguno de nuestros archivos de semejante suceso, que es notable puesto que la conversión de Asiría habría cambiado el curso de la historia. No se puede objetar que la conversión no fue más que tempora l . E n este caso no habr ía sido conversión real, mientras que se ha consignado formalmente que el pueblo de Nínive creyó en Dios (Jon. 3:5) y Dios mismo reconoció la sinceridad de su conversión (Jon. 3:10). Un milagro de esta magni tud no sólo eclipsa al del g ran pez sino que no t i ene paralelo.

Si el libro de Jonás es una obra histórica, tenemos u n problema en nuestras manos. Es te problema se desvanece cuando el libro se t oma por lo que es en realidad, una obra de ficción y cuando se cons ta ta que el héroe fingido de Jonás no t iene nada de común con el profeta del siglo octavo a. C. excepto el nombre . E l hebreo de Jonás y los muchos arameísmos del escrito exigen una fecha no anter ior al siglo quinto a. C. Por este t iempo Nínive, que había sido completamente dest ru ida en 612 a. C. era sólo u n recuerdo d is tan te . Es to está confirmado por las dimensiones fantásticas dadas a la ciudad: «Nínive era u n a c iudad extraordinar iamente grande, t res días de viaje a lo ancho» (Jon. 3:3); Jonás sintió que no había l legado al interior de la ciudad has t a que no había caminado por u n día entero (Jon. 3:4). No es necesario decir que se t r a t a de una descripción popular; se ha excavado la localidad de Nínive y es evidente que era una c iudad m u y modesta pa ra nuestros modelos.

Jonás se hace eco de la l i t e ra tura profética anter ior y t iene estrechos contactos con Jeremías (9). Por ejemplo, Jonás 3:8 se hace eco de Jer . 25:5; 26:3; 36:3,7; y Jonás 3:2 p resen ta u n a situación similar a la de Jer . 36. E l deseo de morir de Jonás (Jon. 4:3,8) sugiere un paralelo con Elias (1 Re. 19:4-8) pero con u n re toque de ironía puesto que lo dos hombres son t a n diferentes. Merece notarse especialmente u n pasaje de Jer . (18:7 s.) que puede haber sido m u y bien la inspiración de Jonás .

El libro puede ser descrito como una amonestación en forma de historia basada en Jer. 18:8: «Si esta nación, según lo que yo había hablado, se vuelve de sus males yo me arrepentiré del mal quehabía pensado hacerles». A esto se alude claramente en Jonás 3: 10. En el curso de la amonestación, el autor no sólo demuestra la posibilidad de una ciudad pagana arrepintiéndose y volviendo a Dios, si-

(9) Ver A. Feuillet, Le I.ivre de Joñas (BJ), pp. 16-18.

490 9. LOS ESCRITOS

no que atrae también la atención hacia el amor, misericordia y perdón de Dios, y en la persona de Jonás, rechaza fuertemente a aquellos que se disgustarían de ver que la misericordia de Dios se extiende más allá de Israel (10).

3) El mensaje

Él milieu en que se escribió Jonás tiene que haber sido el mismo o casi el mismo que aquel en el que Ru. adquirió su forma. Es comprensible que, entre los exilados que Volvieron, en relación con todo lo que habían tenido que pasar y lo que estaban aún sufriendo, tuvo que aparecer cierto exclusivismo, al menos en algunos círculos. Los que participaban de este punto de vista deseaban separarse del contacto con otros pueblos y esperaban con impaciencia la venganza de Dios sobre los gentiles, porque eran el pueblo elegido y todos los otros eran malditos. Jonás no es otra cosa que una crítica de esta visión y una declaración atrevida de que Dios es el Dios de todos los pueblos. No es una colección ingenua de milagros improbables, sino un escrito altamente sofisticado, una sátira brillante. Por su brevedad, es una de las obras maestras de la literatura, y desde el punto de vista de Ja doctrina, está por delante de su tiempo porque su aspecto universalista anticipa el del evangelio. Podemos comprender esto si miramos de nuevo al contenido del libro.

Jonás es presentado como un auténtico profeta del pueblo escogido, encargado de una misión divina. Esta misión consiste en predicar a los asirios, los odiados opresores de su pueblo. El profeta conoce bien la misericordia de Dios y sospecha que, de hecho, los asirios se arrepentirán y Dios no ejecutará su amenaza contra ellos. El pensamiento de la misericordia divina extendida al gran enemigo es más de lo que Jonás puede soportar. Por lo cual, en lugar de ponerse en camino hacia Nínive, en el este, huye al oeste (Jon. 1:1-3).

Con un arte espléndido el autor contrasta la disposición estrecha, implacable, del profeta israelita con la actitud abierta y simpática de las otras personas de la historia: los gentiles. Los marineros paganos están horrorizados al saber que alguien pueda llegar a desobedecer un mandamiento divino (Jon. 1:10) y se ven obligados a arrojarle al mar (Jon. 1:13). El rey de Nínive y su pueblo a la vez creen en la palabra del profeta, se convierten y hacen penitencia (Jon. 3:6-9). La ironía es inconfundible: la predicación del recalcitrante Jonás encuentra una respuesta inmediata y universal en la ciudad pagana, mientras

(10) L. H. Brockington, PCB, n. 549 c.

II. JONÁS 491

que los grandes profetas han predicado en vano durante siglos al pueblo escogido.

Dios aceptó la conversión sincera de los ninivitas: pero ¿qué pasó con Jonás? «Le desagradó mucho a Jonás y estaba enojado» (Jon. 4:1). Sin embargo, no renunció a la esperanza de que el Señor podía cambiar todavía su espíritu, y por eso se sentó fuera de la ciudad esperando la anhelada destrucción (Jon. 4:5). Entonces Dios, que era todo paciencia y misericordia para con su profeta obstinado, le dio una lección de una manera elegante pero efectiva. Hizo que una planta brotase y diese sombra a Jonás y entonces permitió que se secase inmediatamente, y esto irritó al Profeta (Jon. 4:6-9). Ahora la moral de la historia se hace clara: si Jonás había sentido que tenía derecho a estar irritado porque la planta se había secado ¿no iba a tener Dios misericordia de Nínive en donde había más de 120.000 almas sin ayuda («que no distinguen su mano derecha de la izquierda» [Jon. 4:11]) y por lo tanto necesariamente inocentes, así como muchos animales, en vez de buscar destruirla? La misericordia amorosa de Dios se extiende a todos los pueblos y a todas las criaturas.

Entendido de esta manera el libro de Jonás, ofrece una lectura encantadora. Los milagros ya no son un embarazo sino que sirven para embellecer la historia dejándonos libres para apreciar su humor satírico. Al mismo tiempo, no obstante, no debemos olvidar la sublime enseñanza del libro, una doctrina que es válida para todos los tiempos a pesar de que fue pasada por alto a lo largo de los siglos siguientes hasta que Cristo la restauró de nuevo poniéndola de relieve.

He aquí tal vez un punto que pudiera aparecer en conflicto con nuestra presentación de Jonás como una obra de ficción. En Mt. 12:41 y Le. 11:29-32 Jesús exhibe la conversión de los ninivitas como un ejemplo; y en Mt. 12:40 presenta a Jonás en el vientre del pez como una figura de su estancia en la tumba. Pero estas referencias son al libro de Jonás: los ninivitas como se describen allí son un ejemplo; y Jonás, como allí se presenta, es una figura, pero no se sigue que ellos o él sean históricos. El argumento es estrictamente escriturario; se limita al Jonás bíblico y a los ninivitas tal como están retratados en este escrito. No es sorprendente que N. Señor se refiriese a Jonás, porque fue Él quien hizo que se cumpliera la doctrina sublime de este libro. Jonás declaró que Dios era el Dios de todos los pueblos, un Dios misericordioso que se compadece de sus creaturas; S. Juan es capaz de ir más lejos y puede asegurarnos que Dios «de tal manera amó al mundo que nos entregó a su único Hijo» (Jn. 3:16). Y este Hijo nos dice que Él es el Pastor que desea reunir a todas sus orejas dispersas en un solo rebaño (Jn. 10:16).

492 9. LOS ESCRITOS

III. TOBÍAS

1) El Libro

Los manuscritos griegos agrupan a Tobías con Judit y Ester, y en todo caso lo colocan inmediatamente después de los libros históricos o inmediatamente después de los libros de la sabiduría. De estos tres, solamente Ester se encuentra en la Biblia Hebrea. Tobías y Judit han sufrido las usuales vicisitudes de los libros deuteronómicos (H).

Tobías figura en cuatro principales recensiones:

1. Griega. 1) Vaticano (B), y Alejandrino (A); 2) Sinaítico (S). 2. Latín. 1) Vetus Latina; 2) Vulgata.

En la práctica damos las dos formas principales del texto:

I: representado por B y A; II: representado por S y Vetus Latina.

Hoy el texto II es cada vez más preferido. Es algo más largo que el otro, pero contiene algunas de las últimas corrupciones. También está a su favor un estilo literario superior y una coherencia más obvia y originalidad. S. Jerónimo tradujo el libro de Tobías solamente por insistencia de los obispos Cromatio y Heliodoro. Tuvo acceso a una copia aramea del libro, pero como todavía no dominaba el idioma usó un intérprete. El judío que conocía ambos idiomas, dio una versión hebrea traduciendo literalmente del arameo; Jerónimo como diversión tradujo de aquél al latín. La tarea fue terminada en un solo día (12).

Tobías fue originalmente escrito en hebreo o arameo. En Qumran se encontraron fragmentos de los tres manuscritos en arameo, y de uno de ellos en hebreo. La impresión de estos fragmentos es que el libro fue escrito en arameo y traducido al hebreo (13). Ambos textos, ara-meo y hebreo, corresponden a un texto más largo de S. y Vetus Latina.

2) Análisis

CONTENIDO. Tobías, un judío piadoso, se encontró transportado a Nínive con su esposa Ana y su hijo Tobías. Prosperó en el

(11) Ver Parte I , p . 80. (12) Ci. Migne, PL, cois. 29. 23-26; cí. A. Lefévre, IB , pp . 740 ss. (13) Cf. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wildemess of Judaea.

(Napervi l le , I I I . : Al lenson, 1959), p . 3 1 . Ver también Parte I, Introducción General, pag. 84.

III. TOBÍAS 493

Exilio, y se encontraba en buena posición para dar limosnas a sus hermanos en religión que estaban necesitados; también puso en práctica el dar honorable entierro a los judíos que de otra manera se hubieran visto privados de él. Una tarde, al volver de tal ocupación, se durmió en su patio al aire libre, y fue privado de la vista por el excremento de un nido de golondrina. Lo mismo que Job, aceptó pacientemente esta prueba, y se dirigió a Dios con fervorosas oraciones.

Y en este mismo momento, la oración de otra alma afligida subía a Dios. En la ciudad de Ecbátana, una judía llamada Sara—hija de Raguel y Adna—fue insultada por una de las siervas de su padre, la cual la acusaba de haber estrangulado a sus maridos. La pena era que Sara había sido prometida siete veces, pero cada vez el maligno demonio Asmodeo había quitado la vida al infortunado prometido. Herida en su sensibilidad por las crueles palabras, estuvo a punto de quitarse la vida; pero superó la tentación volviéndose al Señor y poniendo en Él su confianza.

El autor entonces procede a unir estos dos episodios con una espléndida habilidad literaria. Tobías recordó que había prestado, unos años antes, una suma de dinero a su amigo Gabael, y decidió ahora enviar a Tobías a cobrarla. Lo mismo que Polonio, se lo advirtió a su hijo, pero aquí las máximas son reminiscencia del Libro de los Proverbios. Y como compañero de Viaje de su hijo, encargó a un judío llamado Azarías, en realidad el ángel Rafael en forma humana. El ángel animó al joven frente al peligro y le ayudó a conseguir un remedio para la ceguera de su padre, y contra las maquinaciones del espíritu maligno. Además ensalzó los encantos de Sara tan efectivamente que Tobías «se enamoró de ella y perdió su corazón desesperadamente» (Tob. 6:18).

En Ecbátana hizo una visita a la casa de Raguel; Tobías no perdió el tiempo para pedir la mano de Sara. A pesar de la aprensión de Raguel (que había preparado prudentemente una sepultura, por si acaso), esta vez el demonio fue vencido. El mutuo afecto de la joven pareja es un amor en el más profundo y verdadero sentido y el escritor se ve en apuros para redactar este asunto fuera de duda. No es sorprendente bajo ningún concepto que nuestro matrimonio litúrgico, se encuentra simbolizado por el libro de Tobías, porque Tobías y Sara resaltan verdaderamente como un ejemplo para los maridos y esposas cristianos. Y el mismo escrito nos manifiesta que un profundo concepto religioso del matrimonio puede unirse con esta otra idea de que el matrimonio es una ocasión alegre que se ha de celebrar con gozo y alegría (Tob. 8:19-21 11:17 ss.). Después sigue el feliz retorno a Nínive y un nueVo regocijo, el mayor de todos, fue que Tobías recobró la vista. Rafael revela su verdadera identidad y el himno de acción de gracias

194 9. LOS ESCRITOS

de Tobías nos introduce en una profecía sobre la futura gloria de Jeru-salén (capítulo 13). Después de la muerte de sus padres, Tobías, con su esposa y familia, volvió a Ecbátana para cuidar de sus padres políticos en su ancianidad.

PLAN (14)

(Tob.

(Tob.

(Tob.

1-3)

4-11)

12-14)

El marco

La trama

Conclusión

Tobías y Sara, sus oraciones son oídas simultáneamente por Dios

El ángel Rafael (la providencia de Dios) t rae el matrimonio para Tobías y Sara y la curación de Tobías.

El ángel revela su identidad; Cántico de Tobías; después Una vida feliz para siempre.

3) Forma literaria y fecha

La encantadora historia de Tobías ha sido ampliamente inspirada por modelos bíblicos, especialmente por las patriarcales narraciones del Génesis: Abraham y Sara; Isaac y Rebeca; Jacob y Raquel. La figura de Rafael, por ejemplo, está basada en Gen. 24:40: «Me (Abraham) dijo: "El Señor, ante quien yo ando, mandará contigo un ángel, y hará que tu camino tenga buen éxito, y tomarás mujer para mi hijo, de mi parentela y de la casa de mi padre"». Este ejemplo también manifiesta con qué libertad el autor maneja sus fuentes en orden a construir una nueva composición; es obvio el midrash técnico. Ni tampoco está preocupado por la precisión en la topografía y cronología. Así Tob. 5-6 (S) sitúa a Ragúes en las montañas y a Ecbátana en el llano, y distanciada solamente a dos jornadas de camino. En realidad, Ecbátana está poco más o menos a 3.000 pies más alta que Ragúes y a una distancia de 25 millas. Tobías no pudo ser testigo desde el comienzo del cisma en 931 a. C. (Tob. 1:4) y haber sido deportado en 734 a. C. (Tob. 1:10). Su hijo nacido antes de la deportación (Tob. 1:9) apenas pudo oír la destrucción de Nínive en el 612 a. C. (Tob. 14:15).

(14) Cí. P. F . Ellis, The Men ana. the Message of ihe Oíd Testament (Colle-geville Minn.: The Liturgical Press, 1963), p . 460.

III . TOBÍAS 495

Esto es suficiente para indicar que Tobías no es histórico, claro está que eso le aproxima más a la literatura sapiencial. Podemos describir el libro como una novela corta; en realidad podemos juzgarlo como sorprendentemente moderno.

Su fecha es difícil de establecer. Parece que no hay motivo por el que no haya podido ser escrito en el siglo Va . C , aunque una fecha tan reciente como el siglo ni a. C. no puede ser desechada.

En Tobías 1:22; 2:10; 11:18; 14:10; uno es llamado Akikar, indicando ahí un parentesco entre Tobías y Las Palabras (o Sabiduría) de Akikar, una obra antigua existente en siríaco, arameo, árabe y eslavo. De cualquier modo, una parte sustancial del texto de un papiro ara-meo fue descubierto en 1906-1907 en Elefantino, Alto Egipcio: narra la historia de Akikar y una colección de sus proverbios.

La acción de la narración se centra alrededor de la corte de los reyes asirios Senaquerib (706-681 a. C.) y Asarhadón (681-669 a. C). De las otras personas allí nombradas, Nabusmiskum actualmente era un alto oficial de Senaquerib y el mismo Akikar puede ser un reflejo de Adadsumusur, un sacerdote que ofició en reinados de Senaquerib y Asarhadón, y ejercía una notable influencia sobre ellos. Lo referente a los nombres propios cae bien en un ambiente asirio. Y lo mismo para los proverbios, se señala un origen mesopotámico por las repetidas referencias a Shamash como dios de justicia (15).

Brevemente, la historia es que Akikar en su gran concepto ante la corte asiría, fue calumniado por su sobrino Nadan (un hijo adoptivo) y su vida estaba en peligro. Fue ocultado por un oficial que fue a arrestarle. Más tarde, Akikar pudo ser ayudado por Asarhadón y puesto en libertad, mientras que Nadan murió en prisión. El autor de Tobías se refiere a la moral de la historia en Tobías 14:10 ss. (Nadan se convirtió en Nadab), y hace a Akikar sobrino de Tobías (Tob. 1:21; ss.; 2:10; 11:18). Las «palabras» de Akikar son máximas dirigidas a Nadan (cf. Tob. 4). Es indudable que existe directa dependencia literaria de Tobías en Las Palabras de Akikar; parece que el autor de Tobías repite una historia bien conocida.

4) El mensaje

Las máximas proverbiales de capítulos 4,12,14 son poco más que adornos adheridos a la narración principal. Esta narración implica un doble caso de justo ocultamiento tácito: Tobías, un modelo de ob-

(15) ANET, p . 427.

4% 9. LOS ESCRITOS

servancia y caridad, es Víctima de un desafortunado incidente; Sara, una joven inocente, está profundamente afligida por una falta no suya. Ambos llegan a ser el blanco de lenguas mordaces (Tob. 2:14 [22]; 3:8) y como resultado ambos suplican morir (Tob. 3:7,15). Aquí tenemos el problema de los escritores sapienciales: ¿es premiada la virtud? ¿La vida merece la pena vivirla? La clave del libro se encuentra en Tobías 3:16 ss. [24 ss.] y 12:12-15. La oración de los dos desdichados es presentada a Dios por Rafael, y el ángel recibe la misión de ayudarlos; Azarías es también el instrumento de la providencia de Dios. El autor de Tobías no solamente ha apropiado del Génesis los elementos de esta narración sino que ha plagiado los llamativos textos que muestran la providencia de Dios, sacando bien del mal (Gen. 45:4-8; 50:19-21). A la luz de estas cosas puede mostrarse que el sufrimiento puede ser muy significativo y puede representar un aspecto optimista de la vida (16).

Tobías claramente ensalza las Virtudes de la familia. Las antiguas parejas, ejemplares en sus vidas, educaron bien a sus hijos; es evidente que el tema hijo único e hija única encaja lo que pide el argumento. Tobías y Sara, cada uno por separado, tienen un elevado ideal de matrimonio y se plantean a sí mismo Un sutil cuidado de sus obligaciones para con sus padres. Da gran importancia a la caridad generosa; y está todo él impregnado de una atmósfera de fidelidad y confianza en Dios, y alegre acción de gracias. Esta pequeña novela no necesita quien defienda su causa; porque tiene un lugar honorable en la biblioteca de Dios, y marca un importante paso hacia un ideal cristiano más perfecto.

IV. BARUC

Los manuscritos de los LXX incluyen a Baruc, Lamentaciones y la carta de Jeremías después del Libro de Jeremías. En la Vulgata, la carta de Jeremías Viene a ser el capítulo 6 de Baruc; de cualquier modo el largo título de la Carta la señala claramente como un escrito distinto. S. Jerónimo no tradujo a Baruc, de aquí que el texto de la Vulgata es realmente latín antiguo, por eso, muchos manuscritos buenos de la Vulgata no incluyen el libro. Es innegable que el escrito es posterior a Baruc (discípulo y secretario de Jeremías), y esta atribución a él está en concordancia con la práctica del seudoepígrafe, —la deliberada atribución del escrito a un notable personaje del pasado—muy frecuente durante el siglo III a. C. y más tarde.

(16) Cf. R. Pautrel , Tobie (BJ), pp. 13 ss.

IV. BARUC 497

1) Análisis

PRÓLOGO

UNA ORACIÓN PENITENCIAL

EN ELOGIO DE LA SABIDURÍA IDENTIFICADA CON LA LEY

UN DISCURSO DE EXHORTACIÓN Y DE CONSOLACIÓN

APÉNDICE: LA CARTA DE JEREMÍAS

(Bar.

(Bar.

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(Bar

(Bar

1:1-14)

1:15-3:8)

3:9-4:4)

4:5-5:9)

6)

Es evidente que Baruc (incluyendo el apéndice) comprende cuatro formas literarias: oración, poema sapiencial, discurso profético y sátira. Hay que notar que el griego de la oración está plagado de sentimientos, sugiriendo de este modo un original hebreo. El griego de la tercera sección es puro, y el discurso implica un rápido retorno a Jerusalén, mientras el prólogo hace referencia al comienzo del Exilio. Estos factores militan en contra de la unidad de composición y contra la hipótesis de un autor único.

CONTENIDO (17). Según el prólogo, el libro (o con más propiedad, la oración de Baruc 1:15-3:8) se leyó durante una asamblea religiosa en Babilonia en el aniversario de la destrucción de Jerusalén. Peregrinos yendo a Jerusalén para la Fiesta de los Tabernáculos le llevaron consigo para que pudiera recitarse en la casa del Señor; al mismo tiempo que los sacrificios estaban para ser ofrecidos. Esto e^tá en conformidad con la práctica de judíos de la Diáspora desde el tiempo de Esdras; tenemos dos oraciones similares de Esdras, compuestas en análogas circunstancias (Esd. 8; Neh. 9).

Pero el procedimiento indicado en el prólogo hubiera sido imposible 5 años después del comienzo del Exilio (Bar. 1:2) es decir, una peregrinación a Jerusalén, la restauración de los vasos sagrados, sacri-

(17) Cf. A. Lefévre, IB, pp . 734-37.

32

498 9. LOS ESCRITOS

ficar en Jerusalén y orar por Nabucodonosor y su «hijo» Baltasar (18). Sabemos que no hay un culto habitual, con la ofrenda de los holocaustos, en Jerusalén después de la destrucción del Templo, hasta la llegada del Sumo Sacerdote Josué (Esd. 3). El prólogo es, por lo tanto, una composición artificial o si se prefiere una historia edificante, muy posterior al tiempo de Baruc. Las fechas y nombres propios sirven al propósito de insertar el constante suceso de Una peregrinación anual en la historia religiosa de Israel; por esta peregrinación recordaron el retorno del Exilio y simbolizaron la restauración final.

La oración penitencial de los exilados (Bar. 1:15-3:8) es una llamada a la gracia divina. La forma literaria, salmo penitencial colectivo, se encuentra a lo largo de todo el Antiguo Testamento (por ejemplo 1 Re. 8-46-53; Sal. 80 (79); Sir. 36:1-17; Dn. 3:26-45). La oración de Baruc es mucho más semejante alas de Esd. 9:6-15; Neh. 9:6-37, y Dn. 9, hasta tal punto que hay que afirmar cierta mutua dependencia. La escatología rudimentaria de Baruc sugerirá que es más primitiva que las demás; podemos fechar esta oración alrededor del comienzo del siglo II a. C.

La sección sapiencial (Bar. 3:9-4:4) está en tono exhortatorio como indicada por las fórmulas de introducción y conclusión: Bar. 3:9-14; 4:2-4. Su cuerpo es un himno a la sabiduría (Bar. 3:14-4:1). El autor ha imitado el himno de Jb. 28, pero estuvo también más ampliamente inspirado por Dt. 30 (cf. Dt. 4:1-8). Encontramos una atmósfera similar en Sir. 1:1-20 y 24:1-32, y podemos razonablemente fechar el himno alrededor del 200 a. C.

El discurso de Baruc 4:5-5:9 corresponde a la inauguración de la oración penitencial. En ella se dirige a los hijos de Israel (Bar. 4:5-9), el poeta les recuerda que la aflicción del Exilio les había sobrevenido porque ellos habían provocado al Dios Eterno que les había creado y porque ellos habían agraviado a Jerusalén, su madre. Después habla Sión (Bar. 4:9-29): recuerda a sus hijos el sufrimiento que ellos le habían causado por sus rebeldías, y las exhortaciones que ella había dirigido al Eterno en favor de ellos. Sus gritos se habían oído y ella profetiza su rápido retorno. El Eterno replica por boca del Profeta y pone en conocimiento de Sión que sus penas han terminado y que sus hijos le serán restituidos (Bar. 4:30-5:9). La conexión del discurso con las partes precedentes podría indicar que eso también estaría fechado alrededor del segundo siglo.

La carta de Nehemías (Bar. 6) originalmente escrita en hebreo, pero traspasada a la versión griega, es Una sátira contra los ídolos, modelada en Is. 44:9-20 y todavía más cuidadosamente en Jer. 10:1-16.

(3 8) Cf. p . 509.

V. DANIEL 499

La idolatría es la de Babilonia bajo Alejandro o los Seléucidas quienes habían restaurado el culto de los antiguos dioses de Babilonia. El escrito puede ser del siglo III a. C. o posterior; su atribución a Jeremías es claramente seudoepigráfico.

2) El mensaje

Baruc nos ayuda en gran parte a comprender las razones que explican la paciencia de las comunidades de la Diáspora. Estas fueron principalmente : la unión con Jerusalén mantenida por medio de cartas, colecciones, y comunión de oraciones; la oración de la sinagoga se alimentaba de la viva memoria del pasado, la lectura de los Libros Sagrados (especialmente Dt., Jer., y Segundo Isaías); el culto de la Ley; un profundo sentido de pecado y un deseo de conversión; finalmente, resistencia a toda forma de culto idolátrico (19).

El escrito ofrece un profundo análisis del pecado. El pecado es una perversión del orden moral basado en la justicia de Dios (Bar. 2:12) es un soberbio desprecio de la sabiduría (Bar. 3:9 ss.), manifestado en rebelión contra la Ley y en indiferencia a las advertencias de los Profetas (Bar. 1:18,21; 2:5,10,24). El antídoto del pecado es un humilde retorno a Dios, la fuente de todo bien (Bar. 2:8; 30 ss.; 4:28) y la observancia de la Ley. En la Ley, Israel encontrará la Vida (Bar. 4:1).

En el discurso Dios es llamado el Eterno (Bar. 4:10,14,22,24), título hallado también en la Biblia. Él es la fuente de la Sabiduría (Bar. 3:12,32); es el Santo por excelencia (Bar. 4:22,37; 5:5). Es el único libertador de los exilados (Bar. 4:18,23,29), para él son características, justicia (Bar. 1:15; 2:6,9; 5:9) y gracia (Bar. 2:27; 3:1; 5:9). La salvación viene del Dios Eterno (Bar. 4:8) que ha sido ofendido pero que manifiesta su gloria, primeramente para castigar y después para salvar a los pecadores. Brevemente, Baruc es un drama de pecado, de conversión y de salvación.

V. DANIEL (20) •

1) El Libro

En la Biblia hebrea el libro de Daniel se encuentra entre los iiagic-grafos, entre Ester y Ezequías-Nehemías. La versión de lc^JLXX_y

(19) Cf. A. Gelin, Jérémie, Les Lamentatwni, Le Lime de Baruck (Bj), pp . 238 ss.

(20) Cfr. P. O. Fiarmachta-W. O h-UrdaiJ (Harrington), Leabhar Dlainéü (Negagh, 1965).

500 9. LOS ESCRITOS

otras le colocan entre ios libros proféticos, inmediatamente después de Ezequiel. En los LXX y en las otras Versiones que se basan en ella el texto de Daniel tiene algunas adiciones que no se encuentran en el texto hebreo. E^tas adiciones constituyen las partes deuterocanóni-cas del libro. Tal como se encuentran forman un complemento de la obra original. Vamos a prescindir de ellos por el momento (21).

El libro de Daniel está escrito parte _en hebreo (Dn. l:l-2:4a; 8-12), parte en arameo (Dn. 2:4b-7:28) y parte en griego (Dn. 3:24-90; 13-14). (El episodio Dn. 3:24-90 se encuentra insertado entre 2:23 y 3-24 del hebreo).

No se ve dificultad ninguna en que las partes deuterocanónicas estén escritas en griego: solamente se encuentran en la versión de los LXX. Por otra parte, la justa posición del hebreo y el arameo en el resto del libro constituye un enigma. Comienza en hebreo y de repente, en Dn. 2:4 b sigue en arameo. En el capítulo 8 continúa otra vez en hebreo y concluye en esta misma lengua (los capítulos 13-14 son un apéndice). Ninguna de las muchas soluciones que se han propuesto es convincente, porque es un hecho innegable que el cambio de lengua se encuentra en la doble división natural del libro. A esto puede añadirse el hecho de que este libro es un trabajo de un único autor; sencillamente no sabemos por qué se decidió a emplear dos lenguas distintas.

2) División

El libro de Daniel consta de dos partes.

1)

2)

3)

4) 5) 6)

PARTE 1.»: LOS EPISODIOS (Dn. 1-6)

Daniel y sus tres compañeros al servicio de Nabucodonosor

Sueño de Nabucoicmosor. — Composición de la estatua

La imagen de oro; los tres compañeros en el horno Adición: Plegaria de Azarías; cántico de los

tres jóvenes Locura de Nabucodonosor El festín de Baltasar Daniel en el foso de los leones

1

2 3:1-23, 91-97

3:24-90 4 5 6

En ambas partes Daniel y sus compañeros salen triunfantes de las pruebas de que dependen sus Vidas o al menos su reputación, y los

(21) Cí. Parte Ia Introducción geneial p. 80.

V. DANIEL 501

paganos glorifican a Dios. Todo sucede en Babilonia durante el reído de Nabucodonosor, de su hijo Baltasar y de Darío el Medo.

PARTE II: LAS VISIONES ÍDn. 7-12)

1) Las cuatro bestias 7 2) El carnero y el macho cabrío 8 3) Las setenta semanas 9 4) La gran visión

a) El tiempo de la ira 10-11 b) El tiempo del fin 12

Daniel es el sujeto de estas visiones. Suceden durante la época del rey Baltasar, de Darío el Medo y de Ciro, rey de Persia. Daniel se encuentra en Babilonia.

1) 2)

APÉNDICES

Susana y el juicio de Daniel Bel y el dragón

13 14

3) Resumen del contenido

El libro comienza contando cómo Daniel y sus amigos fueron llevados a la corte de Nabucodonosor en Babilonia para ser educados con el fin de que sirvieran en la corte. Allí, rodeados de un medio ambiente pagano y a pesar del empeño que pusieron en que comieran de los exquisitos manjares del rey, permanecieron fieles a las prescripciones de la ley judía. Aunque no se alimentaban más que de verduras y agua, estaban más fuertes que los demás jóvenes. Dios les concedió una sabiduría mayor que la de los sabios de Babilonia (capítulo 1).

Daniel demostró la excelencia de esta sabiduría cuando, sin haberle declarado ni explicado el rey un sueño, fue capaz de describírselo y de darle una interpretación. El rey reconoció la grandeza del Dios de Daniel. Le nombró jefe de los sabios con los tres compañeros como asistentes (capítulo 2).

502 9. LOS ESCRITOS

Cuando Nabucodonosor determinó que todos sus subditos adorasen un gran ídolo de oro—bajo pena de ser arrojados al horno encendido—los tres compañeros de Daniel (él no aparece en este capítulo) fueron los únicos que rehusaron cumplir esa orden. El rey, irritado, mandó que encendiesen el horno siete veces más de lo ordinario, pero una vez más tuvo que reconocer al Dios de Israel, cuando Vio a los tres jóvenes acompañados por ün ángel paseando incólumes por entre las llamas. (La oración y el cántico Dn. 3:24-90 son una adición posterior.) Los tres judíos fueron promovidos a Un cargo más importante (capítulo 3).

Nabucodonosor reveló un sueño en el que había visto un árbol muy grande talado, del que únicamente había quedado el tronco. Daniel interpretó el sueño diciendo que el rey se volvería loco y viviría como un animal durante siete años. Poco después, mientras el rey se estaba gloriando de la grandeza de Babilonia, una voz del cielo le recordó que es únicamente Dios quien posee la suprema autoridad. Al momento se volvió loco. Después de siete años humillantes recobró la razón y en un himno de súplica confesó que el dominio, el poder y la gloria pertenecen únicamente al Dios de Israel (capítulo 4).

El supuesto sucesor de Nabucodonosor, Baltasar, dio un gran banquete a sus nobles. Durante la fiesta decidieron beber vino con los vasos sagrados que Nabucodonosor había arrebatado del templo. De repente apareció una mano que escribía en la pared. Los sabios del rey no acertaron a descifrar el misterioso mensaje y llamaron a Daniel. Este explicó que el mensaje anunciaba la inminente caída del reino de Baltasar. Esa misma noche mataron al rey y Darío, rey de Media, se apoderó del imperio (capítulo 5).

Daniel se convierte ahora en uno de los tres presidentes sobre los 120 sátrapas del imperio. Los otros presidentes y los sátrapas tenían envidia de Daniel porque temían que Darío le pusiese sobre todo el reino. Entonces ellos, puestos de acuerdo, hicieron que el rey promulgase un decreto irrevocable, prohibiendo que durante un mes se hiciesen peticiones a los dioses o a los hombres. Cuando encontraron a Daniel orando ante su Dios, invocaron el decreto y el rey se vio obligado a ordenar que fuese arrojado a la cueva de los leones. A la mañana siguiente, con gran alegría del rey, encontraron a Daniel ileso. Sus acusadores fueron arrojados a los leones. El rey dio un decreto por el que se ordenaba que el Dios de Daniel fuese reverenciado por todo el reino (capítulo 6).

La segunda parte de Daniel consiste en las visiones que muestran el dramático movimiento de los sucesos históricos hacia un fin determinado, hacia el tiempo en que Dios quiera romper todo poder terreno

v. DANIEL 503

y establecer su reino en la tierra. Se describen cuatro imperios sucesivos: Babilónico, Medo, Persa y Griego. Cada uno supera en maldad al anterior. De este modo a Antíoco IV Epífanes se le presenta como punto culminante de la invasión del mal.

En la primera Visión (capítulo 7V Daniel Vio cuatro bestias que surgían del mar. Un ángel le explicó que representaban a los cuatro imperios: Babilónico, Meda, Persa y Griego (Seléucida). El «pequeño cuerno «que salía de los otros cuernos era Antíoco IV. El anciano de días (Dios), en un acto judicial, condenó a los cuatro imperios. Entonces apareció en las nubes del cielo uno «como Hijo de hombre», es decir, una figura humana. El ángel explicó que esta figura celeste, presentada aquí como algo individual ( simbolizaba también al pueblo de Dios «los santos del Altísimo». Este pueblo recibirá un reino eterno que será inaugurado después «de un tiempo, tiempos, y medio tiempo», referencia a la duración aproximada de la persecución de Antíoco (167-164 a. C) .

La_ segunda visión (capítulo 8), explicada por Gabriel, se cuenta previamente. A un carnero con dos cuernos (el imperio Medo-Persa) se le opuso y le destruyó un macho cabrío (imperio Griego) con un gran cuerno (Alejandro Magno). Cuando el macho cabrío estaba en la cumbre de su poder se rompió el gran cuerno (muerte de Alejandro) y en su lugar crecieron cuatro cuernos (división del imperio de Alejandro en cuatro partes). De uno de esos cuernos brotó un «cuerno pequeño» (Antíoco IV del reino de los Seléucidas). En su orgullo este cuerno se ensalzó a sí mismo hasta llegar al ejército de los cielos. Desafió al príncipe de los cielos (Dios) suprimiendo el sacrificio perpetuo y destruyó su santuario. Pero el tirano será deshecho «por mano no de hombre». El sacrificio diario se ofrecerá otra vez después -de 2300 tardes y mañanas, es decir, después de tres años y medio de persecución.

En la tercera visión (capítulo 91. Daniel quedó intranquilo ante la profecía de Jeremías de que tenían que pasar setenta años antes de que terminase la desolación de Jerusalén (Jer. 25:11; 29:10). Pidió a Dios que le diese luz para comprender este misterio. Cuando Daniel estaba orando, confesando sus pecados y los del pueblo de Israel, vino el ángel Gabriel a interpretar los setenta años: Jeremías habló de la cautividad y de la vuelta del exilio, pero la restauración completa, el advenimiento de los tiempos mesiánicos, ocurrirá después de setenta semanas de años.

La cuarta visión (capítulos 10-12^ es una revelación del período que precede a los tiempos mesiánicos. Aunque está fechada en el año tercero de Ciro, el período persa se describe en un solo versículo (Dn. 11:2). La lista de los reyes persas está muy abreviada, ya que a

504 9. LOS ESCRITOS

Ciro le sucedieron diez. El cuarto que aparece no es el último de estos reyes (Darío III), sino Jerjes el Grande (486-465 a. C.) que emprendió una expedición contra Grecia en el año 480 a. C. Lo restante del capítulo 11 trata de los sucesores de Alejandro Magno y nos ofrece una detallada narración sobre las relaciones entre los Tolomeos y los Seléucidas, hasta la época del Antíoco IV (175-163 a. C) . Aunque este sumario histórico se encuentra moldeado en forma de visión de sucesos futuros, hay muy pocas cosas que sean predicción en sentido propio. Es, más bien, un resumen de hechos pasados. El único ejemplo de verdadera predicción es la profecía que se refiere a la muerte de Antíoco (Dn. 11:44 s.).

La última visión de Daniel (capítulo 12] abandona la esfera polí-tica y se mueve en un plano superior. El fin de la historia es el reino de Dios, que vendrá únicamente por el poder de Dios y en el momento preciso. En el versículo 2 s. encontramos la doctrina de la resurrección de los cuerpos y la retribución después de la muerte, expuesta por primera vez explícitamente. Finalmente, se le ordena a Daniel «sellar el libro»: este mensaje es para el final. Una vez más se nos dice que la persecución terminará «dentro de un tiempo, de tiempos y de la mitad de un tiempo».

4) Ambiente histórico

Para comprender el libro de Daniel es esencial tener una visión de conjunto de la realidad histórica. Aunque el libro se extiende de un modo general desde el imperio Neo-Babilónico hasta Antíoco IV, está relacionado principalmente con dos períodos: Nabucodonosor y Ciro, y con la primera fase de la revolución Macabea. El necesario trasfondo histórico lo dimos ya en el cap. I. (22). Indicaremos después cómo el autor ha desarrollado la historia, especialmente la primera parte.

Daniel II es una descripción velada de la historia de los Tolomeos y Seléucidas, que culmina con la profanación del Templo por Antíoco IV. Explanaremos aquí una referencia histórica del capítulo.

1. Daniel 11:3 s. Alejandro Magno murió en el año 323 a. C. y sus generales se disputaron la posesión del imperio. En el 315 a. C. después de siete años de Jucha, quedaron en pie cuatro generales: Antígono, el más distinguido, que se apoderó de todo el territorio entre el Mediterráneo y el Asia central; Casandro, que gobernó en Mace-donia; Tolomeo Legos (Dn. 11:5) que se apoderó de Egipto y del sur de Siria (en relación con él hay que mencionar a Seleuco, su primer general;) y Lisímaco en Tracia. Antígono aspiró a ser el único sucesor de Alejandro; a consecuencia de esto, todos los demás hicieron cau-

(22) Ver págs. 208 y ss.

V. DANIEL 505

ALEJANDRO MAGNO (336-323 a. C.)

IMPERIOS DE LOS SELÉUCIDAS Y TOLOMEOS

IMPERIO SELÉUCIDA

Seleuco I Nicátor 312-280 Antíoco I Soter 280-261 Antíoco II Teos 261-246 Seleuco II Calínico 246-226 Seleuco I I I Cerauno 226-223 Antíoco II I (el Grande) 223-187 Seleuco IV Filópator 187-175 Antíoco IV Epífanes 175-163

IMPERIO DE LOS TOLOMEOS

Tolomeo I Soter 323-285 Tolomeo II Filadelfo 285-246

Tolomeo I I I Evergetes 246-221

Tolomeo IV Filópator 221-203 Tolomeo V Epífanes 203-181 Tolomeo VI Filometor 181-146

as común contra él. Antígono fue vencido en el año 302 a. C. en Ipso en Frigia. Seleuco fue asesinado en el año 20 a. C. y le sucedió su hijo Antíoco I. Tolomeo se quedó con Egipto; su imperio se dilató hasta Damasco. Hacia el año 281 a. C. encontramos el imperio de Alejandro dividido en tres grandes reinos, el reino de los Tolomeos (Egipto); el reino de los Seléucidas (Asia) y Macedonia.

En el año 275 a. C. estalla la guerra entre Antíoco I y Tolomeo II ; éste invadió Siria pero fue rechazado. En el 261 a. C. Antíoco II Teos sucedió a Antíoco I y Volvió a estallar la guerra; pero esta Vez fue el rey de Siria quien tomó la iniciativa.

2. Daniel 11:6. Se hizo la paz en el 252 a. C. y la hermana de Tolomeo, Berenice, se casó con Antíoco II, que repudió a su primera mujer Laodice. Tolomeo II y Antíoco II murieron casi simultáneamente. Laodice asesinó a Berenice y a su hijo pequeño.

3. Daniel 11:7. Seleuco II Calínico, hijo de Laodice, llegó a ser rey. Tolomeo III Evergetes sucedió en Egipto y determinó vengar a Berenice y a su hijo, así nació la tercera guerra entre Egipto y Siria.

4 Daniel 11 :g. Tolomeo III invadió Siria y obtuvo tina gran victoria, retirándose con un inmenso botín. En el 240 a. C. se hizo la paz una Vez más.

5. Daniel 11:9 a. Seleuco II fue sucedido por Seleuco III Cerauno (226-223 a. C.) y Antíoco III el Grande (223-187 a. C) . Con este último comenzó una nueva era en la historia del cercano oriente. An-

500 9. LOS ESCRITOS

tíoco III quiso controlar el Asia occidental, pero su primer tentativa no fue del todo afortunada.

6. Daniel 11:10. En el 217 a. C. invadió Siria y atacó la frontera de Egipto.

7. Daniel 11:11 s. Fue plenamente derrotado en Rafia por Tolomeo IV. Después, este Antíoco estuvo algunos años ocupado en la parte oriental de su imperio.

8. Daniel. 11:13. Después volvió otra vez a la parte occidental. En el 201 a. ü. reconquistó Palestina.

9. Daniel 11:14 s. Gaza fue conquistada después de un largo asedio. Los egipcios lanzaron una contraofensiva y los sirios fueron rechazados hacia las fuentes del Jordán.

10. Daniel ll:lfi, Pero en el 198 a. C. Antíoco obtuvo una abrumadora victoria sobre el general egipcio Escopas. En el 197 a. C. toda Siria fue incorporada al imperio de los Seléucidas. Palestina permaneció bajo los Seléucidas hasta el año 142 a. C.

11. Daniel 11:17. Antíoco I I I hizo las paces con Tolomeo V Epífanes, y en el 193 a. C. dio a Tolomeo V en matrimonio a su hermana Cleopatra.

12. Daniel 11:18. Después Antíoco marchó contra el Asia Menor. En el 190 a. C. fue vencido en Magnesia por el cónsul romano Escipión.

33. Daniel_Jll:19. Tuvo que pagar una indemnización muy fuerte. Trató de saquear un templo de Bel en Elimaida, pero fue asesinado.

14. Daniel 11^0; Le sucedió su hijo Seleuco IV Filópator. Este rey fue envenenado por su ministro Heliodoro.

15. Daniel 11:21.. A Seleuco le sucedió su hermano Antíoco IV Epifanes (175-163 a. C.) que había suplantado a Demetrio y a Antíoco, hijo de Seleuco IV. Este es el de la persecución religiosa que desencadenó el levantamiento de los Macabeos.

Antíoco IV Epífanes determinó helenizar su reino. Jasón, hermano del sumo sacerdote Onías III , había usurpado el sumo sacerdocio. Fue confirmado por Antíoco en Antioquía. El, por su parte, prometió pagar una gran suma y helenizar Jerusalén. La obra helenizadora de Jasón recibió ayuda de muchos de Jerusalén y de la poderosa familia Tobiad de Ammanitis.

16. Daniel 11:22. Antíoco IV visitó Jerusalén. A su vuelta a An-tioquía, Meneíao le ofreció una gran recompensa para obtener el sumo sacerdocio. Menelao entró en Jerusalén y Jasón huyó a Ammanitis 172 a. C). Onías III fue asesinado por Andrónico, ministro del rey.

17. Daniel 11:25-27. Primera expedición de Antíoco contra Egipto (170 a. C).

V. DANIEL 507

18. Daniel 11:28. A su vuelta saqueó el Templo. 19. Daniel 11:29-30 a. Segunda campaña de Antíoco contra Egip

to (168 a . C) . Se retiró por orden del legado romano que le transmitió el Veto del senado.

Entre tanto, al rumor de la muerte del rey, Jasón atacó Jerusalén. Menelao tuvo que esconderse en la ciudadela norte del Templo. Cuando se acercó Antíoco, Jasón huyó. Esta revuelta aumentó el odio de Antíoco hacia los judíos.

20. Daniel ll:30b-35. La gran persecución (167-164 a. C) . Matanza en Jerusalén (167 a. C) .

Se construyó la fortaleza de Acra que domina el valle y el Templo, defendida por una fuerte guarnición siria (Dn. 11:39). El Templo fue dedicado a Júpiter Olímpico y se erigió un altar pagano sobre el altar de los holocaustos.

El día 25 de Casleu (Diciembre), del 167 a. C. se celebró el primer sacrificio pagano en el Templo; el altar pagano es la «abominación de la desolación». Jerusalén recibió la organización de una polis griega. Los judíos helenizados eran particularmente diligentes en la persecución de los ortodoxos. El templo samaritano de Garizín fue dedicado a Zeus Hospitalario.

21. Daniel 11:36-39. Antíoco IV se había representado a sí mismo en sus monedas con la caracterización de Zeus Olímpico y con el título de Antíoco Teos (Dios) Epífanes.

22. Daniel 11:40-43. Estos versículos parece que son una recapitulación de las campañas de Antíoco. En el año 165 a. C. Antíoco emprendió una campaña contra los partos.

23. Daniel 11:44a. Rumores de la derrota de sus tropas en Palestina.

24. Daniel ll:44b-45. Sus planes de destrucción de Palestina no se hicieron efectivos a causa de su muerte que sucedió en Raba en Persia (163 a. C) .

La insurrección macabea comenzó en el año 167 a. C. La primera fase de la guerra santa (167-164 a. C.) terminó con un convenio el año 164 a. C. Se concedió una amnistía general y fueron abolidas las órdenes que habían sido la causa de la sublevación. El 25 de Casleu (Diciembre) del 164 a. C. Judas Macabeo había purificado el Templo y se ofrecieron sacrificios. Esto sucedió tres años exactamente después de la profanación.

5) La fecha del Libro de Daniel

Tradicionalmente Daniel es considerado como un libro proíético. Fue escrito por el profeta Daniel hacia el final o inmediatamente des

508 9. LOS ESCRITOS

puós del destierro de Babilonia. La tradición judía y cristiana están de acuerdo en este punto. Pero aquí otra vez más, como en el caso del Segundo Isaías, la tradicional atribución del libro a Daniel y al siglo

LAS VISIONES DE DANIEL

VISIÓN DE LA ESTATUA ( D n . 2)

Cabeza de oro. Pecho de plata. Vientre de bronce.

Piernas, pies de hierro y arcilla.

La gran piedra.

EL CARNERO Y EL MACHO CABRÍO ( D n . 8)

Carnero con 2 cuernos.

Macho cabrío con un cuerno.

Los cuatro cuernos.

Destruido por mano no humana.

Los babilonios. Los medos. Los persas.

Los griegos. Antíoco IV.

Reino mesiánico.

Babilonios.

Medo-Persas.

Alejandro. Dinastía helenística. Persecución-1150 d.

Reino mesiánico.

LAS CUATRO BESTIAS (Dn. 7)

León con alas de águila. El oso. Leopardo, 4 alas, 4 cabe

zas. Cuatro bestias, 10 cuernos. El cuerno pequeño, perse

cución durante tres años y medio (1260 días).

Reino de los santos del Altísimo.

LAS 70 SEMANAS (Dn. 9:24-27)

7 SEMANAS-587-538 a. C.

62 SEMANAS-538-171 a. C.

Fin del pecado; justicia eterna.

sexto a. C. hace surgir un problema de crítica histórica y literaria. La crítica literaria e histórica de Daniel demuestra con bastante claridad que el libro fue escrito en el siglo segundo a. C. Hay muchos argumentos para mantener esta proposición.

V. DANIEL 509

ARGUMENTO LINGÜÍSTICO^ 1. El hebreo de Daniel es muy pos-tenor al del siglo sexto a. C. Es de la época siguiente a Esdras y Nehemías.

2. El arameo es ciertamente posterior al siglo quinto a. C. 3. Existen al menos quince palabras de origen persa y tres de

origen griego en Daniel. Las últimas (nombres de instrumentos musicales) exigen una fecha posterior a Alejandro Magno.

ARGUMENTO HISTÓRICO, El escritor revela un conocimiento im-perfecto e inexacto de la historia política de Babilonia durante los últimos años del imperio Neo-Babilónico y los primeros del Persa. No es posible que haya Vivido durante ese período.

1. Se desconoce una cautividad en el año tercero de Joaquín (Dn. 1:1 s.).

2. Se le considera a Baltasar como el último rey de Babilonia y como hijo de Nabucodonosor. En realidad Baltasar no fue rey y fue hijo de Nabonido. Este fue el último rey de Babilonia.

3. Se dice de Darío el Medo que sucedió a Baltasar. En Dn. 9:1 se le llama hijo de Jerjes. La historia desconoce a dicha persona. (El autor parece que se está refiriendo a Darío III [338-330 a. C ] , hijo de Jerjes I). El escritor ha introducido erróneamente un imperio medo, gobernando sobre Babilonia entre los imperios Neo-Babilónico y Persa.

4. Por otra parte, el autor se encuentra como en su casa en la historia de las dinastías de los Seléucidas y de los Tolomeos y refiere detalles de la época de los Macabeos.

En resumen, podemos decir que si el libro fuese una obra del siglo sexto a. C. podríamos esperar que las referencias a los sucesos y personas de dicho siglo fuesen exaltados históricamente y que la historia de los siglos posteriores estuviese redactada en términos generales y Vagos. Por el contrario, encontramos que el ambiente del siglo sexto está presentado con inexactitudes y que los hechos del siglo segundo a. C. se describen en un lenguaje exacto y con todo detalle, aunque veladamente.

ARGUMENTO TEOLÓGICO. 1. El interés del libro de Daniel se centra principalmente en la época de Antíoco IV. No encierra un mensaje para los hombres del siglo sexto a. C. En los escritos profé-ticos el mensaje del profeta se dirige a sus contemporáneos.

2. En la profecía del Antiguo Testamento no se encuentra determinación de tiempos y personas. En Daniel encontramos muchos detalles de tiempo, nombres, y personas que no son propios de la profecía.

510 9. LOS ESCRITOS

3. La doctrina referente a los ángeles, la resurrección, el juicio final y el castigo eterno se presenta con tanta claridad y tan desarrollada que están indicándonos una época muy posterior a la del exilio.

Otro argumento lo constituye la posición del libro de Daniel en el canon judío. Se encuentra entre los kethubin y no entre los profetas. Tal vez se había terminado ya la compilación de los profetas cuando apareció el libro de Daniel. En todo el Antiguo Testamento anterior a los Macabeos no se hace ninguna referecia a Daniel. Es particularmente extraño que no se le mencione en Sir. 49.

Estos argumentos en su conjunto, añadidos a la unidad de autor indiscutible del libro, nos impulsan a considerar el libro de Daniel como un escrito de la época de los Macabeos. La fecha de su composición puede determinarse con bastante precisión examinando el capítulo 11. En este capítulo las luchas entre los Tolómeos y los Seléu-cidas se describe con gran riqueza de detalles. El climax se alcanza durante el reinado de Antioco IV y su persecución religiosa contra los judíos. El punto culminante del sueño del capítulo 2 y de las visiones lo constituye también el reinado de este rey: su caída anunciaría la era mesiánica. El libro fue escrito durante la persecución de Antioco antes de la muerte y antes del afortunado final de la primera fase de la guerra de los Macabeos. Aunque parece que debió nacer poco tiempo antes de estos sucesos. Podríamos determinar su fecha entre los años 167 y 164 a. C.

6) Forma literaria de Daniel

Hemos dado como seguro el hecho de que Daniel no es un libro profético del siglo sexto a. C , sino una composición del siglo segundo a. C. De aquí surge espontáneamente la cuestión de la forma literaria del libro. Consideraremos por separado las dos partes del libro de Daniel, porque, de acuerdo con estas dos partes, el libro es una combinación de dos formas literarias.

1. Daniel 1-6: Haggadic midrash (aunque el capítulo 2 es apocalíptico en cierto sentido).

2. Daniel 7-12: Apocalipsis (aunque el capítulo 9 es pesher midrash) .

MIDRASH (%3) Daniel 1-6 es un haggadic midrash en el senti-do de que, sobre las tradiciones antiguas" del destierro, se construye una narración que hace aplicables las tradiciones del destierro a las circunstancias existentes durante la persecución de Antioco. El autor

(23) Ver págs. 458 ss.

V. DANIEL 511

de estos capítulos escribió para sus lectores del primer período de los Macabeos. Nabucodonosor y Antioco son muy parecidos: ambos son profanadores del Templo (2 Re. 25:9, 13-15; 1 Mac. 22-24, 57-62); Babilonia, lo mismo que Antioquía, se enfrenta a Jerusalén, la ciudad del Dios Verdadero. Daniel y sus compañeros son escrupulosamente fieles a las prescripciones alimenticias de la ley (Dn. 1:8-16). Los tres compañeros se negaron a adorar la estatua del rey (Dn. 3:12-18). El edicto de Darío no puede impedir que Daniel haga oración a su Dios (Dn. 6:11). Todas éstas son lecciones que ayudan a los judíos que se encuentran enfrentados cara a caraxcon la persecución de Antioco.

Además, la resistencia de Daniel y de sus compañeros, su sabiduría procedente de Dios contribuyen al conocimiento del poder de Yavé (Dn. 1:17; 2:46 s.; 4-34; 5:14-16). Por su parte, Dios hizo prodigios para salvarles de los peligros en que habían incurrido a causa de su nombre (Dn. 3:49 s.; 6:22). Lo mismo sucederá cuando la persecución de Antioco colme la medida de la paciencia de Dios.

La intención de estos capítulos no es meramente o principalmente describir quién era Daniel o narrar algunos incidentes de su vida. Principalmente se escriben para engrandecer al Dios de Daniel mostrando cómo frustró los propósitos de los soberbios monarcas y cómo defendió a sus servidores que confiaron en El. Este es el mensaje del autor. Mensaje de esperanza y de confianza para sus compatriotas atormentados. Si son sinceros y constantes como Daniel, el Señor los defenderá con toda certeza. Supuesta esta intención, las inexactitudes históricas no constituyen un grave problema. Si se habla de Nabucodonosor en vez de Nabonido ¿no se puede deber, quizás, a que el primero se parece a Antioco? El paralelo es más llamativo y el mensaje aparece más claro cuando el malo de la obra es el tradicional mayor enemigo de Jerusalén. El autor tiene interés especial en la dura y agitada época de Judas Macabeo. Escribió para animar a su pueblo en la lucha. Su obra no es, ni trata de serlo, una historia de Daniel y su tiempo. Ha sacado partido de las tradiciones antiguas, pero su único intento consiste en asegurar la fidelidad y la constancia de sus hermanos perseguidos.

El capítulo 9 de Daniel es un ejemplo típico de peseher midrash (24). Los setenta años de la profecía de Jeremías que se retieren al fin del destierro y a la restauración (Jer. 25:11; 29:10) se interpretan de suerte que puede aplicarse al período de los Macabeos. El método es ingenioso. Los setenta años se convierten en setenta semanas de años

(24) Ver pág. 461.

512 9. LOS ESCRITOS

y el período que se obtiene de esta manera se divide en tres par tes en orden a su aplicación. A pesar de la artificialidad de la técnica, el argumento es teológicamente válido: es ésta otra crisis en la historia del pueblo de Dios y el oráculo del Señor no ha perdido nada de su fuerza. E l Dios que devolvió a su pueblo del destierro le l ibrará de Antíoco. Es t a liberación es t ambién un presagio y una garant ía de la liberación final de los t iempos mesiánicos. Cuando Jeremías (Jer. 25:11; 29:10) fija en se tenta años la duración del destierro, probablemente se refería a la duración de la vida de un hombre. Su cifra no h a y que tomarla mater ialmente. Esto mismo tenemos que tenerlo en cuenta en Daniel 9:24-27.

Daniel 9:24 describe los beneficios de la era mesiánica. E n tres expresiones el au tor nos enseña cómo la humanidad puede reconciliarse con Dios: el mal caminará hacia su fin, el pecado será algo del pasado, la culpa será expiada y perdonada. Después, en lugar de la infidelidad el pueblo de Dios pract icará la justicia y sucederá todo cuanto se ha visto en «visión y profecía» referente al día de la salvación. F i nalmente el «santo de los santos» será ungido, o el Templo o el sumo sacerdote (1 Crón. 23:13).

E l período has ta el advenimiento de la gloria mesiánica abarca se tenta semanas de años. Es tas están divididas en tres par tes desiguales: siete semanas, sesenta y dos semanas y una semana. Al final de las pr imeras siete semanas (de años) surgirá u n príncipe ungido: Ciro el Grande (cfr. Is . 45:1), que permit i rá a los desterrados volver a sus casas. En t re los años 587 a. C. (fecha de la profecía de Jeremías) y el 538 a. C. (fecha del edicto de Ciro), pasaron 49 años ( = s i e t e semanas de años). Duran te el segundo período de sesenta y dos semanas se emprendió la reconstrucción de la ciudad.

Al comienzo de la septuagésima semana sería muerto «un ungido» (Dn. 9:26). Obviamente no es el mismo del Versículo 25 (Ciro). E l sumo sacerdote Onías I I I fue asesinado el año 171 a. C . Después de éste aparecerá un príncipe que destruirá la ciudad y el santuar io. Es Antíoco IV, como aparece suficientemente claro en el versículo siguiente.

Este príncipe estará de acuerdo con muchos, es decir, con los judíos helenizados que le defendieron (Dn. 9:27). Abolirá el sacrificio duran te «media semana» y contaminará el Templo con abominaciones (es decir, la dedicación del Templo a Júp i te r Olímpico, cfr. 2 Mac. 6:2). La media semana (esto es: tres años y medio) duran te la cual no se celebrarían los sacrificios, equivale al «un t iempo, t iempos y la mi tad de un tiempo» de Dn. 12:17; 7:25 (cfr. 8:14). E n ambos casos se t r a t a de la duración aproximada de la persecución de Antíoco IV

V. D A N I E L 513

que t ranscurr ió jus tamente du ran te algo más de t res años. La persecución cesaría cuando «la ruina decretada venga sobre el devastador».

APOCALIPSIS. El término «apocalipsis» procede del griego afto-kalypsis que significa «revelación». Se refiere a algo revelado o descubierto a unos pocos escogidos. Es te nombre lo emplearon los jud íos para referirse a u n t ipo de l i te ra tura que se suponía revelaba el futuro y que estaba especialmente relacionada con los últ imos t iempos. Como forma li teraria, el apocalipsis guarda una ín t ima relación con la profecía. De hecho el apocalipsis es hijo de la profecía. Muchos pasajes en los libros proféticos se refieren al fin de los t iempos. Poseen el i n t e rés escatológico que es una de las características de la l i t e ra tura apocalíptica.

Los apocalípticos creyeron que el fin estaba cerca, e indicaron el curso de los acontecimientos que ellos creyeron que desembocarían en el gran desenlace de la historia. Estaban persuadidos de que no podía suceder nada que no estuviese dirigido por la intervención de Dios en la historia. Este no era Un concepto nuevo para los judíos. Creían que Dios había ya intervenido en la historia en el Éxodo, y en otros momentos críticos de su propio pueblo. Se creía qUe Dios controlaba siempre la historia y que era un actor del teatro de la historia, aunque nunca pensaron que fuese el único actor, ni le atribuyeron todo lo que sucedía. Lo que se esperaba de la intervención divina era que decidiese el fin de la historia, en la cual se le consideraba como el único actor de importancia (25).

Aun cuando el seudónimo no sea una característ ica esencial de la l i te ra tura apocalíptica, una obra de este género, casi siempre se le a t r ibuye a una figura venerada del pasado. Se supone que el estimado autor recibe, en una serie de Visiones, una relación del p lan de Dios. Se considera que esta revelación ha estado oculta du ran te muchos años, guardada en un «libro sellado». La historia se desarrolla por medio de símbolos. El lenguaje es algunas veces preciso, pero más frecuentemente es vago y general a propósito. El apocalipsis termina con una predicción del inminente juicio escatológico y con el advenimiento de una felicidad interminable . E n otras palabras , con el advenimiento de la era mesiánica. Una característica notable de este género es la frecuente intervención de los ángeles. Son ellos quienes, de ordinario, explican los misteriosos símbolos.

Es conveniente observar que la forma apocalíptica no excluye la predicción del futuro y que Daniel es un libro profético en cierto sen-

(25) H. H. Rowley, PCB, n. 418.

33

514 9. LOS ESCRITOS

tido. El apocalipsis mira más allá de la época del escritor, hacia la-época mesiánica. La visión de Daniel termina, no con la caída de An-tíoco IV, sino «con el reino que no será destruido jamás» (Dn. 2:44). Hay una alusión a la muerte del tirano (Dn. 7:26; 8:25; 9:26 s.). Se predice como cierta la restauración del culto del Templo.

El objeto del apocalipsis consiste en mostrar la providencia de Dios sobre la historia y así inspirar a los-lectores confianza y esperanza. El género apocalíptico nació en momentos de crisis. Como forma literaria floreció desde el siglo segundo a. C. Hay que tener en cuenta la popularidad de esta forma al momento de interpretar el género apocalíptico.

Por otra parte, el hecho de que estos capítulos de Daniel hayan sido reconocidos como apocalípticos por sus primeros lectores, puede darnos idea del maravilloso efecto que produciría. Después de todo aquel pueblo sabía que no se trataba de profecía, sino de historia. Estos capítulos extraen de la historia una lección confortable y completamente válida. El autor invitó a sus lectores a contemplar el pasado y luego desplegó ante sus ojos una sucesión de imperios. Cada uno de los que aparecían, dominaban el mundo contemporáneo y desaparecían después, sin dejar rastro de sí. Los lectores podrían darse cuenta de un elemento constante, en contraste con los poderes efímeros: el pueblo de Dios. Podrían ver también que una y otra vez este pueblo estaba a merced del gran poder y a punto de ser exterminado, pero en estos momentos intervenía Dios. Desaparecía el gran poder, pero Israel permanecía. El recuerdo de estos hechos era un estupendo motivo de esperanza durante las crisis actuales. Además, los lectores de Daniel creían que Dios intervendría y se establecería su reino, precisamente en una época de crisis como la que estaban viviendo.

La sección narrativa de Daniel es un preludio de las visiones. La historia de Daniel nos asegura que, por providencia de Dios, la persecución no podrá conseguir su propósito. La visión de los cuatro anímales y la del carnero y macho cabrío aclaran este mensaje. La historia de Oriente se desarrolla centrada alrededor de los reyes simbolizados por los animales. Los símbolos desaparecen en los capítulos 10-11. Se termina con un personaje que es el perseguidor por excelencia: Antíoco IV Epífanes. Una única intención domina las dos partes del libro dándolas una gran unidad. Daniel y sus compañeros deportados a Babilonia, fueron ayudados por Dios y sobrellevaron y sobrevivieron a todas las desgracias. La misma providencia divina continúa trabajando por la implantación del reino de Dios, continúa protegiendo al pueblo de Dios y asegurando su supervivencia. La Vision final del capítulo 12 termina adecuadamente el libro apuntando hacia la era

V. DANIEL 515

mesiánica, que se encuentra precisamente después de las épocas de desgracia.

Cuando consideramos el libro de Daniel como una combinación de midrash y de apocalipsis, no hay dificultad ninguna en aceptar la fecha que nos hemos visto forzados a admitir. Si, por el contrario, llevados de un espíritu ultraconservadurista nos aferramos a considerar el libro de Daniel como la obra de un profeta del siglo sexto a. C, entonces no se puede salvaguardar Ja inerrancia. Admitiendo la segunda fecha, este libro, aparentemente tan misterioso, se Vuelve fácilmente inteligible, y las inexactitudes históricas no ponen en peligro la inerrancia. Parece adecuado que nuestro estudio del Antiguo Testamento concluya con una espectacular vindicación del gran mérito y positivo trabajo de la moderna investigación bíblica.

7) Las fuentes .

Aunque el libro de Daniel es en parte midrash y en parte apocalíptico, no se sigue necesariamente que la obra sea totalmente original y producto toda ella de la imaginación del autor. Los episodios pueden haber existido independientemente, aunque ocultos por el autor mediante una forma literaria especial. En otras palabras, en algún episodio parece que se ha inspirado en alguna tradición antigua del exilio y la ha adaptado a las circunstancias del período de los Macabeos. Del mismo modo, algunas de las características de los capítulos 7-12, pueden ser tradicionales, pero las Visiones fueron escritas por el autor del libro. La existencia de un material tradicional se encuentra claramente confirmada por los escritos de Qumran. El fragmento de un escrito arameo «La oración de Nabonida» descubierto en la Cueva 4, parece ofrecer la base a la narración de la locura de Nabucodonosor (26).

Daniel puede ser una figura histórica. Puede existir un fundamento para las muchas narraciones que se unen a su nombre, aquí en los episodios y en los suplementos (capítulos 13-14). Ciertamente su papel en los acontecimientos registrados ha sido ensalzado o por las tradiciones o por el autor del libro de Daniel. Como prueba de la historicidad de Daniel no podemos recurrir a Ez. 14:14, 20; 28:3. El nombre Danel (Daniel) aparece en los textos Ras Shamra (27). El Daniel mencionado por Ezequiel se refiere al sabio fenicio. Esto es obvio por el hecho de que al lado de Noé, padre común de la humanidad después del diluvio, y de Job, que era un edomita, Ezequiel menciona a Daniel

(26) Ver Par te I, pág. 92. (27) Textos de l i teratura cananita, pr incipalmente de carácter religioso,

de los siglos quince y catorce a. C , descubiertos en 1929-1933 en Ugarit (Ras Shamra) en las costas del norte de Siria.

516 9. LOS ESCRITOS

el fenicio, precisamente en un contexto en el que se tiene un interés especial por los hombres virtuosos que no eran israelitas.

8) El autor

Podemos situar el origen de un grupo de judíos llamados los Hasidim en el período inmediatamente anterior a la sublevación macabea. Su actitud característica era de lealtad a la ley a toda costa y su decidida oposición a la difusión de la influencia del paganismo. Ayudaron con todas sus fuerzas a la sublevación macabea (cfr. 2 Mac. 14:6, donde se los llama asideos). Sin embargo, mantuvieron su punto de vista y sus normas y se apartaron del movimiento macabeo en sus etapas posteriores, cuando juzgaron que se había convertido en un movimiento político y no en un movim;ento religioso. Los fariseos son los descendientes directos de los Hasidim, que con los esenios (semejantes a los de Qumran) formaron otra rama.

El autor del libro de Daniel es. con toda certeza, uno de los Hasidim: demuestra la misma profunda aversión a las costumbres helenísticas que ellos, aborrece la tiranía que se empeñaba en imponer estas costumbres a los fieles judíos, la misma inquebrantable lealtad a la Tora. Su propóíito consistía en reanimar la fe, que estaba en peligro de ser difamada durante la agresión seléucida. Trataba de alentar a su pueblo y de urgirle para que se enfrentase a la persecución con una lealtad inflexible. Apoyaba sus argumentos en la afirmación de que Dios gobernaba el curso de la historia. «Porque los hombres creían que el futuro se encontraba en las manos de Dios más que en las de los hombres, podían actuar sin miedo a las consecuencias.» (28). Es curioso que las oraciones que reflejan el pensamiento de los Hasidim admiten con toda seguridad los fracasos de Israel, y recurren únicamente a la benévola bondad de Yavé (Dn. 9:4-19; cfr. 3:26-45). En resumen: Daniel expone la teología de la insurrección macabea que ha sido llamada «el manifiesto de los Hasidim». Aunque nos sentimos incapaces de nombrar al autor, podemos decir que se trata de uno de los grandes escritores del Antiguo Testamento. Lo que sí es cierto es que señalaría una nueva época en el progreso de la revelación, ya que en Daniel 12:2 s. se formula por primera Vez explícitamente la doctrina sobre la resurrección de los muertos y sobre la retribución después de la muerte.

.9) Los suplementos

El libro de Daniel ha sido completado por medio de la insertación y de la adición de algunos textos. La oración de Azarías y el cántico

(28) B. W Anderson, Understanding the Oíd Testament (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1957), p . 516.

V. DANIEL 517

de los tres jóvenes (Dn. 3:24-90) fueron insertados en el capítulo 3. La narración del juicio de Daniel y la de Bel y el dragón se añadieron posteriormente al libro.

Los SUPLEMENTOS DEL CAPÍTULO 3. Ambos pasajes, aunque ¿llora no se encuentran más que en griego, fueron escritos originalmente en hebreo. La oración de Dn. 3:36-45 es un testimonio espléndido de la piedad de los Hasidim. Es una confesión de los pecados del pueblo con el fin de obtener el perdón de Dios. Es muy parecida a la oración de Dn. 9:4-19. El Versículo 38 da a entender la situación en que se encontraban bajo Antíoco IV. El cántico de los tres jóvenes tiene tres partes: 1) Daniel 3:52-56, una bendición. 2) Dn. 3:57-87, himno de alabanza a la creación. 3) Dn. 3:88-90, himno de acción de gracias de los tres jóvenes librados del peligro. Los versículos intermedios, 25 y 51 sirven como de títulos.

CAPÍTULOS 13-14. Aunque estos capítulos únicamente se en-cuentran ahora en griego, todo el mundo está de acuerdo en que originalmente se escribieron en hebreo o en arameo. El ambiente babilónico de la narración de Susana es artificial. La enseñanza es la misma que la de la reciente literatura sapiencial: la calumnia del inocente es vengada por Dios, como respuesta a la oración, y la sabiduría es privilegio no de la edad, sino de la virtud (29). Los episodios de Bel y el dragón, son manifiestamente satíricos. No son más que una ridiculización de la idolatría por un judaismo que se encuentra muy seguro de sí misno. El episodio Dn. 14:31-42 (Daniel en el foso de los leones) es casi con toda seguridad un doblete de Dn. 6:17-25.

Los dos capítulos, tan claramente distintos en estilo y contenido, nos evidencian la existencia de un rico caudal de narraciones tradicionales sobre Daniel.

10) Una Teología de la Historia

Daniel coincide no con un único imperio, sino con una sucesión de imperios. Nos muestra cómo su sucesión está determinada por Dios y declara que, cuando se haya alcanzado el límite señalado, serán suplantados por el reino de Dios. El parecer del autor es que la historia sigue un camino cuyas etapas han sido determinadas por decisión divina (30). La historia es finalista y se mueve hacia un fin determinado. Todas las cosas están bajo eFcontrol de Dios. Tendremos ocasión de explicar en este libro (31) que con frecuencia se ha perdido el sen-

(29) Cfr. A. Lefévre, IB , p . 780. (30) Cfr. Anderson, op. cit., p . 526. (31) P. 60.

518 9 LOS ESCRITOS

l ido de la act ividad de Dios en los sucesos de la historia El au to r de Daniel está persuadido de que Antíoco es un muñeco en las manos de Dios H a aceptado la persecución como un castigo de Dios a su pueblo pecador Es t á seguro de que se acerca el t iempo en que Dios acabará con los años de desolación para Israel. Mientras t a n t o mira lejos, hacia la e tapa final, hacia el establecimiento del remo de Dios

Cuenta los sucesos del pasado de ta l manera, que los perseguidos judíos puedan entender qUe sus sufrimientos forman pa r t e del plan de Dios y puedan ver que la t i ran ía de Antíoco ent ra t ambién dent ro de los planes de Dios Aunque pueda parecer que el rey tr iunfa en su orgullosa revolución contra el Príncipe de los príncipes, y puede pisot ea r impunemente al pueblo del Príncipe, su triunfo es ilusorio: «Prosperará has ta que llegue la ira a su consumación, porque lo que está decretado se cumplirá» (Dn 11:36) Aunque pueda parecer que el da r ta l énfasis al absoluto control de Dios sobre los negocios humanos puede UeVar a una ac t i tud de laissez-faire, se pretendió y se consiguió el efecto contrario Es t a certeza absoluta de que la historia, dirigida por Dios, se mueve hacia un fin prefijado por el mismo Dios, inflamó al pequeño grupo de judíos con una esperanza inquebrantable , cuando toda esperanza parecía vana Les exigió un esfuerzo supremo, cuando toda resistencia parecía estar sentenciada al fracaso Ciertamente se les puso delante la obligación en términos explícitos- «el pueblo que conoce a Dios, obrará con firmeza» (Dn 11:32) E s t a f e e n Dios y firme confianza en sus caminos explica el por qué del exal tado espíritu y del asombroso éxito de la insurrección macabea, especialmente en su primera fase, duran te los «tres años gloriosos » La fe en la justicia de su causa ha sostenido a naciones pequeñas y las ha llevado más de una vez a desafiar a grandes imperios. Aun en nues t ro siglo hemos visto que ha sucedido esto Cuando recordamos que sobre y por encima del arraigado ins t into de un pueblo espiritualizado, los judíos eran conscientes de su lugar único en la historia y de su papel en el plan de Dios sobre la humanidad , podemos apreciar el efecto de estas apremiantes l lamadas a la intrepidez y a la acción resolutiva. «Si Dios estaba con ellos ¿qué impor taba cuántos batallones estuviesen en contra suya?» (32)

El libro mira siempre hacia la victoria final, hacia los úl t imos t iempos, hacia la Venida del remo El au tor ve la era mesiámca hacia abajo, jus tamente después de «un t iempo, dos t iempos, y medio tiempo» de la persecución El apocalipsis es hijo de la profecía, de aquí que su parecido con los libros proféticos sea grande Los profetas, antes

(32) Anderson, op cit., p 528.

VI ESTER 519

y duran te el exilio, creían que la liberación del cautiverio de Babi lonia anunciaría la aparición del Mesías. El au tor de este libro esperaba que Viniera con la muer te de Antíoco Los profetas habían visto u n a visión y es taban abrumados por su majestad Aunque el r emo no viniera t a n ráp idamente como se habían imaginado, es taban seguros de que Vendría La victoria de Dios sobre el mundo está asegurada, y aquellos que le sirven fielmente t endrán también una par te de gloria en su triunfo

VI. ESTER

1) El Libro

Es notable la diferencia que existe entre el t e x t o hebreo y el t e x t o de los L X X del libro de Ester . El úl t imo t iene adiciones que le hacen n n a tercera par te más largo La Vulgata t rae estos pasajes adicionales en un apéndice (Est 10-4-1.6-24) E n la versión de los L X X , los suplementos se encuentran intercalados en la narración E n la edición crí t ica de los L X X de Rahlfs (seguida por la Biblia de Jerusalén) se numeran como sigue (la numeración de la Vulgata va entre paréntesis): Es t e r 1-la-l (11:2-12), l . l m - r (12:1-6), 3.13a-g (1.3:1-7), 4:17a-i (13:8-18), 4:17h-z (14:1-19), 4:8 (15:1-3), 5 i a -2b (14:4-19), 8 12a-x (16 1-24); 10-3a-k (10 4-13), 10:31 ( l l ' l )

E n realidad tenemos dos ediciones de Es te r Una es considerablemente más larga que la otra La cuestión se complica mucho más por el hecho de que el t ex to griego nos ha llegado por diversos caminos: poi las iniciales mayúsculas, por las traducciones lat inas, por la posterior revisión de Luciano, y por la que fue la base de la Vetus Lat ina . E n este sentido el t ex to de la Vetus La t ina es de gran importancia. Sin embargo se acepta genera lmente que el t e x t o griego, más largo, es pos tenor al t ex to hebreo El editor quiso ofrecer a los judíos de la diáspora «una obia que fuese más aceptable en un medio hele-nizado, más h u m a n a gracia a la supresión de rasgos más hostiles hacia los paganos (por ejemplo Es t . 9:5-19), más religiosa t a m b i é n y que mostrase más c laramente la acción de la providencia y la eficacia de la oración» (33). Los suplementos, en conjunto, forman la par te deuterocanómea del libro de E s t e r

2) Anáhsts

CONTENIDO. Duran te una gran fiesta, el rey persa Asuero (Jerjes), l lamó a la reina Vasti a presencia de la asamblea de los nobles.

(33) Lefévre, op cit , p 779.

520 9. LOS ESCRITOS

lilla rehusó y cayó en desgracia del rey. Escogieron para sucedería a la judía Ester, sobrina de Mardoqueo. Ester reveló al rey una conspiración que se tramaba contra su vida, descubierta por Mardoqueo. El primer ministro del rey, Aman, furioso porque Mardoqueo rehusaba postrarse ante él, como todos los demás, obtuvo del rey la publicación de un edicto en el que se decretaba la exterminación de los judíos. Mardoqueo pidió a Ester que intercediese por su pueblo. Mientras tanto Aman había decidido liberarse de Mardoqueo y había construido una horca especial con este fin. Pero el rey recordó el servicio que le había hecho Mardoqueo al descubrir la conspiración que se estaba tramando contra su vida, e irónicamente, fue Aman quien le sugirió una digna recompensa. Sucedió también que la súplica de Ester fue oída. Aman fue denunciado y ejecutado. Mardoqueo le sucedió en su oficio. Un nuevo decreto permitió a los judíos matar a sus enemigos: mataron 75.000 persas el día trece de Adar (el día prefijado para la exterminación de los judíos anteriormente). Ester obtuvo la autorización para extender la matanza hasta el día siguiente. La fiesta del Purim se instituyó para conmemorar estos sucesos.

PLAN (34)

PRÓLOGO (Est. 13:2-12

J E R J E S Y VASTI

MARDOQUEO Y ESTER

AMENAZA A LOS JUDÍOS

VENGANZA DE LOS JUDÍOS

FIESTA DEL PURIM

APÉNDICE (Est. 10:4-16:24

(1:la-í))

(Est. 1)

(Est. 2:l-:):<>)

(Est. 3:7-ó:14)

(Est. 6:1-9:1*1)

(Est, 9:¿U-¡O::Í)

(11:2-12))

(34) Según el orden de la Vulgata.

VI. ESTER 521

3) Fecha

Según el último Versículo de la versión griega del libro de Ester (11:3), éste fue introducido en Egipto el año L14 a. C. El original hebreo puede ser anterior a esta fecha, pero parece que no muy anterior. El ambiente persa se describe en un tono romántico que nos sugiere que el imperio Persa había dejado de existir hacía tiempo. Según el libro segundo de los Macabeos 15:36, los judíos de Palestina celebraban en el año 160 a. C. el «día de Mardoqueo». Este hecho presupone la historia de Ester, pero no necesariamente el libro. Sin embargo, el período de los Macabeos después de la persecución de Antíoco IV (167-164 a. C.) parece indicar ya su existencia, tal vez hacia el año 150 a. C. La edición griega que contiene los suplementos es algo posterior, pero de todas formas es anterior al año 114 a. C.

4) Forma literaria

El libro de Ester se escribió para justificar la fiesta del Purim, una fiesta que no era de origen israelita y que no tenía una significación religiosa. «No se instituyó (al menos directamente) en honor del Dios de Israel (cuyo nombre no se menciona en el libro hebreo de Ester), no guardaba ninguna relación con la historia del pueblo escogido y no contenía en absoluto elementos cultuales. Era una fiesta extranjera, de origen incierto» (35). Si queremos entender la intención del libro y apreciar su forma literaria, tenemos que saber algo sobre esta fiesta (36). El nombre de la fiesta «Purim», procede de la palabra acadia püru que significa «suerte» o «destino», pero aparte de Est. 3:7 y 9:20-32 no hay referencia al acto de echar suertes; parece que esto no era lo distintivo de la fiesta. Ciertamente esta fiesta tiene su origen en las comunidades de la diáspora oriental, tal Vez en Susa. Probablemente conmemora un «pogrom» (durante el siglo cuarto a. C.) del cual los judíos se libraron de un modo aparentemente milagroso. Por otra parte, la fiesta posee algunas características por las que podemos conjeturar que se ha modelado durante una fiesta del Año Nuevo persa. La influencia babilónica está indicada en los nombres: Mardoqueo-Marduk, Ester =Istar , es decir, los nombres del Dios y de la diosa de Babilonia. La fiesta se fue extendiendo gradualmente en Palestina y Egipto.

Al autor le son familiares la administración del imperio persa, la situación de los judíos en el imperio, el carácter de Jerjes y también

(35) De Vaux, op. cit., pp. 615 s. (36) Cfr. ibid., pp. 515-17.

522 9. LOS ESCRITOS

la topografía de Susa y del palacio real. Pero todo esto no const i tuye más que la atmósfera de la narración. Muchos detal les son inverosímiles o claramente ficticios. La reina esposa de Jerjes era Amestris y no Vasti o Ester . La larga dilación de once meses (Est. 3:12-15) o nueve meses (Est. 8:5-13) entre la promulgación del edicto y su ejecución es inverosímil. Es simplemente increíble que Jerjes autorizase la ma tanza de 75.000 de sus subditos, o que los persas no ofrecieran resistencia. Podemos añadir que Mardoqueo, depor tado du ran te el reinado de Nabucodonosor (Est. 2:6), tendr ía por esta época unos 150 años.

Es evidente que no se nos ha entregado nada que se parezca a una verdadera historia. Tenemos que t r a t a r de encontrar la forma l i terar ia del libro de Es t e r en otra dirección.

El libro es la «leyenda de una fiesta». Todo en la narración — la elevación de Ester y la intervención de su tío Mardoqueo, el odio de Aman hacia los judíos, su castigo y la venganza de los judíos gracias a la estima que el rey tenía de Ester y Mardoqueo —todo converge en la fiesta que se instituyó al día siguiente de la matanza. Los versículos finales t ra tan de explicar por qué la fiesta se alargó a dos días (catorce y quince de Adar), «en medio de alegría y banquetes, entre festividades e intercambios de presentes» (Est. 9:16-19). Es posible que en la narración haya un fundamento histórico sóbrela inesperada liberación de los judíos de Susa de la amenaza de exterminación, pero no conocemos las circunstancias. Y esta base histórica se habría adaptado libremente hasta que se convirtió en la leyenda de una fiesta» (37).

5) El mensaje

E l libro de Es te r es desconcertante. E s t á claro que las adiciones del t ex to griego in ten tan suavizar la impresión general. E l Lat ín Antiguo (un excelente test imonio del t e x t o griego) omite los versículos 9:15-19. De igual modo, mientras que el hebreo no menciona el nombre de Dios, las adiciones (especialmente E s t . 3:8-14:9) dan u n énfasis especial a su poder y a su buena disposición para ayudar a su pueblo. Con todo, los sentimientos del libro son una reacción na tura l contra la hosti l idad con que tropezaron los judíos en el mundo ant iguo. Es t e áspero nacionalismo es una respuesta. E l espíritu del libro no es, y no puede ser, u n ideal cr is t iano.

No debemos olvidar, no obs tan te , que el au tor no está describiéndonos hechos históricos. La sangrienta ma tanza de enemigos no su-

(37) Ibid., p. 515.

VII. JUBIT 523

cedió nunca, Además, la matanza se describe como un acto de defensa propia, puesto que el decreto del rey persa era inal terable , idea sugerida en Dn. 6:9,13. Si no se menciona a Dios, en cambio es Verdad que los sucesos de la narración son dirigidos por la Providencia (Cfr. Es t . 4:13-17; 3:1; 4:16). Los actores de este d rama son conscientes d e que Dios dirige todas las acciones. E n definitiva, el mensaje de E s t e r es que Dios no abandona a su pueblo, sino que siempre viene en su ayuda en los momentos de angust ia .

VII. JUDIT

El libro de Jud i t fue escrito en hebreo, pero el t e x t o original no existe y todas las versiones posteriores se basan en u n t ex to griego. La Vulgata es una versión de S. Jerónimo del Lat ín Antiguo con referencias a una versión aramea que él conoció.

1) Análisis

CONTENIDO. Nabucodonosor, que era rey de Asiría con su ca

pital en Nínive, l lamó a algunos de la pa r t e occidental para que le ayudasen a suprimir una rebelión de sus subditos de la par te oriental. Es t a l lamada del rey no fue tenida en cuenta y éste de te rminó vengar este ul traje. Puso a su general Holofernes al frente de u n a expedición vengadora. El ejército asirio saqueó las provincias occidentales y desde Cilicia llegó has ta Egipto. Sometió a los pueblos de Palest ina, a excepción del pueblo judío. Holofernes encontró bloqueada su marcha hacia Jerusalén por una ciudad fortificada que se l lamaba Betulia, a la cual sitió inmedia tamente . La ciudad es taba a pun to de rendirse cuando fue salvada por Jud i t , una piadosa y hermosa joVen viuda. Confiando en su encanto y belleza (con la ayuda de Dios), pudo introducirse en el campamento enemigo y consiguió decapi tar al general que se había emborrachado. Muerto su jefe, el ejército s i t iador huyó. Los habi tan tes de Betulia hicieron ofrendas en Jerusalén del inmenso bot ín . El libro te rmina con un himno de acción de gracias al Señor.

9. LOS ESCRITOS

PLAN.

CAMPAÑA DE HOLOFERNES

ASEDIO DE BETULIA

JUDIT

JUDIT Y HOLOFERNES

LA VICTORIA

EPÍLOGO

(Jdt. 1-6)

(Jdt. 7)

(Jdt. 8-9)

(Jdt. 10-13)

(Jdt. 14:1-16:20)

(Jdt. 16:21-25)

2) Forma literaria y fecha

A primera vista, el libro de Jud i t parece la narración de una maravillosa liberación del pueblo de Dios. E n un estudio detenido del libro, nos damos cuenta de que está escrito con «una gran independencia de la historia y de la geografía» (38). La narración se desarrolla duran te el reinado de Nabucodonosor «que reinó sobre los asirios en la gran ciudad de Nínive» (Jdt . 1:1), pero después de la repatriación del exilio y de la reconstrucción del Templo (Jdt . 4:3). E n realidad Nabucodonosor fue rey de los babilonios y reinó en Babilonia, cuando Nínive había sido to ta lmente destruida por su padre Nabopalasar . Además, Nabucodonosor había tomado Jerusalén y llevado al destierro al pueblo judío. La vuelta del destierro sucedió mucho t iempo después de su muerte , bajo Ciro el Grande. Arfacsad, «rey de los medos» es un personaje ficticio. E l nombre proviene indudablemente del Gen. 10-22. Holofernes y Bagoas fueron persas, oficiales de Jerjes I I I (368-337 a. C ) , dos siglos- después de la muer te de Nabucodonosor. «La presentación que el autor nos hace de Nabucodonosor el babilonio, como rey de los asirios, declarando la guerra a Arfacsad, un desconocido rey medo, con un ejército capi taneado por los persas Holofernes y Bagoas, equivale a decir que Pedro el Grande, rey de Inglaterra ,

(38) BJ, p. 493.

vil . J U D I T 525

declaró la guerra a Arfacsad, rey de Francia, con un ejército m a n d a d o por los generales Eisenhower y MacArthur» (39). A Jud i t no se la menciona en la historia bíblica. Significativamente su nombre quiere decir «judía». Vemos una clara alusión a ciertas costumbres griegas (Jdt . 3:7 s.; 15:13) y a otras judías (Jd t . 8:6). No aparece vestigio n inguno de la monarquía. Judea está regida por un sumo sacerdote como durante la época postexílica.

La situación geográfica no es menos confusa. E l camino seguido por Holofernes y su ejército (Jd t . 2:21-28) es «una provocación a la geografía» (40). Aun cuando los asirios llegan a Samaría no nos encont ramos en una situación segura. La misma Betulia, centro del d rama, no puede señalarse en el mapa. La descripción de la ru ta hacia Jerusalén y las dificultades que ese camino presentaba ( Jd t . 4:6 s.; 7:1-3) es, geográficamente hablando, un disparate . Holofernes pudo haber dej ado allí un contingente de t ropas y marcharse con el resto de su ej ér-cito a lo largo de la costa, y llegar a Jerusalén por el oeste, como había hecho Senaquerib (2 Re. 18-17) en vez de perder el t iempo en el sitio de una simple fortaleza, con todo su inmenso ejército (Jd t . 7:2).

Podemos sospechar que la geografía de Pales t ina sería familiar al autor y a quienes iba dirigida la obra. No podemos imaginar que muchos judíos no conociesen los respectivos papeles de Asiría, Nabucodonosor y de los persas en el destino de Jerusalén. La única conclusión Válida es que el autor ha multiplicado del iberadamente las inexact i tudes históricas y geográficas. No pretende most rarnos un hecho par t icular de la historia de Israel, sino presentarnos de una manera l lamat iva el sentido general de esta historia. Para la consecución de este efecto, se ha dejado influenciar de la forma apocalíptica. Podríamos llegar has ta considerar su obra como un apocalipsis (41).

E n cierto sentido, Holofernes aparece como una síntesis de las fuerzas del mal , y Jud i t (la judía) , es un ideal representat ivo del judaismo. La escena se desarrolla en la l lanura del Esdrelón (Jdt . 3:6), cerca de la planicie de Harmaguedón, donde J u a n coloca la bata l la escato-lógica (Ap. 16:16). Aunque la nación parecía sentenciada a muerte, Dios la condujo al tr iunfo. La victoria que llegó por mediación de Judit fue u n premio a sus oraciones y a su escrupulosa observancia de las leyes de la pureza r i tual . F inalmente el pueblo san to subió a Jerusalén en alegre procesión (Jdt . 19:12-16:20). Todo el conjunto es marcadamente apocalíptico (42).

(39) Ellis, op. cit., p. 523. (40) EJ, p. 494. (41) Cfr. Ellis, op. cit., pp. 526-29. (42) Cfr. BJ, p. 494.

526 9. LOS ESCRITOS

El libro de Judit fue escrito en hebreo, hecho este que indica con bastante seguridad su origen palestinense. Por el tono apocalíptico podemos deducir que fue escrito para animar a los judíos que se encontraban bajo la persecución. En semejante situación se encontraban los judíos en Egipto, perseguidos por Tolomeo VII, durante los años siguientes al 145 a. C. Aunque no podemos estar seguros de que fuese éste su marco real, parece razonable que el libro se escribió hacia el fin del siglo segundo o comienzos del primero a. C.

3) El mensaje

Lo mismo que el libro de Ester, el de Judit describe una liberación de los judíos por mediación de una mujer. Judit, por su fidelidad a la ley y por su inamovible fe en Dios, se convierte en instrumento de la justicia de Dios. En la oración de Judit (capítulo 9), está la clave del libro; se dirige al Dios de su padre Simeón que Vengó la violación de Dina (Gen. 34), para que humille a los asirios que pretendían violar el santuario de Dios. Dios la oirá, «el Dios de los humildes, el amparo de los pequeños, el defensor de los débiles, el refugio de los desamparados y el salvador de los que no tienen esperanza» (Jdt. 9:11). Él actuará para salvar a su pueblo, porque «no hay otro fuera de ti que proteja el linaje de Israel » (9:14). Judit, la representante ideal de su pueblo, es otro Daniel: modelo de observancia y de ilimitada confianza en Dios.

Aunque el libro de Ester y el de Judit coinciden en el tema común de la liberación por medio de una mujer y aunque ambos ilustran la creencia de que Dios no abandona a su pueblo, realmente los dos libros son muy diferentes en su intención. El primero es candidamente nacionalista y expresa algo de la exasperación de la mentalidad de ghetto. El libro de Judit, en cambio, es universalista en su perspectiva. Significativamente la salvación de Jerusalén se realiza no en Judea, sino en Betulia, en el país de los odiosos samaritanos. Aún más sorprendente, el éxito religioso del conflicto fue revelado por Aquior, un ammonita (Jdt. 5:5-21), que llega a confesar al verdadero Dios (Jdt. 14:5-10). Tenemos aquí un eco de Rut y Jon., algo de la atmósfera de la nueva era en la que Jesús puso a un samaritano como ejemplo del amor cristiano (Le. 10:30-37) y Él mismo levantado sobre la tierra atrajo a todos los hombres hacia sí (Jn. 12:32).



Esta bibliografía, que no pretende ser exhaustiva, está restringida, casi en su totalidad, a obras de lengua inglesa.

Las obras con un asterisco llevan licencia eclesiástica.

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I

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canon del, 81, 84. comentarios sobre (Qumran),

93. como autoridad de la pri

mit iva Iglesia, 84. como complemento del Nue

vo Testamento, 16. división del, 16, 17. formación del, 18, 26, 81, 84. libros didácticos del, 17, 18. libros históricos del, 17,18, 67. libros proféticos del, 17, 18,

28, 29, 67. pseudoepigrafía del, 91, 92. tradición oral en el, 19.

Apócrifos, en sentido católico, 80, 81. en sentido protes tante , 80, 81. Antiguo Testamento, 80. Nuevo Testamento, 81, 85.

Apóstoles, como autoridad en la Iglesia primitiva, 84.

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divino, 54, 57, 69, 71, 76, 77, 115.

humano, 54, 57, 69, 71, 75, 77. como ins t rumento, 41, 42, 54,

57; véase Ins t rumento , Autoridad, en la Biblia, 52, Auvray, P. , 143.

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Bezae, Codex, 101. Biblia (véase también Antiguo

Testamento, Nuevo Testamento). armonía de la, 75. autoridad en la, 52. cronología de la, 28, 31, 81, 87, definición de la, 15. escritura de la, 19. formación de la, 18, 27, 34, 59, 70, 71; véase Canon, Crítica, Anti-


g u o T e s t a m e n t o , N u e v o T e s t a m e n t o .

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K o i n e , 96. K o i n e p o p u l a r , 96. H e b r e o , 96-97. g é n e r o s l i t e r a r i o s en la , 25,

50-53, 55, 58-59, 66 68; véase G é n e r o s L i t e r a r i o s , m a n u s c r i t o s d e la , 97 107. r e v e l a c i ó n en la , 44, 46, t e x t o d e la , 95-115, v e r s i o n e s d e la , G r i e g a ; véase S e t e n t a 107-109. d e A q u i l a , 109-110. d e S í m a c o , 110, d e T h e o d o t i o n , 110. L a t i n a A n t i g u a , 111. V u l g a t a , 111-114; véase Vu l -g a t a .

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C a n t a b r i g i e n s i s , C o d e x , 101. C a r i s m a ,

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C a y e t a n o , C a r d e n a l , 87. C i p r i a n o , San , 86, 105. Cir i lo d e J e r u s a l é n , 83, 86, C l a r o m o n t a n u s , C o d e x , 101 . C o d e x ,

A l e x a n d r i n u s , 101. B e z a e , 101. C a n t a b r i g i e n s i s , 101. C l a r o m o n t a n u s , 101. E p h r a e m i , 101. F r e e r e n s i s , 101 . K o r i d e t h i , 101. P e t r o p o l i t a n u s , 98. P r o p h e t a r u m , 98. S i n a i t i c u s , 101. V a t i c a n u s , 101 .

C o m e n t a r i o d e H a b a c U c , 93. Comis ión B í b l i c a , 63, 127-29. Conc lus ión t e o l ó g i c a , c o n c e p t o

d e u n a , 77, C o n o c i m i e n t o , d e Dios , 35.

b íb l i co , 35-47. C o n q u i s t a , t r a d i c i o n e s d e la , 28 . C o p p e r , R o l l o s d e (Cueva I I I ) , 93 . C r i s ó s t o m o , S. J u a n , 105. Cr í t i c a , b í b l i c a .

enc íc l i cas s o b r e , 127; véase Divino Afflante Spiritu y Pro-videníissimus Deus. h i s t ó r i c a , 122-25. l i t e r a r i a , 119-22. y o r i g e n d e Un e s c r i t o , 121-22.

p r u e b a s e x t e r n a s , 121. p r u e b a s i n t e r n a s , 121.

c o m p o s i c i ó n y , 119-121. l e n g u a y , 119. t e x t u a l , 116-18.

e x t e r n a , 117-18. i n t e r n a , 118.

v e r b a l , 116-18. e i n t e r p r e t a c i ó n a u t é n t i c a ,

126-27. y Comis ión B í b l i c a , 127-29.

ÍNDICE DE NOMBRES 539

y la I g l e s i a , 125-26. C h a r l i e r , C , 62, 147. C h e s t e r B e a t t y , P a p i r o s d e , 100.

D a m a s c o , D o c u m e n t o d e , 92. D á m a s o , P a p a , 112. D a n i e l - R o p s , H . , 147. D-C L i b r o s , 91 . D e B u i t , F . , 149. D e u t e r o c a n ó n i c o , Código , 21-22,

28. D e u t e r o c a n ó n i c o s , L i b r o s , 80-81,

83. D i á s p o r a , 82. D i a t e s s a r o n , 86. D i d á c t i c o s , L i b r o s ; véase e n

A n t i g u o T e s t a m e n t o , N u e v o T e s t a m e n t o .

D i t o g r a f í a , 117 Divino Afflante Spiritu, 41 ,54 ,66 .

77, 114, 115, 118, 120, 124, 127, 128.

D o n l a n , T . C , 10. ' D o s t o y e v s k i , F . , 67. D u p o n t , J . , 128. E d i c i ó n , d e los l i b r o s d e l a

B ib l i a , 19, 22-23, 28.

É fe so , Conci l io d e , 87. E f r é n , San , 101 . E l o h i s t a , 21 . E p h r a e m i , C o d e x . , 101 . E p i f a n i o , 83, 86, 110. E p í s t o l a d e B a r n a b á s , 101 E p í s t o l a s , h i s t o r i a d e l a s , 26. E r a s m o , 87.

E r r o r , c o n c e p t o de , 62-63. E s c r i t o s , o t r o s , 17, 27, 29, 81-82,

98. E s c r i t u r a ,

apóc r i fos d e la , 80-81. c a n o n d e , 79-94. c o m o o r á c u l o d e D i o s , 39, 41 . l i b r o s d e u t e r o c a n ó n i c o s d e l a , 80-81. l i b r o s p r o t o c a n ó n i c o s d e la ,

80.

s e n t i d o l i t e r a l d e la , 69, 76, 120. i m p r o p i o , 70. p r o p i o , 70.

s e n t i d o s d e ; véase S e n t i d o , s ign i f icado d e la ,

a c t i v o , 79. p a s i v o , 79.

y c a n o n i c i d a d , 79-80. c r i t e r i o d e , 87-89.

E s p í r i t u S a n t o , c o m o a u t o r d e l a E s c r i t u r a , 41 , 45-48, 52-54,

59, 70. E s t i e n n e , R. , 120. E u s e b i o , S a n , 83, 103, 105, 112. E v a n g e l i o s , 26, 84.

F e u i l l e t , A. , 89, 123, 147. F e c h a s d e los l i b r o s d e l A n t i g u o

T e s t a m e n t o , 19-20. F i l ó c r a t e s , 107. F i l ó n , 94, 107. F i d e l i d a d la , d e I s r a e l , 25. F l o r e n c i a , Conc i l io d e , 4 1 . F o r e s t a l l , J , T . , 148. F r e e r , C. L . , 101.

Gemara, 96 44-52, 56, 58-59, 66-68. G é n e r o s L i t e r a r i o s ,

a p o c a l i p s i s , midrash, 25.

Génesis Apocryphon, 92. G n o s t i c i s m o , 84. G r e g o r i o M a g n o , San , 4 1 . Grego r io N a z i a n c e n o , S a n , 83,86. Grego r io N i s e n o , S a n , 86. G r e l o t , P . , 126. Gren fe l l , 100. G r i e g a , C u l t u r a ,

a s i m i l a c i ó n j u d í a , 24-25 r e s i s t e n c i a j u d í a , 24.

G r o l l e n b e r g , L . H . , 24. G u e r r a , R e g l a p a r a l a , 93 .

H a b a c U c , C o m e n t a r i o d e , 93. H a p l o g r a f í a , 117. H a r r i n g t o n , W . F . ,25 ,141,147-48. H a s i d i m , 93.


H o g e s i p o , 84. Heilsgeschichte, 48; véase H i s t o

r ia S a g r a d a . H c l e n i z a c i ó n , 25-26. H e r m a s , P a s t o r d e , 101. H e r v i e u x , J . , 149. H e x a p l a , 108-110. H i j o s d e l a L u z , 93. H i j o s d e l a s T i n i e b l a s , 93. H i p o n a , Conci l io d e , 84-87. H i s t o r i a S a g r a d a , 48, 64, 71 . H i s t o r i a , t e o l o g í a d e la , 25. H i s t ó r i c o s , L i b r o s ; véase en A n t i

g u o T e s t a m e n t o , N u e v o T e s t a m e n t o .

H o m o i o t e l e u t o n , 117. H ó p f l , H . , 149. H o p f l - G u t , H o r t , F . J . A. , 104. H u n t , I . , 100, 147.

I g l e s i a , t r e s a u t o r i d a d e s d e l a , 84. y B ib l i a , 125-26.

I n e r r a n c i a , 63-68. e h i s t o r i a , 64-66. e i n s p i r a c i ó n , 61-64. e i n t e n c i ó n d e l e s c r i t o r sa g r a d o , 63-64. e x t e n s i ó n d e la , en la E s c r i

t u r a , 61-63. no a u t e n t i c i d a d , 122. s ign i f i cado d e la , 61 . y g é n e r o s l i t e r a r i o s , 66-68.

I n o c e n c i o I , 84, 86. I n s p i r a c i ó n , 33, 46-48, 52-53, 80.

a p r o b a c i ó n s u b s e c u e n t e d e

la, 42. a s i s t e n c i a e x t e r n a en la , 42. c a r i s m a d e la , 52. c o n c e p c i o n e s e r r ó n e a s d e la ,

41-42. c o n c e p t o d e , 39-48. de f in i c ión d e la , 49-50. e x t e n s i ó n d e la , 57-59. g a r a n t í a d e la , 80. I g l e s i a c o m o s igno d e l a , 80.

J . L . M c K e n z i e s ó b r e l a , 140-45,

K . R a h n e r s o b r e la , 132-40. p a r a a c t u a r , 46. p a r a h a b l a r , 46. p s i co log í a d e la , 49, 59 t e s t i m o n i o d e la E s c r i t u r a

s o b r e la , 39-40. t e s t i m o n i o d e los P a d r e s

s o b r e l a , 40-41. v e r b a l , 57. y j u i c io e s p e c u l a t i v o , 50-52. y ju ic io p r á c t i c o , 50-52 y r e v e l a c i ó n , 42-48.

I n s t r u m e n t o , n o c i ó n de , 41-42, 54-57.

I n t e n c i ó n , de l e sc r i t o r , 63-64. I r e n e o , San , 101, 105.

J e r e m í a s , J . , 94, 111-114. J e r ó n i m o , S a n , 40 ,83-84 ,103 ,109 . J e r u s a l é n , c a í d a d e , 25. J o n a t h a n , 94. J o n e s . A. , 147. Jose fo , 81, 94, 107. J o s h u a , S a l m o s de , 93. J u a n D a m a s c e n o , San , 86. J u a n H y r c a n o I , 94. J u a n R y l a n d s , B i b l i o t e c a d e , 100. J u e c e s , T r a d i c i ó n d e los , 28. J u i c i o , 52-53.

e s p e c u l a t i v o , 50-52, 62. p r á c t i c o , 50-52, 62.

J u s t i n o , San , 83, 84, 86.

K a h l e , P . , 98. K e n y o n , F . G., 102. K i t t e l , G., 98. K l e i n h a n s , A. , 128 K o r i d e t h i , Codex , 101.

L a g r a n g e , M. - J . , 117. L a k e , K. , 102, 105. L a m e n t a c i o n e s , 23. L a n g d o n , S., 120. L a o d i c e a , Conc i l io de , 83. L e c c i o n a r i o s , 100, 103. L e ó n X I I I , 49, 127.

ÍNDICE DE NOMBRES 5 4 1

L e v í , T e s t a m e n t o de , 92. L e v i e , J . , 147. L e y , 16, 21, 26, 39, 73, 81-82.

d e S a n t i d a d , 23. l i b r o d e l a , 21 .

L i t e r a t u r a , s e c t a r i a , 92. L i t ú r g i c o s , P o e m a s , 24. L u k a n s , P a t r i a r c a Cir i lo , 101. L u z , H i j o s d e l a , 93. L y n c h , K. A. , 10.

M a c K e n z i e , R . A. F . , 148. M a e s t r o d e la R e c t i t u d , 94. Mal , c o n c e p t o de l , 62-63. M a n u a l d e D i s c i p l i n a , 92 M a r c i ó n , 105. M a r M u e r t o , Ro l los de l ; véase

en Q u m r a n M a r t í n V. , 100. Masoré t i co , t e x t o . 90, 97-99. M c l n e r n e y , T . P . , 10. McKenz ie , J . L. , 131-32, 140-45. Megilloth, 82.

. M e l i t o , 83. Merca t i , Ca rdena l , 109. Midrash, 25. Mil ik , J . T. , 90, 91, 98, 149. Mil ler , A., 128. Minúsculos . 100, 102-103. Mishnah, 96, 98. M o n t a ñ i s m o , 85.

N a b o d i n o , O r a c i ó n de , 92. N a f t a l í , T e s t a m e n t o d e , 92. N e s t l e , E . , 102-04, 112. N i c o l á s d e L y r a , 87. N u e v o T e s t a m e n t o , 15-16.

c a n o n d e l , 84-87. d i v i s i ó n d e l , 18. e p í s t o l a s d e l , 31 . e v a n g e l i o s d e l , 31 . f o r m a c i ó n d e l , 26-27. H e c h o s , 31 . l i b r o s

d i d á c t i c o s d e l , 18. h i s t ó r i c o s d e l , 18. p r o f e t i c o s de l , 18.

o t r o s e s c r i t o s d e l , 3 1 .

v e r s i o n e s ; véase e n B i b l i a G r i e g a s , 99-110. L a t i n a s , 107-10. L a t i n a s A n t i g u a s , 111.

O r a c i ó n d e N a b o d i n o , 92. O r á c u l o s , 43.

las E s c r i t u r a s c o m o , 39, 4 1 . O r c h a r d , B . , 147. Organon, 54. O r í g e n e s , 83, 105, 108, 112-13 O r t o g r a f í a d e n o m b r e s y l u g a

res b í b l i c o s , 117.

P a l a b r a d e D i o s , 33-37, 43 . P a l a b r a , p u e b l o d e la , 34-37. P a l i m p s e s t o , 100. P a p í a s , 85. P a p i r o s , 99-100. P a s t o r a l d e H e r m a s , 101. Pentateuco, 16-21. 22-24, 26, 28,

82, 90, 98-99, 107-08, 120, 129. P e r g a m i n o s , 99, P e t r o p o l i t a n u s , Codex , 98. P ío X , 128. P ío X I I , 114, 119, 124, 127, 130. P l a t ó n , 43. P o é t i c o s , l i b r o s de l A n t i g u o Tes

t a m e n t o ; 17, 30 véase en A n t i g u o T e s t a m e n t o , l i b ros d i d á c t i cos d e l ,

P o e m a s L i t ú r g i c o s , 24. P o l i c a r p o , 85. P r o f e t a s

A n t e r i o r e s , 16, 82, 90, 98, P o s t e r i o r e s , 3 6, 82, 90.

P r o f e t i c o s , L i b r o s d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o , 17.

P r o p h e t a r u m , Codex , 98 . P r o t e s t a n t e , v e r s i ó n d e l a Bi

b l i a , 18. P r o t o c a n ó n i c o s , l ib ros , 80-81 P r o v i d e n c i a , 25, 65. Providentes simus Deus, 4 1 , 49. P s e u d e p i g r a p h a , 81 .

de l A n t i g u o T e s t a m e n t o , 91-92


Ptolomeo I I Philadelphos, 107. Qumran Biblioteca de, 90-93. Esenios de, 93-94. rollos, 82, 96, 98, 324. descubrimientos de los, 89-90.

Rahner, K., 331-32, 136-40. 142, 148.

Realeza, 73. Redención, 16. Reforma, 83. Regla de la Comunidad, 92. Regla para la Guerra, 93. Revelación, 15, 52-53.

carisma de la, 52. en la Biblia, 44-46. significado de la, 44-45.

Richards, H., 147. Robert , A., 9, 89, 123, 328, 347. Rowley, H. H., 149. Rufino, 83. Rylands, 308.

Sabiduría, significado de la, 24. Salmos de Joshua, 93. Salterio, 20, 30. Santidad, de Yavé, 23. Sapiencial, l i teratura , 18, 20, 24,

30. Señor, como autoridad de la

Iglesia primitiva, 84. Séptimo Severo, 110. Setenta, 83, 90, 97-98; véase en

Biblia. Siegman, E., 129. Significación, dist into de senti

do, 69-70. Signos, 71. Símaco, 110, 3 32. Sinaiticus, Codex, 101. Smyth, K., 348. Soden, H. von, 106. Spiritus Paraclitus, 43. Stanley, D., 148. Steinmann, J., 149. Stephen, R., 120. Sukenik, E. L., 89. Synave, P., 57, 70, 89, 116.

Taciano, 86. „ TargumS, 96. Templo,

destrucción del, 26. restauración del, 21, 23-24.

Teodoro de Beza, 101-02. Tertul iano, 86, 105, 111. Testamento, significado de, 15. Testamento,

de Leví, 92. de Xaítal í , 92. (s) de los Doce Patr iarcas, 92.

Testimonia, 93. Texto-formas de,

Alejandrino (Neutral), 104. Cesáreo, 105. Koine, 105-06. Occidental, 104-05.

Theodotion, 110, 112-33, Tischendorff, C. von, 101. Topel, L. J., 332, 148. Tora, 16. Tradición,

Elohista, 23, 28. oral, en el Antiguo Testamento, 19. Pentateuco, 23. Yavista, 21, 28.

Trento, Concilio de, 81, 84. Tricot, A., 9, 111, 123, 128, 147.

Unciales, 100-03.

Vaganay, L., 303, 118, 149. Van der Ploeg, J., 349. Vaticano Concilio, Primero, 41-

42, 81, 126. Vaticano Concilio, Segundo, 3 35. Vaticanus, Codex, 103. Vaux, R. de, 94; véase Prólogo

por.

Walsh, L. G., 10. Westcot t , B. F. , 305. White, V., 43. Wikenhauser, H., 304, 112, 149.

Zeta, 3 05.

Í N D I C E DE NOMBRES P A R T E 2 . a

Los autores que llevan el signo -f bibliografía.

Abdías, Libro de, 315, 350. Abel, F. M., + . Abías, 196. Abraham, 3 62.

alianza con, 273. padre de la nación, 3 56.

Acadios, 154-3 55. Acción de gracias,

noción en el A. T., 448-449. en los saltóos, 428, 432-436.

Acciones simbólicas, 314. Ageo, Libro de, 33 5, 345-346.

análisis, 345. autor, 345. división, 345. mensaje, 346.

Ajab, 191-192. Ajaz, 199. Albright, W. F., 285, 306, 308,

336, 338, 342, 412, 461, + . Alcimo, guerra de, 227. Alegoría, 314. Alejandra, 231. Alejandro el Grande, 219, 504.

sucesores de, 219. Alejandro Janneo, 230-233. Alianza (s), 272-275, 359.

ceremonia, 170. con Abraham, 273.

o -f es que son citados también en la

con Noé, 272-273. en el Sinaí, 273-275.

Amasias, 198. Amón, 202. Amoritas, 160. Amos, Libro de, 33 5, 315-318.

autor, 33 5-33 6. división, 317. mensaje, 317-318.

Anderson, B. W., 259, 287, 315, 319, 389, 462, 467, 516, 517, 518, + .

Anfictionía, 168-169, 360. Antígono, 234. Apocalipsis, 533-515. Aristóbulo I, 230. Aristóbulo I I , 231. Asa, 196. Asiría, 183-3 86. Asrnoneos, dinastía de los, 229-

234. Astruc, J., 244. Atalía, 197-198. Audet, J . -P. , 409, 433. Autobiografía, 313. Auvray, P., 338, 438. Auzou, G., +• Azaría, cfr., Ozías.


B a a s a , 190. B a b i l o n i a , 166-9, 188-190, 207-

208. e x i l a d o s en , 210.

B a l d i , D . , 167, + . B a r u c , L i b r o de , 496-499 .

a n á l i s i s , 497-499 . m e n s a j e , 499 .

B a r u c q , A. , 404 . B a t t e n , L . W . , + . B a u e r , J . B . , 354, + . B e e k , M. A. , + . B e g r i c h , J . , 425 . B e n o i t , P . , 373 . B iog ra f í a n a r r a t i v a , 314 . B i r k e l a n d , 246. B l a c k , M., 272. B loch , S., 458, + . B o i s m a r d , M . - E . , 2 7 1 . B o n n a r d , 354, 357, 358 . B r i g h t , J . , 158, 160, 163 , 1 6 5 , 1 6 8 ,

212-216, 348 , 350 , 4-, -f-. B r o c k i n g t o n , L . H . , 490 . B r u n e t , A. M. , 468 . B u r n e y , C. F . , + . C a n a á n , 164-165 . C a n a n e o s , 170. C a n t a r de los C a n t a r e s , 406-415 .

a u t o r , 407-408 . d iv i s ión , 4 0 8 . f echa , 40 7-408. i n t e r p r e t a c i ó n , 408-412 .

a l egó r i ca , 409. l i t e r a l , 410. t eo lóg ica , 4 1 1 .

l i b ro , 406-407. m e n s a j e , 412-415 . p l a n , 408 .

C a s t e l o t , J . , + . Cas t e l l i no , G., 4 2 3 , 444, + . Caze l les , H . , 256, 257, 258, 260,

261 , 263, + . Código de S a n t i d a d , 2 6 1 . Co lon ia E l e f a n t i n a , 217-218 . Confesión, 314 . C o n q u i s t a de P a l e s t i n a , 167-168. C reac ión , e n los H i m n o s d e Ala

b a n z a , 4 4 9 - 4 5 1 .

Crón icas , L i b r o s de l a s , 455-470 . d iv i s ión , 456. E s d r a s , cfr. Nehemías. fecha , 456 . f i na l i dad , 461-464. f o r m a l i t e r a r i a , 4 5 8 - 4 6 1 , cfr.

Midrash. f u e n t e s , 457 . l i b ro , 455-456. m e n s a j e , 468-470 . N e h e m í a s , cfr. Nehemías.

C h a i n e , J . , + . C h a p m a n , A. T. , + . Cha r l e s , R . H . , -f. Chi lde , V., + .

D a m a s c o , 188 . D a n c y , J . C , -[-. D a n i e l , L i b r o de , 499-519 .

a m b i e n t e h i s t ó r i c o , 504-507. a u t o r , 516. c o n t e n i d o , 501-504. d iv i s i ón , 5 0 0 - 5 0 1 .

a p é n d i c e s , 5 0 1 . ep i sod ios , 500. v i s iones , 501 , 508 .

fecha , 507-510. a r g u m e n t o h i s t ó r i c o , 50 9. a r g u m e n t o l i n g ü í s t i c o , 509 . a r g u m e n t o t e o l ó g i c o , 50 9-

510. f o r m a s l i t e r a r i a s , 5 1 0 - 5 Í 5 . f u e n t e s , 515 . s u p l e m e n t o s , 516-517 . t e o l o g í a de l a h i s t o r i a , 517 -

519. D a n i e l - R o p s , H . , + . Darash, 458-459 . D a v i d , 176-179.

d i s t u r b i o s f a m i l i a r e s , 178-179.

g u e r r a de l a i n d e p e n d e n c i a , 177-178 .

i m p e r i o , 178 . r e i n a d o , 177-179. suces ión , 179. Cfr. Salomón.

D e W e t t e , 245.

ÍNDICE DE NOMBRES 5 4 5

D e l o r m é , J . , 292. D e s c r i p c i ó n , 314 . D e u t e r o n o m i o , L i b r o de l , 242,

284-287 . el d. y la ley, 259 -261 , 275-7,

284-7. r e d a c c i ó n d e u t e r o n ó m i c a ,

292-293 . cfr. Historia deuteronómica.

D e u t e r o n o m i s t a , 259-261 . cfr. Tradición deuteronómica.

D h e i l l y , J . , + . D i á s p o r a j u d í a , 222-223 . D o d d , C. H . , 306, 311 , 317,

334 , + . D r i j v e r s , P . , 426, 427, 428 , 4 3 1 ,

436 , 440, 443 , + . D r i v e r , S. R. , + , + . D u b a r l e , A.-M. , 409-410, 414, + .

E c l e s i a s t é s , L i b r o de l , 3 8 7 - 3 9 1 . a u t o r , 388-389. compos i c ión , 389-390 . d iv i s ión , 390 . fecha , 388-389 . p l a n , 389-390 . p u n t o de v i s t a , 3 9 0 - 3 9 1 .

Ec l e s i á s t i co , L i b r o de l , 391 -395 . a u t o r , 3 92-393. c o m p o s i c i ó n , 395-397. d o c t r i n a , 398 . fecha , 392-3 93 . p l a n , 395-397. t e x t o , 393-395 . v e r s i o n e s , 393-395 .

E g i p t o , 154-155, 157-159, 186-188.

E h ú d , 1 7 1 . E i c h h o r n , 244. E i c h r o d t , W . , + . E l á , 190. E l e f a n t i n a , co lon ia , 217-218 . E l o h i s t a , t r a d i c i ó n , 247-248, 249-

252, 268-9 , 422 . E l l i s , P . F . , 354, 359, 3 6 1 , 407,

494 , + , + . E n g n e l l , 246 .

35

E s d r a s , L i b r o de , 212-218, 4 6 4 -468.

a n t e c e d e n t e s , 212-213. a r a m e o , 465 . a u t o r , 216-217. c o n t e n i d o , 464-465 . c rono log ía , 213-215, 466 -467 . fuen te s , 465-466 . l i s t a s de n o m b r e s , 465. p l a n , 464.

E s d r a s , p a d r e del j u d a i s m o , 4 6 7 -468.

E s h n u n n a , Código de , 157. E s t e r , L i b r o d e , 619-523 .

aná l i s i s , 519-520 . f echa , 5 2 1 . f o r m a l i t e r a r i a , 521-522 . m e n s a j e , 5 2 2 - 5 2 3 . p l a n , 520.

E w a l d , 245 . E x h o r t a c i ó n , 3 1 3 . E x i l i o , 207-212 .

a n t e c e d e n t e s , 207-210. en B a b i l o n i a , 210. R e s t a u r a c i ó n , 211-212 .

É x o d o , L i b r o de l , 163-168 , 241, 271-272 .

a m b i e n t e h i s t ó r i c o , 163-165. C a n a á n , 164-165 . E g i p t o , 163-164 .

E x p e c t a c i ó n rr lesiánica, 355 , 359-360.

E z e q u í a s , 200-202 . E z e q u i e l , L i b r o de , 3 1 5 , 335-339.

aná l i s i s , 3 3 7 . a u t o r , 335-336 . d iv i s ión , 336-337 . m e n s a j e , 338 -339 .

F e u i l l e t , A . , 3 7 2 , 4 0 9 , 489, + , + . F i a n n a c h t a , P . O., 499 . F i l i s t eos , 170 -171 , 174. F i l s o n , F . V. , + . F i n e g a n , J . , -)-. F i she l , H . A. , + . Formgeschichte, 246.

G a s t e r , T . , + . Gattungschichte, 246.


G e d d e s , 245. Gedeón , 172. Ge l in , A. , 307 , 3 1 1 , 313 , 319,

320, 3 2 1 , 323 , 324, 326, 327, 329, 337, 340, 342, 344, 345, 346, 347, 354 , 359, 366, 369, 3 7 1 , 453 , 499.

Génes i s , L i b r o de l , 240 -241 , 253-5, 266-271 .

G ib le t , J . , 275. Graf, 245. Gre lo t , P . , 274, 275, 276, 354,

357, 358 , 404, 410, 4 1 1 . G r o l l e n b e r g , L . H . , 214, + . G u n k e l , H . , 246, 425 . G u r n e y , O. R. , + . G u t i , 155.

H a b a c u c , L i b r o de , 315, 329 -331 . aná l i s i s , 330. a u t o r , 329. d iv i s ión , 330 . m e n s a j e , 3 3 0 - 3 3 1 .

H a b i r u , 160, 162. H a m u r a b i , 156-157. H a r r i n g t o n , W . J . , 208, 263,

264, 279, 310, 3 1 1 , 3 3 1 , 363 , 373 , 376 , 392, 398 , 412 , 432, 460, 4 7 1 , 492, 500, 515, + .

H a u r e t , C., -f. H e a t o n , E . W . , + . Heilsgesckichte, 2 7 1 . H e i n i s c h , P . , + , + . H e i n i s c h - H e i d t , 214. H e n s h a w , T . , 419, 457, + . H e r b e r t , A. S., 411 , 412, 456,

463 , 486 . H i j o de l H o m b r e , c o n c e p t o de ,

371-373 . H i m n o (como f o r m a l i t e r a r i a ) ,

314 . H i m n o s de A l a b a n z a , cfr. Sal

mos. H i r c a n o I , J u a n , 230. H i r c a n o I I , J u a n , 2 3 1 . H i s t o r i a d e u t e r o n ó m i c a , 288-290

H i s t o r i a p r i m i t i v a , t eo log í a , 264-27f.

en l a t r a d i c i ó n s a c e r d o t a l , 265-6.

en la, t r a d i c i ó n y a v i s t a , 266-271 .

Historia de Sinuhé, 157. H i t i t a s , 159. H o r i t a s , 160. H u r r i t a s , 160. H y k s o s , 158-162.

ü g e n , 244. I m s c h o o t , P . v a n , 404 . I n v e c t i v a y a m e n a z a , 314 . I n v o c a c i ó n en los S a l m o s , 4 3 1 . I s a í a s 1-39, L i b r o de , 314 , 3 2 1 -

3 25. aná l i s i s , 323-324 . a u t o r , 321-322 . d iv i s i ón , 3 2 3 . n i ensa j e , 324-325 .

I s a í a s 34-35, 24-3 7, L i b r o d e , 316, 348-9 .

I s a í a s , S e g u n d o , L i b r o de , 3 1 5 , 339-342 .

aná l i s i s , 341-342 . a u t o r , 3 3 9 - 3 4 1 . d iv i s ión , 3 4 1 . fecha , 3 3 9 - 3 4 1 . m e n s a j e , 342.

I s a í a s 56-66, L i b r o d e , 3 1 5 , 343-346 .

a u t o r , 344. d iv i s ión , 3 4 3 . m e n s a j e , 344 .

I s r a e l , o r ígenes , 153-160. m o n a r q u í a en , 174-212 .

Cfr. Monarquía. I s r a e l i t a s , 170.

J e h o r a m , 192, 197. J e h ú , 193 . J e r e m í a s , L i b r o de , 315 , 3 3 1 -

335 . aná l i s i s , 332-333 . a u t o r , 331-332 .


d iv i s ión , 3 3 3 . L a m e n t a c i o n e s , 334-335 . m e n s a j e , 333-334 .

J e r e m í a s , J . , + • J e r o b o a m I, 190. J e r o b o a m I I , 193 . J e r u s a l é n , c a í d a de , 206-207,

20 9-210. J o b , L i b r o de , 383-387 .

a u t o r , 385-386 . fecha , 385-386 . d iv i s ión , 384-385 . p r o b l e m a , 386-387 .

Joe l , L i b r o de , 315 , 351-352 . aná l i s i s , 3 5 1 . a u t o r , 3 5 1 . fecha , 3 5 1 . d iv i s ión , 352 . m e n s a j e , 352.

J o h n s t o n , L . A. , + . J o n á s , L i b r o de , 487-490 .

aná l i s i s , 487. d iv i s ión , 488 . fecha , 488-490 . f o r m a l i t e r a r i a , 488-490 . m e n s a j e , 490.

J o n e s , A. , -J-. J o n e s , D . R. , 313 . J o s u é , L i b r o de , 289-293 .

aná l i s i s , 290-291 . d iv i s i ón , 289.

r e d a c c i ó n d e u t e r o n ó m i c a , 292-293 .

J u d á , R e i n o d e , 195-207 . A b í a s , 196. Ajaz , 199. A m a s i a s , 198. An ión , 202. Asa , 196. A t a l í a , 197-198. E z e q u í a s , 200-202. J e h o r a m , 197. J o a q u í n , 204. J o á s , 198. J o s a f a t , 196-197. J o s í a s , 203 . J o t a m , 199. M a n a s e s , 202.

Ococ ías , 197. Oz ías , 198-199. R o b o a m , 196. Sedec ías , 206-207. Y e h o a j a z , 205. Y e h o y a q u i m , 205-206.

J u d i t , L i b r o de , 523-526 . aná l i s i s , 523 . fecha , 523 .

f o r m a l i t e r a r i a , 524-526 . m e n s a j e , 526 . p l a n , 5 2 3 .

J u e c e s , L i b r o de los , 293-295 . a n á l i s i s , 294-295 . d i v i s i ó n , 293 . r e a l i z a c i ó n de los e d i t o r e s ,

295 . J u e c e s , P e r í o d o de los , 168-174 .

a m b i e n t e h i s t ó r i c o , 1 6 8 . y l a a n f i c t i o n í a , 168-169. c r o n o l o g í a , 173 . E h ú d , 1 7 1 . m a d i a n i t a s , 172-173 . • n o m b r e s de los J u e c e s , 173 . O t n i e l , 1 7 1 . s i t u a c i ó n po l í t i ca , 170-171 .

c a n a n e o s , 170. f i l i s t eos , 170-171 , 174. i s r a e l i t a s , 170. T r a n s J o r d a n i a , 171 , 174.

K e a r n s , C. J . , 393, 394. K i s s a n e , E . J . , 386, + , + . K n o b e l , 245 . K u e n e n , 245 . L a m e n t a c i o n e s de J e r e m í a s , 334-

335 . L a r c h e r , C , 357, 358 , 3 6 2 . Lattey, C, +. L e f é v r e , A. , 472, 480, 482 , 497,

4 9 8 , 517 , 519. L e m a i r e , P . , 167, + . L e o n - D u f o u r , -f. L e v í t i c o , L i b r o del , 2 4 1 . L e y , 239, 269-263 , 275-277, 284-

287 . e l P e n t a t e u c o c o m o L e y de l

p u e b l o escog ido , 2 4 3 .

r>48 INICIACIÓN A LA BIBLIA

L i p i t - I s h t a r , Código de , 157. L u s s e a u , H . , 3 9 1 , 457, 458 , 4 6 1 ,

465 , 466, 484,

M a c a b e o s , L i b r o s de los , 471-482 . I M a c a b e o s , 472-476 .

a u t o r , 474 . c o n t e n i d o , 472-473 . d iv i s ión , 472 . e n s e ñ a n z a , 475-476 . fecha , 474 . f o r m a l i t e r a r i a , 475. f u e n t e s , 474 .

I I M a c a b e o s , 476-482 . a u t o r , 478 . c o n t e n i d o , 477-478 . d iv i s ión , 477 . e n s e ñ a n z a , 480-482 . f echa , 478 . f o r m a l i t e r a r i a , 478-480 . f u e n t e s , 4 7 8 .

M a d i a n i t a s , 172-173 . M a l a q u í a s , L i b r o de , 315 , 3 4 9 -

350. a u t o r , 349. fecha , 349 . l i b ro , 349 . m e n s a j e , 3 4 9 - 3 5 0 .

M a n a s e s , 202. M c E l e n y , N . J . , + . M c K e n z i e , J . L . , 253, 254, 354 ,

362, + , + . M e n a j e m , 194 . M e n d e n h a l l , G. E . , 273 . Mes ián icos , t e x t o s , 358-368 .

sobre la a l i a n z a , 359 . an f i c t ión icos , 360 . en g e n e r a l , 359 . I s a í a s , 364-3G6. sobre el m e s i a n i s m o d i n á s t i

co, 360 -6 . sobre el m e s i a n i s m o p e r s o

n a l , 3 6 6 - 8 . o r á c u l o d e N a t á n , 360 . Sa lmos , 361 -364 .

Mes i an i smo , 353 -373 .

d e s a r r o l l o de la i dea m e s i á -n ica , 3 5 4 - 7 .

d i n á s t i c o , 355-356, 360-366 . e x p e c t a c i ó n m e s i á n i c a , 355 . p e r s o n a l , 356 , 366-368 .

Mes ías , 3 la A l i a n z a , 359. p r o m e s a a los P a t r i a r c a s , 359 . s ign i f icado , 357-358 .

Midrash, 458-461 , 510-513 . c a r a c t e r í s t i c a s , 459-460. f o r m a s , 4 6 0 - 4 6 1 .

haggadah, 460, 5 1 0 - 5 1 1 . halakah, 460 . pesher midrash, 4 6 0 - 4 6 1 ,

511-512 . s ign i f icado , 458-459.

en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , 458-459.

en la l i t e r a t u r a r a b í n i c a , 459.

Mil l ik , J . T. , 492. M i q u e a s , L i b r o de , 314, 325-327.

aná l i s i s , 3 2 6 . a u t o r , 325 . d iv i s i ón , 326 . m e n s a j e , 327 .

M o n a r q u í a en el A n t i g u o I s r a e l , 174-195 .

c i sma , 181-190 . a n t e c e d e n t e s , 183-190 .

As i r ia , 183-186. B a b i l o n i a , 188-190 . D a m a s c o , 188. E g i p t o , 186-188 .

d i n a s t í a s , 190-195. Baasa , 190-191. J e h ú , 193-194. J e r o b o a m I , 190. O m r í , 191-192. M e n a j e m , 194-195.

i n s t i t u c i ó n , 174-181.

r e i n a d o de D a v i d , 177-179. Cfr. David.

r e i n a d o de S a l o m ó n , 179-181 . Cfr. Salomón.

r e i n a d o de Saú l , 175-177. Cfr. Saúl.

t r a d i c i o n e s , 175. M o n t g o m e r y , J . A. , -f-.


M o r i a r i t y , F . L . , + . M o t i v o s de los S a l m o s , 4 3 1 . Mowincke l , S., + , + . M u i l e n b u r g , J . , 313 . M u n d o A n t i g u o ,

E g i p t o , 154, 155, 157-9, 163-4 Mesopotar r i ia , 154, 155, 166-

157. P a l e s t i n a , 155-156, 160 . P u e b l o s del m a r , 164.

M u r p h y , R. , + .

N a b u c o d o n o s o r , 189. N a d a b , 190 . K a h ú m , L i b r o de , 314, 328-329.

a u t o r , 328 . d iv i s ión , 329. el l i b r o , 329 . m e n s a j e , 329 .

N e h e m í a s , L i b r o de , 212-218, 464-468 .

. a n t e c e d e n t e s , 212,213. a u t o r , 215-216. c o n t e n i d o , 464-465 . c rono log ía , 213-215, 466-467. f u e n t e s , 465-466 . l i s t a s d e n o m b r e s , 465 . m e m o r i a s , 465. p l a n , 464 .

N o é , a l i a n z a con , 272-273. N o o r d t z y , A. , 470 . N o t h , M. , 2 9 1 . N ú m e r o s , L i b r o de los , 241-242. N y b e r g , 246.

O b e r s t e i n e r , J . , 354. Ococ ía s , 192, 197. O e s t e r l y , W . O. , + . O m r í , 190 . O r á c u l o s , c o m o f o r m a l i t e r a r i a ,

3 1 3 . an f i c t i ón i cos , 360 .

O r c h a r d , B . A. , 393, + . Oseas , 195. Oseas , L i b r o de , 315 , 3 1 8 - 3 2 1 .

a n á l i s i s , 319-320. a u t o r , 318-319 .

d iv i s ión , 320. m e n s a j e , 3 2 0 - 3 2 1 .

O s t y , E . , 398 , 399 , 402, 403 . O t n i e l , 1 7 1 . Oz ías , 198-199.

P a l e s t i n a , a n t i g u a , 155, 160, 167-8, 234-7.

c l i m a , 236-23 7. e s t r u c t u r a física, 235-236. geogra f í a , 234-237. c o n q u i s t a , 167-168.

P a t e r s o n , J . , - ¡ - . P a t ó n , L . B . , -f. P a t r i a r c a s , 155-163, 359 .

a n t e c e d e n t e s , 155-156. e d a d d e los p a t r i a r c a s , 156-

160. los p a t r i a r c a s , 160-163 . p r o m e s a s a los p a t r i a r c a s ,

359 . P a u t r e l , R . , 388 , 390, 496 . P e c a j , 194-195 . Peca j í a s , 194. P e d e r s o n , 246. P e n t a t e u c o , 239-277.

a u t o r m o s a i c o , t r a d i c i ó n del, 252-253 .

c a r á c t e r h i s t ó r i c o , 253-255. c o n j u n t o , 243 . c r í t i c a l i t e r a r i a , 243-255 .

a n á l i s i s , 243-246. c a r a c t e r í s t i c a s l i t e ra r ias ,

243-4 . h i p ó t e s i s c r í t i c a s , 244-246.

a s p e c t o s d o c t r i n a l e s , 264-277. A l i a n z a s , 272-275.

con A b r a h a m , 273 . con N o é , 272-273 . en el S ina í , 273-275. É x o d o , 271-272. la l e y , 275-277. t e o l o g í a de l a his tor ia

p r i m i t i v a , 2 6 4 - 7 1 . s a c e r d o t a l , 265-26(1.

y a v i s t a , 266-271 . f o r m a c i ó n , 261-253 . l i b r o s , 240-242 .

550 . INICIACIÓN A LA BIBLIA

D e u t e r o n o m i o , 242. É x o d o , 241 . Génes is , 240. L e v í t i c o , 2 4 1 . N ú m e r o s , 241-242 .

m e n s a j e , 263-264. o r ígenes , 246-248. el t í t u l o , 239. t r a d i c i o n e s , 247-252 , 255-263 .

d e u t e r o n ó m i c a , 248, 250, 2 6 1 , 259-261 .

e loh i s t a , 247-248 , 249, 250-] , 258-259, 422 .

s a c e r d o t a l , 248, 249-250, 251 , 261 -263 .

y a v i s t a , 247, 248 , 249, 250-1 , 255-8 , 422.

P e r s i a , c a l d a de , 219. r e s u r g i m i e n t o de , 20 8-209.

Pfei f fer , R . H . , + . P o e s í a h e b r e a , 417-420.

c a r a c t e r í s t i c a s l i t e r a r i a s , 419-20 .

e l e m e n t o s , 41 7-41 9. e s t ro fa s , 418. m é t r i c a , 418. p a r a l e l i s m o , 419.

Priester-Kodex, 244. P r i t c h a r d , J . B . , 154, 183, + . P r o f e t a s , c r i t e r i o de v e r d a d , 312 .

ps ico log ía , 310-312. m o v i m i e n t o p ro fé t i co , 306 -

310. n o m b r e , 306-307 . g r u p o s p ro fé t i cos , 307-9.

p r o f e t a s v o c a c i o n a l e s , 309-10 . P ro fé t i cos , e sc r i tos ,

compos ic ióu , 314 . f o r m a s l i t e r a r i a s , 313-314.

acc iones s i m b ó l i c a s , 314 . a l egor í a , 314 . a u t o b i o g r a f í a , 313 . confes ión , 314 . de sc r i pc ión , 314 . e x h o r t a c i ó n , 3 1 3 . h i m n o , 314 . i n v e c t i v a y a m e n a z a , 314 .

n a r r a c i ó n b iográf ica , 314 . o r á c u l o , 3 1 3 . v i d a s imbó l i ca , 314.

p s i co log ía del p r o f e t a , 310-312 .

P ro fé t i cos , L i b r o s , 314-315 , 3 1 5 -3 5 3 .

c rono log ía , 314-315 . A b d í a s , 315, 350 . Ageo , 315 , 345-346 . A m o s , 314, 315-8 . E z e q u i e l , 315 , 335-9 . H a b a c u c , 315 , 329-330 . I s a í a s 1-39: 314, 321-5 . I s a í a s 3 4 - 3 5 , 2 4 - 2 7 ; 3 1 5 , 3 4 8 - 9 . I s a í a s 56-66; 315 , 343-5 . J e r e m í a s , 315 , 331-5 . J o e l , 315 , 351-2 . M a l a q u í a s , 315 , 349-350 . Nahúrfl , 314, 328-9 . Oseas , 314 , 318 -321 . S e g u n d o I s a í a s , 316, 339-342 . Sofon ías , 314, 327-328. Z a c a r í a s 1-8; 315, 346-8 . Z a c a r í a s 9-14; 315, 352-3 .

Q u e j a en los S a l m o s , 4 3 1 .

R e u s s , 245 . R e y e s , L i b r o s de los , 300-303 .

aná l i s i s , 302-303 . d iv i s ión , 3 0 1 . ed ic iones , 3 0 3 .

R o b e r t , A. , 243, 252, 253, 337, 409, + •

R o b i n s o n , H . W. , 332, 387, + . R o b i n s o n , T . H . , + , + . R o b o a m , 181-182, 196. R o w l e y , H . H . , 272, 330, 513,

+ , +• R u t , L i b r o de , 483-487 .

aná l i s i s , 484-485 . a u t o r , 485-486 . fecha , 486-486 . forrria l i t e r a r i a , 486 . m e n s a j e , 486-487 . p l a n , 485 .

R y d e r , E . T . , 389 .


S a b i d u r í a d i v i n a , 404-406. J e s ú s y la , 406. pe rson i f icac ión , 405-406. fuen te , 404-405.

S a b i d u r í a , L i b r o de la, 397-404. a u t o r , 398. d iv i s ión , 400-401 . fecha , 398. fo rma l i t e r a r i a , 399. i n f luenc i a , 403-404. y la l i t u r g i a , 404. m e n s a j e , 401-403 . p l a n , 398-399.

S a b i d u r í a , l i t e r a t u r a de la, 375 -415.

l i b ros : cfr. t í t u l o s r e s p e c t i v o s . S a b i d u r í a de l E s t e , 376-378 .

A r a m e o , 378 . B a b i l o n i a y As i r í a , 377-378. E g i p t o , 377.

S a b i d u r í a de I s r ae l , 378-380. f o r m a y n a t u r a l e z a , 379-

380. o r ígenes , 378-379.

S a c e r d o t a l , t r a d i c i ó n , cfr. Pentateuco.

Sal inos , 420-453 . c las i f icación, 427-428.

acc ión de g r a c i a s , 432-6 . c o l e c t i v a , 435-436 . i n d i v i d u a l , 432-435 .

a l a b a n z a , 428, 436-437. la c reac ión en , 449-450. la r e d e n c i ó n en , 449-450. e s t r u c t u r a , 43 7-438. Sitz im Leben, 436-43 7.

r ea l e s , 428, 4 3 9 - 4 4 1 .

c a r a c t e r í s t i c a s , 439-440. mes i án i cos , 440. Sitz im Leben, 43 9.

r e a l e z a de Y a v é , 428 , 442 -444.

c a r a c t e r í s t i c a s , 444. e s t r u c t u r a , 443-444. Sitz im Leben, 4 4 3 .

r e a l e z a de Sión, 428 , 4 4 1 -

442. d e súp l i ca , 427-432.

co lec t iva , 427, 432. i n d i v i d u a l , 427, 4 2 8 - 4 3 1 .

o t ros , 428, 444-446. de la l i t u r g i a d e u t e r o n ó

mica , 428 , 445-446. de o r ac iones d i v e r s a s ,

428 , 446. de l a S a b i d u r í a , 428 ,

444-445 . d iv is ión , 4 2 1 . d o c t r i n a , 446-453.

acción de g r a c i a s , 448 . c reac ión , 449-450. r edenc ión , 449-450. r ea l eza de Y a v é , 451-453 . su f r imien to , 446-447.

fo rmas l i t e r a r i a s , 425-427. n u m e r a c i ó n , 4 2 1 . s ignif icado de l n o m b r e , 4 2 1 . t í t u l o s , 423-426.

l i t e r a r io , 424 . l i t ú rg i co , 425 . mus ica l , 424-425. p o p u l a r , 425. t r a d i c i o n a l , 424.

Sa lomón , r e i n a d o de , 179-181. Sa l te r io , 422-423.

colecciones e l o h i s t a s y y a v i s -t a s , 422.

d ivis ión, 4 2 3 . Sallurri, 194. Samue l , L i b r o s de , 295-300.

aná l i s i s l i t e r a r i o , 297-30Ü. e s t r a t o pos t e r i o r , 298. e s t r a t o p r i m i t i v o , 298.

d iv i s ión , 296. r edacc ión d e u t e r o n ó m i c a , 300.

Saú l , r e i n a d o de , 175-177. Sedéelas , 206-20 7. S e g u n d o I sa í a s , L i b r o de l , 3 1 5 ,

339-342. aná l i s i s , 341-342 . au to r , 339-341 . d iv is ión , 3 4 1 . fecha, 339 -341 . mensa je , 342 .

Se léuc idas ,


cronolog ía , 220, 506. ¡os j ud ío s ba jo los, 221-222.

S i e r v o d o l i e n t e de Y a v é , 368-370.

S i m ó n , R. , 244. S ina í , a l i a n z a en el, 273-275. Sofonías , L i b r o de , 314, 327-328.

aná l i s i s , 327-328. a u t o r , 327. d iv i s ión , 328 . m e n s a j e , 328 .

Spick , C , 395 . S t a l k e r , D . M. G., 272. S t e i n m a n n , J . , --. S u f r i m i e n t o en los Sa lmos , 446-

447 . S u h a r d , C a r d e n a l , 252. S u l l i v a n , K. , + . Sumer ios , 154. Súp l ica en los Salrrlos, 427-431 ,

446, 447.

T e m p l o , de s t rucc ión , 207. f u n d a c i ó n , 180-181 . r e s t a u r a c i ó n , 2 1 1 .

T e o r í a d e los c u a t r o d o c u m e n tos , 245.

Tob i t , L i b r o de , 492-496. aná l i s i s , 492-494. fecha, 494-4 95. fo rma l i t e r a r i a , 494-495. el l ibro, 492. m e n s a j e , 495-496. p l a n , 494. r ecens iones , 492.

To lomeos , 220-221, 505. T o r a , 2 4 1 . T o u r n e y , R . , 409. T rad i c iones , cfr. Pentateuco. T r a n s J o r d a n i a , 174. T r i c o t , A., 337, + •

U g a r i t , cfr. Ras Shamra. U r d a i l , W . O. h- , 264, 499. U r - n a m m u , Código de , 155, 157.

V a t e r , 245. V a u x , R . , 161 , 182, 246, 253 ,

263, 282, 288, 292, 297 , 302, 312, 3 3 1 , 344, 352 , 3 6 1 , 362, 440, 462, 480, 484, 5 2 1 , + , + .

V a w t e r , B . , 313 , 325, + • V ida s imbó l i ca corrió fo rma l i

t e r a r i a , 314 .

W a l s h , L . G., 426 . W e l c h , A. C , + . W e l l h a u s e n , J . , 245. W i n a n d y , J . , 408 . W r i g h t , G. E . , + .

Y a v i s m o , r e s t a u r a c i ó n de l , 200-201 .

Y a v i s t a , t r a d i c i ó n , cfr. Pentateuco.

Y e h o a j a z , 193, 205. Y e h o a s , 193 . Z a c a r í a s , 194. Z a c a r í a s 1-8, L i b r o de , 315, 346-

347 . a n á l i s i s , 346-347 . a u t o r , 346 . d iv i s i ón , 347. m e n s a j e , 347.

Z a c a r í a s 9-14, L i b r o de , 315 , 352-353 .

a u t o r , 352 -353 . f echa , 352-353 . m e n s a j e , 3 5 3 .

Z i m m e r l i , W . , + . Z i m r i , 1 9 1 .

Í N D I C E DE CITAS BÍBLICAS

-2 -2:4a -11 : l -2 :4a 1-2 4a 31

-3

:3 4a -5 : l s. 4b-6 4b-25 4b-4:26 9-17 18 19s. 23 24 25

1 6 5 s. 7 8 12 15 IGa 16b 21

GÉNESIS

240, 244,

244,

256, 269,

438 ,

253, 249,

249,

3 6 1 , 268,

358,

451 411 262 267 265 240 240 410 254 451 262 244 267 244 267 267 268 267 413 413 268 255 379 268 379 268 258 268 361 268 268 269

4:15 15 s. 17-26 26

5 1 1-28 29 30-32

6-8 6-9 6:1-4

1-8 5 6-8 8 9 9-22

7:1-5 6-11 7-10 12 13-16a 16b 17 18-21 22b 24

8 : l -2a 2b -3a 3b -5 6-12 13a 13b

244,

240,

249, 255,

26!) 269 269 269 265 244 249 249 249 249 266 270 267 270 249 270 240 249 267 249 267 267 249 267 267 249 267 249 249 267 249 267 249 267

554 INICIACIÓN A LA BIBLIA ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS 0 0 0

8:20-22 21 22

9:1-5 1-17 6 8-17 18-27 28

10:1 1-7 8-19 20 22 22-23 31-32

11 1-9 5 9 10 10-32 27 28 31 32

1 2-13 12-50 12:1-6 12:1-25:18 12:10-20

249

249, 255,

249,

162,

12:1-3 257, 271 , 355, 1 3 5 7

14 18

15 1 1-3 1-5 1-21 5 s. 7 7-11

16 1 s.

267 270 270 266 249 266 266

, 267 249 240 249 249 249 524 249 249 255

, 267 162 271 240 266 240 162 162 162 249 240 240 240 244 359 156 359 162 361 250 362 249 258 161 248 273 281 162 161 249 162

16:3 15-16

17 1-14 9

18-19 18:1 s. 19:5

38 20 20:22-23:19 20:1

1-18 3 6 7 12 17

2 l : l - 2 a 2b-6a 6b-7 9-21 17 23-24 24-30

22 11 14-15 18

23 17 s.

24-27 24;10

40 43

25:19-26:43 25:7-17

12 14 19 19-31 20 26b 29-34

26:1-11 27:46-28:5 27-50 27:43

249 249 249 273 272 249 258 272 244 248 258 244 244 258 258 259 258 258 249 249 249 249 258 249 249 249 249 249 249 249 161 249 162 494 365 240 249 240 382 240 249 162 249 162 244 249 240 162

28:1-7 6-9 10 10-12 12 13-16 17-18 20-22

29-30 29:4

19a 30:1-6 31 31:43-32:3 31:1

3 3-13 20 21 24 27 3 1 36-42 38-40

32:13b-22 34 35:1-20

22b-29 36:1

6-14 31-39

37 37-50 37:2 38 39

14 17

40 15

45 4-8

46:1-6 1-7 8-27

47:1-6 7-12 13-31

162 249 162 249 257 249 249 249 249 162 249 162 249 249 249 249 258 162 249 162 249 249 258 249 249

249, 626 249 249 240 249 171 249 240 240 162 162 162 162 249 162 249 496 249 249 249 249 249 249

47:27-28 48:1-2

3-6 7-22

49:1-27 1-28 8 8-12 10

50 12-13 19-21 20

249 249 249 249 475

250, 360 360 360

257, 360, 367 249 249 496 259

ÉXODO

1:1-15:21 1:1-5

6-14 8 11 15-22

2:1-10 6 8 11-22 23-25

3-4 3:7-10

14 15 16 16 s. 18

4:22 22 s 37-3 9

5:5-6:1 5:3 6:2-7:2 7-11 12 ; l -20

29-34 37 38-39 43-50

13:17-14:31 13:21 s.

241 250 249 165 165 249 249 162 365 249 250 249

271, 274 269 359 257 274 162

355, 359 257 287 249 162 250

248, 250 250 249 166 249 250

24S, 250 291

556 INICIACIÓN A LA BIBLIA ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS 557

14:5-31 19 s. 3 1

15 15:22-18:27 15:1-19

18 20 21 22-27

16:5-20 17:1-7

8-16 18 19 19-20 19-40 19:4

5-6 6

20:22-23:19 20:1-21

2 s. 2-17 16 19

21-23 21:13

23-25 22

1-17 18 21 s.

23 17 20-33 21 28-30

24 1 s. 3-8 8 9-11 12-15 18b

25-31 25:22 29:46

263 249 :

156,

249,

249,

250,

291 291 274 426 241 436 442 259 436 249 249 249 249 249 249 359 241 274 274

, 462 , 275

249 414 276 430 258 248 292 430 276 276 276 276 430 442 249 442 399 274 257 249 274 257 249 249 275 443 274

33:11 34

1-28 14-26 18 22 s. 23 29-33 29-35

35-40 37:1-9 38:2-6

LEVÍTICO

1-7 2:2

9 4:3

5 16

8-10 11-15 16 17-26 2 4 1 , 19:2 25:25

47-49 26

14-39

NÚMEROS

1-4 1:1-10:10 1:1-10:28 1:46 2:32 7 9-10 10:11-21:35 10:29

29-32 33a 35

11-14 11:4-34

10-30

259 247, 257

249 275 257 257 442 250 25 9 275 443 166

241 425 425 357 357 357 241 241 241

261 , 275 261 484 484 261 274

241 242 250 166 166 242 242 242 269 249 249 426 242 249 259

11:11-14 12:1-3

1-20 8 43-50

1 3 : l - l 7 a 33

14 249, 15 15-19 16 249,

l b - 2 12-1 5 20-22 23 25-34 32

17-19 20:1-22:21 20-25 20:14 21:14 s. 22-36 22:4

22-35 23:21 24

3-9 7 17 17 s. 21 s.

25:1-3 1-8

26-31 31-32 33-36 34:1-12

DEUTERONOMIO

1:1-4:40 242, 2:10 3:12-17 4:41-48:64 242, 4:1-8

10 26-29

430 249 250 259 250 250 270 250 250 360 250 249 249 249 249 249 249 250 249 242 171 417 241 171 249 442 249 360 360 257 360 269 270 250 250 242 250 291

286 270 260 286 498 349 445

4:30 s. 32 39 41-49

5-11 5:1 s.

6 s. 6-L8 6-21 11

6:1-9 4 s. 6-9 10 10-16 15 18 s. 20-24

7:8 13-15

8:7-10 11-18 19 s.

9:25-29 10:15

17 11:1-2

8 18-21

12-26 12:1-26:15 12-28 12:1-12

5 13:1-5 16:16 17:18 18:1

21 s. 19:18-20 26

5-10 26:5

5-9 5-10 6 6-9

27

304 285 292 242 242 445 414 276 286 445 445

277, 286 445 359 445 286 445 243

260, 349 445 445 445 445 432 260 349 260 260 445

203, 242, 275, 284 259, 286

242 259 459

309, 312 442

242, 284 349

309 , 312 420 484

484, 486 162 243 287 260 282 292

558

27:32 28:37 29-30 29:29 30

6-20 11 14 15

31-33 31-34 32

5-10 48-52

33:5 10 17

34 l a 7-9 9 10

1:1-9 1:4 2 2-9 2-12 2:9-11 3-4 3:6-17

7 7-14 18

4:10 s. 14

5:13-8:29 5:1-12

2-9 7:7-9 8

1-23 30-35

9 10 10-11

JOSUÉ

INICIACIÓN

446 380

242, 286 260 498 260 260 260 287 286 242 272 272 250 442

276, 349 363 286 250 250 282

282, 287

292 291 289 290 289 292 289 291 291 291 291 291 291 289 289 291

430, 432 167, 446

167 289, 292

289 289

167, 291

A LA BIBLIA

10:12 s. 31 34 s. 38 s. 42

11 10 23

12 13:1-6

1-7 8-33

14-17 14:6-13 15:13-19 17:12

16 18-19 18:1 20 20-21 21 22 23 24 168,

1-28 2 s. 2-13 28-30 28-31 29-33

1 :1 -2 :5 1

16 2:6-3:6 2:1-5

6-9 7 10-12 14 s. 16-18 19

3:7-16:31 3 : 7 - l l a

8

417 167 167 167

167. 290 289 167 2 9 0

289 291

289, 291

289, 292 , 169, 291 , 292

J U E C E S

293,

293,

292,

293,

289 289 291 291 291 291 289 169 291 289 292 289

i, 475 ', 446

289 162 243 294 292 289

294 291 269 294 294 294 294 294 294 294 294 294 294 171

ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS 559

3:10 l l b - 3 0 3 1

4-5 4 5 5:3

1 0

6-9 6

28 7-8 8 10 9

8 10:6-12:7 10:1-2

4

6-16 55

11:31-39 12:8-10

11-12 13-15

13:16 17-18 17-21 17:6 18:31 19-21 19:1

1 1 11 s. 16 22

2 2 6 20 21

3 10 12

1.1-17

170,

RUT

294, 32S

294

294, 170,

171 294 294 294 294

i, 420 436 368 294 294 286 294 177 177 294 357 294 294 368

, 295 294 174 294 294 294 286 294 295 295 169 294 295

485 484 484 487 486 485 486 486 484 486 485 487 484 485

4:5 4:6

10 13-18 17 18-22

:

1-3 1-15 1:3 2:1-10

6 1-16 27

4-6 4:6

9 7-8 7

6 8-12 8

7 22b

9-10 9 9:1-10:16 9:16 10:1

1-16 5 s. 17-24 17-25 26 P.

11 12-14

12 12:12 13-14 13:16-14,46 13-15 13:8-15 15

1 1-31

16:1-19:7 16:14-18,2

¿

L SAMUEL

297

295, 297,

295,

175,

175,

175,

295,

484 484 484 486

484, 486 485, 486

296, 297 298 436

, 421 , 449 429 299 299

297, 298 162 162 298

298, 300 432

296, 297 297 442 297 307

297, 298 298 357 357

297, 298 308 298 297 297

297, 298 297

297, 298 442 298 297 296

176, 298 298 357 176 296

297 , 298


3 6:1-13 3 6:3

14-23 16 s.

3 7:55-18:2 17:1-11

12-30 31 32-53

18:10 s. 12-16 17-19 20-27 28-30

3 9:8-21:16 19:1-7

9 s. 11-17 20 23 s.

20:1-21:1 20:11-17

40-42 22-26 22

3 s. 23:1-13

19-28 15-18

24 26 27:1-28:2 27

6 28

1 s. 3-25

29:1 s. 30

30 31

1-3 1-33

2 SAMUEL

298 357

176, 298 357

176, 298 176, 298 176, 298

298 176, 298

299 299 299 299 299 296 299 299 299 307 307 299 299 299 296 309 486 299 299 299

299, 309 299 299 299 300 299 299 299 299 299

299, 360 299 299 299

2-4 2-6 2:4 5-8 6:3 7

1-17 5 8-16 9-13 11 12-16 13 14 14b 16 19 25 27 29

8:2 13 s.

9-20 9-1 R e 2, 9 10-12 12

1-5 7

13-20 17:28 23:5 21-24 21:1-14

15-22 22 23:3-7

5 8-39

24 1 11

295, 368 ,

357 , 360 ;

295,

1 REYES

296 299

298, 357 296, 298

298 299, 300 439, 463

309 360

355, 360 364 360

, 3 6 1 , 462 361

355 , .363 338 338 360 360 360 360 360 360

296, 302 299 296 296 430 309 357 296 298 360 299 300 300 300 300 360 300

309, 300 462 307

1-16 299 1-2 297, 300, 3 0 1 , 302 309 299 1:34 s. 357


3:39 s. 2:3

19 3-11 3:1-4:14 3:2 s.

4 6-14 9 16-18

4:15-9,25 4:25

31 32

5:1 10 s. 39

6-7

16-19 33-40

, 46-53 9:26-10:29 9:4 11

1-13 29-39 29-40 43-43

12-13 12-16 12:20-14:20 12:33-13:33 12:23-24 13:11-32 14:1-18

3-19 3 7-11 21-31

15:33-16:7 15:1-8

9-24 13 25-32

16:29-22:40 16:3-4

7-13

378,

436 302 365 3 0 1 301 302 286 379 379 3 78 301 235 424 378 357 376 361 302 302 361 432 498 301 43 9 301 302 309 314 302 301 302 190 302 310 310 302 310 33 6 303 196 190 196 196 365 190 391 310 310

16:8-14 15-22 23-28

17-18 17-2 R e 3 17-2 R e 13 .v 17:20 18

22 19

3-8 4-8 10 34 15 16

20 301 , 13 s. 28 35 s.

21 22:41-51 22:39-2 R e 1 22:52-2 R e 1:18 22

1-38

2 REYES

2-13 2

3 9 15

3:1-10:17 3 4:1-6:7 4 :38

38 -41 6:6-8:29 6:1-7 7:11 s. 7:16 8:25-9:29 8:8

16-24 9:1-3

3-12

3 0 1 ,

3 0 3 ,

309, 301 ,

3 0 1 , 303 ,

3 90 190 391 301 303 300 430 308 308 3 0 1 310 489 3 0 8 3 0 8 443 358 430 310 310 310 310 196 301 192 310 303

303 308 309 358 30 9 192 301 301 309 308 301 308 282 282 197 316 197 309 357

36

562 INICIACIÓN A LA BIBLIA ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS 5 6 3

10:26-36 11-13 11 11:12 12

28 13:1-9

10-13 14-17

14:1-22 6 23-29 25

15:1-6 8-12 13-16 17-22 23-26 27-31 32-38

16:2 3

17:1-4 5-7 9-11 15 s. 18

18-20 18:13-20:19 18:17 19:7

35 21

1-18 19-26

22:1-23:20 22:1-23:30 22:8

8-10 23:31-25:21 23:36-24:6 23:2

10 25 26 s. 30 31-35

24:18-25:7

192 3 0 1 197 357

182, 198 182 192 192 301 198 302 192 488 198 194 194 194 194 194 199 199 365 195 281 281 281 281

200, 3 0 1 , 303 303, 324

525 185, 202 185, 202

3 0 1 202 202 301 203 302 285 301 205 309 366 303 281 357 205 206

24:1 8-17

25:9 13-15 21 22-30 27-30 29 s.

1 CRÓNICAS

1-9 1-10 2:56 3:19-24 10-2 Crón 36 10 11-14 11-29 11:4-9 13 15-20 15:17-19 16:4-7

36 17 17:7-14

11-14 13 14 14-22

21-29 21:1 22-29 22:10 23:13 25:1 s.

5 28:5

6 8

29:29

2 CRÓNICAS

1-9 1:5 5:13

189 206 511 511 303

3 0 1 , 303 20 8 303

456, 457 456 269 456 457 456 456 456 468 468 456 424 422 436 468 368

3 6 1 , 462 368 368 468

456, 468 462 462 361 512 422 424 439 361 459 457

456, 468 459 437

6:12-7:3 7:3

6 17

9:29 l ü - 1 2 10-27 10-36 10 12:15 13

4-12 22

14-16 16:11 17-20 20

6-12 19 34

21-25 21 22:10-23:21 22:1-9 23:11-13 24

20-22 27

25 26

26 22

27 7

28-35 28

26 29-32 29:28

30 30:9 32:32 33:1-20

18 19

34-35 35:26 36:1-4

190,

457,

197,

457,

334 ,

437 43 7 437 439 457 196 456 456 182 457

, 196 469

, 458 196 467 196 437 432 422 457 202 437 197 197 436 198 456 458 198 457 198 457 199 457 456 199 457 200 437 436 432 457 202 457 457 203 417 205

1-21 5-8 9-10 11-13 14-16 17 ss. 22 s.

1-6 1:1-3:13 1:1-3a

1-4 2-4

2:1-67 3

2 8 11

4 : 8 b - 6 : l 8 4:1-3

6-23 7-23

6:1-6:22 5:1

2 3 3-17

6:1-12 1-13 3-5 14 25

7-10 7:1-8:36 7:1-10:44 7:27-9:15 7-Neh 13 7:1-11

(i 7 8 12 12-26

8 1-14 36

456 205 206 206 469 469

455, 456, 469

ESDRAS

464, 465 466 455

211 , 469 209 465 498 466 466 43 7 465 466 466 467 466

345, 346, 466 466 466 467 212 467 209

345, 346 211

464, 465 466 465 465 464 165 216 213 213 216

21G, 465 497 465 465

564 INICIACIÓN A LA BIBLIA ÍNDICE D E CITAS BÍBLICAS 565

9-10 9:6-15

NEHEMÍAS

1-7 l:l-7:72a 1:17 2:1 6:l-73a

12 7:72b-10:40 7:73b-9:37 7:44 8-13 8:1

13-18 9

1 s. 6-37 36

10 11:1-13:3 11:1 s.

1-20 3-36 5-11 26a

12:1-26 27-3 2 27-43 33-36 3 7-40 41 s. 43

13:1-3 4-30 4-31 6 23-27

TOBÍAS

1-3 1:4

9 10 21 s.

467, 485 432, 498

464 465 466 213 466 309 465 465 422 464

251, 467 466

468, 497 467

432, 498 469

465, 466 465 465 466 465 432 466 465 466 465 465 466 465 466 485 465

465, 466 213 485

494 4 94 494 494 495

1:22 2:10

14 22

3:7 8 15 16 s. 24 s.

4-11 4 5:6

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7 19-21 21

11:17 s. 18

12-14 12

12-15 13 14

10 15

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7 s. 4:3

6 s. 8-15

5:5-21 7

1-3 2

8-9 8:6 9

11 14

10-13

421

JUDIT

495 495 496 496 496 496 496 496 496 494 495 494 407 493 40 7 40 7 493 40 7 493 495 494 495 496 494 495 495 494

524 524 525 525 525 524 525 432 526 524 525 525 524 525 526 526 526 524

14:1-16:20 14:5-10 15:12-16:20 15:9 s.

10 13

16:1 SP. 13 21-25

1 la-1 ]m-r 19

2:1-3:6 2:6 3:7-5:14 3:1

7 12-15 13a-g

4:8 13-17 16 17a-i 17h-z

5:la-2b 6:1-9:19 8:5

10 I2a-x 13

9:20-10:3 9:5-19

16-19 20-32

10:4-16:24 10:3a-k

4-13 11:1

2-12 3

12:1-6 13: 8-14: i 13:1-7

8-18

ESTER

524 526 525 426 436 525 436 436 524

520 519, 520

519 523 520 522 520 523 521 522 519 519 523 523 519 519 519 520

522, 523 523 519 522 520

519, 522 522 521

519, 520 519 519 519

519, 520 521 519 522 519 519

14:1-9 4-9

16:1-3 16:1-24

1:1-2:13 2:11-13 3-31 3 4-5 6-7 8 12-14 14:2 15 16-17 18 19 20 21 22-27 22 23:1-24:17 24:18-24

25 25:1-6 26:1-4

5-14 27:1

1-12 13-23

28 29:1 31:40 32-3 7 38-39 38-40 3 8-41 39:13-18 40:6-41:34 40:15-41:26 40:15-51:26 40: 1-5 41:31 42:5 s.

1-6

J O B

519 519 519 519

384 385 384 3 84 384 384 384 384 418 384 384 384 385 3 85 385 3 84 385 385 385 385 385 385 385 380 385 385

385, 498 380 384

384, 385 385 438 384 384 385 385 384 385 420 387 385


42:7-17 7-9

1-8 1-40 1 2

7 7-9 8 10 s.

3-40 3

10 4 5

3 8

6 6

7 3 4-6 7 16

8 425, 4 6-9 10

9-10 9

1-21 2 12 15 39

10-112 10 11-113 11 12 13 14 15 15,10 16

SALMOS

363 ,

437,

421,

422, 422,

438,

425,

424,

421 , 445, 440, 363,

425,

425,

424,

441 ,

445,

4 3 1 ,

425,

423 , 442, 431 ,

4 3 1 ,

3 85 3 85

421 422 468 441 439 440 363 419 422 431 43 8 435 431 452 437 431 429 431 430 430 431 430 450 438 438 43 7 421 447 435 434 432 432 452 421 447 421 445 431 445 445 441 429 445

9-12 12 14

17 1 s. 11 19

18 1 2 s. 2-7 8-15 15 44-48

19 3 7-14 5 7-9 10

20 21

3 9 13 23 29 29 s.

22 23

7 s. 24 25

2 26 27

2 28

1 s. 5-9 10 10 s.

29 4 5

30 12-14 14

437, 438,

425, 431,

437,

431,

441,

276,

4 4 1 ,

4 3 1 ,

431 ,

4 3 1 ,

438,

437,

4 4 1 ,

430 430 445 435 440 443 436 450 419 437 438 438 437 363 440 440 468 440 440 440 440 447 427 431 431 449 429 452 446 442 452 447 431 447 431 447 437 450 437 419 452 451 435 429 432 447 429 431


3 1 11

32 1-3 4 22

33 2 4 20

3 4 5 7 13-15 15s.

35 5 7

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37 3 4 101

3 8 39

10 s. 40

5 9 14

41-42 41 -48 41-71 41-82 4 1 42 43-48 43

13 24 27

44 2 4 5 6 9

432, 422, 438,

435 , 431 ,

. 452,

445,

425, 431 ,

425 , 423 ,

4 3 1 ,

4 2 1 ,

425, 440,

435 435 450 437 437 43 7 447 434 432 447 4 3 1 459 430 429 429 445 420 420 447 447 447 429 429 429 431 435 432 441 429 429 436 424 422 422 422 431 431 424 432 432 431 431 441 439 43 9 440 439 439

15 45

16 s. 46

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47 3

48 16

49 5 15 72-82

50-71 50

3 51 52

6 9

53 54

24 55-59 55

7 56-58 56

5 7

57 5 s.

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63 6

64 10-14

380 363 , 425, 442

363 444

436, 444 444 444 444 444 442 452 445 429 424 380 447 422 422 431 431 445

423 , 425, 445 451 451 431 431 428 424

425, 431 430 425 431 430 430 432 430 431 430

425, 432 4 3 1

425, 431 435 434 435 431 430 435 420


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5 17 30

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74 75 76

3 77

5 s. 68 s.

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80 2-4 5 s. 7 s. 9-13 14-17

81

426,

425, 431,

423,

424,

421, 364,

441,

425,

438

441

425,

440,

422, 368,

425,

445,

445,

435 435 435

, 441 437 441 452

, 447 429 429 429 447

, 431 380 459 431 431 441 421 424 445 359 445 445 432 432 453 447 425 442 432 437 446 446 441 432 432 380 432 443 432 498 446 446 446 446 446 432

82 83-88 83 84 85

1 s. 5 13

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424, 421 425 424 424

424

424, 425, 431

424, 440,

421,

364, 424,

425,

432 422 442 432 431 447 431 429 442 452 447 429 429 429 429 440 441 429 421 436 422 422 432 420 364 360 445 428 422 435 432 434 434 444 444 444 444 445 447 445 446 437 451 446 444 419 444 437

95:10 11 s. 12 s.

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100 101

11 25

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105 4 4 8

106-150 106 106:1-3

4-9 6 8 10-16 13 15 17-22

441,

420,

443,

425,

422, 420, 431,

422,

437, 438,

446, 371,

445,

421, 418, 433,

444 444 444

, 444 444 444 444 444 444 444 436 444 444 443 444 438 437 440 441 429 428 438 437 420 452 437 422 450 437 420 437 450 372 446 421 446 459 436 422 435 432 433 433 433 433 433 433 433

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1-4 2-4 5-18

118 119-133 119

45 94 155

120

/*

362,

421,

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276,

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435, 441 432 436 434

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121 5

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5 126

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422,

424,

440,

363 , 422,

360,

43 8,

135 436, 437, 438, 136 137

1 s. 7

138 139

6 140

2 141 142 143

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435, 420,

424, 438 ,

442 430 446 435 432 446 447 445 430 445 435 431 431 440 443 441 447 446 363 364 364 364 364 364 446 437 422 450 437 436 450 432 435 432 447 445 431 430 431 43 7 424 431 440 440 440 450 452 452

145-150 145

1 146-147 146

7-9 147

16 s. 148-150 148

2 3-10

149 4

150 151

4 2 1 ,

437,

4 2 1 , 436 ,

PROVERBIOS

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19

438,

43 8,

438,

437, 437,

422 450 43 7 421 43 8 451

, 450 419 421 450 437 437 438 447 438 421

382 3 8 1 398 3 8 1 382 382 405 402 404 405 405 404 405 404 406 404 405 381 419 263 382 382 379 3 8 1 381 3 8 1 381 365


31:1-9 10-31

1:12-2:26 i-i

1-3 12 16 4-11

2:1 s. 4-10 24

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14 b-.n 9-11-11.6 9.7 11:7-12:8 11:5

7 8 30

12:1-7 7 9-14 13 s.

C A \ f A R

1:5-2.7 1:1

1-4 12

2:8-3:5

381

ECLESIASTÉS

389

388,

389,

381 , 382

390 , 398

390 389 389 390 3 91 389 391 390 390 391 390 390 390 391 391 390 390 390 388 390 390 391 390 390 391 391 391 420 391 3 90 391

DE LOS CANTARES

398, 408 407 408 407 408

2:2 s. 5

3:6-5:1 3:1 s.

9 4:10

12 13 18

5:2-6:3 5:1

6-8 10

6:4-8:5 6:8

8 s. 11

8 1 6 6 s. 6b-7 8-14

1-5 1:16-2:20 1:16-5:23 1:1-15

4 4-7 6

2:21-24 23 24

3:1-8 1-23 9 13

4:7-16 5:1-5 6-9 6:22-8:1 6

1-21 12-16

/./•

407,

408 , 413

SABIDURÍA

399, 398 ,

402,

3 6 1 ,

399 ,

414 407 408 407 40 7 407 407 407 407 408 407 407 414 408 365 414 40 7 408 407 408

, 414 412 408

399 400 400 400 402 402 404 400 402 379 404 400 402 404 404 404 400 400 403 400 402


17-20 7

7 7-14 9 11 14 17-21 21 23 23 s. 25 s. 26 27 28

8:2-9:19 8:8-9:9 8

1 2 3 3 s. 4 5 s. 7 8 9 17

9:1 2 4 6 9 10 11 17 18

10-12 10-19 10:1-11:3 10:1-11:4 10 11:15-12:27 11

4 5-14 11-13 16

402, 403,

402, 402, 404,

402, 404, 403,

402,

402,

402,

399, 400, 399,

400,

402 404 402 404 404 405 402 402 404 402 404 406 403 405 406 400 403 403 404 406 406 402 402 402 402 402 406 402 403 402 404 402 403 403 403 403 405 400 470 402 405 399 400 404 399 401 399 400

20 23 26

12:2 3-6 10 s. 12 15-18 19 20

13:15 13:3-5 14:22-31 16:1-19:9 16:1-19:17 16

1-4 5-14 15-29 20 27-29

17:1-18:4 17:3-6

8 9 17-20 18 20

18:1 s. 5-25 12 15 s. 17-19

19:1-9 9 10-21 20c 22

23 24

4 26

ECLESIÁSTICO

1:1-16:23 1:1-20

1-30

402 402, 403

403 403 401

401 , 403 403 40 2 403 402 400 403 403 401 400 399 400 400 401 404 399 401 399 399 399 399 399 399 399 401 399 399 399 401 399 401 401

399, 4 0 1 404 404 404 404

396 498

395 , 390

1:1-40 10 12 s. 25

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24 s. 17:25 18-20 18:22 19:20 20:4 23:37 24:1-32:13 24

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17 18

33:20-42:14 34:9-13 35:11-38:27 36 :29-38 :1 36:1-17 38:24

39G,

395 ,

404,

27b,

395 ,

396 396 391 396 396 395 393 393 294 391 391 391 397 3 94 395 394 396 394 3 93 3 94 3 97 394 396 396 402 498 396 396 406 404 404 405 397 394 393 393 396 396 393 396 396 396 396 392 393 393 498 392

25 39:15-51:30 39:1-5 42:15-43:33 42:15-50:20 42:15 s. 43:37 44-50 44:1-49:16 44:1-50:29 47:17 48:23 s. 49

13 50:27

29 31

51:1-12 3-5 13 13-30 17 18 18-38 23 29 31 37

1-5 1-11 1-12 1-39

1 23

2-4 2:2-4

3 s. 4:2 5:7

8-25 9

6-12 6:1-9:6 6

395, 395,

/ V

392,

ISAÍAS

321 ,

314 , 321 , 337 , 339,

32fi,

392 393 392 397 397 397 396 470 397 397 382 341 510 467 392 392 396 397 392 392 397 397 392 396 458 392 392 392

323 322 323 327 340 323 430 323 420 487 358 430 314 323 323 323 313


6 8 9 13

7-11:16 7:1-3

3 5 6 9 10-17 11 14 269, 16 17

8:1-4 3 13 16 18

9:8-10:4 9:1-6

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1-9 2 3 s. 6-9

12 13-23 13 13:20-22 14:21-23:18 14:1-21

4 s. 22 s.

19:1 21 24-27 24:2] 25

6-8 27:1

12 s. 28-31 28-32

188.

368 , 364 , 365,

366,

366,

3 7 1 ,

315 , 323 , 324,

321 321 321 321 323 365 319 365

, 365 324 364 364

, 366 365 365 313 319 3 24 325 311 418 366 383 326 272 367 366 366 430 366 323 323 324 459 322 3 24 380 324 372 357 348 349 342 349 349 349 324 322

28-33 28:16 29:3

15 s. 17-24

30:8 15 18-26

32-33 32:1-8 33 34-35 34

6-8 16

35 10

36-37 36-39 37:35 38

10-20 12 14 20

39 40-55 209, 40-66 40

1 s. 1-11 3 3-5 5

a-a 18 25

41 2 s. 9 s. 17-19 25

42:10-44:23 42:1

1-7 4 6 10

3 2 3 , 324 324 429 379 324 313 324 324 324 324 324

315 , 323 , 324, 3 4 8 3 4 8 348 459

348, 420 348 324

303 , 323 , 324 366 324

421 , 448 428, 429

429 449 324

315 , 3 2 1 , 340, 344 348

3 4 1 , 420 342 341 342 342 342 342 342 342

3 4 1 , 357 209, 342

369 342 209 341 369

3 4 1 , 368 369 369 342

10-13 18-25 19 s .

43:5 11 15 18 19 22-28

44:24-45:25 44:24-48:12 44:28-45:13 44:1

3 5 9-20 11-13 23-28 28

45:1 5 s. 13

* 14 18-22 21-25 22 s. 22-24

46 3 5-9

47 48

1-11 14

49 :14-50:3 49:1-6

3 5 s. 6 9-25 13

60:4 s. 4-9 6

51 :1-52 :12 51:1-8

11 52 :13 -53 :12

314 369 369 361 342 357 342 342 369 3 4 1 3 4 1

209, 342 342 361 342 498 420 421

342, 369 209, 342, 612

342 342 342 342 368 487 342 341 342 342 341 341 342 342 341

3 4 1 , 369 369 369 369 341 342 369

3 4 1 , 368 , 369 369 341 342 348

3 4 1 , 368

52:7 10 11 s.

53 1-9 7 8 9-11 10 11 s.

54 4-10 5 17

55 10-13 12

56-66

56:9-57:21

56:1-8 10-12

57:3-10 58

1-12 3-6

59:1-8 1-14 3 s. 15-21

60-62 s. 60

2 s. 61

I 62 63-64 63-65 63:7-64:11 63:1-6

16 64:7 65

1-7 11 20

66 3 s.

. •

342,

341 , 315, 3 2 1 ,

3 4 3 ,

343 ,

342 , 357 342 342 353 314 369 369 369 369 369 3 4 1 363

, 348, 451 342

3 4 1 , 420 341

405, 420 339, 344

343

343 344 211

343 , 344 211 344 211 343 344 343 344

420, 441 452 343 358 343 272 344 343

3 4 3 , 348 272 272 343 211 211 266

3 4 4 , 441 211


66.7 67

l : 4 - 2 5 : 1 3 b 1:1-3

2 4-10 10

2:1-8 2 2 s.

5:4 s. 26

7:4-7 16-20 25

8:8 9:23 s. 10:1-16

17-22 11:18-12:6 11:1-12 12:7-14 13:1-9

12-19 14 15:5-9

10 s. 10-21 15-25 17 s. 21

16:14 s. 16-18

17:12-18 18:1-12

7 s. 8 18 18-23

19:2-20:6 19:11 20:7

7-18b 8 9

JEREMÍAS

3 3 3 ,

314,

314 ,

276, 314 ,

314 , 3 3 1 ,

211 344

333 333 331 313 333 272 359 272 276 430 441 314 308 379 383 498 332 332 276 332 314 332 314 332 331 33 2 421 430 3 3 1 272 332 332 332 489 489 309 332 332 313 430 332 333 331

21:11-23:8 21:11-23:40 22:3

24 23:1-4

5 358 , 5 s. 6 7 s. 9-46

24 25

5 11 13c 13c-38

26-29 26-35 26

3 18 s. 18-20

27-29 27 28-29 28

2 7 9 15 16 s. 16

29:10 3 0 - 3 1 30-33 3 1

9 29 31-34

35-37 32-45 33 :11

14-26 15

34:8-22 35 36-45

366 , 367,

603 ,

503 ,

338 , 3 3 3 ,

332,

, 368,

5 1 1 ,

309 ,

5 1 1 ,

3 8 3 , 339, 415 ,

, 366 333 430 367 366

, 470 366 367 366 332 332 332 489 512 332 333 314 333 332 489 201 325 333 332 332 312 312 312 312 312 312 313 512 3G7 333 260 272 391 367 452 451 314 437 333 358 332 332 333


36 2 3 7 28 32

36:32 37-44 41:5 s. 45 46-51 46:1-493:3 46:13-28 49:7

7-22 34-39

50-52 51:59-64 52

28-30 30

332, 313 ,

324,

LAMENTACIONES

2 7 9

3:5 4

17 20 21 s.

BARUC

1:15-3:8 1:1-14

2 15 18 21

2:5 6 8 9 10 12 24

497,

489 332 489 489 313 332 332 332 335 332 333 332 332 376 350 332 333 332 333 207 20 7

334 418 334 421 334 334 334 350

498 497 497 499 499 499 499 499 499 499 499 499 499

27 30 s.

3:9-4:4 3:14-4:1 3:1

9-14 9 s. 12 3 2

4:5-5:9 4:30-5:9 4:1

2-4 5-9 8 9-29 10 14 18 22 23 24 28 29 37

5:5 9

6

1-3 1-24 1:4-3:15 1:1-3

4-28 2:1-3:9 3:10-15

17-21 4-24 4:1-3

3 4-8 4-17 7

5:3 6 7:26

499 499

497, 498 498 499

" 498 499 499 499

497, 498 498 499 498 498 499 498 499 499 499 499 499 499 499 499 499 499 499

496, 497 , 498

EZEQUIEL

3 3 6 , 337 336 337 335 336

3 3 6 , 337 336

3 3 5 , 337 337

3 1 4 , 336 311 336 336

3 1 4 , 336 339 337 276

578

8-11 8:3 10:18 s.

18-22 11:1-21

13 22-25

12:1-20 6 líl 24

13:2 s. 10-16

14:8 14 20

17 2-24 3 5 16 20 s. 22 22-24

38 2 20 25-29 33

19:2-14 20:40-44 21

23 22:1-16

26 23

2-35 24:15-24

22-24 24 25-32

25:12 s. 26-33 27 28:3 29

17-20 31

INICIACIÓN

335 , 338 336 452 337 337 336 337 336 3 1 1 311 336 312 335 380

386 , 515 386 , 515

367 314 367 367 367 367 367 367 33 8

338, 383 338 337

338, 391 314 339 337 367 276 276 335 314 336 314 311 337 350 337 335 515 335 335 335

[ A LA BIBLIA

32 33-39 33:7-9

17-20 34

22 23 s.

36:1 s. 36 :23-28 37

1-10 11-14 15-28 24 26

40-43 40-48

43:10-16 11 s.

45-46

1-6 l : l - 2 : 4 a 1

1 s. 8-1 fi 17

2 :4b-7:28 2

4b 20-23 23 32 s. 37 39-44 44 47 s.

3 1-23 12-18 13-14 24 24-90 25

26-45

260 337

D A N I E L

4 6 1 ,

500, 5 0 1 ,

500,

4 2 1 , 498 ,

335 337 337 337

339, 367 470 367 350 339

260, 335 339 339 336 367 452 441

, 3 1 3 , 335 , 339 , 353

246 313 3 6 7

500, 510 500

500, 501 509 511 511 500

508 , 610 600 421 500 372 372 372

372, 514 511

502, 517 500 511 500 500

502, 517 517

516, 517


38 49 s. 51 52-56 52-90 55 57-87 57-88 88-90 91-97

4 34

5 14-16

6-12 6

9 11 13 17-25 22

7-12 7 3 7 1 ,

13 s. 13-14 17 19-27 23 25 26 26 s.

8-12 8

14 25

9

1 4-19 24 24-27 25 25 s. 26 26 s. 27

10-1 1 10-12

5 0 1 , 372 , 5 0 1 ,

3 7 1 ,

500 , 5 0 1 ,

4 6 1 , 503 ,

500,

500,

500,

510, 503 , 372,

3 7 1 ,

503 ,

498 , 510,

516,

508,

225, 5 0 1 ,

517 511 517 517 421 443 517 437 517 500 502 511 502 511 371 502 523 511 523 517 511 515 508 373 371 372 373 372 512 514 371 500 508 512 514 501 511 509 517 512 512 512 358 512 514 512 514 503

11 2 3 s. 5 6 7 8 9 a 10 11 s. 13 14 s. 16 17 18 19 20 22 25-27 28 20-30b 30b-35 31 32 36 36-39 39 40-43 44 s. 44a 44b-45

12 2 2 s. 7 11

13-14 13 14

31-42 33-39

1-3 3 1 1 , 1

1 2

/s

482, 501 , 383 ,

500,

OSEAS

314, 319,

371,

504, 402,

515, 430,

320,

510 603 504 604 505 505 505 505 506 506 5 0 6 506 506 506 506 506 506 506 506 50 7 50 7 50 7 225 518

, 518 507 507 507 504 507 507

, 514 516 504 512 225 517 501 501 517 329

363 318 320 319


4 10 s.

2:1 1-3 4-15 14 15 16 17 18 19 21 s.

3 I b 1-4

4-13 4-14 4:1-9:9 4:1 s.

6 13 s.

6:1 6:1-6

6 7:8-16 8:7

12 14

9:10-14:9 9:12 10:15 11:1

1-9 12:10

12 13

:5 6 15

13 :

14

1-2 1:2-2:17

JOEL

319 319 319 319 319 320 320

272, 320, 321 320 321 321 321 318 318 313 320 320 320 276 276

^ 319 276 314 321 314 321 284 321 320 276 321

272, 320 321 320 321 259 320 320 321 320 321 420

351 351, 352

1-2-2:27 1.1 13 s.

2:11 15-17 18-27

3-4 3:1 s. 1-17 3-5 4

4:1-17 18-21

1:3-2:8 1:2-2:16 1:1 2:10 4 s. 6-16 18

3-6 3:1 2 8 9-11

4:1 6-12 13

5:1 4 s. 4-6 5 7 8 s. 12 14 15 18 23

6:1 Ib

7-9 7:l-9:8a 7:1-9

351,

351,

351,

351,

351 352 432 351 432 352 351 352 361 352 351 352 352

AMOS

316 314, 317 315, 317 272, 308 316, 317

328 318 3 1 7

316, 317 283, 318

311 318 316 316 316 316 313 318 459 316 316 430 318 318 316 436 316 316 316 317 316

10-15 10-17 12 14

8:1-3 4 11

9:1-4 5 s. 7 8b-15

1:1-14 8 16a 16b 16-21

1-3 10 13

2-9 2-10 7

2 3 4 5 6-9 8 10

1 3 5 6-9 8 11

ABDIAS

JONÁS

315 314, 316

317 309 316 316 316 316 316 317

316, 317

350 376 350 350 350

488 490 490 490 488

421, 449 488 449 488 489 489 489 489 490 489 489 488 491 489 491 491 489 491

1-3 1:1 2-7 8-16 14

2-31 2:1-11 4 s. 12 s.

3:1-12 6 s. 12

4-5 4:1-4 6-8 9-14

5:1-5 2 3 6-8 9-14

6:1-7:6 6:1-7:7 6:1-8 3 s. 8 9-11 9-16

7:1-6 7 8-20 14 s.

1:9-2:3 1:6 2-8 2-9 9-11 14

2:4-3:19 2:1 3

3:1

MIQUEAS

325, 326,

,-•

325, 326,

326, 269,

NAHUM

, 326 , 326 326 326 326 327 326 380 326 329 30 7 325 327 326 326 326 366 366 269 326 326 326 326 326 272 327 327 326 326 326 326 272

329 329 329 329 329 329 329 329 329 329


3:4 19

329 329

HABACUC

1-2 1:2-2:4 1:1 2-4 5-11

6 12-17 13

2:1-4 5-6a 5-20

20 3 1 3 9 13 19

331 330 330 330 330 329 330 331 330 330 330 330 330 330 330 330 330 330

SOFONÍAS

1:2-2:3

1:1 2-13 4 s.

8 11 14 s. 14-18

2:4-3:8 2:1-3

3 4-15 11

3:1 1-3 4 7 9 s. 9-20 11 12 s. 18b-20

327, 328 327, 328

327 327 327 327 327 327 328 327 313 328 328 328 327 327 328 328 328 328 328 320

1-2 l:15b-2:9 1:1 2-11 12-14 12-15a 14 s. 15 15a

2:1 2 4 10 10-14 15-19 18b 20-23

23

1-8 1:7-6:8 1:7-6:16 1 1-6 7-17

2 1-4 5-9 5-17 10-17

3 1-7 8 8-10 9a

4 1-Ca 6b-10a 8 11-14 14

5 1-4 5-11

AGEO

466 345 345 345 346 345 466 345 345 345 346 346 345 345 345 345 345

212, 346, 367

ZACARÍAS

316 34C, 347

346 335

346, 347 346 335 346 346 466 346 335

346, 347 367 347 346 335 346 347 358 358 347 335 347 347


6M-8 9-14 11 12 12 s. 13 15

7-8 7:1-3 3 s. 4-16 7-14

8 13 18 18 s. 9-11

9-14 9:1 18 9 s. 11-17 13

10:3-11: 10:1 s. 11:4-17 12-14

212,

219,

3

12:1-13:6 12:1

10 13:1-6

7-9 14

1:3-2:9 1:1 2 2-5 3 9 11 13 26

2:17-3:5 2:1 4

347,

315,

358,

358,

346,

MALAQUÍAS

367,

367, 347,

346,

347,

352,

353,

349, 349,

347 368 368 368 368 347 347 346 347 335 347 347 441 359 335 347 352 353 349 353 368 353 353 353 353 353 352 353 349 353 309 353 353

349 352 350 349 350 350 350 349 349 349 349 349

6 10-16 17

3:1 3 4 6-12 13-21 22 23 23 s.

4:4

349 349 383

349, 350 349

ss 349 349 349 249 351 350 350

1 MACABEOS

1-2 1 64

2 36-3 8 42-48 49-68 50 61 64

3-4 3:1-9:22 3:18 s. 18-22 22 47 50-53 58 s. 60

4:8-11 9 24 30 30-33 33 37 54-59 59

5 10-13 54

6:1-6

472 472 472 472 476 476 472 476 475 476 472 472 475 472 475 43 2 432 472 475 472 475 475 475 472 475 432 43 7 473 472 474 475 472


16-63 7

4 s. 3 9-49 41 46 49

8 23-32

9:23-12:54 9:1-22

73 10:66-12,38 10:1-66

18-20 25-45

11:30-3 7 57

12:1-23 6-18 20-23 39-54

13-16 13:23

36-40 41 s. 43-53 47 51

14:16-15:24 14:1-15

16 20-23 27-45 49

15:2-9 16-21

16:3 1-10 23 s. 24

22-24 57-62

2 MACABEOS

1-2 1:1-2:18

473 473 472 473 475 475 473

437, 474 474 472 473 473 473 473 474 474 474 474 473 474 474 473 472 473 474

229, 473 473 475 475 473 473 474 474 474 474 474 474 479 473 474 474 511 511

477 477, 480

1:10 18 18-36 33 64

2:1 1-12 8-12 13 19-32 21 23

3 8 24-26 38 s.

4-7 4

1-6 7-17

5:25 6:2

6 7

36 37

8:1-10:9 8:1

5 9:19-27 10:10-13:26 10:7

29 s. 11

2 s. 8 27-33

12:22 42-45

13:23 14:1-15:36 14:1-15:37 14:6

36 38 46

15:3 11-16

357 480 480 480 481 480 480 480 480 477 481 478

221, 477 481 479 479 4 7 7 480 221 481 481 512 481 482 482 479 477 481 482 478

477, 478 479 479

478, 480 481 479 225 479 482 479 477 478 516 481 481 482 481

479, 482


15:16 34 36 37-39 38 s.

481 479, 481

521 477 478

MATEO

1:1 5

5-7 5:3 6:29 11:10-14

29 12:40

41 42

13:34 17:12 20:26 21:4 s.

42 22:23 23:4

25 27

26:31 34

27:9 34 38 39 43 46

282, 360 487 406 328 414 350 370 491 491 406 441 350 370 353 441 482 277 456 414 353 441 353 441 441 441 441 441

MARCOS

6:2 10:43 11:9 15:36

406 3 70 441 441

LUCAS

1:17 2:25 9:31

350 325 272

10:30-3 7 11:29-32 11:51 18:2-5

31-33 21:15 22:20

27 37

23:46 24:26

1,1-8 3 10

2:17 3:16

16-17 5:20 8:44 9:2 10

16 24

12:12-15 31 32

13:1 14:23 15:13

24 25

16 11 33

18:36 19:24

28 37

27

1:16-20 2:16-21

25

370,

JUAN

HECHOS

526 491 456 430 370 406 334 370 370 441 447

403, 406 403 403 441 491 404 403 361 429 339 491 441 370 373

271, 526 370 404 3 70 441 441 404 373 373 464 441 441 359 404

441 351 441


28 3:11

22

15:10 23:6-8

441 441 252 441 277

1:21 4:8 6:14-17

EFESIOS

441 33:35 441 4:8 441

403

FILIPENSES

ROMANOS 3:21 441

1:17 331 COLOSENSES

18-20 403 21 448 1 : l ñ 403 21-32 403 1 5 ~ 2 0 406

2:4 403 3:28 277 HEBREOS

4 357 5:12-21 361 1 : 3 403, 406 9:20 403 6 441

21 403 1 0 - 1 2 441 10:18 441 2 : 6 441

19 292 6 s- 380 15:3 441 12 441

4:15 447 10:38 331

1 CORINTIOS

1:24 403, 406 30 403, 406

15:27 441

GÁLATAS

SAN PEDRO

2:4-7 441 3:22 441

APOCALIPSIS

30:1 3 72 12:9 361

2:16 277 20:2 361 3:11 331 16:16 525

Í N D I C E G E N E R A L

Pág.

Prólogo 6

Introducción 9

Abreviaturas de la Sagrada Escritura 11

PARTE 1.a: INTRODUCCIÓN GENERAL A LA BIBLIA

1. La Palabra escrita 15

I. Los Libros de la Biblia 16 I I . La formación de la Biblia 18

1) El Antiguo Testamento 18 2) El Nuevo Testamento 26

I I I . Los Escritos Bíblicos en orden cronológico 27

2. La Palabra de Dios a los hombres 33

I. Las dos encarnaciones 33

I I . El Pueblo de la palabra 34

3. La Palabra inspirada 39

I . El hecho de la inspiración 39 1) El Testimonio de la Escritura 39 2) El Testimonio de los Padres 40

I I . Interpretaciones equivocadas de la inspiración 41 I I I . Revelación e inspiración 42

1) Revelación en la Biblia 44 2) Inspiración en la Biblia 46


Pág.

IV . S u m a r i o 40

4. La psicología de la inspi rac ión 49

I . Def in ic ión d e la i n sp i r ac ión 49 I I . Ju ic io p rác t i co y juicio e specu la t ivo ño

I I I . Reve lac ión , i n sp i r ac ión , y juic io 52 IV . Cómo es m o v i d o el e sc r i to r i n s p i r a d o 54 V. L a e x t e n s i ó n d e la insp i rac ión 57

5. La P a l a b r a i n e r r a n t e 61

I . L a e x t e n s i ó n d e la i n e r r a n c i a 61 I I . L a i n t e n c i ó n de l e sc r i to r s a g r a d o 63

I I I . I n e r r a n c i a e H i s t o r i a 6-1 IV . Géneros l i t e ra r ios 66

6. Los sent idos de la Esc r i tu ra 69

I . Sen t idos secundar ios 70 I I . Sen t ido p l eno y s en t i do t íp ico 71

I I I . Condic iones y c r i te r ios d e los s en t i dos secundar ios 74 IV . S e n t i d o s s ecunda r io s e i n s p i r a c i ó n 75 V. U n a n o t a sobre conc lus ión y a c o m o d a c i ó n teo lógicas . . . 77

7. El Canon de la Esc r i t u r a 79

I . Canon y canon i c idad 79 I I . L ib ros D e u t e r o c a n ó n i c o s y Apócri fos 80

I I I . L a fo rmac ión de l c a n o n 81

1) Historia del Canon del Antiguo Testamento 81 2) Historia del Canon del Nuevo Testamento 84

I V . E l Cr i te r io d e la Canon ic idad 87 V. A p é n d i c e : Los Rol los d e Q u m r a n 89

1) Descubrimiento de los rollos 89 2) La Biblioteca de Qumran 90 3) Los Esenios de Qumran 93

8. El t ex to de l a Biblia 95

I . L a s l e n g u a s d e la B ib l i a 95

í) Hebreo 95 2) Aramaico 96 3) Griego 97

ÍNDICE GENERAL 589

Pág.

I I . Los Manusc r i t o s 97

1) Hebreo 97 2) Griego: Nuevo Testamento 99

I I I . L a s ve r s iones Gr iegas y L a t i n a s 107

1) Los Setenta (LXX) 107 2) Las Versiones de Aquila, Teodotion y Símaco 109 3) Las Versiones Latinas Antiguas (it) 111 4) La Vulgata (vg) 111

9. Cri t icismo Bíblico 115

I . Cr í t i ca T e x t u a l H 6

1) Critica verbal 116 2) Crítica externa 117 3) Crítica interna 118

I I . Cr í t i ca l i t e r a r i a 119

1) La lengua 119 2) La composición 119 3) El origen de un escrito 121

I I I . Cr í t i ca H i s t ó r i c a 122

I V . L a Bib l ia en la Ig les ia 125

1) La Iglesia y la Biblia 125 2) La interpretación auténtica de la Escritura 126 3) Las Encíclicas Bíblicas 127 4) La Comisión Bíblica 127

V. Conclus ión 129

A p é n d i c e : Karl Rahner y J. L. McKenzie sobre la Inspiración de la Escritura 131

B ib l iog ra f í a 147


PARTE 2fi: ANTIGUO TESTAMENTO Pag.

1 . Bosquejo histórico de Israel 153

I. Los or ígenes del m u n d o de Is rae l 154

1) El mundo antiguo en el tercer milenio a. C 154 2) La víspera de la edad patriarcal 155 3) La edad de los patriarcas 156

I I . Los p a t r i a r c a s 160

I I I . É x o d o y c o n q u i s t a 163

1) El fundamento 163 2) El Éxodo 165 3) La Conquista 167

I V . E l per íodo de los Jueces 168

1) El fundamento 168 2) La anfictionía 168 3) El período de los Jueces 169

V . E l desar ro l lo d e la m o n a r q u í a 174

1) El establecimiento de la monarquía 174 2) El reinado de David 177 3) El reinado de Salomón 179

VI . L a m o n a r q u í a d iv id ida 181

1) El cisma 181 2) Los antecedentes de la monarquía dividida 183

VII . E l r e ino de I s rae l 190

1) Dinastía de Jeroboam I 190 2) Dinastía de Baasa 190 3) Dinastía de Omrí 191 4) Dinastía de Jehú 193 ó) Dinastía de Menajem 194

V I I I . E l r e ino de J u d á 195

I X . E l exil io y la r e s t a u r a c i ó n 207

1) Los antecedentes 207 2) Judá después de 5S7 a. C 209 3) Los exilados de Babilonia 210 4) La restauración 211

ÍNDICE GENERAL 591

Pág.

X . L a o b r a de N e h e m í a s y E s d r a s 212

1) Sus antecedentes 212 2) Cronología de Esdras-Nehemías 213 3) Nehemías 215 4) Esdras 216 5) Colonia de Elefantina 217

X I . Desde E s d r a s h a s t a An t íoco I V 218

1) Sus antecedentes 219 2) Los judíos bajo el reinado de los Tolomeos 220 3) Los judíos bajo el reinado de los Seléucidas 221 4) La diáspora judía 222

X I I . L a revo luc ión de los Macabeos y la d i n a s t í a h a s m o n e a . 223

1) Sus antecedentes: de A ntíoco IV a A ntíoco VII 223 2) La revolución de los Macabeos 225 3) La dinastía hasmonea 229

X I I I . Geograf ía física de P a l e s t i n a 234

1) Estructura física 235 2) Clima 236

2. El Pentateuco 239

I. El Pentateuco 239

1) El título 239 2) Los libros 240 3) El Pentateuco como conjunto 243

I I . Cr í t ica l i t e ra r i a del P e n t a t e u c o 243

1) Análisis del Pentateuco 243 2) Origen del Pentateuco 246 3) Formación de las tradiciones 250 4) Formación del Pentateuco 251 5) Tradición del autor mosaico 262 6) Apéndice: el carácter histórico del Génesis 253

I I I . Carac te r í s t i cas de las t r ad i c iones 255

1) La Yavista 255 2) El Elohista 268 3) El Deuteronomista 259 4) La tradición sacerdotal 261 5) El mensaje del Pentateuco 263


Pág.

IV. Aspectos doctrinales del Pentateuco 264

1) Teología de la historia primitiva 264 2) El Éxodo 27 1 3) Las Alianzas 272 4) La Ley 275

3. La Historia Deuteronómica 279

I. Conciencia de Nación 280

II . El Libro del Deuteronomio 284

III. La historia deuteronómica 288

IV. El libro de Josué 289

1) División 289 2) Análisis literario 290 3) La Redacción deuteronómica 292

V. El libro de los Jueces 293

1) División 293 2) Análisis literario 294 3) Realización de los editores 295

VI. Los libros de Samuel 295

1) División 296 2) Análisis literario 297 3) Redacción deuteronómica 300

VII. El libro de los Reyes 300

1) División 301 2) Análisis literario 302 3) Las ediciones de los libros de los Reyes 303

VIII . Conclusión 303

4. Los Libros Proféticos 305

I. El movimiento profético 306

1) El nombre 306 2) Los grupos proféticos 307 3) Los profetas vocacionales 309

ÍNDICE GENERAL 693

Pág.

I I . Los escritos proféticos 3! 0

1) El profeta y la profecía 33 0 2) Formas literarias y literatura profética 313 3) Los libros proféticos por orden cronológico 314

I I I . Profetas del siglo vni 315

1) Amos 315 2) Oseas . 318 3) Isaías 321 1) Miqueas 325

IV. Profetas del siglo vn y principios del vi 327

1) Sofonías 327 2) Nahum 328 3) Habacuc 329 •I) Jeremías 331

V. Profetas del Exilio 335

1) Ezequiel 335 2) Segundo Isaías 339

VI. Profetas del siglo vi 343

1) Isaías 343 2) Ageo 345 3) Zacarías . 346

VII. Profetas del siglo v 348

1) Isaías 348 2) Malaquías . 319 3) A bdías 350

VIII. Profetas del siglo iv 35 1

1) Joel 351 2) Zacarías 352

IX. Mesianismo . 353

1) Desarrollo de la idea mesiánica 354 2) Mesías 357 3) Interpretación de los textos mesiánicos • . 358

General expectación mesiánica 1. Las promesas a los patriarcas 359 2. La Alianza 359 3. Oráculos anfictiónicos 360

4) El siervo doliente de Yavé . 368 5) El Hijo del Hombre 371

38


Pág.

5. La literatura de la Sabiduría 375

I. L a Sab idu r í a de] E s t e 376

I I . L a Sab idu r í a de I s rae l 378

1) El origen de la sabiduría de Israel 378 2) Naturaleza y formas de la sabiduría de Israel 379

I I I . El L ibro de los P rove rb io s 380

1) EstrucHtra de los Proverbios 380 2) Análisis 38o 3) El mensaje 382

IV. E l L i b r o de J o b 383

1) División 384 2) Fecha y autor 385 3) El problema de Job 380

V. E l Qohe le t 387

1) Fecha y autor 388 2) Composición y plan 380 3) Plinto de vista del Qohelet 390

V I . Si rach 391

1) Autor y fecha 392 2) Texto y versiones 393 3) Composición y plan 395 4) Doctrina 397

V I L E l L i b r o de la Sab idu r í a 397

í) Fecha y autor 398 2) Plan 398 3) Forma literaria 399 4) Doctrina 401 5) Influencia de la Sabiduría 403 6) La Sabiduría y la Liturgia 404

V I I I . —La S a b i d u r í a D i v i n a 404

1) La fuente de la Sabiduría 404 2) La personificación de la Sabiduría 405 3) Jesús y la Sabiduría 406

ÍNDICE GENERAL 595

Pág.

I X . E l C a n t a r de los C a n t a r e s 406

1) El libro 406 2) Fecha y autor 407 3) El plan 408 4) Interpretación 408 5) El mensaje 412

6. Los Salmos 417

I . L a poes í a h e b r e a 417

1) Elementos de la poesía hebrea 417 2) Características literarias de la poesía hebrea 419

I I . Los Sa lmos 420

1) El no'nbre 421 2) División v numeración 421 3) El desarrollo del Salterio 422 4) Los títulos de los Salmos 424 5) Formas literarias de los Salmos 425 6) La clasificación de los Salmos 427

I I I . Los Sa lmos de súpl ica 428

1) Salmos de súplica individual 428 2) Salmos de súplica común 432

IV. Los sa lmos de acc ión de g rac ia s 432

1) Salmos de acción de gracias individual 432 2) Salmos de acción de gracias nacional 435

V. H i m n o s de a l a b a n z a 436

1) El «Sitz im Leben» 436 2) La estructura 437

VI . Sa lmos rea les 439

1) El «Sitz im Leben¡> 439 2) Características 439 3) Los salmos mesiánicos 440

V I L Los Sa lmos de Sión 44]

1) El «Sitz im Leben<> 442 2) La estructura 442

5!l(> INICIACIÓN A LA BIBLIA

Pág.

V I I I . L a rea leza de los Sa lmos de Y a v é 442

1) El <iSitz im Leben» 443 " 2) La estructura 443

3) Características 444

I X . O t r o s g rupos 444

.1) Salmos de la Sabiduría 444 2) Salmos de una liturgia deuteronómioa 445 3) Diversas oraciones 446

X . Aspectos d o c t r i n a l e s de los Sa lmos 446

1) El problema del sufrimiento en los Salmos de súplica. . . 44.6 2) Noción de acción de gracias del A. T 448 3) La Redención y la Creación en los himnos de alabanza. 449 4) La realeza de Yavé 451

7. His tor ia de los Cronis tas 455

I . L i b r o 1 .° y 2.° de las Crónicas 455

1) El libro 455 2) Forma literaria 4 58 3) La finalidad de las Crónicas 464

I I . E s d r a s y N e h e m í a s 464

I I I . E l mensa je del Cronis ta 468

8. Los libros de los Macabeos 471

I . 1 Macabeos 479

1) División 4 72 2) Contenido 472 3) Fecha y autor 471 4) Fuentes 474 5) Forma literaria 475 6) Enseñanza 475

I I . 2 Macabeos 476

1) División 477 2) Contenido 477 3) Fecha, autor y fuentes 478 4) Forma literaria 478 5) Enseñanza 480

ÍNDICE GENERAL 597

Pág.

9. Los escri tos 483

I . R u t 483

1) El libro 483 2) A nálisis 484 3) A utor y fecha 485 4) Forma literaria 486 5) El mensaje 486

I I . J o n á s 487

1) A nálisis 487 2) Fecha y forma literaria 488 3) El mensaje 490

I I I . Tob ías 492

1) El libro 492 2) A nálisis 492 3) Forma literaria y fecha 4S4 4) El mensaje 495

IV. B a r u c 496

1) A nálisis 4 97 2) El mensaje 499

V. Dan ie l 499

1) El libro 499 2) División 500 3) Resumen del contenido 501 4) A mbiente histórico 5()4 5) La fecha del Libro de Daniel 5o7 6) Forma literaria de Daniel 51o 7) Las fuentes 515 8) El autor 516 9) Los suplementos 516

lo) Una teología de la Historia 517

V I . E s t e r 519

1) El libro 519 2) A nálisis 5] g 3) Fecha 521 4) Forma literaria 521 5) El mensaje 522


Pácr,

VII. Judit 523

1) Análisis 523 2) Forma literaria Fecha 524 3) El mensaje 526

Bibliografía 527

Índice de nombres 533

Índice de citas bíblicas 549

índice general 583

t S

iniciacion a la biblia tomo i wilfrid j harrington, o p

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