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Colección « P A L A B R A I N S P I R A D A »

4

INICIACIÓN A LA BIBLIA II

LA PLENITUD DE LA PROMESA

(Nuevo Testamento)

POR

WILFRID J. HARRINGTON, O. P.

EDITORIAL «SAL TERRAE» Guevara, 20 - Apartado 77

SANTANDEK

Título del original inglés:

RECORD OF THE FULFILLMENT: THE NEW TESTAMENT The Priory Press - Chicago, Illinois (USA)

Versión del inglés por Carlos Pérez Rúales, S. J.

Imprimí potest: URBANO VALERO, S. J.

Praep. Prov. de Castilla.

Nihil obstat: AGAPITO AMIEVA.

Censor.

Imprimatur: ENRIQUE DE CABO.

Vicario Capitular.

Santander, 30 de junio de 1967.

© EDITORIAL «SAL TERRAE». SANTANDER

PRINTED IN SPAIN

DEPÓSITO LEGAL. SA. 131 - 1967 (II)

ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1968

O B R A S DE R E F E R E N C I A

Nota.— Las que t ienen la t raducción cas te l lana respect iva i rán

indicadas a cont inuación.

A t l an te Bíblico : Atlante Storico Adía Bibbia.

B J : Bible de Jérusalem. (Traducción española dirigida por Ángel

Ubie ta Desclée de Brouwer, S. A. Bi lbao, 1967).

(BJ) : Fascículos separados de la Biblia de Jerusalén.

B W : Bibeltheologisches Worterbuch.

CBQ : Catholic Biblical Quarterly.

DBS : Dictionnaire de la Bible (Supplement) .

I B : Introduction a la Bible. (Traducción caste l lana de Alejan

dro Ros publ icada bajo la dirección de A. Rober t y

A. Feui l le t . Edi tor ia l Herder : Barcelona, 2 1967).

PBC Ins t . : Instruction on the Historical Truth of the Gosfels.

PCB : Peake's Commentary on the Bible.

VTB : Vocabulaire de Theologie Biblique, de X. León Dufour, S. J .

(Traducción española, Herder , Barcelona) .

P R E F A C I O

En mi prefacio al volumen precedente de esta obra, he mostrado el propósito y la finalidad de mi trabajo: proporcionar una introducción a la Biblia que tenga en cuenta los modernos estudios bíblicos y que pueda servir tanto a las necesidades de los seminaristas como de los laicos que se interesaran por ello. Ahora, animado por el juicio de muchas revistas, me atrevo a sugerir que este libro puede servir de ayuda también a los pastores de almas y a las religiosas encargadas de la educación espiritual.

Mi sistema de estudio del Nuevo Testamento sigue la línea general establecida de acercamiento al Antiguo Testamento. Sin embargo, he logrado dar mucho mayor espacio a cada uno de los escritores. Aun así, me hubiera gustado desarrollar más plenamente temas teológicos, sin contar con que otros temas, que hubiera deseado incluir, han tenido que ser omitidos por completo. No podía olvidar que este libro es, ante todo, una introducción a la Escritura, y la crítica literaria tendrá que observar su sitio correcto. Finalmente desearía proveer de un bosquejo de la doctrina de los dos Testamentos.

Alguno puede pensar que la distribución de espacio está nis bien desequilibrada. Los capítulos sobre los evangelios sinópticos, por ejemplo, no tienen la extensión proporcionada; pero conviene indicar que el capitulo introductorio sobre la formación de los evangelios deh ser tenido en cuenta en cada uno de ellos. Parece que una obra como el Apocalipsis, tan confuso para la gran mayoría de la gente, exige una explicación tan completa como se la pueda buscar. Un resumen de un análisis extraordinariamente concienzudo parecería hacer el artículo sobre los Hebreos excesivamente largo, en relación con las epístolas pmlinas, pero su conclusión, como un ejemplo de crítica literaria, no está fuera de lugar de un libro de esta clase. En resumen, aunque yo esto] seguro de que los otros puedan distribuir la materia de modo diferente, estimo que mi distribución no es casual.

Por tercera vez, y con un profundo sentimiento de gratittd, reconozco la cooperación de mis colegas Padres Liam G. Walsh y Thomas

8 PREFACIO

P. Mclnemey, que, como antes, han revisado cuidadosamente todos mis manuscritos. He recibido la valiosa ayuda de mi cohermano Padre Jeróme Murphy-O'Connor; lo único que siento es que su contribución no haya podido ser más considerable. El eficiente editor Padre Bernard O'Riley, O. P., es también responsable de la feliz culminación de esta obra; le agradezco por su trabajo de extraordinaria competencia y por su infatigable paciencia.

Estoy también agradecido al P. Kevin A. Lynch, C. S. P., que amablemente me ha permitido usar con libertad el material tomado de Explaining the Gospeís, publicado por Paulist Press y registrada por la Sociedad Misionera de San Pablo Apóstol.

W. J. H.

A B R E V I A T U R A S

Abd. Act. Ag-Am. Ap. Bar. Cant Col. Cor. Dan. Dt. Ecl. Eclo. Ef. Esd. Est. Éx. Ez. Flm. Fil. Gal.

Abdías Actos Ageo Amos Apocalipsis Baruc

. Cantar Colosenses Corintios Daniel Deuteronomio Eclesiastés Eclesiástico Efesios Esdras Ester Éxodo Ezequiel Filemón Filipenses Gálatas

Gen. Hab. Heb. Is. Jds. Jdt . Jer. Jl-Jn-Job. Jon. Jos. Jue. Lam. Le. Lev. Mac. Mal. Me. Miq. Mt.

Génesis Habacuc Hebreos Isaías Judas Judit Jeremías Joel Juan Job Jonás Josué Jueces Lamentaciones Lucas Levítico Macabeos Malaquías Marcos Miqueas Mateo

Nah. Neh. Núm. Os. Crón.

Pe. Prov. Re. Rom. Rut. Sab. Sal. Sam. Sant. Sof. Tes. Tim. Tit. Tob. Zac.

Nahúm Nehemías

. Números Oseas Paralipómenos

o Crónicas Pedro Proverbios Reyes Romanos. Rut Sabiduría Salmos Samuel Santiago Sofonías Tesalonicenses Timoteo Tito Tobías Zacarías

N. B. TM igual texto masorético; LXX igual versión de los Setenta.

LA PLENITUD DE LA PROMESA

EL NUEVO TESTAMENTO

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL NUEVO TESTAMENTO

EL MUNDO GRECO-ROMANO EL MUNDO JUDIO CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESÚS LA ERA APOSTÓLICA SAN PABLO: CRONOLOGÍA Y VIAJES MISIONALES

Este capítulo trata, a modo de esquema, los hechos principales,-la base histórica, religiosa y cultural del Nuevo Testamento. El Cristianismo, al igual que la religión de Israel, no quedó en el vacío. Aunque el Cristianismo es fundamentalmente algo nuevo, es también un fenómeno del primer siglo de nuestra era y lo entenderemos plenamente tan sólo encuadrándolo en aquel tiempo.

I. EL MUNDO GRECO-ROMANO

A) El Imperio romano

La historia romana la han dividido con frecuencia en tres períodos: el de los Reyes, el de la República, y el Imperio. Según la tiadición, la fundación de Roma ocurrió en el 753 a. C; el primer periodo comienza en este año y termina en el 510 a. C., cuando Tarquino el Soberbio, el último de los Reyes, fue depuesto. El período de la República (509-27 a. C.) es la época en que Roma alcanzó el predominio de Italia, y luego el Mediterráneo, y obtuvo además experiencia política y administrativa, asimilando las civilizaciones de otros pueblos, particularmente de los griegos. Del año 133 a. C. en adelante

1 4 1. UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

se sucede un tiempo de expansión comercial y desorden político. El tercer período, el de la Roma Imperial, se inicia con la ascensión al poder de Augusto en el 27 a. C. Es verdad que el mismo Augusto deseaba que le conocieran como «Princeps», «ciudadano principal», evitando cuidadosamente el título de Emperador; pero en realidad el Imperio Romano comenzó con él. Nos interesan tan sólo los últimos años de la República y los^ primeros del Imperio (1).

Erfel 66 a. C , Pompeyo. investido del poder más grande que poseyera alguna vez un general romano, marchó al Oriente. Conquistó el Asia Menor y condujo sus tropas hasta los pies del Cáucaso y costas del mar Caspio. En la primavera del 63 a. C , se encontraba en Damasco, y más tarde, ese mismo año, sitió y tomó Jerusalén, poniendo fin, de este modo, al último período de independencia judía. Pompeyo celebró su triunfo en Roma el 61 a. C. La rivalidad entre Pompeyo y Julio César (que había conquistado mientras tanto la Galia) condujo a una guerra civil en el 49 a. C. César logró el control de España e Italia y persiguió a Pompeyo hacia Grecia; la batalla decisiva de Farsalia en el 48 a. C. fue una victoria completa para César. Luego, en los Idus de Marzo, 44 a. C , Julio César moría asesinado. Nuevamente se encendió la guerra civil: Marco Antonio y el joVen Octavio (hijo adoptivo de César), apoyados por Lépido, se enfrentaron a los conspiradores Bruto y Casio, estos últimos fueron vencidos de un modo completo en Filipos el año 42 a. C. Los Triunviros, Antonio, Octavio y Lépido se dividieron los dominios romanos; mas Octavio pronto se apoderó militarmente del territorio de Lépido. El Oeste se declaró por Octavio, mientras Antonio en Egipto malgastaba el tiempo con Cleopatra. Pronto se produjo un conflicto y la armada de Antonio fue destruida en la batalla de Accio, el año 31 a. C. Antonio y Cleopatra se suicidaron dejando a Octavio como jefe único del mundo romano. Éste, el 27 a. C. recibió del ¡Senado el uueyg_títu1r. de Augusto y hasta su muerte en el 14 d. C. fue el jefe indiscutible del Imperio más poderoso que el mundo conocía. Restauró la paz, el orden y la justicia en todo el Imperio. Su benéfico gobierno pareció la bendición más grande en contraste con los largos años de guena civil.

A Augusto le sucedió Tiberio (14-37 d.jCJ, hijo de su último matrimonio. Éste fue un gobernante capaz y experimentado, pero su temperamento susceptible encontró desahogo en un reinado de terror durante su último año. Su sucesor, Calígula_(37_-:41_d._C.) e r a depravado y gobernaba como un déspota caprichoso. A causa del asesinato

(1) Ver A. A. M. van der Heyden y H. H. Scullard editores, Atlas of the classical morid (London: Nelson, 1960), págs. 122-34.

I. EL MUNDO GRECO-ROMANO 15

de éste, el abúlico Claudio (45-54 d. C.) alcanzó lá corona y resultó un gobernante competente. A éste sucedióle Nerón (54-68 d. C) , primer perseguidor notable de los cristianos.

A su asesinato siguió Un período de luchas civiles y la aparición de Emperadores efímeros: Galba, Otón y Vitelio. Es el momento en que se dilucida que el poder real está con el ejército. Las legiones del Danubio y del Oriente eligen emperador al general Vespasiano, más tarde le comprometieron en Palestina. Vespasiano (69-79 d. C.) resultó una acertada elección. Su hijo y sucesor, Tito, gobernó sólo dos años (79-81 d. C.l^j^s-dtas de Nerón retornaron bajo el mando de su hijo postrero, Domiciano (81-96 d. C) . segundo entre los grandes perseguidores de los cristianos. Un Viejo juez, Nerva (96-98) fue elegido por el Senado con ocasión del asesinato de Domiciano. Adoptó por hijo al inteligente general Trajano, quien de inmediato le sucedió en la realidad. Su gobierno\98-117 d. C.) marca una nueva era en Roma.

A la muerte de Augusto, el Imperio Romano se extendía desde Italia, España, Galia, gran parte de Germaniá, los Balcanes, Asia Menor, Siria y Palestina, Egipto y África del Norte. El Mediterráneo se había convertido en un lago romano y la autoridad de Roma, prevalecía en todas sus costas. Durante la primera centuria d. C , las legiones romanas avanzaron siempre. Los diferentes grupos étnicos dentro del Imperio se fueron yuxtaponiendo más que uniendo; se conservaron las características nacionales y tradiciones; sin embargo varios contactos en la esfera económica, cultural y religiosa tendían a lograr la desaparición de estas diferencias. En las ciudades, el lenguaje ordinario era la Koine (común o vulgar) griega; mas en las áreas rurales se mantenían aún las lenguas nativas. El Imperio se dividió en provincias, A las provincias más antiguas las llamaron senatoriales y estaban gobernadas por un procónsul elegido en el Senado; las demás provincias, imperiales, gobernadas por un delegado elegido por el emperador. Palestina era gobernada por un procurador que a su vez dependía del delegado de Siria. Una verdadera red de caminos enlazaba las extensas provincias del Imperio. A través de estos caminos se encontraron muy pronto viajando, enrolados en un mundo gobernado por un poder individual, los predicadores de una nueva fe. Y sus seguidores muy pronto tendrían dificultades con ese poder.

Una nota distintiva de la sociedad romana era el gran número de esclavos: había casi más esclavos que ciudadanos libres. A un esclavo podía liberarlo su patrono o el Estado; de este modo se convertía en hombre libre, mas no con esto alcanzaba la ciudadanía. Los ciudadanos romanos eran los únicos que gozaban de todos los

16 1. UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

derechos civiles. Entre otros privilegios, poseían inmunidad a los castigos corporales, no se les podía ejecutar en la cruz si es que se les condenaba a muerte; tenían el derecho de apelación al tribunal de] César.

La ciudadanía romana se la podía,adquirir por servicios prestados, o se la podía comprar, o era hereditaria. (Act. 22, 25-28).

BJ,^Tendencias filosóficas (2)

En el mundo greco-romano la metafísica de Platón y Aristóteles había perdido su atractivo. Entonces se daba importancia a los problemas de la vida humana, descollando la conducta y felicidad del individuo. Los filósofos del primer siglo del cristianismo eran en realidad eclécticos (es decir, gente que escoge elementos de Varios sistemas filosóficos); pero el estoicismo y epicureismo contribuyeron mucho más a generalizar sus filosofías.

EPICUREÍSMQ . El epicureismo ha sufrido una interpretación falli-ctaTén cuanto a su pensamiento ético. El creador del sistema fue Epicuro de Samos (342-270 a. C.) que, ciertamente, hizo placentero el fin de la vida; pero tenemos que entender lo que quería significar con el término «placentero».

Hay que anotar dos hechos: en primer lugar, Epicuro no se refiere a los placeres del momento, sensaciones personales, sino al placer que perdura a lo largo de toda la Vida; en segundo lugar, para Epicuro, el placer consiste más bien en la ausencia de dolor que es una satisfacción positiva. Este placer tiene que encontrarse principalmente en la serenidad del alma (3).

Ya que el único placer perdurable es la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma, son necesarios, por una parte, la moderación y el control de sí mismo, y por otra, el evitar los enredos en los asuntos políticos y públicos. Epicuro admite la existencia de los dioses; pero éstos se mantienen alejados del mundo y son indiferentes a los sucesos humanos. Aunque el atractivo del epicureismo fue siempre limitado, aun en el primer siglo, grandes pensadores como Lucrecio y Cicerón

(2) Ver R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times, with an intro-duction to the Apocripha (London: A. & Black 21963) págs. 116-27; R. McL. Wilson, Peahe's Commentary on the Bible, M. Black and H. Rowley, editors (London: Nelson, 1962) n. 624 a-d (de aquí en adelante las referencias a esta obra: PCB); H. C. Kee and F. W. Young, The living world of the New Testament (Englewood cliff N. Y.: Prentice-Hall 21966) págs. 15-19; F . Copleston, Historia de la filosofía, I p t . I I , Grecia y Roma.

(3) Copleston, op. cit.


y poetas como Virgilio y Horacio adoptaron su sistema, y su influencia continuó durante el siglo siguiente.

ESTOICISMO __ El fundador de la escuela estoica fue Zenón (336-204 a._C.). La influencia del estoicismo continuó después de su muerte y fue la filosofía predominante en el período grecorromano, ya que el estoico sincero fue un hombre de integridad moral destacada, lo cual, además de la autodisciplina y ascetismo, exigidos por el sistema, despertó el interés de muchos en una época en la que predominó el bajo nivel moral en la vida pública y privada.

La divinidad estoica es material; existe desde la eternidad como un fuego primaveral, y a pesar de todo, es la mente o alma del universo que ha surgido de allí. Dios, el Logos, es el principio activo que contiene en sí las formas «las semillas» de todas las cosas que van a ser. El alma humana es parte del fuego divino que desciende hacia los hombres en su creación; la inmortalidad personal no es posible porque todas las almas retornan al fuego primaveral en el incendio del universo que se consume para originarse de nuevo; el ciclo se repite eternamente. Puesto que el alma humana es esencialmente una con el elemento divino, para vivir de acuerdo con los dictados más sublimes de nuestro propio ser, es necesario vivir en armonía con el propósito de la divinidad y de ese modo alcanzar la virtud.

La ética de los estoicos es en gran parte una lucha contra las pasiones y afecciones, un intento de alcanzar una posesión de libertad moral e independencia de lo que nos rodea. Puesto que el hombre es necesariamente un ente social, el vivir en sociedad es un dictado de la razón. Dividir al hombre en estados de lucha es erróneo y todo hombre tiene un derecho a nuestra voluntad. El ideal ético se alcanza cuando amamos a todos los hombres del mismo modo que nos amamos a nosotros y cuando nuestro propio amor alcanza todo lo que se relaciona con nosotros mismos, incluyendo la parte libre del hombre, con la misma intensidad» (4).

El estoicismo constituyó el elemento fundamental de lo que podríamos llamar la filosofía «popular» del primer siglo de nuestra era. Los predicadores estoicos extendieron esta filosofía, estimada por el pueblo gracias a su método especial de enseñanza, exposición doctrinal o moral en forma de diálogo, preguntas y respuestas, apostrofes y exclamaciones, diatriba (cfr. Rom. 3,1-9). Estos últimos profesores no compartieron en adelante los puntos de Vista panteísticos de los primeros estoicos; antes, por el contrario, predicaron un Dios universal, alma y razón del mundo, padre de dioses y hombres.

(4) Ibid. pág. 144.

2


Proclamaron la igualdad y hermandad de todos los hombres; enseñaron que la superioridad se encuentra solamente en la práctica de la virtud, y esta virtud encerrada en el ascetismo y autodominio, es la única que puede traer la felicidad. En resumen, un sistema filosófico que asumió algún carácter religioso.

Es totalmente cierto que la filosofía estoica permaneció teóricamente materialista y más o menos determinista; pero desde un punto de vista práctico, la insistencia en la semejanza del hombre con Dios, purificación del alma por el autodominio y educación moral, sumisión a la «voluntad divina», junto con la amplia influencia de su espíritu cosmopolita, sirvieron para que algunas mentalidades aceptaran una religión universal que, mientras superaba el materialismo de los estoicos, insistía en la hermandad de los hombres como hijos de Dios e introducía una influencia dinámica deseada en el sistema estoico. Además, superando a la ética estoica, presentaba una respuesta a la exigencia de aquel tiempo que buscaba una guía moral y directriz que diera la pauta a seguir el individuo, sumergido en el gran imperio cosmopolita; a esta necesidad podía hacer frente mejor que nadie la doctrina cristiana, la cual era capaz de atraer a los de poca cultura y a los sencillos de un modo que el estoicismo difícilmente lo hubiera logrado, podía mantener la perspectiva de una felicidad completa en la vida futura con la meta del esfuerzo moral de un modo que el estoicismo, por su mismo sistema, no podía realizarlo (5).

C¿ Tendencias religiosas (6)

Los MISTERIOS Aun antes de la era helenística, el culto tradicional cTe los dioses del Olimpo había perdido fuerza entre los griegos. Después de Alejandro, su influjo, al menos en los ambientes cultos, decreció y con el tiempo había desaparecido por completo. La actitud de Roma ante la religión nacional era más conservadora; pero en el siglo primero, también ésta, por lo menos en la cosmopolita capital, tuvo que ceder ante otros influjos. En realidad los hombres buscaban algo que la religión tradicional no les podía ofrecer: una religión con sentido personal y esperanza de inmortalidad. El cumplimiento de este anhelo se prometía en los cultos del misterio. Por cultos de misterio entendemos los ritos sagrados por los que se iniciaba a

(5) Ibid. págs. 248 ss. (6) "Ver Pfeiffer, op. cit., págs. 127-65; Kee and Young, op. cit., págs. 21-24;

RMcL. Wilson PGB, ns. 620-626; A. Tricot, Introduction á la Bible, A. Robert, A. Feuillet editores. Traducción castellana (Herder: Barcelona 21967) I I , páginas 46-65 (de aquí en adelante referencias a esta obra: IB).


alguien en los secretos religiosos y divinos; el conocimiento de estos secretos garantizaba la protección del dios y la bondad del misterio religioso en cuestión, y se aseguraba la bienaventuranza eterna del iniciado.

Los misterios de Eleusis nos han revelado el mito de Deméter. Persephone, la hija de Deméter, la bondad sobre la tierra, había sido conducida al mundo del hampa por los Hados; gracias a la intervención de otros dioses, Persephone fue restituida a su madre, pero tenía, sin embargo, que Volver durante cuatro meses del año, a esos bajos mundos de la sociedad. El misterio que se celebraba en Eleusis decretaba el duelo de Deméter y el gozoso retorno de Persephone que simbolizaba el renacer de la naturaleza en primavera. Originalmente el culto de Deméter pareció tener el propósito de garantizar buenas cosechas; pero, más tarde, el ciclo de la vida y de la muerte de la naturaleza símbolo de la vida y muerte del hombre, y la participación en el misterio de Eleusis asegurarían una nueva Vida en un mundo

que trasciende a la muerte.

El más antiguo y popular de los misterios del culto helenístico fue el Dioniso, y al comienzo de la era cristiana, éste se celebraba a través de todo el mundo greco-romano. Dioniso era el dios del vino. Sus devotos, principalmente mujeres, luego de un período de preparación de ayuno y purificación, eran, por medio de largas ceremonias nocturnas, y de la libación de vino, vencidas por un «divino frenesí». En el rapto de su éxtasis alcanzaban la unión mística con la divinidad por un momento, una experiencia anticipada de la eterna bienaventuranza.

En Roma, el misterio egipcio de Osiris había conseguido un buen fundamento. El mito presenta a Isis errante sobre la tierra en busca del cuerpo desmembrado de su consorte Osiris, que había llegado a ser el dios del bajo-mundo. En los misterios, el iniciado, por una renovación de los sufrimientos y viaje a la muerte de Osiris, volvía a encontrarse unido al dios de la muerte. Como consecuencia, en adelante no tendría que temer a la muerte y su vida se encontraba asegurada más allá de la tumba.

El secreto de la iniciación completa en los misterios ha sido bien guardado y sólo conocemos un ligero bosquejo de esta religión. Sin embargo, está claro que se hacía hincapié en los ritos externos que necesariamente se llevaban a cabo con toda escrupulosidad. La salvación se garantizaba únicamente a través de una ceremonia de iniciación. Por tanto, los cultos de misterio no tuvieron, de hecho, influjo benéfico sobre la conducta moral; no exigieron un cambio de vida. Ciertamente en este campo, la contribución del estoicismo

2U 1. UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

fue mucho más efectiva. Pero, por otro lado, los misterios fomentaban la creencia en una Vida posterior a la tumba y promovían el recurso a los «dioses sabios», dando importancia al sentido de unión con la divinidad de un modo personal. Todo esto acentuaba el anhelo de los hombres por algo que les llenara más que lo ofrecido por la religión tradicional, y esto explica ampliamente la atracción del Cristianismo para aquellos que tan bien estaban preparados para vivir de acuerdo con tales exigencias.

E L CULTO IMPERIAL El concepto de la divinidad de los reyes es antiguo y general en Oriente. Alejandro Magno estableció que sus subditos orientales (y egipcios) le consideraran como un dios, y sus sucesores, tanto Seléucidas como Ptolomeos, con sumo agrado se adjudicaron títulos divinos como por ejemplo, Antíoco IV, «Epi-fanio» (manifestación de Dios). La costumbre fue bastante lenta como para encontrar una posición segura en Roma; pero se la tomó accidentalmente como un factor político de gran valor. En la era helenística, Roma misma había alcanzado la dimensión de la divinidad y el culto de «Dea Roma» (la diosa Roma) había crecido. Anesto en Oriente pronto acompañó el culto al Emperador.

Julio César, después de su muerte en el 44 a. C., fue declarado por un decreto del Senado, uno de los dioses protectores del Estado. Augusto no exigió honores divinos en Roma, pero fue tenido por una divinidad en Oriente donde se levantaron templos en su honor (como el templo de Augusto construido por Herodes el Grande en Sebaste, la Samaría restaurada). Posteriormente, los emperadores exigieron abiertamente los honores divinos durante su vida. El culto imperial había alcanzado gran fuerza y en ninguna parte se propagó con más entusiasmo que en Asia Menor.

El culto imperial en común sirvió como punto o principio unifica-dor, punto de contacto para la Variedad de pueblos del Imperio, y Roma, con bastante cinismo, se dio perfecta cuenta y aprovechó su valor político. Pero existía un grupo religioso que no podía y que j amas daría muestras de reconocimiento de la divinidad del Emperador. El Emperador romano era Salvador y Señor, títulos divinos. A los ojos de los cristianos eran títulos blasfemos: Jesucristo era el único Salvador y Señor. En Asia Menor más que en otras partes se manifestó su actitud singular. Las autoridades romanas no podían ignorar su repudio a la participación en el culto imperial, y la imposibilidad de los cristianos de honrar al emperador como a un dios. El conflicto era inevitable. El Apocalipsis da testimonio de las amargas aflicciones de «aquellos que no refrenaron el Nombre, quienes deberían otorgar el título de «Señor» solamente a Cristo».

II. EL MUNDO JUDÍO 21

II. EL MUNDO JUDÍO

A) Palestina en poder de los romanos (7)

DINASTÍA HERODIANA (8) 1. Herodes el Grande (37-4 a. C) . Aun-que Herodes jamás se ganó el afecto, ni siquiera el respeto de subditos judíos (quienes le consideraban un judío a medias a causa de su origen idumeo), fue un mandatario capaz y enérgico, al menos ante los romanos. Su situación con respecto a Roma era la de un Rex Socius, o rey aliado.j^ae"goza de autonomía y libertad con respecto al tributo, pero sometido a Roma en asuntos políticos externos y obligado a contribuir con tropas para el ejército imperial en tiempo de guerra.

Herodes. en la primavera del año 37 a. C. se había casado con la princesa hasmonea Mariamme, y su suegra Alejandra le persuadió (contra su Voluntad) para que colocara a su hijo Aristóbülo de Sumo Sacerdote. Esto sucedía en el curso del 35 a. C. Algo más tarde, en el mismo año, Aristóbülo murió ahogado en Jericó a instigaciones de Herodes. Desde Egipto, Cleopatra lanzó sus ojos envidiosos sobre el territorio de Herodes y logró de Antonio (que había estado en Egipto desde el 40 a. C.) la llanura costera y la región de Jericó. Herodes era justamente el fiador del pago del tributo a Cleopatra por parte de los Nabateos (9): la reina, con astucia, había colocado frente a frente a los dos jefes más importantes de su frontera asiática. Mientras esto sucediera, la situación se volvería favorable a Herodes. Cuando estalló la guerra civil entre Antonio y Octavio en el 32 a. C , Herodes se preparaba para ayudar a Antonio, pero Cleopatra insistió en que se movilizase contra los Nabateos. De esta manera, se vio libre de tomar partido contra Octavio, situación que le pudo haber costado su carrera política en lugar de recobrarla. La campaña de Herodes fue feliz, pero la derrota de Antonio en Accio (31 a. C.) pareció fatal para su posición. Sin embargo, se presentó ante Octavio en Rodas en la primavera del 30 a. C. y le confirmó en su puesto\de rey de los judíos. Al final de año ayudó a Octavio en su marcha final desde el

(7) Ver P. Lemaire y D. Baldi, Atlante Storico della Bibbia (Rome: Marietti, 3955), págs. 197-208. En adelante referencias a esta obra se abreviarán en Atlante bíblico. Pfeifíer, op. c i t , págs. 24-25; A. Tricot, IB , págs. 100-108.

(8) Para la ascensión de Herodes al poder ver W. Harrington, Iniciación a la Biblia, Tomo I, págs. 231-234.

(9) Los Nabateos constituían una poderosa nación árabe con un terri torio que se extendía del norte de Damasco, bordeando el desierto, hasta el lími te de Egipto. Su capital era la esculpida Pe t ra , aquella ciudad entre rosa y rojo casi tan vieja como el tiempo.


territorio de Ptolomeo hasta Egipto. La faja costera y Jericó le fueron devueltos y Samaría también se añadió a su reino.

Antes de su muerte el territorio de Herodes llegó a componerse de Idumea, Judea, Samaría, la llanura de la costa (hacia Cesárea), Galilea, Perea (en la TransJordania), y Gaulanítide-Iturea-Batanea-Traconítide-Auranítide (distritos del Norte y del Oriente del mar de Galilea).

El reinado de Herodes se señaló por grandes construcciones que le permitieron expresar su admiración por los temas griegos y le fue posible mostrar su devoción por Augusto. Construyó templos en honor de Augusto en las ciudades griegas. Restauró Samaría y cambió su nombre por el griego de Sebaste (Augustus); reconstruyó la torre de Stratos y Ja llamó de Cesárea. En Jerusalén construyó el palacio de Herodes sobre el lado occidental de la ciudad y al norte del recinto del templo la torre Antonia. Construyó un anfiteatro, un gimnasio, teatros y estadios por todas partes. En el 20 a. C. comenzó su proyecto más ambicioso: la construcción del Templo. El trabajo aún progresaba 46 años después (cfr. Jn. 2,20) y la restauración no se concluyó hasta el 63 d. C , pocos años antes de su destrucción total (70 d. C) .

En el aspecto interno el reinado de Herodes se vio muy conturbado. El rey, de naturaleza suspicaz (en el 29 a. C. había mandado decapitar a su esposa favorita la hasmonea Mariamme por sospechas de adulterio). Estaba muy celoso de su poder y reaccionaba violentamente contra cualquier atentado contra él. En el 28 a. C. su suegra Alejandra fue condenada a muerte con el cargo de conspirar contra él. En el 7 a. C. Alejandro y Aristóbulo, sus hijos de Mariamme, fueron estrangulados en Sebaste. Unos pocos días antes de su muerte mandó ejecutar a su hijo Antípatro. Herodes murió en Jericó en marzo-abril 4 a. C. y fue sepultado en el cementerio de Herodes cercano a Belén.

2. Los hijos de Herodes. En su testamento, Herodes había dividido su reino entre sus hijos Arquelao (a quien nombraba rey), Antipas, y Filipo (ambos nombrados tetrarcas). El testamento estaba sujeto a la aprobación de Augusto, pero ya Arquelao tuvo que hacer frente a desórdenes en Jerusalén y aplastar, a costa de muchas vidas, una incipiente rebelión en Jerusalén. Fue a Roma a defender su causa y una delegación de judíos marchó para oponerse a su pedido (cfr. Le. 19,14). Sabino, el Procurador enviado por Augusto para hacerse cargo del territorio de Herodes hasta que la sucesión quedara establecida, exageró su autoridad y originó un levantamiento sofocado inmediatamente por Varón, legado de Siria, con métodos salvajes.


Finalmente, Augusto aprobó el testamento de Herodes; pero Arquelao se llamó Etnarca y no Rey, y los tres hijos fueron vasallos de Roma y quedaron sometidos al Legado de Siria.

1. Arquelao (4 a. C.-6 d. C.) Etnarca de Judea, Idumea y Samaría. En el 6 d. C. se le llamó a Roma para responder por cargos de mal gobierno. Se le expulsó, después de deponerlo, a Vienne de la Galia, y su antiguo territorio se colocó en manos de un procurador romano.

2. Filifio (4 a. C.-34 d. C.) Tetrarca de Gaulanítide, Iturea, Batanea, Traconítide y Auranítide. Su reinado fue pacífico. Reconstruyó Panéade llamándola Cesárea de Filipos; asimismo reconstruyó Betsaida-Julia. Se casó con su sobrina Salomé, hija de Herodías, sin dejar descendientes; a su muerte su. territorio se anexó a la provincia de Siria. (En el 37 d. C , Calígula lo concedió a Agripa I.)

3. Antipas Í4 a. C.-3ñd. C.) Tetrarca de Galilea y Perea. Restauró Seforis en Galilea y construyó, junto al recodo suroriental del lago de Genesaret, la nueva ciudad de Tiberíades. Se había casado con la hija de Aretas IV, rey de los Nabateos, pero la repudió con el fin de casarse con Herodías (anterior esposa de su hermano Herodes Filipo), unión condenada por Juan Bautista (Mt. 14,3). En el 36 d. C. sufrió una severa derrota a manos de Aretas que estaba resuelto a Vengar la infamia cometida con su hija. Antipas (empujado por Herodías que estaba celosa del favor mostrado por Calígula hacia su hermano Agripa) fue a Roma en el 39 d. C. a pedir el título real, y encontró para sí el exilio en la Galia. (Su territorio pasó a manos de Agripa.)

Agrifia I, Rey (41-44 d. C). En el 37 d. C. cuando Calígula llegó al Imperio, adjudicó a Agripa, nieto de Herodes el Grande, el antiguo territorio de Filipo, además Abilena (entre Damasco y el Anti-Líba-no). En el 39 d. C. Agripa recibió algo más: el antiguo territorio de Antipas. Agripa estuvo en Roma en el 41 d. C. cuando Calígula murió asesinado, y colaboró en la elección de su hermano Claudio. El nuevo Emperador le adjudicó el título de Rey, y añadió a su dominio el territorio anteriormente regido por el procurador romano. Dicho de otro modo, Agripa I se convirtió ahora (41 d. C.) en amo de todo el reino de Herodes el Grande. Su hermano Herodes se convirtió •en rey de Calsis, pequeño estado entre el Líbano y el Anti-Líbano (41-48 d. C) .

El reinado de Agripa I fue pacífico y próspero. Aunque él personalmente era escéptico, tuvo cuidado de respetar los escrúpulos religiosos de los judíos y soportó a los fariseos. Con el fin de «agradar


a los judíos» creyó medida política la actuación cont ra los crist ianos y ejecutó a Santiago, el hermano de J u a n (Act. 12, 1-3). Planeó la fortificación de Jerusalén, pero aún no es taba concluida la tercera mura l la cuando le sobrevino la muer te repent ina en el 44 d. C. en Cesárea (Act. 12).

4. Agripa II. El hijo de Agripa I l lamado t ambién Agripa no heredó el reino de su padre, pero en el 50 d. C. le fueron otorgados Calsis, el terr i tor io de su úl t imo t ío Herodes; al mismo t iempo se le elegía inspector del templo con derecho de elegir el Sumo Sacerdote. E n el 53 d. C. cambió Calsis por el ant iguo terr i torio de Filipo y ade más Abilena. Cuando en el año 60 d. C. vis i taba Galilea acompañado por su hermana Berenice, recibió una invitación del procurador Fes to para que oyera a Pablo (Act. 25,13-26, 32). É s t e fue u n siervo fiel de Roma, y aunque pudo haber evi tado la rebelión colaboró con los romanos en la revolución judía (66-70 d. C.) cuando és ta explotó. Murió en el 92-93 d. C , siendo el ú l t imo de los reyes he ro -dianos.

D E S C E N D I E N T E S D E H E R O D E S E L G R A N D E

Herodes el Grande I

T Doris Mariamrrie (Hasrnonea) Mariamme I I Mal ;aces Cleopatra

Antípatro Alejandro Aristóbulo Herodes Filipo Arqíielao Antipas Filipo. (m. 4 a. C.) (m. 4 a. C.) (m 4 a. C) (4».C.-6d.C.) (4a C.-39d.C.) (4a.C.-34d.C.

De Herodías

I Salomé (hija de Herodías)

(esposa de Filipo)

i \ r Agnpa I Herodes Herodías

(41-4' d. C.) (Rey de Esposa de Herodes Calsis) Filipo I I

Agr'ipa II Berenice Drusila (m. 93 d. C.) Esposa de Herodes Esposa de Félix

rey de Calsis

L o s PROCURADORES Una vez depues to Arquelao en el 6 d. C . sus ROMANOS 710] terr i tor ios (Idumea, Judea y Samaría) se ane xaron a la provincia de Siria vMos gobernó u n procurador romano

(10) Ver Atlante bíblico, págs. 208-212.


bajo el mando del Delegado de Siria. E l Procurador poseía t ropas a su disposición y ent re sus poderes se contaba la elección o deposición del Sumo Sacerdote.

Su residencia oficial se encont raba en Cesárea, pero iba a Jerusalén pa ra las grandes fiestas, de modo que pudiera estar allí en caso de disturbios. E l gobierno, median te procuradores, se in te r rumpió du ran t e el reinado de Agripa I, desde el 41 al 44 d. C. y concluyó al estal lar el l evan tamien to de los judíos en el 66 d. C.

Apenas si sabemos algo de los t res primeros procuradores: Corjonip (6-9 d. C ) , Marco Ambíbulo (9-12 d. C ) , y Anio Rufo (12-15 d. C ) . Tiberio eligió a Valerio Grato (15-26 d. C ) , quien des t i tuyó al Sumo Sacerdote Anas (Le. 3,2; J n . 18,13), y designó finalmente a Caifas (18-36 d. C ) . A Valerio le sus t i tuyó Poncio Pi lato (26-36 d. C.) que i r r i taba y provocaba con frecuencia a los judíos. Se esforzó por int roducir las costumbres imperiales ( trasladando las imágenes del Emperador a Jerusalén y colocando más ta rde escudos con el nombre del Emperador en las mural las del palacio de Herodes; éstos fueron re t i rados por orden de Tiberio. Pi la tos requisó los fondos del tesoro del Templo pa ra construir u n acueducto en bien de la ciudad. Todo esto y su ac t i tud general con respecto a los judíos, cons t i tu ían los pun tos candentes , mas la polí t ica de Tiberio se veía obligada a mantener en el ejercicio del cargo a sus representantes el mayor t iempo que le fuera posible. F ina lmente colmó Pi la tos su propia medida con una ma tanza de samari tanos que no tuvo sent ido; en el 36 d. C , Vitelio, Delegado de Siria (35-39 d. C.) le suspendió en el cargo y le remit ió a Roma para que lo juzgaran. Pi la tos llegó el 37 d. C , y fue condenado al destierro o al suicidio por Calígula (37-41 d. C ) .

Los sucesores de Pilatos fueron Marcelo y Marulo. de quienes nada se sabe, y has ta es posible que se t r a t a se de un solo hombre . E n el 39 d. C , los judíos de J amnia des t ruyeron un a l ta r en honor de Calí-gula que se había levantado en la ciudad; el Emperador , enfurecido, ordenó que se colocara una efigie en el Templo de Jerusalén. Por suer te , el Legado de Siria, P . Petronio (39-42 d. C.) había recibido la orden en el 40 d. C , se dio modos para diferir su ejecución hasta el asesinato de Calígula en enero del 41 d. C. E l nueVo Emperador , Claudio, concedió el terr i torio del Procurador a Agripa I .

A la muer t e de Agripa I (44 d. C ) , Claudio puso Pa les t ina nuevamen te en manos de u n procurador romano, añadiendo las regiones de Gaulaní t ide, I tu rea , Batanea , Traconí t ide y Auraní t ide. (Todo esto , an t igua t e t r a rqu ía de Filipo fue ent regada a Agripa II en el 53 d. C ) . La situación polít ica de Pales t ina que se había suavizado un t a n t o bajo Agripa I se volvió ahora más problemát ica todavía .


El sentimiento nacional se afianzaba bajo la dominación extranjera, y se activaron los partidos extremistas de los celotas (11).

Cuspio Fado (44-46 d. C.) fue enviado cabe Claudio para tomar posesión del territorio de Agripa I, entrando en abierto conflicto con los celotas. Tiberio Alejandro (46-48 d. C.) fue un judío apóstata, sobrino del filósofo Filón (12). Actuó contra los celotas y crucificó a Santiago y Simón, los hijos de Judas, el Galileo, uno de los primeros dirigentes del grupo. Durante los últimos tiempos de su gobierno, hubo una época de hambre notable (Act. 11,27-30). Vemtidio Cumano (48-52 d. C.) soportó los conflictos de judíos y samaritanos e hizo ejecutar a muchos judíos. El Legado de Siria, Cuadrato (50-60 d. C.) relevó de su cargo a éste y le envió a Roma. Antonio Félix (52-60 d. C) , fue un hombre distinguido, incluso, casado con Drusila, hermana de Agripa II . Félix fue un hombre venal en extremo (cfr. Act. 24-26) (esperaba recibir dinero de Pablo), e inescrupuloso. Existía una tensión creciente en el país debido a las falsas esperanzas mesiánicas y a las exigencias; la reacción del Procurador fue despiadada y Nerón lo amonestó. Porcio Festo (60-62 d. C.) fue un magistrado prudente y honesto que, por desgracia, murió durante su administración. Fue uno de los que enviaron a Pablo a Roma después que éste hubiera invocado su privilegio de ciudadano romano apelando al tribunal imperial. La muerte de Festo dejó el camino libre para que el Sumo Sacerdote Ananías II persiguiera a los cristianos, y Santiago, el hermano del Señor, fue apedreado en el 62 d. C.

Mientras tanto, la situación de Palestina se estaba tornando cada vez más insostenible y el nuevo Procurador Albino (62-64 d. C.) no intentaba siquiera mejorarla. Hombre venal, se había convertido en instrumento del Sumo Sacerdote Ananías a quien Pablo había llamado «muro blanqueado» (Act. 23,2). Ahora, los celotas se encontraban mucho más activos. El último Procurador, Gesio Floro (64-66 d. C.) fue probablemente el peor del grupo. Cuando en el 66 después de C , se dio cuenta de que su conducta cruel y sin escrúpulos no quedaría sin castigo en Roma, incitó a los judíos a la rebelión. En junio del 66 d. C. estalló una rebelión organizada contra Roma.

LA GUERRA TUPÍA Agripa II trató de disuadir a los judíos V sus CONSECUENCIAS (13) de este paso final e irrevocable, pero en vano. En Jerusalén, el partido extremista dirigido por Eleazar logró el mando, y abiertamente se rebeló contra Roma. Las tropas romanas de la ciudad se rindieron y fueron masacradas. En octubre del 66

(11) Ver pág. 37 . (12) Ver pág. 40. (13) Ver Atlante bíblico, págs. 213-217; Pfeiffer, op. cit., págs. 41-45.


después de C , Cestio Galo, Legado de Siria, atacó Jerusalén. Viendo que carecía de fuerzas necesarias para un sitio efectivo de la ciudad, se retiró; cayó en una emboscada y le vencieron con gran pérdida en el paso de Ben-Horón. Esta victoria incitó a todos los judíos contra Roma, pero, por desgracia, el desprecio del enemigo común no era suficiente para sobreponerse a las divisiones que pronto comenzarían la demostración suicida.

La defensa de Jerusalén la encomendaron al ex-Sumo Sacerdote Ananías y a José Ben Gorión. Los celotas, dirigidos por Eleazar, fueron enviados a Idumea, por lo que parecía, con la intención de mantenerlos apartados. Flavio Josefo, el futuro historiador, llegó a ser gobernador de Galilea y se encontró con la oposición de Juan de Giscala y su grupo de celotas. Nerón envió a Vespasiano. su general más experimentado, a sofocar la rebelión de Palestina. En el 67 d. C. Vespasiano se encontraba en Ptolomea a la cabeza de tres legiones junto con tropas auxiliares, uñ total de 60.000 hombres. Conquistó Galilea en el curso del año, pero Juan de Giscala y sus celotas escaparon a Jerusalén. Estos y otros refugiados venidos de Galilea incrementaron el elemento extremista. En el conflicto que surgió, los jefes aristócratas fueron ejecutados o asesinados y Juan de Giscala se convirtió en el jefe de la ciudad.

Vespasiano se contentó con haber llevado a los judíos a destruirse entre ellos, retornando a Perea (68 d. C) . Estaba para invadir Judea cuando le llegó la noticia de la muerte de Nerón (9 de junio del 68) suspendiendo las operaciones. Esta inesperada tregua fue desastrosa para los judíos. En la primavera del 69 d. C. Simón Bar-Giora, líder del bando de los celotas, penetró en Jerusalén e inmediatamente entró en desacuerdos con Juan de Giscala. En julio del 69 d. C. las legiones de Oriente aclamaron a Vespasiano como Emperador, quien, dejando a su hijo Tito en el gobierno de Palestina, marchó a Alejandría y, a los comienzos del año siguiente, a Roma. Mientras tanto, un tercer partido, dirigido por Eleazar, hijo de Simón, había tomado parte en la guerra civil que incendiaba la capital; éste fue vencido por Juan de Giscala.

En marzo del 70 d. C . Tito, a la cabeza de cuatro legiones, se movilizó desde Cesárea contra Jerusalén. El hambre, unida a la guerra civil, vino a ser otro aliado suyo dentro de las murallas. En mayo 25 del 70 d. C , los romanos atravesaron la «tercera muralla» (las fortificaciones incompletas de Agripa I se habían concluido rápidamente), pero la ciudad aún resistía y Tito esperó que el hambre completara su trabajo. En un nueVo asalto, la fortaleza Antonia cayó el 24 de julio, y el 9 de agosto, finalmente, tomaron el Templo y lo incendiaron. Todavía resistieron los judíos, pero hacia fines de septiembre


cayó toda la ciudad en poder de los romanos y encarcelaron a Simón Bar-Giora y Juan de Giscala. La guerra no había terminado aún: la fortaleza herodiana y el Maqueronte hubieron de ser tomadas, y la más fuerte de todas, la fortaleza de Masada, junto al mar Muerto solamente se rindió en abril del 73 d. C. Este fue el final de la desastrosa guerra judía.

Palestina^ bajo el nombre de .badea, s e convirtió en una provincia imperial independiente, gobernada por un Legado y la Décima Legión se encontraba acantonada en Jerusalen. Poco a poco los judíos sobrevivientes comenzaron a reagruparse alrededor de sus jefes espirituales, los escribas y fariseos. Una escuela rabínica se estableció en Jam-nia (Yabné) donde las tradiciones orales que se habían ido incrementando alrededor de los escritos de la Tora, fueron reunidas y puestas en orden, para que con el tiempo se introdujeran en la Misna (14). Jerusalen quedó en ruinas y desapareció el Templo, sobreviviendo el judaismo. Y no solamente esto, sino que los judíos, algo menos de un centenar, se levantaron de nuevo en un intento desesperado, y ésta fue la última reacción.

En el 130 d. C. el emperador Adriano (117-138 d. C.) ordenó la reconstrucción de Jerusalen como Elia Capitolina; se erigió un templo a Júpiter Capitolino en el lugar del Templo. Esta decisión unida a un decreto imperial que prohibía la circuncisión, fomentó otra rebelión (132-135 d. C) . Su jefe fue Simón Bar-Kosiba («hijo de la estrella»; cfr. Nb. 24,1 7) cuyo nombre real era Ben-Kokeba. Éste recibió el apoyo del Rabbí Aguiba, que le proclamó Mesías. Las ruinas de Jerusalen, fueron, al menos por un tiempo, ocupadas por los rebeldes; sabemos también que los insurgentes vivieron en las cuevas Badi Murabba'at y por otro lado en el desierto de Judá. En 1950 dos cartas de Bar Kochba se encontraron en Badi Murabbat'at; en 1960 se encontraron quince cartas más del jefe judío en una cueva más meridional cerca del mar Muerto (15). Los detalles de la lucha no están claros, pero el hecho de que ésta se prolongara más de los tres años, aunque los romanos habían enviado cuatro legiones con auxiliares bajo el mando de Julio Severo llamadas desde Britania con este fin, nos indica la importancia de la rebelión.

Las pérdidas para ambos bandos fueron grandes; a los sobrevivientes judíos se les vendió como esclavos. Jerusalen, llamada ahora Aelia Capitolina se convirtió en una colonia romana, en la que ningún judío podía entrar, y el templo de Júpiter se levantó sobre el lugar del templo de Yavé, justamente como Adriano había orde-

(14) Ver pág. 32 . (15) Ver Y. Yadin, The Bibhcal Archeologtst, 24 (196]), 34-50, 86-95.

II . EL MUNDO JUDÍO 29

nado en un principio. Las palabras de Lucas 21,24, que en su forma actual podrían ser tomadas de los sucesos del 70 d. C. encuentran su cumplimiento más exacto después del segundo levantamiento: «ellos caerán al filo de la espada, y serán transportados cautivos a todas las naciones; y Jerusalen será pisoteada por los gentiles hasta que alcancen su plenitud los tiempos de los gentiles». Pero la nota final de esperanza no puede pasar desapercibida. (Cfr. Rom. 11,25 s).

B) Sectas religiosas judías (16)

FARISEOS Y 1. Los fariseos. El movimiento hasidim del período SADUCEOS (17) de los Macabeos sobrevivió en los últimos tiempos dividido~~en dos familias: fariseos y esenios (18). Los fariseos, nombre que significa «los separados», se originó durante el reinado de Juan Hircano (135-104 a. C) . Durante su reinado y el de su sucesor Alejandro Janneo (104-76 a. C.) se separaron por decisión propia y se trasladaron a la posición de la dinastía hasmonea. Más tarde rehusaron como blasfemia la alianza con Herodes el Grande; practicaron una resistencia pasiva evitando mezclarse en asuntos políticos; la misma actitud tomaron frente a la autoridad romana. Sin embargo, se encontraban separados-también de la «am ha-ares», el «pueblo de la tierra», la masa del pueblo que no conocía la Ley» (Jn. 7,49),Como lo fueron los del hasidim antes que ellos, los fariseos fueron campeones de la Tora, y desde que se habían retirado de las actividades políticas, su carácter religioso creció cada vez más.

En su totalidad los fariseos provenían de la clase media. Según Josefo, los miembros del partido llegaban a unos 6.000 en el tiempo de Herodes, y aquellos que simpatizaban con sus puntos de vista tenían que ser más numerosos. El principal distintivo era el exacto y detallado conocimiento de la Ley mosaica y de las «tradiciones de los mayores», interpretación oral de la Tora. La insistencia en la tradición constituía al mismo tiempo la fuerza y la debilidad del fariseísmo. Por una parte les ofrecía esta los medios de adaptación de las prescripciones de la Tora a las circunstancia volubles. Esto significaría también que los fariseos eran más abiertos respecto a la aceptación de

(16) Ver A. Tricot, IB , 85-100; M. Black, PCB, n. 604e-fi05d; Kee y Young, op. cit., págs. 39-45; Píeiffer, op. cit., 54-59; F . B. Wilson, A New Testament Htstory (Philadelphia: Westminster Press, 1964), págs. 48-56.

(17) En este capítulo podemos t ra tar sin dificultad de los escribas, aunque por supuesto éstos no constituyen una secta; podemos también considerar el sanhedrín.

(18) Ver Tomo I: Historia de la Promesa, pág. 21 6 y ss.


nuevas ideas; así, pronto asintieron con doctrinas tales como la inmortalidad personal, el juicio después de la muerte, la resurrección y la existencia de los ángeles. Mientras recalcaban la acción de la Pro-Videncia divina, insistían también en la libertad humana. Anticipaban con Vehemencia y ansiaban e] establecimiento del reino de Dios sobre la tierra y mantenían viva la esperanza mesiánica. Como teólogos morales eran mucho más abiertos y progresistas que los sadu-ceos.

Por otra parte, su preocupación por las prescripciones orales a las que daban el mismo valor que a la Ley escrita, les condujo al legalismo y hasta a una casuística pueril. La severa condenación de ios fariseos en Mt. 23 nos muestra algunos de los extremismos de su interpretación legalista. Envolvieron la observancia de la Tora en una insoportable carga de tal forma que, según su manera de ver, la fidelidad a Dios se expresaba en la fidelidad a toda la Tora (oral y escrita); habían cerrado, en efecto, el reino de Dios a los hombres» (Mt. 23,13). Además, el orgullo en su conocimiento y observancia de la Ley les condujo a la auto-justificación, actitud vivamente ilustrada en la parábola del fariseo y del publicano (Le. 18,9-14). El fariseo creía que era el autor de su propia salvación, que se justificaba por su observancia de la Ley. San Pablo, anteriormente un fariseo, se dio cuenta que la observancia perfecta de toda la Ley era casi imposible (Rom. 7); demostró plenamente que el fariseo, de hecho, no observó la Ley (Rom. 2,17-24).

Aunque los fariseos despreciaron la «casta vulgar sin la Ley», su influjo sobre el pueblo fue extraordinario.

Eran celosos de la Ley, su ideal religioso era alto, y su conducta moral, con frecuencia ejemplar. Pablo mismo testifica la sinceridad de su vida anterior «por lo que mira a la Ley, fariseo... en cuanto a la justicia que puede darse en la Ley, hombre sin tacha» (Fil. 3,5 s.). Además su actitud de independencia frente a la autoridad romana despertaba la simpatía del pueblo. Los fariseos no eran extremistas; ciertamente tomaban precauciones contra las revueltas del pueblo.

La confianza del pueblo, al menos en algún sentido, no estaba fuera de sitio ya que fueron los fariseos los que salvaron al judaismo de su extinción. Su seguridad la colocaban siempre en la Tora (entendiéndolo en su sentido más amplio) aunque no despreciaban el culto del Templo. Cuando destruyeron el Templo en el 70 d. C. fueron capaces de reconstruir el culto tan sólo a base de la Tora. Habían creído siempre que el destino de los judíos era religioso más bien que político. Así, una catástrofe política no significaba el fin de todo. Aunque las equivocaciones fueron claras y aunque la oposición y


rechazo del Mesías fueran una tragedia nacional, no podemos menos que admirar la fe y el Valor que sobrevivieron a la desastrosa experiencia de dos guerras judías, y no podemos sino maravillarnos del espíritu, heredado por ellos, que hace posible la supervivencia del judaismo (contra toda esperanza razonable) hasta nuestros días.

2. Los saduceos. Los saduceos (su nombre significa proba-blemente «sadoqüitas» descendientes o partidarios de Sadoq. sacerdote de Salomón (1 Re. 2,35) aparecieron primeramente como un partido organizado en tiempo de Juan Hircano. Los judíos, debido en parte al conflicto entre fariseos y saduceos perdieron en definitiva su independencia política: la apelación de los dos bandos a Roma motivó la intervención de Pompeyo en el 63 d. C. El conflicto no fue motivo de sorpresa; los dos diferían ampliamente en cuanto a su estructura social no menos que en los puntos de vista prácticos.

Generalmente, 'os fariseos provenían de la clase media, los saduceos pertenecían a la rica aristocracia sacerdotal. Los fariseos sostenían su autoridad a base de piedad y cultura, los saduceos, mediante la sangre y la posición; los fariseos eran progresistas, los otros, conservadores: ellos luchaban por elevar el nivel religioso de las masas, los saduceos, principalmente los que tenía relación con la administración del Templo y los ritos, y se cuidaban de acercarse personalmente a las masas (19).

Los saduceos recalcaban la importancia de la Ley de Moisés, en especial las normas que regulaban el sacerdocio y el sacrificio. Sin embargo, a los saduceos no hay que identificarlos simplemente con los sacerdotes; se componían también de miembros de la aristocracia profana. De hecho, ellos concibieron su modo de vida solamente a través de la Tora (en su sentido estricto) y rechazaron toda tradición oral. Por consiguiente, negaban la resurrección de los muertos, la inmortalidad personal, la recompensa más allá de la tumba, al igual que la existencia de ángeles y demonios (cfr. Act. 23,8). Dado que interpretaban la Ley demasiado literalmente, en cuestiones morales sostenían puntos de vista extremadamente rígidos. En el aspecto político, aceptaron fácilmente el dominio romano, pues la conservación del status quo era ventajosa para ellos. Resulta claro que no tuvieran la simpatía del pueblo, y que tuvieran poca o ninguna influencia en el aspecto religioso y moral. Cuando el Templo y su culto terminaron, ya no tuvieron razón de ser y desaparecieron también de la historia.

(19) Pfeiffer, op. cit , pág. 56.


3. Los escribas. Los escribas aparecieron por Vez primera en •el remado de balomón como empleados civiles dedicados a la enseñanza, son los autores y a ellos se debe el origen de la profunda literatura de Israel (20). En los tiempos que siguieron al exilio, el escriba •era el que entendía la Ley, como Esdras (Ez. 7,6,11; Neh. 8,1). En el siglo primero d. C. los escribas, jueces, moralistas, y teólogos, eran los guías y maestros de la comunidad judía: «los escribas se sientan en la cátedra de Moisés; así pues, practicad y observad todo lo que os dijeren» (Mt. 23,2). Se les daba el nombre de «juez, maestro, doctor de la Ley», y el título de «Rabbi» (mi maestro). A algunos de ellos se les honraba como fundadores de escuelas como Hilel y Sam-may al final del primer siglo d. C; otros tuvieron gran autoridad, como Gamaliel, maestro de San Pablo (cfr. Act. 5,34-39; 22,3).

Aunque en los Evangelios los escribas e^tán frecuentemente reunidos con los fariseos, los términos «escriba» y «fariseo» no son idénticos. Por un lado, los escribas^ynr"en el sentido más estricto de doctores de la Ley, existierononticho antes de la aparición del partido de los fariseos. Además^existían también escribas con principios de los saduceos^qtte mantenían y enseñaban las creencias de este partido. Sin embargo, queda claro que la gran mayoría de escribas se inclinaba hacia el partido de los fariseos y su posición como maestros del pueblo afianzó notablemente la influencia de los fariseos.

Este parece el momento oportuno para introducir una breve explicación del Talmud, porque su recopilación fue el trabajo de los últimos escribas. La codificación más tardía de la Ley escrita se llama Misna (repetición). La Misna es fundamentalmente una colección de «halakat», reglas de conducta deducidas de la Ley, que existe antes del año 200 d. C. La «Tosefta» (complemento) es una estructura de material similar al de la Misna en su forma y contenido. Finalmente, la «Gemara» (conclusión) contiene tradiciones no incorporadas en la Misna, las soluciones de los últimos rabinos y también exhortaciones morales y leyendas. La Misna y gemara juntas forman el Talmud, recopilación de tradiciones orales rabínicas. Existen dos Talmudes que difieren mucho en contenido y extensión: el Talmud de Jerusalén (siglo quinto) y el Talmud de Babilonia (siglo séptimo).

4. El Sanhedrín. Los comienzos y la composición original del Sanhedrín no están claros; pero, bajo el dominio de los procuradores romanos, había tomado una forma precisa y un carácter típico. Era un senado de sacerdotes y de laicos de setenta miembros, excluyendo al Sumo Sacerdote que «ex officio» presidía la asamblea. Los sanhe-

(20) Ver Tomo I: Historia de la Promesa, pág. 378 y ss.


dritas se dividían en tres grupos: las cabezas de las familias sacerdotales, los ancianos (que representaban la aristocracia laica), y los escribas. El tercer grupo lo formaban los fariseos de espíritu, los otros eran saduceos. Pablo trató hábilmente de esta división cuando fue llevado ante el Sanhedrín (Act. 23,1-9).

Bajo el gobierno de los procuradores, el Sanhedrín tenía un poder considerable. Podía manejar todos los asuntos relacionados con las infracciones del Tora: éste incluía tanto la esfera civil como la religiosa ya que el judaismo reconocía solamente una Ley. El consejo tenía su propia fuerza policial, y podía arrestar a los malhechores y castigarlos cuando se los declaraba culpables. Podían decretar sentencias de muerte, aunque esta sentencia la tenía que ratificar el Procurador romano (cfr. Jn. 18,31).

Fuera de Terusalén, en las comunidades de Palestina y a través de la diáspora, los tribunales locales también llevaban el nombre de Sanhedrín. Se encargaban de los asuntos locales siguiendo el sistema establecido por el gran Sanhedrín de Jerusalén, cuyas decisiones se comunicaban a los distintos grupos de judíos (21).

Los ESENIOS. Josefo (historiador judío de los últimos tiempos del primer siglo posterior a Cristo) presenta a la secta judía como a unos «filósofos»; describe a los esenios como una especie de «tercera filosofía»; después de los fariseos y saduceos. Este autor juzga que aparecieron durante el reinado de Jonatán (160-142 a. C) , y parece que podríamos considerar a esta secta como a un grupo separado de los Hasidinos. Filón (22) asegura que los esenios vivierorféh gran número en varias poblaciones y aldeas de Judea; da una versión de su nombre: «los piadosos». El esenianismo, tal como lo presentan Josefo y Filón (23), es algo semejante a un movimiento monástico de ascetismo sacerdotal. Todas las cosas eran comunitarias, los miembros de la secta se recibían con caridad en cualquiera de sus colonias. Aunque Josefo conoció grupos de esenios a quienes les estaba permitido el matrimonio, la secta, en general, observaba continencia perfecta.

Un candidato, para que le admitieran en la orden, tenía que soportar el postulantado de un año, luego se le admitía a los ritos de purificación. Solamente después de un período adicional de noviciado por dos años, se le admitía a la cena religiosa de la comunidad y se le

(21) Ver A. Tricot, I B , págs. 81-85. (22) Ver pág. 40. (23) Los textos principales junto con el test imonio de Plinio el Viejo se

encuentran bien armonizados por E. F. Sutcliffe, The Monks of Qumran (West-minster, Md.: Newman Press), (1960), págs. 224-38.

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recibía en ésta. Tenía que renegar también de «los sueños blasfemos» para reverenciar a Dios; para actuar con justicia en relación con los demás hombres, no hacer daño a hombre alguno; debería despreciar al malvado y ponerse de parte del justo; tendría que ser obediente para con sus superiores, evitar mentiras y robos, guardar las enseñanzas comunitarias en secreto. Cada comunidad contaba con un superior y se encontraban organizadas jerárquicamente. Los sectarios respetaban profundamente la Tora, y eran exageradamente meticulosos en la observancia del sábado. Enviaban ofrendas al Templo, aunque ellos en persona no participaban en el culto del Templo; esto podía indicar que consideraban que la forma de posición del Sumo Sacerdote en tiempo de Jonatán (y sus sucesores) habíase realizado mediante usurpación, y profanación; ésta pudo haber sido la razón de su retiro de la Vida normal judía.

Otro antiguo escritor, Plinio el Viejo, romano, nos cuenta algo sobre un establecimiento esenio en la costa occidental del mar Muerto, situado entre Ain-Ghedi y Jericó: «Gente solitaria, la más extraordinaria en el mundo, viven sin mujeres, sin amor, sin dinero; las palmeras son los únicos compañeros.»

Plinio se refiere indudablemente a Qumran (que es la única ruina importante en la región indicada por él). Los llamó esenios, «gente solitaria». Todos los eruditos coinciden en afirmar que la secta de Qumran, si no igual, por lo menos debió estar emparentada con los esenios; nosotros les consideraremos idénticos. Un bosquejo histórico del monasterio de Qumran junto con una Valoración del monasterio se puede encontrar en el Tomo I de esta obra: Historia de la Promesa (24). Aquí solamente indicaremos la importancia de Qumran (esto quiere decir: del movimiento esenio) con el fin de entender correctamente el Nuevo Testamento (25).

La época inmediatamente anterior a la venida de Jesús, el último siglo antes de Cristo, es un período relativamente obscuro dentro de la historia del pueblo judío. Los recientes descubrimientos de textos esenios han levantado el velo en cierto campo, de tal modo que ahora conocemos por lo menos una parte de ese mundo judío en el que nació Jesús. Estamos enterados de un aspecto sorprendente de la teología judía: una teología basada en un dualismo, una doctrina de dos espíritus, el espíritu de Dios, y el espíritu de Belial (el demonio). La Luz y las tinieblas colocadas frente a frente: estas fuerzas luchan en el mundo, y el mismo problema se repite dentro de cada hombre. Pero este dualismo es monoteísta pues Dios es el creador de los espíritus.

(24) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pág. 89-90. (25) Seguimos la apreciación justa de J. Jeremías, Qumram et la Théologie

Nouvelle Revue Théologique, 86 (19C3), 675-90.


Es Un dualismo de orden moral: la influencia del espíritu de la Verdad se reconoce en la práctica de la virtud, mientras que el Vicio muestra la presencia del espíritu de iniquidad. El combate no ha concluido, pero tendrá su fin cuando sea totalmente destruido el demonio y triunfen los «hijos de la luz».

Ciertos elementos de la organización de Qumran y algunos principios de la secta muestran una analogía con las dos primeras comunidades cristianas: puede darse un influjo esenio en el cristianismo naciente. Incluso es posible que Juan Bautista haya formado parte de los esenios. Teniendo en cuenta Le. 1,80: Juan «estaba en el desierto» (es decir en el desierto de Judá) «hasta el día de su manifestación a Israel». La única conclusión lógica de tal situación es, sin embargo, la de que Juan debió haber conocido la colonia de Qumran. Además, si alguna Vez fue esenio, debió romper con la secta: su bautismo público y sin repetición, difería radicalmente de los baños diarios rituales entre los esenios; y su llamamiento universal al arrepentimiento contrasta claramente con su marcado exclusivismo.

A primera Vista, hay una impresión de semejanza en la organización externa de los esenios y la comunidad primitiva de Terusalén. Siguiendo los Act. 2,44; 4,32, 34-37; 5,1-11, tenemos que los primeros cristianos realizaban todo en común. Todos los días (Act. 2,46) participaban de una comida común. Las tres etapas que se debían observar en la corrección fraterna en el aspecto disciplinar (de hombre a hombre; ante uno o dos testigos; ante la asamblea comunitaria [Mt. 18,15-17; Tit. 2,10]) son paralelas, en su modo de proceder, a Qumran. En materia doctrinal, las cartas paulinas y el cuarto Evangelio muestran algunos puntos de contacto con la doctrina esenía.

En Tuan es donde encontramos mayor número de puntos de contacto, tanto literarios como doctrinales, de los que se han descubierto. En Juan se expresa una forma de dualismo a base de contrastes: luz-tinieblas, verdad-falsedad, vida-muerte; teniendo en cuenta los textos de Qumran, tal dualismo es auténticamente judío y no se debe a influencias gnósticas (como antiguamente se había sugerido entre algunos eruditos). E l evangelista trata la luz, Verdad, y vida como emparentados, y frecuentemente como idénticos, imágenes de una misma cosa; lo mismo se puede decir de obscuridad, falsedad y muerte. El significado de estas expresiones es muy parecido al de sus similares en los textos de Qumran donde aparecen muchas Veces prácticamente en el mismo sentido.

En estos textos también, se pone el énfasis en el espíritu de unidad y en el amor fraterno. Ideas también frecuentes en Juan, aunque con diferencias notables. Así, el amor fraterno, en el que se insiste tanto, se limita en Qumran a los miembros de la secta, todos los demás


t ienen que ser despreciados como enemigos de Dios. E s t a no es la car idad crist iana. La pa labra «cristiano» es la que rea lmente subraya la diferencia esencial entre los pergaminos y el Evangelio. La coincidencia de varios tópicos en el cuar to Evangelio con los escritos ese-nios señala una base judía común, pero en J u a n esas mismas ideas se han transformado to t a lmen te median te el impacto de la revelación crist iana y fe cr is t iana. Exis te , además, una mayor relación ent re Qumran y la comunidad cr is t iana pr imi t iva: una religión que surge sellada con u n espíritu de opt imismo an te el don de la salvación y marcada, t ambién , por la in tens idad y generosidad.

Pero las diferencias que separan el movimiento esenio y el Cristianismo son más profundas que ningún contac to mu tuo . La diferencia más notable se encuent ra en la no ta de to t a l exclusividad de quienes componen esta secta. Los Vestigios forman el verdadero pueblo de Dios, el Israel de los úl t imos t iempos . Por la práct ica de las v i r tudes morales, por su vida común, por su oración y meditación, y también por su meticulosa observancia de la Ley y la disciplina es t r ic ta de su orden, se esfuerzan por ser una au tén t ica comunidad sacerdotal . Pa ra llegar a ser el inmaculado pueblo de Dios, se separan por completo , no solamente de todo contac to con los pecadores, de todo , es decir, de lo que no pertenece a la secta, pero además no aceptan a nadie que tenga una deformación corporal a que integre la comunidad; solamente sacerdotes perfectos pueden oficiar en la l i turgia del Nuevo Pac to .

«Ningún hombre enfermo, tal que sea incapaz de formar parte de la congregación, ninguno que tenga enfermedad corporal, mutilado de pies o manos, lisiado o ciego, sordo o mudo, o que tenga alguna deformidad en el cuerpo, visible a simple vista, o que se tambalee por la edad de tal manera que sea incapaz de que la congregación lo soporte: todos estos no pueden formar parte de la congregación del Nombre; pues los santos ángeles están en la congregación» (2(¡).

Qué d i s t in ta la perspect iva y práct ica de Jesús. És t e vino a buscar y salvar lo perdido (Le. 19,10), se j un tó con los pecadores y se les dio la bienvenida a los enfermos y lisiados y ciegos curándolos a todos . Y nunca se cansó de enseñar que la insensatez de los hombres confía en sus propios esfuerzos independizándose de Dios. La salvación no es u n objetivo d i s tan te que el hombre t iene que alcanzar median te su propio esfuerzo, sino que se t r a t a del regalo del amor de Dios. Pero esto supone el ar repent imiento , las lágrimas del Hijo Pródigo. Y el premio se ofrece a todos los que quieran aceptarlo.

(26) IQSa, 2, 3-9; Ver Sutcliffe, op. cit.. pág. 151.


En resumen:

«(Los textos de Qumran) ponen de manifiesto inesperadamente el contraste entre Jesús v la religión de su tiempo. Allá en aquel monasterio del mar Muerto, el pequeño ejército de ascetas, los santos de Dios, la milicia del Todopoderoso, vive una v¡da de la más severa penitencia, esforzándose por una perfecta pureza, comprometidos a una estricta observancia legal absoluta, despreciando sin descanso a los enemigos de Dios, manteniéndose a sí mismos lejos de los reprobos, excluyendo aun a los enfermos y ciegos. Aquí Jesús predica al miserable, al pobre, a] desheredado de Yavé, el infinito e incorriprensible amor de Dios, la aurora del tiempo jubiloso en la que los ciegos ven, los mutilados caminan y a los pobres se les predica la Buena Nueva. Allí se encuentran dos mundos, frente a frente. Por un lado, el mundo de la Ley y de la observancia; Qumran se había abierto paso hacia esos extremos: su admirable sinceridad y la limitación de su amor. Por otro lado, el mundo del Evangelio, la predicación del amor de Dios, ilimitado, y la alegría de los hijos perdonados por su Padre. Mejor que nunca vemos la grandeza y la originalidad del mensaje de Jesús: este es el servicio, el gran servicio que nos han prestado estos nuevos textos (27).

QTRQS GRUPOS 1. Los celotas. Cuando en el año 6 ó 7 d. C. el legado Cjuirinio (28) ordenó un censo general de Pales t ina , los judíos exasperados se rebelaron; los jefes de la revolución fueron el fariseo l lamado Sadduq y un galileo de nombre J u d a s de Gamala. Es tos hombres reunieron a su alrededor un grupo de insurgentes y llevaron a cabo una campaña cont ra los romanos , pr imero en Galiíea y más t a rde en Judea . E s t e fue el origen de los ce lo tas : pa t r io t a s ardientes que se juzgaban como enviados de Dios, de la cólera divina e ins t rumentos de la liberación de su pueblo. Aunque la revolución inicial fue ap las tada , el pa r t ido sobrevivió y eran hombres que debían fidelidad únicamente a Dios, su Maestro.

Los celotas se separaron to t a lmen te de los fariseos, quienes, a sus ojos, eran demasiado conciliadores y pasiuos. Usaron de toda clase de medios, sin excluir el asesinato, para l ibrarse del opresor ext ranjero y cast igar a los judíos sospechosos de colaborar con el enemigo. Desde entonces, para desembarazarse de sus enemigos, usaban de ordinario una daga cor ta l lamada «sicca», por esto los romanos les conocieron con el nombre de sicarios (siccarii). Los celotas fueron en gran pa r t e los responsables de que su país se precipi tara en la fatal

(27) Jeremías, art. cit., 690. (28) Ver pág. 47.


rebelión del 66 d. C. Y los partidarios de Bar Kokeba en el desesperado levantamiento final de 132-135 d. C. se encontraban animados del espíritu de los celotas: hombres que prefeiían la muerte a la dominación pagana.

2. Los herodianos. A los herodianos se les nombra tres veces en el NueVo Testamento (Me. 3,6; 12,13; Mt. 22,16) y se les menciona también en Josefo. No formaban una secta religiosa, ni un partido extremista como los celotas sino que eran los amigos y partidarios de la familia de Herodes. Se encontraban principalmente en Galilea, dominio de Herodes Antipas, aunque algunas familias de Jerusalén habían permanecido unidas a Herodes. Parece, que bajo el mando de los Procuradores, los herodianos se aliaron con los fariseos aunque ellos pronto iban a desaparecer del escenario de Palestina, los Evangelios nos quieren sugerir que en el tiempo de Jesús constituían un factor importante dentro del ambiente existente.

3. Los samaritanos. No constituían éstos una secta judía o un grupo, pero sería conveniente tenerlos en cuenta aquí. Los samaritanos de los tiempos del Nuevo Testamento, descendían de un pueblo heterogéneo asentado en Samaría después del 721 a. C. Las raíces de enemistad con los judíos se originaron en los primeros tiempos del retorno del exilio (29). El rompimiento definitivo Vino en tiempo de Alejandro Magno cuando (según Josefo) se construyó un templo cismático en el monte Garizim. Cuando su templo fue destruido por Juan Hircano en el 128 a. C , siguieron manteniendo su culto independiente y celebrando su Pascua en la santa Montaña, rito que lo han mantenido con fidelidad hasta el presente. Su escritura sagrada se reducía al Pentateuco.

En tiempos de Jesús formaban un pequeño grupo que se encontraba en Samaría. Con respecto a su doctrina, eran monoteístas, y honraban a Moisés como el Profeta por excelencia que les había entregado la Tora. Creían que desde los días del Sumo Sacerdote Helí, Dios se encontraba disgustado con su pueblo pecador. Sin embargo, esperaban la Venida de una persona mesiánica, el Taheb, otro Moisés (cfr. Deut. 18,15). Jn. 4,25 hace alusión a su expectación mesiánica. Algunos textos del Evangelio reflejan en resentimiento entre judíos y samaritanos (Jn. 4,9; 8,48; Le. 9,52-54). Con gran delicadeza Jesús presentó un samaritano como modelo de la caridad cristiana; y en los Hechos (cap. 8) se narra el modo cómo Samaría recibió el Evangelio.

(29) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pág. 211 y ss.

II. EL MUNDO JUDÍO 3 9

C) La Diáspora Judía (30)

El término «Diáspora» (dispersión) (cfr. 2 Mac. 1,27) es frecuente entre los judíos de la época helenística, como término técnico que designa a los judíos emigrados de la patria. El movimiento comenzó en el siglo vi a. C. cuando muchos de aquellos exilados de Babilonia prefirieron quedarse allí, pero propiamente éste se estableció en el tiempo de Alejandro Magno.

En el siglo i d. C. el número total de judíos establecidos alrededor del mundo mediterráneo alcanzaba probablemente unos cuatro- millones; Act. 2,9-11 nos da una idea de su distribución geográfica. Los rasgos característicos de la diáspora eran, ante todo, la estricta comunidad de Vida de sus miembros que vivían en los diferentes centros; y luego, el estrecho contacto mantenido entre las distintas células (gethos), con Jerusalén como punto céntrico de toda su vasta red.

La constitución de las comunidades en particular variaba de acuerdo con el lugar y situación jurídica de cada ciudad o estado. Cada comunidad tenía Una Gerusía que la gobernaba, formada por ancianos. En todas parte brotaron sinagogas; los oficios de archisinagogo (presidente del culto) y arcontes (magistrado principal) fueron elementos constantes dentro de las comunidades. El derecho romano, no solamente reconoció y protegió esta organización especial sino que, además, dotó de privilegios especiales a los miembros. Su derecho para recolectar el impuesto del Templo y enviarlo a Jerusalén se salvaguardó con escrupulosidad. Se les dispensó de participar en las ceremonias paganas y de los juramentos en nombre del Emperador, se contaba con sus oraciones en favor del Emperador, también respetaron la observancia del sábado.

Una de las comunidades judías más importantes fue la de Alejandría. Allí se tradujo la biblia hebrea al griego a comienzos del siglo ni . Esta versión, la de los Setenta, se convirtió en la biblia de la diáspora de lengua griega. En los tiempos de Roma, los judíos de Alejandría gozaron de un grado considerable de autonomía (los judíos recibieron con alegría la conquista de Egipto por parte de Octavio y se mostraron personalmente partidarios de Roma), aunque no poseían la total ciudadanía alejandrina. Producían una gran antipatía entre sus vecinos gentiles debido a su exclusivismo y por su tendencia favorable a los romanos. Ocurrieron serios disturbios

(30) Ver A. Tricot, IB , págs. 111-117; Pfeifíer, op. cit. , págs. 166-86; W. D Davies, PCB, n. 598-603; Atlante bíblico, págs. 205-207; Harrington, ibii., págs. 222 ss.


durante el reinado de Calígula (37-41 d. C) , pero el orden se restauró con Claudio (41-54 d. C) . La guerra judía de Palestina (66-70 d. C.)tuvo sus repercusiones en Alejandría y muchos miles de judíos perdieron la Vida.

Los judíos, en medio déla atmósfera intelectual y cosmopolita de Alejandría, se daban cuenta del influjo del medio ambiente helenístico en el que vivían y su reacción no se redujo a lo defensivo únicamente. En verdad, defendieron tanto al judaismo como a los judíos de los ataques de los paganos e incluso provocaron la superioridad judía y del judaismo sobre las naciones y su religión. La figura más representativa en este trabajo de propaganda fue Filón (31). Nacido alrededor del 20 d. C. de una familia prominente, fue el jefe de una embajada judía ante el emperador Calígula en el 39 d. C; murió poco después del 40 d. C. Su gran obra fue el tratar de presentar la doctrina judía en términos filosóficos helenísticos de su tiempo. Esto incluía una exégesis perfecta de las alegorías de la Tora (buscando un significado profundo más allá del plano superficial de la narración): trató de demostrar que los escritores bíblicos coincidían con los filósofos de su tiempo. El influjo de Filón es claro por lo menos en uno de los escritos del Nuevo Testamento, la epístola a los Hebreos, porque el autor anónimo de la epístola fue casi con seguridad un judío alejandrino convertido.

Para Filón, Dios es el Ser Absoluto que, a causa de su trascendencia, está fuera del alcance del conocimiento humano. Este Ser Supremo se ha servido de intermediarios en su obra de creación y continúa utilizándolos en su conservación; los intermediarios son las ideas (logoi). La más importante y cercana a Dios es el «Logos», la idea original que contiene todas las demás. El Logos, sombra e imagen de Dios, ejemplar de todo lo creado, se encuentra entre el Ser Absoluto y la creación;- a través del Logos le es posible al alma humana llegar a Dios en contemplación mística. Filón tuvo intención de cambiar el judaismo: quería darle mayor relieve en los medios sociales imbuí-dos de especulaciones intelectuales. El Dios de Filón es aún el Ya-vé del Antiguo Testamento; sin embargo, hay una gran distancia entre el filósofo alejandrino y las ideas de los rabinos de Palestina.

Los judíos, por supuesto, se habían establecido en Roma, pero la colonia de la capital no era tan grande ni tan compacta como la de Alejandría y tampoco gozaba de la misma autonomía civil. En reconocimiento de los judíos amparados en Judea y Egipto, Julio César había mirado con simpatía a la colonia romana. Un acontecimiento tal como la expulsión de Claudio (Act. 28,22) había sido inusitado

(31) Ver, IB , págs. 115 s.


y aquel decreto particular no daba muestras de haber sido muy efectivo; al final los judíos se encontraban ya capacitados para un rápido retorno.

Una característica notable del judaismo en este período fue el proselitismo (cfr. Mt. 23,15). En Alejandría, especialmente, se hizo un intento deliberado de propagar las creencias judías por medio de obras como 1 (3) Esdras, la carta de Aristeas, y los oráculos judíos de la Sibila (32). Filón, como hemos dicho, presentó al judaismo en términos filosóficos griegos. Pero un acercamiento similar había tenido una atracción limitada y el atractivo poderoso del judaismo se encontraba en su superioridad con respecto a las demás religiones del mundo greco-romano y en las altas normas morales y conducta de los judíos.

Muchos gentiles que se habían hastiado de las religiones paganas y que estaban preparados para admitir el principio del monoteísmo, ingresaron en el judaismo. Se los admitió con libertad al culto de la sinagoga. Llegaron a conocer y apreciar las principales creencias de la religión y empezaron a observar ciertas prácticas judías. Si estaban preparados para aceptar la circuncisión, bautismo ritual, y la ciudadanía judía, se convertían en verdaderos prosélitos (incorporados al Israel de Dios) y estaban sujetos a todas las prescripciones de la Ley. Parece, sin embargo, que el número de prosélitos no fue muy grande, y que la mayor parte de éstos fueron mujeres. Una clase mucho mayor fue la formada por los «Temerosos de Dios» (cfr. Act. 13,43-50; 17,4; Rom. 2,19 s.). Estos aceptaron el monoteísmo y ciertas prácticas judías, pero rechazaron la circuncisión al igual que la ciudadanía judía, y por tanto, no pudieron superar el último escalón para la incorporación total a la religión judía. Pues, a pesar de los laudables esfuerzos por quitar barreras, permaneció el judaismo como una religión nacionalista. El mensaje cristiano de verdadero universalismo ofreció algo que el judaismo jamás pudo darlo en realidad, y los misioneros cristianos lograron muchas conversiones entre los temerosos de Dios de las sinagogas. De dos maneras, al menos, por la traducción de los Setenta, que se convirtió en la Biblia cristiana, y por la buena semilla sembrada entre los gentiles, los judíos dispersos habían preparado el camino de la Iglesia cristiana.

Este esbozo de la influencia judía puede darnos una impresión falsa a no ser que la contemplemos dentro del conjunto de ese panorama sombrío. Si algunos de los gentiles llegaban a apreciar las cualidades del judaismo, un número mayor eran suspicaces y hostiles a comunidades exclusivistas entre ellos.

(32) Ver pág. 46 .


Los judíos aparecían como los que desprecian cualquier otro culto que no sea el del Dios de Israel. Se mantenían alejados de la vida social y religiosa de las ciudades en que Vivían (casi siempre en colonias muy cerradas). Las malas interpretaciones o falseamientos eran muy simples: en su religión no hay lugar para el Templo, imagen o sacrificio (¿ateos?); practicaban la «mutilación» de la circuncisión, y la observancia del sábado se la conceptuaba como algo indolente de su parte. Los privilegios que gozaban daban más motivos para el resentimiento. Las reacciones no poco frecuentes se tornaron Violentas. En el siglo I, d. C , el fenómeno que denominamos antisemitismo se extendió por varias zonas del mundo mediterráneo. En Alejandría, en el 34 d. C. y en Cesárea y Antioquía en el 66 d. C. muchos millares de judíos sufrieron las consecuencias de una masacre. Estos crímenes se cometían como una reacción desesperada del paganismo ante una religión y código moral cuya presencia constante servía también de constante irritación.

D) Literatura apócrifa judia (33)

Tanto en Palestina como en la diáspora, durante el último siglo a. C. y en el primero d. C. las tradiciones judías vivas dieron origen a una variada literatura. En estos escritos, muchos de los cuales, por un convencionalismo aceptado, pseudónimos, atribuidos a personajes notables del pasado, percibimos la espiritualidad, la oración, las esperanzas del judaismo y penetramos en el ambiente en el que -el Cristianismo emprendió su marcha. Siguen descripciones concisas de los escritos apócrifos más importantes (34).

Los LIBROS 1. El libro de Henoc. (Henoc etiópico o 1.° de DE HENOC~ Henoc) es una recopilación, en cinco partes, de exhortaciones, profecías, y escritos atribuidos a Henoc. Toda la obra se encuentra ahora tan sólo en una versión etiópica. Fundamentalmente es una exposición religiosa y moral de las creencias escatológicas y mesiánicas del judaismo poco antes de la era cristiana. Las principales divisiones de la obra son:

(33) Ver, IB , págs. 121-149; A. Tricot, Initiation Biblique (Paris: Desclée, 81964) págs. 79-83.

(34) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pag. 80 y ss.


1) 2)

Introducción Ángeles y Universo

PARÁBOLAS O SEMEJANZAS (3

EL I I B R O DE

APOCALIPSIS DE

7-71)

LOS SUEÑOS APOCALÍPTICOS

LAS SEMANAS Y JUICIO

APÉNDICES (105-108)

1-5 6-3G

(72-82)

FINAL (91-104)

Las secciones pertenecen a diferentes épocas y el conjunto puede colocarse entre el 170-60 a. C. La parte más interesante es la de las parábolas o semejanzas (W. 37-71); se detiene en lo referente a la Venida del Mesías, «el hijo del hombre» (cfr. Dn. 7). Tal como se encuentra podría parecer que se t rata de una interpretación judía del «hijo del hombre» en un sentido mesiánico, y por lo tanto, una preparación para el uso que Jesucristo iba a hacer del título. Sin embargo, eruditos como Lagrange, han encontrado aquí interpolaciones cristianas; este punto de Vista parece que se podría sostener gracias a las pruebas de Qumran. «El libro de Henoc» se encuentra representado por 10 manuscritos (fragmentos) de la cueva IV; la lengua es el arameo. Cuatro de las cinco partes encontradas en la versión etiópica se hallan representadas; la ausencia de fragmentos de la segunda parte, las semejanzas, es significativa: esto casi no se puede decir que sea fruto de la casualidad. Las semejanzas tienen que considerarse probablemente como obra de un judío o judíos cristianos, del siglo i ó II d. C. (35). Bajo ningún concepto, las parábolas constituyen la parte final de la obra, y su autor es, muy probablemente, el recopilador del conjunto. El libro de Henoc tuvo una considerable influencia en la Iglesia primitiva, y en su forma actual, tenemos que admitir con seguridad la presencia de interpolaciones cristianas.

2, El libro de los secretos de Henoc (Henoc Eslavo). Se t ra ta de un escrito típicamente apocalíptico. Henoc cuenta las revelaciones

(35) Ver J . T. Milik, Dix ans de découvertes dans le Désert de Juda (Paris, 1957) pág. 31 .


basándose en un viaje a través de los siete cielos. Describe la creación del mundo y descubre los secretos del futuro. Lo debió escribir un judío de Palestina (o posiblemente un judeo-cristiano) que lo hiciera en lengua griega en el siglo primero d. C. Este libro existe en una versión eslava.

3. Tercer Henoc (Henoc hebreo). Se trata de una recopilación rabínica del siglo n i ó iv d. C. Tiene alguna importancia en el estudio del misticismo judío.

E L LIBRO DE LOS Jubileos nos cuentan nuevamente la historia de LOS IUBILEOS la salvación desde la creación hasta la teofanía del ümaí. h.1 relato del origen del pueblo escogido se nos da en períodos de 49 años y el número de los períodos es de 49, de tal modo que el conjunto forma un jubileo de jubileos. El trabajo se presenta como una visión confiada a Moisés en el Sinaí; por tanto, el modo es apocalíptico; pero, puesto que el interés del autor es encontrar, especialmente en la historia de los Patriarcas, justificación para las leyes y costumbres de su tiempo, ha hecho un amplio uso de la técnica hag-gada (36). Fragmentos de unos diez manuscritos hebreos de la obra se han encontrado en Qumran; el texto corresponde perfectamente al modelo que se supone, debido a la existencia de la versión etiópica completa y a la latina incompleta. La insistencia en un calendario especial y en fijar fechas para las fiestas principales, dos características importantes de la secta de Qumran, nos hace sospechar que el trabajo se debe a uno de ios miembros de Qumran. Las alusiones históricas hacen muy probable su composición mucho antes del 100 a. C.

Los TESTAMENTOS DE E S una obra muy parecida a los Jubileos en LOS DOCE PATRIARCAS su espíritu y en su trascendencia. Los doce-hijos de Jacob se presentan uno detrás de otro con palabras de consejo y amonestación para sus descendientes; toda la obra se reduce a un tratado moral y a vn testimonio impresionante en favor del sublime nivel moral de los judíos. La obra completa la tenemos tan sólo en una traducción griega. Fragmentos del testamento de Leví,, en arameo, y un fragmento del testamento de Naftalí en hebreo, se han encontrado en Qumran. Algunos eruditos (como Lagrange y Charles) han sugerido la posibilidad de interpolaciones cristianas en los testamentos de los doce patriarcas; ahora bien, otros como Milik



sostienen que todo es una recopilación cristiana, basada en fuentes judías, tales como los manuscritos de Qumran. En ningún caso la obra judía (o fuentes) data del siglo primero o segundo a. C.

Los SALMOS DE Se encuentran 18 salmos muy parecidos a los del SALOMÓN salterio, compuestos en hebreo, pero que existen tan sólo en una versión griega y siríaca hecha de la griega. El salmo 2 y el 17 se refieren a la toma de Jerusalén por Pompeyo en el 63 a. C.; es probable que los otros salmos también tengan una fecha entre los alrededores del siglo i a. C. Enseñanzas sobre la resurrección, voluntad libre, y esperanza mesiánica (particularmente en el sal. 17) indican el origen farisaico de los salmos. Los salmos de Salomón tienen que ser cuidadosamente distinguidos de las Odas de Salomón que pertenecen al siglo II d. C , y que son cánticos cristianos de origen sirio.

APOCALIPSIS 1. La asunción de Moisés. Existe en parte, en una versión latina, escrita evidentemente en hebreo poco después de la muerte de Herodes el Grande; parece haber tenido un origen más bien esenio antes que fariseo. El autor insiste mucho en la observancia de la Ley, en la hostilidad hacia los saduceos y es violentamente nacionalista.

2, Esdras 2 (4) (Apocalipsis de Esdras). Se trata de la obra apócrifa judía que se usaba de ordinario entre los cristianos y (junto con 1 (3) Esdras y la oración de Manases), se imprimió como suplemento en las ediciones de la Vulgata. Existe en latín (y en versiones orientales), fue escrita en arameo o hebreo poco después de la destrucción de Jerusalén en el 70 d. C. Consta de siete visiones: diálogos con Dios sobre las miserias de Israel. Es la afirmación de la fe y esperanza de los judíos frente a las pruebas abrumadoras.

3. El apocalipsis de Baruc (Baruc sirio). Escrito más o menos al mismo tiempo que 2(4) Esdras con algún influjo de aquél según parece; al igual que Esdras, se divide éste en siete partes. Escrito originariamente en arameo, aunque existe solamente en una versión siríaca proveniente de la griega (37).

APÓCRIFO GRIEGO 1. 1(3) Esdras es una reunión de pasajes tomados de dos crónicas, Esdras y Nehemías y se refiere al retorno

(37) Para la literatura de la secta de Qumran ver Tomo I, pág 216 y ss.


del exilio. La única parte original es 3,1-5,6, en forma haggádica una historia acerca de Zorobabel en la que de un modo encantador nos Vuelve al tema de la Verdad (es decir, de la Sabiduría) que sale victoriosa ante tcdo. El libro, una obra de propaganda judía, lo escribieron en griego en el siglo I a. C. probablemente en Alejandría. La Vulgata nos proporciona una Versión latina de aquél a modo de apéndice.

2. Tercero de los Macabeos. Se trata de una historia ejemplar. Nos cuenta la persecución de los judíos de Alejandría durante el reinado de Ptolomeo IV (221-205 a. C.) y de su milagrosa liberación de una masacre absoluta. La obra tuvo por autor a un judío alejandrino antes del 70 d. C. y pudo haber tenido un sentido de apoyo moral para los judíos de Alejandría durante una persecución bajo el gobierno de Calígula.

3. Cuarto de los Macabeos. Escrita para demostrar la supremacía de la razón sobre las pasiones. Es una obra filosófica en forma apologética. La tesis se basa en el heroico ejemplo de Eleazar y los siete hermanos de «2 Macabeos». El autor fue casi con seguridad un judío alejandrino que escribió en el siglo I d. C.

4. Oración de Manases. Inspirada en 2 Crón. 33,11-13, salmo penitencial puesto en boca del Rey arrepentido. Escrito por un judío helenizado en los comienzos de la era cristiana, ejemplo magnífico délo mejor de la espiritualidad judía. Una versión latina se encuentra unida a la Vulgata.

5. Carta de Aristeas. Pretende ser una carta escrita por Aristeas, un oficial de Ptolomeo Filadelfo (285-247 a. C) . Nos brinda un relato legendario de la traducción al griego del Pentateuco por los Setenta y dos ancianos traídos de Jerusalén con este propósito. La historia del origen de los Setenta es un pretexto para enaltecer la sabiduría judía y la ley mosaica y demostrar así la superioridad sobre la filosofía y moral paganas. Una obra de propaganda judía nacida en Alejandría que data del 100 a. C.

6. Oráculos sibilinos. Desde el siglo v a. C. en adelante los oráculos se atribuían a la Sibila (profetisa griega), y estaban de moda en Grecia y Asia. Los judíos alejandrinos encontraron en ello un método efectivo de propaganda. Así desde el siglo II a. C. compusieron y repartieron «oráculos sibilinos» inculcando las creencias judías. Los cristianos continuarían la práctica de esta manera, pues de hecho la

III. CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESÚS 47

colección existente de doce libros es fundamentalmente cristiana en el tono. Los libros III (colección de fragmentos separados, del siglo II a. C.) y IV (del 80 a. C. más o menos) y el V (del 125 d. C.) son los únicos oráculos judíos de la colección; y aun éstos han sido retocados en alguna proporción.

III. CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESÚS

Los evangelistas, que no tuvieron intención de escribir una biografía de Jesús en el sentido moderno, tampoco se preocuparon de la cronología exacta. Nosotros podemos fechar algunos de los hechos de la vida del Señor, pero aun en esos casos, nos tenemos que contentar con aproximaciones. Ninguna fecha puede fijarse con absoluta seguridad, pues los argumentos a nuestro alcance son insuficientes y sujetos a interpretaciones siempre discutibles. Nos contentaremos con mostrar una cronología basada en una Valoración racional de los datos que nos puedan servir.

AJ El nacimiento de Jesús

Jesús nació durante el reinado de Herodes el Grande. Esto lo atestiguan Mt. 2,1 y Le. 1,5. Por tanto, el nacimiento no pudo ocurrir más allá del 4 a. C. (fecha de la muerte de Herodes) (38).

Teniendo en cuenta a Le. 2,1 Jesús nació en tiempo del censo ordenado por Augusto y llevado a efecto por Quirino, gobernador de Siria (39). Augusto fue Emperador (27 a. C.-14 d. C) . El censo general del Imperio Romano (todo el mundo = «orbis romanus») se hizo con miras a la imposición de un tributo; Lucas lo Ve con un sentido providencial que asegura el nacimiento de Jesús en Belén. Hay pruebas de un censo en la Galia por el año 12 a. C, y había normas para realizarlo en Egipto cada catorce años; parece que las series comenzaron el 10 ó 9 a. C. Según Tácito (40), a la muerte de Augusto se

(38) Según Josefa (Antiquitates, XVII I , 8, 1; 9, 3; Guerra Judía, I, 33 , 8; I I , 1, 3), Herodes murió en Jericó unos pocos días antes de la Pascua del 750 a. u. c. (o sea, marzo-abril del 4 a. C ) . El monje Denis el menor, en el siglo vi fijó erróneamente la fecha del 754 a. u. c. como la del comienzo de la era crist iana.

(39) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Luc. (París: Gabalda, 1921) págs. 65 ss.; G. Ricciotti, Vita de Gesu Cristo (Rome: Societá editrice Internationale !4Í951). Traducción castellana: Barcelona si954; Tricot, Initiation biblique, op. cit., págs. 635-37; Atlante bíblico, págs. 219 ss.; J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas (Regensburg: Verlag, F . Pustet , '1960) págs. 66-70; G. Ogg, PCB, n. 635.

(40) Anales, 1, 11.

<1H 1. UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

encontró en sus manos un «breviarium imperii» que daba el número de soldados regulares y auxiliares, fuerza naval, e incluso proporcionaba estadísticas sobre las provisiones de los reinos dependientes, impuestos directos e indirectos, gastos ocasionados. Esta información debió ser el resultado de un censo general que, por supuesto, no se realizó al mismo tiempo en todo el Imperio. La posibilidad de un censo romano en los dominios de Herodes ha sido puesta en duda. Pero Augusto sabía que Herodes, un rey maniquí, debía someterse a sus deseos, y además había una clara frialdad en sus relaciones a partir de una campaña sin autorización que Herodes había emprendido contra los nabateos (9-8 a. C) . En vista de las pruebas, es razonable suponer que Lucas se coloca uen na postura histórica cuando se refiere al edicto de Augusto.

Las célebres dificultades cronológicas levantadas en Le. 2,2 se •encuentran aún sin solución. Tiene gran aceptación, por la sola autoridad de Josefo (41) el hecho de que un censo se llevó a cabo en el 6-7 d. C, cuando Publio Sulpicio Quirino fue legado de Siria y al que hicieron resistencia los celotas comandados por Juan de Galilea (42). Si se acepta esta fecha, debemos buscar un censo anterior llevado a cabo por Quirino. Fundados en las pruebas de las inscripciones de Tívoli y Antioquía de Pisidia han argumentado que Quirino fue legado de Siria entre el 4 y el 1 a. C. y que además tuvo un encargo especial para llevar a cabo un censo en Palestina durante los años 10 y 8 a. C. Tertuliano (43) atribuyó el censo del nacimiento a Sencio Saturnino, legado de Siria (8-6 a. C); éste muy bien pudo haber completado un censo comenzado por Quirino. Sobre estas argumentaciones, lo mejor que podemos concluir es que Jesús nació entre el 8 a. C. (el censo de Quirino) y el 4 a. C. (muerte de Herodes). Los años 7 ó 6 a. C. son propuestos de ordinario como los más probables.

B) El ministerio, J>úblico^^4:4) .

En Le. 3,1 s., el evangelista se esmera en presentar los datos exactos acerca del ministerio del Bautista; su propósito real es el de relacionar los datos con el comienzo del ministerio de nuestro Señor. Su cuidadosa sincronización nos sirve para colocar el acontecimiento evangélico en la estructura de la historia universal y para describir

(41) Antiquitates, XVII, 13, ñ; XVIII, 1, 1; Guerra Judía, VII, 8, 1. (42) Ver pág. 37. (43) Ver Adversus Marcionem, 4, 19. (44) Ver Tricot, op. cit., págs. G38-43; G. Ogg, PCB n. 636 a-b; Atlante

Ublico, pág. 220.

III. CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE JESÚS 49

la situación política en Palestina. Por desgracia, tan sólo Un dato nos es de verdadera utilidad: el año décimo quinto de Tiberio César. El reinado de Tiberio comenzó el 19 de agosto del 14 d. C.; el año décimo quinto debía ser, según el sistema romano, desde el 19 de agosto del 28 d. C. hasta el 18 de agosto del 29 d. C. Es más probable que Lucas siguiese el calendario Sirio con su año que comienza en octubre. En este caso, el corto período 19 de agosto-30 de septiembre debe ser reconocido como el año primero de Tiberio; el año décimo quinto de su reinado debería contarse del 1 de octubre del 27 d. C. al 30 de septiembre del 28 d. C. De este modo, parece que podemos colocar el comienzo del ministerio de Tesús inmediatamente después de la inauguración de la misión del Bautistasen el año 28 d. C.

Una indicación accidental y de importancia es aquella de Jn. 2,20: «En cuarenta y seis años se ha construido este templo». Herodes comenzó la reconstrucción del templo en el 20 a. C; cuarenta y sei^ años después sería el 27 o 28 d. C ; así estaríamos de acuerdo con la indicación de Le. 3,1.

Deberíamos recoger el dato de los sinópticos de que el ministerio público no duró más que un año, aunque hay algunos datos según los que pudo haber sido más largo (45). El cuarto Evangelio especifica claramente tres Pascuas con lo que no nos deja duda de que el ministerio duró realmente más de dos años (46). Después de su encuentro con el Bautista y del milagro de Cana, Jesús marchó a Jeru-salén para la Pascua (Jn. 2,13-23). De regreso en Galilea multiplicó los panes cerca del lago «cuando estaba cerca la Pascua» (Jn. 6,4), claramente, un año más tarde. Estuvo en Jerusalén para la fiesta de los tabernáculos (Jn. 7,2) y para la Dedicación (Jn. 10,22); de esta forma, su visita a Betania, «seis días antes de la pasión» (Jn. 12,1) tuvo lugar al año siguiente, el de su muerte.

C) La muerte de Tesús (47)

Los cuatro Evangelios, por unanimidad, están de acuerdo en que Jesús murió en la «parasceve» del Sábado que es el viernes (Me. 15,42; Mt. 27,62; Le. 23,54; Jn. 19,31), pero el dato (el día del mes) de su muerte no coincide en los sinópticos y en Juan.

(45) Ver pág. 78. (46) Una fiesta indeterminada (Jn. 5,1) se la ha considerado algunas veces

como otra pascua, señalando de este modo un ministerio de más de tres años. Es más probable que la fiesta de que se trata sea la de Pentecostés o la de los Tabernáculos.

(47) Ver Tricot, op. cit., págs. 643-46; G. Ogg, PCB, n. 636 c.


Sinópticos: Jesús come la Pascua (48) el 15 de Nisán (de acuerdo a nuestra comprobación la tarde del 1 4, día judío, empezaba inmediatamente después de la puesta del sol) y murió pasado el medio día del 15 de Nisán.

Juan: Jesús murió el 14 de Nisán (a la hora en que se inmolaba el cordero pascual en el Templo).

Pormenorizando, observamos que, de acuerdo con los sinópticos, la última cena que Jesús comió con sus discípulos fue una comida pascual. Tenía hechos los preparativos para la Pascua el «día primero de los ázimos», o sea el 14 de Nisán (Me. 14,12 s.) (cfr. 14,14 s.). Cuando se puso a la mesa, observó: «Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer» (Le. 22,15).

Pero Juan empieza su narración de la Pasión de esta manera: «el día antes de la fiesta de la Pascua» (Jn. 13,1); y en la escena de la condena ante Pilatos observa que los judíos rehusaron entrar al Pretorio: «ya que no podían contaminarse para comer la pascua» (Jn. 18,28). Jesús fue condenado a muerte el «día de la preparación para la Pascua» (Jn. 19,14) y fue crucificado el mismo día (Jn. 19,42). La fecha de Juan se confirma en 1 Cor. 5,7: Jesús murió el día en que se inmoló el cordero pascual, o sea el 14 de Nisán (49).

Cuando nos fijamos de nuevo en los sinópticos, encontramos que el día de la muerte de Jesús no fue un día de descanso sabático. Los guardas que tomaron parte en el arresto llevaban armas (Me. 4,47), Simón de Cirene Vino del campo en donde, al parecer, él había estado trabajando (Me. 15,46 s.). Las tiendas estaban abiertas: José de Arimatea pudo comprar una sábana (Me. 15,46 s.) y las mujeres, aromas (Le. 23,56). Tales actividades no podían tener lugar en el día solemne de la Pascua, 15 de Nisán. Pueda ser que el carácter pascual de la última Cena, recalcado en la tradición sinóptica, trastorne la perspectiva cronológica y que esta perspectiva haya sido restaurada en el cuarto Evangelio. Admitimos con Juan que Jesús murió el 14 de Nisán y con los sinópticos que la última Cena fue una comida pascual, aunque anticipando veinticuatro horas la Pascua

(48) La Pascua caía siempre el 15 de Nisán, cualquiera que fuera este día del mes. Sacrificaban el cordero pascual en el Templo, después del medio día del 14, es decir, después de las 2 p. m. y se lo comía aquel mismo día después del ocaso del sol, que era, según el calendario reconocido por los judíos, el 15 de Nisán. Desde el siglo II a. C. era esta la norma cuando el sábado y la Pascua coincidían el mismo día.

(49) Con justicia advertimos que hay que tener en cuenta la fecha de los sinópticos. En un importante «excursus» Das evangelium nach Markus (Re-gensburg: Verlag F. Pustet «1954, págs. 268-73), J. Schmid arguye que J u a n había cambiado la fecha de la muerte de Jesús por razones teológicas.

IV. LA ERA APOSTÓLICA 51

de los judíos. Se han propuesto varias explicaciones a este hecho (50), pero parece mejor reconocer que Jesús, libremente, anticipó la comida pascual.

«Desde que él sería incapaz de celebrar la Pascua en la mañana, excepto en su propia persona en la cruz (Jn. 19,36; 1 Cor. 5,7), Jesús instituyó su propio nuevo rito en el curso de una comida que tenía todas las características de la Pascua Judía» (51).

La crucifixión debió haberse efectuado entre el 26 y el 36 d. C , el período de gobierno del procurador Pilato. Desde que admitimos el dato que señala la muerte de Jesús el viernes, 14 de Nisán, podemos limitar nuestra esfera a los años en que se realizaron estos hechos: 27, 30 y 33 d. C. Cuando consideramos que el ministerio público empezó el 28 d. C. y duró más de dos años, pero menos de tres años, comprobamos que quedan eliminados los años 27 y 33. Por consiguiente, podemos asegurar, confiadamente, que Tesús murió el viernes, 14 de Nisán, 30 d. C. lo que equivale a decir el 7 de abril del 30 d. C.

En conclusión, podemos establecer en forma de un cuadro relativamente exacto la cronología de la vida de Jesús:

7-6 a. C. Nacimiento de Jesús 28 d. C. (antes de la Pascua) Comienzo del ministerio público 7 abril, 30 d. C. Crucifixión 9 abril, 30 d. C. Resurrección (y Ascensión).

IV. LA ERA APOSTÓLICA (52)

En ésta y en la siguiente sección intentaremos seguir las líneas principales de los Actos de los Apóstoles. Todo el capítulo no es sino un amplio telón de fondo y Un bosquejo histórico general de los tiempos del Nuevo Testamento.

(50) A. Jauber t («La Date de la Cene», Calendrier biblique et liturgie chre-tienne [Etudes bibliques; París: Gabalda, 1957]) propone la teoría de que, aunque el 14 de Nisán del año de la crucifixión fue un viernes, Jesús siguió un calendario más antiguo (usado aún en Qumran) en el que el 14 de Nisán sería el jueves de la semana de la pasión. Para encontrar una crítica excelente del libro de Jaubert ver P. Benoit: La Date de la Cene, en Exégése et Theologil (París: Cerf. 1961), I, págs. 255-61.

(51) «La Samte Bible» traducida en francés bajo la dirección de la Escuela bíblica de Jerusalén (París: Cerf, 1957), pág. 1.325. De aquí en adelante referencias a esta obra con la abreviatura (BJ). Traducción castellana (Desclée de Bro-wer: Bilbao, 1967).

(52) Ver Tricot, op. cit., págs. 811-838; Atlante Bíblico, págs. 211-247.


A) La Comunidad de Jerusalén

La primera comunidad cristiana se fundó en Jerusalén donde el grupo de galileos, apóstoles y discípulos de Jesús, estaban juntos. Se les había mandado esperar la promesa del Padre (Act. 1,4,8); y la manifestación del Espíritu Santo en Pentecostés, 30 d. C , señaló el nacimiento de la Iglesia.

Los DOCE Los Doce, naturalmente, tenían el primer sitio en la comunidad. Como compañeros de Jesús, auditores de su palabra, testigos de sus trabajos y de su resurrección, su posición era única.

Desde el comienzo se reconoció, espontáneamente—aunque esto no se entendió por completo hasta más tarde—es decir, que los Doce fueron la fundación de la Iglesia: «el muro de la ciudad tenía doce fundamentos, y sobre ellos, doce nombres, los de los doce apóstoles del Cordero» (Ap. 21,14). No es sorprendente, más tarde, encontrarles actuando como un grupo en los primeros tiempos de la Iglesia. Su primera actuación fue la de llenar la vacante dejada por Judas y restaurar el símbolo sagrado de las doce tribus del nuevo Israel. Si fue Pedro el que habló en Pentecostés, él no esta solo, sino presente «con los once» (Act. 2,14) y al finalizar el discurso aquellos que le oyeron se volvieron a «Pedro y al resto de los Apóstoles» (Act. 2,37). Fueron los Doce los que eligieron e impusieron las manos a los nuevos ministros (Act. 6,2 y s.). Cuando la Buena Nueva había alcanzado Samaría fue recibida allí con alegría, «los Apóstoles en Jerusalén... les enviaron a ellos a Pedro y Juan» (Act. 8,14). Entretanto los Doce habían estado ocupados «en el ministerio de la palabra» (Act. 8,14) en Jerusalén. Pero ellos eran galileos; además, su misión era la de dar testimonio de Cristo hasta «los confines de la tierra» (Act. 1,8); fue la tarea de otros dirigir la Iglesia de Jerusalén.

Los ANCIANOS Un Consejo de ancianos se creó bajo la dirección "de~5antiago «el hermano del Señor»; su responsabilidad era la de vigilar por los intereses materiales y espirituales de la comunidad de Jerusalén. Este sistema se adoptó de acuerdo con el Consejo de ancianos de las sinagogas judías de Palestina y de toda la diáspora. Los Hechos presentan un testimonio amplio de la influencia de los Ancianos (Act. 11,30; 15; 16,4; 21,18).

PEDRO Pedro, el primero de los Doce, era indudablemente cabeza de la comunidad cristiana; Act. 1-12 no deja lugar a dudas en este sentido. Él tomaba las decisiones, lo presidía todo, y gobernaba la


Iglesia naciente. Le Vemos actuar en la elección de Matías (Act. 1,15-26); fue el primer predicador (Act. 2,14-36; 3,12-26), y el porta-Voz ante el Sanhedrín (Act. 4,8-12); tomó la iniciativa en el caso de Ananías y Safira (Act. 5,3-11); fue a una visita oficial a los samari-tanos convertidos (Act. 8,14-24) y emprendió un viaje apostólico hacia la región costera (Act. 9,32-43); bautizó a Cornelio (cap. 10). El cargo de Pedro se confirma con el testimonio de T'ablo. Pedro fue el primer discípulo que Vio a Cristo resucitado (1 Cor. 15,5).

Cuando Pablo visitó Jerusalén tres años después de su conversión lo hizo con el único propósito de encontrarse con Pedro (Gal. 1,18). Once años más tarde, en el «concilio» de Jerusalén, fue Pedro quien sostuvo el asunto de Pablo, y apeló a su propia experiencia con Cornelio.

Aunque la evidencia nos conduce a la conclusión de que Pedro fue el jefe délos Doce y cabeza déla comunidad primitiva, sin embargo, para verle como uno fuera del grupo, hay que separar la cabeza del resto del cuerpo. El oficio de Pedro en «confirma a tus hermanos» (Le. 22,32) no nos debe llevar a pasar por alto el hecho de que esos que tienen que ser confirmados son «sus hermanos», tanto más «sus hermanos» cuanto uno de ellos, Pablo, no dudó en reprender a Pedro en Antioquía (Gal. 2,11-14) (53).

SANTIAGO Uno de los «Santiago» se llama «el hermano del «EL HERMANO Señor» en Me. 6,3 y Mt. 13,55; y sabemos que el Señor DEL SEÑOR» resucitado se le apareció a él (1 Cor. 15,7). Ciertamente no hay que confundirlo con el Apóstol Santiago, hijo de Ze-bedeo, que fue martirizado en el 44 d. C. (Act. 12,2). Su identificación con el Apóstol Santiago, hijo de Alfeo, es posible, pero es rechazada por la generalidad de los eruditos modernos. Está claro que su autoridad en la Iglesia de Jerusalén se colocaba detrás, tan sólo, de la de los Doce.

Los Hechos 1,14 nos informan que «los hermanos de Jesús» estaban con los Apóstoles en el «piso alto» el día de Pentecostés; por tanto, Santiago era desde el principio, un miembro de la Iglesia. Con toda seguridad, su situación de cabeza de la familia del Señor le señalaba como jefe natural del los hebreo-cristianos. Cuando Pablo Visitó Jerusalén tres años después de su conversión—había venido a Ver a Pedro—también concertó una cita con Santiago (Gal. 1,19), a quien, con Pedro y Juan, llama uno de los «pilares» de la Iglesia (Gal. 2,9). En su narración del concilio de Jerusalén (Act. 15), Lucas nos muestra

(53) B. M. Aliern, «The Wiiness of Sacred Scripture to the Collegialiíy of, Apostles and Bisfiops», I h e Bible Tcday (Octobtr, íiLA), 8C0.


la posición eminente de Santiago. En el 44 d. C. cuando Pedro había huido de Jerusalén como resultado de la persecución de Herodes Agripa I, claramente designó a Santiago como cabeza de la comunidad de Jerusalén (Act. 12,17). Santiago se hizo digno de permanecer en la ciudad ya que su celo por la Ley era bien conocido y porque era respetado por los judíos como cabeza del grupo hebreo.

Finalmentfe, cuando Pablo Volvió a Jerusalén en el 58 d. C. después de su tercer viaje misional, encontró solamente a Santiago (Act. 21,18).

Nosotros dependemos de Josefo en cuanto a la información sobre la muerte de Santiago (54). Nos cuenta que el Sumo Sacerdote Ana-nías y Santiago fueron lapidados en el 62 d. C. en el intervalo que Va de la muerte del procurador Festo al nombramiento de su sucesor Albino. La tradición de Hegesipo, según la cual Santiago fue arrojado del pináculo del Templo es de segundo orden. Se dijo que a Santiago le sucedió su hermano Simeón el que, antes del desastre del 70, llevó la comunidad hebrea a Pella en la TransJordania.

Los DOS GRUPOS En Actos 6,1 se nos habla de dos grupos en la primitiva comunidad de Jerusalén: «hebreos y Helénicos». Los hebreos eran judíos de Palestina que hablaban arameo y leían la Biblia en hebreo en sus sinagogas. Santiago, como lo apuntamos, fue el jefe de los conversos de en medio de los hebreos. Se distinguían por el celo en la observancia de la Ley y los judíos ortodoxos les trataban con tolerancia. Estos judíos convertidos no eran como los «judaizantes», es decir, convertidos del judaismo que defendían que la plena observancia de la ley mosaica era necesaria para la salvación. Es comprensible, sin embargo, que hubiera algunos entre ellos con inclinaciones hacia los judaizantes y que algunos de ellos pudieran, incluso, haber sido judaizantes (Act. 15,1,5; Gal. 2,4). Ellos se inclinaban a mirar con recelo a la independencia de la observancia de la Ley deseada por los gentiles convertidos (cfr. Act. 11,1-3,22; 21,21). No es sorprendente que la actividad misionera se derramara, no de este grupo sino más bien del otro.

Los helénicos (cfr. Act. 6,1; 9,29) eran judíos de la diáspora que vivían fuera de Palestina y que tenían sinagogas propias suyas en Jerusalén en las que la Biblia se leía en griego. Ellos normalmente hablaban griego en lugar de arameo. Les caracterizaba la fidelidad a la Ley y su observancia, orgullo de su sangre judía, y al mismo tiempo, les era propia una perspectiva más amplia que la de sus hermanos de Palestina y no participaban de su aversión hacia los

(64) Antxquitates, X X , 9, 1.


paganos. Los Hechos 2,8-11 atestiguan la presencia de muchos judíos helénicos en Jerusalén en la aparición de Pentecostés. Nosotros deducimos que los convertidos de su tipo no eran menos que los salidos de entre los nativos de Jerusalén.

Los helenistas rompieron con la ley o con el Templo inmediatamente; todos los hermanos—hebreos y helenistas—se reunían diariamente en el Templo (Act. 2,46). Sin embargo, pronto se levantaron desaveniencias entre los dos grupos. Los helenistas se quejaron de que sus viudas habían sido descuidadas en la distribución diaria (Act. 6,1). Por consiguiente, los Doce les pidieron que designaran siete de su propio grupo para que se encargaran del servicio de las almas (el título de «diácono» no aparece en el texto, pero el verbo «diakonein», servir, se usa en Actos 6,2). Los siete poseen nombres griegos, y uno de ellos, Nicolás, fue un prosélito de Antioquía.

í>J- La difusión de la Iglesia

El plan para la expansión de la Iglesia fue trazado por Cristo mismo en el encargo que hizo a los Doce antes de su Ascensión definitiva: «Vosotros seréis mis testigos en Jerusalén y en toda la Judea y Samaría y en los confines de la tierra» (Act. 1,8).

JERUSALÉN La venida del Espíritu Santo transformó a los Doce y a los que estaban con ellos. Pedro comenzó a predicar la Buena Nueva con audacia y confianza. Aquellos que oían y se arrepentían se iniciaban en el cristianismo por el bautismo en el nombre de Jesús, por la remisión de los pecados y por la recepción del Espíritu (Act. 2,38). En el primer día hubo más de tres mil convertidos. Lucas, al concluir un relato sintético, puede afirmar: «Y el Señor agregaba diariamente a aquellos que se salvaban» (Act. 2,47); y luego, repetidas Veces nos refiere el crecimiento numérico de la Iglesia. Los primeros cristianos eran asiduos en seguir las enseñanzas de los Apóstoles. Poseían un corazón y un alma; frecuentaban el Templo diariamente y estaban unidos en la fracción del pan y en la oración. Todas las cosas las tenían entre ellos en común y el pueblo les tenía en gran estima (Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16). Bernabé, un levita de Chipre, era especialmente elogiado por su generosidad (Act. 4,36). Las autoridades judías no podían dejar de reaccionar ante el crecimiento violento de la Iglesia. Los Apóstoles fueron arrestados (Act. 5,17); milagrosamente librados de la cárcel (Act. 5,19-21), fueron convocados ante el Sanhedrín donde prevaleció el consejo prudente de Gama-liel (Act. 5,27-42).


Las desavenencias dentro de la misma comunidad se aliviaron con el nombramiento de los siete «diáconos» (Act. 6,1-6). Uno de éstos, Esteban—probablemente de origen alejandrino—inmediatamente llegó a sobresalir y soportó una dura oposición de parte de algunos de los judíos helenistas; se lo trajo ante el Sanhedrín (Act. 6,8-15). En un discurso lleno de equilibrio mostró cómo las profecías del Antiguo Testamento se habían cumplido en la persona de Jesús de Nazaret. Finalizó atacando la Vaciedad del culto del Templo, el formalismo de los escribas y la ceguera de las autoridades religiosas de Jerusalén (Act. 7). Los furiosos oyentes le arrastraron fuera de la ciudad y le apedrearon (Act. 7,57-60); Saulo aprobó el asesinato (Act. 8,1).

El martirio de Esteban resultó ser el primer episodio de una violenta persecución (Act. 8,1). Parece que esto se lo dirigió contra los helenistas; los Doce permanecieron tranquilos. La ejecución de Esteban y la persecución—esta arbitrariedad y actuación completamente ilegal de parte de las autoridades judías—no hubiera sido factible en tiempos de Pilato. Fue llamado a Roma en el otoño del 36 d. C ; el legado de Siria, Vitelio, hombre favorable a los judíos, se hizo cargo de inmediato, hasta el nombramiento de un nuevo Procurador. Nosotros podemos colocar con seguridad la muerte de Esteban y el estallido de la persecución en el invierno del 36 d. C. Se dispersó a los helenistas y éstos vagaron de pueblo en pueblo predicando la Buena Nueva (Act. 8,4): la actividad misionera del cristianismo había comenzado, engendrada en la persecución.

JJJDEA_Y SAMARÍA Otro de los siete, Felipe, predicó el Evangelio en Samaria con gran éxito (Act. 8,5-13); ésta fue la primera actividad misional fuera de Jerusalén. Cuando los Doce oyeron el feliz resultado de Felipe enviaron a Pedro y Juan, quienes no solamente lo aprobaron sino que ellos mismos prosiguieron el trabajo de evangelización (Act. 8,14-25). Felipe bautizó al eunuco, ministro de Candacis, reina de los etíopes (es decir, de Nubia, la moderna Sudán); el hombre era por supuesto un «temeroso de Dios» (Act. 8,26-39). Felipe prosiguió la evangelización de la región costera (Act. 8,40) y, ciertamente, parece que se estableció en Cesárea (Act. 21,8). Otros cristianos helenistas estuvieron ocupados por todas partes: había muchos convertidos. Entre tanto, la mayor parte de todos ellos habíanse convertido por la resurrección del Señor en persona (Act. 9,1-19).

La conversión de Pablo parece que fue seguida por un período de tranquilidad para las Iglesias: «Así la Iglesia a lo largo de toda la Judea, Galilea y Samaria gozaba de paz y se acrecentaba (Act. 9,31). La inclusión de Galilea es significativa: la Iglesia había brotado


allí. Pedro aprovechó la calma para visitar a los hermanos de Judea y de la llanura costera. Permaneció por un tiempo en Jaffa en la casa de Simón, un curtidor. Providencialmente sus pasos habíanse guiado hacia un suceso, insignificante en sí mismo, pero de importancia capital: la recepción, por obra del mismo jefe de la comunidad cristiana, del primer gentil convertido. La conversión del oficial romano, Cornelio, un «temeroso de Dios»—pero todavía gentil—fue, en las circunstancias precisas, no un hecho individual, sino un caso de importancia universal; iba a ser un factor decisivo en la asamblea de Jerusalén (Act. 15,7-11, 14). Pedro (Act. 10) había aprendido una doble lección: Dios le había mostrado que los paganos debían ser recibidos dentro de la Iglesia sin que fueran obligados a la observancia de la Ley; y también le había aclarado Dios que debía aceptar la hospitalidad de los incircuncisos. Se siente el problema en las relaciones de cristianos de origen judío y de origen pagano. Precisamente, a Pedro le llamaron los hebreos cristianos, para que justificara su actuación (Act. 11,1-18).

Algún tiempo después de este acontecimiento, cuando Agripa I era Rey de Judea y Samaria (41-44 d. C) , éste «Vejó violentamente a algunos que pertenecían a la Iglesia» y mandó degollar a Santiago, hijo de Zebedeo (Act. 12,1). Con la finalidad de agradar a los judíos aún más, Agripa mandó arrestar a Pedro, pero este último fue librado milagrosamente y se marchó para otro lugar (Act. 12,3-17). Todo esto aconteció durante la estación de la Pascua (Act. 12,3). La muerte del Rey registrada en Actos 12,20-23 parece haber sobrevenido inmediatamente después de su retorno de Jerusalén a Cesárea (en Jerusalén había asistido a la Pascua). Esto podría indicar que sus medidas represivas fueron en el 44 d. C. Pedro volvió a Jerusalén, ya que él estuvo allí de regreso para la asamblea del 49 d. C.

Poco después Pablo y Bernabé habían retornado a Antioquía de su viaje por el Asia Menor (45-49 d. C) , entonces algunos hermanos vinieron de Jerusalén y enseñaron que la circuncisión era necesaria para la salvación (Act. 15-1; Gal. 2,4). La Iglesia de Antioquía decidió enviar a Pablo y Bernabé, con algunos de su grupo, a Jerusalén (Act. 15,2; Gal. 2,1). En Jerusalén les recibieron la comunidad, los Apóstoles y Ancianos (Act. 15,4); pero algunos convertidos de los fariseos inmediatamente pidieron que los gentiles se sujetasen a la circuncisión (Act. 15,5). Los Apóstoles y los Ancianos examinaron la cuestión (Act. 15,6), Pedro siguió adelante con el caso de Cornelio: sería «tentar a Dios» imponer cargas a los convertidos ya que Él había manifestado tan claramente su Voluntad. Era solamente por la gracia del Señor Jesús por lo que los judíos y gentiles se salvaban (Act. 15,7-11). Santiago arguye con el Antiguo Testamento ya que


el llamamiento de los gentiles está completamente de acuerdo con Pedro acerca del problema de la circuncisión. Sin embargo, añade la «cláusula de Santiago»: los gentiles cristianos se abstenían de carne sacrificada a los ídolos, del matrimonio dentro de los grados prohibidos de parentesco («porneia»), de animales estrangulados y de sangre (Act. 15,13-21); esto sería una deferencia con los hebreos cristianos. Se redactó una carta dirigida a «los hermanos Venidos de la gentilidad que están en Antioquía, Siria y Cilicia». Esta carta se envió con Pablo y Bernabé a quienes acompañaron dos miembros distinguidos de la Iglesia de Jerusalén, Judas y Silas (Act. 15,22-29). De esta forma se invocaba la autoridad de la Iglesia-madre para solucionar un problema que había causado molestias a la gran Iglesia misionera de Antioquía y había piiesto en peligro el futuro de la Cristiandad. Jerusalén había aprobado el «evangelio» de Pablo; y Pablo mismo fue reconocido oficialmente como Apóstol de los Gentiles (Gal. 2,7-9).

No es nuestra intención prolongarnos en las dificultades surgidas en Act. 15—especialmente en su confrontación con Gal. 2—pero sería bueno señalarlas. En general deberíamos reconocer que la Epístola y los Actos representan, desde diferentes puntos de vista, las relaciones de Pablo con los Apóstoles de Jerusalén. Pablo escribió una «apología» defendiendo su apostolado; Lucas no tuvo tal preocupación. Pablo, tomó su posición según sus recuerdos personales y sus declaraciones tienen la importancia de ser todas suyas. Lucas fue obligado a reunir detalles de diferentes fuentes. No consiste el problema en establecer si Pablo y Lucas están en oposición o en contradicción (55). Está, probablemente, en el viaje de Bernabé y Saulo a Jerusalén con una ayuda para los hermanos que padecían hambre (Act. 11,27-30) y que es idéntico con aquello de Act. 15,2 (cfr. Gal. 1,18; 2,1 s.). El hambre es una de las cosas mencionadas por Josefo como sucedidas durante el gobierno del procurador Tiberio Alejandro (46-48 d. C) .

Aquel asunto se agravó por el año sabático de 47-48 d. C. En aquel caso Bernabé y Saulo llevaron las limosnas de Antioquía en su viaje a la asamblea en Jerusalén en 49 d. C. (56).

Con respecto a Act. 15, parece probable que Lucas ha fundido dos acontecimientos. El uno se refería a una disputa acerca de la circuncisión y la actitud de los gentiles convertidos a la Ley mosaica. Pablo y Bernabé subieron a Jerusalén y el asunto fue sometido a la autoridad de Pedro. Esto lo describe Pablo en Gal. 2,1-10 y Lucas en Act. 15 y Act. 11,27-30. La última controversia en la que Santiago

(55) Ver L. Cerfaux, pág. 352. (56) Ver BJ pág. 1.454.


(en ausencia de Pedro) jugó un papel decisivo se refiere al problema de los contactos sociales entre los convertidos del judaismo y del paganismo (Act. 15,13-21; cfr. Gal. 2,11-14). Una carta que encierra la decisión en este problema, fue enviada a las Iglesias en Siria y Cilicia.

La recopilación por Lucas del material, puede explicarse por su intención de mostrar más efectivamente la aprobación de la misión de los gentiles por la Iglesia de Jerusalén.

Lucas, probablemente, deseaba mostrar (a) que Santiago (y los «apóstoles y ancianos») desautorizó a la parte judaizante que exigía hablar en su nombre; (b) que ellos reconocían la aprobación divina de la misión de Pablo entre los gentiles, ambas cosas por los signos y los prodigios sucedidos en Asia Menor y también en las escrituras proféticas rectamente interpretadas; (c) que Pablo fue escrupulosamente leal a las autoridades de Jerusalén en cumplir su misión entre los gentiles (57).

La preeminencia de la Iglesia de Jerusalén fue de corta duración. En 62 d. C. Santiago fue apedreado, y unos pocos años después toda Palestina estaba en ebullición a causa de los celotas levantados de nuevo contra Roma. Antes de la catástrofe del 70 d. C , Simeón condujo su grey a Pella en TransJordania. Más tarde, unos cuantos retornaron a vivir dentro y cerca de las ruinas de la ciudad. Los últimos sobrevivientes desaparecieron bajo Trajano (98-117 d. C). Así de hecho, la cristiandad judía terminó junto con la ciudad y el Templ o.

E L FIN DEL Algunos de aquellos que se habían dispersado después MUNDO de la muerte de Esteban se dirigieron más lejos hacia Fenicia, Chipre y Antioquía (Act. 11,19). En la última ciudad predicaron a los gentiles tanto como a los judíos (Act. 11,20); dando, de este modo, un giro decisivo al trabajo de la extensión de la Buena Nueva. Antioquía, en la entrada de Orontes, fue capital de Siria y la tercera ciudad del Imperio. Era una ciudad comercial y trabajadora con una población cosmopolita. A los convertidos se los ganó desde el comienzo. Cuando las noticias de la nueva tendencia hubieron alcanzado Jerusalén, se envió a Bernabé a investigar. Éste aprobó totalmente el trabajo que se había realizado, y su influjo trajo un entusiasmo renovado a la predicación del Evangelio (Act. 11,21-24). Bernabé fue a Tarso a encontrarse con Pablo (que se había retirado a su propia ciudad después que sus esfuerzos apostólicos en Damasco

(57) G. W. H. Lampe, PCB, nn. 791 ss.; cfr. BJ, págs. 1.458 ss.


y Jerusalén hab ían sido impedidos por los judíos), y los dos pasaron un año predicando el evangelio, jun tos , en Antioquía donde «los discípulos fueron l lamados por pr imera vez cristianos» (Act. 11,25).

Ant ioquía llegó a ser el cuar te l general de Pablo , el centro de la expansión misionera. Desde el capí tu lo 13 de los Hechos en ade lan te nos encontramos casi exclusivamente con la poderosa figura del Apóstol . Pablo es el héroe de Lucas, pero es algo más también: la encarnación del dinamismo de la Iglesia. Lucas ha basado el plan de su l ibro en las mismas palabras de Cristo (Act. 1,8) y, delineando la expansión de la Iglesia desde Jerusalén, conduce al Apóstol de las gentes a la capi tal del Imperio romano, corazón del mundo . Allí, con un golpe dramát ico excelente, deja a Pablo—en real idad un prisionero — «predicando el reino de Dios y enseñando a Jesucris to, el Señor, ab ier tamente , y con plena libertad» (Act. 28-31). El libro fundamenta lmente no es un estudio de personalidades; es la historia de la Iglesia.

Los Hechos no son la historia de Pablo ni de los Apóstoles, sino del Espíritu Santo y de la Iglesia. En estas líneas, Pablo no es solamente Pablo: es la Iglesia, la Iglesia que, aun cercada por un mundo hostil, sigue adelante con su tarea de predicar abiertamente y sin temor a todo el que viene a ella. De esta manera los Hechos finalizaban como comienzan: con Cristo y el Reino (58).

C) Apócrifos del Nuevo Testamento (59)

Aunque la l i t e ra tu ra apócrifa del Nuevo Tes tamento es d i s t in t a a los muchos apócrifos del Antiguo Tes tamento , ha tenido un influjo m u y grande en la piedad popular , en la l i turgia, y en el a r t e religioso. Esa Variedad de escritos reflejan las preocupaciones y la curiosidad del hombre medio entre los primit ivos crist ianos; y también—pues to que muchos son ab ier tamente heréticos—las desviaciones que fueron posibles casi desde el comienzo. E s también la fuente tes t imonial del t emprano origen de la devoción mar iana . Muchos de los apócrifos del NueVo Tes tamento ya no existen, y Un número de aquellos que han sobrevivido no t ienen valor y son de m u y poco interés . Nosotros indicaremos solamente aquellos que son dignos de interés .

Los AGRAPHA Los Evangelios no pre tenden darnos todos los dichos dé Jesús. Cier tamente, San J u a n nos dice con sinceridad que sólo

(58) C. H. Rieu, The Acts of The Apostles. A new translation with Introduc-tion and notes (Baltimore, Md.: Penguin books, 1Í57), pág. 176.

(59) Ver Tricot, Initiation biblique, op. cit., págs. 85 ss.¡ J. Bonsirven y C. Bigaré, IB, págs. 605-679.


una pequeña proporción de sus palabras han sido pues tas por escrito {Jn. 21,25). Sin embargo, los primeros crist ianos es taban convenc idos de que los Evangelios nos habían entregado el mensaje esencial del Señor; y dichos suyos, fuera de los Evangelios canónicos, son raros . Tales dichos se l laman «Agraphon» «algún dicho aislado t radicional-mente a t r ibuido a Jesús y que no se encuentra en nuestros Evangelios •canónicos» (60).

Unos cuantos Agrapha se encuentran en otros escritos del Nuevo Tes tamento ; esos, por supuesto , pertenecen a o t ra clase. De hecho se cuentan t a n sólo cinco; y dos de ellos t ienen su paralelo en los Evangelios: Act. 1,4-8 en Le. 24,45-49; y 1 Cor. 11,24, en los t res sinópticos. De los otros (Act. 20,35; 1 Tes. 4,15; Ap. 12,15) sólo el primero nos ofrece algo en te ramente nuevo, la máxima: «es mejor dar que recibir». Sin embargo, encontramos ciertas lecturas que Varían en algunos manuscr i tos . Podemos indicar dos de éstas: el Freer Logion añade W a Marcos 16,14; y el Codex Bezae (D), en lugar de Lucas 6,5, el dicho: «En el mismo día, viendo a uno que t r aba jaba en sábado, le dijo: Hombre , si conoces perfectamente lo que estás haciendo, seas b ienaventurado; pero si no lo sabes, mald i to seas y t ransgresor de la Ley.»

Muchos Agrapha se encuentran en los escritos patr ís t icos , pero muchos de ellos parece que fueron inspirados por los dichos de los Evangelios. Algunos de ellos, c ier tamente , pueden ser autént icos dichos de Jesús o pueden basarse en dichos genuinos suyos no recordados en los Evangelios. Sin embargo, es sumamente difícil decidir cuáles en par t icular son genuinos o no. Un cuidadoso estudio eliminar ía algunos de ellos; pero nosotros nunca podemos asegurar que el r e s t o — y éstos son pocos—son c ie r tamente dichos de Jesús. La tendencia es la de reducir el número de los Agrapha tenidos por seguros.

E V A N G E L I O S 1. «El Evangelio según los hebreos» era el más im-por t an te ent re los evangelios apócrifos, aunque es conocido por nosotros solamente a t ravés de las ci tas de los escritos patr ís t icos. Fue •escrito en arameo alrededor del final del primer siglo, y parece haber sido más bien una t raducción libre del Mateo canónico pa ra uso de los judeo-crist ianos.

2. Un fragmento de pergamino descubier to en Akhmin, Alto Egipto , en 1866, es casi c ie r tamente Una pa r t e del «Evangelio de Pedro» ci tado por Orígenes y Eusebio. La obra parece haber sido escrita en sirio, en la pr imera mi t ad del siglo segundo. E l fragmento

(60) L. Vaganay, «Agraphm Dictionaire de la Bible (Suplement), (París: •Letouzey et Ané, 1928), I, col. 162. En adelante las referencias a esta obra, DBS.

(61) Ver pág. 134.


existente describe las últimas escenas de la pasión, con la resurrección de Cristo y sus primeras apariciones, y se basa en los Evangelios canónicos.

3. El Protoevangelio de Santiago se compone de dos narraciones edificantes y legendarias relacionadas con el nacimiento e infancia de María y las circunstancias del nacimiento de Jesús. Se compuso en griego alrededor de la mitad del siglo segundo y tuvo como autor a un Alejandrino. Esta obra ha tenido enorme influjo en el arte cristiano.

4. El Evangelio del Pseudo-Mateo, escrito en latín en el siglo v ó vi estaba inspirado en el Protoevangelio de Santiago. En su primera parte trata de la natiVidad de María y de la infancia de Jesús; la segunda parte está llena de los milagros del Niño-Jesús.

- 5. El Tránsito de Santa María Virgen, escrito originariamente en griego, en el siglo cuarto o quinto, se relaciona por completo con los dos anteriores, y les sirve al mismo tiempo de complemento. Nos da testimonio sobre una primitiva creencia popular en la Asunción.

6. El Evangelio del Pseudo-Tomás, existe en griego, latín, sirio, georgiano y eslavo; parece que su antigüedad no va más allá del siglo quinto, aunque, indudablemente, reúne materiales más antiguos. Trata de la infancia de Jesús. Los modernos evangelios armenio y árabe de la infancia se basan en éste y en el Protoevangelio de Santiago. Contienen gran cantidad de historietas que varían de lo agradable a lo pueril; y no pocos son de mal gusto.

1. Los Actos de Piloto o evangelio de Nicodemo, existe en griego, sirio, copto, armenio y latín. Parece datar del siglo cuarto. Esta obra se compone de dos partes completamente distintas. La primera parte, basada en los Evangelios canónicos, es una justificación de Pilato, al que se le considera como testigo de la inocencia y de la divinidad de Jesús. La segunda parte, en la versión latina, titulada «Descenso de Jesús a los infiernos», nos describe la misteriosa bajada de Cristo a la morada de los muertos.

8. El Evangelio de Tomás (62) pertenece a una colección de trece volúmenes de papiros (en los que se encuentran 44 escritos secretos) encontrados en Nag Hammadi, junto a la vieja Chenoboskion, Egipto, alrededor de 1945. Se compone de 118 dichos de Jesús. La obra pudo haberse originado, posiblemente, en Una colección ortodoxa de dichos de Jesús, pero, en sü forma actual, tiene un innegable sabor gnóstico y parece razonable considerarla como que fue Una obra gnóstica desde el principio. Muchos de los dichos son claramente

(62) Ver J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (Trad. Philip Mairet, New York: Viking Press, 3 9.19); R. M. Grant y D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jesús (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1960).


fruto de la combinación de textos tomados de los Evangelios canónicos. Frecuentemente se combinan con la finalidad de alcanzar una interpretación gnóstica. Existe una tendencia muy clara a disponer de otro modo la sucesión de los dichos evangélicos. Es también digno de tenerse en cuenta que, cuando los dichos se acercan mucho a la forma canónica, un cierto deseo de Variación nos da la impresión de que el escritor está tratando de encubrir lo que antes ha tenido que pedir en préstamo. La obra nos muestra cómo entendían los gnósticos, o mejor, cómo se equivocaban, al interpretar a Jesucristo y su evangelio. El manuscrito copto pertenece a la segunda mitad del siglo cuarto; el original, probablemente en griego, puede haber sido del siglo segundo.

HECHOS Los primeros Hechos Apócrifos (del siglo segundo al cuaJrto~J~tíenen muchas cosas en común. Tienen una forma literaria semejante y la misma Visión doctrinal. Aunque de hecho esencialmente ortodoxa, muestra a veces tendencias gnósticas o encratísticas y ha sufrido interpolaciones gnósticas.

1. Los Hechos de Juan: es una vida legendaria del apóstol Juan, comenzando por su aparición en Roma, desde Éfeso, durante el reinado de Domiciano. Se encuentra en griego, y fue escrita por el 160 d. C.

2. Los Hechos de Pablo, narración edificante délos viajes misionales de Pablo, es, junto con el Martirio de Pablo y 3 Corintios, parte de una obra más larga llamada «Hechos de Pablo y Tecla», escrita por un sacerdote de la provincia de Asia, por el año 180 d. C.

3. Los Hechos de Pedro, se encuentra en un fragmento griego, un fragmento copto, y en una versión libre latina, pertenece a la literatura narrativa popular del siglo segundo o tercero. Este es el origen del episodio de «Quo vadis» y de la tradición de que Pedro fue crucificado cabeza abajo.

4. Los Hechos de Tomás, se encuentran en griego y sirio, parece que tienen su origen en Siria en el siglo tercero. Esta obra nos cuenta las actividades misioneras de Tomás en la India. Aunque se le ha considerado como una obra gnóstica, es tal vez más seguro hablar de algunas tendencias gnósticas que se han puesto de relieve en interpolaciones modernas.

5. Los Hechos de Andrés, conocido a través de ampliaciones griegas y latinas de aquél. El original griego, pertenece al 200 d. C. más o menos. La liturgia de la fiesta del Apóstol (noviembre 30) ha sido animada por el escrito.


EPÍSTOLAS Y 1. La tercera carta a los Corintios corresponde a la APOCALIPSIS parte final de los «hechos de Pablo y Tecla». Es una -exposición corta, en nombre de Pablo, de la doctrina ortodoxa de la Encarnación y de la resurrección de la carne.

2. La carta a los de Laodicea, es una reunión sintética de textos sacados de las cartas canónicas. Su origen es occidental, escrito al final del siglo segundo.

3. La Carta de los Apóstoles, existe su versión griega y copta tomada del original griego compuesto en Asia o Alejandría más o menos en el 180 d. C. En realidad es una carta dirigida por los once, reunidos en Jerusalén, a todas las Iglesias. Es totalmente ortodoxa y de suma importancia desde el punto de vista doctrinal y litúrgico.

4. El Apocalipsis de Pedro existe en un fragmento griego encontrado con el «evangelio de Pedro», y en una versión libre del etíope. JÉste parece tener origen alejandrino y fechado en la mitad del siglo segundo. Compuesto en forma de una revelación hecha por Cristo a Pedro—y transmitida por los sucesores a su discípulo d e m é n t e nos cuenta el juicio universal, con gran énfasis en los tormentos de los condenados. Tuvo gran influjo en la literatura y arte cristianos.

5. El Apocalipsis de Pablo, de origen palestino, y escrito en griego en el siglo tercero, está muy relacionado con el Apocalipsis de Pedro. Nos describe el Paraíso y la vida de los elegidos, sin olvidar u.n tratado del infierno. Se encuentra en griego y en muchas traducciones; gozó también de gran popularidad en la Edad Media.

V. SAN PABLO: CRONOLOGÍA Y VIAJES MISIONALES (63)

La literatura de Pablo la trataremos más detenidamente en los últimos capítulos. En este momento, nos conviene delinear el esqueleto de su vida y un boceto de sus actividades misioneras.

A)_ Cronología .,. __

INDICACIONES CRONOLÓGICAS SACA- 1. Proconsulado de Gallio DAS DE LOS HISTORIADORES PROFANOS en Acaia. Una inscripción encontrada en Delphos en 1905 nos muestra un edicto de Claudio en el que Lucio Junio Gallio (hermano de Séneca) es llamado Procónsul de Acaia. El decreto fue escrito después de que Claudio fue aclamado—honor especial decretado al Emperador después de

(63) Ver Atlante Bíblico, págs. 247-54; L. Cerfaux, IB, Tomo II, págs. 356-€1; B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (París: Desclée de Brouwer, 1962), págs. 99-138.

v. SAN PABLO: CRONOLOGÍA Y VIAJES MISIONALES 05

una victoria—por vigésima sexta vez, esto es, muy probablemente entre enero 25 y 1 de agosto del 52 d. C. Acaia era una provincia senatorial; el procónsul gobernaba sólo por un año, de primavera a primavera. Es probable, pues, que Gallio fuera procónsul de Acaia desde la primavera del 52 d. C. hasta la primavera del 53 d. C. La aparición de Pablo ante él (Act. 18,12-17) fue, probablemente, mucho antes de que terminara su gobierno como procónsul—los judíos trataban de sacar ventaja de su inexperiencia—y hacia el fin de los Apóstoles, un año o año y medio, permanece en Corinto; en otras palabras, eí verano deí 52 d. C. Así, nosotros podemos, con cierta confianza, señalar la fecha de la estadía de Pablo en Corinto durante su segundo viaje misional: invierno del 50 d. C.-verano del 52 d. C.

2. Retirada de Félix y nombramiento de Festo. Antonio Félix fue Procurador de Judea en el 52 d. C. Fue retirado por Nerón, según muchos eruditos, en el 60 d. C. Su sucesor fue Porcio Festo (60-62 d. C) . Teniendo en cuenta los Hechos 24,27, Pablo fue arrestado en Pentecostés dos años antes de que Félix fuera retirado. Su caso se abrió nuevamente en tiempo de Festo apenas se hizo cargo del poder; la apelación de Pablo a Roma exigió una dilación del juicio. Nosotros podemos colocar ía partida de Pablo hacia Roma en el otoño del 60 d. C; y su encarcelamiento en Cesárea en los años 58-60 d. C.

INDICACIONES CRONOLÓGICAS 1. Conversión de Pablo. El martirio EN EL NUEVO TESTAMENTO de Esteban parece que fue el primer episodio de la persecución de parte de los judíos (Act. 8,1,3). Esto no hubiera sido posible en tiempo de Pilato que se hubiera alegrado de Ver este desorden con el fin de desquitarse de los judíos. Pilato fue retirado en el otoño del 36 d. C , y el legado Vitelio, favorable a los judíos, habría dejado pasar por alto sus actividades. Nosotros encontramos razonable señalar el otoño del 36 d. C. como fecha del martirio de Esteban. La conversión de Pablo vino poco tiempo después: durante el invierno del 36 d. C.

2. Hechos fechados desde la conversión. Teniendo en cuenta a Gálatas 1,8, Pablo visitó Jerusalén tres años después de su conversión. En Gal. 2,1 nos cuenta que volvió de nuevo a la ciudad a los 14 años después de su conversión. De acuerdo con la manera de hacer los cálculos que se estilaba entonces, tanto los primeros como los últimos años eran tomados en cuenta, aun cuando fueran incompletos, como años completos. Por tanto, «tres años» podía ser algo que fuera de un año y medio a tres años, y «catorce años» podían ser de doce y medio a catorce años. Si colocamos Ja conversión en el 36 d. C, tres

s


años después podía significar 38-39 d. C; y catorce años después sería el 49-50 d. C.

3. Nacimiento de Pablo. En este punto contamos tan sólo con indicaciones vagas. En Fuentón 9 (escrito alrededor del 62 d. C.) Pablo se llama «Presbutes», viejo; yenAct. 7,58 (justamente antes de su conversión en el 36 d. C.) se le llama «neanias» «joven». Esto podría significar que su nacimiento acaeció alrededor del 10 d. C.

B) Los viajes misionales

PRIMER VIAJE MISIONAL: PRIMAVE- El éxito de Antioquía había en-

RA DEL 45 D. C. A LA PRIMAVE- cendido allí el entusiasmo apos-RA DEL 49 D. C. (ACT. 13-14) tólico de los cristianos. En el transcurso de una reunión litúrgica, Bernabé y Pablo fueron designados para una nueva empresa mucho más amplia. El primer objetivo fue Chipre, patria de Bernabé. Tomando con ellos a Juan Marcos (primo de Bernabé), zarparon de Seleucia, puerto de Antioquía, y desembarcaron en Salamina, en la costa oriental de Chipre y puerto principal de la isla. Allí comenzaron a predicar en las sinagogas, sentando así un precedente que lo tendrían que mantener en todas partes: Pablo continuaría predicando a los judíos la Buena Nueva antes de dedicarse a los gentiles. En Paphos al Occidente, la capital administrativa de la isla, fueron recibidos favorablemente por el procónsul Sergio Paulo. En este momento, en los Hechos, se deja caer el nombre Judío Saulo, y se le llama Pablo delante de Bernabé. Los Apóstoles cruzaron el Asia Menor y llegaron a Pergga, capital de la provincia de Panfilia. En este sitio, Marco les abandonó y volvió a Jerusalén, un paso que Pablo consideró como Una deserción (Act. 15,36-39). Pablo y Bernabé avanzaron a Antioquía de Pisidia, una colonia romana incorporada a la provincia de Galasia. Importante etapa en la ruta principal de Siria a Éfeso, tenía un ambiente cosmopolita y considerable población judía. La Buena Nueva fue rechazada por los judíos pero aceptada con alegría por los gentiles; los misioneros pudieron haber gastado la mejor parte del año allí. Finalmente, los judíos lograron que se les hiciera abandonar el distrito. Pablo y Bernabé se dirigieron a Iconio, como a unas ochenta millas al sureste de Antioquía. Allí tuvieron gran acogida tanto entre judíos como entre gentiles, pero la oposición inevitable les obligó a dirigirse a la colonia romana de Lis_tria, 23 millas al sur-oeste de Iconio. No había sinagoga judía en Listria, sino que ésta estaba en la casa de Timoteo (Act. 16,1-3). Excitada por la curación de un tullido, la gente de Listria honró a Pablo y Bernabé como a Zeus y Hermes.

v. SAN PABLO: CRONOLOGÍA y VIAJES MISIONALES (17

Más tarde, instigados por los judíos que habían venido de Antioquía, apedrearon a Pablo.

Después de esto, los misioneros fueron a Derbe, población fronteriza de la provincia de Galasia, a unas treinta millas al sureste de Listria. La misión allí fue sumamente fructífera. Luego de haber predicado por algún tiempo, los Apóstoles decidieron volver sobre sus pasos. Organizaron la administración local de cada una de las Iglesias que habían fundado. Sin embargo, no volvieron a visitar Chipre, sino que desde Atalia, puerto de Perga, navegaron directamente a Antioquía de Siria. El éxito marcado de la expedición, especialmente entre los gentiles, conmovió a algunos elementos en Jerusalén; en una asamblea solemne en Jerusalén, la libertad de los gentiles con respecto a la Ley mosaica y el apostolado especial de Pablo fueron ratificados (Act. 15; Gal. 2). Fue ésta una decisión fundamental: el cristianismo, en este momento, se había establecido como religión universal.

SEGUNDO VIAJE MISIONAL: Animado por la feliz solución del

OTOÑO DEL 49 — OTOÑO DEL problema que había amenazado con

52 (ACT. 1 5 , 3 6 - 1 8 , 2 2 ) destruir su trabajo, Pablo pronto comenzó a mirar de nuevo al Asia Menor. En este nuevo viaje su compañero fue Silas. Viajaron por tierra desde Antioquía, a través de las puertas de Cilicia hasta alcanzar Derbe y Listria. En Listria encontraron a Timoteo (convertido en la primera visita: Act. 16,1-3) y le tomaron como compañero; Timoteo permanecería como amigo de inigualable Valor para Pablo hasta el fin.

Cuando Pablo hubo visitado las Iglesias ya establecidas, debió marchar directamente hacia el occidente, a la Provincia de Asia; pero recibiendo una prohibición del Espíritu se dirigió, en su lugar, al norte, hacia Bitinia. Allí recibió una nueva prohibición y se volvió directamente al occidente sobre una ruta que le llevaría a Tróade, puerto y colonia romana sobre la costa de Misia (cerca del lugar de la antigua Troya). Por fin, se aclararon las misteriosas direcciones: Pablo había tenido una visión y había oído el grito urgente de Ma-cedonia.

En Tróade se unió al equipo Lucas (el primer pasaje «nosotros» (64), comienza en Act. 16,10) y todos navegan a Europa. Desembarcaron en Ñapóles (la moderna Cavalla) el puerto de Filipos, y se apresuraron hacia esta importante colonia romana. Parece que no tenía sinagoga Filipos, los pocos judíos que allí vivían se reunían para orar fuera de la ciudad. Una temerosa de Dios de nombre Lidias nativa

(64) Ver pág. 375.

68 1 . UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

de Tiat i ra , se convir t ió jun to con su familia. La curación de u n a muchacha posesa por Pablo fue la ocasión de su arres to y el de Silas como per turbadores de la paz. E l incidente tuVo como consecuencia la conversión de su carcelero y el a t aque a los magis t rados que habían azotado y encarcelado sin juicio a u n ciudadano romano .

Los misioneros tomaron luego la vía Ecnacia a t ravés de Anfípolis y Apolonia a Tesalónica, capi tal de Macedonia. Pablo y Silas predicaron en la sinagoga y convirt ieron a muchos de los genti les unidos a la sinagoga y a algunas mujeres influyentes. Los judíos inmedia ta mente inci taron a la plebe cont ra los misioneros; los hermanos persuadieron a Pablo y Silas para que se escaparan por la noche a Berea, un pueblecito al occidente de Tesalónica. Aquí se convir t ieron muchos judíos, pero la llegada de Tesalónica de los que originaban los problemas obligó a los hermanos a enviar a Pablo (por supuesto el blanco principal) a la costa y por mar a Atenas , mient ras Silas y Timoteo permanecían a la zaga.

E n Atenas, Pablo habló a los judíos y a los temerosos de Dios en las sinagogas y d iar iamente sostuvo disputas en la plaza con los t ranseúntes y t ambién discutió con filósofos, epicúreos y estoicos. Fue l lamado a justificar su predicación an te el consejo del Areópago, el Senado Ateniense. Logró pocas conversiones; una notable : u n miembro del Consejo del Areópago l lamado Dionisio.

Poco después Pablo marchó a Corinto, capi ta l de la provincia de Acadia, residencia del Procónsul, y u n gran centro comercial. Aquí encontró a la pareja, Aquila y Priscila, convert idos del juda ismo, y los acogió. Predicaba en la sinagoga todos los sábados; p ron to se le unieron Silas y Timoteo. Expulsado por los judíos se Volvió a los genti les con éxito extraordinar io . Se de tuvo Un año y medio en Cor in to (invierno 50 d. C.-verano 52 d. C.) y escribió la I y I I ca r ta a los Tesalonicenses du ran te su estancia.

Los judíos salieron airosos con la llegada del nuevo procónsul Lucio Junio Gallio, e inventaron una acusación con t ra Pablo . E l Procónsul desechó el cargo sin dudar . Sin embargo, Pablo poco después se embarcó para Éfeso l levando consigo a Priscila y Aquila a quienes dejó en esta ciudad. Él en persona predicó breve t iempo en la sinagoga, promet iendo Volver, y navegó a Cesárea. Se dirigió a rendir su respeto a la Iglesia de Jerusalén y luego volvió a Ant ioquía (otoño del 52 d. C ) .

T E R C E R VIAJE MISIONERO: P R I - Después de u n a breve es tan-

MAVERA DEL 53-PRIMAVERA D E L cia en Ant ioquía Pablo deci-

58 (ACT. 18, 2 3 - 2 1 , 16) dio Visitar el Asia Menor. Sin embargo, nuevamente : «Fue de pueblo en pueblo a t ravés de la región


de Galasia y Frigia fortaleciendo a todos los discípulos» (Act. 18,23). Pero es ta vez su cárcel fue Éfeso, capi ta l de la provincia de Asia, una ciudad rica y magnífica, una de las grandes ciudades de la época. E ra famosa por su Artemisión—el templo de Artemisa (Diana)—una de las siete maravi l las del mundo . E n Éfeso, recibieron a Pablo Aquila y Priscila. In s t ruyó y baut izó a un pequeño grupo de discípulos de J u a n Bau t i s t a . Como de cos tumbre , predicó primero en la sinagoga—por t res meses—pero, inevi tablemente , fue al fin expulsado por los judíos. Por más de dos años después de esto (su es tadía en Éfeso fue de cerca de t res años: Act. 19,8; 20,31), llevó a cabo su misión ent re los gentiles, usando pa ra este fin el salón de lec tura de u n cierto señor. Mientras t a n t o , sus discípulos t r aba jaban en toda el Asia (cfr. Col. 1-7 y 4,12). Un tes t imonio impres ionante del éxi to de la predicación de Pablo nos da la reacción de los plateros cuyo principal negocio consistía en la manufactura de estatui l las de Artemisa para los devotos de la divinidad. Es tos comerciantes encontraron en Pablo una seria amenaza a su lucrat ivo negocio y organizaron un t umu l to con el fin de deshacerse de él; más t a rde (antes de Pente costés, 57 d. C ) , Pablo dejó la ciudad. Duran t e su estancia en Éfeso, el apóstol escribió la I a los Corintios (y t a l vez, la de los Filipenses). Parece, por t a n t o , que a 1 Cor. siguió Una breve visi ta a Corinto (cfr. 2 Cor. 1,23-2,1; 12,14; 13), y así, luego de su re torno a Éfeso, escribió la «carta escrita con lágrimas» (2 Cor. 2,3,9; 7,8). La de los Gálatas fue escrita t ambién en Éfeso, sea antes o después de la 1 Corint ios , cosa que no está clara.

De Éfeso, Pablo fue a Macedonia donde escribió la 2 Cor.; y luego a Corinto donde estuvo t res meses (invierno, 57-58 d. C ) . E n el intervalo, escribió allí la ca r ta a los Romanos. H a b í a planeado viajar d i rec tamente de Corinto a Antioquía, pero fue advert ido de un complot con t ra él y por esto decidió hacer el viaje por t ie r ra camino de Macedonia. E n Filipos encontró a Lucas y ambos embarcaron para Tróade j u s t amen te después de la Pascua del 58 d. C. Pablo deseaba con ardor llegar a Jerusalén pa ra Pentecostés; para evitar dilaciones seguras, dejó a un lado Éfeso l lamando a los ancianos de l a Iglesia a que se encont raran con él en Mileto donde t uvo una ligera entrev is ta con ellos. F ina lmente la comit iva par t ió a Tiro donde se detuvo una semana con los hermanos de esa ciudad. Luego cont inuaron el viaje a Cesárea, deteniéndose en Ptolemaida en el camino. E n Cesárea se entrevis taron con Felipe, uno de los siete diáconos; allí el profeta Agabo les anunció la inminente prisión de Pablo . A su arribo a Jerusalén fueron acogidos calurosamente por los hermanos. A l día siguiente Sant iago recibió a Pablo al igual que los ancianos. Como un gesto conciliador para con los judeo-crist ianos, se sugirió que Pablo

70 3 . UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

costeara los gastos de cuatro hombres que cumplían la promesa Nazirita; Pablo asintió con gusto. Sin embargo, los judíos de Asia que habían Visto a Pablo en compañía del efesio Trofimo— no era judío—le acusaron de introducir a un gentil en el Templo; la rápida actuación del tribuno Claudio Lisias salvó a Pablo de ser linchado. El discurso del Pablo a la muchedumbre lo único que hizo fue inflamarla más, y el tribuno, sin entender arameo y creyendo que su prisionero estaba provocando a la muchedumbre, se vio obligado a azotarle cuando Pablo apeló a sus derechos como ciudadano romano. Al día siguiente, el tribuno tuvo que presentar a Pablo ante el San-hedrín donde con gran maestría puso a los fariseos y saduceos en una situación ridicula. El sobrino del Apóstol le previno de un atentado contra él; el tribuno, sin dilación, envió a Pablo guardado por fuerte escolta a Cesárea donde fue puesto en manos del procurador Antonio Félix. Después de un juicio preliminar, el interesado Félix, esperando una recompensa, mantuvo a Pablo como prisionero en Cesárea durante los dos años que le quedaban de gobierno (58-60 d. C) .

VIAJE A ROMA (OTO- En el 60 d. C. Porcio Festo sucedió a ÑO 60 - PRIMAVERA 61) Félix. El nuevo Procurador, a petición y Ú L T I M O S A Ñ O S de los jerarcas judíos, quiso que Pablo se presentara a juicio en Jerusalén. Pero Pablo, dándose cuenta de la intervención criminal de los judíos, apeló al tribunal imperial. Éste tomó a su cargo el asunto: el Procurador debía ahora enviar al prisionero a Roma para el juicio. Antes de abandonar Cesárea, Pablo tuvo una oportunidad de exponer su caso ante Agripa II y su hermana Berenice que había llegado para una visita oficial a Festo.

En el otoño del 60 d. C , Pablo fue entregado a la custodia de un centurión de la cohorte de Augusto (mensajeros imperiales) llamado Julio. La comitiva abordó un barco que se dirigía al Asia Menor. Cuando habían alcanzado Mira en Licia, el centurión cambió a los prisioneros a un barco que se dirigía a Italia. El viaje, descrito con detalles dramáticos en Act. 27-28, finalizó con un naufragio en Malta. La comitiva pasó el invierno en la isla y llegó a Roma en la primavera del 61 d. C. Allí Pablo estuvo en la cárcel durante dos años. Le fue posible realizar un apostolado muy fructífero; y escribió sus «cartas de la cautividad»: Colosenses, Efesios, Filemón, y, probablemente, Filipenses. Sus enemigos sabían que no tenía interés el presentar sus cargos contra Pablo en el tribunal imperial. Por tanto, después de los dos años legales, Pablo fue puesto en libertad.

Sabemos poco sobre la última época de la vida de Pablo (63-67 d. C) . Pudo haber satisfecho su intención de visitar España (cfr. Rom. 15,24). Las cartas pastorales nos muestran que Visitó Éfeso


(1 Tim. 1,3) y Creta (Tit. 1,5); mientras que en la 1.a carta a Timoteo y en la de Tito aparece como si las hubiese escrito en Macedonia alrededor del año 65 d. C. De la II de Timoteo sabemos que la segunda cautividad romana fue mucho más dura que la primera (2 Tim. 1,8,12; 2,9). Pablo se da cuenta que la muerte para él está a la puerta esta vez (2 Tim. 4,6-8). Fue probablemente una víctima de la persecución de Nerón. La fecha tradicional de su martirio es la de 67 d. C.

C) Tabla cronológica

c. 10 d. Después c. 36 d. 36-39 d. 39 d. C. 39-43 d. 43-44 d. 45-49 d. 49 d. C. 50-52 d.

C. del 30 d. C. C. C.

C. C. C.

C.

Nacimiento de Pablo en Tarso Jerusalén: Discípulo de Gamaliel Conversión Damasco y Arabia Visita a Jerusalén Tarso En Antioquía con Bernabé Primer viaje misional Concilio de Jerusalén Segundo viaje misional:

Corinto: invierno 50-verano 52 d. C. 1,2 Tesalonicenses

53-58 d. C. Tercer viaje misional: Éfeso: otoño 54-primavera 57 d. C. (Filipenses), Gálatas, 1 Corintios

Visita a Corinto: 57 d. C. Macedonia: verano 57 d. C.

2 Corintios Corinto, invierno 57-58 d. C.

Romanos 58 d. C. (Pentecostés) Arresto en Jerusalén 58-60 d. C. Prisionero en Cesárea 60-61 d. C. . Viaje a Roma 61-63 d. C. Prisionero en Roma:

Colosenses, Efesios, Filemón (Filipenses) 63 d. C. Fin de la primera cautividad

Tal vez, viaje a España c. 65 d. C. Éfeso, Creta, Macedonia.

I Timoteo, Tito c. 67 d. C. Segunda cautividad en Roma

II Timoteo c. 67 d. C. Muerte.

LA FORMACIÓN D E LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESÚS LA TRADICIÓN APOSTÓLICA LOS EVANGELISTAS

Con el fin de determinar correctamente la fidelidad de lo que se ha trasmitido en los Evangelios, el intérprete debe tener gran cuidado de los tres pasos de la tradición por los que nos han llegado la enseñanza y la vida de Jesús (1).

La pa labra griega que significa evangelio es «euangelion», y de ahí la la t ina «evangelium». E n la pr imi t iva Iglesia, «euangelion» significaba, no un libro lleno de las pa labras y obras de Cristo, sino la Buena Nueva de la salvación mesiánica, el mensaje de salvación. La palabra se encont raba c ie r tamente en «Los Setenta» (la traducción griega del ant iguo tes tamento) (2). Por ejemplo, leemos en Isaías: «Cuan bellos son sobre los montes los pies del que t r ae buenas nuevas» (52,7). La pa labra es la misma, pero en el Ant iguo Tes tamento , las buenas nuevas significan una salvación futura; por t a n t o , el Evangelio es «la buena nueva» de una salvación que se ha cumplido.

E l Evangelio puede significar «la Buena Nueva» que Jesús mismo predicó (por ejemplo, Me. 1,15; Mt. 11,5; Le. 4,18); o puede ser la predicación apostólica sobre Cristo y la Salvación que se encuentra en Él (por ejemplo, Act. 5,42; Rom. 1,1). Los dos se reducen a la misma cuestión porque el problema siempre es uno : de Cristo o de sus ensc-

(1) Instrucción sobre la verdad histórica de los Evangelios, dada por la Comisión Bíblica Pontificia, 21 abril de 1964; en adelante las referencias a este documento se abreviarán así: Inst. CBP.

(2) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pág. 83

74 2. LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

ñanzas. Nosotros debemos notar que es cuestión de «enseñanza», no de palabra escrita, y que los misioneros cristianos se llaman «Evangelistas» (Act. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5). Debemos darnos cuenta de que en el mismo Nuevo Testamento, la palabra «Evangelio» significa la predicación de Cristo y que la palabra «evangelista» indica un predicador.

Pero las palabras frecuentemente cambian: de ordinario, una palabra que tenía un significado sumamente amplio adquiere uno preciso, un sentido técnico. De este modo, «euangelion», en el siglo II llegó a significar la narración escrita de la vida y enseñanza de nuestro Señor. Por este mismo tiempo se llamó evangelistas a los autores del evangelio. Por tanto deberíamos recordar que nuestro especialísimo significado de «evangelio» y «evangelista» no es justamente el que se encuentra en el Nuevo Testamento.

Los Evangelios nos cuentan algo sobre Cristo y su enseñanza, pero no fueron escritos por Él. 'Jesús no describió tal y tal milagro; Él los hizo. Jesús sufrió y murió y resucitó de la muerte; no nos dejó una narración de estos sucesos. La verdad es la misma en cuanto a su enseñanza. Sus palabras fueron dichas por Él, pero otros las escribieron. Estas nos han llegado, no como las habló Él, sino como los otros las recordaban. Pudieron haber retenido y recordado exactamente como Él las pronunció, o al contrario; un examen del Evangelio nos convencerá de que tenemos que contar con la segunda posición. Por tanto tenemos que Volver a los evangelistas.

Los Evangelios fueron escritos por los cuatro evangelistas, pero los evangelistas escribieron muchos años después de la resurrección, después de los hechos que relatan. No escribieron los Evangelios sin contar con su muerte, basándose solamente en lo que habían visto y oído y lo recordaban. Tenemos que recordar que San Marcos no era apóstol y que San Lucas no fue ni siquiera discípulo de Jesús, a fin de Ver que, ellos por lo menos, tuvieron que depender de otros. Sin tomar en cuenta esto, es claro ahora que los evangelistas empezaron su trabajo de un modo completamente natural usando aquellos documentos y narraciones que sirvieran a su propósito.

Nosotros tenemos que ir más allá de los evangelistas porque, aunque nos han dado una cuádruple narración de «la buena nueva», no son ellos mismos los autores de la buena nueva; ellos pusieron la historia de nuestro Señor por escrito, pero esta historia existió mucho antes de que ellos la escribieran.

Entre Cristo y los evangelistas están los Apóstoles y los primeros predicadores. De este modo conseguimos volver por fin hasta la Iglesia\primitiva, porque fue la Iglesia, representada por los Após-

I. LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESÚS 75

toles la que fbrmó el Evangelio básico que luego llegó hasta nosotros, según el punto de Vista de cada uno de los cuatro evangelistas.

Por tanto, nosotros tenemos tres etapas: Jesu-Cristo, la Iglesia Apostólica, y los Evangelistas. Solamente cuando hayamos logrado reunir estos tres en un relato podremos tener la esperanza de entender los Evangelios. Con esta aclaración, muchos problemas aparentes han desaparecido totalmente. Tenemos que indicar, por ejemplo, que los evangelistas muy rara Vez coinciden verbalmente, aun cuando repitan dichos del Señor; y, por cierto, hay diferencias notables. Justamente lo que esperaríamos es que ellos se diferenciaran. Son autores auténticos, que escriben con un fin definido de antemano; y, también, frecuentemente, deben su información a fuentes que no son siempre idénticas. Es de esperar que éste y los capítulos siguientes ayuden al lector a comprobar estos hechos; de otro modo, nunca se logrará una comprensión inteligente y real de los Evangelios.

I. LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESÚS

A) Los dichos

Nuestro Señor, cuando exponía su enseñanza oralmente, seguía los métodos de raciocinio y exposición que eran comunes en su tiempo; de este modo, se ceñía a la mentalidad de sus oyentes y se aseguraba que su enseñanza quedara profundamente impresa en sus mentes y fuera fácilmente retenida en la memoria por sus discípulos. (Inst. CBP.)

Veremos que los Evangelios no son biografías de Jesús. Pretenden, sin embargo, presentar su enseñanza, y ponen ante nosotros ciertos pasajes y hechos del comienzo de su vida. Pero, si queremos llegar a las palabras y hechos de Jesús, solamente lo podemos hacer superando la tercera y segunda etapa de la tradición. Por el momento, suponemos, simplemente, el trabajo de los evangelistas y de los Apóstoles y anotamos el modo cómo podemos alcanzar el Verdadero núcleo del Evangelio.

Cuando volvemos a los dichos del Señor, nos encontramos que, en toda la obra, los mismos dichos'^on recordados por tres evangelistas, aunque Marcos posee mucho menos en esto que Mateo y Lucas.

Pero muy rara vez encontramos que algún dicho suceda en igual forma en dos Evangelios por lo menos. Generalmente, las diferencias son insignificantes, pero con frecuencia suficientes.

Debemos apreciar el problema en su perspectiva propia. Sería irracional guardar las palabras de Jesús repetidas del mismo modo


siempre. Ciertamente es imposible tener algún dicho suyo tal como salió de sus labios, por la sencilla razón de que Él hablaba arameo mientras que nuestros evangelios están escritos en griego. Sin embargo, se siente un sustrato arameory puede ser una indicación valiosa para sus dichos el hecho de que aún conserven la forma y matiz que les dio (por ejemplo, expresiones como «Abba», Me. 14,36; «talithá cumi», Me. 5,41; «Ephathá», Me. 7,34 que aún se conservan en arameo), pequeños distintivos del estilo oral—tales como el ritmo, paralelismo, e inclusiones—con seguridad ilustran su cuidado en instruir a sus discípulos.

D I S T I N T I V O S En los escritos del Antiguo Testamento, el ritmo DEL ESTILO ORAL se presenta ampliamente ^en los Salmos y libros proféticos. La comparación con los libros proféticos es particularmente instructiva porque aquéllos eran precisamente la parte del Antiguo Testamento que fueron predicados al público antes de ser puestos por escrito. Deberíamos contar con el encuentro de huellas rítmicas en los dichos de nuestro Señor (por ejemplo, Mt. 6,9-13; 7,17; Me. 7-8). Un ejemplo claro está en Mt. 16,17-19; aquí lo damos en una traducción del texto griego que se basa asimismo en el original arameo. Aunque de tercera mano, el equilibrio y ritmo son claros: seguramente estamos muy cerca de los acentos de Jesús.

El pasaje consiste en tres Versículos; cada versículo contiene tres líneas y cada línea se divide en dos partes equilibradas:

Bienaventurado eres tú/Simón Bar-Joña porque la carne y la sangre/no te han revelado, sino mi Padre/en los cielos.

Y yo te digo/que tú eres Piedra (Pedro) y sobre esta piedra/edificaré mi Iglesia y las puertas del infierno/no prevalecerán contra ella.

Yo te daré las llaves/del reino de los cielos, y todo cuanto atares en la tierra/será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra/será desatado en los cielos.

Igualmente nos encontramos de nuevo con un hecho que es típico de los Salmos y de la literatura profética; es éste un distintivo de la poesía hebrea (3). Los distintos tipos de paralelismo están representados en los dichos de Tesús.


I. LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESÚS 77

1. Comparación de sinónimos. Dos miembros de una pareja expresan la misma idea; el segundo interpreta el sentido del primero mediante palabras diferentes. Por ejemplo:

El que recibe a un profeta porque es un profeta recibirá la recompensa de un profeta

y el que recibe a un hombre justo porque es justo recibirá la recompensa de un hombre justo (Mt. 10,41).

A todo aquel a quien mucho se dio, mucho se le exigirá; Y a quien mucho entregaron en depósito, más le pedirán.

(Le. 12,48).

2. Comparación antitética. Los términos del segundo miembro contrastan con los del primero. Por ejemplo:

El sábado fue hecho para el hombre no el hombre para el sábado (Me. 2,27; Mt. 7,17; Le. 12,47).

3. Comparación progresiva. El sentido del primer miembro se descubre en el segundo. Por ejemplo:

El que os recibe me recibe, y el que me recibe recibe a Aquel que me envió (Mt. 10,40;

Me. 9,37; Le. 12,4).

Todas estas tres formas se encuentran en el pasaje Mt. 10,39-41. Estos ejemplos muestran cómo nuestro Señor deliberadamente moldeaba sus dichos con formas que son reminiscencias del Antiguo Testamento. Más importante aún: los dichos de ese modo llegan a ser más fácilmente recordados; estamos muy cerca de las mismas palabras de Jesús.

La inclusión, encontrada en hebreo y arameo, es una especie de reirán compuesto como un discurso, que puede ser muy corto, que comience y acabe con la misma palabra o palabras, o con la misma idea. El pasaje en cuestión es, de este modo, calificado de unitario (por ejemplo Mt. 5,3b, 10b; 7,16-20; 16, 6-12; 19,30, 20,16). Jesús ciertamente empleó esta técnica; sin embargo, es difícil determinar si una inclusión es suya o ha sido tomada de la tradición.

Un fascinante campo de exploración nos proporcionan las parábolas. Podría ser que en las parábolas tengamos ciertamente la esperanza, no sólo de llegar a la auténtica enseñanza de nuestro Señor sino de oír la enseñanza en sus propias palabras. En realidad, las


parábolas han sido elaboradas por la Iglesia y los evangelistas. Las circunstancias de la Iglesia primitiva no eran las del ministerio de Jesús; por tanto, si sus parábolas estaban encaminadas a satisfacer necesidades posteriores tenían, en gran parte, que ser adaptadas. Aunque las parábolas tienen doble escenario—su escenario original en el ministerio de Jesús y su marco posterior en la vida de la Iglesia primitiva—podemos, en muchos casos, reconstruir el marco original con alguna posibilidad de éxito (4).

B) Las narraciones

(Sus discípulos) captaron correctamente la idea de que los milagros y otros hechos de la vida de Jesús eran cosas realizadas con una finalidad y dispuestas por Él de tal modo que un hombre pudiera por ese medio dirigirse a la fe en Cristo y aceptar por la fe la doctrina de salvación (Inst. CBP.).

Por los primeros capítulos de los Hechos sabemos que, después d e Pentecostés, Pedro era el testimonio principal de Cristo. En su predicaciónNtrazó las directrices de una vida pública de Jesús teniendo en cuenta siempre un modelo definido (cfr. Act. 1,21; 2,22-24; 10, 37-41). Este orden es la base para los tres primeros evangelios:

\L/ Preparación y bautismo en Judea, es decir, la predicación de Juan Bautista, y la inauguración del ministerio público.

Qn Ministerio en Galilea. (?5 Viaje de Galilea a Jerusalén. |P En Jerusalén: pasión, muerte, y resurrección.

La última parte, la narración de la Pasión, fue la primera en tomar forma; se atestigua esto por el paralelismo completo de todos los cuatro evangelistas. Los otros detalles de la vida de Jesús y muchos de sus dichos fueron añadidos. Ciertamente, los Evangelios han sido descritos, con justicia, como «narraciones de la'Pasión con una introducción». Esto quiere decir que, a los ojos de la Iglesia primitiva, los sucesos de mayor interés en la Vida de Jesús fueron su pasión, muerte y resurrección.

Es importante tener en cuenta desde el principio que, en el proceso de predicación de la «Buena Nueva» de acuerdo con esta cuádruple división y con esta estructura, la vida y ministerio de Tesús han

(4) Ver Harrington, A Key lo the Parables (New York: Paulist Press, 1964).

I. LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESÚS 7<>

sido simplificados considerablemente. Si sólo tuviéramos los tres evangelios primeros, podríamos imaginar que el ministerio de Cristo se redujo a menos de un año. Se menciona solamente una Pascua, la de la Pasión; en apariencia, entonces, habría comenzado su trabajo poco tiempo antes de la misma fiesta en el año anterior. Podría parecer también que, durante su ministerio, visitó Jerusalén una sola vez, en el viaje de su muerte. No hay duda, sin embargo, que ciertos textos de Lucas (9,51-53; 13,22; 17,11) nos sugieren algo distinto. Pero tenemos un cuarto Evangelio; en él, San Juan aclara que el ministerio de nuestro Señor duró más de dos años; menciona tres Pascuas. También nos cuenta que Jesús visitaba Jerusalén con frecuencia y que predicó allí largamente.

Por supuesto, las dos muestras no pueden ser totalmente históricas; podemos aceptar la mirada de Juan de Un ministerio más largo. Los otros evangelios están muchísimo más sujetos a la predicación original, y siguen más de cerca el plan trazado por los Apóstoles. Este plan original fue aconsejado teniendo en cuenta los intereses misionales. Tenía que existir un acuerdo en la selección de los sucesos de la vida de nuestro Señor y los puntos de su enseñanza; y su resultado inevitable fue el de la simplificación y esquematización.

Consideremos tan sólo los sucesos de la Vida de nuestro Salvador. Hemos anotado que la muerte y resurrección son fundamentales y que el hecho de la salvación fue considerado principal... Con Una perspectiva más amplia, sin embargo, se Vería que a Jesús precedió alguien que había Venido a prepararle el camino. Por tanto, hay que decir algo sobre Juan Bautista; fue el primer heraldo de la «Buena Nueva»; pero cuando Cristo apareció, su misión se había concluido. El bautismo de Jesús, en una conveniencia real, juntóle con Juan y así, de un modo dramático, introdujo el ministerio público. Es éste, sin duda, el comienzo del Evangelio (5). Después de esto nuestro Señor inaugura su misión en Galilea. Los sucesos de sus viajes y milagros están agrupados con recuerdos de su peculiar modo de predicar, y hasta de dichos desacostumbrados. El Viaje de Cristo hacia su muerte es sobre todo el más dramático cuando se lo presenta como su única entrada en Jerusalén.

La estructura es convencional, pero no existe un falseamiento de los hechos históricos, porque, en este aspecto, la intención no es primordialmente histórica. No nos encontramos delante de una biografía de Jesús y no hay Verdadero interés en la cronología. Sin embargo, corresponde a una realidad histórica y teológica. Al principio

(5) Mateo y Lucas vuelven al nacimiento del Señor pero la predicación primitiva comienza con el bautismo de Jesús. Más tarde fue cuando el interés por el origen humano del Hijo de Dios dio realce a la narración de la infancia.


Jesús fue recibido favorablemente por el pueblo, pero su humildad y mesianismo espiritual contrarió sus esperanzas, se esfumó el entusiasmo. Desde entonces, también, la pertinaz oposición de las clases dirigentes fue evidente. Entonces se separó de Galilea para dedicarse por sí mismo a la formación de un pequeño grupo de discípulos fieles. Consiguió su apoyo incondicional después de la confesión de fe hecha por Pedro en Cesárea de Filipos. Fue ésta una encrucijada decisiva: el camino llevaba ahora a Jerusalén. Frente a una oposición creciente, el drama de la pasión se comenzó a representar y el aparente fracaso se convirtió en triunfo por la resurrección.

Esta es la realidad, por lo menos teológica e histórica, que detrás del plan de la predicación apostólica lo anima todo. No se trata, pues, de dar una biografía detallada de Jesús—esa es una concepción moderna—la otra concepción nos ha dado lo esencial; no hay falseamientos. De los tres primeros Evangelios se puede deducir que el ministerio público se redujo a menos de un año; esto no es sino una impresión, sin embargo, porque en ningún sitio se ha asegurado que ése sea el caso. Uno puede llegar a tal conclusión si no entiende los métodos y las intenciones de aquellos que formaron la tradición. El fin era el de mostrar el ministerio del Mesías desde su comienzo favorable en Galilea a la tragedia y triunfo final en Jerusalén: los Evangelios nos vuelven familiar este proceso histórico.

Para nosotros, modernos, el elemento tiempo, una detallada cronología, sería una parte natural en una obra de este tipo. Pero ¿es que la duración del ministerio de Jesús influye realmente en el propósito y finalidad de ese ministerio? ¿No es en verdad la cuestión cronológica totalmente secundaria? Los convertidos creyeron que el hijo de Dios había vivido y predicado entre los hombres, había sufrido, muerto y resucitado de la muerte. Esto es todo lo que necesitaban saber con el fin de conocer a su Salvador. Por lo menos nosotros no tenemos intención de estudiar la historicidad de los Evangelios, pero Pildenros sostener con seguridad que una figura histórica, Jesús de Nazaret, descansa detrás de la tradición evangélica. Podemos estar seguros en cuanto a los grandes rasgos de su vida pública y podemos estar seguros de que el fundamento de su enseñanza se ha preservado para nosotros. Para los Apóstoles y evangelistas, sin embargo, el factor de mayopimportancia no era el del interés biográfico; más bien era su creencia de que «Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios» (Jn. 20-31) «Jesús es Señor» (Rom. 10,9).

II. LA TRADICIÓN APOSTÓLICA 81

II. LA TRADICIÓN APOSTÓLICA

A) La fuente

LOS TESTIMONIOS ..

Cristo juntó para Sí unos cuantos discípulos escogidos que le habían seguido desde el comienzo, los que habían visto sus obras y habían oído sus palabras, y de este modo estaban preparados para convertirse en testigos de su vida y enseñanza (Inst. CBP.).

De en medio de sus discípulos escogió Jesús un grupo especial •como colaboradores suyos. Previo una doble finalidad al escoger sus apóstoles, como colegimos de Me. 3,14. Primero los quiso «para que estuvieran con Él» para formarles y llenarles de su espíritu. Pero su finalidad principal fue la de asociarles en la fundación del reino de Dios en la tierra. Para prepararles para esta obra les envió a predicar, a arrojar demonios, curar a los enfermos (Mt. 10,1). Los envió del mismo modo que su Padre le había enviado a Él (Mt. 10, 5-40). A los ojos de los hombres ellos eran representantes de Jesús y, por esto, eran prolongación de su persona: quienquiera que los recibía, a Él recibía; quienquiera que los despreciaba, a El despreciaba (Mt. 10,40).

Después de la resurrección, Cristo les encargó que predicaran el Evangelio por todo el mundo (Mt. 24,14). Esta es la razón por la que han sido testimonio de Cristo (Act. 1,8). Ellos pueden proclamar ante los hombres los sucesos que van del bautismo de Juan a la ascensión de Jesús y especialmente el suceso culminante de la resurrección (Act. 1,22; 2,32). En el camino de Damasco, Pablo también se convirtió en testigo de la resurrección de Cristo (Act. 22,15; 26,16); él en adelante proclamará la resurrección de Jesús (1 Cor. 15,15), y su predicación se encontró con la fe. (2Tes.l,10; 1 Cor. 1,6). El Evangelio narrativo de Juan descansa en la autoridad de un testigo presencial (Jn. 19,35; 21,24).

Los Apóstoles, pues, son testigos de Cristo, hombres, sobre todo, que han visto a Cristo resucitado. Pero éstos deben testificar, también que su Cristo resucitado es el mismo Jesús con quien ellos habían Vivido (Act. 1,8-21). Esto hace que los Doce estén fuera de serie incluso del gran apóstol de los gentiles y den a su apostolado un carácter exclusivo (Le. 24,48). Son testigos llenos del Espíritu (Le. 24,49; Act. 1,8), testigos inspirados. Forman un grupo, un colegio, las piedras básicas de la nueva Jerusalén (Ap. 21,14). La Iglesia se orga-

6

82 2 LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

mzó alrededor de estos pilares (Gal 2,9), los escogidos, los iluminados por el Espíritu, testigos y oyentes del Verbo encarnado Estos son los que moldearon la tradición del Evangelio

Los Hechos de los Apóstoles nos describen las etapas de la proclamación de la «Buena Nueva», un programa que alcanzaría «los confines de la tierra» (Act 1,8) Son todavía la buena nueva del Remo (Act 8,12, 14,21), pero ahora, más enfáticamente, la buena nueva de Jesús (Act 8,35,17,18) y la resurrección de Cristo ocupa el sitio privilegiado La predicación está acompañada de «señales» (Me 16,17, Act. 4,30, 5,12-16, 8,6) y por todas partes encuentra corazones abiertos a la palabra de Dios (Act 13,7,12), hombres que «oyen» (Act 2,22,37, 3,22), «reciben» (Act 8,14, 11,1, 17,11), y «obedecen» (Act 6,7)

Fundada en una sólida institución de testigos y animada por el soplo del Espíritu, la Iglesia continúa desarrollándose y alimentándose en una tradición evangélica viviente El alma de la Iglesia naciente, es el testimonio de los Doce y detrás de ellos está el mismo Jesús, el Señor vivo que guía su Iglesia por las intenciones del Espíritu Santo Así pues, con plena confianza nosotros podemos acudir al trabajo de los testigos, sea en la predicación de su Evangelio o en la formación progresiva de los Evangelios (6).

LA TRADICIÓN ORAL

Los Apóstoles, al dar testimonio de Jesús, proclamaron primero y principalmente la muerte y resurrección del Señor, narrando fielmente su vida y palabras y, en cuanto se refiere al modo de su predicación, teniendo en cuenta las circunstancias de sus oven-tes (Inst CBP )

Antes de que fueran escritos los Evangelios, fueron predicados. Si los evangelistas (y esto es de manera especial cierto en cuanto a los tres primeros) difieren en algunos puntos, coinciden en darnos mas o menos la misma enseñanza de nuestro Señor y en darnos en gran parte los mismos datos acerca de El No sería nada extraño si es que nos contaran todo lo que dijo y todo lo que hizo Por supuesto, no fue así, y San Juan estaba bien enterado de esto (Jn 21,25) Pero, si es claro que ellos nos cuentan sólo unas cuantas cosas de las que hizo y que nos dan tan sólo una parte de su predicación, es claro entonces que ellos no pudieron haber escogido, todos, los mismos hechos y dichos totalmente independientes de fuentes comunes o similares.

(6) X León Dufour, Los Evangelios y la historia de Jesús. Estela, (Barcelona, 1966), pags 229-37, págs 217-21

II LA TRADICIÓN APOSTÓLICA 83

El primer problema ante el que se enfrentaron los Apóstoles cuando se pusieron a trabajar en la predicación de Cristo, fue el de encontrar el modo cómo presentar el mensaje Si cada uno de ellos y cada uno de los discípulos predicaban lo que les había impresionado acerca del Señor y las palabras del Señor que recordaban, hubieran sembrado una gran confusión entre los que recibían esa predicación. Tenía que existir organización desde el comienzo Para la finalidad misional práctica, tenía que hacerse una selección de los hechos y dichos de Cristo Esta tarea correspondió a los Doce, pero bajo la dirección de Pedro

Existe una tradición oral detrás de nuestros Evangelios Esto no quiere decir únicamente que el mensaje evangélico fue en primer lugar predicado o sólo realizado a partir de una forma^común, desde el comienzo Significa también que podemos encontrar aún rastros de esa tradición oral en nuestros Evangelios Los primeros predicadores y maestros se esmeraron por asegurar la captación del mensaje evangélico, por tanto, los episodios y dichos, en cuanto se podía, se presentaban de un modo que fuera recordado fácilmente Podemos aún identificar alguna de estas formas Al mismo tiempo que analizamos, podemos ver el Evangelio tomando forma ante nuestros ojos. Podemos decir con segundad, por ejemplo, que los elementos que nacen del «estilo oral» son el trabajo de la Iglesia

1 Esquemahzación es decir, episodios narrativos construidos con frecuencia bajo el mismo molde, siguiendo un plan sumamente sencillo Las narraciones milagrosas, especialmente, están desprovistas de todo lo que no sea esencial y aparecen en una forma estereotipada Por ejemplo, en Marcos la acción de arrojar un espíritu endemoniado y la de calmar la tempestad se cuentan casi en los mismos términos (Me 1,25-27, 4,39-41, cfr 7,32-37 y 8,22-26, 11,1-6 y 14, 13-16) (7)

2 Mnemotecnia es decir, dichos reunidos por un sistema de palabras llamativas (por ejemplo, Le 16,9-13, Mt 18,1-35, Me. 9,33-50, Le 9,46-50) La inclusión es un modo de mnemotecnia Cuando estudiamos estas formas de la tradición oral, volvemos al origen de los Evangelios y, en el caso de los dichos, nos acercamos, todo lo que nos es posible, a nuestro Señor en persona Pero, si nosotros queremos entender la tradición apostólica desde su estadio puramente oral hasta el estadio de unidades literarias preevangélicas, debemos examinar el método de la «historia de las formas»

(7) Ver pag 135.


B) Historia de las formas en los Evangelios sinópticos

En casos en que convenga, el intérprete tiene libertad para buscar los elementos seguros que haya en el «método histórico-formal», y los puede usar debidamente para alcanzar un entendimiento más completo de los Evangelios (Inst. CBP.).

Inmediatamente después de la I Guerra mundial, en los años que van de 1919 a 1922, se originó un acercamiento nuevo a los Evangelios sinópticoslen Alemania. La presentación de las relaciones entre los Evangelios en términos de fuentes literarias comunes había conducido a la teoría de la doble fuente: Marcos es el más antiguo de nuestros Evangelios, y los otros dos dependen de Marcos y de una colección de dichos del Señor, designados con Q (en lugar de la alemana Quelle=fuente) (8). Pero estas dos fuentes eran relativamente tardías y representaban el hallazgo de un paso de la tradición. Intentos por lograr llegar a estas fuentes más antiguas y escritas no tuvieron éxito real. La línea de la tradición evangélica entre sus comienzos y su muy cercana forma final en Marcos y Q quedaron envueltas en la oscuridad. La crítica literaria solamente_pareció fuerte para destruir la oscuridad. Era, pues, la única esperanza en pie en este volver hacia atrás, en busca de las fuentes escritas y en el estudio de la tradición oral. El nombre que se dio a este nuevo intento, «Formges-chichtliche Methode», quiere decir un sistema que se dedica fundamentalmente a la forma o estructura de la primitiva tradición oral evangélica; en castellano se le ha llegado a conocer como «M_étodo histórico-formal».

El.sistema no era totalmente nuevo: había sido ya aplicado a algunas partes del Antiguo Testamento; especialmente al Génesis y a los Salmos, por H. Gunkel; pero en el campo de la crítica sinóptica es donde ha crecido y se ha desarrollado. Aquí estudiaremos el método histórico formal tal como lo han presentado sus dos más influyentes expositores: Martin Dibelius (9) vRudolf Bultmann (10).

E L MÉTODO HIS- 1. Principios, a) Los Evangelios sinópticos no TÓRICO FORMAL, son unidades literarias sino Xmosaicos de fragmentos Variados. Los evangelistas, por tanto, no son Verdaderos

(8) Ver pág. 1 1 2. (9) Die Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen: Mohr, 1919; segunda

edición, 1933); Zur Formgeschichte der Evangelien, Teologische Rundschau (1929), 185-216; Zur Formgeschichte des Neun Testaments, Teologische Rundschau (1931), 207-42; Die Botschaft von Jesús Christus (Tübingen: Mohr, 1935).

(10) Die Geschichte der Synoptischen Tradition (Góttingem Vandenhoeck &

II. LA TRADICIÓN APOSTÓLICA «r>

autores sino copiladores que han agrupado elementos dispares y aislados dentro de una estructura ideada por ellos mismos. La narración de la pasión sólo tiene una cierta coherencia literaria. Aparte de esto, los Evangelios sinópticos no son literatura en su verdadero sentido; más bien pertenecen a la categoría de literatura popular (o se los puede describir como «infraliterarios»). b) Los Evangelios no son biografías: ninguno de ellos nos da una pintura histórica y consistente de la Vida de Jesús. Buscamos en Vano una descripción de Jesús; no encontramos un estudio de su personalidad, ni una manifestación de su vida interior; no se traza la génesis de su pensamiento. Los otros personajes del Evangelio se presentan de la misma manera. Indicaciones comparativas, cronológicas y topográficas son raras. Los Evangelios en realidad no se refieren al Jesús histórico; más bien, son testimonios de la fe de la comunidad cristiana en el Salvador del mundo.

c) Los elementos constitutivos de la tradición evangélica son producto de la primera generación dentro de las comunidades cristianas. La fe de este primer siglo cristiano fue formada y sellada por el «Mito de Cristo», «Christus Mythus», que es el trabajo de Pablo; porque Pablo había convertido a Cristo en la Encarnación del Hijo de Dios que murió por la salvación de los hombres y resucitó de la muerte. A la luz de esta fe, la comunidad creó el Evangelio; el mensaje evangélico «se vivió» entre los creyentes antes de que se formara. Las exigencias de la predicación, apologéticas, y culturales, originaron en las comunidades primitivas las narraciones populares desarrolladas alrededor de dichos o acciones (reales o inventadas) de Jesús. Esta combinación de fe creativa y exigencias prácticas no deja lugar para algo real o históricamente Valioso en los Evangelics.

2. Análisis y clasificación del material evangélico. A partir de Dibelius y Bultmann se consideró a los evange'ios como compilaciones de varios fragmentos que ellos descubrieron por medio del análisis de los Evangelios y por medio de una clasificación de sus partes constitutivas. Es presupuesto básico del método histórico formal el que la tradición originariamente circuló en unidades orales separadas que pueden (¡lasificarse teniendo en cuenta sus formas. Muchas de las formas que se identifican son en realidad unidadas independientes, pero la separación se ha llevado a exageraciones y el producto final de todo esto es una clasificación artificial.

El material evangélico como conjunto cae dentro de los dos gru-

Ruprecht, 1921; 2.a cdic. 193]); Die Erforschung der synoptischen Evangelien (Giessen, 2] 930); The New Approach to the Synoptic problem, Journal of religión (1926), 335-62.

8 6 2 . LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

pos principales: Logia (dichos de Jesús) y material narrativo (histo-rias acerca de Jesús). Aunque los dos críticos aceptan esta división general, no están completamente de acuerdo en la clasificación siguiente.

a) Clasificación de los Logia. Bultmann distingue seis grupos:

I. Dichos sapienciales y proverbios (por ejemplo, Mt. 6,19-34; 12,34; 24,28).

II. Dichos proféticos y apocalípticos (por ejemplo, Mt. 5,3-9; 11,5; 13,16).

III . Dichos legales y reglas de la comunidad (por ejemplo, Mt. 6,2-18; 18,15-22; 5,21; 5,27; 5,33).

IV. Palabras que se refieren a su persona (Icth-Worte). Jesús habla en primera persona de su Venida o de sí mismo (por ejemplo, Mt. 10,34-36; 11,18; 25-30; 16,18).

V. Semejanzas y parábolas (por ejemplo, Mt. 13). VI. Apotegmas: polémicos (por ejemplo, Me. 2,1-12, 23-28;

12,13-17); didácticos (por ejemplo: Me. 10,17-22); biográficos (por ejemplo: Me. 6,1-6; 10,13-16; Le. 9,57-62).

Dibelius clasifica los Logia bajo la denominación general de Parénesis («persuasión», «exhortación»)—porque, según él, fueron reunidos con finalidad instructiva o exhortatoria—y no los trata en detalle.

b) Clasificación de las partes narrativas. El análisis del material narrativo ha presentado mayor dificultad y ahí los dos críticos difieren abiertamente. Bultmann se contenta con tres capítulos:

I. Narraciones milagrosas. II. Anécdotas y leyendas (pasajes edificantes y no históricos).

I I I . La narración de la pasión.

Dibelius tiene cinco grupos:

I. Paradigmas («modelos»), que se usan como ilustración en los sermones (por ejemplo, Me. 2,1-12, 23-28; 10, 17-27).

II . «Novelle» (cuentos, historias), es decir, historias milagrosas. •III. Leyendas (en el sentido etimológico), es decir, episodios

de la vida de Jesús (por ejemplo, Le. 2,41-50; 19,1-10) o de los discípulos (por ejemplo, Le. 5,1-11; Mt. 14,28-31; 17,24-27).

I I . LA TRADICIÓN APOSTÓLICA 87

IV. Mitos, es decir, pasajes influenciados por el «Christus-My-thus» de Pablo (cfr. Fil. 2,5-11), (por ejemplo, Me.

1,9-11; 4,1-11; 9,28 parr.). V. La narración de la pasión.

La divergencia más llamativa en la clasificación es ésta: teniendo en cuenta que los apotegmas de Bultmann corresponden a los paradigmas de Dibelius, los primeros están colocados entre los Logia y los últimos entre las narraciones. A estos apotegmas-paradigmas el erudito inglés Vincent Taylor les ha dado un nombre que es puramente descriptivo; los llama narraciones declarativas (11). El asunto es que las narraciones nos sirven sólo de preparación y se refieren solamente a un dicho o declaración de Jesús (por ejemplo, Me. 12, 13-17). Por tanto, existe la posibilidad de clasificarlas como narraciones o como Logia según uno escoja preocuparse de la narración o de los dichos.

Es importante observar que, después de este análisis cuidadoso, la crítica admite que las formas muy raras veces se encuentran en estado puro y que en la mayor parte de los casos tenemos que tropezar con gran cantidad de Mischformen, con «formas impuras», o formas combinadas.

3. El Sitz im Leben de las formas literarias. La clasificación del material de la tradición es tan sólo un primer paso. Es mucho más importante investigar el origen y desarrollo de estas formas literarias diferentes!. Con este fin, tenemos que volver la mirada al fundamento de la comunidad primitiva, y las necesidades que se les presentaron, y las tendencias que se encuentran en su establecimiento. En una palabra, BU SITZ IM LEBEN. el ambiente desde el que se propagaron, es el que tiene que determinarse. Para descubrir el Sitz in Leben dentro de los Variados elementos del EvangelioNgon posibles dos caminos;

a) La deducción a -firiori: —descubrir las necesidades del estudio de la organización de la comunidad;

b) La inducción a posteriori: —encontrar las necesidades de la comunidad partiendo de un estudio de las formas literarias.

Dibelius escogió el método deductivo. Parte de los oficios o fun-ciones de la comunidad primitiva, especialmente del oficio fundamental de la predicación «Am anfang war die Predigt» («en el comienzo estaba el sermón») es su tesis básica. Puede afirmar: «la conexión

(11) Ver Taylor, The formation of the Gospel tradition (New York: Martin's Press, 1933), pág. 30.


de una parte esencial de la tradición sobre Jesús con la predicación se me presenta como una suposición que nos libra de toda discusión-posterior» (12). Esta predicación exige naturalmente ejemplos, ilustraciones; así, se originaron los paradigmas. Conforme avanzó el tiempo, se fueron añadiendo detalles y aparecieron las «NoVellen»: los poderes milagrosos de Jesús se narraron con placer. Estas narraciones son el trabajo, no de predicadores sino de narradores. Está claro, pues, que las NoVellen son posteriores a los paradigmas. Las últimas han procedido de los primeros predicadores, testigos oculares; las Novellen se deben a narradores anónimos posteriores, hay mayor espacio para la imaginación y menos garantía de escrupulosidad histórica. Dibelius es superficial en cuanto a las leyendas y mitos y no los atribuye al oficio de la comunidad; son posteriores a las otras formas y totalmente faltos de historicidad.

Bultmann sigue el método inductivo. Parte del texto evangélico y, por"un análisis minucioso de éste, elimina añadiduras y arreglos. Las añadiduras y modificaciones se deben a motivos y aspectos que se pueden identificar al estudiar la tradición que les acompaña conforme Va pasando de un Evangelio a otro (por ejemplo, Me. 9,17 narra aquello del padre que trajo su hijo a Jesús «porque tenía un espíritu mudo». Más detalles nos muestra Mt. 17,15, «porque es un epiléptico y sufre terriblemente; frecuentemente cae al fuego y al agua». Le. 9,38 nos da más síntomas y añade que éste era hijo único. O, en Me. 14,47, «uno de los seguidores de Jesús desenvainó la espada y golpeó al siervo del Sumo Sacerdote y le cortó la oreja»; Le. 22,50 especifica la oreja derecha, y Juan 18,10 añade los nombres Pedro y Maleo); y esto es más claro cuando se pasa de los evangelios canónicos a los apócrifos. Cuando hayamos determinado las leyes de su evolución, a su luz, podremos fijar la fase inicial de la tradición y volver a encontrar su forma primitiva; o, por lo menos, descubrir el motivo que ha suscitado esta tradición. El Sitz im Leben se lo debe buscar en los «debates» internos de las comunidades; en estos «debates», la tradición fue estructurada bajo el influjo de las necesidades apologéticas, polémicas o dogmáticas. Bultmann cree que, para la mayor parte, la evolución hay que situarla en las comunidades de Palestina, mas para las narraciones milagrosas y leyendas, el origen de su estructura hay que buscarlo en los círculos helenísticos. Algunos de los discursos-tradicionales, por ejemplo, las «palabras que se refieren a Jesús mismo», hay que atribuirlas al mundo helenístico también.

Dibelius y Bultmann concuerdan en atribuir a la comunidad un papel de suprema importancia dentro de la formación de la tradi-

(12) Cír. ibid. pág. 27.

II . LA TRADICIÓN APOSTÓLICA 89

ción (13). Pero Bultmann es el más tajante de los dos: todo, o casi todo lo atribuye al genio creador de la Gemeinde, la primitiva comunidad. Jesús no puso reglas que determinaran el ayuno o la observancia sabática, pero los cristianos de Jerusalén, en sus controversias con los judíos, las inventaron, y para darlas mayor autoridad, las pusieron en boca del Maestro. Jesús no curó un leproso o resucitó al joven de Naím; los cristianos de Antioquía igualaron los milagros de los dioses paganos, habiendo atribuido esos hechos portentosos a Él. Las partes narrativas de los apotegmas son pura ficción. Así, por ejemplo, la descripción de la vocación de Pedro y Andrés (Me. 1,16-20) no tiene otra base que el dicho: «Yo os haré pescadores de-hombres». Cosas como estas se encuentran a lo largo de todo el material evangélico. Y a pesar de esto queda la posibilidad de que Jesús en realidad hubiera pronunciado ciertos dichos, o hubiera podido realizar algunos portentos, mas nunca estaremos seguros ya que tenemos entre Él y nosotros a la comunidad. Sólo podemos saber qué nos dice sobre Jesús; no podemos saber lo que Cristo ha dicho o hecho.

Dibelius no participa del escepticismo extremado de Bultmann. Está listo a admitir, por ejemplo, que los paradigmas, las formas más antiguas de la tradición, llegan hasta los testigos presenciales; pero, por otro lado, atribuye también a la comunidad un papel creador importante, aunque los primeros predicadores, a pesar de ser testigos oculares, tuvieron que interpretar mientras predicaban. Jesús había dicho: «he aquí mi madre y mis hermanos». El predicador, para edificación de sus oyentes, añadió: «quienquiera que hace la voluntad de Dios, es mi hermano, y mí hermana, y mi madre» (Me. 3,34). Jesús había dicho: «aquellos que están sanos no tienen necesidad de médico, sino los que están enfermos». Con el fin de recalcar la aplicación teológica de su dicho, el predicador añade: «yo he venido a llamar no a los justos sino a los pecadores» (Me. 2,17). El predicador puede ir tan lejos como para corregir una palabra del Señor. Jesús había dicho: «los amigos del esposo no pueden ayunar» prohibiendo a sus discípulos de ese modo seguir la práctica judía del ayuno. Pero los primeros cristianos de hecho ciertamente ayunaron. Tiene que haber una causa para esta costumbre contraria a la palabra del Maestro. El predicador resuelve la dificultad haciendo que Jesús añada: «Vendrán días cuando el esposo les sea quitado, y entonces ellos ayunarán en ese día» (Me. 2,19).

Frente a tales libertades, no es sorprendente oír que las Novellen han sido tomadas del ambiente social judío y helenístico. La curación

(13) Ver P. Benoit, Reflexions sur la Formgeschichtliche Methode, en Exe-gese et Théologie (Paris: Cerf, 1961), I, págs. 25-61. Este artículo me ha sido de gran ayuda.


del hombre poseso de Gerasa fue or ig inar iamente un relato de un exorcismo jud ío . E l milagro de Cana t iene un origen pagano, porque es claro que su Eros es u n dios del vino como Dionisos. Se sigue que los aspectos biográficos de las leyendas no t ienen valor histórico. E n cuan to a las leyendas de Jesús—la teofanía en el bau t i smo , la transfiguración, las profecías de la pasión, la resurrección—todas es tas han sido manifiestas invenciones pa ra in t roduci r den t ro del Evangelio la t radición del Christus Mythus de Pablo , es decir, que Jesús era la Encarnación del Hijo de Dios, que murió por los hombres y resuci tó de ent re los muer tos .

;Qué queda, pues, de valor histórico cuando uno ha eliminado de la tradición todas estas creaciones de la comunidad? Muy poco ciertamente, un residuo inofensivo: Jesús de Galilea, que se creía que era Él mismo un profeta, que podía haber hablado y actuado de acuerdo con esta creencia, y nadie puede decir con seguridad por qué o cómo, y que finalmente murió con una muerte ignominiosa. Todo lo demás —su origen divino y su misión salvadora, ambas con las palabras y milagros que lo acreditan, incluso la resurrección que sella su obra —son pura ficción, una fe infantil, y un culto matizado en su forma de tradición legendaria y formado por la predicación y las controversias de la comunidad primitiva (14).

C R Í T I C A DEL MÉTODO

El método (de la historia de las formas) se encuentra frecuentemente ligado a principios de naturaleza filosófica y teológica que son totalmente inadmisibles, y que de ordinario vician tan to e] método mismo como las conclusiones, llegando a problemas relacionados con la literatura. Porque ciertos expositores de este método caminan desviados por prejuicios racionalistas, rehusan admitir que existe un orden sobrenatural, o que un Dios personal interviene en el mundo, por lo que comúnmente se llama revelación, o que los milagros y las profecías son posibles y han sucedido en realidad. Hay otros que tienen como punto de partida una noción errónea de fe, sosteniendo que la fe es indiferente a la verdad histórica y que es incompatible con ella. Otros prácticamente niegan a priori el carácter y valor histórico de los documentos de la revelación. Otros finalmente que por un lado subestiman la autoridad de los Apóstoles como testigos de Cristo, y el oficio e influjo que poseyeron en la comunidad primitiva, mientras que por otro lado, dan mucho valor a la capacidad creativa de la comunidad misma. Todas estas aberraciones, no se oponen solamente a la Iglesia Católica en su doctrina, sino que además están

(14) Ibid., pág. 46.


privadas de todo fundamento científico, y son extrañas a los principios genuinos del método histórico (Inst. CBP.).

1. Es verdad que los Evangelios no son biografías de Jesús. Son, esencialmente, colecciones de sus obras y palabras . Es u n hecho que los elementos del Evangelio, no es tán arreglados en u n orden cronológico estr ic to. Las perícopas var iadas de la t radición pueden separarse de la colocación redaccional en la que ahora se encuent ran , pa r a considerarlas apar te . De ahí se deduce que sólo la e s t ruc tu ra es artificial: las historias y dichos de Jesús por separado son t radic ionales. No se puede decir que los evangelistas sean unos simples compiladores. Exis te una saludable reacción cont ra la aseveración a n t e rior; hoy día es casi universa lmente admit ido que los evangelis tas son autores , y que los Evangelios son obras personales, cada uno con su propio plan y característ icas individuales. Es t án m u y lejos de ser mosaicos compuestos de fragmentos ex t raños .

2 La clasificación de la materia es. en su mayor pa r t e , artificial. Los Logia son los que menor dificultad presentan, y la clasificación de Bu l tmann puede sostenerse en lo fundamenta l . Sus t é rminos no hacen sino describir un poco más los rasgos dis t int ivos; no indican formas populares en las que un individuo o una comunidad inconsc ientemente han introducido unos dichos. No se puede decir lo mismo de su clasificación de las par tes nar ra t ivas o de la de Dibelius. Las «historias-milagrosas» es, quizás, una designación legít ima, pero los nombres de «leyendas y mitos» son no solamente arbi trar ios sino además falsos. Los críticos t ienen t ambién que admi t i r que las formas que ellos han encontrado o presentado se encuentran m u y raras veces en estado puro en nuestros Evangelios. Un error más serio es su paso injustificado de una crí t ica l i teraria a una crít ica histórica. Dibelius, no sólo a t r ibuye sus paradigmas a los «predicadores», y sus Novellen a los «narradores», sino que sostiene que las «novellen» son u n a forma más t a rd ía y por t a n t o menos histórica. No es fácil descubrir por qué el minis t ro de la pa labra no pudo usar t a n t o las narraciones-formales como las narraciones-milagrosas, y es comprensible el hecho de que se s ienta que ambas formas per tenecen a una t rad i ción muy antigua. Con respecto a la alegada invención de los dichos por p a r t e de los predicadores, t o m a n d o como ejemplo los dichos acerca del ayuno (Me. 2,19) (15), se opone el a rgumento de Vincent Taylor.

(15) Ver pág. 89.


Éste (Me. 2,19-20), dice que las formas-críticas, no son la palabra de Jesús; eso es un «producto de la comunidad». La comunidad cristiana posterior había partido desde una actitud anterior de libertad y esto justifica su práctica de poner posteriormente en los labios de Jesús una profecía que adaptara sus palabras a la situación existente. Ahora bien, esta explicación puede ser verdadera; pero sobrepasa todos los principios que pertenecen a las formas, y es un estudio, en realidad, de probabilidad histó -ica. Y lo preferiría llamar un estudio de la improbabilidad histórica. Esto subraya la indudable libertad de Jesús y sus discípulos con respecto a las prácticas rituales judías; porque las palabras: «cuando ayunéis, no estéis como los hipócritas, con aspecto triste» (Mt. 6,16), muestra que Jesús no rompió de una manera decisiva con las costumbres judías, mientras que el cambio declarado de par te de los primeros cristianos de una actitud liberal a una actitud conservadora invierte el proceso actual visible de tales asuntos como la circuncisión y el problema de comer con los gentiles. Además, la explicación pasa muy superficialmente sobre el modo como las palabras de Jesús pudieron ser tan hábilmente transformadas en una expresión compuesta que combina un reportaje histórico con algo que Jesús nunca dijo (16).

Cuando Dibelius t r a t a de su leyenda y mi to , no se refiere ya a un oficio de la pr imi t iva comunidad (por ejemplo, a aquellos de predicadores o narradores) , sino que recurre a «temas»; este es un cambio injustificado de principios formales. De un modo semejante, a causa (según él) de que los paradigmas se refieren al Jesús de la t radición de Palest ina mient ras que las Novellen se refieren al obrador de milagros de las comunidades helenísticas, es que puede sostener el hecho posterior de las Novellen. Consideraciones de orden crítico-histórico cons tan temente se mezclan en lo que pre tende ser u n a pura invest i gación l i teraria; lo cual es una falta metodológica grave.

Bul tmann, también , es culpable del mismo error. Los «temas» que t r a e a colación son doctrinales y se refieren más bien a la substancia que a la forma. De ahí afirma que u n a pa labra de Jesús justifica u n a práct ica de la Iglesia pr imi t iva (por ejemplo, Me. 2,20 y la cuestión del ayuno); aquella discusión de Jesús con los fariseos nos aclara el problema pa lp i tan te entre crist ianos y judíos (por ejemplo, Me. 2,27 y la observancia del sábado); aquella acción de Cristo establece un asun to de fe o cul to (por ejemplo, Me. 2,10 y el poder de perdonar los pecados; Me. 14,22-25 y la Eucar is t ía ) . Veremos que esas observaciones son c ier tamente aclaradoras, pero B u l t m a n n da un paso fatal: las palabras de Cristo no han sido recordadas teniendo en c u e n t a

(16) Op. cit., págs. 34 ss.


ta les circunstancias; han sido inventadas . Es un paso que lo lleva m u y lejos de los l ímites de la cr í t ica l i terar ia .

3. Tin Postulado fundamental de la crítica formal es , vo de la comunidad. Una pa r t e no tab le de la mate r ia de los s inópticos es o una creación l ibre de la comunidad o fue formada bajo el influjo de t emas sacados del ambien te judío o heleníst ico. E n Verdad, Una comunidad de esa índole no crea; es el individuo quien produce algo nuevo. Es to es evidente en el campo de la historia; en el campo de la l i t e r a tu ra la posición es aún más clara. Muchos han a rgumen tado que Bacon es el au to r Verdadero de los d ramas de Shakespeare, pero a n inguno se le ha ocurrido decir que los d ramas son el t rabajo del público del t ea t ro Globe.

No podemos creer que las parábolas evangélicas sean creación de la comunidad. F ina lmente , lo más perjudicial de todo : el pos tu lado no deja sitio al test igo presencial .

En el testimonio directo es donde la historia de las formas presenta su punto más vulnerable. Según la crítica de la historia de las formas, los discípulos debieron haber sido trasladados al cielo inmediatamente después de la resurrección. De acuerdo con el modo de ver de Bultmann en este punto, la comunidad primitiva existe in vacuo, separada de sus fundadores por el muro de una inexplicable ignorancia. Igual que Robinson Crusoe ella debe hacer lo que mejor pueda. Incapaz de volverse a ninguna parte en busca de información, debe inventar situaciones para las palabras de Jesús, y poner en sus labios dichos que la memoria personal no es capaz de comprobar. Todo esto es absurdo; pero hay una razón de esta incredulidad: tener en cuenta la existencia de jefes y testigos presenciales... Por la misma naturaleza de este estudio, la teoría de las formas no se inclina a favor del testimonio directo; t ra ta de las formas orales realizadas por individualidades anónimas, y el reconocimiento de personas que podrían enriquecer la tradición por sus actuales recuerdos se presenta como un elemento inquietante para el suave trabajo de la teoría. Se le ha hecho frente con una cantidad desconocida en el momento en que quería usar precisamente de «leyes de la tradición»...

A pesar de inquietar al fácil trabajo de las teorías, la influencia del testimonio directo en la formación de la tradición no puede ser ignorada. Los ciento veinte de Pentecostés no iban a estar en un refugio permanente... La .presencia de un testimonio personal es un elemento en el proceso de formación al que no se lo puede desconocer sin pasar por fatuo... Al descuidar este factor, la teoría de las formas gana en coherencia interna, pero pierde su poder

9 4 2 . LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

para llevar a cabo su función principal que es la de trazar la Site im leben de la tradición (17).

4. La asombrosa muestra de destreza de los críticos de las formas aldeskacSTse-^euna manera coherente del testimonio directo es una necesidad en ellosifotda&los presupuestos filosóficos que sostienen toda su problemática (18). De este modo se niega lo sobrenatural. La crítica bíblica racionalista, influenciada por el sistema de Hegel, ha sustituido al Dios personal y trascendente por una Idea inmanente e impersonal expresándose a sí misma en un desarrollo humano. Las religiones más antiguas, incluso el cristianismo, con sus maravillas y sus mitos, eran las etapas dentro de su evolución; aquí está el por qué el origen y transmisión de las leyendas religiosas del Evangelio deben ser explicadas racionalmente. El papel creador de la comunidad es una manera de entender que se encuentra en la misma filosofía: la Idea inmanente en la humanidad encuentra una expresión en la actividad colectiva. Por tanto, tenemos la primacía con relación a la comunidad, en detrimento del testimonio individual. Según esta filosofía «histórico» y «sobrenatural» son términos incompatibles. La crítica de las formas ha aceptado también este principio. Para ellos, no hay problemas en distinguir al Jesús histórico del Jesús de la fe: desde que comenzó la transformación de Jesús (bajo el influjo de la contribución del Christus-Mithus de Pablo) y en todo lo que podemos penetrar en nuestras tradiciones, Jesús está perdido para siempre a la vista de la comunidad primitiva.

LA CONTRIBUCIÓN POSITIVA DE La pintura que hemos delineado de LA CRÍTICA DE LAS FORMAS j a crítica de las formas no parece ser prometedora. Sin embargo, debemos anotar que la Instrucción de la Comisión Bíblica adelanta a su lista de defectos del método la siguiente declaración: «En los casos apropiados, el intérprete está libre para buscar cuántos elementos sin error se encuentren en el "método histórico-formal", y los puede usar debidamente para alcanzar un intelección más completa de los Evangelios». En el contexto del documento, es claro que la contribución positiva de la crítica de las formas se la considera de importancia en el futuro; porque cuando la Instrucción pasa a apuntar y estudiar los «tres estadios de la tradición por los que la enseñanza y la vida de Jesús han llegado a nosotros», recalca su reconocimiento de que el descubrimiento del material evangélico que poseemos, en gran parte, se debe a la crítica

(17) Ibid., págs. 41-43. (18) Ver Benoit, art . cit., 54-GO.

I I . LA TRADICIÓN APOSTÓLICA 95

de las formas. Aquí rápidamente indicaremos lo que el método nos ha enseñado.

1. Nosotros estarnos ahora bien enterados de las unidades liter rias contenidas en los evangelios sinópticos, y de la desaparición frecuente de los enlaces de estas unidades. No buscaremos en adelante los indicios de una secuencia estrictamente lógica de pensamiento a través del Evangelio o a través de un largo pasaje; más bien, lo reconoceremos; a veces—de hecho con mucha frecuencia—tenemos que estudiar una perícopa, sentencia a sentencia, para que los dichos sueltos puedan reunirse por un sistema de palabras llamativas, o simplemente yuxtapuestas. En adelante, no vamos a discutir el hecho de que detrás de los escritos evangélicos existan pequeñas obras literarias. 4

El trabajo de los evangelistas aparece más complicado. Con frecuencia estaban tratando con unidades preexistentes y encontraban su campo restringido siempre y en proporción con lo que ellos deseaban para respetar aquellas unidades. Por otro lado, en contraste directo con el punto de vista de los primeros críticos de las formas, la función del evangelista al escoger, preparar e interpretar la materia se ha recalcado cada Vez más. Los tres Evangelios son obras personales, cada una con su propio sello y carácter definido. Están muy lejos de ser un mosaico con fragmentos de uno y otro lado. Ni los evangelistas ni los primeros cristianos estaban interesados en lograr una biografía de Jesús según nuestro moderno concepto, pero esto no convierte su trabajo en algo «anti-histórico». Los primeros cristianos no tuvieron, tal Vez, nuestro concepto de «historia», pero ellos tuvieron el concepto de lo «histórico». Los predicadores de la nueva fe, no intentaron relatar todo lo relacionado con Jesús, pero tuvieron cuidado de contar sólo lo que tenía fundamento cierto» (19).

2. No podemos aceptar las (¡.narraciones de leyendas» de Dibelius y reconocer que el «predicador», tal como lo concibe él, es una figura artificial, pero admitimos ciertamente que los primeros cristianos, predicadores, ayudaron por supuesto a formar la tradición. También nos damos cuenta que había un desarrollo de la tradición, un proceso que, por lo menos en parte, es aún visible en los Evangelios. No es solamente legitimar sino también iluminar la búsqueda del «Sitz im leben» de las perícopas de la tradición. Entendemos las parábolas mucho mejor cuando nos damos cuenta que muchas de ellas tienen un doble fondo: en el ministerio de Jesús y en la vida de la primitiva

(19) Ibid., págs. 47 ss.


Iglesia. Los «motivos» de la crítica son arbitrarios, pero hay otros, factores genuinos que rigieron la selección y presentación de las palabras y hechos del Señor.

3. La comunidad no creó los Evangelios pero, al mismo tiempo, tenemos que admitir que las necesidades de la Iglesia primitiva influyeron en la selección de los dichos de nuestro Señor y las narraciones acerca de Él. Así por ejemplo, los dichos sobre el ayuno (Me. 2,20), acerca de la observancia del sábado (Me. 2,27), y acerca del tributo al César (Me. 12,17) fueron recordados y tratados precisamente porque encontraron problemas prácticos o señalaron la ruta en una línea particular de conducta; pero está muy lejos de ser la causa de la invención misma de los dichos.

La Iglesia no creó los Evangelios en el sentido de que los inventó; no obstante, es responsable de gran parte del Evangelio. Compuso las partes narrativas, y las necesidades e intereses de la Iglesia influyeron en la selección de los dichos de nuestro Señor. Esta actividad creadora se refiere principalmente a las formas literarias dentro de las que fueron moldeados los datos de la tradición, pero no se limita sólo a eso. Existió también un porcentaje de interpretación y adaptación. Hubieran sido falsas las palabras de Cristo, cuando prometió enviar al Espíritu Santo a sus discípulos, si su función se hubiera limitado a una entrega mecánica de su predicación: «el Consejero, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, Él os enseñará todas las cosas, y os hará recordar todo lo que os he dicho (Jn. 14,26; cfr. 16,13). Se deduce con evidencia de los Evangelios y los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles que necesitaban algo más que una recolección de las palabras de Jesús. Solamente después de la resurrección entendieron completamente a Cristo, y el relato de Pentecostés nos muestra de una manera impresionante cómo les iluminó la Venida del Espíritu. Hasta ese momento sus ojos no estuvieron del todo abiertos. Hasta entonces los Evangelios no pudieron haberse formado.

Cuando se han mitigado las dificultades de este método, que nos hemos propuesto seguir, el método histórico formal nos muestra la influencia real de la primitiva Iglesia en la formación de la tradición evangélica. Ella no creó esa tradición, como Bultmann lo sostendría, pero ella le dio forma e interpretó la tradición iluminada por la experiencia, porque la Iglesia ha sido siempre una entidad viviente. Nosotros debemos a la crítica de las formas el hecho de haber tomado conciencia de estas realidades, y, en cierta medida, la explicación de ellas, y le debemos la identificación de muchas de las unidades literarias de la tradición.


C) Unidades literarias presinópticas

El modo variado de hablar de que usaron los heraldos de Cristo al proclamarle, se debe distinguir y apreciar cuidadosamente: catequesis, narraciones, testimonios, cantos, doxologías, oraciones, y algunas otras formas literarias de ese estilo que se acostumbraban a usar en la Sagrada Escritura y por la gente de ese tiempo (Inst. CBP.).

LAS UNIDADES LITERARIAS: Indicaremos algunas de las unidades literarias que nos han presentado los escritos evangélicos; las que se manifestarán de nuevo en nuestro estudio de cada evangelio en particular. Examinaremos también rápidamente el ambiente de la co-munid,ad primitiva en el que se formaron las unidades, y los intereses que motivaron su formación.

Hasta aquí hemos visto que la Iglesia apostólica dio a la narración evangélica su forma. La pasión, muerte y resurrección forman la parte central, y los otros sucesos se escogieron con el fin de señalar el desarrollo desde el comienzo de la vida pública hasta el Calvario. Pero los discursos v dichos de Jesús fueron también seleccionados. Con mucha frecuencia, los dichos se conservaron debido a que resolvían algunos problemas apremiantes o mostraban el camino o la línea de conducta. Nosotros hemos examinado unidades que sirven de base al Evangelio y que se formaron dentro de la Iglesia.

Algunas de las formas proceden del mismo Señor; las parábolas son un ejemplo claro. Pero tenemos que reconocer que, con'lhucha frecuencia, las parábolas fueron adaptadas, o se las volvió a interpretar en la tradición. Otras formas se deben a la Iglesia. Jesús obró milagros, pero son los Apóstoles los primeros que nos hablaron de ellos. De esto deducimos nosotros las narraciones-milagrosas. La Iglesia también es quien compuso declaraciones, en las que una narración nos lleva y centra en un dicho o declaración de Jesús, por ejemplo:

«Y le enviaron a Él algunos de los fariseos y algunos de los herodianos, con el fin de cogerle en palabra. Y vinieron y le dijeron; Maestro, sabemos que eres veraz y no tienes respetos humanos, porque no eres aceptador de personas sino que enseñas el camino de Dios en verdad. ¿Es licito dar tributo al César, o no? ¿Lo pagamos o no lo pagarnos? Pero El, conociendo su bellaquería, les dijo: ¿Por qué me tentáis? Traedme un denario para que lo vea. Ellos se lo trajeron. Y les dijo: ¿De quién es esta imagen e inscripción? Ellos le dijeron: del César. Jesús les dijo: Lo que es de César restituidlo a César y lo que es de Dios a Dios. Y se maravillaban de Él» (Me. 12,13-17).

i


Es evidente que la narración crece hasta un climax; los dichos forman el asunto, los detalles sólo sirven para recalcarlo. Las relaciones de Iglesia y Estado, el conflicto de los derechos civiles y religiosos, no es nada nuevo. Los primeros cristianos tuvieron que enfrentarse con este problema y esta es la razón por la que el dicho de nuestro Señor fue recordado y conservado. Otras unidades literarias se estudiarán después (20).

L o s INTERESES D E LA Podemos distinguir tres medios en los COMUNIDAD PRIMITIVA (2Í) que se formó la tradición evangélica: el culto, la misión, y la catequesis. Los Hechos son nuestra fuente capital para identificar estos medios. Tres síntesis (Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16) esbozaron las actividades de la comunidad primitiva. Leemos que los cristianos, «entregados a sí mismos a los Apóstoles en la enseñanza y comunión, en la fracción del pan y oraciones» (Act. 2,42); mientras «con gran poder los Apóstoles daban su testimonio de la resurrección del Señor Jesús (Act. 4,33), y muchos prodigios y señales se hicieron entre la gente por medio de los Apóstoles» (Act. 5,12). De esto se deduce que la actividad esencial délos Apóstoles se centraba en el culto, catequesis y predicación confirmada por los milagros.

| 1. La liturgia. Act. 2,42 nos indica ciertamente el ambiente de «la fracción del pan», que es un término técnico para designar la celebración eucarística (cfr. 1 Cor. 10,16; 11,23-25). Se reconoce abiertamente que las diferencias entre Mateo-Marcos y Lucas-Pablo (22) en lo que se refiere a las fórmulas de la institución se deben a la liturgia: Mateo y Marcos siguieron la fórmula que se usaba en Jeru-salén, mientras que Pablo y Lucas se hicieron eco del texto litúrgico que les era familiar, sin duda, el que estaba en uso en Antioquía y luego en las Iglesias paulinas. La narración déla Pasión, de un modo muy parecido, se formó en las asambleas litúrgicas. El suceso de la multiplicación de los panes pudo haber sido influenciado por un interés litúrgico; esto está sugerido en Jn. 6. Los «himnos, doxologías y oraciones» citados en la instrucción de la Comisión Bíblica son más prontamente discernibles en otros escritos del Nuevo Testamento, (por ejemplo, 1 Tes. 5,16-22; Fil. 2,6-11; 1 Pe. 1,3-5; 3,18-22; 2,22-25; 5,5-9; Ap. 4,8-11; 5,9s,12; 7-15-17; 11,17; 1,15,3).

2. La misión de predicar. La predicación misional a judíos y pa-ganos se llamó «kervgmaTT la proclamación del Señor, crucificado,

(20) Ver págs. 132 ss. (21) Ver X. León Dufour, op. cit., t rad. castellana: Los Evangelio* y la

Historia de Jesús. Estela, Barcelona 1966), págs. 235-47. (22) Ver Mt. 26, 26-29; Me. 14, 22-2f; Le. 22, 19-20; 1 Cor. 11, 23-25.


resucitado, y por venir. El resumen más primitivo del kerygma se encuentra en 1 Cor. 15,3-5: «Porque os transmití como principal y que a mi Vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, y que fue sepultado, y que ha resucitado al tercer día, según las Escrituras y que fue visto por Cefas, luego por los doce.» Para predicar a Jesús, para proclamar que Él nos ha reconciliado con Dios, que Él es nuestra paz, esto es el kerygma (23). En la predicación misional, los milagros de Jesús tuvieron una parte importante. Son una muestra de su mesianismo (cfr. Le. 7,18-23). El argumento escriturístico fue presentado con un afán de acercamiento a los judíos. Por tanto, la conservación de dichos que hablan del cumplimiento de las Escrituras (por ejemplo, Mt. 5,17), o la presentación de Jesús mismo como el Siervo paciente (por ejemplo, Me. 8,31), y de episodios que se tuvieron como especialmente cumplidos (por ejemplo, Me. 4,14-16; 8,17; 12,17-21). A esta predicación apologética hay que añadir el recuerdo de los conflictos con escribas y fariseos (por ejemplo: Me. 2,1-3,6). La actividad misionera de la joven Iglesia se dirigió tanto a judíos como a gentiles, y los intereses del kerygma dejaron su sello en la tradición evangélica.

3. La Pida sé. La predicación catequética a aquellos que ya estaban dentro del rebaño, a la comunidad cristiana, se llamó didagé. Ésta incluye el contenido del kerygma, pero abarca algo más de instrucción para la comunidad: enseñanza moral (por ejemplo, Mt. 18,7-20), la doctrina de los sacramentos (por ejemplo, Jn. 6), y episodios adicionales en la vida de Jesús (por ejemplo, Mt. 1-2; Le. 1-2). El sermón de la montaña (Mt. 5-7; Le. 6,20-49) es un ejemplo clásico de didagé: una colección de dichos de Jesús que forman una instrucción dirigida a los cristianos, únicamente con miras a su formación cristiana.

Estos son algunos de los intereses de la primitiva Iglesia, el ambiente en el que los elementos de la tradición se formaron: culto misional, catequética: las actividades de una comunidad viviente. Había, por supuesto, otras preocupaciones; pero todas ellas brotaron del impacto de la nueva fe en hombres que habían aceptado a Jesús como el Señor. Tenemos que estarle agradecidos a la crítica de las formas por hacernos conocedores de esos factores, pues ahora estamos mucho más conscientes y seguros de que nuestros Evangelios surgieron dentro de la Iglesia de Cristo: son la forma inspirada y escrita de la tradición apostólica.

(23) Ver J Jeremías, Paroles de Jesus (París: Cerf, 1963), págs. 31 ss.


D) El hecho de la interpretación en la tradición

Los Apóstoles, al entregar a sus oyentes lo que en realidad el Señor había dicho y hecho, es cuando se alegraban, a la luz de esta comprensión más completa, del resultado de haber sido enseñados por las cosas gloriosas que se cumplieron en Cristo, y de haber sido iluminados por el Espíritu de la verdad. Así sucedió esto, precisamente como Jesús mismo después de su resurrección había «interpretado» tanto las palabras del Antiguo Testamento como las palabras que El mismo había pronunciado; así ahora ellos a su vez interpretaron sus palabras y obras según las necesidades de sus oyentes (Lnst. CBP.).

LA FE PASCUAL La agradable narración al final del evangelio de Lucas (los discípulos en el camino de Emaús, Le. 24,13-35) nos acerca familiarmente a una verdad importante que la deberíamos tener presente cuando estudiamos los Evangelios. Mientras los dos discípulos discutían las desastrosas experiencias de los días precedentes, Cristo se presentó, evidentemente como si Él les hubiera dado alcance a ellos. En respuesta a la pregunta de ese extraño, ellos admitieron la creencia de que Jesús fue un profeta poderoso; como tal, su muerte violenta no fue excepcional. Pero ellos habían descubierto en Él algo más: al Mesías, aunque su esperanza era totalmente judía. Como los judíos en general, ellos no habían aceptado todo lo que los profetas habían hablado; no habían admitido el Mesías paciente (cfr. Le. 18-31; Act. 26,23). Esta es la razón por la que la muerte de Jesús había sido un traspié obstaculizador fatal. Sin embargo, ellos debieron haber conocido que por medio de la pasión y muerte, Cristo entraría en su gloria; por tanto, partiendo del Pentateuco, les habría explicado las profecías mesiánicas.

El hecho de que los discípulos no esperaban la resurrección permanece en pie, no obstante, y debemos tener en cuenta, que durante la vida de Jesús, no se daban perfecta cuenta de las implicaciones de sus clamores; los Evangelios no nos ocultan que aun los Doce no le entendieron. Algunos textos de Juan vienen bien aquí. Después de la limpieza del Templo, y nuevamente después de la entrada en Jeru-salén el domingo de ramos, los evangelistas señalan el hecho de que los discípulos no habían captado el completo significado de estos sucesos hasta después de la resurrección (Jn. 2,22; 12,16; cfr. 13,7; Le. 9,45 y 18,34). De un modo semejante, nuestro Señor había anunciado su resurrección no una sino varias veces; sin embargo, cuando Pedro y el discípulo amado llegaron a la tumba vacía, nos encontramos con una actitud embotada: «porque todavía no conocían la


Escritura, por la que Él debía resucitar de la muerte» (Jn. 20,9). Ellos aún no habían recibido el Espíritu Santo, y sólo Él era quien podía ayudarles a entender las enseñanzas de Cristo (Jn. 14,26; 16,13). La experiencia pascual fue la base de su fe. Cuando recibieron el Paráclito, sin embargo, la fe que era suya después de la resurrección, y especialmente después de Pentecostés, se centró en la vida y palabras de su Maestro. Y esa tradición evangélica se formó entre hombres llenos de esa fe, y convencidos de la gran verdad de que Jesús era el Mesías, en su más estricto sentido, el hijo de Dios. Pero esta captación íntegra no se encontró mientras duró el ministerio de Jesús.

No es sorprendente que uno de los más antiguos credos cristianos haga especial mención de la resurrección: «...que Él resucitó al tercer día según las escrituras, y se apareció a Cefas, luego a los Doce. Después se apareció a Santiago, y luego a todos los Apóstoles. Y al fin, como a un abortivo, se apareció también a mí» (1 Cor. 15,4-8). Jesús había reservado las manifestaciones posteriores a la resurrección para confirmar a aquellos a quienes había escogido (Act. 2,32; 10,41; 13,21; 1 Cor. 15,8). De Pentecostés en adelante, la resurrección vino a convertirse en el centro de la predicación apostólica porque ella revelaba el objeto fundamental de la fe cristiana (Act. 2,22-35). Este evangelio de la Pascua es principal y fundamental testimonio de un hecho: Jesús fue crucificado y ha resucitado. Este es el mensaje de Pedro a los judíos (Act. 3,14) y su confesión ante el Sanhedrín (Act. 4,10); es la enseñanza de Felipe (Act. 8,35); es el argumento de Pablo (Act. 13,33; 17,3) y su profesión de fe (Act. 23,6). Siempre es la misma experiencia pascual; y se la presenta, por tanto, como el cumplimiento de la Escritura (por ejemplo, 1 Cor. 15,3; Act. 2,34-4,30; 7,56).

La predicación apostólica revela una interpretación teológica del hecho de la resurrección (24). Es la glorificación del hijo por el Padre (Act. 2,22; Rom. 8,11), y así se coloca el sello por el que aprueba Dios el acto redentor. Por él Jesús es constituido «Hijo de Dios en poder» (Rom. 1,4), «Cristo y Señor» (Act. 2,36), «jefe y salvador» (Act. 5,31), «Juez y Señor de la vida y de la muerte» (Act. 10,42; Rom. 14,9-2 Tim. 4,1). Una vez vuelto a su Padre, puede ahora enviarnos su Espíritu (Jn. 20,17, 22). Ahora, por fin, aparece el sentido completo de su vida terrena: Él era la manifestación de Dios aquí abajo, del amor de Dios y de su gracia (2 Tim. 1,10; Tit. 2,11; 3,4).

(24) Ver X. León Dufour et Al., Vocabulario de Teología Bíblica (Herder Barcelona).


La resurrección es el público testimonio de Dios a la designación de Jesús como hijo de Dios. Como tal, no es ésta otra prueba meramente de que la nueva edad ha amanecido con la venida de Jesús; es el decisivo acto de Dios, que demuestra a todos que el Jesús de Nazaret que fuera rechazado ha sido declarado Señor y Cristo, triunfante sobre el pecado y la muerte. La nueva edad, anticipada en las obras poderosas que realizó Jesús, ha comenzado ahora (25V

Es inevitable que las palabras y obras de Cristo vistas ahora a la plena luz de la fe pascual, deban presentar una dimensión nueva a aquellos que anteriormente oyeron y vieron sin acabar de comprender.

ESPÍRITU - GUÍA EN Después de la resurrección, era ciertamente LA INTERPRETACIÓN imposible para los apóstoles el ver a Jesús solamentFTomoTo habían conocido antes del gran suceso pascual. Encontrándole ahora como Señor resucitado, reconocieron que el Maestro a quien ellos habían oído y servido era ciertamente el Hijo de Dios, aunque no se habían enterado de ello. Pero, sin contar con este factor psicológico, las palabras y obras de Cristo llevaban una riqueza de contenido que se había descubierto y se podría utilizar. El don prometido del Espíritu les haría a los Apóstoles capaces de entender el verdadero significado de lo que Jesús había dicho y hecho. (Jn. 14,26; 16,13).

La finalidad religiosa con la que se escribieron los Evangelios exigía que contuviesen no sólo los hechos y enseñanzas de Jesús al desnudo, sino los hechos con su interpretación, y con estos, inherentes a ellos, como están presentados, insinuaciones auténticas de su significado sobrenatural en la historia de las relaciones de Dios con su pueblo. Este hondo significado de sus propias palabras y hechos conocía el mismo Cristo muy profundamente; por ello fue parte de la revelación de Dios que Él vino a comunicar. Fue el primero en prestar atención a ello, planeando deliberadamente sus palabras y sus hechos de tal manera que pudieran impresionar las mentes de aquellos que le rodeaban, y encontrar en ellos la respuesta de fe en sí mismo y en su misión. «Los milagros y otros sucesos de su vida se realizaron de propósito, o los arregló de tal modo que los hombres fueran conducidos de ese modo a creer en Él, y aceptar por la fe la doctrina de la salvación» (Inst. CBP.) (26).

(2¿) H. C. Kee and F. M. Young, The living morid of the New Testament (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 2j965), pág. 61.

(26) C. Kearns, The Instruction of the hisíorical truth of the Gospels: some first impressions, Angelicum, 41 (1964), 2l8-34.


El proceso de interpretación alcanza su climax en el cuarto evangelio (27), pero la tendencia se presentó desde el principio. Un campo particularmente lleno de interés para su estudio nos ofrecen las parábolas (28). Nosotros nos contentaremos con un ejemplo del proceso. Se reconoce generalmente que los talentos (Mt. 25,14-30) y las libras (Le. 19,12-27) son fundamentalmente las mismas, dos versiones de una misma parábola. Se han cambiado detalles, por supuesto: los tres sirvientes de Mateo se convierten en diez en Lucas; pero, por otra parte, la cantidad que se les entregó a ellos es mucho más pequeña. Podemos reconstruir la historia vulgar a través de estas líneas: un hombre convocó a sus siervos, les entregó dinero en depósito y se marchó. Cuando regresó les pidió cuentas. Todos, excepto uno, habían incrementado notablemente el capital que se les había encomendado. El otro admitió que no había estado dispuesto a ponerse en peligro de perder el dinero y que lo había escondido con todo cuidado. Este se ingenió así y, sin duda, esperaba que se le alabase a su vez por su prudencia. Pero en lugar de esto, fue duramente reprendido por su inexcusable falta de iniciativa: podía, al menos, haber puesto su dinero a intereses. Por esto la cantidad que había recibido le será quitada y se la dará a otro.

La parábola la dirigía Jesús a los líderes religiosos judíos, especialmente a los escribas (cfr. Le. 11,52): se les había entregado la Palabra de Dios y ellos, al igual que el siervo sin provecho, habían fracasado en su empresa. Pero, con la fundación de la Iglesia, este papel de los escribas se terminó; los cristianos nuevos no estaban interesados en los escritos como tales sino que estaban apasionadamente interesados en lo que las palabras del Maestro podían decirles. Por lo tanto, dieron a la parábola de los talentos su más amplia aplicación añadiéndola su sentido máximo: «porque a quien tiene se le dará más y tendrá abundancia; mas al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado» (cfr. Mt. 25,29; Me. 4,25; Le. 19,26). La parábola ahora se relaciona con la absoluta libertad de Dios en otorgar sus dones. La graduación de las cantidades de dinero entregadas a los tres siervos (en la versión de Mateo) es una modificación adicional para ilustrar la variedad de los dones humanos.

Pronto fue una nueva preocupación el dar una interpretación más cabal de la parábola, que penetrase profundamente en su sentido. Los cristianos habían llegado a creer que la «Parusía», el segundo advenimiento de Cristo, sufriría una dilación; empezaron a leer la parábola de los talentos a la luz de su frecuente advertencia de estar

(27) Ver págs. 399 ss. (28) Ver J. Jeremías Die Gleichnisse Jesu (Góttingen: Vandenhoeck &

Ruprecht, «1956); Harrington, A Key to the Parables, op. cit.


despiertos y preparados porque Él vendría «como u n ladrón en la noche». E n Mateo, aparece el Maestro como el Hijo del Hombre , y el reconocimiento de sus siervos tendr ía lugar en el ú l t imo Juicio. Lucas, en su introducción (Le. 19,11), hace explícita la aplicación a la segunda venida; su Versión con detalles añadidos de o t ra pa rá bola (vv. 12,14,17,19,27), describe a Cristo como ascendiendo a los cielos para re tornar luego como rey.

Las diferencias en las fuentes usadas por los evangelis tas ponen en claro que los intereses variables de la Iglesia pr imi t iva trajeron cambios relacionados con la interpretación. Duran t e el proceso, no sólo fue modificada la parábola original en sus detal les sino fue a l terada comple tamente su misma colocación, y la nueva interpretación fue elaborada por métodos familiares con conclusiones secundarias y alegorías. E l sorprendente resul tado de todo esto es que, aunque el público haya cambiado y aunque el interés sea dis t into, la enseñanza permanece perfectamente similar a la original; por supuesto, es ta enseñanza ha sido subrayada con mayor urgencia. Los cris t ianos, t ambién , t ienen la responsabil idad de u n gran tesoro: esperan p ro ducir fruto (Jn. 15,2) y su Maestro les pedirá cuentas (29).

I I I . LOS EVANGELISTAS

Los autores sagrados, para beneficio dé las Iglesias, formaron muy pronto un cuerpo de doctrina que había sido entregado pr i mero oralmente y luego por escrito—pues muchos se pusieron pronto a trabajar en realizar una narración de los asuntos referentes al Señor Jesús—y éstos se convirtieron en los cuatro Evangelios. Al realizarlos, cada uno de ellos siguió un método que concordara con su propósito concreto puesto a la vista. Ellos seleccionaron, de entre la gran cantidad de asuntos existentes, unos cuantos. Algunos los sintetizaron, otros los explicaron teniendo presente la situación de las Iglesias, poniendo cuidado en usar el significado casero que llevara a sus oyentes a la auténtica verdad de las cosas en las que se les había instruido. Porque, fuera de la materia que habían recibido, seleccionaron los autores sagrados, con esmero, lo que se adaptaba mejor a las circunstancias variadas de los creyentes tan to corrió a la finalidad que deseaban alcanzar ellos mismos; estos hechos los contaron de un modo concorde con aquellas circunstancias y finalidad. Y dado que el significado de una declaración depende, entre otras cosas, del sitio que tiene en una secuencia dada, los evangelistas, al entregar las palabras y hechos de nuestro Salvador, las explicaron, para facilidad de sus lectores,

(29) Ver Harrington, Ibid., págs. 41-46.

III . LOS EVANGELISTAS 105

colocándolas en el sitio conveniente, un evangelista en un contexto y otro en otro. Por esta causa, el exegeta debe buscar por sí mismo lo que pretendió el evangelista al narrar un dicho o hecho de ta l modo, o al colocarlo en un determinado contexto. Pues la verdad de la narración no pierde en absoluto por el hecho de que los evangelistas narren los hechos o dichos de nuestro Señor con orden diferente, y porque usen diferentes palabras para expresar lo que Él dijo, sin guardar la misma letra, pero conservando el sentido (Inst. CBP.).

A) Historia de la redacción de los Evangelios

Hemos Visto desde el principio que exist ía una buena p a r t e de adaptac ión e interpretación. La Iglesia vivió por la enseñanza d e Cristo; su función no se l imitó a ser u n a simple repet idora de sus pa labras . La crí t ica de las formas nos ha ayudado a conocer la impor tancia de las tradiciones pr e-evangélicas; Redaktionsgeschichte («Historia de la redacción»)—en pa r t e una reacción contra las exageraciones de las pr imeras teorías de las formas—han llevado nues t ra atención a la contr ibución propia de los evangelistas. Ellos es taban comple tamente libres, pues es taban t raba jando con el mater ia l de la tradición, y de ordinario querían respetar las unidades l i terar ias preexistentes . Sabemos, por lo menos, que t raba ja ron con mayor l iber tad de la que nos hemos acos tumbrado a creer. La t a rea del evangelista no era un compromiso pr ivado; era de hecho el ú l t imo eslabón de u n a cadena . E l Evangel io, fundamentado en las obras y pa labras de Jesús, fue vivido pr imeramente en la Iglesia. El evangelista, aunque inspirado por Dios d i rec tamente , era t ambién el por tavoz de la Iglesia guiada por el Espír i tu de Dios. Pero los evangelistas son autores y los Evangelios son obras personales, que poseen, cada uno , sello propio, definido y caracterís t ico. Por consiguiente, el evangelis ta , in te rpre tó , además, y a d a p t ó la enseñanza del Señor Vivo.

Tendremos opor tun idad de ano ta r muchos toques redaccionales de los evangelis tas . Un hecho notable , señalado en la Instrucción de la Comisión Bíblica pontificia, es la variación significativa en el orden y con tex to de hechos y enseñanzas de u n evangel is ta a o t ro . Podemos volver nuevamen te al fructífero te r reno de las parábolas y es tudiar un ejemplo i luminador del t rabajo fundamenta l en lo que corresponde a u n evangelista (30). Según Lucas, la parábola de la oveja perdida (Le. 15,4-7) se ocasionó en la querella de los fariseos. «Este hombre recibe a los pecadores y come con ellos» (Le. 15,2).

(30) Ver ibid., págs. 39-41.


Como respuesta, Jesús cuenta lo del pas to r que fue en busca de la oVeja perdida y de su alegría cuando hubo encont rado la ex t rav iada . No se puede haber perdido la moraleja de la narración: «aun así, yo os digo, habrá más alegría en los cielos por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve personas jus tas que no necesit a n penitencia» (Le. 15,7). Tranqui lamente , pero sin lugar a confusión, los críticos se expresaron que ellos han es tado abso lu tamente fuera de razón; que, en realidad, es tán poniendo en duda la misericordia de Dios.

La misma parábola aparece en Mateo (18,12-14). Allí no se dirigió de manera especial a los críticos de la buena nueva, sino a los discípulos; el discurso del que ésta forma pa r t e comienza: «Así pues, es és ta la vo lun tad de mi Padre que es tá en los cielos: que ninguno de estos pequeñi tos perezca» (Mt. 18,14). Aun cuando la aplicación no es taba t o t a lmen te clara, el con tex to afianza c ie r tamente la impresión, y pone en guard ia an te u n desprecio mínimo (v. 10), y el consejo relacionado con la corrección fraterna (v. 15-17) no deja duda acerca d e la interpretación del versículo 14. Es evidente que Lucas ha conservado la disposición original de la parábola y Mateo la ha colocado en la artificial de su discurso eclesial (cap. 18). Nues t ra consideración siguiente ayudará también a i lus t rar el método básico de los evangel is tas .

B) El problema sinóptico

E L HECHO Los tres primeros Evangel ios es tán m u y relacionados; ban J u a n sigue su propio camino. Las narraciones y discursos de Mateo, Marcos y Lucas t ienen pasajes comunes o correspondientes que se los puede arreglar en columnas paralelas . De es te modo el lector cuen ta con una doble o t r ip le forma del mismo hecho o dicho evangélico y puede apreciar de un solo vistazo, y en detal le , las coincidencias y diferencias. El t ex to arreglado de es te modo se l lama en término griego sinopsis (mirada conjunta) . E s t a es la razón del nombre «sinópticos» que se los ha aplicado, desde el final del siglo dieciocho, a los tres primeros Evangelios.

Los Evangelios sinópticos t ienen mucha mate r i a común aunque son de d i s t in ta longitud.

1) Marcos posee 661 versículos (excluyendo 16,2-20); de éstos , 600 se encuent ran en Mateo y Lucas. Por t a n t o , Marcos cuenta con unos 30 versículos propios más o menos.

2) Mateo posee 1.068 versículos. Es tos incluyen una base de más o menos 600 versículos de Marcos. Por t a n t o , Mateo t iene alrededor de 230 Versículos propios suyos, y alrededor de 235 versículos en común con Lucas.

III . LOS EVANGELISTAS 107

3) Lucas posee 1.149 versículos. De los cuales más de la mi t ad , de Marcos. Así pues, Lucas t iene 548 versículos propios suyos, y alrededor de 235 en común con Mateo.

Sin embargo, se encuentra en juego algo más que una mera comparación cuan t i t a t iva . Los siguientes t ex tos nos i lus t rarán sobre el significado del término sinóptico señalándonos la complejidad del problema que envuelve la relación de estos Evangelios.

1. Problema sobre el ayuno.

Mt. 9,14-15 Me. 2,18-20

Entonces los discí

pulos de Juan se le

acercan y le dicen:

¿Por qué nosotros y

los fariseos ayuna

mos, y tus discípulos

no ayunan?

Jesús les respon

dió: ¿Pueden los con

vidados al banquete

estar tristes mientras

está con ellos el espo

so? Ya vendrá t iem

po en que les quiten

al esposo y entonces

ayunarán.

Ayunaban los discípulos de Juan y los fariseos, y vienen a decirle: ¿Por qué los discípulos de Juan y de los fariseos ayunan, y tus discípulos no ayunan?

Jesús les respondió: ¿Pueden los convidados al banquete ayunar mientras está con ellos el Esposo? Mientras tienen consigo al esposo no pueden ayunar. Ya vendrá tiempo en que se les quite al esposo, y entonces, en ese tiempo ayunarán.

En la sinagoga de Cafarnaúm.

Me. 1,23-28

Y pronto se presentó en la sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo, y comenzó a gritar: ¿Qué tenemos que ver contigo, Jesús de Nazaret? Has venido a perdernos. Sé que tú eres el Santo de Dios. Y Jesús le ordenó: Cállate y sal de él. Y el espíritu impuro lo derribó

Le. 5,33-35

Ellos le dijeron: Los discípulos de Juan ayunan frecuentemente y hacen oraciones, lo mismo que los de los fariseos. Mas los tuyos comen y beben.

Jesús les respondió: ¿Podéis obligar a que ayunen los convidados al banquete mientras está con ellos el esposo? Ya vendrá tiempo en que se les quite al esposo; entonces, en ese tiempo ayunarán.

Le. 4,33-3 7

Se encontraba en la sinagoga un hombre que tenía espíritu de demonio impuro y empezó a gritar con gran voz: En, ¿qué tenemos que ver tú y yo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a perdernos? Sé quién eres tú, el Santo de Dios. Y le mandó Jesús: Cállate y sal de él. El

1 0 8 2. LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

y gritando fuertemente salió de él. Y todos se espantaron y se preguntaban unos a otros: ¿Qué es esto? Una predicación nueva hecha con autoridad. Manda a los espíritus inmundos y le obedecen. Y su fama se extendió enseguida por todas partes en toda la comarca de Galilea.

demonio lo arrojó en medio y salió de él sin hacerle ningún daño. Todos se espantaron y se decían unos a otros: ¡Qué palabra es ésta! Manda con autoridad y poder a los espíritus impuros y salen. Y su fama se extendía por todos los alrededores.

La relación entre los sinópticos es una combinación ex t raña de concordancias y discordancias (descritas frecuentemente como «concordia discors»). Lo cual se encuent ra en los Evangelios has ta ta l p u n t o que se da el caso de variaciones en asuntos impor tan tes y concordancias perfectas en detalles mínimos. E s t e hecho y el problema que suscita no es en real idad académico. Desist i r de una solución se acepta generalmente , pero la discusión del problema y el indicar una línea en vis tas a una solución son de verdadera ayuda dent ro de la comprensión de los Evangelios. Tenemos que considerar pr i mero, de un modo resumido, las concordancias y las discordancias en los Evangelios.

1. Concordancias.— Las líneas generales en la his tor ia evangélica son las mismas en las t res narraciones:

Preparación

Ministerio en Galilea

Viaje a Jerusalén

Pasión y Resurrección

MARCOS

1,1-13

1,14-9,50

10,1-56

11,16

MATEO

3,1-4,11

4,12-18,35

19,1-20,34

21-28

LUCAS

3,1-3,13

4,14-9,50

9,51-18,43

19-24

Lo que sigue convendría tenerlo en cuenta :

a) La semejanza en las t res narraciones es impresionante , sobre todo en lo que se refiere a hechos impor tan tes en la vida de Cristo: bau t i smo, controversias con los enemigos, mult ipl ica-

III. LOS EVANGELISTAS 109

ción de los panes, confesión de Pedro , anuncios de la pasión, últ imos días en Jerusalén, a r res to , juicio y muer t e del Salyador.

b) E n general, los elementos de la historia evangélica es tán dispuestos en el mismo orden en los t res sinópticos. E n muchos casos los episodios de la his tor ia se siguen uno a otro y es tán enlazados de un modo semejante en las t res narraciones, por ejemplo, el paral í t ico de Cafarnaúm, la vocación de Leví, la cuest ión del ayuno (Mt. 9,1-17; Me. 2,1-22; Le. 5,17-39); la t empes tad calmada, el endemoniado de Gerasa, la hija de Ja i ro (Mt. 8,18- 9,34; Me. 4,35-5,43; Le. 8,22-56); la confesión de Pedro , la pr imera predicación de la pasión, la transfiguración, la curación del epiléptico, la segunda predicción de la pasión (Mt. 16,13-17, 23; Me. 8,27-9,32; Le. 9,18-45). E s t á claro que u n a coincidencia t t a n obvia no puede ser casual .

c) La forma l i teraria . Aun con u n examen superficial de los t ex tos paralelos, aparece que la expresión, de ordinario, es casi idént ica y que las diferencias de estilo y vocabulario son mínimas, por ejemplo, las espigas de tr igo en el sábado (Mt. 12,1-4; Me. 2,23-26; Le. 6,1-4); el grano de la semilla de mos taza (Mt. 13,31-32; Me. 4,30-32; Le. 13,18-19); el joven rico (Mt. 19,16-26; Me. 10, 17-27; Le. 18,18-27).

d) Las ci tas del Antiguo Tes t amen to . A veces h a y una perfecta coincidencia en la forma de una ci ta del Ant iguo Tes tamento encontrada en los sinópticos, aunque la forma sea la de una Versión u n t a n t o diferente de la hebrea y la t raducción griega aceptada . Tal coincidencia no puede ser resu l tado de la casualidad; los contac tos son demasiado numerosos y las coincidencias son demasiado marcadas y constantes . Por otro lado, tenemos que tener cuidado pa ra no dest rui r la concordancia ex is ten te (31). Nos es posible encontrar concordancias parciales dent ro de pasajes que difieren en su aspecto más amplio (por ejemplo, Me. 1,21-45 y Mt. 7,28-8,16; Me. 2,1-22 y Mt. 9,1-17; Me. 2,23-3,6 y Mt. 12, 1-14). Podemos t a n t o más fácilmente ano ta r discordancias en una agrupación genera lmente similar (por ejemplo, el orden de Me. 1,21-39; 1,40-45 y el de Me. 4,13-24; 13,25 es tá inver t ido en los pasajes correspondientes de Mateo). Lucas sigue ceñido al orden de Marcos; sin embargo, encont ramos el l lamamiento de los primeros discípulos después del sermón de Cafarnaúm (Le. 5,1-11; cfr. Me. 1,16-20, el l lamamiento vino an t e s del sermón); la Visita a Nazaret está puesta en u n con tex to dis t in to

(31) Ver León Dufour, IB, págs. 251-61; Los Evangelios y la historia de Jesús, op. cit., págs. 199-247.


(comparando Le. 4,16-30 con Me. 6,1-6). Las diferencias se multiplican en la narración de la pasión. Deberíamos tener en cuenta el hecho de la multitud de transposiciones dentro de una estructura común.

2. Diferencias.—-La concordancia de los textos paralelos es manifiesta. Por otro lado, existen diferencias que no son menos claras y características.

a) Dichos de Cristo. En este punto uno podría esperar un alto grado de conformidad. De hecho, las discordancias son a veces desconcertantes. Son ejemplos clásicos: La oración del Señor: Mt. 6,9-13; Le. 11,2-4); la institución de la Eucaristía (Mt. 26,26-28; Me. 14,22-24; Le. 22,19-20).

b) Los elementos del relato evangélico. Tan sólo Mateo y Lucas nos proporcionan datos del nacimiento y de la infancia, pero cada uno por su lado. Sólo Marcos trae la parábola de la semilla que crece en secreto. Mateo es el único que presenta las parábolas de la cizaña, del tesoro escondido, de la perla preciosa, de la levadura, de la red, y del siervo infiel.

Lucas es el único que narra la parábola del hijo pródigo, del buen samaritano, del fariseo y publicano, del hombre rico y Lázaro.

c) El orden de los hechos y discursos: Mateo: sermón del monte (cap. 5-7). Marcos: omite el sermón de la montaña. Lucas: la mayor parte de la materia que se encuentra en Mt.

5-7 la tiene distribuida a lo largo de los capítulos 6,11,13,14,16. Lucas posee una parte independiente de Mateo-Marcos, y Va

del 9,51 al 18,14. Lucas coincide perfectamente con Marcos en: 4,31-6,19;

8,4-9,50; 18,15-21,38. d) La narración de la pasión es fundamentalmente la misma

en los tres sinópticos, aunque hay diferencias notables: Mt. 27,46; Me. 15,34—una palabra de Cristo desde la cruz. Le. 23,34,43,46—nos proporciona tres distintas y omite la

de Mt. y Me. Mt. 28,16-20; Me. 16,6-7-Cristo resucitado aparece en Galilea. Le. 24,13-53—Cristo resucitado aparece solamente en Jeru-

salén. Mt. 27,62-66; 28,11-20—Mateo es el único en mencionar los

guardias en la tumba. Le. 24,13-35—Lucas es el único que trata de los discípulos de

Enmaús.


Aquí nuevamente tenemos que advertir que el hecho de las concordancias y discordancias puede ser muy complicado (32). Podemos sostener que, mientras la estructura de la narración se mantenga la misma en los distintos Evangelios, los detalles podrán cambiar. En la parábola de los talentos (Mt. 25,14-30) y en la de las minas (Le. 19, 11-27), y nuevamente en la doble versión de la gran fiesta (Mt. 22, 1-10; Le. 14,16-24) el plan básico es el mismo, pero las palabras son totalmente diferentes. Puede darse exactamente lo contrario: en el mismo episodio las palabras pueden permanecer inmutables pero han cambiado de sitio o aun de sentido. Dando gritos «con voz fuerte», el espíritu inmundo salió del hombre poseso (Me. 1,26); en Le. 4,33 el espíritu gritó con una gran voz dirigiéndose a Jesús. La multitud presente al exorcismo se maravillaba de la enseñanza autoritaria de Jesús (Me. 1,27); o de la autoridad puesta en juego en el mismo exorcismo (Le. 4,36). Jesús levantó a la suegra de Pedro (Me. 1,31); en Mt. 8,15 ella se levantó. En Me. 1,45 logos significa «nuevas», mientras que en el mismo episodio en Le. 5,15 la misma significa «renovación». La misma palabra griega «basanizo» significa en Mateo 14,24 que la barca «era golpeada por las olas» y en Marcos 6,48 que los discípulos «estaban jadeantes en la boga». En la discusión sobre el divorcio, refiriéndose a la autorización de Moisés que permite el divorcio aparece en el primer paso de la discusión como una respuesta a la pregunta de Jesús (Me. 10,4), y en el último como una dificultad puesta a Jesús (Mt. 19,7). Esta clase de situaciones es frecuente en los Evangelios.

E L PROBLEMA La existencia de tal cantidad de concordancias y di-ferencias constituye el hecho sinóptico; la explicación de esta relación especial entre los tres Evangelios se llama el problema sinóptico. Es claro, aun teniendo en cuenta nuestra presentación más bien rápida de los elementos, que no se puede contar con una solución fácil en este problema. Aquí es donde tenemos que centrar todo lo que hemos escrito hasta ahora sobre las respectivas funciones de la comunidad y de los evangelistas en lo relacionado con la tradición oral. Los elementos claves de su solución se encuentran en la prehistoria de los Evangelios; esto no significa que estudiaremos solamente los evangelistas. Por otro lado, la tradición oral por sí misma no explicaría la intrincada relación que existe en los tres Evangelios: se dan contactos literarios entre ellos. Se ha escrito abundantemente sobre el problema desde que se puso de moda en el siglo xix. La dis-

(32) Ver Los Evangelios y la historia de Jesús, ibid., págs. 235 ss.; cfr. IB, págs. 255-61.


cusión de este problema contribuyó en gran forma para que sé entendiera mejor a los tres Evangelios.

HACIA UNA SOLUCIÓN Como fundamento en el estudio del problema tenemos que aceptar: 1) Marcos se mueve independientemente de Mateo y Lucas; 2) Mateo y Lucas tienen una mutua interdependencia. En estos puntos se da una virtual unanimidad entre los eruditos. En lo restante hay gran diversidad de opiniones. Aquí nos contentaremos con dos hipótesis.

1. La teoría de la doble fuente. Esta teoría, en una u otra forma, la defienden un gran número de eruditos. En general dice lo siguiente: Marcos es el más antiguo de nuestros Evangelios; a Marcos le sucedieron Mateo y Lucas, independientes entre sí. Luego para explicar la mayor concordancia de Mateo-Lucas frente a Marcos, se presenta un documento especial, el cual contiene tan sólo dichos y discursos. Este documento hipotético, que debió escribirse en griego, se llama Q, de la palabra alemana «Quelle» (fuente). Se ha intentado repetidas veces reconstruir «Q»; todos los intentos son subjetivos, y ni siquiera dos autores concuerdan en su existencia o situación. La hipótesis de la doble fuente, en su forma más sencilla, se la puede presentar en el siguiente diagrama:

Una forma algo más complicada de la hipótesis de la doble fuente ha sido presentada por los eruditos católicos (33): Mateo y Lucas dependen de Marcos; Mateo y Lucas no tienen una interdependencia literaria directa.

La fuente común de Mateo-Lucas (además de Marcos) la constituyen de un modo especial, pero no exclusivo, los «Logia». Esta fuente corresponde a los «Logia» de Mateo mencionados por Papías (34).

(33) Ver A. Tricot, Initiation Biblique, A. Robert et A. Tricot, editors (París: Descleé, J1954), págs. 371; A. Wikenhauser, Einleitung in das Neue Testament (Frieburg: Herder, 21956) págs. 180-82. Trad. cast. Introducción .al Nuevo Testamento (Herder: Barcelona, 1960) págs. 193-96.

(34) Ver pág. 145.


Logia d e Mt . | (Arameo)

Var ias t r aducc iones

Mt.

Otras fuentes

Hemos visto anteriormente que este doble documento (o doble fuente) como teoría había parecido a muchos que no era capaz de explicar la real complejidad del hecho sinóptico (35).

2. Una teoría más satisfactoria (36). Sabemos de la existencia de una tradición oral en el fondo de los Evangelios. Pero su influencia tiene que ser perfectamente estimada. Se ha intentado explicar las complicadas relaciones entre los sinópticos recurriendo a la forma estereotipada de la predicación evangélica, pero estos intentos no han alcanzado una prueba totalmente satisfactoria. Existía una simplificación y esquematización, es verdad, pero no tal que pueda explicar la situación actual llena de dificultades. Nuestros Evangelios se compusieron pasado un tiempo relativamente largo desde la primitiva predicación apostólica en Palestina. La tradición oral tiene su papel, pero la crítica literaria de los sinópticos muestra que ellos debieron tener fuentes escritas comunes. Por otro lado, es necesario que tengamos en cuenta que la tradición oral no es precisamente un primer paso suplantado por fuentes escritas: éstas fueron un elemento en la formación de los Evangelios. Estas fuentes escritas comenzaron por estructurar la tradición y continuaron por modificarla hasta su definitiva forma escrita. Hemos anotado algo de la importancia de la comunidad en la formación de la tradición. Puede ser que ciertas diferencias sea posible explicarlas, no por el camino de las diversas fuentes, sino más bien como variaciones de la tradición formada dentro de la comunidad.

En todo caso, tenemos que empezar con la tradición oral pues es básicamente el plan evangélico establecido por los Apóstoles. Se lo compuso en aramaico, la lengua de nuestro Señor y de los Apóstoles.

(35) Ver pág. 84. (36) La teoría señalada aquí es la que ha propuesto básicamente L Vaga-

nay en Le probleme Synoptique (París: Desclée, 1954), pero modificada debido a las observaciones de León Dufour en IB , págs. 250-81; y en Los Evangelios y la Historia de Jesús, op. cit. , págs. 199-247. Este bosquejopuede completarse con las referencias a los análisis literarios de los Evangelios en particular.


Sin embargo, aun en Palestina—en Jerusalén por lo menos — , se daba el caso de judíos cuya lengua era el griego (los helenistas del cap. 6 de los Hechos); por tanto, la catequesis (incluidos el kerygma y la didagé) debieron aparecer en griego casi desde el comienzo. Es norma que esta tradición oral, por lo menos en parte, se la puso en seguida por escrito; no se originó todavía un Evangelio, pero algunos de los escritos debieron ser un tanto largos. San Lucas nos cuenta que «muchos se han dedicado a hacer un relato de las cosas que se han cumplido entre nosotros» (Le. 1,1). Del mismo modo que la tradición oral, estos relatos debieron aparecer tanto en arameo como en griego. Pero la tradición oral continuó todavía; la enseñanza del Maestro se adaptó y se puso de acuerdo con las necesidades actuales, y las diferentes unidades se construyeron de acuerdo con los intereses de la comunidad.

Un Evangelio escrito en aramaico, se le atribuye tradicionalmen-te a San Mateo. No está descaminada la suposición de que este escrito era un esquema de la catequesis de Palestina, la predicación evangélica de los Apóstoles. Éste también se tradujo de inmediato al griego, y apoyados en la autoridad de Papías (Obispo de Hierápolis en el Asia Menor, 130 d. C) , sabemos que existían varias traducciones griegas (37). En el supuesto de que el Evangelio aramaico sea la base de nuestro Mateo griego no es difícil suponer que la crítica literaria de Mateo pueda, dentro de un margen amplio, investigar la existencia de este escrito (38). Parece que las traducciones griegas del Mateo aramaico fueron conocidas por los tres evangelistas. Tenemos que darnos cuenta, sin embargo, no solamente que esas traducciones pudieron haber diferido ampliamente entre ellas mismas, sino que también pudieron haberse modificado, en el seno de las comunidades, debido a la tradición viva.

Un estudio de Mateo y Lucas nos muestra claramente que debieron tener Una fuente especial común para buena parte de sus asuntos (39). Sin embargo, es imposible dar una forma coherente a esta fuente; se la puede describir como fuente común solamente a base de ir añadiendo notas calificativas. En la parte fundamental, parece que estaba compuesta por dichos y parábolas de Jesús; escritos originariamente en aramaico, aparecerían de inmediato en griego. Parece más prudente creer que una colección aramaica original de dichos y parábolas se transformó en una forma escrita entre las comunidades de habla griega. No es difícil sospechar que la colección un tanto informe debió ser modificada libremente y propagada entre

(37) Ver pág. 145. (38) Ver pág. 149. (39) Ver pág. 183.


las diferentes comunidades. La fuente «común» de Mateo y Lucas pueden muy bien haber sido dos formas completamente distintas de las tradiciones originales pero que permanecieron muy emparentadas.

Ahora llegamos al primer Evangelio tal como los conocemos. Este no es Mateo, como se podría esperar, sino Marcos: el Evangelio de Marcos es el más antiguo de los Evangelios tal como nos han llegado a nosotros. San Marcos no fue apóstol, ni un testigo presencial; por tanto, siguió concienzudamente una traducción griega del Evangelio aramaico de Mateo. El Evangelio de Marcos se caracteriza por los detalles expresivos y las pinceladas llenas de vida que abundan en él (40). La tradición nos dice que Marcos fue discípulo de San Pedro. Esta asociación nos explica suficientemente la serie de detalles que no podían originarse sino en un testigo presencial.

Dado que Mateo y Lucas son independientes, no es posible decir quién precedió al otro; dentro de nuestra problemática esto tiene poca importancia. Mateo, podríamos suponer, naturalmente, se basó ante todo en una traducción griega del Evangelio aramaico atribuido al apóstol Mateo. Aquí tenemos una fuente común para Marcos y Mateo; sin embargo, la relación entre estos Evangelios podría sugerirnos del mismo modo una dependencia de Mateo con respecto a Marcos. Mateo sigue también una fuente (descrita anteriormente) común a sí mismo y a Lucas; además él reúne materia (por ejemplo, la narración de la infancia) de otras fuentes distintas.

Es generalmente admitido que Lucas tuvo como fuente a Marcos, o sea que Marcos es su fuente principal, y a él siguió claramente en el orden. Sin embargo, existen muchas diferencias entre Marcos y Lucas que se las puede explicar, en gran parte, por la libertad de concepción de San Lucas. Tal vez, Lucas se sirvió de una traducción griega del evangelio aramaico de Mateo, de tal modo que varios de los cambios de Lucas con respecto a Marcos quizás se deberían al orden y contenido de la fuente primitiva. Al igual que Mateo, Lucas se basa en un aspecto de una fuente común, y además debe mucho a otras fuentes. Sin lugar a dudas, la materia propia de Lucas nos da una idea de la amplitud y riqueza de la tradición.

Puede ser muy útil el presentar estos datos en forma esquemática.

(40) Ver pág. 126 ss.

U6 2. LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Tradición oral-Aramea y Griega (Pedro)

Primeros acontecimientos escritos-árameos y griegos

/ Fuente

Traducciones

1 común

griegas

Mateo

Traducciones

i Aramaico

griegas

/ \ \ /

/

/ /

y /

/ /

/ /

/

Lucas Mateo

Marcos depende de una traducción griega del Mateo aramaico y de la tradición oral a través de Pedro.

Mateo depende de: una versión griega del Mateo aramaico; una traducción griega de la fuente común; otras tradiciones orales y escritas; probablemente Marcos.

Lucas depende de: Marcos; de Una traducción griega de la fuente común; de otras fuentes orales y escritas; posiblemente de una traducción griega del Mateo aramaico.

El problema sinóptico es sumamente complicado; por tanto, no es posible encontrar una solución simple y pronta. La teoría bosquejada líneas atrás se enfrenta a las dificultades y propone una explicación racional tanto para las concordancias como para las diferencias entre los Evangelios, y realiza un estudio literario concienzudo


tanto de los Evangelios como de los elementos de la tradición relacionados con los puntos de contacto de ios Evangelios. Las fuentes de los tres Evangelios, y más particularmente, de Mateo y Lucas, son substancialmente las mismas, pero debieron haber diferido ampliamente en cuanto a detalles. Además de esto, existe un factor importante: los Evangelistas son autores que escriben teniendo presente una finalidad, y adaptando la materia a tal finalidad.

Este último punto lo consideraremos con mayor profundidad al estudiar cada Evangelio. Por ejemplo, nos encontramos con que Lucas, que escribe el griego mejor que los otros, se ve obligado a mejorar el estilo de sus fuentes: muchas de las diferencias secundarias entre su Evangelio y el de Marcos tienen su origen en este hecho. Profundizando más en los hechos, vemos que Mateo, que escribió ante todo para judíos, supone que los asuntos puramente judíos serán más fácilmente entendidos. San Lucas, escribiendo a gentiles, conscientemente omite pasajes y referencias demasiado relacionadas con los judíos. Podemos apreciar de inmediato que, en este campo, las diferencias entre Mateo y Lucas se pueden explicar sin dificultad. Ojalá que la influencia de un Evangelio en otro fuera entendida con mayor claridad al estudiar cada uno de los Evangelios en particular. Sin embargo, no está fuera de lugar señalar la importancia de poseer alguna idea de las relaciones entre ellos. Podemos ver, por lo menos confusamente, cuántas diferencias y contradicciones aparentes se pueden explicar. No se aclarará todo, pero es necesario entender que el único camino para aspirar a comprender los Evangelios es hacer frente con toda sinceridad a las dificultades reales.

3 E L E V A N G E L I O D E S A N M A R C O S

EL AUTOR DEL EVANGELIO CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO DOCTRINA

I. EL AUTOR DEL EVANGELIO

A) El testimonio de la tradición

La tradición de la Iglesia pr imit iva es unán ime en cuanto a a t r i buir un Evangelio a San Marcos. E l más ant iguo e impor tan te de los tes t imonios es el de Papías , que fue obispo de Hierápolis en Frigia (Asia Menor) antes del 120 d. C. y au tor de una obra de cinco volúmenes t i t u l ada Explicación de los dichos del Señor. E s t a obra actua lmen te no existe, aunque algunos pasajes han sido conservados por Eusebio, el historiador eclesiástico. Papías obtuvo su información de «Juan el anciano» (y no de J u a n el apóstol , como algunos piensan), un hombre de la primera generación cr is t iana que había conocido a los Apóstoles. De este modo, el tes t imonio de Papías relacionado con el origen de Marcos t iene gran fuerza. Veamos lo que él dice:

«Y e] Anciano dijo también esto: «Marcos habiéndose convertido en el intérprete de Pedro, escribió cuidadosamente todo lo que se acordaba de las cosas que había dicho y hecho el Señor, sin mantenerlas en orden». Porque ni oyó al Señor, ni le siguió, sino que posteriormente, como dije (siguió) a Pedro que adaptó su predicación a las necesidades (de sus oyentes), mas no como si estuviera bosquejando un acontecimiento bien t rabado de los dichos del Señor. Así pues, no se equivocó Marcos al recordar

120 3. EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

algunas cosas tal cual y ponerlas en su obra, porque tuvo cuidado de no omitir nada de lo que él había oído y de no hacer una exposición falsa.

La exposición del Anciano termina con la primera sentencia; lo demás es la opinión propia de Papías. La segunda parte es en realidad un comentario sobre el relato del Anciano (1). Tanto el relato como el comentario contienen tres partes:

1. El Anciano precisa que Marcos es el intérprete de Pedro. 2. Él luego anota la cualidad fundamental de su trabajo: Marcos

ha escrito cuidadosamente todos sus recuerdos de las palabras de Pedro.

3. Concluye diciendo que San Marcos no dispuso en orden los dichos del Señor.

Estos tres puntos toma Papías, pero en un orden distinto: 1. Explica la dependencia de Marcos: no es un discípulo del

Señor, pero por un dato posterior se ve que es discípulo de Pedro. 2. Luego toma el tercer punto del Anciano: el orden de Marcos.

Insiste en el método familiar de Pedro, que no trató de lograr un agru-pamiento ordenado de los dichos, y de Marcos, su fiel discípulo, que procedió de la misma manera.

3. Papías defiende la exactitud del relato de Marcos. Papías tuvo sólo una finalidad: no omitir nada de lo que había oído y no añadir nada que no fuera exacto.

De este modo Papías, no solamente atribuye sin vacilar a San Marcos el Evangelio, sino que aun se desborda y pasa a defender el método del evangelista. Aparece como si defendiera la desfavorable crítica del orden de la materia de Marcos comparado con el de Mateo.

Los otros testimonios son:

1. El prólogo anti-marcionüa (160-180 d. C.) (2). «...Marcos aseveraba que era llamado «corto de dedos» porque tenía unos dedos más bien pequeños comparados con las dimensiones del resto de su cuerpo. Era el intérprete de Pedro. Una Vez muerto Pedro escribió este mismo Evangelio en la región italiana.»

2. Ir éneo (de fines del siglo segundo d. C). «Y después de la

(1) Ver L. Vaganay, Le Probleme Synoptique (Tournai: Desclée, 1954), págs. 52, 154-56.

(2) Prólogo antimarcionita: eran prólogos unidos a los Evangelios (y a muchas epístolas) para defender su autenticidad contra los ataques heréticos de Marción, que aceptaba como canónicos tan sólo Lucas y 10 epístolas de San Pablo. No se ha conservado el comienzo del prólogo de Marcos.

I. EL AUTOR DEL EVANGELIO 12t

muerte de aquéllos (Pedro y Pablo) Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, también nos legó por escrito las cosas predicadas por Pedro.»

3. Orígenes (254). «Y en segundo lugar el evangelio según Marcos, realizado según las instrucciones de Pedro, quien consideró a Marcos como a un hijo en la epístola católica con estas palabras: «Os saluda la Iglesia de Babilonia, elegida igualmente que Vosotros, y Marcos, mi hijo» (1 Pedr. 5,13).

El veredicto de los eruditos modernos puede resumirse en estas palabras de un eminente conocedor del asunto:

No puede existir duda de que Marcos sea el autor del Evangelio, el discípulo de Pedro. Este es el testimonio irrefutable de la

„opinión desde la más antigua cristiandad a partir de Papías en adelante. En una época en la que la tendencia de la tradición cristiana era la de fundamentar la autoridad de los Evangelios en los Apóstoles debió existir una razón muy poderosa para lanzar esta proposición siendo así que Marcos no era un apóstol (3).

B) El testimonio neotestamentario

La tradición llama a Marcos, intérprete y discípulo de Pedro, el autor del segundo evangelio. Este es el mismo Marcos frecuentemente nombrado en el Nuevo Testamento (4).

1. Los Hechos hablan seis Veces de una persona llamada indistintamente «Juan por sobrenombre Marcos» (Act. 12,12; 12,25; 15,37) o Juan (Act. 13,5,13) o «Marcos» (Act. 15,39). Se trata de la misma persona en cada caso. El compañero «Juan de sobrenombre Marcos» a quien Pablo y Bernabé llevan consigo de Jerusalén a Antioquía (Act. 12,35), no es otro que el ayudante llamado «Juan» que más tarde les acompañó en el primer viaje misional (Act. 13,5) y que los abandonó poco después (Act. 13,13). Por otro lado, el «Juan llamado Marcos» que fue la ocasión de la separación de Bernabé y Pablo (Act. 15,37), es claramente el "«Marcos» con quien Bernabé volvió-a Chipre (Act. 15,39).

2. En las cartas de San Pablo el nombre aparece tres veces, siempre en la forma «Marcos»: Col. 4,10 (donde se le presenta como primo de Bernabé); Flm. 24; 2 Tim. 4,11. Cuando se comparan estas citas es cierto que se trata de la misma persona en cada caso.

(3) V. Taylor, The Cospel according to St. Mark (New York: St. Martin's Press, 1953), pág. 26.

(4) Ver L. Vaganay, op. cit., págs. 152-54.


3. En la 1 Pet. 5,13, Pedro envía a sus oyentes los saludos de «Marcos, mi hijo». En los Act. 12,12-17, Pedro, liberado de la prisión, fue directamente a la casa de María, la madre de «Juan llamado Marcos». Es lógico suponer que Pedro hubiera bautizado a la familia y de este modo Marcos fuera su hijo espiritual.

De esta evidencia neotestamentaria nace el cuadro siguiente: Marcos a quien Pedro llama su hijo (1 Pedr. 5,13), y que estuvo

con él en Roma cuando se escribió la carta, es la misma persona cuya familia conocía el apóstol perfectamente (Act. 12,12). Es el mismo Marcos que acompañó a Pablo y Bernabé en su primer viaje misional (Act. 12,25; 13,5,13), y el que más tarde sirvió de motivo de pelea entre ellos (Act. 15,37,39). Mas le encontramos nuevamente con Pablo durante el fin de su primera cautividad (Flm. 24; Col. 4,10); y más tarde, Pablo lo manda volver durante su segunda cautividad (2 Tim. 4,11). Su nombre judío era Juan; la forma Juan Marcos se explica porque asume un sobrenombre griego, cosa frecuente entre los judíos dentro del Imperio Romano.

El hecho de que Marcos, que había sido causa de una desavenencia entre Pablo y Bernabé fuera más tarde el compañero fiel de Pablo, no crea dificultad alguna. Es fácil entender también que Marcos, que primero estuvo en contacto con Pedro, fuera el discípulo de Pablo en los años 44-46 d. C. y luego en el 60-63 d. C. para ser nuevamente el discípulo de Pedro por el 63-64 d. C. Los textos del Nuevo Testamento que se refieren a San Marcos son todos de los más impresionantes puesto que no hay síntomas de armonización. De esto se deduce que el evangelista estaba en inmejorable situación para conocer la predicación de Pedro, tanto en Jerusalén como en Roma, y además estaba enterado de la predicación de Pablo.

C) Destinatarios y fecha

El Evangelio de San Marcos fue escrito para los cristianos no-judíos. Esto es evidente debido a la educación de expresiones aramai-cas (por ejemplo: «Boanerges, es decir, hijos del trueno»—Me. 3,17 — ; «Talitha cum», que significa «niñita»—yo te digo—, «levántate»—Me. 5,41; cfr. 7,11,34; 14,36; 15,22,34—, tanto como de las costumbres judías-Mc. 7,3; 14,12; 15,42).

Según la tradición primitiva, el Evangelio se escribió en Roma. En general, los abundantes latinismos encontrados en Marcos se pueden haber redactado como términos militares corrientes o como términos técnicos. Sin embargo, en dos ocasiones importantes, una expresión griega se la explica por su equivalencia latina: «... dos

II. CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 123

lepta (monedas griegas), es decir, un quadrans (moneda romana)» (Me. 12,42); el «interior del palacio», es decir, el praetorium (Me. 15,16). Esto nos hace suponer que el Evangelio fue escrito en Roma.

San Juan Crisóstomo dice que «Marcos» se escribió en Egipto. Esta afirmación no puede conciliarse con las palabras de Clemente de Alejandría y de Orígenes, aunque probablemente se deba a una confusión de un principio ambiguo de la historia eclesiástica de Euse-bio.

Se menciona también a Antíoco. Pero el peso de las pruebas se encuentra en la crítica interna (lo que quiere decir, en el estudio del mismo Evangelio) y es totalmente favorable a la tesis del origen romano del Evangelio de Marcos.

También se da un acuerdo casi unánime en cuanto a la fecha en que fue escrito el Evangelio ya que coinciden en ponerlo antes del 70 d. C. (fecha de la destrucción de Jerusalén por los romanos). Contamos con el testimonio de Ireneo y del Prólogo anti-marcionita según el cual San Marcos escribió después de la muerte de Pedro (64 d. C); es posible que no erremos si tomamos como fecha del Evangelio el año 65 d. C.

II. CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO

A) El plan (5)

1)

PARTE PRIMERA

INTRODUCCIÓN ( 1 , 1 - 1 3 )

EL MINISTERIO EN GALILEA ( 1 , 1 4 - 3 , 6 )

Declaración sumaria introductoria Vocación de los primeros discípulos El ministerio de Cafamaúm La curación d,e un leproso Problemas con los escribas

1,14 1,16-20 1,21-39 1,40-45 2,1-3,6

(.';) Este plan se basa en el presentado por Taylor, op. cit., págs. 11)7-11 1


1) 2) 3) 4) • * )

6)

1) 2) 3) 4)

1) 2) 3) 4) 5)

3) 2) 3) 4)

1) 2) 3)

LA CUMBRE DEL MINISTERIO EN GALILEA ( 3 , 7-6,13)

Declaración sumaria: las muchedumbres junto al lago 3,7-12 Designación de los Doce 3,13-19 Acusaciones puestas contra Jesús 3,19-35 Enseñanza por medio de parábolas 4,1-34 Grupo de milagros históricos Repulsa en Nazaret 6,1-6

LA CONCLUSIÓN DEL MINISTERIO EN GALILEA

Encargo misional a los Doce Los temores de Herodes y la muerte del Bautista Alimenta a cinco mil y resultado El problema de la contaminación

VIAJES FUERA DE GALILEA ( 7 , 2 4 - 8 , 2 C )

Retirada a la región de Tiro Alimenta a cuatro mil Se le pide una señal del cielo El misterio de los panes La curación del ciego

PARTE SEGUNDA

(6,6-7,2?)

6,6-13 6,14-29 6,30-66 7,1-23

7,24-37 8,1-10 8,11-13 8,14-21 8,22-26

CESÁREA DE FILIPOS: VIAJE A JERUSALÉN ( 8 , 2 7 - 1 0 , 6 2 )

El mesianismo y el sufrimiento m El viaje a través de Galilea El viaje a través de Perea y Judea Etapa final del viaje a Jerusalén

EL MINISTERIO EN JERUSALÉN ( H - 1 3 )

Los hechos que precedieron al ministeiio Enseñanza en Jerusalén El discurso escatológico

8,27-9,29 9,30-50 10,1-31 10,32-62

11,1-25 11,27-12,44 13


NARRACIÓN DE LA PASIÓN Y RESURRECCIÓN ( 1 4 - 1 6 )

1) Los hechos que culminaron con el arresto 14,1-52 2) Escenas del juicio, crucifixión y sepultura 14,53-15,47 3) La resurrección 16,1-8 (+16,9-20)

En este plan las más largas son las secciones de narración seguida (Me. 1,21-39; 4,35-5,43; 6,30-56; 7,24-37; 8,27-9,29) y se destacan tanto que parece haber tenido una información especial el evangelista. Al mismo tiempo podría parecer que los pasajes Me. 2,1-3,6; 3,19-35; 4,1-34; 7,1-23; 11,27-12,44 forman unidades encontradas por Marcos y a las que conservó intactas; porque es claro que aquéllas cortan o detienen el curso de los hechos. Así, por ejemplo, Me. 3,19-35 Viene como un anticlímax (aunque esto no afecte su valor intrínseco) después de Me. 2,1-3,6; y esta última sección, en cambio (Me. 3,6) aparece demasiado pronto en el Evangelio.

Sin embargo, estos defectos estilísticos añaden algo al valor histórico de Marcos. Un autor más cualificado hubiera organizado las cosas de un modo diferente, y el Evangelio hubiera mejorado desde un punto de vista literario. Pero en el proceso hubiera perdido algo de inestimable valor, su enlace inseparable con la más antigua tradición. Tal como aparece, su disposición puede entenderse mejor si se tiene en cuenta que Marcos ha conservado, más o menos intactas, agrupaciones tradicionales que eran familiares de verdad a sus primeros oyentes.

Aunque, en general, no es completamente sistemático, sigue la línea fundamental del kerigma primitivo (6). El prólogo (Me. 1,1-13) trata de la predicación de Juan Bautista, el bautismo del Señor y las tentaciones. Luego vienen un período de ministerio en Galilea (Me. 1,14-7,23), seguido por viajes a Tiro, Sidón y Decápolis, con el retorno a Galilea. La confesión de Pedro en Cesárea de Filipos constituye un punto central aun en el sentido de que aquí se divide el Evangelio en dos partes. Hasta este momento Jesús se ha presentado como el Mesías, mas ahora la pasión está a la vista; de ahora en adelante, es el Mesías paciente que va a su muerte. Aunque hay una vuelta a Galilea (Me. 9,30-50), en realidad, la jornada final a Jerusalén comienza después de la bajada del monte de la transfiguración (Me. 9,2-8), jornada que acaba en la pasión y resurrección.

(6) Ver págs. 128 ss.

126 3 . EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

Según la división del Evangelio, se da también un progreso en la auto-manifestación de Jesús. Al principio—durante el ministerio en Galilea—enseña al pueblo. Habla abiertamente, de un modo apto para sus oyentes, por medio de parábolas. Sin embargo, esta enseñanza era sólo un bosquejo de su mensaje, y tuvo cuidado de explicar más completamente a aquellos cuyo oficio sería predicarlo a todos los hombres después de su resurrección (7). La reacción de sus oyentes es también un hecho que hay que tenerlo en cuenta. Al comienzo se lo recibió favorablemente entre las muchedumbres, pero su humildad y mesianismo espiritual desilusionaron sus esperanzas; el entusiasmo decayó. Por ello, en el segundo período se dedicó a sus discípulos, entregándose casi exclusivamente a su formación. Por tanto, podemos decir que, a pesar de algunas incongruencias—debido al hecho de que el evangelista tuvo necesidad de usar de un material pre-existente—, el plan de Marcos corresponde exactamente a la línea histórica de los acontecimientos.

B) Las fuentes del Evangelio

LAS FUENTES Hemos indicado ya que Marcos se basa en fuentes literarias; a pesar de ello, el Evangelio, tal como lo conocemos, claramente pertenece a un único autor puesto que el método de construcción y el estilo son consistentes a lo largo de la obra. El griego no tiene pretensiones, incluso es pobre; el Evangelio está lleno de aramaísmos y no pocos latinismos. Un rasgo distintivo es la curiosa fundición de aridez, frases estereotipadas y detalles vivos. San Marcos no era un escritor imaginativo, ni siquiera fue un escritor hábil; sin embargo, tiene una envidiable originalidad. Aun así el problema de las fuentes de Marcos de ninguna manera es fácil.

En el capítulo anterior sugerimos que Marcos dependía de dos fuentes principales (muy relacionadas entre sí):

1. Una traducción griega del Mateo aramaico. Esta es una síntesis esquemática de la predicación apostólica o, en otras palabras, es fundamentalmente el kerygma palestinense de Pedro.

2. El kerygma romano de Pedro. Es básicamente el mismo que el anterior, pero incluye rasgos vivos encontrados dentro de la obra de Marcos que sólo pueden deberse a un testigo presencial. La lógica

(7) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon SI. Mark (París: Gabalda, 1929), pág. lxiv; Traducción castellana (Barcelona, 1942).


de este modo de pensar llega a ser evidente cuando nos encontramos con que pasajes de Marcos tienen su paralelo en Mateo y Lucas. Se pueden distinguir tres clases dentro de éstos (8):

a) Pasajes que contienen rasgos pictóricos no encontrados o raras veces encontrados en Mateo y Lucas. Estos dan un colorido especial a la narración de Marcos (por ejemplo, Me. 2,1-12; 4,35-41).

b) Pasajes que difieren muy poco de Mateo y Lucas. En éstos es raro el rasgo personal en Marcos. Este tipo es más frecuente en los discursos (por ejemplo, Me. 4,1-34).

c) Pasajes de Marcos que son claramente abreviaciones, si los comparamos con Mateo y Lucas (por ejemplo, Me. 1,4-13).

El problema que surge es de cómo explicar la mezcla de tales secciones que tienen características claramente distintas.

La dificultad puede resolverse teniendo en cuenta la influencia de las dos fuentes principales: el kerygma palestinense y la predicación en Roma de Pedro. Los pasajes más cuidados—muy semejantes a los de Mateo en los paralelos—provienen de una traducción griega del Mateo arameo, que es, de hecho, una forma sintetizada de la predicación apostólica de Jerusalén. En los pasajes con más toques de colorido, el influjo vendría del mensaje de Pedro en Roma. En éste la estructura esquemática es aún la del Evangelio arameo original. Lógicamente, Pedro no hubiera estado satisfecho con el esqueleto vacío de un Evangelio simplificado y añadiría sus propios recuerdos. De hecho los toques vitales que abundan en el Evangelio se pueden deber tan sólo a la familiaridad de Marcos con la predicación viva de Pedro. Con respecto a los pasajes abreviados, algunos de ellos tuvieron esa forma en el Evangelio aramaico, mientras que otros fueron con-densados, sin lugar a dudas, por el mismo Marcos. Así, el problema de las fuentes de Marcos se puede resolver satisfactoriamente por medio del recurso a los datos tradicionales: la existencia de un Evangelio aramaico original, y por el hecho de que Marcos fue un discípulo de Pedro.

Será provechoso considerar más profundamente la influencia de Pedro. Un estudio del Evangelio nos muestra que su influencia—la de un testigo presencial—es muy marcada (9). Cuando predicaba el Evangelio, Pedro oía nuevamente la voz familiar de Jesús y lo Veía moverse nuevamente ante sus ojos; todo esto proviene directamente de Marcos. Pedro no sólo vio a Jesús sino también a los que acompañaban a Jesús. Por esta razón, particularmente en el Evangelio

(8) Ver Vaganay, op. cit. , págs. 156-74. (9) Ver J. Huby y León Dufour, L'Evangile et les Evangiles (París: Beau-

chesne, 1954), págs. 166-158.


de Marcos, el Señor y los demás personajes son gente de carne y hueso; pinceladas insignificantes y detalles de la vida diaria los presentan de un modo vital.

A la llamada de Jesús, los hijos del Zebedeo se levantaron y le siguieron, dejando a su padre en la barca «con los empleados» (Me. 1,20). A la noche del primer sábado pasada en Cafarnaúm, «toda la ciudad se había reunido alrededor de la puerta» (Me. 1,33) de la casa donde Jesús se encontraba. En otras ocasiones, era tal la cantidad de gente que Él y sus discípulos no tenían tiempo para comer (Me. 6,31). El enfermo que trajeron en su camilla a Jesús estaba conducido «por cuatro hombres» (Me. 2,3). El relato de la curación del sordo-mudo y del ciego y del ciego de Betsaida abunda en detalles vistos y recordados: Jesús metiendo sus dedos en los oídos del sordo y tocando su lengua con saliva y exclamando: «Ephphata» (Me. 7,33-34); y la insistencia espontánea del ciego cuando comienza a recobrar su vista: «veo hombres; pero parecen árboles que caminan» (Me. 8,24). En el camino a Jerusalén para la pasión, Cristo caminaba delante de sus discípulos (Me. 10,32). Cuando envió a dos de sus discípulos a buscar un asno, encontraron el asno atado a la puerta en plena calle (Me. 11,4). Allí está también la inolvidable pintura de Jesús tendido, dormido sobre una almohadilla en la popa de la barca, durante la tormenta del lago (Me. 4,38).

Estos son sólo unos cuantos detalles que hacen tan agradables las narraciones de Marcos. En cada caso, podemos, detrás de la prosa de Marcos, percibir la voz del Príncipe de los Apóstoles.

E L EVANGELIO DE MARCOS La dependencia de Marcos con respecto C O M O M E N S A J E (10) a la predicación de Pedro sin duda explica su fidelidad al mensaje de Jerusalén, el más antiguo sistema de predicación misional de la Buena Nueva. Justamente en los sermones de Pedro (Act. 2,14-36, 38; 3,12-26; 4,8-12; 10,36-43; cfr. 13,17-41-Pa-blo) es donde descubrimos la línea del Mensaje. Su contenido puede sintetizarse como sigue: (11).

1. La era del cumplimiento—la era mesiánica—ha empezado: las profecías se han cumplido.

2. Esta ha llegado a través del ministerio, muerte, y resurrección de Jesús de Nazaret, hijo de David.

3. En virtud de su resurrección ha sido exaltado a la diestra de Dios, como Señor y Cristo, la cabeza mesiánica del nuevo Israel.

(10) Ver C. H. Dodd, The apostolic preachmg ani its Development (London: Hodder & Stoughton, 51963), págs. 46-52.

(11) Ver ibid., págs. 21-24, ver también posteriormente págs. 213-217.


4. El Espíritu Santo en la Iglesia es la señal de la presencia del poder y gloria de Cristo.

5. La era mesiánica alcanzará su plenitud con la nueva venida de Cristo.

6. El Mensaje siempre se cierra con una petición de arrepentimiento y con un llamado al bautismo para el perdón de los pecados.

Cuando volvemos al Evangelio de Marcos, encontramos que «se lo pudiera mirar como una forma ampliada de lo que llamaríamos la parte histórica del Mensaje» (12).

La intención del evangelista de dar un relato de la Buena Nueva se ve claramente desde el título de su obra: «Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios» (Me. 1,1). Un análisis del libro nos confirma la evidencia tradicional de que el Evangelio de Marcos nos entrega de verdad la predicación apostólica.

El Evangelio comienza: «Como está escrito en el profeta Isaías» (Me. 1,2); el tema del cumplimiento salta de inmediato a la vista. Las profecías citadas (Mal. 3,1; Is. 40,3) se refieren al inmediato preludio del Día del Señor, que se cumple con la aparición del Bautista. La referencia de Juan al bautismo en el Espíritu (Me. 1,8) señala el punto de partida de una nueva época. La venida del Espíritu sobre Jesús en su bautismo (Me. 1,10) evoca la interpretación de este suceso como la «unción» mesiánica de Jesús (Act. 10,38) y la voz divina señala el Señorío de Jesús. La exposición sintética (Me. 1,14), que nos proporciona el tema de la predicación de Jesús, nos da la estructura con la que el mensaje jerosolimitano ha sido entregado.

Después de la introducción y el resumen de la predicación de Jesús (Me. 1,1-15), la primera parte del Evangelio (Me. 1,16-8,26), que está compuesta de elementos más o menos independientes sin secuencias ordenadas, es la que viene. Sin embargo, existe un desarrollo consciente a lo largo de la descripción del ministerio en Galilea y de los movimientos que siguen a los viajes más allá de Galilea. Jesús se ha revelado como el Mesías pero de un modo concorde con el modo misterioso de su mesianismo: las obras de Jesús son obras de poder divino. El climax viene cuando Pedro hace su confesión de fe, lo cual marca un cambio de rumbo en el Evangelio.

La segunda parte (desde Me. 8,27 en adelante, es decir, más déla mitad del Evangelio) se encuentra dominada por el pensamiento de la pasión que se acerca. Marcos es el Evangelio de la Pasión por excelencia. Las obras y palabras de la primera parte nos llevan al problema fundamental: «¿Quién dices que soy Yo?» (Me. 8,29). La respuesta de Pedro—que Jesús es el Mesías—nos descubre la finalidad de todo

(12) Ibid., págs. 46 ss.

9


lo que ha sucedido has t a ahora. E l minister io del hijo de David se h a descri to, ha aparecido la era mesiánica; ahora el camino está ab ie r to a la proclamación del sufrimiento y muer t e de Cristo y su resurrección: «el Hijo del hombre deberá sopor tar muchas cosas.. . y morirá y después de t res días resuci tará nuevamente» (Me. 8,31).

Sin embargo, desde el comienzo, el relato de la Pasión se lo p resen ta dent ro de un ambien te de gloria, y se mant iene el equilibrio del mensaje original. Al primer anuncio de la Pasión sigue de inmediato la gloria de Cristo en la transfiguración. El discurso escatológico (Me. 13) es un recuerdo del tr iunfo que se ext iende más allá del relato de la Pasión y muer te . La narración de la Pasión te rmina con una no ta similar, acentuando el interés en el velo del templo rasgado y en la confesión del cen tu r ión .

Este es el velo que se encuentra entre los hombres y la presencia de Dios. Cristo ha consagrado ahora un nuevo camino viviente a través del velo: Dios se ha revelado en su reinado, poder y gloria. Ni siquiera el mismo Pablo pudo haber llegado más lejos al t r a ta r de la paradoja divina de la gloria de la cruz. «Y cuando el centurión vio el modo cómo había muerto dijo: "Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios"». Del mismo modo que la confesión de Pedro preparó el camino para el relato de la pasión, así también la confesión del soldado pagano le sirvió de conclusión final (13).

Aunque el Evangelio de Marcos se det iene enseguida, apun t a cómo Cristo resucitó nuevamente en el tercer día, según las Escr i turas , y el final t r a t a d o es verdadero dent ro de su concepción y verdadero en cuanto a la concepción del kerygma. A los discípulos se les m a n d a predicar la Buena Nueva; todo el que se arrepienta , crea en los E v a n gelios, y se baut ice se salvará (Me. 16,15 ss.). Y con relación al mismo Mesías: «El Señor Jesús. . . fue l levado a los cielos, y se sentó a la derecha de Dios» (Me. 16,19).

C) El material de Marcos

CLASIFICACIÓN E l mater ia l que cont iene Marcos es var iado. Muchos erudi tos han in ten tado una clasificación según las categorías y pr incipios de la historia de las formas. La siguiente es u n esquema del cuidadoso análisis de Vincent Taylor (14), el cual dis t ingue seis grupos:

(13) Ibid., pág. 61. (14) Op. cit., págs. 78-89.

II . CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 131

1. Narraciones breves (15). Son narraciones breves que ponen de relieve dichos de Jesús de especial interés e impor tanc ia pa ra las comunidades pr imi t ivas . Unas ve in te narraciones de Marcos son de es te t ipo (por ejemplo, Me. 2,5-10 sobre el perdón; 2,18-20, sobre e i ayuno; 11,27-33, sobre la au to r idad) .

2. Narraciones de milagros. E l principal in terés de estas na r r a ciones está en el re la to del mismo milagro. Normalmente t ienen u n a t r iple es t ruc tura en la que las circunstancias, el mismo prodigio, y el efecto producido en los tes t igos y oyentes se describen sucesivamente . Se pueden presentar unas 17 narraciones de estas (por ejemplo, Me. 1,40-45, la curación de un leproso; 6, 35-44, la multiplicación de los panes) .

3. Narraciones sobre Jesús. E n realidad, no son como las nar ra ciones de milagros, difieren de ellas en el t e m a cent ra l . Muchas, si no todas , parecen haber llegado a Marcos como unidades t radicionales, aunque tenemos que admi t i r algunas modificaciones del autor . De éstas se encuent ran 29 narraciones (por ejemplo, Me. 1,9-11, el Baut i smo de Jesús; 6,1-6, el rechazo de Nazaret ; 15,21-24, la crucifixión).

4. Construcciones de Marcos. Otras narraciones sobre Jesús carecen de esas caracter ís t icas de viveza de las narraciones anteriores —como si Marcos estuviese falto de información comple ta—y parecen haberse const ruido a base del mater ia l recogido de la t radición por el evangelista. «Cuando Marcos escribió, no exist ían narraciones completas encaminadas a informar, directa o ind i rec tamente . La t rad i ción que cont ienen se da, pero las narraciones se cons t ruyen (16) (por ejemplo, Me. 3,13-19, la vocación de los Doce; 9,9-13, la bajada del monte ; 14,17-21, el anuncio de la t ra ición) .

5. Sumarios. E l Evangel io cont iene unos cuan tos sumarios que na r ran la ac t iv idad de Jesús de un período, y esbozan el curso de los acontecimientos. Los más l lamat ivos de ellos son Me. 1,14 ss. que señala el comienzo del ministerio público y nos proporciona el t e m a de la predicación de Jesús, y Me. 3,7-12, que describe los sucesos externos del ministerio (cfr. t ambién Me. 1,12 ss., 39; 2,13; 6,7,12 ss., 30).

6. Dichos y parábolas. E l t í tu lo nos da a en tender perfectamen te la base de la clasificación de este grupo.

(15) Ver págs. 82-93. (16) Taylor, pág. 82.


Las clasificaciones anteriores bastan para sugerir la gran variedad del material de Marcos. Su mayor parte no está distante del testimonio directo, y, como hemos visto, es muy parecida al molde de la predicación apostólica. Algo de esto, una parte menor, ha sido estructurada y adoptada con fines catequéticos. Pero, por un lado o por otro, casi todo, existió antes del Evangelio.

UNIDADES LITERARIAS Los eruditos coinciden en que gran parte del P R E - E X I S T E N T E S material marquiano se encontró reunido en unidades, y que el evangelista sólo reprodujo muchos de estos conjuntos. Este punto de vista concuerda completamente con la pintura que surge de nuestra consideración sobre la formación de los Evangelios. En la segunda etapa de su formación, aparecieron los primeros relatos escritos; es decir, unos grupos de dichos y narraciones se pusieron por escrito. Nos encontramos en Marcos con pruebas de estas unidades literarias; pero el evangelista, a su vez, las encontró agrupadas ya en su fuente principal: el Mensaje apostólico. Será provechoso detenerse más cuidadosamente en algunas de ellas.

Me. 2,1-36 nos presenta una serie de cinco disputas entre Cristo y los fariseos en Galilea: sobre el perdón de los pecados (Me. 2,1-12); sobre el comer con publicanos y pecadores (Me. 2.13-17); referente al ayuno (Me. 2,18-22); sobre el coger unas espigas de trigo en sábado (Me. 3,1-6). Todos ellos están arreglados en un orden progresivo (17). En la curación del paralítico, la oposición es clara: los escribas «se preguntaban en sus corazones» (Me. 2,6-7). Durante la cena en casa de Leví, se dirigieron a sus discípulos, aunque en realidad atacaban al Maestro (Me. 2,16). En relación con el ayuno, preguntaron a Jesús sobre una falta de sus discípulos (Me. 2,18); pero en el caso de los granos de trigo en el sábado, el cargo es una violación directa de la ley (Me. 2,24). En el último episodio, los adversarios espían a Jesús (Me. 3,2) y luego se reúnen en consejo para tramar su destrucción (Me. 3,6). Este último punto aclara el hecho de que estamos ante un orden preexistente, que pone de manifiesto la creciente oposición a Jesús, pues la tal acción oficial contra Él no sucedió tan temprano dentro de su ministerio y la conjura no se menciona nuevamente hasta mucho tiempo después (Me. 11,18; 12,12). Es lógico que Marcos ha reproducido la unidad tal como la encontró, decidiéndose a colocarla en ese punto en su Evangelio.

Más adelante, nos presenta el autor otra serie de cinco conflictos que parecen corresponder a los anteriores. Estas están colocadas alrededor de: la misión de Jesús y el bautismo de Juan (Me. 11,27-33),

(17) Ver Vaganay, op. cit., págs. 44 ss.


la parábola de los viñadores pérfidos (Me. 12,1-12) está colocada ahí; el tributo al César (Me. 12,13-17); la resurrección (Me. 12,18-27); el mandamiento mayor (Me. 12,28-34); el origen del Mesías (Me. 12,35-37). Nuevamente el problema es el mismo si ya existían las narraciones agrupadas antes de que se colocaran en el Evangelio. Es digno de tener en cuenta que los «Herodianos» se nombran en el Evangelio sólo dos Veces, y además en el contexto de estos conflictos: Me. 3,6; 12,13.

Habiendo Visto lo que significan las unidades preexistentes, ahora se las puede clasificar (18). La importancia de este paso, es la de reconocer las distintas formas de material de la tradición, y el uso que hace el evangelista de ellas, pues nos llevará a explicarnos una falta de orden lógico en Marcos, y más importante aún, nos hará retroceder nuestros pasos más allá del Evangelio hacia un estadio más antiguo de la tradición.

1. Grupos narrativos basados en testimonio personal, muy probablemente el de Pedro: Me. 1,21-39; 4,35-5,43; 6,30-56; 7,24-37; 8,27-9,29. Estos son grupos de narraciones vivas que están agrupadas por declaraciones que los sitúan en determinado tiempo o espacio. Marcos los adopta dentro de su plan general de la manera más sencilla que puede.

2. Grupos que contienen dichos y declaraciones: Me. 2,1-3,6; 3, 20-35; 4,1-35; 7,1-23; 11,27-12,37; 13,1-37. En todos estos el centro de interés está en un dicho de Jesús; los grupos se formaron con el fin de presentar el modo de pensar suyo a la comunidad cristiana en asuntos de vital importancia.

3. Grupos algo indefinidos: Me. 1,1-13; 3,13-19; 6,6-13; 9,30-11,25; estos también parecen indicar una agrupación previa de material en el período oral o, tal vez, más seguramente, en el período de los primeros relatos escritos.

Una breve idea del modo cómo Marcos formó su obra de todo esto. Se daba por satisfecho con tener a mano el material que existía y ordenarlo lo mejor que podía, dentro de su propio plan. Su mismo plan no era otro que el del Mensaje apostólico, y buscó, como en el caso del Evangelio aramaico, que era su fuente principal escrita, pasando por los intermediarios, hasta la tradición oral. En Marcos nos encontramos con el verdadero papel de un evangelista, de un modo claro. El Evangelio no es un esfuerzo privado, y el evangelista no es sino el último eslabón de una cadena. Detrás de él están los predicadores y apóstoles, toda la actividad catequética de una Iglesia viviente. El Evangelio, fundamentado en las palabras y obras de Jesús, se vivió en la Iglesia, y el evangelista, aunque en sí mismo directamente:

(18) Ver Taylor, op. cit., págs. 78-104; X. León Dufour, IB , págs. 20ü ss.


inspirado por Dios, es también el heraldo de una Iglesia guiada por el espíritu de Dios.

E L FINAL DE MAR- En muchísimos manuscritos griegos del Evan-cos (Me. 16,9-20) gelio, y en importantes manuscritos d é l a s primeras traducciones, el pasaje Me. 16,9-20 se omite. Eusebio y San Jerónimo testifican que no se encontraba en casi todos los manuscritos griegos conocidos por ellos. Algunos manuscritos tienen otro final, conocido como «el final abreviado» que se lo coloca después de Me. 16,8 en lugar de (o a veces combinado con) Me. 16,9-2-20. El final abreviado es: «Y todo lo que se les mandó se les hizo conocer a los que estaban junto a Pedro. Y luego Jesús mismo se les apareció, y del Oriente tanto como del Occidente será proclamado por medio de ellos el incorruptible y sagrado mensaje de la salvación eterna.» El así llamado final más libre es en realidad una añadidura al papiro W, añadida a Me. 16,14.

El vocabulario y el estilo de Me. 16,9-20 indican que el pasaje no fue escrito por Marcos. Se basa esto en el conocimiento de unas tradiciones encontradas en los otros Evangelios, especialmente el de Lucas. Por ejemplo: en el versículo 9 la descripción de María Magdalena como aquella «de quien había arrojado siete demonios» semejante en Lucas 8,2; en el Versículo 12 la aparición a dos discípulos, semejante en L e , 24, 13-35. El título «Señor Jesús» (v. 19) es frecuente en los Hechos, pero no se encuentra en ningún otro sitio de los Evangelios.

No es probable que originariamente Marcos finalizara en 16,8; a pesar de todo, por qué causa desapareció el final original es un problema aún no resuelto. Se ha conjeturado en una mutilación del papiro original manuscrito y en una deliberada supresión. Se ha hecho la sugerencia de que Marcos pudo haber muerto antes de completar el Evangelio. En ningún caso, el 16,9-20 se añadió en época temprana. Los católicos necesitan estar fuera de dudas respecto a la inspiración de este pasaje, porque la Iglesia lo ha recibido como parte formal e integral de la sagrada escritura.

D) El Autor

LA LENGUA Y EL Marcos está escrito en una forma senci-ESTILO DE MARCOS lia y popular del griego que tiene afinidades claras con la lengua que se habla corrientemente. El evangelista no es un escritor experto. Usa sólo construcciones sencillas; una hoj eada a los Evangelios nos mostrará que las frases muy frecuentemente están enlazadas por la simple conjunción «y». Los aramaísmos (19)

(19) Los aramaísmos son cambios de lenguaje, que aunque encontrados en el texto griego del Evangelio, constituyen, en realidad, expresiones aramaicas.

II. CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 1 3 5

son frecuentes en sus páginas, de tal modo que algunos han pensado que su Evangelio fue originariamente escrito en aramaico. La mayor parte de los eruditos no están de acuerdo con esto; uno de ellos ha presentado su modo de pensar con cierta habilidad: «El fuerte colorido semítico del Evangelio, no indica que sea la traducción de un original aramaico, sino que su autor ha nacido en Palestina y que su lengua materna es el aramaico (20).

Existen muchos términos latinos en Marcos, pero la mayoría son de orden técnico (por ejemplo, denarius, legión, centurión). El hecho es que esto ocurre más frecuentemente que en los otros Evangelios.

Y de hecho en dos ocasiones una expresión griega se explica con su equivalente latina (Me. 12,42; 15,16) esto nos podría sugerir que el evangelista escribió en un ambiente romano. Así, de hecho, consideraciones estilísticas y lingüísticas fundamentan el modo de pensar sobre el origen de Marcos. La observación de V. Taylor es opuesta: «Las simpatías de Marcos son gentiles dentro de sus límites, pero sus tradiciones son esencialmente judeo-cristianas» (21).

Un aspecto que tiene que surgir en nosotros cuando examinemos el estilo de Marcos es la limitación que lleva consigo el tener que contar con material evangélico prefabricado. Él quiso mantener muchos de ellos intactos; por eso no tuvo la suficiente libertad al escribir. Tuvo que introducirlos dentro de su plan lo mejor que pudo, y con frecuencia el resultado artificial es manifiesto. «La apariencia de pobreza literaria de estilo en Marcos, es de ordinario la muestra de su fidelidad a las fuentes. Esto ciertamente hay que tenerlo en cuenta al momento de juzgar los aciertos de su obra» (22).

Siguiendo esta línea, debemos considerar una notable inclinación en Marcos a la esquematización, a escoger las narraciones, los relatos de milagros especialmente, dentro de un mismo esquema. Por ejemplo, los siguientes milagros, con ser distintos y totalmente diferentes, están descritos dentro de un mismo canon y con términos casi idénticos (23).

La tempestad calmada Un exorcismo (Me. 4,39-41 (Me. 1,25-27)

Y despertando, mandó a] viento Y le ordenó Jesús resueltamente y dijo a la mar: acalla, enmudece». diciendo: «calla, y sal de él». (Efecto del mandato: el viento se (Efecto del mandato: curación de calmó.) la persona posesa.)

(20) A. Wikenhauser, Introducción al N. T. (Herder, Barcelona) pág. 139. (21) Op. cit. , pág. 65. (22) Taylor, op. cit., pág. 105. (23) Ver X. León Dufour, IB , págs. 212-24.


Y quedaron sobrecogidos de gran Y quedaron todos pasmados d e temor y se decían unos a otros: suer te que se p regun taban unos ¿quién, pues, será éste? a otros diciendo: ¿qué es esto?

Del mismo modo podemos comparar la curación del ciego en Bet -saida (Me. 8,22-26) y la del sordo-mudo (Me. 7,32-36); la predicación de Jesús en su propio pueblo (Me. 6,1-2) y en Cafarnaúm (Me. 1,26-27); la preparación de la cena (Me. 14,13-16) y la en t rada en Jerusalén (Me. 11,1-6).

Es claro que, de ordinario, la misma o una es t ruc tura similar se ha usado para las diferentes narraciones. La construcción estereot i p a d a puede posiblemente ser el t rabajo del evangelis ta , pero seria su explicación más lógica si buscáramos su origen en la predicación oral . Se admi te que la predicación de Cristo fue m u y personal , y la predicación de los Apóstoles debió tomar la como modelo. Pero conforme pasaba el t iempo, se hizo necesario un resumen de las pa labras y obras de Jesús para el uso de los misioneros; entonces aparecieron las narraciones esquemáticas .

E l Evangel io de San Marcos fue considerado por mucho t i empo como u n a simple abreviación del de Mateo. Por es ta razón fue mas bien olvidado y no se alcanzó su verdadero sentido has ta t iempos recientes. H o y día se admi te sin duda que Marcos de ningún modo representa una abreviación de Mateo; lo contrar io más bien puede ser verdad en algunos casos. Marcos se man t i ene por sus propios mér i tos y, c ier tamente , como el más ant iguo de nuest ros evangelistas lo cual t iene especial importancia: está más cercano a las fuentes.

No obs tan te , Marcos sin lugar a dudas es más breve que los ot ros sinópticos. Notamos de inmedia to el número reducido de dichos de nuestro Señor que se encuentran en él. Encon t ramos t a n sólo t res discursos, todos ellos m u y breves: el discurso de las parábolas (Me. 4 ,1 -34); el discurso eclesiástico (Me. 9,33-50); y el discurso escatológico (Me. 13, 1-37). Parece que San Marcos ha omit ido in tenc ionadamente el discurso de la montaña . Por ot ro lado, en las narraciones comunes a los t res sinópticos, Marcos es de ordinario más rico en detal les y más pictórico. Tenemos un claro ejemplo de ello en el relato de la resurrección de la hija de Jairo; es clarísimo que allí Marcos no ha s inte t izado y es t ambién obvio si lo comparamos con los t ex to s de los t res s inópticos (Mt. 9, 18-26; Le. 8,40-56; Me. 5,21-43) (24).

Es te pasaje no const i tuye u n caso aislado, pues hay muchos ejemplos más, especialmente en la pr imera pa r t e del Evangelio: por ejemplo la curación del paralí t ico (Me. 21,1-12; Mt. 9,1-8; Le. 5,17-26); la t e m -

(24) Ver Huby y León Dufour, op. cit., págs. 145-51.

II. CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 1 3 7

pes tad ca lmada (Me. 4,35-41; Mt. 8,23-27; Le. 8,22-25); la p r imera mult ipl icación de los panes (Me. 6,30-44; Mt. 14,13-21; Le. 9,10-17). Marcos no es un resumen. Aunque es más cor to que Mateo y Lucas, esto se debe al método propio escogido por el evangelista, j u s t a m e n t e el escogido para recordar los detalles vividos que había aprendido de Pedro.

No debemos engañarnos por la brevedad o el estilo sencillo de es te Evangel io. Aquellos—incluso aquellos santos—que despreciaron a Marcos porque creyeron que todo lo suyo se encon t raba en Mateo, fueron los más pobres debido a este desprecio. H o y día, Marcos h a sido descubier to, como aprendemos de este noble t r i b u t o al evangel is ta y su Evangel io .

En Marcos nos encontrarnos ante una autoridad de primer orden respecto a nuestro conocimiento de la historia de Jesús. Separado al momento de escribir por algo más de una generación desde la muerte de Jesús, su contenido nos conduce más cerca del período oral antes de que Marcos escribiera, a la primera tradición de la comunidad palestinense y consiguientemente a la de la Iglesia gentílica de Roma. El valor histórico de Marcos depende de la fidelidad del evangelista a la tradición, incluyendo su situación ventajosa como oyente de la predicación de Pedro... Podemos decir del Evangelio lo que San Pablo dice de los primeros misioneros; llevamos este tesoro en vasijas de barro para que la gran pujanza de la fuerza se muestre ser de Dios (2 Cor. 4,7). Sin este Evangelio es imposible un relato de la historia de la primitiva cristiandad, o imaginar los peligros de que fue guardada; porque este Evangelio se centra en la misma personalidad de Jesús y su obra redentora en favor de los hombres (25).

CLAROS I N T E R E S E S El estudio de la formación del Evangelio nos EN E L EVANGELIO (26) ha hecho conocer que la selección y formación del mate r ia l evangélico fue regida en pa r t e , por los intereses concretos de las comunidades en las que se formó la t radic ión, y por los de los evangel is tas . Con respecto a Marcos, podemos decir que un in terés l i túrgico se puede, t a l vez, descubrir en sus alusiones al ayuno (Me. 2,20), la unción (Me. 6,13), la oración (Me. 9,29; 11,24 ss.). Un interés cul tura l se encuentra algo más recalcado en la especial a tención dada a la ins t i tuc ión de la Eucar i s t ía (Me. 14,22-25), y su asociación con la Pascua (Me. 14,16-20). La narración de la ú l t ima cena a causa de su esti lo escueto y su énfasis en las pa labras de Jesús , da la impresión de haberse forjado en un uso l i túrgico pr imit ivo. Parece que se pueden

(25) Taylor, op. cit-, págs. 148 ss. (26) Ver ibid., págs. 131-35; León Dufour, IB, págs. 212-223.


encontrar intereses litúrgicos en las dos narraciones de la multiplicación de los panes (Me. 6,35-44; 8,1-10).

Aunque el Evangelio es fiel en líneas generales al Mensaje primitivo, está también revestido de motivos catequéticos. Algunas de las más largas unidades preexistentes (por ejemplo Me. 2,1-3,6; 4,1-34; 7,1-23) y las recopilaciones de tópicos fundamentales o de mnemotéc-nicas (por ejemplo, 4,21-25; 8,34-9,1; 9,37-50; 10,1-31) señalan la vida y enseñanza de una comunidad cristiana acentuada. Un motivo doctrinal se encuentra en la confesión adscrita a los demonios y al centurión al pie de la cruz sobre la filiación divina de Jesús. El empeño sobre el secreto mesiánico y sobre el aspecto escatológico del mensaje de Jesús (omitiendo dichos que hablan del presente y luego del reino) pueden deberse a motivos teológicos. Aparece también una tendencia especial en el Apocalipsis (cap. 13), que es un hacer hincapié en la Vigilancia; pero esto es aún dentro del pensamiento dominante de la primitiva cristiandad: Marcos ha compartido la expectación común de la cercanía del fin del mundo.

Nuestro estudio sobre la formación délos Evangelios nos ha llevado a esperar el influjo de estos intereses y nos ha asegurado que éstos no afectan al valor histórico de los Evangelios. Son las manifestaciones vitales de una Iglesia viviente en la que la tradición y el Evangelio se estructuraron.

III. DOCTRINA

A) Hijo del Hombre

El título «Hijo del hombre» es—a causa de su uso en el Evangelio — tan familiar que tal vez no lo hemos advertido su significado verdadero. ¿Qué significa Hijo del hombre? El título es una traducción literal de la expresión aramaica «bar enash», que simplemente significa «hombre». Pero en su forma enfática (nasha), el segundo nombre toma el significado de «el hombre» y de ahí su uso con un sentido mesiánico especial... Tal como lo encontramos en los Evangelios, el origen del t í tulo se remonta a Daniel (27). En una escena judicial, Daniel vio auno «como hijo de hombre», es decir, una figura humana, en contraste con cuatro bestias (representando los imperios del mundo); y, nuevamente, contrastado con las bestias naciendo de las profundidades del mar, le Vio «aparecer en las nubes del cielo». Este hijo de hombre fue presentado al anciano de Días (Dios) y recibió un dominio eterno y univer-

(27) Ver tomo I, Historia de la Promesa, pág. 503.

III . DOCTRINA 139

sal. Tal como se presenta en Dn. 7,13 ss., la figura ciertamente aparece como individual. Sin embargo, en la interpretación de la Visión (Dn. 7,26 ss.), «Hijo de hombre» significa «Santos del Altísimo», el pueblo mesiánico, el retoño purificado de Israel. Parece que los «Santos del Altísimo» y el «Hijo del Hombre» deben significar la misma realidad, inmediatamente colectiva y luego individual: el pueblo mesiánico y el Mesías que los representa y contiene.

Se debe admitir que esta figura misteriosa, Viniendo sobre las nubes del cielo y recibiendo el dominio eterno y universal, evoca una concepción «que es muy diferente de la mesiánica tradicional», un rey terreno, descendiente de David, que conquista a sus enemigos por medio de la guerra. Este jefe ha llegado a ser un personaje trascendente, de origen celestial, que recibe su poder inmediatamente por una soberana intervención de Dios» (28). Aunque es probable que en ciertos círculos restringidos se esperaba un Mesías que fuera «Hijo del Hombre» (29), es comprensible que entre los judíos «Hijo de hombre» nunca se convirtió en título mesiánico común. A despecho de esto, o más bien, precisamente por esto, «Hijo del hombre» designa en realidad al Mesías que ha venido.

Antes de volver al uso de «Hijo del hombre» en Marcos, tenemos que fijarnos en otro concepto del Antiguo Testamento que está trabado esencialmente a este título en los Evangelios. En el Segundo Isaías, cuatro poemas o cánticos se pueden considerar distintos, en cierto modo, del resto del libro: Is. 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12. (30). Estos tienen que ver con una misteriosa figura llamada el «Siervo de Y ave». Mientras que la identificación del Siervo es un problema extensamente discutido, casi todos los eruditos estarían de acuerdo en afirmar que es una figura mesiánica. Pero, como el Hijo del hombre, es difícil comprobar que el Siervo posee tanto características corporales como personales; es a¡ mismo tiempo el pueblo mesiánico y el Mesías. Lo que está fuera de dudas es que Jesús cumplió en su persona y realizó la misión del Siervo. Para nuestro propósito presente, el más importante de estos cánticos es el cuarto. Se refiere a los sufrimientos del Siervo; la nota más importante del relato es que los sufrimientos son de rescate, es decir, que Él sufre y muere por, y en lugar de otros:

Fue despreciado y abandonado de los hombres varón de dolores y familiarizado con el sufrimiento... Mas nuestros sufrimientos él los ha llevado nuestros dolores él los cargó sobre sí...

(28) P. Benoit, Exegese et Theologie (París: Cerf, 1961), I, pág. 136 (29) Ver ibid., págs. 137 ss. Para la aparición del título en el libro de Hen

ver más arriba pág. 42. (30) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, págs. 368-370.


Fue traspasado por causa de nuestros pecados, molido por nuestras iniquidades; el castigo (precio) de nuestra paz cayó sobre él y por sus verdugones se nos curó. Todos nosotros como ovejas errábamos; cada uno a nuestro camino nos volvíamos; Y el Señor hizo que le alcanzara la culpa de todos nosotros. (Is. 53,3-(i).

Aunque el Siervo paciente es indudablemente una figura mesiáni-ca, no encontramos que Is. 53 lo mismo que Dn. 7 fuera, en el tiempo de Cristo, interpretado con un sentido mesiánico. Aunque en algunos sectores el concepto del Mesías doliente pudo haber surgido, sin embargo, el judaismo oficial en los tiempos del Nuevo Testamento no conceptuó al Siervo de Yavé bajo la luz mesiánica. Es comprensible, tal vez, si es que nos damos cuenta que, para los judíos en general, la idea de un Mesías que tuviera que padecer era algo incomprensible. Los Evangelios, por otro lado, aclaran que Jesús (aunque Él mismo no se designara con el título de «Siervo de Yavé») se aplicó a Sí mismo la idea de fiador que sufre y muere. El Siervo paciente, no menos que la figura celestial de Daniel, están latentes detrás del título «Hijo del hombre».

Este título, encontrado exclusivamente en los Evangelios (con la excepción de Act. 7,56, que se refiere a la réplica de Jesús ante el Sanhedrín, cfr. Mt. 26,64 y Ap. 1,13; 14,14, que hacen referencias explícitas a Dn. 7,13), es siempre una autodesignación de Jesús. El título aparece 14 veces en Marcos y, además de Marcos 2,10, 28 se encuentra sólo en la segunda parte del Evangelio, pasada la confesión de Pedro en Cesárea de Filipos (Me. 8,29). Los sitios son: Me. 2,10, 28; 8,31, 38; 9,9, 12, 31; 10,33, 45; 13,26; 14,21 (dos veces) 41,62. En tres casos (Me. 8,38; 13,26; 14,62), es la gloria del Hijo del nombre laque se entrevé. Por ejemplo, durante ese juicio, cuando el Sumo Sacerdote preguntó a nuestro Señor si era el Mesías, replicó que Él era, y añadió: «veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder viniendo con las nubes del cielo» (Me. 14,62). Esta es casi una cita de Dn. 7,13. En otros sitios (siempre exceptuando Me. 2,10,28), los sufrimientos del Hijo del hombre tienen su problema.

Así pues, después de la confesión de Pedro, leemos: «Y Él comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir muchas cosas, y ser rechazado por los ancianos y por los sacerdotes y escribas, y ser muerto y resucitar después de tres días nuevamente» (Me. 8,31).

Este texto y los referidos anteriormente se parecen al Siervo paciente de Is. 53, el hombre de dolores que borró la iniquidad de todos nosotros y que fue como cordero al que lo trasquilan.

III . DOCTRINA 141

En resumen, el título Hijo del hombre aparece en dos contextos. Lo señalan: 1) como el Cristo glorioso que vendrá al fin del mundo a juzgar a la humanidad; 2) como Cristo, el Siervo paciente, varón de dolores. Jesús, por usar su título, conjugando las dos nociones del gran juez del mundo y el Siervo de Yavé —conceptos que podrían parecer exclusivos por ambas partes—mostró que ambos estaban unidos en su persona.

Tenemos que considerar aún Me. 2,10, 28. En todas partes el título «Hijo del hombre» aparece después de la confesión de Pedro, y siempre en un emplazamiento escatológico, pero Me. 2,10, 28 se refiere a un tiempo que se encuentra en el comienzo del ministerio. Sin embargo, ya hemos notado que el pasaje Me. 2,1-3,6— una serie de cinco conflictos—es una unidad que Marcos la ha insertado, justamente tal como la encontró en una etapa primera, dentro de su Evangelio. El uso anticipado del título nos muestra la fidelidad de Marcos a su fuente, mientras que el propio cuidado para guardar el título para la segunda parte de su Evangelio va unida con su presentación del secreto mesiánico .

Cuando miramos los textos mismos, encontramos que, en cada caso, se plantea una cuestión de prerrogativas divinas: la remisión de los pecados (Me. 2,10); el Señor del sábado (Me. 2,28). Para los judíos estas prerrogativas eran exclusivamente divinas. Pero, como Hijo del hombre, Jesús les llevaba a preguntarse a ellos. En estos pasajes Jesús se presenta a Sí mismo como algo celestial; Él anuncia que ha traído a la tierra la auténtica fuente del perdón que hasta ahora había existido tan sólo en el cielo: «Para que sepáis que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados» (Me. 2,10). Anuncia el derecho de dispensar a sus discípulos de la ley de la observancia del sábado; de hecho, esto convertía a su declaración en un anuncio de un nuevo orden en el que la observancia sabática no tendría sitio (31). Aquí, no menos que en cualquier sitio, el título «Hijo del hombre» es más mesiánico que nunca.

Jesús, el Mesías, es Hijo de Dios, Hijo del hombre. Tampoco el título descubre el misterio de su persona; pero esto fue lo segundo que escogió para su uso, y en las circunstancias de entonces, no se hubiera podido presentar a Sí mismo en términos más claros. Según esto, es probable que en algunos círculos judíos se esperaba un Mesías que fuera «Hijo del hombre»; es cierto que esta concepción del Mesías no estaba muy extendida, y las muchedumbres fueron confundidas por el título (cfr. Jn. 12,34; Me. 8, 27-30). Pero los jefes judíos se dieron cuenta que Jesús exigía ser algo más que el Mesías tradicional; ésta

(31) Ver A. Feuillet, IB, págs. 795.


es la razón por la que se le acusó de blasfemo. «Al parecerse en sí mismo al «Hijo del hombre» de Daniel dio al t í t u lo «Hijo de Dios» un significado que no era metafórico, sino propio y t rascendente , uno que era inaceptable a su estr icto monoteísmo (cfr. Le. 22,70; J n . 19,7; 27,40). E s t a es la razón por la que ellos decidieron su muerte» (32).

Los discípulos debieron haber en tendido , mejor que las muchedumbres que a tendían a Jesús, lo que «Hijo del hombre» significaba. Sin embargo, los Evangel ios nos ponen de manifiesto que, an tes de su muer t e , no hab ían comprendido el misterio de su persona.

La humanidad de Jesús constituía un velo dificultoso de aclarar. El misterio que le rodeaba no podía ser disuelto realmente mientras estuviera entre ellos como uno de ellos. Se necesitaba la pasión para hacerles entender para convencerles de verdad que era el Siervo paciente que repara por los pecados del mundo; se necesitaba la resurrección y el complemento del Espíritu para convencerles de que verdaderamente Él pertenecía al mundo divino (33).

B) El secreto mesiánico

Hijo del hombre expresa, por t a n t o , la complejidad y to ta l idad de la idea mesiánica, pero permanece como u n t í tu lo misterioso. ¿Por qué habrá usado u n t í tu lo misterioso nuestro Señor? Pa ra responder a es ta p regun ta h a y que tener en cuenta otro suceso, uno que se encuen t ra en otros Evangel ios t ambién , pero que está más claro en Marcos.

A t ravés de todo el Evangel io, Jesús esconde vigorosamente su mesianidad. Los demonios le conocen y gr i tan : «Tú eres el Hijo de Dios», y É l les m a n d a callar (Me. 1,25,34; 3,11 ss.). E l silencio acompaña a los grandes milagros. Por ejemplo, después que ha resuci tado a la hija de Ja i ro , se volvió a aquellos que es taban presentes «y les ordenó con severidad que no hicieran saber esto a nadie» (Me. 5,43; cfr. 1,44; 7,36; 8 26). Nuevamente , cuando en Cesárea de Filipos Pedro ha reconocido su mesianismo, y más t a rde cuando se transfiguró an te Pedro, Santiago y Juan , les previene para que no digan a nadie ha s t a que haya resuci tado de en t re los muer tos (Me. 8,30; 9,9). De vez en cuando se a p a r t a b a de la muchedumbre en jornadas secretas (Me. 7,27; 9,30). Dio a sus discípulos instrucciones pr ivadas (por ejemplo, Me. 4,10-11; 33,34) .

Podemos decir que el secreto mesiánico respira casi de t rás de cada

(32) Benoit, op. cit., pág. 141. (33) Loe. cit.

III . DOCTRINA 143

narración de Marcos. Sin embargo, hay que admi t i r que los avisos pa ra ordenar silencio, como los encont ramos en el Evangel io, son artificiales y es tereot ipados al menos en pa r t e . A Veces se impone el silencio cuando su cumpl imiento es imposible, por ejemplo, al resucit a r a la hija de Ja i ro (Me. 5,21-43), y en la curación del sordo-mudo (Me. 7,36ss.) y del ciego (Me. 8,26). Sin embargo, el t e m a no es invención de Marcos, aparece t ambién en los demás Evangelios, espec ia lmente en Mt. 9,27-31 que no t iene el correspondiente paralelo en Marcos.

U n a explicación parcial de la ret icencia de Jesús se la podr ía encont rar en el conflicto entre su propia conciencia mesiánica y las falsas nociones que prevalecían acerca del Mesías. Jesús era en real idad el Mesías, pero no se presentó a Sí mismo como el hijo de David; más bien se l lamó Hijo del H o m b r e porque, aunque no era u n t í t u lo mesiánico común, podía—como sucedió en real idad—designar al Mesías. Impuso silencio porque la idea del mesianismo, t a l como Él la concebía—la idea espiri tual de u n Mesías paciente—sería inaceptable para sus contemporáneos .

E s t a explicación no es lo suficientemente profunda, a pesar de todo ; debemos buscar una razón más profunda de su conduc ta (34). E n primer lugar, Él no podía en real idad explicar quién era has ta que su muer t e y resurrección hubieran esparcido claridad sobre su persona, y no que pudiera t í tu lo alguno convenir a todo el mister io de su persona. Entonces , t ambién , lo ex t raño del t í tu lo que Él había escogido y el encubrimiento de su dignidad mesiánica expresaron una condición de la revelación misma, el recurso a la l iber tad humana . Jesús cons t an t emen te preguntaba : «¿Quién decís que soy yo?»

Viene bien concluir con el juicio de Vincent Taylor , a quien se debe gran p a r t e de este capí tulo:

Jesús imponía silencio a causa de la naturaleza de su mesianismo, ta l como Él lo concebía. Para Él, no era primariamente un asunto pasivo sino dinámico. En su propio concepto, Jesús es Mesías en sus prodigios de curaciones, sus exorcismos, su victoria sobre el poder de Satanás, sus sufrimientos, su muerte; su resurrección, y su venida en las nubes del cielo. El mesianismo es un destino. Por esto lo que Él hace es aquello en lo que el Padre se agrada al verlo cumplido en Él y al ver que lo cumple con amor filial. Es por esta razón por lo que calla a los demonios y ordena a sus discípulos que no digan a nadie su secreto hasta que se

(34) Ver León Dufour, IB, págs. 212-216; Los Evangelios y la Historia de Jesús, págs. 350-64. (Estela, Barcelona).


haya cumplido su resurrección. El Mesías, por supuesto, no sería el Mesías hasta cumplir con su destino. Creo que estamos de acuerdo en que es necesario leer el relato en términos doctrinales; pero la doctrina es la del mismo Cristo. Este modo de concebir el secreto mesiánico está de acuerdo con la línea seguida por la cris-tología de Marcos y su soteriología.

La concordancia es demasiado impresionante para ser obra de arte; es tan sólo la reflexión sobre una realidad histórica (35).

(35) Op. cit., págs. 123 ss. Para el problema del Mesías paciente ver Ha-rrington Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963) págs. 86-88.

EL EVANGELIO DE SAN MATEO

EL AUTOR DEL EVANGELIO CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO DOCTRINA



La tradición unánime de la Iglesia pr imit iua atest igua que San Mateo fue el primero de los cua t ro evangelistas en escribir el Evangelio y que lo escribió en aramaico. La tradición es t o t a lmen te definida. Sin embargo, el Evangelio de Mateo, ta l como nos ha llegado a nosotros en el Nuevo Tes tamento , fue escrito en griego. La relación ent re el original aramaico y el griego posterior origina u n problema que debemos considerarlo. Primero deberíamos examinar y establecer la t radición.

Papías (1) es t ambién ahora el tes t igo más ant iguo. Fundamen ta l men te dice: Mateo, en aramaico, agrupó los dichos en orden, y los compuso según su propia capacidad. Los erudi tos p ro tes t an tes han argüido mucho que por «dichos» (logia) se quiere decir u n a colección de dichos de Jesús, u n t rabajo que fue t o t a lmen te d is t in to del Evan gelio de Mateo. Muchos erudi tos católicos, por otro lado, han sostenido que logia en este sitio corresponde a «evangelio». De hecho ambos términos parecen incorrectos (2). Logia no puede significar Evangelio pero t ampoco se refiere a una mera colección de dichos. Cuando esta

(1) Ver pág. 119. (2) Ver L. Vaganay, Le probleme synoptique (Paris: Desclée, 1954) pági

nas 51-54.

10

146 4. EL EVANGELIO DE SAN MATEO

declaración de Papías se la compara con la posición relacionada con Marcos, el verdadero significado del primero se ve que es: «Mateo, en aramaico, agrupó ordenadamente (en su Evangelio) los dichos (del Señor)...». El problema está en que, en Mateo, los dichos de Jesús, en realidad, están agrupados en cinco discursos grandes, mientras que en Marcos, no existe ese orden. Otros testimonios son:

1. Ireneo (final del siglo segundo d. C) : «Mateo, enla lengua de los hebreos, publicó Un evangelio cuando Pedro y Pablo estaban predicando en Roma y fundando la Iglesia allí.»

2. Eusebio (siglo tercero d. C): «Mateo escribió un Evangelio en hebreo (es decir, aramaico)» (3).

3. Orígenes (m. 254); «El primer evangelio fue escrito por Mateo para los judíos convertidos, Mateo fue un recolector de impuestos y Apóstol de Jesu-Cristo.»

El juicio de la primitiva tradición cristiana Viene a decir: Mateo el apóstol escribió un Evangelio en aramaico para los judíos convertidos en Palestina.

B) El Evangelio griego

La tradición que habla de Mateo autor de un Evangelio en aramaico parece que no puede ser atacada. No es legítimo reducir los logia, mencionados por Papías, a una mera recopilación de dichos independientes del Evangelio. El escrito aramaico parece haber constituido algo formalmente esquemático del mensaje de Palestina, el plan evangélico original trazado por los Apóstoles. Papías nos refiere que pronto fue traducido al griego («cada uno lo tradujo según su capacidad»); una de estas traducciones sería la base de nuestro Mateo griego, el Evangelio que conocemos.

Nuestro Evangelio y el Evangelio aramaico son substancialmente los mismos, en el sentido de que el Evangelio griego toma el material de la fuente aramaica; esto no implica que el Evangelio griego sea una traducción; por ejemplo, tiene un griego de estilo superior al de Marcos, y ciertamente este último fue escrito en esa lengua. Sin embargo, este estilo griego personal es completamente consistente con la tradi-

(3) Aunque «hebreo» o «lengua de los hebreos» sean las expresiones usadas en estos testimonios, no hay duda de que se t r a t a del aramaico. El hebreo ya no se hablaba, y el lenguaje corriente era el aramaico, llamado erróneamente hebreo, por los cristianos no judíos.

I. EL AUTOR DEL EVANGELIO 147

ción del origen aramaico del Evangelio, porque, con bastante probabilidad, la fuente del Mateo no es el mismo Evangelio aramaico sino Una traducción griega de él. El Evangelio original estaba dedicado a los judeo-cristianos; muchos de ellos, sin embargo, aun en Palestina, hablaban griego, y debieron preferir una traducción en esta lengua.

Además, hemos visto (4) que Mateo depende de otras fuentes, sobre todo, de una fuente especial y común a Mateo y Lucas, y probablemente de Marcos también. De este modo, se fundamenta en tres relatos o documentos: 1) una traducción del Mateo aramaico; 2) la fuente común a Mateo y Lucas: y 3) Marcos. Todas estas son fuentes griegas. Mateo no es, en ningún caso, una traducción directa de escritos aramaicos.

Según la tradición, es completamente cierto que San Mateo escribió el Evangelio original aramaico, pero es improbable que sea el autor del Evangelio griego que nosotros conocemos. El hecho es que no podemos asegurar quién escribió este Evangelio, y esto no presenta un problema como puede parecer a primera Vista. Estamos seguros, fundados en la autoridad de la Iglesia que ha aceptado este Evangelio como Escritura, que su autor estaba inspirado. El hecho de que no logremos encontrar su nombre es asunto de importancia secundaria. Por supuesto, seguiremos refiriéndonos al escrito cerno el Evangelio según San Mateo. Es una designación convencional; más aún, San Mateo desempeñó un papel importante en su composición, aunque no fuera él quien le diera su forma final.


Sin duda, el Mateo aramaico estaba destinado para los judíos de habla aramaica y convertidos. Era sustancialmente el mensaje pa-lestinense, y, si el tiempo nos permite desarrollar la enseñanza oral, podemos señalar la fecha de su composición entre los años 40-50 d. C. Su traducción griega podría fecharse más o menos por el mismo tiempo.

Mateo estaba dirigido a los lectores de Palestina también, es decir, a los judíos de habla griega y a los judeo-cristianos. Es natural, por tanto, que el carácter palestinense de Mateo aflorara de un modo más marcado que en los otros sinópticos. Y, ciertamente, encontramos toques típicos (Herodes, el Tetrarca, su título correcto, Mt. 14.1; la parasceVe. Mt. 27,62), el Uso de expresiones tradicionales (raca, gehenna, Mt. 5,22; Bellzebul, Mt. 10,25), alusiones a costumbres judías (lavado de manos antes de las comidas, Mt. 15,2; los vestidos con filacterias, Mt. 23,5), y el autor raras veces cree necesario dar

(4) Tág H 4 .

148 4 . E L EVANGELIO DE SAN MATEO

una explicación. E l Evangelio se escribió pr imordía lmente para los judíos, hecho que h a y que tomar lo en cuen ta cuando lo leemos.

Pues to que Mateo parece depender de Marcos, en p a r t e , és te no pudo haberse escrito antes del 65 d. C . que es la fecha más segura pa ra Marcos. Escri tores católicos han colocado la composición del Mateo de ordinario antes del 70 d. C , fecha de la destrucción de Jeru-salén por los romanos . Es t e hecho está nar rado en Mt. 24,15-20, y el t e x t o no da mues t ras (por medio de detal les decidores) de que la profecía se ha cumplido para el t iempo de su escri tura. Pero t a l vez Mateo reproduce fielmente en este sitio sus fuentes, de t a l modo que el pasaje no pueda servir necesar iamente de a rgumento pa ra u n a fecha más t a rd ía . Encont ramos muchos eminentes erudi tos católicos (5) que creen que nues t ro Mateo griego fue escrito poco después del 70 d. C. H a y por t a n t o , cierta incer t idumbre, pero hoy día se reconoce claramen te que la cuest ión de la fecha es comple tamente secundaria u n a vez que los Evangelios en definitiva se r emon tan a la Iglesia apostólica.

II. CONSTRUCCIÓN LITERARIA DFX EVANGELIO

A) Plan (6)

NACIMIENTO E INFANCIA DE TESÚS (1-2)

1. PROMULGACIÓN DEL REINO DE LOS CIELOS (3-7)

1) Sección narrativa 3-4 2) Discurso evangélico (Sermón de la montaña) 5-7

I I . PREDICACIÓN DEL REINO DE LOS CIELOS (8 -10 )

1) Sección narrativa (10 milagros) 8-9 2) Discurso apostólico 10

I I I . EL MISTERIO DEL REINO DE LOS CIELOS ( 1 1 . 1 - 1 3 . 5 2 )

1) Sección narrativa ] 1-1 ? 2) Discurso: Siete parábolas 13,1-52

(5) Cfr. A. Wikenhauser, op. cit., págs., 159-60; J. Schmid, Das Evangelium nach Mathaüs (Regensburg: sPustet, 1956), pág. 31.

(6) El plan que seguimos es el de la Biblia de Jerusalén.

II. CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 1 49

I V . LA IGLESIA PRIMEROS FRUTOS DEL REINO DTC TOS CÍELOS (13,53-18,35)

1) Sección narrativa 13,53-17,27 2) Discurso eclesiástico 18

V . EL CERCANO ADVENIMIENTO DEL REINO DE T.QS CIELOS (1 9-25)

1) Sección narrativa 19-22 (más discurso, 23)

2) Discurso escatológico 24-25 3) Pasión y resurrección 26-28

Si dejamos a u n lado la narración de la infancia y la narración de la pasión, el bloque central del Evangelio de Mateo se divide lógicamen te en cinco par tes , cada una con un discurso y una narración. Cada uno de los discursos t iene una breve introducción: Mt. 5,1-2; 10, 1-5; 13,1-3; 18,1-2; 24,1-3; y cada uno se cierra con una fórmula fija: «Y sucedió cuando Jesús acabó estos razonamientos. . .» (Mt. 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). El capí tulo 23. las duras recriminaciones cont ra los escribas y fariseos, no en t ran del todo dent ro de este plan, puesto que los capí tulos 24-25 corresponden al discurso correspondiente a la sección nar ra t iva de los capítulos 19,22. Parece que el capí tulo 23 fue introducido en el p lan original por el mismo evangelista, y que la quint a pa r t e se const ruyó realmente en el mismo esquema que las o t ras . Es to nos ha sugerido que la división en cinco par tes está t omada consc ientemente del Pen ta teuco . Es to no pasa de ser una pura posibilidad. Más aún, Mateo añadió la narración de la infancia, y la narración de la pasión con el fin de que se obscurezca el modelo alegado.

Las cinco par tes centrales de Mateo no son unidades independientes : \hay un perfecto lazo uni t ivo ent re ellas. Las narraciones indican u n movimiento progresivo de los hechos, mient ras que los discursos mues t ran u n progreso paralelo en el concepto mesiánico del reino de los cielos. Lo que sigue es un resumen de su contenido (7) (los números romanos se refieren a las secciones indicadas en el plan) .

Después de su baut ismo en Judea , que señala la inauguración de su ministerio público como Mesías, nuest ro Señor comienza, en Galilea,

(7) Ver Vaganay, op. cit., págs. 200 y ss.


a predicar la Venida del reino de los cielos. En el sermón de la montaña, propone las condiciones para participar en el reino (I). Escoge sus discípulos, que se convirtieron en sus constantes compañeros, y les encargó la predicación del reino. Con este fin les instruyó previniéndoles especialmente que tenían que estar preparados para hacer frente a todo peligro, incluso la muerte (II). El mismo Jesucristo arrostró dificultades: la violenta oposición de las autoridades judías al mismo tiempo que la apatía de la muchedumbre. Muchas de sus parábolas iban dirigidas a sus oponentes quienes no prestaron atención a los avisos de las parábolas o no atendieron sus llamados, sino que cerraron sus corazones ante su mensaje. El secreto del reino—que está presente en sus palabras y obras—se reveló solamente a los pocos escogidos y fieles (III).

En este momento, Cristo se entregó a la formación de sus discípulos: sabía que el tiempo era corto y la crisis cercana. Todavía tuvo compasión de la muchedumbre, pero aun así, no les Volvió a predicar; evitó inteligentemente las discusiones con los jefes judíos. Organizó la fase terrena del reino creando la Iglesia colocando a Pedro como fundamento. Instruyó a los Apóstoles en sus deberes para con la comunidad (IV). Al fin dejó completamente Galilea. Su viaje a Jerusa-lén fue el camino hacia la muerte. Censuró a los magnates judíos en la presencia de la muchedumbre que se entusiasmó Una vez más. Su último discurso, las profecías escatológicas, lo dirigió solamente a sus Apóstoles (V).

La infancia v narración de la Pasión no son extrañas a este plan: antes bien, tienen su sitio oportuno dentro de un plan más amplio y unificado. Ciertamente, todo el Evangelio se ha caracterizado como «un drama en siete actos sobre la venida del reino de los cielos» (8).

1. La preparación: El Mesías niño (Mt. 1-2). 2. La promulgación del programa del reino en el sermón de la

montaña (Mt. 3-7). 3. La predicación del reino por misioneros especialmente ins

truidos cuyas palabras estaban respaldadas por los milagros de Cristo (Mt. 8-10).

4. La oposición al reino, ilustrada por las parábolas (Mt. 11,1-13, 52).

5. Los comienzos en un grupo de discípulos al mando de Pedro; estos son los primeros frutos de la Iglesia cuyo camino de vida se señala en el discurso comunitario (Mt. 13,53-18,35).

6. La crisis que debe preceder a la aparición final del reino: discurso escatológico (Mt. 19-25).

(8) Benoit, BJ, pág. 1.287.

II . CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 151

7. El advenimiento del reino mediante el sufrimiento y triunfo a través de la pasión y resurrección (Mt. 26-28).

Es justo observar que la división en cinco partes, que parece tan natural, puede, de hecho, obscurecer el desarrollo dramático del Evangelio en el que se puede apreciar una ruptura en dos partes (9). Después del prólogo (caps. 1 y 2), Jesús se presenta personalmente: anuncia la admisión de los gentiles dentro del reino y exige de su pueblo una entrega absoluta a sí mismo. Los judíos rehusan (cap. 3-13). Jesús sigue la dirección que le lleva a la Pasión y luego a la gloria, y funda la Iglesia (caps. 14-28). De este modo surge el siguiente plan:

1) 2) 3) 4)

1) 2)

PRÓLOGO (1-2)

EL PUEBLO JUDÍO REHUSA CREER EN JESÚS

Introducción Jesús todopoderoso en obras y palabras Los discípulos enviados por su Maestro La decisión: con o contra Jesús

PASIÓN Y GLORIA ( 1 4 - 2 8 )

A Jerusalén En Jerusalén

(3 -13)

3,1-4,11 4,12-9,34 9,35-10,42 11-13,58

14-20 21-28

El que el pueblo judío aceptase a Jesús hubiera significado su realización como pueblo de Dios. En lugar de ello, la Iglesia es ahora la Nueva Israel, el Verdadero pueblo de Dios.

B) Los discursos

Los discursos de Mateo, marcados claramente por la misma fórmula: «Y cuando Jesús dio fin a estos razonamientos...» (Mt. 7,28; 11, 1; 13,53; 19,1; 26,1) presentan de un modo ordenado la predicación del Maestro. Dentro de cada discurso se distribuye el material de acuerdo

(9) Ver León Dufour, I B , págs. 178-83; Les Evangües et L'hisíoire de Jésus, págs. 125 ss.


•con los temas (10). Por ejemplo, parece que el núcleo del discurso apostólico (cap. 10) se encuentra en Mt. 10,5-16; a éste se ha añadido un desarrollo largo Mt. 10,17-42; luego se le ha dotado de una introducción a todo el conjunto (Mt. 10, 1-4). Aunque Mt. 13,34 se lee como una especie de conclusión del discurso parabólico, se añadieron más parábolas y aparece otra conclusión en Mt. 13,53. La pregunta sobre el más grande en el reino de los cielos (Mt. 18, 1-4) lleva a una serie de lecciones sobre la vida de la comunidad cristiana (18, 1-35). Las parábolas del capítulo 25 ilustran de un modo directo el discurso esca-tológico del capítulo 24. En resumen, cuando se examina los discursos, encontramos que cada uno de ellos se ha formado a base de agrupaciones ligadas relacionadas con dichos de Jesús; el evangelista ha sido el arquitecto unificador convirtiendo esas variadas enseñanzas en «sermones».

E L S E R M Ó N El Sermón de la Montaña nos ofrece un ejemplo ex-DE LA MONTAÑA traordinario de este método (11); por esta causa lo examinaremos detalladamente. Jesús formuló el carácter especial, el espíritu nuevo del reino de Dios.fen un discurso que omitió Marcos y que Mateo y Lucas (Le. 6,20-49) nos han conservado en versiones muy diferentes. El discurso de Mateo es mucho más extenso que el de Lucas. Por otro lado, muchos de los pasajes encontrados en Mt. 5-7 se encuentran en alguna parte del Evangelio de Lucas, en los capítulos 11, 13, 14, y 16. Esto puede significar que Lucas ha omitido, por ser de poco interés dentro de sus lectores gentiles, todo lo referente a leyes y costumbres judías (Mt. 5,17-6,18). En general podemos decir que Mateo ha añadido al sermón original algo y que Lucas ha omitido algo de él.

No es suficiente aseverar que Mateo ha hecho añadiduras: tenemos que estar seguros que las ha hecho. Esto se puede establecer sin mayor dificultad; un estudio de la Oración del Señor, por ejemplo, lo demostraría. Lucas sólo presenta un cuadro de Jesús en oración, sin especificar el sitio, originando el deseo de los discípulos de pedirle que les enseñara a orar (Le. 11,1). Allí Lucas sin duda nos presenta las circunstancias en las que el Salvador oró. Mateo ha presentado el «Padre nuestro» dentro del texto del Sermón de la Montaña; no es difícil entender la razón de su determinación.

En Mateo 6,1-18 encontramos primero (ver 1) una explicación general sobre el modo de realizar obras buenas. A esto le sigue una

(10) Ver León Dufour, IB, págs. 173-76. (11) Ver J. Dupont, Les Beatitudes (Bruges: Abbaye de Saint André,

zl958), págs. 43-204. Estoy sumamente agradecido para con este autor por su brillante estudio analítico del sermón, el cual va a continuación.


consideración sobre las tres grandes obras de piedad judías: limosna, oración y ayuno. Se puede Ver que los versículos 2-4, 5-6, y 16-18 tratan cada uno de estos puntos de la misma manera: una advertencia para no imitar a los hipócritas seguida de una indicación sobre la verdadera actitud de los discípulos. La gran semejanza de estos pasajes está manifiesta:

Mt. 6,2-4

Por eso, cuando hicieres limosna, no mandes tocar la trompeta delante de ti, como lo hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, para ser honrados de los hombres.

En verdad os digo, firman el recibo de su paga.

Mas cuando tú hagas limosna, no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha, para que tu limosna quede en secreto, y tu Padre, que mira a lo secreto, te dará la paga.

Mt. 6,5-6

Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas porque son amigos de hacer la oración puestos de plantón en las sinagogas y en las esquinas de las plazas, para exhibirse delante de los hombres. En verdad os di^o, firman el recibo de su paga. Más tú cuando ores, entra en tu recámara, y echada la llave a tu puerta, haz tu oración a tu Padre, que está en lo secreto; y til Padre, que mira a lo secreto, te dará la paga.

Mt. 6,16-1 S

Y cuando ayunéis, no os pongáis tristes como los hipócritas, que desfiguran sus rostros para figurar ante los hombres como ayunadores.

En verdad os digo: firman el recibo de su paga.

Mas tú cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu cara, para que no parezcas a los hombres como quien ayuna sino a tu Padre, que está en lo escondido, y tu Padre, que mira a lo escondido, te dará la paga.

Este plan uniforme se ve cortado por Mt. 6,7-15. Lo que ha sucedido es que Mateo se ha adelantado al hacer referencia a la oración, con el fin, en primer lugar, de añadir una advertencia contra la oración de los gentiles (vers. 7 ss.) y luego para dar un ejemplo de la verdadera oración (Ver. 9-15). Lleva el proceso un paso más adelante, a pesar de todo, en los versículos 14-15 desarrollando la idea expresada en el Padre nuestro (ver. 12) sobre el perdón de los demás. De este modo se nos ha dado un resumen de la enseñanza de Jesús sobre la oración.

Si las añadiduras que ha hecho Mateo a su fuente pueden ser reconocidas y separadas, se podría encontrar el plan original del Sermón. El análisis que sigue no es arbitrario; antes al contrario, se basa sobre un estudio detenido del texto de Mateo. Sin embargo, dentro de la


finalidad de esta obra, tenemos que estar satisfechos con el resultado de esa investigación.

El discurso básico^ En Mateo 5, vers. 17 hay que unirlo al vers. 20 (vers. 18 y ss. rompen la línea). Estos dos Versículos introducen el tema que se desarrolla en los versículos 21-48 en forma de cinco ejemplos concretos mostrando cómo Jesús cumplía la Ley y comentaba sus exigencias. Cada uno de estos ejemplos comienza con un precepto de la Ley. El capítulo sexto nos presenta tres desarrollos paralelos •de las tres grandes obras de piedad del judaismo: limosna, oración y ayuno. El modo de pensar expresado en Mateo 6,1 es un poco di-

1) 2)

2)

3)

2)

3)

I N T R O D U C C I Ó N : LAS B I E N A V E N T U R A N Z A S

PARTE I: JUSTICIA PERFECTA

P r e s e n t a c i ó n genera l : pe r f ec t a ju s t i c i a Cinco ejemplos concre tos : 5,21-24; 27 y ss. ,

PARTE I I : OBRAS BUENAS

P r e s e n t a c i ó n g e n e r a l T res e jemplos concre tos

PARTE H l : TRES ADVERTENCIAS

N o j u z g a r Ejemplo: P a r á b o l a de la m o t a y de la v i g a Cuidado con los falsos p r o f e t a s Ejemplo: P a r á b o l a del á rbo l y sus f ru tos P r a c t i c a r la jus t i c i a : Ejemplo: P a r á b o l a de las dos casas

(5,3-1 2)

5,17-20 33-37,38-42,43-18

6,1 C,2-4,5 ss., 16-18

7,1 ss. 7,3-5 7,15 7,16-20 7,21 7,24-27

férente de lo que se dice más adelante en el capítulo 5: Jesús en adelante no busca ahondar y extender las exigencias religiosas; más bien, habla de la pureza de intención requerida al practicar obras buenas. El


capítulo 7 tiene la misma estructura triple que el capítulo 6: se compone de tres advertencias, cada una ampliada por una pequeña parábola. De este modo, surge el plan tal como lo encontramos en la página anterior.

A lo largo de todo el discurso, notamos un procedimiento uniforme: una recomendación general ilustrada por ejemplos concretos. La primera recomendación (Mt. 5,20) es la más general y tiene cinco aplicaciones. La segunda (Mt. 6,1) es más concreta: tiene tres aplicaciones. Los tres dichos del cap. 7 se refieren directamente al modo de proceder; un solo ejemplo bastará para ilustrar cada uno de ellos. El discurso es sin duda, todo lo contrario a una colección de dichos; tiene\su unidad específica y es sumamente original.

Las abundantes añadiduras de Mateo no han cambiado el plan del discurso: se salva la estructura del original. Dentro de su estructura, sin embargo, se ha introducido material tomado de otra fuente, algo tomado ya por Lucas también (porque casi todos estos dichos se encuentran también en Lucas, aunque no formando parte del sermón). Los pasajes en cuestión son numerosos Mt. 5,13-16,18 ss., 25 ss., 29-32,36; 6,7-15,19-34; 7,6-14,22 ss., casi la mitad del discurso tal como lo presenta Mateo. Estas añadiduras responden a un afán de comple-tar. Mateo tiene verdadero interés en dar una concepción tan amplia como le sea posible de la enseñanza de su Maestro y de mantener firme el ideal de la vida perfecta a la que Él llamó a sus discípulos. Dentro de este mismo espíritu hubo de componer sus cuatro discursos restantes.

Pero Mateo no dilata el texto con ligereza; a veces compendia sus fuentes (cfr. Mt. 5,29 ss., 46 ss.; 7,1, parr.). Cuando añade algo, se las arregla para acomodar hábilmente el nuevo elemento dentro de su nuevo contexto. La tercera antítesis (Mt. 5,31 ss.) nos muestra un ejemplo claro. El evangelista se ha aprovechado de la antítesis sobre el adulterio para introducir un dicho sobre el divorcio. Para que esto quede perfectamente, le da al mismo tiempo una estructura antitética presentándolo en contraste con el precepto delDeut. 24,1. De un modo semejante, se cuida de recalcar el paralelismo de los dichos sobre la sal (Mt. 5,13) y sobre la lámpara (Mt. 5,15), introduciendo fórmulas: «vosotros sois la sal de la tierra»; «vosotros sois la luz del mundo» (Mt. 5,13 ss.).

Mateo se preocupa de la conducta de los cristianos: trata de señalar todo lo que el Maestro quiere de ellos. Por tanto, habla del deber de la caridad entre hermanos (Mt. 5,25 ss.) y del perdón (Mt. 5,14 ss.). Insiste en el desprendimiento (Mt. 6,19-34) y en la necesidad de las buenas obras (Mt. 17,22 ss.). A dichos obscuros como Mt. 5,13,14,16, les da una aplicación concreta. En resumen, se preocupa de los resul-

156 4 . E L EVANGELIO DE SAN MATEO

t ados inmediatos , y t o m a el Sermón de la Montaña como u n programa de vida, an t e todo; esta es la razón de conveniencia para que muchos dichos de Jesús tengan una aplicación disciplinaria. Así pues, el plan final de Mt. 5-7 puede reducirse a lo siguiente:

INTRODUCCIÓN. LAS BIENAVENTURANZAS ( 5 , 1 - 1 2 )

DICHOS: SAL DE LA TIERRA; LUZ DEL MUNDO (5,13-lí)

PARTE PRIMERA: JUSTICIA PERFECTA

El cumplimiento de la ley 5,17-20 Ejemplos concretos: seis antítesis 5,21-26

5,27-30 5,31 ss. 5,33-37 5,38-42 5,43-48

PARTE SEGUNDA: OBRAS BUENAS

Explicación general 6,1 Ejemplos concretos: Dar limosna en secreto 6,2-4

Oración en secreto 6,5 ss. Auténtica oración: El Padre 6,7-15 Ayuno en secreto 6,16-18 El verdadero tesoro 6,19-21 Luz del cuerpo 6,22 ss. Dios y Manmón 6,24 Confianza en la Providencia 6,25-34

PARTE TERCERA: ADVERTENCIAS

-i)

1) No juzguéis 7,1 Ejemplo: Parábola de la mota y de la viga 7,3-

No profanar las cosas santas 7_6 Eficacia de la oración 7,7-11 La regla de oro 7_12 Los dos caminos 7 13 ss.


2) Cuidaos de los falsos profetas Ejemplo: Parábola del árbol y sus frutos

3) Práctica de la justicia El último día

Ejemplo: Parábola de las dos casas

7,15 7,16-20

7,21 7,22 ss. 7,24-27

Todo este asunto no es cuestión de crít ica l i teraria: t iene t amb ién una relación práct ica , porque, si se puede mos t ra r que dichos independientes de nuestro Señor han sido agrupados jun tos , es cosa que se ha de tener en cuenta al in terpretar los . El contex to en el que se encuent r a n su relación ent re uno y o t ro , son en algún grado, por lo menos artificiales. Sería u n error por ejemplo, t omar el Sermón de la Montaña Mt. 5-7 como una unidad comple tamente asociada, y estudiar la como si fuera un ensayo teológico. Ex i s t e u n a cierta un idad , existe un plan, pero, an te todo , estos capítulos se originaron de par tes ya existentes y d is t in tas . El darnos cuenta de este factor nos puede salvar de inquie tarnos al no encontrar u n orden es t r i c tamente lógico y nos puede prevenir cont ra el problema de violentar el t e x t o al querer leerlo den t ro de u n a lógica demasiado rígida de ideas.

E l método que sigue San Lucas en el Sermón es diferente del de Mateo, y esto no nos interesa en este momento . Pero hay que no ta r que^JJom Dupont concluye su estudio del método de los dos evangelist a s en términos que dan mayor fuerza a un p u n t o al que nosotros nos hemos referido poco en nues t ro estudio sobre la formación de los Evangel ios .

Estos retoques indican el concepto que los evangelistas tenían de su deber y la preocupación que les guiaba en su trabajo. Su papel, como ellos lo concibieron, no fue el de simples recopiladores. Como evangelistas estaban enterados del trabajo concreto de enseñanza que tenían entre manos y que estaba destinado a alimenta r la vida cristiana de aquellos para quienes escribían. Parece que se interesaron más en la aplicación de principios de conducta que en los principios como tales. No fue suficiente para ellos decir a sus lectores lo que el Maestro había enseñado; quisieron que sus vidas estuvieran de acuerdo con sus enseñanzas. El espíritu que animaba su obra era el espíritu de la Iglesia primitiva. La tradición evangélica no hay que concebirla como una repetición mecánica exacta de las palabras de Jesús; es más bien un problema de fe, de testimonio. Las palabras de Jesús son algo vital,


que da vida; la Iglesia primitiva las alcanzó y también las revistió con su propia vida (12).

LA NATURALEZA Hemos notado que la división del núcleo central D E L S E R M Ó N . , de Mateo en cinco partes se imitó probablemente del Pentateuco. En un esfuerzo similar se argumenta que ciertos paralelos del Éxodo han sido recalcados y que Mateo ha deseado presentar a Jesús como un nuevo Moisés. Aunque a veces la demostración se ha llevado demasiado lejos, parece verdadero que Mateo se daba perfecta cuenta de la interpretación de Cristo que encontraba su prototipo en Moisés y que, en algunos puntos, se permitió esto con el fin de dar colorido a su Evangelio. Pero las restricciones con las que se usan los motivos del Nuevo Éxodo y del nuevo Moisés son claras» (13). Podemos, pues, creer que el evangelista vio en el Tesús del Sermón Un nuevo Moisés, pero también algo más que una simple figura mosaica. El Sermón no es otra Versión de la Ley; representa su formulación definitiva. La sugerencia de la Ley del nueVo Moisés, la encontramos en la palabra llena de autoridad del Señor. El Mesías: es el Tora mesiánico (14).

La nueva Ley de Cristo no se queda en una antítesis aguda (15) con respecto a la formulada en ef Stnaú^es sólo el cumplimiento de la Ley deJMoisés (Mt. 5,17). Una concepción similar se puede apreciar entre las esperanzas mesiánicas del Antiguo Testamento y los de la secta de Qumran. En Jer. 31, 31-34, es posible entender el «nuevo pacto» no como algo totalmente distinto del viejo Tora: La esperanza de Jeremías para los días futuros, la ley escrita en los corazones de los hombres, es el viejo ideal renovado y llevado a la perfección. Entre los escritos de Qumran (16) se esperaba que las leyes de la comunidad habrían de cambiarse en la era mesiánica; estos cambios serían radicales y la común interpretación sería abolida, pero no está claro que la Ley cesara o fuera a cambiarse por completo. Justamente podemos decir que, contra la general esperanza escatológica del judaismo, la señal de un nuevo Tora mesiánico no causa impresión (17). Sin embargo, el judaismo anticipó que la nueva era mesiánica traería una

(12) Ibid., pág. 204. (13) W. D. Davies. The Setíin of the Sermón on the Mount (New York: Cam

bridge University Press, 1964), págs. 92 ss. Todo lo que aquí se dice se basa completamente en este estudio profundo del sermón.

(14) Ver ibid., pág. 93. (15) El nombre «antítesis» aplicado a Mt. 5, 21-48 no debería ser tenido

muy en cuenta. (16) CD y 1QS; ver Harrington, tomo I, pág. 90 y ss. (17) Ver Davies, op. cit., pág. 188.

II . CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO

nueva enseñanza, con autoridad; y Mateo ciertamente presenta a Jesús enseñando con autoridad (Mt. 7,28 ss.).

Cuando el Sermón se lo compara con el resto del Nuevo Testamento se ve claro que estas palabras de Tesús—su enseñanza moral—se conservó debido principalmente a gueNformaba parte de la estructura esencial del Evangelio. Jesús ordenó, presentó la Ley del Mesías. No hay discusión entre la Ley y el Evangelio, la Ley de Cristo. El Evangelio no es solamente Mensaje, ni tan sólo enseñanza, es también un código moral, y lo fue desde el primer momento. Esto lo podemos formular de otra manera y decir que el Mensaje lleVa consigo la aceptación de Cristo con sus exigencias, y que la didagé incluye preceptos y reglas de conducta para la vida cristiana. «Para algunos, si no para todos, en la Iglesia primitiva, las exigencias acuciantes de Jesús, no menos que las. grandes afirmaciones del Mensaje, eran parte de "la luminosa brillantez del Evangelio", es decir, eran productos de la re-Velación» (18). Jesús se reveló no solamente en sus palabras y obras sino también en sus exigencias y preceptos.

El Sermón de la Montaña corresponde a la didagé. predicación a la comunidad cristiana, a los que ya estaban dentro del rebaño. Pero la didagé supone y contiene el Mensaje: presenta la base de la fe, los acontecimientos de la salvación, y luego prosigue en la enseñanza; la instrucción moral tiene gran parte de ella. La enseñanza variará de acuerdo con el auditorio y las circunstancias (por ejemplo, la instrucción sobre la oración en Mt. 6,5-15 y Le. 11,1-3 3). Mateo presenta cuatro dichos referentes a cómo no hay que hacer oración; en este contexto, la oración del Señor aparece como el modelo de una oración breve en contraste con las efusiones interminables. En Lucas, el Padre nuestro se da como una respuesta a la petición de los discípulos que quieren aprender a orar: el pasaje sigue luego urgiendo la perseverancia en la oración y acaba con la imagen del padre que no mostrará un oído sordo a su hijo. Claramente, el pasaje de Mateo se dirige a hombres que han venido de un ambiente donde la oración no es desconocida, pero donde han aparecido engaños y abusos: es una didagé judeo-cristiana. Lucas se dirige a gente que tiene que aprender a orar y que necesita ser animada: es una didagé para convertidos del paganismo (19).

El Sermón de la Montaña, por tanto, es un ejemplo clásico de didagé. Es una colección de dichos de Jesús, recopilados con miras a una formación cristiana; probablemente sirvió para instruir a los catecúmenos o para dar una dirección adelantada a los recién bautizados.

(18) Ibid., pág. 437. (19) Ver J. Jeremías, Paroles de Jesús (Paris: Cerf, 1963), pág. 33 .


Se sigue que algo se presupone: la proclamación del Señor crucificado, resucitado y que ha de venir: la declaración de que Jesús nos ha reconciliado con Dios y que Él es nuestra vida. Lo que se presupone es la atracción conquistadora de la Buena Nueva, una sincera conversión; lo que ha sucedido ya es el testimonio que Jesús ha dado, en obras y palabras, de lo que Él es; lo que se presupone es la fe en el Señor resucitado (20).

Esta es la razón de la exigencia de Tesús, el por qué va tan lejos detrás de la Ley (cfr. Mt. 5,21-48). Su enseñanza está dirigida a hombres que han sido rescatados por la Buena Nueva del poder de Satanás, hombres que ya se encuentran en el reino de Dios. Se dirige a hombres que han sido perdonados, hijos pródigos que han sido recibidos de nueVo en la casa paterna. Hombres que han recibido este obsequio y que han experimentado que el amor y la misericordia de Dios les urge por medio de un impulso interno, a hacer la voluntad de este Padre celestial. Los mandamientos de Cristo no son en adelante recuerdos del pecado (cfr. Rom. 7,7-13), sino que llevan consigo la ayuda que capacita a los nombres a obedecer y los da la posibilidad de vivir como hijos de Dios.

El Sermón de la Montaña nos muestra el espíritu y las exigencias del Evangelio de Jesús, exigencias mucho más premiosas que las de la Ley, y un espíritu de libertad desconocido a los más sinceros guardas de la Ley. Sobre todo, el que atiende a los mandatos de Cristo y busca sinceramente cumplirlos logrará comprender el significado de esa tarea, el don gratuito de la gracia. Hemos tocado el núcleo diferencial entre la Ley y el Evangelio. La Ley da mandatos, pero no proporciona el modo de cumplirlos, lo deja al hombre con sus fuerzas; el Evangelio coloca al hombre ante el don de Dios (la salvación por medio de Jesucristo) y exige de él que haga de este don inefable la única base de su vida. Sin embargo, en la nueva vida hay margen para los preceptos, hay aún necesidad de la Ley, la Ley de Cristo (Gal. 6,2).

C) Las narraciones

Se distinguen de los discursos por su estilo literario, y son las que se ocupan de la actividad de Jesús, sus viajes y milag ros. Mateo, como lo hemos visto, es posterior a Marcos y ha usado ese Evangelio, pero al mismo tiempo es sumamente independiente de Marcos. Esto se puede observar en el estilo de Mateo donde se encuentra más pulimento que en el del otro evangelista. Existen muchos aramaísmos

(20) Ver ibid., págs. 15-48.


pero no tan frecuentes como en Marcos. A pesar de todo, en las narraciones, hay un vasto campo de coincidencias entre los dos Evangelios. En general, es verdad que Marcos tiene muchos detalles vivos que no se encuentran en Mateo, pero el último pudo haber desarrollado deliberadamente un estilo más austero. Si tomamos como ejemplo el relato de la curación de la suegra de Pedro (Mt. 8,14 ss. ; Me. 1,29-31; Le. 4,38 ss.), encontramos que la supresión de todos los detalles secundarios da a la narración de Mateo un aire de solemnidad. Al mismo tiempo Mateo tiene la tendencia a la mayor claridad comparado con los otros sinópticos.

Después del evangelio de la infancia (Mt. 1-2). la primera narración se compone de un tríptico que muestra a Juan Bautista predicando (Mt. 3, 1-12), el bautismo de Jesús (Mt. 3,13-17), y las tentaciones (Mt. 4,1-11), y Va seguido del comienzo del ministerio en Galilea (Mt. 4,12-25). La agrupación del material, tan clara en los discursos, se encuentra también en la segunda sección narrativa, diez milagros se reúnen (Mt. 8,1-9,34). La falta de fe y hostilidad de los judíos se pone en claro en Varios episodios de la tercera narración (Mt. 11-12). Después del relato del rechazo de Jesús en Nazaret (Mt. 13,53-58), nos lo muestran en constantes viajes los capítulos 14-17. En'tres ocasiones Él se retira: a la costa oriental del lago (Mt. 14,13); a un territorio pagano (Mt. 15,21); de los fariseos y saduceos (Mt. 16,1-5), con el fin de fundar su Iglesia (Mt. 16,13-20): ha vuelto de Israel al nuevo pueblo de Dios. Los capítulos 19-20 tratan del viaje de Jesús a través de Perea y Jericó a Jerusalén para la Pascua, el viaje hacia la muerte. La entrada del Hijo de David que toma posesión del templo y su acción simbólica de la maldición de la higuera están descritos en Mt. 21,1-22; en Mt. 21,23-23,39 se enfrenta cara a cara con sus enemigos. Como los demás, este Evangelio concluye con la narración de la Pasión, muerte y resurrección de Jesús (cap. 26-28).

Las secciones narrativas constituyen partes integrales del Evangelio; sin embargo, los grandes discursos son las partes que han ganado con ello una posición única en la Iglesia. Tomados en su conjunto discursos y narraciones, forman la base de la enseñanza cristiana sobre la Vida y doctrina de Cristo. Por esta razón se permite el Padre Lagrange escribir:

El primer Evangelio ha sido siempre el más apreciado entre las almas devotas y los predicadores. Santo Domingo, entre las pocas cosas que llevaba consigo a sus viajes misionales, incluía éste y las Epístolas de San Pablo. El Cristo de San Mateo es menos familiar que el de San Marcos, tan indulgente para con los discípulos tardos en comprender. Es, en menor grado que en Lucas, el Salvador del mundo, y nunca se le llama el Verbo como en San Juan. Es el que

í i


revela una doctrina que es esencialmente interior, y es el fundador de una institución cristiana construida sobre Pedro. Paciente y humilde de corazón, no sofoca la llama débil, pero Él reta a los hipócritas y les quita sus máscaras. Es el Mesías, un legislador, no como Moisés a nombre de otro, sino como Dios: el hijo único de Dios a quien Israel ha rechazado pero a quien la Iglesia ha recibido. Si San Mateo en su narración no tiene el realismo impresionante de San Marcos, o el gentil atractivo de San Lucas, si su mirada no se fija en las cosas divinas como San Juan, tiene más dichos de Cristo, simples dichos y sinceros, dichos que son tan penetrantes que uno cree oírlos, casi con el acento y la entonación que tuvieron en sus labios. Ciertamente el más antiguo testimonio de la tradición de la Iglesia, Papías, ha visto en San Mateo, por encima de todo lo demás, las palabras divinas. Son, pues, estas palabras, las que debemos estudiar {21).

I I I . DOCTRINA

A) El Mesías

El primer Evangelio está dominado por esta idea: Jesús es el Mesías que se anunció y promet ió en el Antiguo Tes tamento y cuya venida era esperada por los judíos; pero cuando Vino, su propio pueblo lo rechazó. Es t e Jesús es c ie r tamente el Mesías promet ido , cosa que se prueba, an te todo , por las referencias de los profetas: n ingún otro evangelista se sirve y ci ta el Antiguo Tes tamento con t a n t a l iber tad. E n este aspecto, las así l lamadas «citas-reflejas» (porque son reflexiones personales de los evangelistas) son impor tan tes . E n ellas Mateo mues t ra que Cristo ha cumplido las profecías del Antiguo Tes tamento . H a y once ci tas d is t in tas de este t ipo : cinco en la narración de la infancia (Mt. 1,22 ss., 2,5 ss., 15,17 s., 23); cinco en la pa r t e centra l del Evangelio (Mt. 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4 ss.); una en la narración de la pasión (Mt. 27,9 ss.). Tenemos que indicar con respecto a todo es to:

1. Las citas son propias de Mateo. Ninguna de las c i tas ni de sus fórmulas introductor ias se encuentran en ot ra p a r t e de los sinópticos o en el Nuevo Tes tamento por esta causa.

2. Todas las once son reflexiones personales del evangelista. Todas las o t ras ci tas se a t r ibuyen a Jesús o a alguna ot ra causa en los Evan gelios.

(21) Evangile selon St. Matthieu (Paris: Gabalda, 1923), pág. 1.

III. DOCTRINA ] (»;s

3. La fórmula introductoria es esencialmente la misma en todas las once citas: «Para que el oráculo de (el Señor... Jeremías. . . el profeta) se pudiera cumplir»; o: «se cumplió, pues, el oráculo de (el Señor... Je remías. . . el profeta)».

4. H a y cierto artificio al aplicar estos t ex tos a sucesos de la vida de Jesús. Así, por ejemplo, cuando el evangelista nos ha contado que la Sagrada Famil ia , a su Vuelta de Egipto , se estableció en Nazaret , añade que esto t en ía la finalidad de que «lo que se habló por los p rofetas se cumpliera, "será l lamado nazareno"» (Mt. 2,23). Significativa le referencia a los profetas porque el t ex to preciso no se ha encont rado en ninguna par te . Mateo, probablemente , es taba pensando en «nazir» u n dedicado a Dios como en Jueces 13,5-7, y él convierte en «Nazaret»; el Antiguo Tes tamento está lleno de términos memoríst icos similares y de etimología popular; esto deberá evaluarse en el sitio mismo donde ocurra.

Se nota , además, que todas las ci tas se pueden separar de su cont ex to fácilmente; esto se debe a que han sido añadidas por el evangel ista. Podría parecer que de esto se deduce que Mateo se ha es tado refiriendo a una colección especial de «texto prueba» del Antiguo Test amen to , es decir, a u n a l is ta de t ex tos que se usaban entre los crist ianos como argumentos para demost rar que Cristo había cumplido las profecías. «En estas ci tas , Mateo aplica reglas de interpretación similares a las usadas en Qumran y llega a la importancia de la necesidad por la que la Iglesia t iene derecho a proclamar a Jesús de Nazaret como a Cristo, y a sus creyentes como veradaderos herederos de las profecías y siis promesas» (22).

A pesar de todo, Mateo sólo se hace eco de la reflexión de una Iglesia Viviente, que busca y encuentra justificación en las Escr i turas para los acontecimientos de la Vida de Jesús y para su conducta . La Escr i tura i lumina la época infantil: nacido de una virgen (Mt. 1,22 ss.), en Belén (Mt. 2,5) buscó refugio en Egipto (Mt. 2,15); fue la ocasión de la muer te de los niños de Belén (Mt. 2,17) y fue a Vivir en Nazaret (Mt. 2,23). Duran t e s_u ministerio vivía en Cafarnaúm, en la Galilea de los gentiles (Mt. 4,14-16), y no en Jerusalén. Como el Siervo de Yavé (y no como el juez predicado por el Baut i s ta ) , t omó nuestras enfermedades y curó nues t ras dolencias (Mt. 8,17) y no clamó en las calles (Mt. 12,17-21); predicó en parábolas (Mt. 21,4 ss.); y fue vendido por treint a monedas de p la ta (Mt. 27,9 ss.). Jesús es, por t a n t o , el Cristo anunciado por las Escr i turas ; pero sus contemporáneos no se preocuparon de aceptar su Mensaje y se equivocaron con respecto a la verdadera

(22) K. Sthendahl, PBC, n. 673 g.

164 ' 4 . EL EVANGELIO D E SAN MATEO

naturaleza del Mesías esperado. «La historia de Jesús, iluminada así, por la fe en las Escrituras, no es un simple suceso originado en el pasado; persigue siendo hoy día, para cada lector de Mateo, el culmen de la historia del plan salvífico de Dios» (23).

Mientras admitamos que las «citas-reflejas» tienen algo de forzado y artificial, reconoceremos que el uso que hacen los evangelistas (y en general todos los escritores del NueVo Testamentomel Antiguo Testamento tiene una clarividencia especial (24). No miran a los profetas como unos magos de la suerte, y no tratan de mostrar una correspondencia exacta entre la profecía y su cumplimiento. Tampoco tratan de demostrar, como se intentó en los últimos tiempos, que absolutamente todo lo de la Ley Antigua tuviera su relación con Cristo. Un estudio concienzudo de su método ha dejado claro que se especializaban en ciertos pasajes—principalmente de Isaías, Jeremías, algunos de los profetas menores, y en los Salmos—y las secciones tratadas se consideraban como unidades y eran tomadas en su totalidad.

Como regla, solamente un Versículo particulaj de uno de estos está citado/pero el contexto completo debería tenerse en cuen-

ta si es que se Va a establecer el Verdadero significado de la cita. Por ejemplo, Mateo y Marcos ponen el primer Versículo del Sal. 22 (21) («Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?») en labios de Jesús en la cruz. Juan (19,24) cita el versículo 11 del mismo salmo: «Ellos se dividieron mis vestidos, y echaron suerte sobre mi túnica.» En cada caso, no es el versículo independiente sino todo el salmo lo que debemos tener en cuenta. Y el salmo que comienza con un tono de abandono, finaliza con un himno de acción de gracias por la liberación (V. 19-21), y de este modo concuerda perfectamente con la doble perspectiva de la Pasión de nuestro Señor. Los dos pasajes que han influido más en los Evangelios son: Is. 53 (el Siervo de Yavé) y Dn. 7 (el Hijo del hombre) (25). Siempre, por supuesto, el recurso a la Escritura forma una parte integral del Mensaje. En el pasaje típico, 1 Cor. 15, 3-5, se dice que Cristo murió y resucitó al tercer día «según las Escrituras». En los rasgos esquemáticos del kerygma encontrados en los Hechos, es un tema constante el del cumplimiento de las profecías (26) en la Venida de Cristo, en su muerte y resurrección.

Las profecías del Antiguo Testamento se interpretaron según la

(23) León Dufour, IB, 183-189. (24) Ver C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of Neiv

Testatnent Theology (London: Nisbet, 1952). (25) Ver tomo I, Historia de la Promesa, pág. 368 y ss. (26) Ver C. H. Dodd, The Apostolic preaching and lts developments (London:

Hodder & Stoughton, 31963). Ver anteriormente págs. 128 y pág. 30.

I I I . DOCTRINA 165

concepción histórica de los evangelistas, y la historia del pueblo de Dios siguió un esquema trazado por Dios. Pero el molde dentro del que caen los sucesos del Antiguo Testamento no se lo Ve hasta después de la iluminación, producto de la revelación clara del Evangelio. El Antiguo no es sino un preludio del Nuevo, pero es el mismo Dios el que nos ha entregado tanto el uno como el otro. Así pues, los evangelistas pretenden encontrar en el Antiguo Testamento la médula que circula en él para alcanzar así a Cristo.

Pero, volviendo a Mateo, Tesús. el Mesías, como el evangelista lo vio, era, de un modo especial, el «Hijo de David». El Evangelio comienza con una genealogía en la qué" se demuestra que era descendiente de David (Mt. 1,1). Para que se cumpliese la profecía de Miqueas (5,1), nació en la ciudad de David, Belén (Mt. 2,5). Como hijo de David, Él era «rey de los judíos», y tan de verdad lo fue que Herodes buscó su vida (Mt. 2,13-23). La pregunta del Bautista (Mt. 11,2 ss.) recibe, a pesar de las apariencias, una respuesta directa (Mt. 11,4-6), porque las obras que allí se hacen son las obras del Mesías (cfr. Is. 26,1 9; 29,18 ss.; 35,5 ss.; 61,1) y Juan habrá tenido que afirmar que el que hacía tales cosas tendría que ser ciertamente el Mesías. La curación de un hombre que tenía un espíritu ciego y mudo movió al pueblo a preguntar si no sería el Hijo de David (Mt. 12,23). Los dos ciegos (Mt. 9,27) y la mujer pagana (Mt. 15,23) se dirigen a Él como «Hijo de David». Én su entrada en Jerusalén, este Hijo de David fue aclamado por la gente (Mt. 21,10) y recibió el homenaje délos niños (Mt. 21,15). Pronto, sin embargo, su pueblo pediría su crucifixión (Mt. 27,22 ss. 25), y así, paradójicamente, aseguraría el éxito de su misión. A pesar de todo, este rechazo del Mesías fue la gran tragedia que afectó tan hondamente a Pablo, el apasionado enamorado de su pueblo (Rom. 11).

B) Hijo de Dios

En Mateo, al igual que en los otros Evangelios, se llama a Jesús con frecuencia «Hijo de Dios». Este nombre no es tan claro como podría parecer; por tanto, deberíamos examinarlo más detenidamente. El título bíblico. «Hijo de Dios» no implicaba necesariamente naturaleza divina en su filiación. Podría significar esto, y sucede frecuentemente, una filiación por adopción, que sigue a la Vocación divina y establece íntimas y particulares relaciones entre Dios y sus creaturas.

En el Antiguo Testamento, el término se aplica a los ángeles (Job. 1,6; 36,7; Sal. 29 (28), 1), al pueblo escogido (Éx. 4,22; Sab. 18,13), a los israelitas (Dt. 14,1; Os. 2,1), a sus jefes (Sal. 83 (82), 6), al rey (2 Sam. 7,14; Sal. 89 (88), 27). En el judaismo posterior, con el adveni-

J60 4. EL EVANGELIO DE SAN MATEO

miento de la religión individualista (es decir, de una relación más personal entre el individuo y Dios), el hombre devoto se convirtió en «hijo de Dios» (Eclo. 4,10; 23,1; Sab. 2,16). En la literatura judía, al Mesías no se le llamaba Hijo de Dios, cosa que es capaz de ser comprendida en Vista del amplio significado del título. Así pues, parece que en el tiempo de Jesús, «Hijo de Dios», no tenía o no decía necesariamente una connotación al Mesías.

En los Evangelios sinópticos, el título «Hijo de Dios» es frecuentemente pintado por la fe de los evangelistas con un Verdadero significado de filiación divina de Cristo.

Podemos ver esta influencia en Mt. 16,16—donde Pedro reconoce la mesianidad de Jesús—cuando comparamos este texto con Mt. 8,29. En Mt. 16,16, la declaración de Pedro dice: «Tú eres el Cristo, el hijo del Dios vivo». Pero Marcos (8,29) tiene: «tú eres el Cristo» y Lucas (9,20): «El Cristo de Dios». Algunos han entendido las palabras de Pedro (en Mateo) como si se refiriesen a la filiación divina de Cristo. Sin embargo, para Marcos («Cristo» es la traducción griega de «Mesías») y de la falta general de entendimiento de parte de los discípulos, es preferible tomarlas como referidas a su dignidad mesiánica. Además, el reproche de Pedro a Jesúsjirunediatamente después de la confesión (Mt. 16,22), es apenas compatible con un conocimiento de su divinidad. Hemos visto (27) qué dificultoso era para los discípulos hacerse cargo del concepto de un Mesías espiritual, y Pedro hubiera necesitado una revelación divina con toda seguridad, para aceptarla (Mt. 16,17). El título completo enpleado por Mateo, de suyo, no sobrepasa el significado mesiánico. pero es cierto que el evangelista, cuando escribió el Evangelio—y luego a la luz de su fe posterior a la resurrección — captó en su sentido estricto la filiación divina.

La fe pascual es también clara en Mt. 14,33 (cfr. Me. 6,51 ss). Ni deberíamos creer que el título tuvo en boca de Satán originariamente su sentido completo (Mt. 4,3-6) ni en los demonios (Mt. 8,29). La confesión del centurión al pie de la cruz es un ejemplo excepcional. Según Me, él dice: «Verdaderamente este hombre era un hijo de Dios» (Me. 15,39), mientras que Le. dice: «Ciertamente este hombre era inocente» (Le. 23,47). Este título aun en el bautismo (Mt. 3,17) y en la transfiguración (Mt. 17,5), no implica en sus oyentes más que el especial favor divino otorgado al Mesías. Sin embargo, podría parecer que la solemne pregunta del Sumo Sacerdote (Mt. 26,63) se extendería al rango sobrenatural que Jesús exigía.

El título «Hijo de Dios», por supuesto, es capaz de comprender la verdadera filiación divina. En realidad, Jesús mismo lo sugirió

(27) Ver pág. 143 .

III. DOCTRINA 167

al designarse como «Hijo» (Mt. 17,26 ss.; 21,37). En Mateo 7,21, llama a Dios «mi Padre». De este modo, también, nunca habla de «nuestro Padre» (exceptuando la oración en la que hablaba por sus discípulos), mas siempre de «mi Padre» o «vuestro Padre». El texto más explícito de todos, casi con el estilo de Juan, pero indudablemente pertenece a la tradición sinóptica, sostiene claramente su divina filiación: «Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y ninguno conoce al Hijo sino el Padre y ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo escoge para revelarle» (Mt. 11,27). Estas declaraciones confirmadas por la resurrección, dan al título «Hijo de Dios» el auténtico significado divino que tiene, por ejemplo, en las cartas paulinas.

C) El Reino de Dios (28)

En esta presentación de la predicación de Jesús, Mateo insiste en el tema del reino de los cielos. El lector de los Evangelios habrá notado que Marcos y Lucas hablan no del «reino de los cielos» sino del «reino de Dios» y podría darse una diferencia correspondiente en el significado. Pero no es así. En Mateo, «cielos» se usa en lugar de «Dios», porque los judíos de entonces evitaban, en cuanto podían, el uso del nombre de la divinidad. Por tanto, «reino de los cielos» es exactamente lo mismo que «reino de Dios». Por cierto es muy creíble que Jesús, dirigiéndose a los judíos, empleara la expresión común y hablara del «reino de los cielos».

La idea fundamental del «reino de Dios» es la de «gobierno» o «reino» de Dios. Esta idea corresponde al significado del aramaico «malkutha» (el término usado por Jesús): «realeza», «gobierno real», «soberanía». Pero, mientras el reino de Dios es la idea primaria, la de dominio o reinado está también implicada necesariamente; no puede darse reinado, de un modo real, sin un reino.

Jesús, hablando del reino de Dios, se dio cuenta de que sus oyentes debían conocer lo que significaba. Habló de algo familiar para ellos, y no tuvo que empezar por explicarles el término. En el Antiguo Testamento, sin embargo, la expresión aparece sólo raras Veces, y además en los últimos libros (por ejemplo Tob. 13,1; Sal. 146 (145), 11 ss. Dan. 2,37; Sab. 10,10). En la literatura judía no-bíblica, sin embargo, se encontraban frecuentes referencias al reino de Dios. Esto se debió en gran parte a la tendencia, anotada ya, de evitar hacer mención

(28) Ver R. Schnackenburg, God's rule and Kingdom (London: Herder-Nelson, 1963); J . B. Bauer, editor, Bibeltheologisches Worterbuch (Graz-Wien-Loln: Verlag Styria, 21962), I , págs. 966-88, en adelante las referencias a esta obra: BW).


del nombre de Dios o hablar de él, en términos abs t rac tos . Por ejemplo: en Is. 24,23, en lugar de «Yavé reinará» la Versión aramaica dice: «...el reino de Dios se manifestará». A pesar de todo, aunque el nombre no prevalece, la real idad del reino de Dios es mucho más clara en el Antiguo Testamento (29) y el uso en los sinópticos del té rmino t iene sus raíces en el Antiguo Tes tamento (por ejemplo, Núm. 23,31; 1 Sam. 12,13; Is . 52,7; 1 Crón. 29,11).

E n la enseñanza de Tesús. el reino es, an te todo y sobre todo , u n a intervención de Dios en la historia. Es to t ambién es verdadero dent ro del concepto del Antiguo Tes tamento ; pero en la men t e del Nuevo Tes tamento , se hizo manifiesta la intervención divina con la Venida del Hijo de Dios. Dios interviene en la historia; en ot ras palabras , es el que establece el reino, que representa su obra. Es como el sembrador, como el propietario de la viña, como el rey que dio Una fiesta. Y Él t ambién garant iza la Vitalidad a su reino mient ras crezca, desde dentro , como una semilla, has ta que se propague, irresist iblemente, como levadura que sa tura toda la masa. Aunque es el t rabajo de Dios, sin embargo, ya en part icular , el reino se identifica con la obra y con la misma persona de Tesucristo.

E s t a insistencia en el origen sobrenatural del reino y en su na tu raleza espiritual no significa que la idea de dominio sea pasada por a l to . Dios, al establecer su reino entre los hombres, construye u n reino en el que será conocido como Rey y sobre el que t endrá el dominio. E s t a es la razón de que se pregunte sobre la en t rada en el reino (Mt. 5,20; 7,21; 18,13). Es t a es la razón de que sea como una fiesta en la que t ienen su sitio los que pertenecen al reino (Mt. 8,11). Al in terpre tar la parábola de la cizaña, leemos que el Hijo del hombre enviará a sus ángeles que «recogerán y arrojarán fuera del reino a todos los causantes de pecado y obradores de iniquidad» (Mt. 13,41). E n este y en pasajes similares, se ve claro que se habla de un reinado, y no solamente de u n reino.

Puede presentarse el problema de si. en la enseñanza de Jesús, el reinado/és presente, o si es que h a y que Verlo como algo to t a lmen te f j rh i io /La verdad del asunto es que É l lo consideraba bajo un doble aspecto, pues t iene estos dos aspectos. E n muchos pasajes dé los Evangelios, aparece como una realidad futura (cfr. Mt. 10,7; 24,14), y muchas parábolas se refieren al reinado que espera completar su perfeccionamiento: la semilla de la mostaza, la cizaña y el trigo (Mt. 13,24-32 47-50). Pero estas mismas parábolas al mismo t iempo con claridad suponen que el reinado es algo presente va . y lo que ellos enseñan

(29) V e r t o i n o I. Historia de la Promesa, pág. 363 y ss.

III. DOCTRINA 169

es eso; a pesar de cualquier dificultad, t endrá esto su cumpl imiento , el grano de mostaza crecerá y el grano de t r igo sembrado m a d u r a r á has t a la siega.

E] carácter del gobierno divino como actualmente presente se lo puede describir en síntesis como sigue: Jesús proclama la realeza escatológica de Dios como algo próximo e insistente, dinámico y tangible, ligado con su propia persona y actividad y convocando a sus oyentes a una decisión irremediable. En este sentido es presente en él, en sus palabras y obras (30).

Podemos decir que la era final t iene un comienzo y un fin. Con Jesús, el reino de Dios está presente , pero como una salvación inicial que necesita o espera su cumplimiento . El período que Viene es la era de la Iglesia y su ac t iv idad al servicio del perfeccionamiento del reino que Va a Venir. Porque en Jesús y en sus obras, el reino de Dios, con su poder salvador, opera ac tua lmente , su fase final es segura; existe una conexión indisoluble ent re la aurora del reino de Dios y su manifestación completa en la gloria venidera. Pero el cumplimiento permanece como u n objeto de esperanza y la presente era de la salvación busca su consumación.

Se puede preguntar cómo y cuándo vendrá el perfecto reinado de Dios. Ño hay respuesta definitiva a esta pregunta , pero su venida es segura.

Este vendrá un día, y de un modo inesperado, mas de una forma visible para todos los hombres, según la voluntad soberana de Dios, y sólo a través de su acción todopoderosa. Esto ocurrirá cuando el «Hijo del hombre», acompañado por las huestes celestiales, venga «con poder». Este «Hijo del hombre» no es otro que el mismo Jesús. Porque al presente, por medio de la humillación y un cierto grado de encubrimiento, Él está cumpliendo su labor mesiánica aquí en la tierra. Pero luego se manifestará a Sí mismo a todo el mundo como poseedor de una dignidad real y poder 'divino para establecer en nombre de Dios, el reino de Dios perfecto, cósmico y universal (31).

Pa ra el período intermedio ent re la pr imera aparición del reinado en la persona de Jesús y su Cumplimiento al final de esta era, Jesús estableció su comunidad en/ la t ier ra , el pueblo de Dios peregrino, la Iglesia/ojue es d is t in ta de la perfecta sociedad escatológica: ekklesia y basileia no deberían identificarse. Podemos presentar la relación en t re la Iglesia y el reino de Dios como sigue:

(30) Schnackenburg, op. cit., pág. 159. (31). Ibid., pág. 177.


1. El reino de Dios y la comunidad terrena de Jesús no son lo mismo •pero tienen su relación. «Porque el reino escatológico de Dios fue ya actual en la persona y actividad de Jesús y se manifestará en poder y gloria en la parusía, la comunidad establecida por Él y unida a Él tiene su acción en las gracias salvadoras del presente, y en las promesas del futuro.» (32).

2. La Iglesia está orientada hacia el reino futuro. Un día, una vez pasado el juicio, la comunidad de Dios se convertirá en el reino perfecto.

3. En la comunidad los poderes del reino de Dios son desde ahora operativos. Los discípulos de Jesús son los comisionados y dotados de poder para conducir a los hombres hacia el reino futuro de la gloria (Mt. 18,18; Jn. 20, 21 ss.).

4. Jesús asegura a su comunidad que idas puertas del infierno» no prevalecerán contra ella. Esto no sólo perdurará hasta el advenimiento del reino perfecto de Dios, sino que le hará capaz de pelear contra las fuerzas del mal.

5. Los miembros de la Iglesia sólo por este hecho no tienen la garantía de entrar en el futuro reino. La comunidad terrena incluye a muchos que serán arrojados fuera en el juicio final.

6. «El pensamiento fundamental que une el presente y el futuro. debería ser el del pueblo(esc.atológico de Dios. Esta gente está considerada como reunida—pero también, desde otro punto de vista, como el rebaño de Dios esparcido por el mundo—aun de un modo genuino rebaño de Dios sobre el que Dios ejercita su soberanía. La Iglesia es el campo donde se reúnen los elegidos (ekiektoi) que aún tienen que soportar los combates terrenos. Nuevamente, es el rebaño de Jesús, el pastor mesiánico que no solamente las reúne a su alrededor a ejemplo de Dios (Me. 6,34; 14,28) sino que da su Vida por su salvación (Le. 22,20; Mc,14,24; Jn.10,11).» (33).

La comunidad salvadora de Jesús empezó su vida efectiva después de la Pascua y Venida del Espíritu Santo. Jesús es ahora el Señor glorificado, sentado a la diestra de Dios (Act. 2,30-35), que dirige su Iglesia por medio de su Espíritu. La realeza de Dios se ejercita ahora, a través de la duración «de los tiempos de la Iglesia», por medio del

(32) Ibid., págs. 230-32. (33) Ibid., págs. 231 ss.

III. DOCTRINA 171

gobierno de Cristo, el Señor universal (Fil. 2,11); porque el Padre ha colocado a su Hijo «como Rey de Reyes y Señor de señores» (Ap. 19, 16). La autoridad de Cristo sobre el mundo se ejercita a través de su Iglesia: internamente, por medio de su propio crecimiento en la gracia, y externamente por medio de su misión. En la era presente de la salvación, la realeza de Dios se realizó en la autoridad de Cristo allí y ahora sobre la Iglesia y el mundo.

Al final de los tiempos, Cristo, conquistador de todos sus enemigos, entregará el reino a Dios Padre (1 Cor. 15,24). Luego esta realeza se habrá convertido ya en «el reino de nuestro Señor y de su Cristo» (Ap. 11,15; 12,10) y la fidelidad recibirá su herencia en «el reino de Cristo y de Dios» (Ef. 5,5). Luego, al fin de un modo definitivo y perfecto, «el Señor nuestro Dios Todopoderoso reinará» (Ap. 19,6) (34).

(34) Ver VTB, pág. 956. Para un t ra tado de la Iglesia en Mt. ver Harring-ton, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), págs. 58-63.

E L E V A N G E L I O D E S A N L U C A S

EL AUTOR DEL EVANGELIO LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO DOCTRINA



El test imonio de la t radición respecto al au tor del tercer Evangelio n o t iene dudas de ninguna clase: Es la obra de San Lucas. Los t e s t i gos principales son:

1. Ir éneo (final del siglo I I , d. C.): «Lucas, el compañero de Pablo, p u s o en un libro el Evangelio de es te último.»

2. Prólogo anti-marcionita (160-180 d. C ) :

Lucas, un sirio de Antioquía, médico de profesión, fue discípulo de los apóstoles. Según un dato posterior, fue discípulo de Pablo hasta su muerte. Después de haber servido al Señor sin falta, y no haberse casado nunca, murió, lleno del Espíritu Santo, en Beocia, a la edad de 84 años. Corno ya se hubiesen escrito Evangelios, por Mateo en Judea y por Marcos en Italia, Lucas, impulsado por el Espíritu Santo, escribió su Evangelio en la región de Acaia. En el prólogo nos muestra que se han escrito otros Evangelios antes que el suyo, pero se necesitaba éste para presentar a los creyentes convertidos del paganismo un relato exacto de la economía de la salvación, no sea que encontrasen obsta-

174 5. EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

culos en las fábulas judías o se les indujese a extraviarse de la verdad debido a los engaños de los herejes.

3. El Canon Muratoriano (final del siglo l i d . C.) (1): «Lucas, médico y compañero de Pablo, escribió el tercer Evangelio. Él personalmente no había visto al Señor.»

4. San Jerónimo nos proporciona un resumen de los datos de la tradición:

En tercer lugar, Lucas, el médico, originario de Siria, de An-tioquía, cuyo elogio se encuentra en el Evangelio (cfr. 2 Cor. 8,18), y es él mismo quien fue discípulo de Pablo apóstol, escribió en la región de Acaia y Beocia, buscando material de entre los ancianos, y como admite en su prólogo, escribiendo más bien por testimonio oral que por testimonio presencial.

Los puntos fundamentales de este testimonio impresionante de la tradición vienen a reducirse a estos: el autor del tercer Evangelio es Lucas, compañero de San Pablo y médico. Los eruditos modernos, en general, se inclinan a aceptar la tradición. De ahí se sigue también que Lucas es el autor de los Hechos, porque Lucas y Hechos son claramente dos volúmenes de una obra.

B) El testimonio del Nuevo Testamento

Tal como en el caso de Marcos, el Nuevo Testamento también tiene mucho que decirnos acerca de Lucas; una Vez más, esta información proviene de las cartas de San Pablo y de los Hechos de los Apóstoles.

LAS CARTAS A Lucas se le nombra en tres oportunidades: «Lucas, P A U L I N A S el médico amado, y Demás os saludan» (Col. 4,14); «Epafras, mi compañero de prisión en Cristo Jesús, os envía saludos, así como Marcos, Aristarco, Demás y Lucas, mis compañeros de fatigas» (Flm. 23 ss.); «sólo Lucas está conmigo» (2 Tim. 4,11).

Así pues, según Colosenses y Filemón, Lucas estuvo con Pablo en Roma durante la última parte de su primera cautividad (61-63), y según la segunda a Timoteo, estuvo con él durante la segunda cautividad romana (67 d. C) . En Col. 4,10-14, los colaboradores de Pablo se han dividido en dos grupos: 1) Aristarco, Marcos, y Justo, «los

(1) El Canon Muratoriano es una lista de libros inspirados que se aceptaron en Roma hacia fines del siglo segundo. La lista, que está fragmentada, toma su nombre del hecho de haber sido encontrada en la biblioteca ambrosiana de Milán, por el erudito italiano Muratori que lo publicó en 1740.


únicos circuncisos» (es decir judíos); 2) Epafras, Lucas y Demás, quienes estaban relacionados por su origen pagano.

La designación «médico amado» (Col. 4,14) revela que Lucas pertenecía a una clase culta, y también que sus servicios fueron apreciados por Pablo, especialmente durante la segunda cautividad.

Los HECHOS DE Los pasajes «nosotros» (Act. 16,10-17; 20,5-15; LOS APÓSTOLES 21,1-18; 27,1-28,16).—En estas secciones, el autor de los Hechos (que fuera de toda duda es Lucas) escribe en primera persona— de ahí el nombre de «pasajes nosotros»—por supuesto, como testigo ocular. Deducimos que Lucas encontró a Pablo en Tróa-de durante el final del segundo viaje misional (50-52 d. C) . Se dirigió a Macedonia con él, a Filipos, donde Pablo fundó una Iglesia (Act. 16,10-17). Lucas parece haberse quedado en Filipos ya que el siguiente pasaje «nosotros» se presenta en el contexto del tercer Viaje misional (53-58 d. C) . Lucas se reunió con Pablo en Filipos alrededor del 57 d. C. (Act. 20,5-15) y fue con él a Jerusalén. En esta oportunidad fue arrestado Pablo y pasó dos años en la prisión de Cesárea, en la costa de Palestina (58-60 d. C) . Esto proporcionó a Lucas tiempo suficiente para investigar fuentes, orales y escritas, tanto para su Evangelio como para los Hechos. Acompañó a Pablo en el viaje a Roma en el (60-61 d. C.) (Act. 27,1-28,16). Allí Lucas pudo haber encontrado a la gente mencionada en Col. 4,10-14 y Flm. 24, especialmente Marcos. Aquí nuevamente las fechas de las cartas paulinas y de los Hechos están en acuerdo perfecto, y se aclara el modo cómo un testigo de Pablo llegó a conocer las tradiciones de Palestina.


San Lucas dedicó su Evangelio y (Hechos) a un tal Teófilo. El título que se le ha dado «kratiste» (excelentísimo) nos indica un hombre de nivel social alto. Según las viejas costumbres, el hombre a quien se dedicaba un libro estaba en cierto modo obligado a fomentar su circulación (2). Lucas ciertamente escribió para los cristianos de ia gentilidad. Esto es evidente después de un estudio del Evangelio. Debido a esto, evita conscientemente muchos asuntos relacionado s demasiado con los judíos. Omite pasajes enteros: las tradiciones de los ancianos (Me. 7,1-23); el retorno de Elias (Me. 9,11-13); la antítesis (Mt. 5,21-22,27 ss., 33-37). A Veces, en lugar de suprimir un pasaje, lo reestructura u omite detalles. Por ejemplo, comparemos Mt.

(2) Ver A. Wikenhauser, 241-46.

176 O. EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

5,38-48 con Le. 6,27-36; y Mt. 7,24-27 con Le 6,47-49. Se cuida también de omitir o hace desaparecer algo que pueda molestar a sus lectores cristianos de la gentilidad: dichos con posibilidad de ser mal entendidos: «De este día y hora ninguno sabe... ni el Hijo» (Me. 13,33), y la exclamación de la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Me. 15,34); sentimientos de Jesús como ira, indignación, pesadumbre (en este sentido comparemos: «Y los observó con ira, acongojándose por su dureza de corazón» (Me. 3,5) con «y echando una mirada sobre todos ellos» (Le. 6,10); Le. 19,45 ss., y Me. 11, 15-17; Le. 22,39-46 y Me. 14, 32-42); nada que pudiera causar dudas sobre la omnipotencia de Cristo (en este sentido comparar: «Y él nada pudo obrar allí (en su propia región)... y se maravilló a causa de su incredulidad» (Me. 6,5 ss.) con Le. 4,25-30; Le. 4,40 y Me. 1,34; Le. 5,15 ss. y Me. 1,45).

Lucas también omite o cambia detalles que no redundan en confianza de los Apóstoles: Ha omitido Me. 4,13; 8,22 ss.; 9,10,28 ss., 33 ss. Por todas partes ha modificado el texto de Marcos (ver: Le. 8,24 ss. y Me. 4,38,40; Le. 18,25 ss. y Me. 10, 24-26; Le. 22,31-34 y Me. 14,27-31). El Padre Lagrange explica esta conducta de San Lucas: «Lucas, puesto que se dirigía a gentiles especialmente griegos inclinados a la discusión y crítica, evitaba el dar motivos de dificultad entre ellos... Juzgaba que el paso de las ideas del mundo semita al mundo griego había que hacerlo más fácil evitando el decir todo aquello que no se pudiera entender fácilmente (3).

Algunos eruditos fechan el Evangelio de Lucas en el 60-62 d. C. Uno de sus argumentos es que esa fecha la exigen los Hechos. Puesto que en el escrito posterior (dicen ellos), Lucas no nos habla sobre el resultado de la apelación de Pablo ante el César, se sigue que los Hechos debieron escribirse antes del 63 d. c , final de la primera cautividad de Pablo. El Evangelio es ciertamente anterior; por tanto, debió ser escrito alrededor del 60-62 d. C.

Este argumento, sin embargo, no se lo puede tomar como prueba. Para que fuera así, habría que demostrar que Lucas tenía interés en proporcionar el resultado de la apelación de Pablo al César. En realidad, el plan de los Hechos muestra que esto estaba al margen de la finalidad de Lucas, y que el final del libro es el que debiera ser. Lucas muestra el plan de los Hechos al citar las propias palabras de Cristo antes de su ascensión: «Recibiréis poder cuando el Espíritu Santo haya Venido a vosotros; y seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y en los confines de la tierra» (Act. 1,8). Lucas mantiene su plan; y al final—habiendo delineado la expansión de la

(3) Evangile selon Saint Luc (Paris: Gabalda, 1921) pág. cxl.


Iglesia desde Jerusalén—ha llevado al gran Apóstol de los Gentiles a la capital del Imperio Romano, el centro del mundo, y allí, aunque legítimamente un prisionero, Pablo estaba «predicando el reino de Dios y enseñando abiertamente y sin trabas acerca del Señor Jesucristo» (Act. 28,31). Es un final magistral para un libro que ha mostrado el avance triunfal del cristianismo y es una prueba más del arte literario de San Lucas. Este, desde luego, es el final pretendido por Lucas. Decir que no llega a dar el resultado de la apelación de Pablo al César, no es una prueba, por tanto, de que los Hechos y Lucas consecuentemente, se hayan escrito antes del 63 d. C.

La primera fecha del Evangelio se inclina más a ser excluida por la fecha de Marcos (no antes del 64 d. C.) y por el hecho de que Lucas se sirvió de Marcos. Sobre todo, eruditos católicos tienden a fechar el Evangelio de Lucas entre el 65 d. C. (la fecha probable de Marcos) y el 70 d. C. La mayoría de los protestantes y no pocos católicos (4), colocarían la composición de Lucas en la década 70-80 d. C. Su razón principal para sostener esto se basa en la forma detallada de la predicción de la destrucción de Jerusalén (Lc-19, 43.ss., 21,20,24; 23,28-30). Donde Mt. 24,15 y Me. 13,14 tienen «abominación de la desolación» (cfr. Dn. 9,27; 11,31; 12,11), Le. 21, 20 dice: «Cuando veáis Jerusalén sitiada por las armas, entonces conoceréis que su desolación está cerca.» El Versículo 24 añade que los habitantes de la ciudad «caerán al filo de la espada, y serán conducidos cautivos entre todas las naciones; y Jerusalén será arrasada por los gentiles hasta que se cumpla el tiempo de los gentiles». Esto podría constituir una aclaración exeventu de la velada profecía de la destrucción de Jerusalén en el 70 d. C. El argumento no es concluyente, a pesar de todo, porque las expresiones, generales en sí mismas, pueden haber sido sugeridas por el Antiguo Testamento (cfr. Dt. 28,54; Os. 9,7; Ez. 12,13). Lucas pudo haber escrito poco antes del 70 d. C. Al final, sin embargo, la exactitud de la fecha del Evangelio, aparte de ser incierta, no es de vital importancia; no afecta ni directa ni indirectamente a asuntos de fe y moial.

(-1) Ver Wikenhauser, op. cit., págs. 252-53; J. Schmid, Das Evangehum nach Lukas (Regcnsburg: Pustet , 41960) págs. 26 ss.; León Dufour, IB, págs. 247.

12


II. LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO

A) El Plan.

PRÓLOGO (1 ,1 -4 )

DESDE EL TEMPLO HASTA CERRAR EL MINISTERIO EN GALILEA (1,5-9,50)

NACIMIENTO Y VIDA OCULTA DE JUAN BAUTISTA Y DE JESÚS ( 1 , 5 - 2 , 5 2 )

1) 2) 3) 4) 6) 6) V)

1) 2) 3)

1) 2) 3) 4) 6) 6) 7) 8) 9)

10)

Anunciación del nacimiento de Juan Anunciación del nacimiento de Jesús Visitación. Nacimiento de Juan y circuncisión Nacimiento de Jesús y circuncisión Manifestación de Jesús El encuentro en el Templo

PREPARACIÓN DEL MINISTERIO DE JESÚS ( 3 , l - ¿

Predicación de Juan Bautista Bautismo de Jesús Tentaciones en el desierto

EL MINISTERIO EN GALILEA ( 4 , 1 4 - 9 , 5 0 )

El comienzo Conflicto con los escribas y fariseos Predicación de Jesús Acogida de las obras de Jesús Enseñanza por medio de parábolas Grupo de milagros Misión encargada a los Doce Temores de Herodes Multiplicación de los panes para cinco mil Confesión de Pedro; primera predicción de la

Pasión

1,5-25 1,26-38 1,39-56 1,57-80 2,1-21 2,22-40 2,41-52

,13)

3,1-20 3,21-38 4,1-13

4,14-5,16 5,17-6,11 6,12-49 7,1-8,3 8,4-21 8,22-56 9,1-6 9,7-9 9,10-17

9,18-22

II. LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 1 79

11) 12) 13) 14) 15)

1) 2)

3) 4) 5) 6) 7) 8) 9)

10) 11) 12) 13) 14) 15) 16)

El seguimiento de Jesús La Transfiguración Un exorcismo Segunda predicción de la Pasión Discurso eclesiástico

VIAJE DE GALILEA A JERUSALÉN

EL VIAJE A JERUSALÉN ( 9 , 5 1 - 1 9 , 2 7 )

En Samaría La vocación apostólica; misión de los setenta

y dos La verdadera piedad Conflictos con sus enemigos Advertencias a los discípulos Llamada a la penitencia Una comida en casa de un fariseo Renuncia Las tres parábolas de la misericordia Más parábolas Enseñanza variada El día del Hijo del hombre Parábolas sobre la oración Jesús y los niños: peligro de las riquezas Tercera predicción de la Pasión En Jericó

9,23-27 9,28-36 9,37-43a 9,43b-45 9,46-50

9,51-56

9,57-10,24 10,25-11,13 11,14-54 12,1-53 12,54-13,25 14,1-24 14,25-36 15 16 17,1-19 17,20-37 18,1-14 18,15-30 18,31-34 18,35-19,27

ÚLTIMOS DÍAS DE LA PASIÓN Y RESURRECCIÓN DE

1) 2) 3) 4)

CRISTO EN JERUSALÉN

MINISTERIO EN JERUSALÉN ( 1 9 , 2 8 - 2 1 , 3 8 )

Entrada mesiánica Enseñanza en el Templo Discurso sobre la destrucción de Jerusalén Los últimos días de Jesús: sumario

19,28-46 19,47-21,4 21,5-36 21,37 ss.

180 5. EL EVANGELIO DE S\N LUCAS

1) 2)

1) 2) 3)

LA PASIÓN ( 2 2 - 2 3 )

Los hechos que culminaron con el arresto Escenas del juicio, crucifixión y sepultura

DESPUÉS DE LA RESURRECCIÓN (24)

Apariciones La Ascensión Los Apóstoles en el Templo

22,1-53 22,54-23,56

24,1-49 2 4,50 ss. 24,52 ss.

Lucas, al igual que Mateo y Marcos, ha seguido el p lan original evangélico en cuat ro secciones; pero ha hecho dos cambios impor tantes en su orden, y así le ha dado un sesgo comple tamente diferente a su Evangelio. Al poner al comienzo la narración larga de la infancia (cap. 1-2), que equilibra la narración de la Pasión y resurrección, ha presentado la historia de Jesús en perfecto equilibrio. Al inser tar su larga sección (Le. 9,51-18,14) propia, ha introducido en el Evangelio con habil idad una m u y impor t an t e colección de episodios y dichos que están ausentes por completo de Marcos y sólo fugazmente apuntados por Mateo. E s t a sección de Lucas está dominada por la perspect iva de la Pasión; el viaje a Jerusalén t omado como viaje a la muer t e (cfr. Le. 9,51; 13,22; 17,11). E n Lucas la his tor ia de Jesús se divide en t res pa r t e s :

1. Del Templo al cierre de su ministerio eu Galilea (Le. 1,5-9,50). 2. E l Viaje de Galilea a Jerusalén (Le. 9,51-19,27). 3. Los úl t imas días de Pasión y la resurrección de Cristo en Jeru

salén (Le. 19,28-24,53). Así, a pesar de una coincidencia general con Mateo, Lucas, el

tercer Evangelio t iene u n carácter d is t in t ivo. La división principal es clara, pero no es fácil lograr un arreglo satisfactorio de los detal les y ésta es la razón por la que el p lan propuesto es más bien complicado. Es to se relaciona con una complejidad que existe rea lmente y no es necesario buscar una falsa simplificación de su presentación.

B) Las fuentes

Se reconoce umversa lmen te que Lucas se sirvió de Marcos como fuente —puesto que Marcos es su fuente principal—y que ha seguido

II. LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 181

abie r tamente el orden de Marcos. Podemos poner de u n modo esquemát ico la relación que se da en t re ellos (5).

Prólogo

A. En Galilea 3,1-9,50

B. A Jerusalén 9,51-19,27

C. En Jerusalén 19,28-24,53->- 11,1-16,8 (20)

Las diferencias principales que encontramos (además de la omisión de Me. 6,45-8,26) son las añadiduras hechas por Lucas (6,20-8,3, y especialmente 9,51-18,14). Es instruct ivo el Ver cómo esta ú l t ima sección, de hecho, se ha insertado dentro del orden de Marcos. E n Le. 9,18-9,50 y Me. 9,50-9,40, la secuencia de los acontecimientos es: profesión de fe de Pedro; ¿quién es el mayor?; uso del nombre de Jesús. E n este momento Lucas hace su inserción que comprende nueve capí tu los . Al final de ella (Le. 18,15) reamida nuevamen te el plan de Marcos, casi donde lo había dejado, de ta l modo que en Le. 18,15-43 y Me. 10,13-52 la secuencia es: Jesús y los niños; el joven rico; el peligro de las riquezas; desprendimiento recompensado; tercera predicción de la pasión; el hombre ciego de Jericó.

Mientras que es indudable y c ier tamente lógico que Lucas sigue a Marcos, Lucas no reproduce, bajo ningún concepto, de un modo único su fuente. Podemos clasificar los cambios realizados entre los capítulos generales de Omisiones, añadiduras, arreglos, y trasposiciones (6). Muchos de estos cambios se deben al p lan teológico de Lucas.

OMISIONES Lucas ha omit ido pasajes de Marcos que no hubieran entendido sus lectores, tales como los específicamente judíos (Me. 7,1-23; 9,9-13; 10,1-12); o asuntos que podían originar dificultades para ellos (Me. 3,20 ss.; 7,24-30; 11,12-14,20-25; 6,45-52). Lucas evita los pasajes de Marcos que aparecen en otro contex to en suEVangelio: Me. 1,16-20 (Le. 5,1-11); Me. 3,22-30 (Le. 11,14-23); Me. 4,30-32 (Le. 13,18-21); Me. 6,l-6a (Le. 4,16-30); Me. 8,11-13 (Le. 11,29-32); Me. 9,42-48 (Le. 17,1 s.); Me. 9,49 (Le. 14,34 ss.); Me. 10,35-45 (Le. 22,24-27);

(5) Ver León Dufour, IB, pág. 229. (6) Ver E. Osty, L'Evangile selon Saint Luc (BJ), págs. 10-18.

Lucas Marcos 1-2

3,1-6,19 ~> 1,1-3,19 3,20-35

6,20-8,3 8,4-9,50 -» 4,1-6,44 + 8,27-9,40

' 6,45-8,26 9,51-18,14 18,15-19,27-» 10,13-52


Me. 12,28-34 (Le. 10,25-28). También evita la repetición de narraciones intimamente relacionadas; así él omite: la parábola de la semilla que crece secretamente (Me. 4,26-29); Jesús caminando sobre las aguas (Me. 6,45-52); la segunda multiplicación de los panes (Me. 8,1-10); la unción de Betania (Me. 14,3-9); la primera presentación ante el Sanhedrín (Me. 14,55-64); el episodio del vino mezclado con mirra (Me. 15,23). Otras omisiones están motivadas en la reverencia hacia Jesús: pasajes en los que su sensibilidad humana parece demasiado corporalmente expresada (Me. 1,43; 3,5; 9,36; 10,16,21,14; 14,33 ss.); o cuando su conocimiento parece limitado (Me. 13,32; 15,34); y, por supuesto, Me. 3,21. De un modo semejante, los Apóstoles pueden pasarse dejando a un lado los pasajes Me. 4,13,38; 5,31; 9,10, 28, ss.; 33 ss.; 10,35-45; 14,50. En general, Lucas omite lo pictórico que no es imprescindible, detalles de la narración de Marcos. Finalmente, ciertos datos topográficos con miras al plan teológico también están omitidos.

ADICIONES Y Estos tienen distinos motivos: el deseo de Lucas A R R E G L O S por la claridad, y su sensibilidad religiosa y literaria. Incluyen: Le. 4,31; 5,1; 8,24; 19,37; 23,51 (datosgeográficos); 6,15 (explicación de una expresión aramaica); 4,1,40,43; 8,18,30ss., 53,55; 9,9; 22,51,69 (variado). Dignos de especial mención son Le. 21,20, 24; Ver también 22,45,47 ss. 41. Los temas favoritos de Lucas hacen frecuentemente su aparición: Le. 5,25; 18,43; 19,37; 23,47 (alabanza); 3,6—cfr. Me. 1,3 —(universalismo); Le. 3,21; 6,12; 9, 28; 23,34 (oración); 5,11,28; 14,26; 18,22, 29(desprendimiento); 4,14; 10,21; 11,13 (elEspírituSanto).

TRANSPOSICIONES Nuevamente los motivos son diversos. La prisión del Bautista (Le. 3,19 ss., cfr. Me. 1,14; 6,17-20) recalca el hecho de que el Bautista ahora se amengua en la obscuridad. La expulsión de Nazaret (Le. 4,16-30; cfr. Me. 6,l-6a), colocado por Lucas al comienzo del ministerio simboliza la repulsa de Israel a Jesús. El llamamiento de los primeros discípulos (Le. 5,1-11), dispuesto después del primer milagro en Cafarnaúm—y no antes como en Me. 1,16-20—hace su respuesta inmediata más comprensible. La introducción del sermón (Le. 6,17-19) sigue a la elección de los Doce (cfr. Me. 3,7-19); en este sitio, el mismo discurso (Le. 6,20-49) puede seguir de inmediato y con naturalidad. En la narración de la pasión y de la resurrección (Le. 22,1-24,53), las transposiciones parecen asegurar una mayor corrección literaria y mejor presentación. La institución de la Eucaristía se ha colocado antes del anuncio de la traición y antes de la Pascua judía (Le. 22,14-23), en un orden lógico (cfr. Me. 14,17-25). El anuncio de la negación de Pedro está colocado durante la cena, antes de otra

II LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 183

recomendación a los Apóstoles (Le. 22,31-34), y no en el camino a Getsemaní (Me. 14,26-31). Por la misma razón, el problema de la precedencia (cfr. Me. 10,42-44) y la recompensa prometida a los Apóstoles (cfr. Mt. 19,28) han sido añadidos aquí (Le. 22,24-30). La narración del arresto de Jesús (Le. 22,47-53; cfr. Me. 14,43-50) ha sido dispuesta con un estilo literario mejor.

A estas alturas, estos ejemplos nos proporcionan una idea de la libertad de Lucas con relación a sus fuentes. Deberíamos anotar que aunque Lucas sigue a Marcos, hay campo para matizaciones. Puesto que ambos se han servido de una traducción griega del Evangelio aramaico de Mateo (7), puede ser que algunos de los cambios de Lucas con respecto a Marcos se deban al orden de la fuente más antigua.

Otra fuente, y muy importante, de Lucas, se aclara, al analizar la larga sección Le. 9,51-18,14, que ha sido interpolada en el plan de Marcos. En esta parte de su Evangelio, Lucas ha agrupado «bajo el símbolo de Jerusalén y la Pasión», y no en orden cronológico estricto, una gran cantidad de material, que no ha llegado a él a través de Marcos o del Evangelio aramaico ya que—y es un punto impor tan te -muchos de estos elementos se encuentran también en Mateo. La única explicación lógica es que además del Mateo aramaico, otra fuente común (por lo menos en parte) han conocido tanto Mateo como Lucas. Analizando Le. 9,51-18,14 podemos distinguir además de un cuerpo extenso de material peculiar de Lucas: 1) elementos comunes a Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos; 2) elementos comunes a Mateo, Marcos y Lucas (8).

Con relación a 1): hay treinta y tres de estos elementos, de su gran mayoría sólo Unos pocos Versículos cada uno y, en general, son simples dichos (por ejemplo, Le. 13,24=Mt. 22,1-10; Lc.lO,13-15=Mt. 11,21-23). Es digno de notar que las semejanzas entre Mateo y Lucas en estos pasajes son relativamente más numerosas que en los pasajes comunes a los tres sinópticos. Es claro que en estos casos, Mateo y Lucas siguieron una fuente común. El material del 2) es de gran significado, porque nos encontramos con el problema de los.dobles. Por dobles entendemos los pasajes—en su mayoría constituidos por dichos—que se encuentran más de una vez en el mismo Evangelio pero en distintos contextos. Algunos de éstos pueden deberse a repeticiones, pero muchos de ellos indican el uso de fuentes diversas. Un examen de estos dobles nos lleva a la conclusión de que, como regla general, en el caso de cada doble, la primera forma del texto aparece en los pasajes paralelos de la tradición de Mt. Me. y Le , mientras

(7) Ver págs. 116 y ss. (8) Ver L. Vaganay, Le Probleme synoptique (París Desclée, 1954) págs. 112-

12G.


que la segunda forma, nunca aparece en Marcos, frecuentemente en Mateo, y casi siempre en Le. 9,51-18,14, lo que indica una fuente tradicional común para Mateo y Lucas.

Algunos ejemplos aclararán esta explicación: El dicho: «Si algún hombre quisiera seguirme, niegúese a sí mis

mo y tome su cruz y sígame», aparece en Me. 8,34; Mt. 16,24; Le. 9,23 después de la primera predicción de la pasión, y en Mt. 10,38; Le. 14,27 en otro contexto. El dicho: «al que tuviere se le dará más...» aparece en Me. 4,25; Mt. 13,12; Le. 8,18, después de la parábola del sembrador, y en Mt. 25,29; Le. 8,18 después de la parábola de los talentos (libras, en Le) .

La conclusión no deja lugar a dudas: Marcos no tuvo dobles porque siguió sólo una fuente; la concordia entre Mateo y Lucas, al margen de Marcos, exige otra fuente común. Los pasajes comunes a los dos evangelistas forman, ante todo, una colección de dichos y parábolas; estas las ha distribuido Mateo a lo largo de su Evangelio, mientras que Lucas las ha agrupado en su sección larga que estamos estudiando. Las tres fuentes principales de Lucas son, por tanto: Marcos,, una traducción griega del Mateo aramaico y una fuente especial común (más en concreto, en parte común) a él mismo y a Mateo.

Pero Lucas no se reduce a esto. Sabemos que tuvo tiempo suficientemente amplio (dos años 58-60 d. C.) para investigar personalmente en Palestina; y no sólo su propio prólogo («habiendo seguido todo cuidadosamente por algún tiempo en el pasado») sino el estudio de su Evangelio, prueban que no desperdició el tiempo. Ante todo está la narración de la infancia (cap. 1-2), que es propia de Lucas e independiente de los dos primeros capítulos de Mateo. La pintura de los dos capítulos primeros de Lucas es sumamente semítica; por éstos se supone que esta sección se fundaría en una traducción griega de una fuente aramaica, mientras otros piensan que estos capítulos se escribieron primero en hebreo. Tal vez, la explicación más satisfactoria sea la de las fuentes aramaicas, pero él escribió los cap. 1-2 de su Evangelio en un griego que se conforma con el estilo de los LXX (Setenta). Estos capítulos, tal como se encuentran, son obra de Lucas; pero, de un modo manifiesto, tuvo que servirse de alguna fuente. Es posible que nuestra Señora haya sido su informadora; las dos referencias a la meditación sobre las cosas que se referían a su Hijo (Le. 2,19,51) podrían querer indicar algo de esto. En cualquier caso, la mayor parte de la información debió proceder, en última instancia, de ella.

No solamente en la narración de la infancia sino a través de su Evangelio, Lucas nos presenta los frutos de su investigación. Es sorprendente descubrir que mucho de lo que hemos aprendido a tener


por garantizado se debe a Lucas y no a otro. Por ejemplo, las adorables parábolas que siguen: El hijo pródigo, el buen samaritano, el fariseo y el publicano; y el rico epulón y Lázaro las encontramos tan sólo en Lucas. En la narración de la pasión y resurrección, el tercer Evangelio tiene muchas añadiduras. Es una idea muy buena considerar algunas de estas con el fin de apreciar la medida en que estamos obligados a Lucas. En Le. 22,8 se especifica que «Juan y Pedro» fueron los discípulos enviados a preparar la cena postrera y Le. 22,15 ss. nos narra los deseos de nuestro Señor de celebrar aquella última pascua con sus discípulos. En Le. 22,35-38, les habla de la hora de su combate decisivo. Lucas es el único que nos informa sobre el sudor de sangre de Getsemaní (Le. 22,43 ss.) y que Jesús curó la herida causada por Pedro (Le. 22,51). Es el único que nos cuenta la presentación de Jesús ante Herodes (Le. 23,6-16), y de las Hijas de Jerusalén que lloran por Cristo (Le. 23,27-31). Es el único que nos habla del perdón al «buen ladrón» (Le. 23,40-43). Por otro lado, la exclamación de abandono dada en la Cruz no se encuentra en este Evangelio; encontramos, en cambio, otros tres dichos de nuestro Señor (Le. 23,34, 43,46). Y después de la resurrección, en Lucas es donde leemos ese delicioso episodio de los discípulos en el camino de Emaús (Le. 24, 13-35).

Lucas muestra ciertas afinidades con Juan, muy notables, en la pasión y resurrección. No pudo haber conocido a Juan y es inverosímil que Juan se sirviera de Lucas; sin embargo, se encuentran ciertos contactos, numerosos y Variados. Pudiera ser que Lucas conociera la tradición joánica antes de que ésta tomara su forma final en el cuarto Evangelio.

Lucas muestra una complejidad muy curiosa en su acercamiento a las fuentes. Puede, y de hecho lo hace, seguir el orden de Marcos de un modo preciso, mientras que al mismo tiempo entra dentro de un plan nuevo. Puede partir de ese orden cuando le conviene y hacer también cambios deliberados en él. Lo más importante de todo, ha acudido a nuevas fuentes y, por cierto, los elementos propios de Lucas forman casi la mitad de su obra. Estas añadiduras incluyen especialmente la narración de la infancia, la sección de fuente propia, y también se extiende a muchos elementos de la narración de la Pasión y resurrección. La narración de la infancia le capacita para comenzar la historia de Jesús con el anuncio del nacimiento del Precursor. La sección central de fuente propia, es el tesoro de Lucas, allí ha agrupado las parábolas más encantadoras de los Evangelios. Y en la narración de la Pasión y resurrección, como las tenemos, las añadiduras del evangelista tienen una verdadera importancia. Tenemos muy buenas razones para estar agiadecidos a San Lucas.

186 ». EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

C) Lenguaje y estilo

Lucas posee el mejor estilo griego entre los evangelistas. Griega es, por cierto, su lengua materna. El testimonio de San Jerónimo dice: «.Lucas.... inter omnes evangelistas graeci sermoniseruditissimusfuiU (9). Frecuentemente evita los errores literarios que encuentra en sus fuentes; escoge palabras griegas más exactas y de ordinario suprime Voces o expresiones bárbaras. Es verdad, sin embargo, que no UeVa a cabo estas mejoras de un modo consciente; con frecuencia, reproduce sus fuentes tal como las encuentra. Esto produce una desigualdad en el estilo del Evangelio originando misterios (10). Por ejemplo, aunque regularmente corrige a Me. nos encontramos que el término metemor-photze de Me. 9,2 se convierte en Le. 9,29, kai egeneto... to eidos tou prosopou heteron. Más curioso aún, en Le. 9,42 daimonion reemplaza al hebraísmo pneuma de Me. 9,20, pero en el versículo siguiente sigue hablando de pneuma akatzarton. El problema que surge no es tanto de la pobreza de aramaísmos de Lucas y sus frecuentes expresiones griegas con respecto a Marcos, sino la inconstancia de sus cambios estilísticos.

Aunque Lucas ha conservado huellas de sus originales aramaicos en cuanto a las fuentes, como regla general evita aramaísmos y traduce las palabras aramaicas. Por ejemplo, en lugar de «Rabbi» (Me. 9,5; 10,51), tiene «Maestro» (Le. 9,33) y«Señor» (Le. 18,41); y en lugar de «Abba» (Me. 14,36), tiene «Padre» (Le. 22,42). Con todo, aunque los aramaísmos son menos frecuentes que en Marcos y Mateo, no es menos evidente de lo que se ha supuesto comúnmente, su existencia en Lucas, lo cual comprueba la base semítica del Evangelio.

Por otro lado, los auténticos hebraísmos se encuentran casi exclusivamente en Lucas; por ejemplo, egeneto... kai (Le. 5.12,17; 8,1; 9,51; etc.); eleusontai hemerai (Le. 5,35; 17,22; 21,6; etc.); kai idou (Le, 2,25; 5,12; 8,4 etc.); enopion (Le. 1,15,19,76; 12,6,9; 15,6; etc); Hierousalem en lugar de la forma helenizada Hierosolyma. La presencia de estos hebraísmos se debe, casi sin duda, a la influencia de los LXX; parece que Lucas imitó reflejamente el estilo de la biblia griega. Este punto de vista es, sin embargo, frecuentemente alegado, especialmente con relación a la narración de la infancia. Un hecho interesante con respecto al estilo de Lucas es su costumbre de completar un asunto antes de pasar a otro; es una característica que fácilmente nos puede llevar a falsas interpretaciones. Cuando él dice: «María permaneció

(9) Epístola 19, 4, Ad Damasum; Pl. 22, 378. (10) Ver León Dufour, IB, págs. 226-28.

II . LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 187

con ella durante tres meses y volvió a su casa» (Le. 1,56), y pasa luego a hablarnos del nacimiento de Juan, no quiere decir que María se marchó antes de este acontecimiento; el evangelista únicamente deseaba completar su episodio de la Visitación antes de tratar otro asunto. En el capítulo tercero, finaliza su relato de la predicación del Bautista presentando la prisión de Juan por parte de Herodes (Le. 3,19 ss.), e inmediatamente después nos habla del bautismo de Jesús (Le. 3,21 ss,); en otras palabras, termina lo que tenía que decir acerca del ministerio de Juan antes de pasar a tratar de Jesús.

Del mismo modo, anuncia con anticipación asuntos que tratará detenidamente más tarde; de este modo asegura la unidad y agilita la narración. En Le. 1,80 menciona la estancia de Juan Bautista en el desierto, y más tarde dice que fue en el desierto donde le vino la llamada divina (Le. 3,2). Al finalizar las tentaciones, el demonio se apartó de Jesús «para volver en otro tiempo destinado» (Le. 4,13) (11), es decir, a la hora de su arresto: ...«esta es vuestra hora y la del poder de las tinieblas» (Le. 22,53; cfr. 22,3). En Le. 8,2 ss., se nos habla de las mujeres que acompañaban a Jesús en sus viajes; éstas reaparecen con toda naturalidad, y sin necesidad de explicación alguna de su presencia, como las que preparan las especias, y aceites para el cuerpo de Jesús (Le. 23,55 ss.). Podemos considerar también Le. 3,20 y 9,9; 5,33 y 11,1; 9,1-6 y 10,1; 9,9 y 28,8; 18,31 y 24,25 ss.; 20,19 y 22,2; 20,25 y 23,2; 21,27, y 22,39.

Es totalmente cierto que el autor del tercer Evangelio es el escritor más versátil del Nuevo Testamento. En cuanto a sí mismo, su griego es excelente, pero es de inferior calidad cuando desea ser fiel a sus fuentes; y, por último, es capaz de imitar perfectamente el estilo de los LXX. La lengua y estilo del Evangelio revelan un cristiano que tiene familiaridad con el Antiguo Testamento y familiar también con el estilo literario griego de su tiempo. Si el estilo del tercer Evangelio es complejo, se debe, en gran parte, a que Lucas es, sin duda, un poeta. Según una tradición última, fue un artista: se le acreditó la primera pintura de nuestra Señora. Es fácil ver cómo la leyenda pudo crecer desde la palabra «pintura» (en sentido de relato) que dio de ella en su narración de la infancia, Y, seguramente, se debe a su rastro poético; el caso es que el mismo relato inspiró esta leyenda, dominando por cierto el arte cristiano. Hablando más ampliamente, apenas podemos darnos cuenta lo distinto de nuestra pintura de las Navidades si no fuera por estos capítulos. Al otro extremo del Evangelio, nos encontramos con la encantadora narración de los dos discípulos y el desconocido viajero en el camino de Emaús; mientras nos encontra-

(11) Ver E. Osty (BJ), pág. 49.


mos entre ellos hay demasiada belleza. Deberíamos estar agradecidos a San Lucas no sólo por los tesoros que ha encontrado y los ha conservado para nosotros sino también por el arte que ha generado consiguiendo gran cantidad de perlas de gran precio.

D) El método de Lucas

Nuestra rápida mirada al lenguaje y estilo de Lucas es casi suficiente para proporcionarnos una idea adecuada de su habilidad literaria; debemos examinar más íntimamente el Evangelio y revisar ciertos pasajes ya en detalle. Es el camino más práctico—y el único que probablemente promete—para estudiar el método de Lucas.

L A E S T R U C T U R A La narración de la infancia está compuesta LITERARIA DE Le. 1-2 en forma de un díptico; tiene dos etapas: 1) antes del nacimiento de Juan y de Jesús (Le. 1,5-38) y 2) los sucesos de los nacimientos de los dos (Le. 1,56-2,40). Cada una de estas etapas tiene un episodio complementario: La visitación (Le. 1, 39-56) en el primer caso, y el encuentro (Le. 2,41-52) en el otro (12). En total son siete episodios.

1. Díptico de la Anunciación (Le. 1,5-56).

Anunc iac ión del n a c i m i e n t o d e J u a n (Le. 1,5-26) I n t r o d u c c i ó n de los p a d r e s Apar ic ión del Ánge l P r o b l e m a s de Zaca r í a s N o t e m a s A n u n c i a c i ó n del nac imien

t o

P . ¿Cómo lo sabré? R. E l ánge l le llama la

atención Silencio forzado de Zaca r í a s Sa l ida de Zaca r í a s

I I . Anunc i ac ión del n a c i m i e n t o de J e sús (Le. 1,26-38)

I n t r o d u c c i ó n de los p a d r e s P r e s e n t a c i ó n del ánge l T u r b a c i ó n de Mar í a N o t e m a s . . . Anunc i ac ió n del n a c i m i e n

t o

P . ¿Cómo se h a r á esto? R . Revelación del ánge l Rép l i ca e s p o n t á n e a de Ma

r í a Sa l ida de l ánge l

I I I . Ep i sod io 1,39-56

"Visitación Conclusión

c o m p l e m e n t a r i o

r e t o r n o de Ma-

(12) Ver R. Laurentin, Structure et Theologie de Luc 1-2 (París: Gabalda,. 1957) págs. 32 ss.

II. LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 1 8 9

2. Díptico de los nacimientos (Le. 1,57-2,52).

IV . N a c i m i e n t o de J u a n (1,57-58)

Alegr ía en el n a c i m i e n t o Con cán t icos

Circuncis ión y man i f e s t a ción de J u a n 1,59-79

Manifes tac ión del «profeta»

Cán t i co : Benedictus

Conclusión Refe renc ia al c rec imien to

1,80.

V. N a c i m i e n t o de J e s ú s 2,1-20 Alegr ía en el n a c i m i e n t o Cánt icos de ánge les y p a s to re s .

V I . Circuncis ión y m a n i f e s t a ción de J e sús 2,21-35 Manifes tac ión del «Salva

dor»

Cán t i co : Nunc dimittis Epi sod io s u p l e m e n t a r i o : A n a 36-38 Conclusión Referenc ia a l c r ec imien to

2,40

V I I . E p i s o d i o c o m p l e m e n t a r i o 2, 41-52

E l e n c u e n t r o en el T e m p l o Refe renc ia al c r ec imien to

2,52.

Una mirada de este plan de la narración de la infancia nos muestra la intención de Lucas. Juan Bautista y Jesús, comparados y contrastados, mas la grandeza de Jesús se recalca aún desde los puntos más detallados de la narración de sus orígenes terrenos. Dentro de las narraciones paralelas se indica la misma preocupación. A María se la presenta abiertamente superior a Zacarías, y más explícitamente, el hijo de María está en un pedestal y trono con respecto al hijo de Zacarías. El núcleo original de estos dos capítulos es la infancia de Jesús y, más concretamente, la Anunciación, mientras que la infancia del Bautista no es más que un anuncio, compuesto por Lucas, con el fin de que el Mesías sea introducido por su Precursor como en el Evangelio primitivo. Es claro que estos dos capítulos fueron construidos con gran cuidado; ciertamente presentan una prueba incuestionable de la habilidad literaria de Lucas. Desterradas las estructuras artificiales hay un aire de espontaneidad alrededor de ellas. La composición, aunque en realidad cuidada con esmero, aparece natural; esta es la cualidad que separa el arte de lo que no lo es. Estos capítulos están dominados por la idea del cumplimiento mesiánico. Las distintas escenas fabrican el climax de la entrada en el Templo, pues Lucas vio en este hecho la manifestación formal de Jesús como Mesías. Había


logrado su propósito en gran parte, por el uso de Dan. 9-10 en la anunciación a Zacarías y a María, y por el uso de Mal. 3 en la anunciación a Zacarías, el Benedictus, y la Presentación. Tomados junto con el manifiesto eftlesthesan («cumplido») (Le. 1,23,57; 2,6,21 ss.), este uso de textos mesiánicos señala la llegada de la era mesiánica. Estos capítulos son una historia religiosa escrita de un modo bíblico. Reflexionando sobre los hechos, Lucas los ha repensado y vuelto a narrar en términos escriturísticos antiguos; de ahí que se dé un eco constante en la Escritura. Esto nos lleva a pensar en lo que se podría llamar «teología alusiva» que yace detrás de la superficie toda, rica en significado, que ha sido despreciada por una exégesis que se preocupa sólo de lo filológico e histórico.

Cuando esos capítulos se leen a este nivel profundo, surge el hecho de que Lucas ha querido presentar a Jesús como trascendente, divino, Mesías. Los títulos que se le otorgan (Grande, Santo, Rey, Luz, Gloria, Hijo de Dios, Salvador, Cristo el Señor, Señor), tomados en conjunto, indican esta dirección. En resumen, podemos decir que la asimilación de Cristo en Yavé es «la última palabra de la Cristología de Le. 1-2» (13).

Deberíamos anotar también que la dignidad trascendente de Jesús difunde un brillo que se refleja en María. Como Madre del Mesías es la verdadera hija de Sión, donde Dios ha venido a habitar entre su gente, una verdad tomada del uso de Sof. 3 y Miq. 4-5.

E L S E R M Ó N D E Jesús formuló el carácter especial del reino de LA MONTAÑA (14) Dios en un discurso que Mateo (caps. 5-7) y Lucas (6,20-49) nos han conservado en versiones totalmente diferentes. El plan original del sermón de la montaña se puede encontrar en la pg. 154. En su Evangelio Mateo hizo añadiduras considerables al sermón original, mientras que Lucas hizo todo lo contrario al omitir mucho del original. Lucas prescinde de la sección correspondiente a la actitud de nuestro Señor con respecto a la ley (Mt. 5,17-48) y el pasaje referente a las obras de piedad judías. Esto está en perfecta armonía con su método de adaptar el Evangelio para sus lectores gentiles.

En Lucas introducen al discurso las bienaventuranzas y maldiciones (Le. 6,20-26). Solamente va incluida una pequeña parte del asunto tratado en las antítesis (del sermón): las recomendaciones de la quinta y sexta antítesis de Mateo; pero esto es suficiente para comprobar que Lucas conoció la serie de antítesis y omitió deliberadamente

(13) Ibid., pág. 130. (14) Ver J. Dupont, Les Beatitudes (Bruges: Abbaye de Saint-André.

21958) págs. 43-204. Ver más arriba pág. 14 8.


las que faltan. Ha combinado dos dichos introduciendo en la mitad de la parte positiva de la antítesis sexta la parte correspondiente de la quinta:

Mt. 5,43-48 = Le. 6,27-28 Le. 6,32-36 Mt. 5,39-42 = Le. 6,29-30

Le. 6,27-36, por tanto, se convierte en una instrucción sobre el amor de los enemigos. La sección completa, comenzando por el mandamiento «Ama a vuestros enemigos» (ver. 27a)—repetida en la conclusión (ver. 35a)—forma Una unidad completada por el versículo 36.

Le. 6,37-42 también forma una unidad. La advertencia sobre el evitar juzgar a los demás, la parábola de la mota y dé la viga, y los demás elementos, están todos encadenados. Allí el problema ya no es el de amar a los enemigos (como en el pasaje anterior), sino de amor para con los hermanos. La última parte del discurso (Le. 6,43-49) se refiere a la necesidad de comprobar nuestras disposiciones positivas por medio de la acción, y la necesidad de poner por obra las enseñanzas recibidas.

El resultado de estos cambios: el plan del discurso de Lucas toma la forma siguiente:

I N T R O D U C C I Ó N :

PARTE

BIENAVENTURANZAS Y MALDICIONES

i : AMOR A LOS ENEMIGOS ( 6 , 2 7

PARTE I I : CARIDAD FRATERNA

C O N C L U S I Ó N : NECESIDAD DE BUENAS

(6,37-4

OBRAS

-36)

2)

(6,20

(6,43-49)

-26)

Principalmente a causa de las omisiones, el discurso de Lucas tiene un carácter diferente del de Mateo. Pero es también verdad que las omisiones fueron motivadas por las perspectivas de Lucas y, por consiguiente, por su énfasis redaccional. De este modo, la parábola de los dos árboles (Le. 6,43-44), en lugar de servir como Una advertencia contra los falsos profetas (Mt. 7,15), se ha convertido en una recomendación dirigida a los discípulos. De un modo semejante, en

192 ' 5. EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

Le. 6,32-34, la referencia a «publícanos y paganos» se omite (cfr. Mt. 5,46 ss.), y la conducta de los cristianos se opone a la de los «pecadores» en general. En resumen, Lucas amplía las perspectivas y separa la enseñanza de Jesús de su fundamento judío.

Esta falta de énfasis sobre la oposición al judaismo tradicional es lo que caracterizó la Versión lucana del sermón. Esto nos demuestra los propósitos distintos de Lucas y Mateo siendo así que ambos presentan el discurso. Podemos ver que el sermón original definía el cristianismo en términos de una rectitud total y de una religión que es más interior y más pura que la del judaismo oficial. Las añadiduras que hace Mateo sirviéndose de otros discursos de nuestro Señor sirven para apuntar las consecuencias prácticas de esta enseñanza. Lucas prefiere, más bien, puntualizar las características esenciales del mensaje: caridad. Alrededor de este tema de la caridad donde se agrupan los elementos de la sección central de Lucas en el discurso: el deber de amar a nuestros enemigos (Le. 6,27-36); la obligación de la caridad fraterna (Le, 6,37-42). Parece que Lucas estuviera menos interesado en definir el espíritu del cristianismo que en señalar la conducta que debe dar la expresión concreta a ese espíritu.

E L VIAJE A JE- Hemos visto que la sección larga (Le. 9,51-RUSALÉN 9,51-19,46 18,14) ha sido insertada por Lucas dentro del plan de Marcos, al que sigue muy de cerca. Los dichos y narraciones de esta sección se agrupan perfectamente, y todo el conjunto concuerda dentro de una estructura que tiende a Jerusalén, viaje que en Lucas acaba en el 19,46. Mediante un examen se Ve que este arreglo es artificial.

Es un hecho sorprendente, por ejemplo, que, aunque estos capítulos se ponen para describir un viaje de Galilea a Jerusalén, vemos que toda referencia topográfica de cualquier sitio que no sea Jerusalén está suprimida (15). La jornada se indica expresamente en Le. 9,51: «Cuando se cumplían los días de su partida de este mundo, tomó Jesús la resolución firme de encaminarse a Jerusalén». Los samaritanos no le recibirían «porque su aspecto era de quien iba a Jerusalén» (Le. 9,53), y así el prosiguió a «otra aldea» (Le. 9,56). En Lucas 10,1, hay una referencia a «toda ciudad y lugar» donde Él tenía que ir, y en Le. 10,38, durante su camino, entró en «una aldea». En Le. 11,1, oró «en un lugar». En resumen, podemos decir con el Padre Lagrange»: «En vano tratamos de descubrir dónde está; sabemos tan sólo que está aún en la tierra de Israel, porque no hay indicios de que la haya abandonado. A

(lñ) Ver León Dufour, IB, págs. 233-34.


parte de estas referencias a Jerusalén no hay indicios de ningún sitio; la escena es siempre «algún lugar» (16).

En Le. 13,2.2, nos recuerdan nuevamente la meta: «Seguía en su camino a través de ciudades y aldeas, enseñando y avanzando hacia Jerusalén». Cuando se le previno de que se alejara de allí» (Le. 13,31), Él replicó: «debo seguir mi camino hoy y mañana y el día siguiente; porque no puede ser que un profeta perezca fuera de Jerusalén» (Le. 13,33)—y apostrofó a la ciudad (Le. 13,34 ss). En Le. 14,25, leemos que «grandes multitudes» le acompañaban; es como una procesión solemne.

Una referencia de Le. 17,11 muestra, fuerade duda, que la estructura es artificial. Aunque Él ha comenzado su viaje en Galilea, Le. 9,51, y ha estado en camino desde entonces, se nos dice ahora: «En su camino a Jerusalén atravesando Samaría y Galilea». Está aún en el sitio de partida. En Le. 18,31-33 anuncia claramente a sus Apóstoles que su Viaje a Jerusalén es un viaje a la muerte, de ahí en adelante, el tiempo se acelera conscientemente; y otros sitios nombrados parecen marcar las etapas postreras de la jornada.

Se acercó a Jericó (Le. 18,35) y entró en la ciudad (Le. 19,1). Esta estaba cerca de la Ciudad Santa (Le. 19,11), y pasó de largo otras «yendo a Jerusalén» (Le. 19,28). Se acercó a Betfagé y Betania (Le. 19,28) y vino al Monte de los Olivos (Le. 19,37). Lloró sobre la ciudad que al fin la tenía delante (Le. 19,41). Finalmente, entró en el Templo, casa de su Padre (Le. 19,45).

La intención del evangelista es manifiesta: presentar dramáticamente la última jornada de Jesús hacia Jerusalén. El efecto completo es impresionante, especialmente la creciente tensión de los capítulos finales. Sin embargo, es lógico que debió usar esta misma jornada para estructurar, y dar una cierta unidad a una importante colección de dichos y parábolas. Es significativo que tengamos que acordarnos (Le. 13,22 y 17,11) que después de todo no es sino un viaje. Esta estructura coloca estos dichos de nuestro Señor en relieve, y les añade una solemnidad especial. Y a lo largo de todo esto el dominio literario de Lucas es evidente.

E) El autor

MINISTRO DE 1. El historiador (17). La cuidadosa expresión de LA PALABRA Lucas en su prólogo y su dedicación de la obra al «excelentísimo Teófilo» nos introduce en una obra que no se propone

(16) Op. cit., xxxviii. (17) Ver Vaganay, op. cit., págs. 263-67.

IB


solamente relatarnos las Buenas Nuevas; su objeto es establecer firmemente una enseñanza catequística; por esta razón, su intención expresa es la de ampararse en las fuentes. En Vista de esto, tiene cuidado de presentar datos históricos. Mediante el detallado sincronismo prefijado en las narraciones de la infancia de Jesús (Le. 2,1-3) y del ministerio de Juan (Le. 3,1 ss.) coloca estos hechos dentro de la estructura de una historia general. A verces, se lanza a corregir la cronología de sus fuentes. Así, mientras en Marcos se nos dice que la transfiguración sucedió seis días después de la profesión de fe de Pedro en Cesárea de Filipos (Me. 9,2), Lucas modifica la explicación y dice: «...alrededor de ocho días después» (Le. 9,28); y siempre precisa la numeración añadiendo de ordinario «alrededor de» (Le. 1,56; 3,23; etc.). Habla de Herodes como «Tetrarca», su título correcto (Le. 9,7), y no, como se le describía popularmetne llamándole «Rey» (Me. 6,14). Asimismo, habla de «Lago de Genesaret» (Le. 5,1) más bien que de «Mar de Galilea» (Me. 1,16). Menciona hechos contemporáneos: la matanza de galileos llevada a cabo por Pilatos (Le. 13,1-3), y la caída de la torre de Siloé (Le. 13,4 ss.). Dentro de esta tendencia hubo de recurrir a nuevas fuentes.

No podemos juzgar, sin embargo, la obra de Lucas como lo haríamos tratándose de un historiador moderno; su Evangelio no es historia científica, así como no lo es el de Marcos o Mateo, ni tampoco una biografía de Jesús. Aun cuando haya rectificado sus fuentes en este sentido, apenas poseyó esa pasión moderna por la precisión cronológica y por la topografía detallada. Se interesó por los hechos históricos, pero no tuvo nuestra concepción de la «historia». Si nos promete escribir un «relato ordenado», este orden es, ante todo, teológico, porque eso está de acuerdo con las cosas entregadas por aquellos que eran no solamente testigos presenciales de los acontecimientos, sino «ministros de la palabra» (Le. 1,2).

2. El evangelista. Lucas mismo es, ante todo y sobre todo, un evangelista, «un ministro de la palabra» (18); y su obra es, en sentido estricto, un «evangelio». Esta es la razón por la que permaneció fiel al plan general de Marcos, el consagrado plan del kerygma apostólico. Porque, dentro del mismo Nuevo Testamento, la palabra «evangelio» significa la predicación de Cristo, y el evangelista es el predicador (Act. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5). Cuando en el siglo II , euaggelion Vino a significar el relato escrito de la vida y enseñanza de nuestro Señor, estos escritos fueron considerados aún como capaces de satisfacer una necesidad misionera y conservaron la misma finalidad

(18) Ver León Dufour, IB, págs. 237-39.

II . LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DEL EVANGELIO 1 95

que la palabra hablada: despertar y fortalecer la fe (cfr. Jn. 20,31), De un modo semejante, el evangelista es también un predicador; detrás de él nos encontramos con toda la actividad de la Iglesia Viviente; de cuya Iglesia es el heraldo. Su labor es kerigmática, en el sentido auténtico de este término gastado por el uso: Ser el heraldo de Cristo, anunciar sus obras, sus palabras. Y porque esto es así, el evangelista tiene, necesariamente, un cuidado por lo histórico y un moderado interés por lo biográfico: La Buena Nueva que predica se refiere íntegramente a una persona que vivió y actuó entre hombres, y los adoctrinó, un Hombre que murió en un sitio y tiempo determinados, y resucitó de la muerte. La persona de Jesús, vista y juzgada a la luz de la resurrección, es el auténtico centro del Heilsgeschichte: y la presentación de sus palabras y acciones es necesariamente teológica. Aunque Lucas, sin duda, debido a su pasado básico griego, es más meticuloso en parte que los otros sinópticos, con respecto a los datos históricos, su intención permanece en definitiva, kerigmática y teológica.

LA FINALIDAD Para apreciar la finalidad completa de Lucas, hay D E L U C A S que tomar en consideración su segunda obra. Entonces, se puede ver su objeto, que es el de presentar la etapa definitiva de la intervención salvífica de Dios, desde el nacimiento del Bautista hasta proclamar el Evangelio en la capital del mundo gentil. Su tema es el progreso de la Buena Nueva desde Jerusalén hasta Roma; es ante todo, un mensaje de salvación para los gentiles. Simeón vio en Cristo «una luz para revelación de los gentiles» (Le. 2,32); las últimas palabras de Pablo a los judíos romanos: «Tened, pues, entendido que a los gentiles fue enviada esta salud de Dios: ellos oirán» (Act. 28,28).

Todo esto prosigue en el plan de Dios, sobre el rechazo de Cristo a manos de Israel, porque este rechazo le llevó a su muerte y exaltación y a la salvación universal (Le. 24,46 ss.). «Ya que está escrito que Cristo padecerá y al tercer día resucitará de entre los muertos, y este arrepentimiento y perdón de los pecados será predicado en su nombre a todas las naciones, comenzando desde Jerusalén» (Le. 24,46 ss.). Existe una preocupación teológica constante de parte del evangelista para centrar todo su Evangelio en Jerusalén, porque, para él, Jerusalén es la Ciudad Santa de Dios y el teatro del gran acontecimiento de la redención, el triunfo y pasión de Cristo. En Jerusalén, comienza el Evangelio (Le. 1,5), y en Jerusalén se cierra (Le. 24,52 ss.). La narración de la infancia tiene dos entradas significativas en la Ciudad Santa (Le. 2,22-38; 41-50). Es este mismo interés el que explica el por qué de la diversidad del climax natural de Mateo (Mt. 4,3-10), la tentación culminante de nuestro Señor en Lucas es en el pináculo del Templo (Le. 4,9-12). La gran sección central (Le. 9,51-18,14) se presenta como


u n Viaje a Jerusalén, y para subl imar el efecto, se omiten todos los nombres de otros sit ios. La jo rnada fuera de Galilea (Me. 6,45-8,26) no se encuentra , y a Cesárea de Filipos no se la nombra como el sitio d e la profesión de fe de Pedro (Le. 9,18-22). E s t a preocupación explica t amb ién por qué Lucas no menciona n inguna aparición de Cristo en Galilea. Jesús ha venido a Jerusalén y allí ha sufrido, muer to y resucit a d o de entre los muer tos , y de Jerusalén ten ía que ascender, finalmen te , a los cielos; u n a pa r t ida desde la Ciudad Santa sería, den t ro del p lan de Lucas, u n ant ic l ímax. Y, consecuentemente , cuando empezó a escribir su segundo libro, tuvo cuidado en mos t ra r el mensaje cris t iano que se i r radiaba desde el mismo p u n t o : «Vosotros seréis mis tes t igos en Jerusalén, en toda la Judea y Samaría y en los confines de la tierra» (Act. 1,8).

Lucas, hemos Visto, es u n evangelis ta an tes que un historiador; podemos desde este pun to seguir adelante y presentar le como el teólogo de la historia de la salvación. P a r a él, es ta Heilsgeschichte se divide en t res períodos: 1) el período de Israel; 2) el período de Cristo; 3) el período de la Iglesia. E l Ant iguo Tes t amen to es el t iempo prepara tor io para el suceso cu lminan te : la l legada de Cristo: «La Ley y los profetas exist ieron has ta Juan ; desde entonces la buena nueva del reino de Dios se predica» (Le. 16,16). Sin embargo, aun cuando esto sea verdadero, el período de Cristo t iene preeminencia con respecto al de su minis t ro; y el t iempo que va desde la Ascensión es el de la Iglesia, ba sándose en el período de Cristo y ade lan tándose a la Parus ía . Con est a s perspect ivas, la Ascensión, seguida por la Venida del Espí r i tu , es más el comienzo de los Hechos que el fin del Evangel io (19).

Todo esto se hace más inteligible, y la perspect iva de Lucas se acla-sa, si lo apreciamos de u n modo más amplio . Dent ro de una perspect iva relacionada con el Ant iguo Tes t amen to , la hora cero está marcada por el futuro advenimiento del Mesías. Pa ra los cris t ianos ya no será así en ade lan te : la hora cero se encuen t ra en el pasado , en la v ida h is tórica y obra de Jesucr is to . Ex i s t e o t ra diferencia: para los cr is t ianos, la hora cero no coincide con la Parus ía (como sucedía dentro de las perspect ivas del Antiguo Tes tamento) ; hay u n espacio de t iempo en t re Cristo y la Parusía . Es tos factores explican cier ta tensión que encont ramos a lo largo de todos los escritos del NueVo Tes tamen to . H a y t odav í a u n a expectación, u n mirar hacia el futuro, t a l como exis t ía en el Antiguo Tes tamento , pero este suceso futuro (la Parusía) no es en adelante el centro de la his tor ia de la salvación; este centro se lo encontró en u n acontecimiento histórico. La perspect iva del Nuevo Tes t amen to .

(19) Ver H. Conzelman, The Theology of Saint Luke, trad. Geofírey Buswell (New York: Harper & Row, 1960) pp. 13-17, 202-6.

III. DOCTRINA 107

ar ranca de «la convicción comple tamen te posi t iva de que el acontecimiento cris t iano con su poder ha cent rado de nuevo el t i empo, y así se ha arraigado en la fe que el cumpl imiento se ha realizado y que en en ade lan te ya no será la Parus ía sino la cruz y la resurrección de Cristo lo que cons t i tuya la hora cero y razón de todos los acontecimientos» (20). Lucas, en su Evangelio, es tá de acuerdo con este pun to cent ra l de la historia de la salvación, el hecho cr is t iano, que le parece el centro, el c l imax del período israel i ta anter ior . E n los Hechos, se encuent ra con los primeros momentos del t iempo que media en t re el gran acontecimiento de la salvación y el de la Parusía , el período de la Iglesia.

I I I . DOCTRINA

A) Universalismo

Lucas escribió su Evangelio para la Iglesia de los genti les; de ahí que recalcase la importancia universal de la Buena Nueva. E s t a intención está presente ya desde la narración de la infancia, a despecho de su carácter marcadamente semítico. E s t a se expresa en el cánt ico de los ángeles («paz en t re los hombres con quienes se agradó»—Le.2, 14), y Simeón Vio que el Niño sería Luz de los gentiles. E n la genealogía de Jesús, Lucas no se det iene en Abraham (como lo hace Mateo), sino que llega has ta Adán, padre de todos los hombres . E l Bau t i s t a , en su predicación, c i ta la profecía de Isaías: «Toda carne Verá la salvación de Dios» (Le. 3,6 cfr. Is , 40,5); Le. 2,30-32 nos refiere otro t ex t o universal is ta del Segundo Isaías (Is. 52,10). E l encargo de Jesús a los Doce de no ir en t re los genti les o samar i tanos (Mt. 10,5 ss.) no se recuerda en Lucas; c ie r tamente , Jesús buscó hospi ta l idad en u n a aldea de samar i tanos (Le. 9,52). Un samar i tano se encuentra en t re los diez leprosos curados por Jesús , el único que volvió para agradecerle (Le. 17,11-19). Una de las parábolas más impresionantes es la del buen samar i t ano ; con su lección caen todas las barreras an t e las exigencias de la car idad (Le. 10,30-37). Se advier te a los judíos de que podr ían ser sup lan tados en el banque te mesiánico por hombres de t oda la t ierra . Y el ú l t imo encargo del Señor resuci tado es la de que el Evangelio sea predicado a todas las naciones (Le. 24,47; cfr. Mt. 28,19 ss . ) .

Además de estos pun tos claros, el universal ismo sostenido en el Evangel io está indicado en frecuentes detal les ágiles que abren u n

(20) Ver O. Cullman, Christ and time (Philadelphia: Westminster Press, 1964), págs. 81-86.


horizonte más amplio que aquel de la original Palestina. El diezmo fariseo de la menta y de la ruda y de «toda hortaliza» (Le. 11,42; cfr. Mt. 23,23); no solamente la higuera (Me. 13,28) sino «todos los árboles» (Le. 21,29) heraldos del Verano. En la parábola de los dos constructores (Le. 6,47-48; Mt. 7,24-27), Lucas ha cambiado completamente los detalles de tal manera que el relato pueda ser fácilmente entendido entre sus lectores no palestinos. Las omisiones y explicaciones tienen el mismo efecto según hemos notado: el Evangelio para todos los hombres se presenta de modo que todos los hombres puedan entenderlo.

B) Influencias paulinas

Estamos seguros que Lucas fue discípulo de San Pablo, y el influjo de Pablo se puede ciertamente descubrir en el tercer Evangelio. No es tanto cuestión de Vocabulario (aunque se encuentran semejanzas) o tradiciones (aunque en el relato de la institución de la Eucaristía —Le. 22,19 ss. ; 1 Cor. 11,23-25—ambos siguen una misma tradición) sino un ambiente de pensamiento y sentimientos comunes. Ambos, por ejemplo, insisten en el tema del universalismo de la salvación (Le. 2,30 ss.; 3,23, 38; 13,28 ss.; 14,23; 24,46 ss.; Rom. 1,16; 1 Tim. 2,4; Tit. 2.11). Esto no quiere decir que los otros sinópticos no aclaren que la salvación se ofrece a todos los hombres (no solamente a los judíos), sino más bien que en Lucas tanto como en Pablo hay una insistencia mayor.

El ambiente de alegría que hemos apreciado en Lucas es como el de las Epístolas paulinas. En los dos encontramos invitaciones frecuentes a servir al Señor por medio de la acción de gracias y la alegría (Le. 5,25 ss.; 10,17; 18,43; 19,37; 24,52 ss. Flm. 4,4; 1 Tes. 5,17; Col. 4,2; Ef. 6,18; Flm. 1,3-6; etc.) y el mismo modo de mostrar la acción del Espíritu Santo en la conducta de la vida (Le. 3,16,22; 4,1,14,18; 10,21; 11,13; 12,10,12; 24,49; Gal. 3,2-5, 13 ss.; 5,22; 1 Cor. 6,11; 12,13; 2 Tes. 2,13; Rom. 8,2,9; 14,17, etc.)

Lucas es el único entre los sinópticos que da a Cristo el título de Kyrios (Le. 7,13,19; 10,1,39,41; 11,39; 12,42; 13,15; 16,8; 17,5 ss.; 18,6; 19,8; 22,61; 24,3,34). En los LXX «Yavé» se tradujo Kyrios y los primeros cristianos, desde el principio, dieron este mismo título divino a Cristo. Para nosotros, «Señor» ha perdido su significado específico, pero la significación definida que tuvo en la Iglesia primitiva lo deducimos de textos como estos: «Si confesáis con vuestros labios que Jesús es el Señor... seréis salvos» (Rom. 10,9); y «cada lengua (toda lengua) confiese que Jesucristo es el Señor» (Fil. 2,11); en ambos casos se profe;i la divinidad de Cristo. Cuando Lucas usa este título, está

III . DOCTRINA 199

escribiendo como un cristiano firme en su fe, y por tanto aplica este título cristiano al Salvador; porque Jesús no se llamó «Señor», en su pleno sentido durante su vida terrena.

No es necesariamente la sola influencia de San Pablo la que movió al evangelista a usar el título «Señor» con tanta frecuencia, porque muchos de los conceptos que se encuentran en las cartas de Pablo se deben a las tradiciones primitivas. Tal es la divina filiación de Jesús, la universalidad de la salvación, y la importancia de la fe como condición para entrar en el reino de Dios. Son justamente estas ideas semejantes las que encontramos en Lucas, y no como parte de la predicación del Apóstol, sino figurando en sus mismas fuentes escritas. Sin duda, al reproducir estos conceptos, fue influenciado por la enseñanza y expresiones de su Maestro. Pero, dejando a un lado su origen y su educación, prescindiendo de su contacto estrecho con Pablo, prescindiendo de los lectores cristianos procedentes de la gentilidad a quienes se dirigía su Evangelio, Lucas reproduce, sustancialmente, la catequesis primitiva, la tradición de la Iglesia apostólica (21).

(21) Para un t ra tado más completo de la doctrina de Lucas, ver Harring-ton, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), págs. 117-23.

LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

EL LIBRO LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DE LOS HECHOS DOCTRINA

I. EL LIBRO

A) El autor

En su prólogo, el autor de los Hechos presenta su escrito como una continuación de un único trabajo dirigido a Teófilo (Act. 1,1 cfr. a Le. 1,3). Una consideración del tema de los dos Volúmenes y de la estrecha semejanza de estilo y Vocabulario, nos confirma en el sentido lógico del prólogo. El título de la obra, «Hechos de los Apóstoles» o «Hechos apostólicos» nos da la idea de que es una obra complementaria, o que forma una página dependiente de «las palabras y hechos de Jesús» (cfr. Act. 1,1), el Evangelio. La denominación «Hechos» era una denominación suficientemente difundida para narrar las hazañas de hombres prominentes. No está del todo claro cómo haya que entender «Apóstoles». Por un lado, algunos de los que aparecen allí, como Bernabé, Esteban, Felipe, y Apolo, no son Apóstoles, y el mismo Pablo no es uno de los Doce. Por otro lado, aunque los Doce aparecen como grupo en los primeros capítulos, no se nombra a la mayoría de los Doce. La obra, en realidad, describe los hechos de dos Apóstoles sobresalientes, Pedro y Pablo, aunque allí los sucesos están incompletos. Pero entonces, como podemos ver, los Hechos no pretenden ser una biografía de Pedro y Pablo.

La tradición antigua está de acuerdo en atribuir los Hechos a

202 6. LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Lucas, el au to r del tercer Evangel io . I reneo, por ejemplo, le asigna la obra y recalca su plena seguridad. E l Canon Murator iano t ambién le a t r ibuye y añade que Lucas es tuvo presente a los sucesos que re la ta (una referencia clara a los «pasajes-nosotros»). E l prólogo an-t imarc ioni ta del tercer Evangel io dice t ambién que Lucas escribió los Hechos después del Evangel io. E n resumen, por t a n t o , desde el t i empo de Ireneo en adelante , el Libro se ha a t r ibu ido regularmente a Lucas; y esto está apoyado en la evidencia in terna . Habiendo aceptado los «pasajes-nosotros» en su verdadero Valor, hemos vis to (1) lo que éstos, y algunos pasajes de las ca r tas de Pablo , nos pueden decir de la persona de Lucas .

B) Fecha

Hemos t r a t a d o ya an ter iormente (2) del p u n t o de vis ta que coloca a los Hechos an tes del final de la pr imera caut iv idad romana de Pablo . E s t a concepción se basó en la brusquedad aparente del final del l ibro; se apoya, en par te , en Eusebio. Sin embargo, el Prólogo ant imarcio-n i t a y el Canon Muratoriano colocan la composición de la obra después de la muer te de Pablo . La sentencia más an t igua en t oda la Iglesia sost iene que Lucas escribió los Hechos en Acaia, u n poco an tes de la mue r t e de Pablo (67 d . C ) . Más aún, los a rgumentos para fechar el tercer Evangelio t ienen su relación aquí ya que los Hechos, como dependientes , debieron haber venido después. Si el Evangelio fue escrito an tes del 70 d. C. entonces los Hechos t endr ían que venir, con t oda lógica, antes de esta fecha. Pero pues to que se da la posibil idad de que el Evangelio haya sido escrito en la década 70-80 C. c , la posible composición de los Hechos hay que colocarla en la misma década. Sin embargo, la composición de los Hechos no se la puede colocar demasiado t a rde , puesto que no nos mues t ra conocimiento alguno de las car tas paul inas . El au to r de t o d a la obra que t a n expl íc i tamente expresa su intención de hacer una investigación cuidadosa (Le. 1, 1-4), no pudo haber despreciado estas fuentes impor tan tes , para la segunda p a r t e de los Hechos.

C) Finalidad

Ya que los Hechos forman la segunda p a r t e de una obra, no se la puede entender sino como cont inuación del Evangelio de Lucas; sería más propio decir como apéndice del Evangelio que como his-

(1) Ver pág. 175. (2) Ver págs. 176 ss.

I. EL LIBRO 203

to r ia de la Iglesia en sus comienzos. Después de su re la to de la infancia de J u a n y de Jesús, Lucas se dedica a la predicación del reino de Dios en Pales t ina , primero por medio del Precursor y luego por el Mesías; y al final de su obra presenta a Pablo proclamando el mismo reino en el centro del mundo romano. El Evangelio nos narra la misión de Jesús y el acontecimiento salvífico de su mue r t e y resurrección, que acaba con su glorificación en la Ascensión. Jesús ha Venido como el Mesías de su pueblo, y ha sido rechazado por ellos. Pero su misión no ha fracasado: ha proporcionado la salvación a u n nuevo Israel; a r repent imiento y perdón de los pecados deben predicarse en su nombre a todas las naciones, comenzando por Jerusalén (Le. 24,47).

ErEvangel io no constituye solamente la proclamación de que las promesas mesiánicas de Dios se han cumplido en Jesús sino también la declaración de que a través de su obra redentora ha sido reconstituido Israel; aunque los magistrados del pueblo de la alianza rechazaron primero a Jesús y luego a sus Apóstoles, Israel ha conseguido una nueva estructura por medio de la acción del Espíritu basada en la misión apostólica... Esta nueva creación de Israel se ha hecho posible ya que Dios ha vindicado y exaltado a su Mesías... La glorificación de Jesús en la Ascensión es, de este modo, el momento crucial de la bifurcación dentro de la obra de Lucas, pero esto no significa que sea el fin de la obra; ello demuest ra que Jesús es Señor y Mesías, le queda a Lucas decirnos cómo el pueblo del Mesías fue atraído, apartándole al mismo tiempo de la fe de los judíos y separándole de los samaritanos y gentiles (3).

Alcanzada ya la comprensión de esa estrecha relación que exis te en t re los Hechos y el Evangelio, no nos sorprende encont ra r que la composición de los dos v a parale la (4). La narración del minis ter io de Jesús la cons t i tuyen dos par tes más o menos iguales: La primera, comprende la predicación en Galilea, se cent ra en los Doce y finaliza con la misión confiada a los Doce; se parece mucho a los relatos de Mateo y Marcos. La o t ra pa r t e , el Viaje a Jerusalén, comienza con la misión encargada a los se t en ta y posee mater ia l que no se encuent ra en Mateo y Marcos. De un modo semejante , los Hechos t ienen dos partes : una en la que Pedro UeVa el papel principal , y que se refiere a Jerusalén; la segunda, cen t rada en Pablo , rompe su es t ruc tura geográfica y se vuelve hacia Roma. Al seguir este plan, Lucas ha tenido que violentar u n compromiso entre u n procedimiento sistemático y otro que se origina en la organización de los sucesos siguiendo las

(3) G. W. H. Lampe, PGB, n. 772 b. (4) Ver Cerfaux, IB, pág. 326.


fuentes de las que se sirvió. Esto motiva y explica la irregularidad de la composición.

En los Hechos, Lucas trata de mostrar el progreso triunfal del Evangelio en todo el mundo conocido. El plan de su obra lo ha dictado el encargo del Cristo resucitado a sus discípulos: «seréis mis testigos en Jerusalén, en Judea toda, en Samaría, y hasta los confines de la tierra» (Act. 1,8). Está interesado muy especialmente en el cambio de la predicación de los judíos a los gentiles y en el progreso de la misión entre ellos. Detrás del constante progreso de la Buena Nueva a lo largo de las provincias del Imperio Romano, admira el poder del Espíritu Santo. Así pues, el tema de su libro se puede expresar de este modo: «Los Hechos pintan la propagación universal de la religión cristiana desde que comenzó y cuando se mantuvo por el poder del Espíritu Santo» (5).

Es necesario, pues, apuntar bajo la guía divina el origen de la misión entre ios gentiles y su propagación. Por tanto, no causa sorpresa el aprender que la actividad misionera nació en la persecución: después del martirio de Esteban, los helenistas se dirigieron a Samaría y a otras partes, pero continuaron predicando el Evangelio. Una revelación divina movió a Pedro a bautizar a la familia gentil de Corne-lio, hecho de gran importancia para el futuro de la Iglesia. Saulo se encontró de un modo dramático ante el Señor resucitado en persona, y este antiguo perseguidor de los cristianos se transformó en el gran Apóstol délos gentiles. Bajo su guía, la misión penetró en Asia Menor y, en Una fecha más tardía, en Europa; y él, que había sido elegido por el Espíritu (Act. 13,2), en adelante fue guiado por Dios (Act. 16,6-10). Los sufrimientos de Pablo, sti juicio y prisión, fueron providenciales (Act. 20,22 ss.); y las tormentas y naufragios no ofrecieron obstáculo a los designios de Dios (Act. 27,23). En Roma, siguiendo su práctica constante, Pablo predicó en primer lugar a los judíos; cuando ellos rechazaban el Evangelio, se Volvía a los gentiles confiando que lo aceptarían (Act. 28,23-28). Así, finaliza ellibro cumplido su propósito. La palabra ha seguido adelante desde Jerusalén hasta el fin del mundo; en la capital del mundo, Pablo se encontraba «predicando el reino de Dios y enseñando a Jesucristo abiertamente y sin trabas» (Act. 28,31).

Lucas sabía que la misión gentil había estado en los comienzos antes de que Pablo comenzara a actuar, y sabía que Pablo no fue el único constructor de la Iglesia de los gentiles. Pero, puesto que su finalidad era la de presentar el progreso de la Iglesia, no podía haber

(5) Wikenhauser, Die Apostelgeschichte (Regensburg: Puste t , 31956), página 7.

I. EL LIBRO 205

escogido un camino más efectivo y dramático para hacerlo así, y esto es típico del genio de Lucas: y tuvo que haber buscado esto en su camino. Es Verdad que Pablo, el misionero, y Pablo, el teólogo, han dejado su huella profunda en el cristianismo para siempre. La antítesis alegada entre la religión de Jesús y la religión de Pablo se basa en un tremendo malentendido de la predicación de los dos; pero el hecho de que Pablo haya podido presentársenos, con esa facilidad, como el fundador real del cristianismo (o como el gran campeón que pervirtió el Evangelio de Cristo) es una señal de la grandeza de su figura. Esta grandeza la ha percibido Lucas. Cuando escribió los Hechos de Jesús, culminando el gran acontecimiento de la salvación, volvió al problema del nuevo Israel; luego, después de su narración de la infancia de la Iglesia, siguió las huellas de su progreso a través de las «Obras de Pablo». Del mismo modo que el cristianismo le agradece a Lucas por el retrato maravilloso de Jesús, le está también agradecido por el retrato de Pablo.

Parece que Lucas tendría una finalidad apologética, por lo menos, cuando vuelve su atención sobre el trabajo de Pablo. Importantes oficiales romanos (Sergio Paulo, Galio) testimonian que la predicación del Apóstol no encierra ningún peligro para el Estado. Félix y Festo (lo mismo que Agripa II) no encuentran en Pablo delito de pena capital, ni de ninguna otra. El centurión Julio, a quien se le ha confiado como prisionero, trata a Pablo con gran consideración. La apelación final al tribunal del César le ha salvado del asesinato a manos de los judíos; y en Roma, hasta que se cumpliesen los dos años legislados, se le mantuvo bajo una forma sumamente suavizada de arresto (Act. 28,30). Toda esta presentación tiene el efecto de señalar la inocuidad política de la religión cristiana: asunto de vital importancia para la predicación del Evangelio en Roma y en todo el Imperio. Esto era lo más necesario teniendo en cuenta que los judíos intentaban presentar la nueva religión como un peligro político. Sin embargo, el interés apologético no es más que un tema de interés secundario.

D) El texto

Los Hechos nos han llegado en dos Versiones textuales distintas. El texto que figura en las ediciones críticas del Nuevo Testamento es el que proviene de la forma neutral o alejandrina representada por B, S A C, P 4S, mientras que la otra se la representa por D, latín antiguo, siríaco y Padres latinos, el tipo «Occidental». Aunque se ha argüido que ambas provienen del mismo Lucas—la forma occidental es un plan primero al que más tarde se le dio la forma más pulida del


texto alejandrino—esto indudablemente sobrepasa la evidencia misma. Sin embargo, su examen nos indica que las diferencias son notables. En general, el texto Occidental tiende a la ampulosidad verbal. Aunque, en el pasado, hay que descontar sus correcciones, hoy día hay unanimidad en juzgar que para una edición crítica de los Hechos hay que tener en cuenta las adiciones del texto Occidental y sopesarlas cuidadosamente para encontrar sus méritos. Algunas de las correcciones más interesantes del texto Occidental y que podrían ser auténticas, son las siguientes: antes del bautismo del etíope: «Y Felipe dijo: "si crees con todo tu corazón, puedes". Y él replicó: "Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios"» (Act. 8,37); relacionado con Pedro y el ángel: «... descendió los siete pasos» (Act. 12,10); Pablo ocupó el salón de Tyranno «desde la hora quinta hasta la décima» (Act. 19,9); Gaio de «Dobero», y no de Derbe (Act. 20,4); una parada entre Samos y Mileto «después de permanecer en Trogillio» (Act. 20,15); al llegar a Roma «el centurión entregó los prisioneros al jefe del campo» (Act. 28,16).

II. LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DE LOS HECHOS

A) Su Han

A.

B.

I.

I I .

III.

IV.

V.

INTRODUCCIÓN ( 1 , 1 - 1 3 )

LA IGLESIA DE JERUSALÉN (1,3 2 -5 ,4 2)

LAS PRIMERAS MISIONES (C-12)

BERNABÉ Y PABLO ( 3 3 , 3 - 3 5 , 3 f )

LA MISIÓN DE PABLO ( 1 5 , 3 6 - 1 9 , 2 0 )

EL PRISIONERO DE CRISTO ( 1 9 , 2 3 - 2 8 , 2 9 )

EPÍLOGO ( 2 8 , 3 0 SS.)

I I . LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DE LOS HECHOS 207

B) Análisis

Los Hechos, como hemos Visto, se dividen en dos partes principales. Al comienzo de su segundo viaje misional (Act. 15,36), encontramos a Pablo, reconocido oficialmente como el Apóstol de los gentiles, responsabilizándose de un trabajo que en realidad era el suyo propio. De ahí en adelante, el libro puede considerarse como una narración de una jo'rnada que Va de Antioquía a Roma (comparar el viaje análogo a Jerusalén en Lucas 9,51-19,46). La primera parte de los Hechos no tiene esta coherencia marcada; más bien es como un mosaico en el que se encuentra una gran variedad de episodios, todos encaminados a ilustrar el progreso de la cristiandad.

Un breve prólogo (Act. 1,1) indica que los Hechos forman una sola obra con el Evangelio y recuerda la dedicatoria de toda la obra a Teófilo. En Act. 1,3-11, se resume el final del Evangelio (Le. 24,13-53) uniendo de este modo los dos Volúmenes. (Para comparar con paralelos del Antiguo Testamento tenemos: Jos. 24,28-31 y Jue. 2,6-9; 2 Crón. 36,22 y Ez. l , l-3a).

I.—Act. 1,12-2,41: Después de la Ascensión, los Once, con otros discípulos y «María, la madre de Jesús», se reunían con regularidad en la habitación de la cena. Escogieron a Matías para reemplazar a Judas. La Venida del Espíritu Santo en Pentecostés transformó a los Doce y señaló la aparición de la Iglesia a la luz del día. El discurso de Pedro recalca el cumplimiento de la Escritura en Jesús, un hecho característico del kerygma (6). Bautizan a los primeros convertidos.

Act. 2,42-5,42: una presentación sumaria bosqueja la vida de la comunidad primitiva. Esto Va seguido por el relato de los milagros y enseñanza de los Apóstoles; la gente reacciona favorablemente, pero el Sanhedrín busca sofocar el movimiento. Dos explicaciones sumarias posteriores describen la Vida de los primeros cristianos.

II.—Act. 6,1-8,3: Con la elección de diáconos, y sobre todo, con la predicación de Esteban, los helenistas se acercaron al foro. Esteban se convierte en la primera víctima de la persecución; en su discurso ante el Sanhedrín, asegura que los cristianos no están vinculados con las observancias judías. Los helenistas convertidos se esparcen, siendo así los primeros misioneros cristianos.

Act. 8,4-40: La historia de Felipe: evangelización de Samaría y conversión del eunuco etíope.

(6) Ver pág. 218.


Act. 9,1-30: conversión y Vocación de Saulo. Act. 9,31-11,18: Viaje de Pedro inspeccionando las comunidades

de la costa de Palestina que le conduce a recibir al centurión Cornelio junto con toda su familia.

Act. 11,19-30: fundación de la comunidad de Antioquía; Bernabé y Saulo actúan allí.

Act. 12: Persecución a la comunidad de Jerusalén por Herodes Agripa I: Santiago, hermano de Juan, es degollado; Pedro tomado prisionero pero rescatado milagrosamente; muere Agripa en Cesárea.

III.—Act. 13-14: Bernabé y Pablo son enviados como misioneros por la comunidad de Antioquía y evangelizan Chipre y la Galacia Meridional (7).

Act. 15,1-35: La asamblea apostólica de Jerusalén decide que los gentiles que se conviertan no estén sujetos a la Ley mosaica. Pablo, en adelante, estará libre para entregarse—y gastarse a sí mismo—en la tarea dura para la que le había escogido el Señor resucitado. Comienza una época nueva y concluye la segunda parte de los Hechos.

IV.— Act. 15,36-18,22: Partida de Antioquía. Pablo y Sylas viajaron al Asia Menor (se encontraron con Timoteo en Listra), y a Tróade y de allí a Macedonia. Pablo casualmente alcanzó Corinto—la etapa más importante en el viaje—, y de allí, más tarde, retornó a Antioquía.

Act. 18,23-19,20: muy pronto, Pablo salió para Asia Menor nuevamente. Esta vez alcanzó Éfeso, capital de la Provincia de Asia donde pasó unos dos años.

V.—Act. 19,21 ss.: Durante su estadía en Éfeso, Pablo planeó su trabajo futuro. Esta breVe explicación puede completarse con las cartas: Gal. 2,10; 1 Cor. 16,1-4; 2 Cor. 8.1-5; Rom. 15,25-28; cfr. Act. 24,17. Su idea era la de llevar a Jerusalén una colección de métodos recogidos en todas las Iglesias; esto serviría para forjar un lazo entre los cristianos procedentes del paganismo y la comunidad de Jerusalén. Después de esto, podría con un corazón ágil, emprender proyectos mucho más ambiciosos: predicar el evangelio en Roma misma, y además de Roma, en España, el límite occidental del mundo.

Act. 19,23-21,26: poco después del motín de los plateros, Pablo dejó Éfeso, visitó Macedonia y prosiguió a Corinto. Después de una permanencia de tres meses partió para Jerusalén, por tierra hasta

(7) Para un relato de los viajes de San Pablo ver págs. 66-71.

II. LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DE LOS HECHOS 209

Filipos (donde se reunió con Lucas) y de allí por mar a Cesárea. En Jerusalén fue recibido por Santiago.

Act. 21,27-28,29: el implacable desprecio de los judíos helenistas finalmente alcanzó a Pablo. Gracias al socorro del tribuno Claudio Lisias se le llevó a la prisión de Cesárea donde permaneció dos años; y luego otros dos años más de prisión en Roma, después de haber apelado al tribunal imperial.

Act. 28,30 ss.: el plan de Dios no puede ser desviado por factores humanos. Pablo había alcanzado Roma, como lo había deseado (como él lo había deseado y como Dios lo había dispuesto: Act. 23,11; 27,24); y allí, totalmente libre y a la luz del día, daba testimonio de Cristo.

C) Las fuentes

En el prólogo de su primer volumen de la obra (Le. 1,1-4), Lucas ha admitido con ingenuidad su confianza en las fuentes. Un estudio de su Evangelio nos capacita para discernir algunas de ellas (8). Es un a priori admitido el que, en los Hechos, también usó constantemente de fuentes, pero aquí no contamos con escritos paralelos (como en el caso de los sinópticos) que nos ayuden en la investigación. El problema de las fuentes de los Hechos es muy complejo; para nuestro propósito contaremos en gran parte con un estudio reciente y admirable del problema (9). En nuestro estudio de las fuentes nos será de provecho (incluso necesario) tratar las dos partes de los Hechos por separado.

ACT. 1,12-15,35 El colorido semítico de la primera parte de la obra (sobre todo los cap. 1-12) es indudable. Así pues, parece posible establecer una fuente aramaica original, que alcance tal vez hasta Act. 15,35. Según este modo de pensar, estos capítulos serían la Versión griega, deficiente a Veces, de la redacción aramaica; pero la teoría no tendría en cuenta los semitismos que vinieran de una fuente hebrea, más bien que de una base aramaica y que demostraría el influjo de los LXX en el estilo de Lucas. Por otro lado, esto indicaría el origen aramaico de la mayor parte del material de los primeros capítulos. Se ha intentado Varias veces explicar gran parte de estos capítulos (1-12) como producto de la combinación o yuxtaposición de dos fuentes paralelas, pero no se ha establecido el límite de las fuentes medíante una crítica profunda.

(8) Ver págs. 180-85. (9) Ver J. Dupont, The Sources of Acís.

U


Algunos han visto en Act. 2,41-5,40 una fuente básica, un documento singular descriptivo, que se origina en la comunidad de Jerusalén. Otras tradiciones han sido encadenadas a Cesárea (Act. 1,15-2,40; 8,1-13, 26-40; 9,13-10,48), y Act. 1,1-14 se ha relacionado, o considerado como una tradición galilea. Hoy día, a causa de la contribución de la teoría de las formas, les repugna a los eruditos señalar una clara y definitiva existencia de documentos escritos; es preferible hablar de tradiciones o de documentos Variados sobre los que Lucas ha construí-do su narración. También es necesario tener en cuenta que Lucas ha puesto su sello personal en el material y que el conjunto de su obra presenta señales inequívocas de su actividad redaccional personal.

Sin embargo, aunque las fuentes tengan que tratarse de un modo más elástico y aunque la libertad redaccional de Lucas tenga que tenerse en cuenta, aun entonces, parece posible discernir la existencia de fuentes escritas (10). También hay que considerar el hecho de que Lucas procedió por etapas: escribió pasajes que más tarde los hubo de colocar dentro del plan general como inserciones o como pasajes que sirvieran de engarce. Sin embargo, cuando independizamos un fragmento de éstos, tiene que considerársele como un pasaje redactado por Lucas; no podemos pretender tener en nuestras manos un documento básico de ese modo.

El relato del primer Viaje misional parece un buen ejemplo de un pasaje que se ha insertado de un modo artificial dentro de una estructura redaccional, porque se puede comprobar que Act. 12,25 y Act. 15,1 ss. son Versículos unidos asegurando el pasaje en su contexto actual. No es difícil comprobar que Act. 11,27-30 y Act. 15,3-33 en su origen formaron una narración coherente del viaje de Bernabé y Pablo a Jerusalén con un relato de la discusión que siguió a su llegada, y su regreso inmediato a Antioquía. Esta narración se ve interrumpida ahora por Act. 12,1-23 que forma grupo aparte como de origen palestino, o de la tradición paulina (Act. 13-14). Puesto que esta última describe un viaje que comienza y acaba en Antioquía, el redactor combinando las fuentes, tuvo que hacer Volver a Pablo y Bernabé a Antioquía para el comienzo del Viaje misional y tuvo que dar una razón para hacerlos ir de nuevo a Jerusalén; esto lo arregló por medio de la adición de Act. 12,25 y Act. 15,1 ss. La cronología exacta dio paso a razones de composición literaria (11).

De ahí se sigue que Act. 11,27-30 no describe un viaje distinto del que se halla en el cap. 15, porque los pasajes ahora separados, formaron una sola narración en su origen. Este hecho tiene importancia

(ÍO) Ver P. Benoit, La deuxiéme visite de St. Paul á Jerusalén, Bíblica, 40 (1959), 778-92.

(11) Ver ibid., págs. 785-88.

II. LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DE LOS HECHOS 211

para solucionar una dificultad clara de discrepancia entre Act. 15 y Gal. 2,1-10. En la forma actual de los Hechos, el Viaje del cap. 15 aparece como la tercera visita de Pablo a Jerusalén después de su conversión; por tanto, ésta no puede ser la segunda Visita de Gal. 2. Pero si Act. 11,27-30 realmente no se refiere a otro viaje (distinto de la del cap. 15), entonces Act. 15 y Gal. 2 tratan déla segunda visita por igual. Act. 15,1 ss. es redaccional; en Jerusalén todo el problema de la circuncisión se convirtió en lo fundamental (Act. 15,5; Gal. 2,4). Pablo y Bernabé habían llegado a la ciudad después de su regreso del Viaje misional, para proporcionar sustento a los pobres acuciados por la necesidad (Act. 11,29 ss.; cfr. Gal. 2,10) y para anunciar el éxito de su misión (Gal. 2,2; Act. 15,3 ss.). El problema de la circuncisión lo suscitaron algunos fariseos convertidos (Act. 15,5, «falsos hermanos»; Gal. 2,4), y el asunto lo acogieron los Apóstoles y Ancianos, entre ellos, Pedro, Santiago y Juan (Gal. 2,9). El apostolado especial de Pablo fue acogido, y se decidió no imponer el yugo de la Ley a los gentiles convertidos (Gal. 2,6-9; Act. 15,7-19).

La comparación entre Gal. 2 y Act. 15 se ha complicado más por la narración de Act. 15,3-29 que es compuesta. Lucas había mezclado los acontecimientos de dos discusiones distintas: la una que se refería a la obligación de la Ley mosaica, de modo especial lo referente a la circuncisión, para los gentiles convertidos; la otra (posterior), que disponía el régimen indispensable que había que observar para lograr unificar las comidas y buenas relaciones entre judíos y gentiles convertidos (12). El primer problema, universal y de primer orden, lo fijaron, no la comunidad local de Jerusalén, sino el colegio apostólico reunido allí, estando asociado a ellos, Santiago, «hermano del Señor». La segunda discusión, de menor importancia y con intereses más locales (puesto que se aplicaba tan sólo donde había judíos cristianos), fue tratada más tarde, tal Vez después del incidente de Antioquía (Gal. 2,11-14), esta Vez bajo la presidencia de Santiago y en la ausencia de Pedro y Pablo. El último, en realidad, no hace mención de este decreto posterior cuando trata del Concilio de Jerusalén (Gal. 2,6) ni en otras ocasiones obvias (1 Cor. 8-10; Rom. 15). Ciertamente, Pablo se enteró del decreto por medio del mismo Santiago, sólo al final del tercer viaje misional (Act. 21,25). Lucas, viendo que estos dos problemas en realidad estaban relacionados, los mezcló en una admirable unidad literaria. No fueron las únicas razones las literarias las que le movieron a esto, sino el deseo de lograr una síntesis de los acontecimientos y un final que no se extralimitara en sus derechos como historiador.

(12) Ver P. Benoit, Exegese et Theologie (Paris: Cerf, 1961), II, págs. 254 ss.

212 C. LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Parece posible descubrir tres fuentes principales en la primera parte de los Hechos: 1) Tradiciones palestinenses (Act. 9,32-11,18; 12,1-23); 2) Tradiciones paulinas (Act. 9,1-30; 13,3-14,28); 3) Tradiciones antioquenas (Act. 11,19-30; 15,3-33). Habría que tener en cuenta, sin embargo, que estos pasajes, tal como aparecen en los Hechos, tuvieron que ser redactados nuevamente por Lucas antes de unificarlos en su obra. En otras palabras, aunque la presencia de tradiciones distintas existe, no es del todo imposible distinguir entre las fuentes básicas y su arreglo redaccional. Cuan lejos pueda ir la redacción de Lucas se ha podido observar al estudiar Act. 11,27-30 y Act. 15,3-33. Pero cuando se llega a conocer este método, algunos distintivos de su obra nos parecerán menos sorprendentes. Como escritor, Lucas muestra una gran libertad con respecto a sus fuentes; como historiador se preocupa más del desarrollo de la historia que de los detalles materiales de los sucesos (13).

A través de los Hechos, Lucas se cuida de indicar el crecimiento constante de la Comunidad cristiana: Act. 2,47; 5,14; 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20. Las narraciones tienen también muchos pasajes que se refieren al mismo hecho. Son de especial importancia tres sumarios más desarrollados: Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16; son tratados que recapitulan la vida de la comunidad primitiva. Desde el punto de Vista de la crítica literaria lo más notorio entre las características de estos resúmenes es su carácter compuesto. Así, por ejemplo, los versículos 2,44 ss., anticipan el sumario siguiente, y luego, el versículo 4,33 es una introducción. Un estudio de los pasajes indica que Act. 2,42,46 ss.; 4,32,34 ss.; y 5,12a, 15 pueden considerarse como originales con respecto a Act. 2,43-45; 4,33 y 5,12-14 que son secundarios. La finalidad de las añadiduras es ensanchar la mirada de cada resumen refiriéndose a asuntos desarrollados en los otros. Así, en el primer sumario, el tema de la piedad y vida edificante de la comunidad se ha apoyado en la referencia que se ha hecho al milagro realizado, y a la común participación de los bienes, que son los temas del tercero y segundo sumario respectivamente. A su Vez, el segundo resumen recuerda de un modo muy conciso (v. 33), los temas de los otros. Asimismo, en el tercer resumen, el recuerdo de la Vida de oración en común y la estima de la comunidad ante la gente, completa el tema de las curaciones milagrosas. En cada caso, el resultado final se ha conseguido por una añadidura dentro de un resumen ya existente. El resultado es más bien incómodo y no es típico de Lucas que hubiera preferido redactar nuevamente las fuentes. Puede ser también que los resúmenes hayan tenido ya la forma presente cuando llegaron a sus manos; más aún,

(13) Ver Benoit, art . c i t , págs. 790-92.

II . LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DE LOS HECHOS 213

no está fuera de toda posibilidad el pensar que las añadiduras pudieran ser obra de un discípulo de Lucas que editó su obra (14).

ACT. 15,36-28,28 Aunque se ha escrito abundantemente sobre las fuentes usadas en la segunda parte de los Hechos (15), la situación es mucho menos complicada; no habría en realidad problema si Lucas fuera aceptado como autor de la obra. Comprobado lo cual, sería un afán excesivo de crítica negar que en los «pasajes-nosotros» (Act. 16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) escriba como testigo presencial. Es lógico creer que aquí Lucas ha recurrido a notas escritas, una especie de diario; serían necesarias unas cuantas fuentes de este tipo dada la viveza de los pasajes y los detalles gráficos que contienen. Para el material restante—referente todo a Pablo—lo más racional es suponer que Lucas interrogó al Apóstol y a otros compañeros suyos. Una explicación fácil y clara no puede ser despreciada justamente porque se presenta directa y simple. La próxima cuestión, si las fuentes de Lucas para la narración de los Viajes de Pablo eran notas dispersas, un itinerario, o un diario de Viajes, son de importancia secundaria una Vez que probamos que el material originario era propio de Lucas, sea cual fuere la forma adoptada.

Al concluir su resumen, Dom Dupont indica que el resultado de su trabajo ha sido negativo y positivo. Negativo, porque la falta de definición de las fuentes de que se sirvió el autor de los Hechos ha encontrado gran acuerdo entre los eruditos. En el aspecto positivo, surge la convicción de que Lucas no redactó su obra de una sola vez y parece posible la descripción de su técnica literaria:

No le satisface transcribir sus fuentes, vuelve a redactar el texto introduciendo las características de su vocabulario y estilo por todas partes. Tal vez sea necesario avanzar más adelante aún, teniendo en cuenta que el material usado en los Hechos señala, en su conjunto, los intereses fundamentales del Autor, su concepción es personalísima. La explicación no la encontramos solamente en su propio estilo, en el fondo tocamos generalmente su personalidad. Todo se lia hecho como si Lucas estuviera en el origen, no solamente de la versión redaccional, sino incluso en las mismas fuentes en las que se fundamenta su versión (1C).

Los DISCURSOS Aunque hemos concluido el estudio general de las fuentes de los Hechos, conviene, antes de seguir adelante, Volverse brevemente a los discursos (17). Forman éstos una parte in-

(14) Ver Benoit, Exegese et Theologie, op. cit., págs. 181-92. (15) Ver Dupont, op. cit. , págs. 75-165. (16) Ibid., págs. 166 ss. (17) Ver L. Cerfaux, I B , págs. 335-338.

214 6 LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

tegral del libro y ]Uegan un papel importante al descubrirnos el significado de los sucesos descritos en las narraciones Cada paso en el desarrollo histórico de la Iglesia Va marcado por un discurso que ín-dica el correspondiente desarrollo del pensamiento cristiano

En el principio mismo, el Cristo Resucitado puntualiza el oficio de sus Apóstoles y señala su acción, las palabras de Pedro en el Cenáculo señalan la importancia de los Doce Su discurso de Pentecostés muestra el significado de la aparición gozosa y la intervención del Espíritu Santo, es también el primer mensaje dirigido a los judíos por intermedio del grupo de los Apóstoles Este mensaje se desarrolla más largamente en el discurso siguiente de Pedro (Act 3,12-26, 4,8-12, 5 29-32,10,34-43) El recibimiento a Cornelio señala un cambio de orientación admitir a los gentiles de un modo justificado (Act 11,5-17, 15,7-11) El discurso de Esteban nos proporciona una apreciación de gran Valor de la estructura intelectual de los helenistas (18) Nos muestra también una preocupación incipiente relacionada con las exigencias de la Ley mosaica y con las ceremonias del Templo que casualmente conducirán a una ruptura con el judaismo y llevarán a la plena conciencia de su propia identidad independiente Felipe (Act 8 30-33) identifica explícitamente al SierVo Paciente de Is 53 con Cristo

Los discursos nos descubren de un modo efectivo el significado de la misión de Pablo Después de leer Act 13,16-41, no hay duda de que el Apóstol de los gentiles anhela ansiosamente la conversión de los judíos de la diáspora, se hace eco del tema de Pedro Sus discursos en Listria (Act 14,15-17) y ante el consejo del Areópago (Act 17,22-51) muestran el modo cómo podía acomodarse al estilo de la propaganda religiosa helenística debida al estoicismo El discurso de despedida a los Ancianos de Éfeso en Mileto (Act 20,18-35) es el testamento del Apóstol Sus postremos discursos, en Jerusalén (Act 22,1-21, 23, 1-6), en Cesárea (Act 24,10-21, 26, 2-23), y en Roma (Act 28,17-20, 28,25-28) son una apjlogía personal, sin embargo, podemos reunir de

(18) Los judíos de habla griega habían encolerizado siempre a los nativos por su desprecio hacia los elementos materiales dentro del culto de Israel Viviendo en la diáspora, habían encontrado a Dios lejos del Templo, y le habían rendido culto con una devoción espiritual que despreciaba el olor de sangre y carne sacrificada Al llegar a conocer a Jesús estos helenistas, encontraron el camino del culto espiritual abierto ampliamente para ellos en el «Templo no hecho por manos humanas» Cuando Esteban, el helenista, habló sobre Jesús, sus oyentes teman oídos t an sólo para esta sentencia i r r i tante que se hacía eco de las viejas polémicas contra el Templo «Salomón construyó una morada, sin embargo, el Altísimo habi ta en moradas que no han sido hechas por manos humanas» (Act 7,47 ss ) (B M Ahern, New Honzons, Studies m Biblical Theo-logy [Notre Dame, Ind Fides, 1963] pág 183).

i r . LA CONSTRUCCIÓN LITERARIA DE LOS HECHOS 215

ellos una serie de datos relacionados con la situación de los cristianos con respecto al judaismo y a las autoridades romanas

La importancia teológica de los discursos es indudable, podemos preguntarnos si es que son auténticos La independencia de Lucas con respecto a sus fuentes en la parte narrativa de su obra la hemos notado antes Hay que admitir que muchos de los discursos, por su lenguaje y estilo, muestran también la mano redactora de Lucas También hay que considerar que Lucas es capaz de encontrar el carácter distintivo de hombres como Pedro, Esteban, Pablo y Santiago y componer para ellos discursos que concuerden con su carácter Al mismo tiempo, es prudente creer que la tradición—déla que Lucas tenía gran conocimiento—, ha conservado los temas principales de estos testimonios extraordinarios En los discursos, el uso de la Escritura, teología, apologética, argumentos, y la presentación del mensaje cristiano son de ellos incluso si la forma actual de cada discurso fuera obra de Lucas «Cualquiera que hubiera podido ser el poder de penetración de su desarrollo teológico Lucas, de ordinario, presenta el pensamiento de Pedro y Esteban tal como pensaban a la luz de la primera iluminación de Pentecostés» (19)

Mientras que sería ingenuo pensar que los discursos son, o podrían ser, reportajes al pie de la letra, tampoco es menos ingenuo asegurar que son creaciones libres del autor de los Hechos Lucas muestra gran libertad de redacción pero ésta se refiere a la disposición y presentación del material, tiene gran circunspección para con las fuentes y no demuestra mayor tendencia a la invención

D) Historicidad

Alguno puede decir que el objeto de Lucas fue el de trazar una historia del comienzo de la Cristiandad Eso es verdad, hasta cierto punto, porque es claro que no tuvo ninguna intención de escribir detalladamente la historia de la Iglesia primitiva, no podemos creer que los Hechos sean, o quieran ser, una historia eclesiástica Si presenta la expansión de la Iglesia, lo hace con el convencimiento de que ese crecimiento se debió a la dinámica del Espíritu Santo (Act 2,47; 9,31): la obra nos muestra el modo por el que el Espíritu Santo completó la labor de Jesús, porque Él fue quien guió a los Apóstoles en su trabajo misional Toda la obra de Lucas (Evangelio y Hechos) es la historia de la teología de la redención Entre los límites de esta historia, Creación y Parusía, encierra tres fases (20)

(19) Ibid , pág 180 (20) Ver H Conzelmann, Die Mitte der Zeit Studien zur Theologie des

Lukas, Tubmga, 21957


1) El período de Israel, de la Ley y de los Profetas. 2) El periodo de Jesús, que proporciona una pregustación de la

salvación futura. 3) El período a partir de la Ascensión: período de la Iglesia y del

Espíritu.

En su Evangelio, Lucas trata del segundo período, que ha servido de conclusión al primero; en los Hechos trata del comienzo de la última fase. Los Hechos, al igual que el Evangelio, tampoco constituyen historia profana o eclesiástica; son una página de Heilsgeschichíe.

Pero, una Vez que el cristianismo constituía una religión histórica, era necesario que Lucas tratara hechos históricos, aunque de ahí no se sigue que buscara la exactitud del detalle mínimo. Gran parte de los Hechos se los puede comprobar con las informaciones que se encuentran en las cartas paulinas. De ello se concluye que, aunque Lucas no se sirviera de las cartas, dio una pintura de la actividad misionera del Apóstol que corresponde a ellas. La célebre discrepancia entre Act. 15 y Gal, 2, como hemos visto, se la puede explicar dentro del campo literario. No tenemos un término de comparación de esta clase para los primeros capítulos, mas la fe intrínseca en los mismos sucesos y la comprobada fidelidad de Lucas a sus fuentes son las pruebas en favor de su historicidad.

La fidelidad de los datos históricos de los Hechos se puede medir también a base de evidencias extrabíblicas; esto ha apoyado tal verificación. En la mayoría de los casos, lo que conocemos acerca de la historia profana cuadra admirablemente dentro de los Hechos. Lucas conocía perfectamente las condiciones religiosas, políticas y sociales del mundo de Pablo.

Los oficiales con quienes pablo y sus compañeros toman contacto son aquellos que entonces lo eran. Cada uno se encontraba justamente donde precisamente tenía que encontrarse: procónsules en las provincias senatoriales, asiarcas en Éfeso, strategoi en Filipos, politar-cas en Tesalónica... Los magistrados actúan contra ellos en una colonia romana como Pisidia de Antioquía o Filipos gobernadas con celo, donde reinaban la legalidad y el orden: muchedumbres amotinadas trataron de hacer justicia por sus propias manos en las ciudades helenísticas como Iconio, Éfeso y Tesalónica donde el gobierno éramenos estricto (21).

Un factor importante en este contexto, es la inclinación de Lucas por los detalles geográficos, por lo menos cuando vienen bien al curso

(21) W. Ramsay, The Bearing of the recent Discoveries on the Trustworthiness ofthe^íew Testament (London: 1915) pág. 96.

III . DOCTRINA 217

de su narración (22). Cuida minuciosamente de localizar los sitios y pueblos que menciona; por ejemplo: «... el monte llamado Olivetí, que está cerca de Jerusalén, distante la jornada de un día sábado» (Act. 1,12); «Perge en Panfilia» (Act. 13,13); «Listra y Derbe, ciudades de Licaonia» (Act. 14,6); «Mira de Licia» (Act. 27,5); «... un sitio llamado Puertos Hermosos, cerca del cual estaba la ciudad de Lasea» (Act. 27,8). De un modo semejante, Lucas señala las direcciones de la gente que aparece en sus narraciones: el sitio donde viven, la casa donde se hospedan. Por ejemplo, en Damasco, Pablo se hospedaba en casa de Judas, situada en la calle Recta (Act. 9, 11); en Jope, Pedro se hospedaba con Simón, un curtidor cuya casa se encontraba junto al mar (Act. 10,6). En Filipos, Pablo se hospedaba en casa de Lidia (Act. 16,14 ss.). En Tesalónica con Jasón (Act. 17,5-7), en Corinto con Aquila y Priscila (Act. 18,3) y con Tito Justo cuya casa estaba contigua a la Sinagoga (Act. 18,7); en Cesárea, permaneció en casa de Felipe el evangelista (Act. 21,8); en una etapa a Jerusalén en la casa de Mnason de Chipre (Act. 21,16). No se puede creer que un escritor con esa preocupación por el detalle haya descuidado los hechos históricos.

Los Hechos quedan como nuestra fuente más importante para 1* historia de la Iglesia primitiva. Al mismo tiempo, precisamente debi' do a su carácter real, nos muestra de un modo más eficaz que ningún otro documento el origen de la teología cristiana, y nos habilita (especialmente por medio del significado de los discursos de Pedro) para comprender el primitivo mensaje cristiano. Allí la historia y la teología van de la mano, porque Lucas ha querido delinear, a grandes rasgos, una etapa fundamental de la historia de la salvación.

III . DOCTRINA

A) El Mensaje (23)

Las características semíticas de la primera parte de los Hechos se las descubre fácilmente. A veces, se debe a la imitación consciente de Lucas del estilo de los LXX muy marcado por los hebraísmos. En otros pasajes—en los discursos de Pedro, por ejemplo—provienen de un substrato aramaico. Este factor, tomado en conjunto con la búsqueda que Lucas hace de las fuentes o lo relacionado con las fuentes, prueba que los discursos atribuidos a Pedro se basan en materiales

(22) Ver Dupont, op. cit. , págs. 159-62. (23) Ver C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and lis Developments (Lon-

dotí: Hodder & Stoughton, 31963) págs. 17-29.


q u e procedieron de la predicación aramaica de la Iglesia de Jerusa-lén; en ot ras pa labras , representan el mensaje pr imit ivo de aquella Iglesia. (24)

Los primeros cua t ro discursos de Pedro (Act. 2,14-36,38 ss.; 3,12-26; 4, 8-12; 5,17-40) presentan la misma doctr ina; son complementar ios y dan una mi rada completa y s in té t ica del contenido del mensaje pr im i t i v o :

1) La era del cumplimiento ha a lboreado. «Estos son los días de los que habló el profeta» (Act. 2,16); «La que Dios anunció por boca de todos los profetas.. . É l así lo ha cumplido» (Act. 3,18); «Todos los profetas que han hablado desde Samuel y aquellos que vinieron luego, t ambién proclamaron estos días» (Act. 3,24). La exégesis rab í -nica del Antiguo Tes tamento refiere las predicciones de los profetas sobre «estos días del Mesías»; por eso, Pedro declara que la era mesiá-nica ha a lboreado.

2) Se ha logrado ese cumpl imiento , de acuerdo con la vo lun tad de Dios y un plan de te rminado, a t r avés del minis ter io , muer t e y resurrección de Jesús, el Hijo de David; esto se halla expresado únicamen te de paso con pruebas de la Escr i tura . La descendencia davídica de Jesús está tes t imoniada por el mismo David: «(David) profeta, como era, y sabiendo que Dios le había jurado solemnemente que asent a r í a sobre su t rono a uno de sus descendientes, lo vio con visión pro-fética (a Cristo)» (Act. 2,30 ss.). Se describe el minis ter io: «Jesús de Nazaret , varón acreditado an te vosotros con los milagros, prodigios y señales que Dios obró por medio de Él ent re vosotros» (Act. 2,22); «Moisés dijo: E l Señor os suscitará u n profeta de ent re vuestros hermanos , ta l como yo» (Act. 3,22). Se proclama su muer te : «A este Jesús den t ro del p lan prefijado y de la previsión de Dios, habiéndole en t re gado, enclavándole por manos de hombres inicuos, le disteis muerte» (Act. 2,23); «a quien vosotros entregasteis y negasteis an te la faz de Pi latos, cuando él es taba resuelto a ponerle en l iber tad. Mas vosotros negasteis al santo y al jus to y demandaste is que se os hiciese gracia de u n hombre homicida mient ras que al Caudillo de la vida le disteis muerte» (Act. 3,13-15). Su resurrección se asegura audazmente : «Dios le resucitó, sueltas las dolorosas prisiones de la muer te , por cuanto no era posible que quedase bajo el dominio de ellas» (Act. 2,24); «Dios le resucitó entre los muer tos ; de lo cual nosotros somos testigos» (Act. 3,15); «Jesús Cristo de Nazaret a quien Vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de ent re los muertos» (Act. 4,10).

3) E n v i r tud de la resurrección Jesús fue exal tado a la d ies t ra de Dios, como cabeza mesiánica del nuevo Israel . «Exaltado, pues,

(24) Ver pag. 128.

III . DOCTRINA 219

por la diestra de Dios.. . Dios le h a const i tu ido Señor y Cristo» (Act. 2,33,36); «El Dios de nuest ros padres glorificó a su hijo Jesús» (Act. 3,13); «Dios le exal tó con su dies t ra como caudillo y salvador» (Act. 5,31).

4) E l Espí r i tu Santo en la Iglesia es el símbolo del ac tua l poder y gloria de Cristo. «Exaltado, pues, por la d ies t ra de Dios, y habiendo recibido del Pad re la promesa del Espí r i tu Santo , lo ha de r ramado , lo cual vosotros veis y oís» (Act. 2,33). «Y nosotros somos test igos de estas cosas como lo es t ambién el Esp í r i tu Santo que Dios dio a los que aca tan sus mandatos» (Act. 5,32).

5) La era mesiánica logrará su consumación con el re torno de Cristo. «Y enviará el Cristo que os ha sido predest inado, Jesús, a quien es necesario que el cielo reciba, has ta que lleguen los t iempos de la universal res tauración, de los cuales habló Dios por boca de sus santos profetas desde la más r emota antigüedad» (Act. 3,20 ss.). Comparando esto con Act. 10,42: «y nos ordenó. . . testif icar que es É l el const i t u ido por Dios juez de Vivos y muertos».

6) E l mensaje de ordinario t e rmina con u n l lamado a la peni tencia, el ofrecimiento del perdón y del Espí r i tu Santo , y la promesa de la salvación. «Arrepentios, y baut ícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucris to pa ra remisión de sus pecados; y recibiréis el don del Espí r i tu Santo. Pues para Vosotros es la promesa y t amb ién para vuestros hijos y para todos los que es tán lejos, cuan tos l lamare a sí el Señor Dios nuestro» (Act. 2,38 ss.); «Arrepentios, pues, y convert ios para que sean borrados Vuestros pecados. . . y envíe el Mesías señalado pa ra Vosotros, Jesús» (Act. 3,19 ss); «Y no se da en ningún ot ro la salvación puesto que no existe debajo del cielo o t ro nombre , dado a los hombres , en el cual hayamos de ser salvos» (Act. 4,12).

Tal es el mensaje de Jerusalén. Es significativo que sus pun tos principales se indiquen en un resumen evangélico de la predicación de Jesús: «Jesús vino a Galilea y allí predicaba el Evangelio de Dios; y decía: Se ha cumplido el t iempo y está cerca el reino de Dios; arrepent ios y creed en el Evangelio» (Me. 1,14 ss.). E l mensaje sigue las l íneas de este resumen.

La primera cláusula, «el tiempo se ha cumplido», se explica con la referencia a la profecía y su cumplimiento. La segunda cláusula, «el reino de Dios está cerca», se explica con el hecho del ministerio y muerte de Jesús, su resurrección y exaltación, todas concebidas dentro de un proceso escatológico. La tercera cláusula: «arrepentios y creed en el Evangelio», reaparece en el llamamiento al arrepentimiento y ofrecimiento del perdón con que finaliza el mensaje apostólico. Sea que digamos que la predicación apostólica se modeló en la de Jesús, o que el evangelista formuló su


resumen de la predicación de Jesús dentro del molde de la Iglesia primitiva, de cualquier modo el significado de los dos es el mismo. El reino de Dios tiene que concebirse como algo dinámico dentro de los sucesos de la vida, muerte y resurrección de Jesús, y proclamar estos hechos, dentro de su propio significado, es predicar el Evangelio del reino de Dios (25).

E l discurso de Pedro en Act. 10,34-47 difiere de los o t ros , no porque carezca de los e lementos principales del mensaje, sino porque se cen t ra en los hechos históricos relacionados con Jesús . Sabemos que, después del bau t i smo de Juan , Jesús comenzó a predicar la Buena Nueva en Galilea y a proclamarla en toda la Judea . Pasó haciendo el bien, curando los enfermos, arrojando demonios. Fue crucificado y resuci tó por obra de Dios al tercer día; manifestóse a los elegidos para que dieran tes t imonio y les envió a predicar a las gentes . E l discurso va dirigido a u n auditorio gentil—Cornelio y sus par ientes y amigos (Act. 10,24)—gente d i s t in ta de los judíos de Pales t ina , famil iarizados con los hechos fundamenta les . «Podemos pensar que el discurso an te Cornelio, t a l Vez represente el s is tema de mensaje que usaba la Iglesia pr imit iva en su más ant iguo acercamiento a u n público más universal» (26).

Aunque indudablemente Lucas se apoyaba en t radiciones que se r emon taban a un pasado lejano, es Pablo quien nos proporciona los recuerdos escritos más ant iguos que existen. Sus escritos, aunque no de la na tura leza del mensaje, son de incalculable Valor como base de u n a investigación, y en ellos encont ramos u n p u n t o de comparación con los Hechos (27). E n 1 Cor. 15,3-7, Pablo nos da u n resumen rápido del mensaje, declarando expl íc i tamente que es algo que ha recibido de sus maes t ros en la fe. Pasajes de Gálatas y Romanos , lo mismo que u n discurso de los Hechos (13,17-41), nos proporcionan t o dos los elementos del mensaje. Más aún, es claro que Pablo pensaba que esto era lo fundamenta l del Evangelio apostólico pues lo juzgaba común a sí mismo y a otros misioneros cr is t ianos.

Sin embargo, nos encontramos con t res pun tos dentro del mensaje paul ino que no se encuent ran c la ramente en el mensaje de Jerusalén que nos t r aen los Hechos (28). E n pr imer lugar, a Jesús no se le l l ama «Hijo de Dios» en los discursos de Pedro (cfr. Act. 9,20: «y enseguida, en las sinagogas (Pablo) predicaba a Jesús diciendo: éste es el Hijo de Dios»). Podemos insist ir en que los discursos de Pedro es tán vivificados por las profecías: habla de Jesús como del «siervo de Yavé»,

(25) Dodd, op. cit., pág. 24. (26) Ibid., pág. 28. (27) Ver ibid., págs. 9-17. (28) Ver ibid., págs. 25 ss.

III. DOCTRINA 221

del Segundo Isaías . Luego parece t ambién que la frase «Señor y Cristo» (Act. 2,36) significa exac tamen te la misma cosa que «Hijo de Dios con poder» (Rom. 1,4). No es tá fuera de propósi to observar que los Evangel ios sinópticos t ienen a Cristo como Hijo de Dios y no debido a influjos paul inos . E n segundo lugar, el mensaje de Jerusalén no sost iene que Cristo muriera por nues t ros pecados (cfr. 1 Cor. 15,3). Nuevamen te podemos decir que el hecho es tá implícito en la presentac ión de Jesús como Siervo de Dios; la impor tanc ia de I s . 53 en la predicación pr imi t iva se manifiesta de un modo claro en Act. 8,32-35. Por úl t imo, el mensaje de Jerusalén no puntua l iza que Cristo Resuci tado in terceda por nosotros (cfr. Rom. 8,34). Pero , seguramente , el hecho va implícito al declarar que la remisión de los pecados y salvación se ofrecen ún icamente en «su nombre» (Act. 2,38; 4,12; 10,43).

Parece claro, por t a n t o , que aun en estos pun tos no se da una diferencia real entre el contenido del mensaje jerosolimitano ta l como lo encontramos en los primeros capí tulos de los Hechos y el contenido del mensaje conocido por Pablo; en los demás aspectos, la concordancia es clara. E n los Hechos, podemos seguir paso a paso los e lementos esenciales de la predicación apostólica en una fecha ba s t an t e t emprana . Como se podría esperar, el centro de la predicación era Jesucr is to , su vida, muer t e y resurrección; y todo ello va marcado por la conciencia de que ha alboreado la era del cumpl imiento , que Cristo era Señor, y de que el Esp í r i tu Santo ha sido dado a la Iglesia.

B) El EsUritu Santo (29)

Siguiendo el tercer Evangel io , en el que, mejor que en los ot ros sinópticos, se mues t ra la mano del Espí r i tu Santo en el minis ter io de Jesús (cfr. Le. 4,1,14,18; 10,21), los Hechos nos dan la impresión de que la comunidad cr is t iana p r imi t iva vivía en t e ramen te bajo los auspicios del Espír i tu ; los Hechos son como un «evangelio del Esp í ritu». Antes de su ascensión, Cristo Resuci tado había asegurado a sus discípulos que les enviaría el regalo promet ido de la era mesiá-nica, el Espír i tu Santo , que los fortalecería y capaci tar ía para l levar ade lan te el t rabajo de dar tes t imonio de Jesús (Le. 24,47-49; Act . 1,5,8). E l cumplimiento de la promesa se realizó con el «bautismo del Espíri tu» (Act. 1,5) en Pentecostés . Es to señaló el comienzo del t iempo de la Iglesia, al igual que el bau t i smo del J o r d á n inauguró el minister io público del Salvador. E n los dos casos, Lucas señala la manifestación sensible del Espí r i tu (Le. 3,22; Act . 2,3).

(29) Ver Wikenhauser, op. cit., págs. 241-42; A. Feuillet, IB, págs. 736 ss.; J. Guillet, VTB, págs. 320 ss.


En su discurso, Pedro explicaba que el hecho milagroso de hablar en varias lenguas era una señal de que Cristo Resucitado había derramado su Espíritu sobre ellos (Act. 2,33), cumpliendo así la profecía de Joel (Act. 2,16-21). Puesto que Joel había hablado de «toda carne», el don del Espíritu Santo no es únicamente para el grupo de discípulos sino para todos los que creerán en Cristo. Pedro, por tanto, puede asegurar a su auditorio que también ellos recibirán el Espíritu si creyeren y se bautizaren (Act. 2,28 ss), no solamente ellos sino «a todos los que están lejos, a todos cuantos llamare el Señor nuestro Dios para sí» (Act. 2,39). La posesión del Espíritu es parte constitutiva de cada cristiano.

Las actividades del Espíritu son diversas. Los carismas, especialmente hablar lenguas y profecías, son una expresión clara de su actividad. No solamente en Pentecostés, sino también en otros tiempos, el Espíritu presta la facultad de hablar en varias lenguas, es decir, de orar a Dios en la lengua del éxtasis, como Cornelio (Act. 10,46) y los discípulos de Juan en Éfeso (Act. 19,6). El Espíritu Santo guía a los profetas, como en el caso de Agabo (Act. 11,28; 21,11 ss.), a quienes encontraremos en muchas Iglesias: en Antioquía (Act. 13,1), en Jerusalén (Act. 15,32), en Cesárea (Act. 21,9).

Si los carismas nos ofrecen una manifestación impresionante de la actividad del Espíritu Santo, su papel de guía y fortaleza de los predicadores cristianos tiene mayor importancia aún. Fortalecido con el Espíritu que acababa de recibir, Pedro testificó ante la muchedumbre de judíos y prosélitos (Act. 2„5 ss) a Jesús como Mesías enviado por Dios (Act. 2,22-36). Se designa explícitamente, el testimonio de los Apóstoles como labor del Espíritu (Act. 5,32). Esteban está lleno de «sabiduría y del Espíritu», y sus enemigos no pueden soportarle (Act. 6,10). El Espíritu guía a los Apóstoles y jefes de la comunidad, y les dicta sus normas de conducta (Act. 8,29: «El Espíritu dijo a Felipe»; 10,19: «el Espíritu dijo a Pedro»). El Espíritu iluminó a Pedro en el trascendental asunto de la aceptación dentro del cristianismo del pagano Cornelio (Act. 10,19; 11,12); y cuando se debatía todo el problema de los gentiles convertidos, el Espíritu guió la determinación de los Apóstoles (Act. 15,28). El Espíritu llamó a Bernabé y Saulo a la primera misión gentil y dirigió la Iglesia en Antioquía de tal modo que les independizara a ellos de su tarea (Act. 13,2-4). Al comienzo del segundo Viaje misional, el Espíritu impidió a Pablo llevar adelante su plan original de predicar en la provincia de Asia (Act. 16,6 ss.). En situaciones difíciles, los predicadores, y las mismas comunidades, pudieron buscar apoyo en el Espíritu. De este modo, Pedro (Act. 4,8,13,21; 5,40) y Esteban (Act. 6,15; 7,55) hablaron audazmente ante el Sanhedrín, y los discípulos se mostraron llenos de coraje (Act. 13,52).

III. DOCTRINA 223

Los Hechos poco tienen que decir del modo cómo descendía el Espíritu o cómo se lo recibía, y lo que esto significa es aún más difícil entender. La venida visible del Espíritu Santo en Pentecostés sobre los Apóstoles y a la casa de Cornelio fueron extraordinarias. Por regla general, sólo aquellos que habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús recibían el Espíritu Santo; el problema está en si el Espíritu se recibe por medio del bautismo, o en conexión con el bautismo, o por una imposición independiente de manos. Los samaritanos bautizados por Felipe recibieron el Espíritu por medio de la imposición de las manos de Pedro y Juan (Act. 8,15 ss.) y de un modo semejante, el Espíritu vino sobre los discípulos de Juan en Éfeso luego que Pablo les impusiera las manos. ¿Está, por tanto, la recepción del Espíritu Santo condicionada a la imposición de manos de los Apóstoles? Los ejemplos apuntados parecen indicarnos esa dirección. Pero, en Act. 9,17, Ananías dijo a Pablo: «El Señor Jesús me ha enviado a ti para que puedas recobrar la Vista y seas lleno del Espíritu Santo», y la recepción del Espíritu se realizó por medio del bautismo (Act. 9,19). Y estamos seguros de que no pensaban ni querían decir que todos los bautizados por otras personas carecieran del Espíritu Santo hasta que un Apóstol viniera a imponerles las manos. La persona bautizada, por el mismo hecho y allí mismo, recibía el Espíritu. El don que procedía de la imposición de las manos de los Apóstoles era el «espíritu carismático» especial; ellos únicamente eran capaces de transmitir esta actividad más amplia del Espíritu. Con respecto a los mismos discípulos, recibieron el Espíritu el día de Pascua (Jn. 20,22). El descenso carismático de Pentecostés los hizo aptos para su trabajo como testigos. Por supuesto, Pentecostés es un suceso único de dimensiones trascendentales destinado a introducir en la humanidad la era de la actividad dinámica del Espíritu.

C) La persona de Cristo (301

Aunque los Hechos no tienen mucho que decirnos sobre la vida terrena de Jesús, esto nos revela que, en la predicación primitiva, la realidad de la humanidad de Cristo estaba plenamente garantizada. Era un descendiente de David (Act. 2,30; 13,23) de Nazaret (Act. 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 10,37; 22,8; 26,9). Su madre María y sus «hermanos» son nombrados en Act. 1,14, y se menciona su trabajo y enseñanza (Act. 1,22; 10,37 ss.; 13,34); su Pasión, muerte y resurrección figuran

(30) Ver Wikenhauser, op. cit , págs. 241-46; A. Feuillet, I B , págs. 728-735; V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching (New York: St. Martin's Press, 1958).


de un modo especial (Act 2,23, 3,15, 4,28, 5,30, 7,52, 13,27,29) Los Apóstoles fueron testigos privilegiados de Cristo no solamente porque le vieron en sus apariciones post-pascuales, sino porque, ademas, habían participado dentro de su existencia terrena, y habían subido con Él desde Galilea a Jerusalén (Act 13,31, cfr 1,21 ss )

A pesar de todo, la resurrección de Jesús no aparece como idea tardía en la primitiva predicación Él, que había sido retirado de la cruz y colocado en una tumba (Act 13,39), fue resucitado por Dios (Act. 2,24,32, 3,15, 4,10, 5,30,10,40,13,30,33 ss ,37,17,31, 26,6-9), y de un modo definitivo.« para no volver mas a la corrupción» (Act 13,34) Cristo Resucitado se apareció a sus discípulos y comió y bebió con ellos (Act 10,40 ss , 13,31) En el ambiente de estas apariciones, del Resucitado por excelencia, su fe, ofuscada por la crucifixión (Le. 24,21), se asentó firmemente, y dieron testimonio de la resurrección de Jesús (Act 2,32, 3,15, 10,40 ss , 13,31) Por consiguiente, desde el principio, la fe cristiana mantuvo bien recalcada la identidad perfecta de Jesús, la persona histórica que vivió en Galilea murió en Jerusalén y el Cristo Resucitado de las apariciones pascuales Para comprender el misterio de la Encarnación, los primeros cristianos no partieron, como nosotros, de la idea de Dios que asume la naturaleza humana- su punto de partida fue el conocimiento experimental de Jesús-Hombre, como persona histórica El descubrimiento de este Hombre como algo en realidad infinitamente superior a un hombre ordinario, es decir, que propiamente era un ser divmo, y especialmente la expresión de esta verdad fue adquirida paso a paso El primer paso fue el de reconocer a Jesús de Nazaret y al Señjr Resucitado como único e idéntico

Desde el comienzo, también, se consideró la resurrección como la prueba definitiva de que Jesús era el Cristo, el Mesías prometido por los profetas Para la mente de la comunidad primitiva, compuesta de judíos convertidos, fue éste un asunto de trascendental importancia Una muerte ignominiosa ejerció un poder de contradicción dentro de sus exigencias mesiamcas, mas el milagro pascual resultó una prueba irrefutable de su divinidad Porque, al resucitar de la muerte, Dios había sellado grandiosamente el testimonio que había rendido ya anteriormente al darle poder de obrar milagros (Act 2,22, 3,15, 4,10; 10,38,40) En la mañana pascual Jesús no solamente se levantó de la muerte sino que fue exaltado a la diestra del Padre (Act 2,23, 3 13 21-5,31, 7,56)

Por la resurrección y la elevación a la diestra de Dios, Jesús ha participado en el poder divino, en Virtud del cual envió en Pentecostés a sus discípulos el Espíritu Santo y continuará haciéndolo, y aparecerá como Juez del mando La declaración de Pedro (Act 2,36)

III DOCTRINA 225

de que Dios le «ha hecho Señor y Cristo» quiere decir que se manifestó el Señorío mesiamco de Jesús por medio de su elevación, mientras que aquí abajo su mesianismo había sido humilde y escondido Predicar el nombre de Cristo es proclamar que ha recibido la dignidad de Señor (Act 9,27-29) La resurrección fue para Jesús la entronización, o su restablecimiento en el poder real o Señorío Puesto que el título judío de Mesías no significaba mayor cosa para los paganos, a ellos se les anuncio que Jesús es Señor no un simple título honorífico, sino una expresión de su realidad mesianica, que Jesús había logrado por medio de su resurrección, y un conocimiento de sus prerrogativas divinas

Entre los numerosos pasajes donde aparece el título de Señor algunos, casi de ordinario citas del Antiguo Testamento, se refieren directamente a Dios (Act 2 39, 3,22, 4 26, 5,19 etc ) mientras otras se refieren a Jesús (Act 7,59 ss , 9,10 ss , 11,17 etc ) En un tercer grupo de textos es difícil decidir si el título se refiere a Dios o a Jesús, la ambigüedad es significativa (cfi Act 9,28 30,11,23,13,43,1,23) En ningún caso, la comunidad primitiva dudaba en colocar a Jesús junto a Dios, en el núcleo mismo del plan de la salvación La Teología del Nombre, característica de los Hechos, apunta hacia la misma dirección Del mismo modo que el pueblo de Dios del Antiguo Testamento estaba señalado por la invocación del nombre de Yavé (Jer 14,9, Sal 99(98), 6,116 (115), 4, Eclo 36,11, etc), así también, el pueblo cristiano se distingue por invocar el nombre de Jesús (Act 2,21) El texto de Joel (5 5) «Todo el que invocare el nombre de YaVé sera salvo» es aplicado por Pedro a Jesús (Act 2,21) Únicamente en el nombre de Jesús pueden encontrar los hombres la salvación (Act 4 12) Este es el Nombre que los Apóstoles predican, en virtud de este, actúan, y por el sufren (Act 3,6,16, 4,10 17 s , 5,28,40 s , 8,12,16, 9,15 s , 27,28) La invocación del nombre de Jesús es una aceptación práctica de su divinidad

Cuando San Pedro declara que Dios ha hecho del Crucificado «Señor y Cristo» (Act 2,36) coloca una significación bajo estos conceptos que hasta ahora no habían tenido Un significado profundo también se presenta en la frase «el nombre de Jesús Cristo» desde que el Apóstol prosigue hablando del arrepentimiento y del bautismo que conducen a la remisión de los pecados y al don del Espíritu Santo (Act 2 38) Dentro del contexto en el que aparece la frase tiene un contenido divino aunque no esta claro Lo mismo se puede decir, ciertamente del mandato de Pedro al tullido en Jerusalén «En el nombre de Jesús nazareno, camm i» (Act 3,6) Ciertamente podemos afirmar que los nombres usados en la predicación primitiva guardan antes que revelan, un signi-

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ficado que contienen sin poderlo remediar. La convicción está antes de la expresión. Esto es exactamente lo que se tiene que esperar en la proclamación de un nuevo mensaje dentro de la historia. Aparece primero su valor, los nombres correspondientes vienen luego (31).

(31) Taylor, op. cit., págs. 196 ss.

E P Í S T O L A S P A U L I N A S

LAS EPÍSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS 1,2 TESALONICENSES LAS EPÍSTOLAS MAYORES LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD EPÍSTOLAS PASTORALES EPÍSTOLA A LOS HEBREOS

El t í tu lo de este capí tulo lleva consigo t a n sólo el hecho d é l a existencia de u n cuerpo paul ino t radicional ; de ahí no se sigue que todas las car tas que estudiemos aquí sean de Pablo en sentido es t r ic to . De este modo, no solamente las Pas tora les y la de los Efesios, cuya auten t ic idad no es tá clara, sino la de los Hebreos t ambién—que con seguridad no es obra del apóstol—tienen su si t io. Más aún, no se t r a t a del grupo o de la designación general conveniente , sino además encuen t ran su justificación en el carácter paulino, directo o indirecto, de todo el con jun to .

I. EPÍSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS m

A J Carta v Epístola

Muchos escritos epistolares de la an t igüedad se han conservado y nos son conocidos. Se dividen en dos clases: 1) Las l lamadas est r i c t amen te cartas; fueron escritos dirigidos en ocasiones par t icula-

(1) Ver A. Wikenhauser, Introducción al Nuevo Testamento (Barcelona: Herder, 1960) págs. 255-68; J. Cambier, Paul (Vze et doctrine de Saint) DBS, VII, col. 329-41.

228 7. EPÍSTOLAS PAULINAS

res a particulares o a grupos de personas y van dirigidas tan sólo a ellos. 2) Epístolas; son tratados redactados en forma epistolar y dirigidos a círculos amplios, o simplemente sin destinatario personal. Las cartas paulinas son verdaderas cartas porque se da siempre la ocasión especial, y un grupo definido de destinatarios; pero, exceptuando la de Filemón, son cartas oficiales, no cartas privadas. La mayoría de ellas van dirigidas a una comunidad en particular, o a pequeños grupos de Iglesias (Gal.; Efes.); tres van dirigidas a los encargados de algún oficio eclesiástico y por medio de ellos a la Iglesia de la que están encargados (1,2 Tim.; Tit.). Estas cartas tratan de una variedad de aspectos dentro de la actividad misionera: instrucción, confirmación, consejo de los creyentes; explicación de errores en las Iglesias; refutación de los falsos maestros. Son los escritos de un Apóstol, instrumentos de su ministerio apostólico; en ellos, habla con autoridad.

Las restantes cartas neotestamentarias se acercan más a la forma de tratados teológicos (Heb.), o son homiléticas (1 y 2 Pe.; 1 Jn.) o exhortatorias como (San.). Sin embargo, aunque hemos indicado y conocemos la diferencia entre epístola y carta, seguiremos llamando a los escritos revelados neotestamentarios con el tradicional término de «Epístola».

B) Las fórmulas epistolares

La mayoría de las cartas latinas y griegas contienen las siguientes fórmulas epistolares: 1) Un «preescripto» o dirección, que contiene el nombre del que envía (nominativo), el nombre del que recibe (dativo), y un saludo, todo en una frase. Así por ejemplo: «Claudio Lisias a su excelencia el gobernador Félix, salud» (Act. 23,26). Act. 15,23 es la otra ocasión en que en el Nuevo Testamento aparece el encabezamiento clásico. 2) Saludo final: erro&o, «vale», o algo por el estilo. Esto era algo más que puro convencionalismo, ya que en realidad servía para identificar y autenticar una carta; era o podía significar la equivalencia de nuestra firma. Cuando se dictaba una carta, el que enviaba añadía el saludo final de su propio puño (ver 2 Tes. 3,17; Gal. 6,11).

Los escritos del Nuevo Testamento no siguen totalmente la práctica griega. Los encabezamientos de las cartas paulinas y de 1 y 2 de Pedro, 2 de Juan y la de Judas, se compone de dos frases: La primera apunta el nombre tanto del que envía como el del que recibe, pero a Veces llevan, además, ciertos títulos y atributos, e incluso instrucciones (Rom. Gal. Tit.). La segunda es una bendición expresada en forma de

I. EPÍSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS 220

deseo. Estas dos sentencias del encabezamiento, se encuentran, sin embargo, en las cartas judías. Pablo, también, nombra en ocho cartas (1 y 2 Tes.; Gal.; 1 y 2 Cor.; Fil. Col. Fim.) uno o más compañeros entre los que envían; esto es muy raro en las cartas profanas. De ordinario no cumple la regla estricta de las cartas griegas que deben dirigirse en tercera persona (ejem.: Gal. 1,1; cfr. 1,2 Jn.) Pablo de ordinario comienza el texto de su carta dando gracias a Dios (ejem.: 1 Tes., Col.)—los discursos judíos empezaban de este modo y el Apóstol indudablemente siguió la práctica en su predicación—y de seguro la práctica de sus oraciones (ejem.: Rom. Fil.). El texto comúnmente acaba con observaciones personales (ejem.: Rom. 15,25 ss.; 1 Cor. 16,5) y saludos. La fórmula final nunca es erroso o algo semejante, sino una bendición: «La gracia del Señor Jesucristo esté con vosotros» (o algo semejante). El Apóstol de ningún modo destaca por su originalidad, debido a que posee un acopio tradicional notable de fórmulas para su uso epistolar.

C]__El lenguaje y estilo de Pablo

La lengua de Pablo nos revela su educación y disciplina. Un judío de la diáspora, nacido en Tarso (centro célebre de enseñanza), señalado por el influjo de la cultura griega. Se nota esto, por ejemplo, en su uso de la diatriba (2) (cfr. Rom. 3,1-1 9,27-31; 2 Cor. 6,4-10), en ideas tomadas del estoicismo (por ejemplo, la partida del alma separada para el mundo divino [2 Cor. 5, 6-8], el «pleroma» cósmico de Col. y Ef.), y en ciertas fórmulas (1 Cor. 8,6; Rom. 11,36; Ef. 4,6). Al mismo tiempo, puesto que fue un fariseo, hablaba aramaico desde su infancia, discípulo de Gamaliel, la herencia judía es clara y preponderante. Aunque echa mano del griego con agilidad como una segunda lengua materna, parece, algunas Veces, que piensa en aramaico y esto ciertamente no se debe al lenguaje de los LXX.

El estilo del Apóstol es característico. Nunca quizá se ha verificado de un modo más cierto el célebre dicho «le style est l'homme méme», que en el caso de Pablo, donde su estilo y elocuencia están marcados por el amor de Cristo y por la fiebre apostólica del Evangelio» (3). Estos influjos no solamente cuentan para la cualidad sobresaliente de la mayor parte de su obra sino también sirven para explicar sus defectos. Llevado por ¡a urgencia de su amor y la prisa de su mensaje, las palabras, literalmente, le pueden faltar (cfr. 1 Cor. 9,15). Más de una vez tenemos la impresión de que un pasaje fue escrito o dictado

(2) Ver pág. 17. (3) Cambier, art. cit., col. 341.


con una extraordinaria vehemencia (ver Gal. y 2 Cor.). La complejidad del carácter de Pablo se adivina a través de los estados de ánimo y trasluces de sus escritos.

D) Las Epístolas en su orden cronológico

Del mismo modo que los demás escritos del Nuevo Testamento, las Epístolas paulinas pueden fecharse tan sólo con aproximación. En este caso, la fecha asignada a cada una está determinada por la perspectiva de una de las cronologías de la vida del Apóstol (4).

después de C.

51

56

57

57/58

61-63

65

67

67

LUGAR

Corinto

Efeso

Éfeso

Macedonia

Corinto

Roma

Macedonia

Roma

Roma

EPÍSTOLAS

1,2 Tesalonicences

Filipenses

Gálatas 1 Corintios 2 Corintios

Romanos

(Filipenses) Colosenses Efesios Filemón

1 Timoteo Tito

2 Timoteo

Hebreos 1

(4) Ver págs. 64-66.

II. 1,2 TESALONICENSES 231

II. 1.2 TESALONICENSES

A) 1 Tesalonicenses

L A I G L E S I A La ciudad de Tesalónica era la capital de la pro-DE TESALÓNICA vincia romana de Macedonia; por privilegio especial de Augusto, era una ciudad libre. Como puerto de mar y paso obligado en la gran vía que va de Dirrachium a Bizancio, era la ciudad un centro comercial floreciente, de población cosmopolita. Tenía una constitución democrática y sus magistrados gobernaban con el título de «politarcas» (Act. 17,8).

Pablo visitó Tesalónica por primera vez durante su segundo viaje misional, probablemente en el año 50 d. C. Iba acompañado por Silas. Ambos misioneros se volvieron primero a los judíos, predicando durante tres sábados consecutivos en la Sinagoga. Su predicación ganó a muchos «temerosos de Dios» (gentiles aficionados a la Sinagoga) y a muchas mujeres influyentes. Los judíos, exasperados, adaptando hábilmente sus tácticas a la situación política, trastrocaron los sentimientos de la gente y levantaron una conjura contra los predicadores. Los hermanos persuadieron a Pablo y Silas a que escaparan por la noche a Berea, pequeña población, algunas millas al occidente. Es claro, pues, que la Iglesia de Tesalónica estuvo compuesta predominantemente por gentiles.

No es fácil determinar el tiempo de la estadía de Pablo en Tesalónica. La narración de los Hechos parecería sugerirnos que no fue larga. Lo mejor que podemos decir es que fue de unos dos o tres meses, difícilmente más que esto.

FINALIDAD Y SUMARIO Pablo no permaneció mucho en Berea si-D E LA E P Í S T O L A no que inmediatamente siguió a Atenas; Silas y Timoteo, a quienes había dejado atrás, esperaba que se reunieran allí con él, en poco tiempo. El Apóstol estaba preocupado por la Iglesia de Tesalónica que había sido abandonada a su propio cuidado demasiado pronto; cuando llegaron los dos, envió de regreso a Timoteo hacia Tesalónica (1 Tes. 3,1 ss.). Timoteo Volvió con un reportaje reconfortante para el Apóstol que estaba entonces en Corinto (51 d. C) . Este último, inmediatamente expresó su alivio en una carta, pero, como pastor que era, aprovechó la oportunidad para prevenirles de ciertos defectos y darles instrucciones.

La dirección acostumbrada (1 Tes. 1,1 ss) va seguida por una larga acción de gracias (1 Tes. 1,3-10) por los frutos manifiestos de la conversión labrados por el Espíritu. Luego, la integridad y el desinterés de


la predicación del Apóstol y el camino de la Vida, reciben su delineamiento (1 Tes. 2,1-12). Por su parte, los convertidos reciben su mensaje como la palabra de Dios (1 Tes. 2,13-16). El pasaje 1 Tes. 2,17-3,13 señala los sentimientos de Pablo después de haber dejado Tesalónica y las medidas tomadas para mantenerse en comunicación: su deseo de volver a Verles (1 Tes. 2,17-20); el envío de Timoteo (1 Tes. 3,1-5); la alegría del Apóstol con el reportaje positivo de su enviado (1 Tes. 3, 6-10); su entrañable oración por su futuro progreso (1 Tes. 3,11-13).

La segunda parte del escrito, siguiendo la práctica ordinaria de Pablo, trata asuntos de personal importancia y exhorta a la fidelidad en la práctica de la moral cristiana. Urge la observancia de la castidad y el amor fraterno, y pide especial cuidado en los trabajos y asuntos propios de cada uno (1 Tes. 4,1-12). Evidentemente, como respuesta a un problema de la comunidad, tiene palabras reconfortantes sobre la fortuna de los hermanos que han desaparecido: ellos están con el Señor y serán testigos de su venida (1 Tes. 4,13-18). Pero, puesto que el Señor vendrá inesperadamente, hay que Vivir de un modo cuidadoso (1 Tes. 5,1-11). Finalmente, aconseja sobre varios aspectos de la Vida de comunidad (1 Tes. 5,12-22) y concluye con una oración (1 Tes. 5,23 ss.). La carta finaliza de un modo típico dentro de la costumbre paulina (1 Tes. 5,25-28).

El plan.

1) 2) 3) 4)

1) 2) 3) 4) 5)

ENCABEZAMIENTO (1,1 S.)

ACCIÓN DE GRACIAS INICIAL ( 1 , 3 - 1 0 )

EL APÓSTOL Y LOS TESALONICENSES (2 -3)

Predicación y conducta de Pablo Reacción de los fieles Subsecuente solicitud Oración por ellos

INSTRUCCIÓN Y EXHORTACIÓN (4 ,1-5 ,24 . )

Castidad y caridad Vivos y muertos en la Parusía Vigilancia en vista del día del Señor Recomendaciones varias Oración final

CONCLUSIÓN (5,25-28)

2,1-12 2,13-1 <; 2,17-3,10 3,11-13

4,1-12 4,13-18 5,1-11 5,12-22 5,23 s.

II. 1,2 TESALONICENSES 23»

B) 2 Tesalonicenses

SUMARIO Y NO puede haber dudas sobre la razón principal de FINALIDAD Pablo al escribir la segunda carta a los Tesalonicenses, y era la de poner en claro ciertos errores aparecidos con respecto a la Parusía en esta Iglesia. Aunque se ha estimado que estas concepciones pudieron haberse propagado de una mala interpretación de la 1 Tes. (especialmente 4,13-18), no es fácil comprender cómo sus palabras pudieron haberse entendido tan mal. La referencia a «una letra que aparenta venir de nosotros» (2 Tes. 2,2)—de ordinario mirada como que se refiere a 1 Tes.—más fácilmente se entendería si se tratara de una carta hipotética. Había también otra causa para la carta aparentemente desconectada de la anterior. Algunos de los Tesalonicenses habían dejado de trabajar (2 Tes. 6.11 ss.), debido, probablemente^ a la creencia de la inminente Parusía, no veían la finalidad del trabajo. El Apóstol arremete contra los dos problemas de un modo directo.

La 2 Tes. comienza con un encabezamiento (2 Tes. l,ls.) seguido por una acción de gracias por la fe y fidelidad de los Tesalonicenses (2 Tes. 1,3 s.). Enseguida viene una explicación sobre la retribución final de Dios (2 Tes. 1,5-10) y una oración por los fieles (2 Tes. 1,11 s.). La carta trata luego la cuestión de la Parusía y sobre los signos que le han de preceder (2 Tes. 2,1-12): el Día del Señor no ha llegado aún porque, antes, sucederá una gran apostasía y el «hombre fuera de la legalidad» (Anticristo), deberá aparecer. Pero el Señor Jesús Vencerá a todos sus enemigos. El Apóstol nuevamente agradece a Dios por la vocación cristiana de los Tesalonicenses y les ruega que perseveren en su llamamiento (2 Tes. 2,13-15), y ruega por este fin (2 Tes. 2,16 s.). Busca las oraciones de los fieles y expresa su confianza con respecto a esto (2 Tes. 3,1-5). Esto parece una conclusión pero, sin previa preparación, Pablo vuelve a otro asunto, probablemente llegado a su conocimiento en ese instante (ver 2 Tes. 3,11). Los hermanos no deben Vivir ociosos; deberían trabajar, siguiendo el ejemplo del Apóstol (2 Tes. 3,6-15). El escrito acaba con el acostumbrado saludo (2 Tes. 3,16) y un saludo y bendición añadidos de la mano de Pablo (2 Tes. 3,17 fs.), la autenticación de la carta.


Plan.

1) 2) 3) 4)

DIRECCIÓN ( 1 , 1 S.)

AGRADECIMIENTO INICIAL (1 ,3 S.)

La retribución de Dios Oración por los fieles La Parusía y sus señales Exhortación a la perseverancia Aviso contra la ociosidad

CONCLUSIÓN ( 3 , 1 6 - 1 8 )

1,5-10 1,11 s. 2,1-12 2,13-3,5 3,6-15

AUTENTICIDAD (5) Puesto que la autenticidad de la 1 a los Tes. casi nunca ha sido puesta en tela de juicio, no fue necesario considerarlo. Sin embargo, la autenticidad de la 2 ha sido discutida. En primer lugar, nos encontramos claramente con un tono más impersonal en la 2 Tes. Tiene gran importancia la relación existente entre las dos cartas; desde el comienzo, la segunda parece depender de la primera en gran parte (cfr. 2 Tes 1,3-1 Tes. 1,2 s.; 2 Tes. 1,5- 1 Tes. 2,12; 2 Tes. 1,7-ITes. 3,13; 2 Tes. 2,16-1 Tes. 3,11 ss.; 2 Tes. 3.8-1 Tes. 2,9; 2 Tes. 3,16-1 Tes. 5,23; 2 Tes. 3,18-1 Tes. 5,28; la lista no es exhaustiva). Sería necesario poner un espacio por lo menos de dos o tres meses entre una carta y otra, pues eso se necesitaría, por lo menos, para que se originaran los nuevos problemas que exigieron la segunda carta a los Tes., y en este caso no es creíble que Pablo pudiera recordar con tanta fidelidad el vocabulario de la 1 Tes. Y si aconteció que tuvo que usar esa carta, sería raro que no hiciera referencia a ello (hemos visto que la 2 Tes. 2,2 no hay que interpretarla en este sentido si se quiere acertar). Por otro lado, todos coinciden en afirmar que el lenguaje de la 2 Tes. es un lenguaje paulino. De este modo, a pesar de las dificultades indicadas, la gran mayoría de los eruditos aceptan la autenticidad paulina del escrito. ¿El papel del secretario no es un factor importante (cfr. 2 Tes. 3,17) para resolver las dificultades? (6).

(5) Ver Wikenhauser, op. cit., págs. 271-74. (6) Ver pág. 289.


Parece, pues, que la fecha en que se escribieron las dos cartas se puede colocar, con unos meses de diferencia entre las dos, en el 51 d. C., desde Corinto.

C) La escatología de la 1 y 2 a los Tesalonicenses (7)

Aunque el escatológico no es el único interés de 1 y 2 Tes., ciertamente éste ocupa un lugar preeminente dentro de las Epístolas y merece un cuidado especial en esta revisión. Nos encontramos también con el hecho de que los textos con que contamos presentan indudables dificultades; el estudioso puede, justamente, esperar una mayor claridad. A causa del fin de esta obra y la necesidad de conservarla dentro de ciertos límites, las notas teológicas de este capítulo se reducirán a los principales o más interesantes temas de las Epístolas. No sería posible dar algo más que una simple sugerencia de las riquezas doctrinales grandiosas que encierran estos escritos.

La escatología de 1 y 2 Tes. tiene que entenderse según la manera normal de entender el término: la esperanza de una intervención di-Vina que nos proporcionará un cambio radical en las condiciones de la vida humana, y en las relaciones entre Dios y los hombres. Ahí están apuntados, sin embargo, dos temas: la Parusía considerada como el comienzo de una era en la que los creyentes se congregan ante el Señor, y la Parusía como presentada en sus señales preparatorias y en su realización.

Yaen la primera parte de la 1 Tes., antes de que se haya introducido del todo el asunto de un modo explícito, se encuentran cinco referencias a la Parusía (1 Tes. 1,10; 2,12; 2,16,19; 3,13); y de un modo explícito se trata el tema en 1 Tes. 4,13-5,11. Los Tesalonicenses creen que el fin está a la puerta, y sin embargo los cristianos han muerto y por eso no pueden estar presentes. ¿Son éstos menos privilegiados que los otros? La respuesta de Pablo dice que los muertos (en Cristo) no serán privados de su participación en la Parusía; resucitarán de la muerte, de tal modo que los que aún Vivan en ese tiempo no tendrán Ventaja sobre los que hayan muerto (1 Tes. 4,16-18). Habría que anotar que el escenario de la Parusía es, en general, propiedad común de la cristiandad primitiva y pintura de los profetas apocalípticos del Antiguo Testamento. Palabras e imágenes que expresan la escatología cristiana, allí y en todo el Nuevo Testamento han sido tomados en su mayor parte de las descripciones del día de Yavé que se encuentran en el Antiguo Testamento (8).

(7) Siguiendo a B. Rigaux, Saint Paul: Les Epitres aux Thessalonicien^ (París: Gabalda, 1956) págs. 195-280.

(8) Ver págs. 452 s.


Ante la expectación Vital de la segunda venida del Señor, el Apóstol se ha contado él mismo entre los que estarán Vivos en la venida. ¿Creía y enseñaba realmente que la Parusía estaba tan cercana? En el mismo pasaje siguiente, admite que no sabe la fecha de la Parusía (1 Tes. 5,1-3). Pero pide a los fieles que sean vigilantes y que Vivan su vida cristiana de un modo absoluto (1 Tes. 5,6-11), del mismo modo como más tarde castiga a los que, pensando que la hora final era inminente, no Veían finalidad alguna en el trabajo (2 Tes. 3,6-13). El deseo esperanzador de la venida del Señor es una cosa—y esta expectación era común para Pablo y los primeros cristianos—pero considerar que la Parusía estaba a la puerta es otro asunto. Y éste Pablo nunca lo expresó.

El objeto principal de la segunda carta es el de aclarar a los Tesa-lonicenses, por lo menos a algunos entre ellos, que el día del Señor aún no ha llegado, y que la perspectiva de la Parusía está ahora en su comienzo. En la primera Epístola, pasaba de la suerte de los muertos a la venida del Señor; aquí, las persecuciones le sugieren consideraciones sobre el juicio y la retribución. La Parusía coincide con el juicio de Dios de los que no creyeron, y para los justos con su entrada en el reino (2 Tes. 1,5). El Señor Jesús se revelará Viniendo desde el cielo, con sus ángeles poderosos, en llamas de fuego, a castigar con la venganza a aquellos que no obedecen al Evangelio (2 Tes. 1,8). Experimentarán la pérdida eterna, lejos de Dios y de su gloria (2 Tes. 1,9), mientras que los santos participarán de la gloria de ese día (2 Tes. 1,10-12).

Antes de la revelación del Señor Jesús, deberán, sin embargo, ocurrir dos acontecimientos: la apostasía, y la aparición del hombre sin ley (Anticristo), ambos producto de Satanás (2 Tes. 2, 1-12). El proscrito ciertamente actúa, pero en secreto, porque alguien, o alguna cosa, le controla o mantiene escondida su actividad. Pero, a veces, el cristiano permanece como el llamado a la salvación (2 Tes. 2,13), a la posesión de la gloria de nuestro Señor Jesús Cristo (2 Tes. 2,14).

Al poner «Una apostasía» como señal de la Parusía, Pablo sigue una tradición judía que veía una apostasía religiosa como señal del fin (9). Pero la apostasía de la 2 Tes. no pasa de ser una fórmula general y vaga; es un distintivo del fin de los tiempos, sin mayor especificación. Dentro de la concepción del Apóstol, parece existir una asociación muy estrecha entre la apostasía y el hombre del pecado, porque una vez que ha mencionado éste, no se vuelve a referir a la primera. Y al final del pasaje pinta a los perdidos, como aquellos a los que el Anticristo ha seducido con sus señales engañosas y milagros. Estos son los

(9) Jubileos, 23, 14-23; 4 Esdras 5,1 s.; 1 QpHab, I I , l-(j; V I H , 10.


apóstatas que se han alejado de la llamada amorosa y Verdadera que les hubiera salvado.

En 2 Tes. 2,1-12, Pablo habla del «hombre del pecado», el obstáculo que le detiene y el «misterio del pecado». Sería bueno tener en cuenta que el pasaje es apocalíptico y que, especialmente en el desarrollo del tema del pecado (2 Tes. 2,3 s.), se inspira en los paralelos del Antiguo Testamento (Dan. 11,36; Is. 14,13 s.; Ez. 28,2; Is. 11,4). Cada uno de los tres factores tendrán que ser tenidos en cuenta cada uno a su tiempo.

La descripción paulina del pecado (Anticristo) le conduce a uno a pensar en un fin de los tiempos en el campo individual. La aparición de esta individualidad es una señal. Pablo, de hecho, arguye que la falta del Anticristo es una prueba de que el día del Señor no ha llegado; la Parusía del Anticristo y la Parusía de Cristo se asocian estrechamente en 2 Tes. 2,8 s. El Apóstol no especifica quién sea este sujeto, sin embargo, se contenta con hablar en términos generales. Ve claramente que el mundo, la raza humana, están comprometidos en la lucha entre Satanás y el Señor; por tanto, representa a Satanás oponiéndose a Cristo el enviado de Dios. Ha sumado su propia contribución a la descripción de los acontecimientos finales, que ha heredado de las tradiciones judías y cristianas.

Pablo declara que el «misterio del pecado» está ya en marcha (2 Tes. 2,7); en otras palabras, la iniquidad obra ya secreta o misteriosamente. El misterio del pecado, aunque asociado con el Anticristo no se identifica con él; la distinción se ve clara en 2 Tes. 2,7 s. En vista de la implicada actividad constante de Satanás en 2 Tes. 2,9, parece mejor entender la iniquidad como «el plan maligno de Satanás para frustrar en cuanto sea posible la obra redentora de Cristo» (10).

A pesar de todo, la actividad satánica ha sido restringida, y con ello, la revelación del representante de Satanás. ¿Quién o qué cosa es el obstáculo que restringe esa actividad? Obviamente es una fuerza actualmente presente, y una fuerza beneficiosa por lo menos. No parece posible llegar a algo más específico. La mente de algunos Padres—seguida por muchos exegetas — que entienden esta fuerza restrictiva como el Imperio Romano, o. el Emperador, es una conjetura exegé-tica y no un dato de la tradición.

En suma, parece que Pablo entendía o veía dos señales: la apostasía y el hombre del pecado. Estos precederían a la Parusía. Mientras tanto, Satanás está ya trabajando, pero su actividad va a ser escondida; alguna persona o algún influjo le obliga a actuar en secreto. Esta es la

(10) P. H. Furfey «The Mystery of Lawlessnes» Catholic Biblical Quarterly, 8 (1946), 189.


razón por la que su representante—el pecado, Anticristo—no puede presentarse por de pronto personalmente; su día no llegará mientras permanezca el obstáculo. Pablo se dedica a asegurar a los Tesalonicen-ses que el día del Señor no ha llegado. No explica o especifica más. Nosotros simplemente tenemos que admitir que, como muchos textos apocalípticos, este pasaje no está claro. Es mucho más seguro confesar sencillamente el hecho que embarcarse en conjeturas interpretativas.

Nuestra conclusión se reduce a decir que las Epístolas a los Tesa-lonicenses afirman claramente la Venida de Jesús, su manifestación al fin de los tiempos. Sin embargo, las circunstancias y la descripción de su venida están expuestas de tal manera que es muy difícil distinguir entre la imagen y la realidad. El fin de los tiempos—el período inmediatamente anterior a la Parusía—se distinguirá por la redoblada actividad de Satanás, haciendo brotar la apostasía y la aparición del Anticristo. Pablo ha hablado en términos muy vagos de la apostasía y ha presentado al Anticristo como un individuo no específico, pero, indefinido o no, contempla las señales como reales. Al mismo tiempo, la escatología del Apóstol no se refiere sólo a la Parusía: da una importante declaración sobre la resurrección de los muertos: Jesús Cristo y Señor, ha resucitado, y todo el que muere en Cristo resucitará para Vivir eternamente con Él.

III. LAS EPÍSTOLAS MAYORES

A) Gálatas

LA IGLESIA LOS Gálatas (Galatai= Keltai), eran un pueblo celta DE GALACIA que en el siglo iv a. C. habían emigrado de la Galia al Asia Menor, casualmente establecidos en el territorio que rodea a Ancyra (Ankara). El último rey galacio Amintas (m. 25 a. C.) legó su reino a los romanos; a su muerte, se convirtió en una Provincia romana con su capital en Ancyra. Para el tiempo de Pablo, la Provincia había ampliado sus dominios a una área más amplia, con la incorporación de Pisidia, Frigia, Licaonia, Paflagonia, Isauria, el Ponto Galacio, el Ponto Polemoniano, y Armenia. Aunque algunos escritores romanos llamaban a toda la Provincia Galacia, parece ser que, en la práctica, la lengua vulgar del siglo primero d. C. reservaba el nombre para la «región», es decir, para el reino Galacio original.

A causa de la ambigüedad del nombre, han argüido algunos que «Gálatas» de la Epístola son los habitantes de Pisidia y Licaonia, a quienes Pablo había evangelizado en su primer Viaje misional. Se la

III . LAS EPÍSTOLAS MAYORES 23 fr

conoce como la teoría «de la Galacia meridional». A favor de este modo de ver se argumenta con la segunda visita de Pablo a Jerusalén (Gal. 2,1-10) que debe ser la segunda visita mencionada en los Hechos 11,30; 12,35, y no la tercera (Act. 15,2-30); esto explicaría por qué los Gálatas parecían desconocer el decreto apostólico de Act. 15: La carta, de hecho, fue escrita antes del Concilio de Jerusalén. Los argumentos que se sostienen son: primero, Pablo, al hablar de Macedonia, Acaia y Asia, habla de la Provincia romana; segundo, se supone a Bernabé conocido para los Gálatas (éste había sido su compañero en el primer viaje misional), y finalmente el silencio de la tradición antigua sobre la existencia de una Iglesia en la Galacia del norte.

Sin embargo, ninguno de estos puntos es definitivo. Hemos visto por cierto (11) que la segunda visita de Pablo a Jerusalén (Gal. 2,1-10). tiene que ser probablemente identificada con el viaje de los Act. 15; y además que el decreto de los Act. 15,19 s., 23-29 pudo muy bien ser posterior al 49 d. C, de tal modo que la falta de referencia a éste en Gal. no tiene por qué sorprendernos. Pablo no tiene seguridad al referirse a las Provincias romanas: en Gal. 1,21 «Siria», significa claramente la región de Antioquía, porque Judea estaba en la provincia de Siria. Si nombra a Bernabé, también lo hace con Pedro, Santiago y Juan que apenas eran conocidos personalmente entre los Gálatas. El silencio de la tradición no indica sino que 1 a Igl esia de Gal acia nunca adquirió celebridad.

En favor se la «teoría de la Galacia del norte»—la opinión común hasta el siglo xix— podemos señalar el o Galatai de Gal. 3,1: Pablo, un nativo de Cilicia, conocedor de las diferencias étnicas y de las susceptibilidades nacionales de los pueblos dentro de las Provincias del Asia Menor no podía haberse dirigido de este modo a los habitantes de Licaonia y Pisidia (cfr. Act. 14,11). Además, la evangelización de Galacia fue casi accidental, debida a la enfermedad del Apóstol (Gal. 4,13). Esto no estaba dentro del plan del primer Viaje misional. También hay que notar que Pablo se dirige a antiguos paganos (Gal. 4,8; 5,2 s.; 6,12, s.), mas en la Iglesia del sur de Galacia debía haber muchos judeo-cristianos, como se deduce claramente del relato del primer viaje misicnal (12).

Por tanto, podemos lógicamente pensar en los Gálatas, no como los habitantes de Pisidia y Licaonia, sino—teoría Gálata del norte— los habitantes de la región de Galacia visitada por Pablo en su segundo y tercer viaje misional. La Epístola la escribió probablemente durante su estadía en Éfeso (54-57 d. C) . A causa de su estrecha afinidad con la de los Remanes no pudo haberse escrito mucho antes esta Epís-

(11) Pág. 211. (12) Ver Wikenhauser, op. cit., págs. 274-76; y L. Cerfaux, IB, págs. 378-80,

para las diversas teorías contrarias.


tola. Por otro lado, no estamos seguros si fue escrita antes o después de la I Cor. Lo más probable en cuanto a la fecha podría ser el 57 d. C Su autenticidad no ha sido puesta en duda.

Plan.

ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 - 5 )

REPRENSIÓN ( 1 , 6 - 1 0 )

APOLOGÍA PERSONAL ( 1 , 1 1 - 2 , 2 1 )

EL EVANGELIO DE PABLO ( 3 , 1 - 4 , 1 1 )

EXHORTACIÓN ( 4 , 1 2 - 6 , 1 0 )

EPÍLOGO ( 6 , 1 1 - 1 8 )

SUMARIO y La finalidad de Gal. está claramente definida: Refu-o C A S I O N tar los errores de los judaizantes que han venido a perturbar la fe de los Gálatas al enseñar la necesidad de la observancia de la Ley mosaica, y especialmente la circuncisión; y la parte positiva para justificar el evangelio de Pablo. El Apóstol arguye que la Ley es Lina institución provisional y que con la venida de Cristo su oficio ha concluido; puesto que Cristo ahora es el único Mediador, las observancias mosaicas están anticuadas. Estos judaizantes habían acudido a la autoridad de los Apóstoles y Jefes de la Iglesia, como Pedro y Santiago, que personalmente observaban la Ley. Atacaban la autoridad apostólica de Pablo: puesto que se había convertido después de la resurrección, no era un verdadero Apóstol. Además, su doctrina difería de la de los verdaderos Apóstoles, ante los Gálatas habían negado la necesidad de la Ley con el único propósito de ganarlos más fácilmente; por otro lado, él se acomodaba en particular a las costumbres de los judíos. Como resultado de la campaña, los Gálatas se tambaleaban en su fidelidad a Pablo y habían comenzado a observar los ritos de la Ley. No habían ido tan lejos como para aceptar la circuncisión pero había peligro de que llegaran. Cuando Pablo se enteró de esto,

I I I . LAS EPÍSTOLAS MAYORES 241

se desbordó en ira justiciera y en solicitud paterna escribiéndoles esta carta. Escrita autoritariamente y con severidad, mostró que la observancia de la Ley mosaica, no solamente no era necesaria en adelante pero ni siquiera útil para la salvación.

El encabezamiento (Gal. 1,1-5; es de una solemnidad desacostumbrada. Señala dos puntos: el origen divino del apostolado de Pablo y el poder salvador del sacrificio de Cristo. Se descubre la indignación del Apóstol pues es la única Epístola que no lleva un agradecimiento inicial; en cambio, arranca abruptamente con una expresión de dolo-rosa sorpresa por la debilidad de los Gálatas y con una aguda reprobación. Sus adversarios no pueden acusarle esta vez de tratar de ganarse el favor de los hombres (Gal. 1,6-10). Luego pasa a asegurar y justificar su autoridad apostólica (Gal. 1,11-2,21). Cuando Pablo declara que (Gal. 1,11 s.) su «evangelio» le ha venido por revelación directa, él no tiene delante todo su conocimiento de la fe, sino la doctrina particular de la justificación sin las obras de la Ley. Su evangelio no le pudo llegar a él de la primera comunidad, pues él antes de la conversión era un fanático defensor de la Ley (Gal. l,17s); estuvo primero en contacto con los jefes de las comunidades cristianas tan sólo tres años antes de su conversión (Gal. 1,15-20), y después de esa breve visita a Jerusalén predicó lejos de la ciudad, en Siria y Cilicia (Gal. 1,21-24). POJ.' otra parte, su evangelio estaba aprobado formalmente por la Iglesia de Jerusalén (Gal. 2,1-10); más aún, en un encuentro con el mismo Pedro en Antioquía, había defendido abiertamente un evangelio libre (Gal. 2,11-21). En Gal, 2, 15-21, nos encontramos con una exposición clara de su doctrina de la justificación únicamente por la fe.

La sección siguiente (Gal. 3,1-4, 11) desarrolla la doctrina. Los Gálatas sabrían por propia experiencia que el Espíritu Vino a ellos por la fe en Jesús, y no por las obras de la Ley (Gal. 3,1-5); la historia de Abraham apoya su doctrina (3,6-14), porque él había recibido la promesa que no puede anularse por la ley posterior (Gal. 3,15-18). Como no era más que el maestro o tutor del pueblo de Dios que aún estaba en un estado infantil, el papel de la ley era transitorio (Gal. 3,19-34); pero ahora, por la fe en Cristo, los cristianos son los verdaderos descendientes de Abraham, herederos de la promesa, hijos de Dios (Gal. 3,25-4-7). ¿Cómo pueden, pues, soñar en volver al antiguo camino de vida, los Gálatas? (Gal. 4,8-11).

En Gal. 4,12-6,10, Pablo se vuelve a sus niños con palabras afectuosas, con protestas, y con consejos prácticos. Una enfermedad del Apóstol fue la causa de la conversión de los Gálatas, un ejemplo extraordinario del modo con que hace Dios las cosas (Gal. 4,12-20). Este pasaje nos muestra un plano interior del carácter de Pablo; las austeras palabras de Gal. 1,6-10; 3,1-5 tienen que entenderse a la luz

i *


de estos versículos. Para alcanzar la herencia de la promesa, no es suficiente ser un hijo de Abraham: uno debe ser hijo, no como Ismael, sino como Isaac, un hijo de la mujer libre y no de la esclava (Gal. 4,21-31). Pero, al aceptar la circuncisión, los Gálatas se convertirían nuevamente en esclavos y darían sus espaldas a Cristo (Gal. 5,1-12). Por otro lado, la libertad cristiana no es licenciosa, y los frutos del Espíritu son opuestos a las obras de la carne (Gal. 5, 13-26). Las perspectivas cristianas no son vagas; antes bien, exigen un amor práctico (Gal. 6,1-6) y sembrar buena semilla con miras a la cosecha (Gal. 6,7-10). Pablo, que había dictado la carta, toma en este momento la pluma personalmente y concluye con una advertencia contra los judaizantes y una declaración de que para él, Cristo es el centro de todas las cosas (Gal. 6,11-18).

DOCTRINA (13) Hemos anotado que la finalidad concreta de Gal. es la de defender la doctrina de la justificación por la fe en Cristo, sin las obras de la Ley: evangelio de Pablo. Sin embargo, no es una nueva enseñanza en absoluto, aunque la insistencia de Pablo en ella es algo nuevo. Los jefes de Jerusalén tenían la posibilidad de aprobarla, puesto que también ellos creían que la salvación venía tan sólo de Cristo. Pablo no objetaba el hecho de que los judeo-cristiancs de Palestina permanecieran fieles a las observancias mosaicas. Sin embargo, entrevio el peligro inherente y se dio cuenta de que la verdadera doctrina cristiana entrañaba una independencia de la Ley tanto en la teoría como en la práctica.

La misma enseñanza básica, de modos distintos—redención por la muerte y resurrección de Cristo—se encuentra en toda la Epístola (cfr. 1 Cor. 13, 3 s.). Crucificado con Cristo, el cristiano está muerto para la Ley mosaica, para participar en la vida del Cristo resucitado (Gal. 2,19). Porque el cristiano está animado por la verdadera vida de Cristo, aunque mientras permanece en la carne está espiritualizado por medio de la fe (Gal. 2,21 s.). Mas los cristianos están unidos a Cristo no sólo por medio de la fe sino también por medio del bautismo, porque, por el bautismo, se han puesto en contacto con la muerte y resurrección de Cristo y viven ahora su Vida la que resucitó de entre los muertos. Somos cristianos no tan sólo porque pertenezcamos a Cristo sino también porque vivimos con Él. Asimilados con Cristo, revestidos por Él, formando una cosa con Él, somos la verdadera descendencia de Abraham, herederos de Dics (Gal. 3,26-29).

Aunque el judío era el heredero de las promesas, incluso estando

(13) Ver L. Cerfaux, IB, págs. 383-88; A. Viard, Paul: Galates (Epitre aux) DBS, VII, cois. 221-24.

III . LAS EPÍSTOLAS MAYORES 243

bajo la Lev"—aun lo más pequeño—no es mejor que un esclavo; y el cristiano q u e deseara proseguir la práctica de la Ley se encontraría él mismo e n ese estado (Gal. 4,1-5,9). En la plenitud de los tiempos, cuando el P u j o de Dios ha venido, nacido de mujer (Gal. 4,4), a aquellos que e s t á n sometidos a la Ley vino el tiempo y fueron reconocidos como hijos; pero solamente—toda la Epístola aclara esto—si reconocían y acep t aban al Hijo. Cuando hubieren hecho esto, el Espíritu de Dios, env i ado a sus corazones, les hará entender su nueva relación filial (Gal. 4,6 ss.).

Como respues ta a los ataques de sus adversarios, Pablo ha realizado una defensa desapasionada de su especial misión como Apóstol de los gent i les : podía haber argüido con su Vocación como otro argumento en favor de su enseñanza fundamental. Porque él, antes de su conversión, un comisionado judío (Gal. 1,13 ss.) había aprendido por propia experiencia que la Ley es incapaz de alcanzar la justificación que se encuentra únicamente en Cristo (Gal. 2,16). Con la conciencia que tenía de su propia vocación especial (Gal. 1,1,15) y de su independencia de los demás (Gal. 1,11 ss.), tenía cuidado de mostrar su coincidencia fundamental con los otros Apóstoles. Así pues, su visita a Jerusalén después de tres años de retiro se debió concretamente al deseo de visitar a Pedro (Gal. 1,18); en esa quincena que pasaron en compañía, el conocimiento de Cristo que tenía Pablo, y la seguridad de su misión tienen que haber sido los suficientemente claras para Pedro. También encontró a Santiago—la cabeza reconocida de los hebreo-cristianos— cuya autoridad invocarían más tarde los posteriores judaizantes contra Pablo. Él también tuvo un conocimiento directo del evangelio de Pablo; y lo aprobó como lo demostrarían los sucesos posteriores. Cuando, catorce años después de su conversión, Pablo estaba de nuevo en Jerusalén, esta Vez para defender públicamente su evangelio, Santiago, Cefas y Juan—los tres pilares—aprobaron su enseñanza y reconocieron su misión especial (Gal. 2,1-10; Act. 15). El incidente de Antioquía (Gal. 2,11-21) no significa un conflicto fundamental entre el Apóstol de los circuncisos y el Apóstol de los incircuncisos (Gal. 2,7). El hecho simplemente se refería a que la conducta de Pedro era inestable, aunque no había caído en la cuenta de esto, y podía socavar la doctrina de la libertad, y confundiría ciertamente a los fieles. Un principio estaba en juego y Pablo discutió con Pedro, precisamente porque reconocía la autoridad de este último; un hombre en la situación de Pedro no se podía permitir actuar como él había actuado.

Los pasajes autobiográficos de los Gal. nos proporcionan un conocimiento de que las convicciones de Pablo sobre su divina vocación, y el poder y autoridad que emanaban de ahí, guiaban su carrera misional. Era un Apóstol ni más ni menos que los otros. Pero, como su

2 44 7. EPÍSTOLAS PAULINAS

trabajo y el de ellos era el de construir la Iglesia cristiana, él trabajaría en su campo inmenso, no aislado, sino en armonía y contacto con los otros. Proclamó inmediatamente su independencia y su solidaridad con el grupo apostólico. Por sobre todo, sin embargo, era Cristo lo que importaba; era el motivo definitivo del poderío de su actividad, de su vida. Cuando Pablo escribió a los Gálatas, había predicado a Cristo por Varios años y había sufrido por Él; llevaba en su cuerpo los estigmas de Cristo (Gal. 6,17). Esta es la razón por la que al comienzo, se presenta a sí mismo como un esclavo de Cristo (Gal. 1,10).

B) 1 Corintios

LA IGLESIA La célebre ciudad de Corinto había sido destruida DE CORINTO por el cónsul romano L. Mummius en el 146 a. C; un siglo más tarde fue reconstruida por Julio César como colonia romana (colonia Laus Iulia Corinthus). Pronto se convirtió en la capital de la Provincia Romana de Acaia y sede del procónsul. Asentada en el estrecho istmo que está entre los puertos de Cencrea en el Este, y Licheo en el Occidente, era un sitio vital para el comercio entre Oriente y Occidente. A causa de su situación geográfica y posición comercial, poseía una gran variedad de población. Conocida por su templo de Afrodita, en lo más alto de la acrópolis de Corinto—la escarpada" colina que rodea la ciudad—era por el mismo símbolo, el escarnio debido a su inmoralidad sexual; y esto, aun para el ambiente del tiempo de Pablo (cfr. Rom. 1,26-32).

Pablo visitó Corinto por primera vez en su segundo viaje misional. Fundó allí una Iglesia y permaneció durante 18 meses, desde el invierno del 50 d. C. al verano del 52 d. C. Como de costumbre, comenzó su predicación en la Sinagoga, el sábado. Cuando Silas y Timoteo llegaron procedentes de Macedonia, pudo entregarse por completo a la predicación; pero pronto los judíos le rechazaron. Luego fue a casa de un gentil «temeroso de Dios» llamado Justo. Posteriormente muchos corintios se convirtieron y fueron bautizados. La Iglesia de Corinto era principalmente gentil (aunque había algunos judíos. Ver Hechos, 18,8) y fue reclutada especialmente entre las clases pobres (aunque no exclusivamente —cfr. 1 Cor 1,26-28; 11,22-32—). Poco después de la partida de Pablo de Corinto, un judío alejandrino, convertido y muy inteligente, de nombre Apolo vino de Éfeso y predicó con gran éxito (Act. 18,24-28; 1 Cor. 3,5-9).


Plan de la Epístola.

i) 2) 3) 4)

1) 2)

ENCABEZAMIENTO (1 ,1 -3 )

ACCIÓN DE GRACIAS ( 1 , 4 - 9 )

REUNIÓN BORRASCOSA Y ESCÁNDALOS EN CORINTO ( 1 , 1 0 - 0 , 2 0 )

Los p a r t i d o s r iva les 1,10-4,21 U n caso de inces to 5,1-13 Los c r i s t i anos a n t e los t r i b u n a l e s p a g a r o s 6,1-11 Sobre la fornicación 6,12-20

SOLUCIÓN DE LOS PROBLEMAS PRESENTADOS ( 7 , 1 - 1 1 , 1 )

M a t r i m o n i o y v i r g i n i d a d 7,1-40 Manja res ofrecidos a los ídolos 8,1-11,1

SOBRE LAS ASAMBLEAS LITÚRGICAS Y LOS CARISMAS ( 1 1 , 2 - 1 4 , 4 0 )

LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS ( 1 5 , 1 - 5 8 )

CONCLUSIÓN ( 1 6 , 1 - 1 8 )

S A L U D O (16,19-24)

S U M A R I O Mientras Pablo se encontraba en Éfeso durante su Y OCASIÓN tercer viaje misional (54-57 d. C.) escribió lo que podríamos llamar una carta «precanónica»—no existe—a los Corintios, advirtiendo a los convertidos «que no se asociaran con hombres inmorales» (1 Cor, 9,1; cfr. 5,9-13). Algo más tarde se informó por medio de la gente de Cloe acerca de la rivalidad de los partidos en la Iglesia de Corinto (1 Cor. 1,12-17). Se enteró, seguramente por el mismo medio, de que algunos discutían su autoridad apostólica (1 Cor. 9,1 -3)


También llegó a su conocimiento que los hermanos sometían sus diferencias al juicio de tribunales paganos en lugar de poner en orden sus propios asuntos (1 Cor. 6,1-8), y se le contó los escándalos de la Iglesia (1 Cor. 5,1; 6, 12-20). Además, los Corintios, en una carta al Apóstol, le habían sometido una serie de problemas (1 Cor. 7,1); esta carta la llevó una delegación compuesta por Esteban, Fortunato y Acacio (1 Cor. 16,17). Las cuestiones disputadas se relacionaban con lo relativo a los méritos del matrimonio y virginidad (cap. 7), el uso de comidas ofrecidas a los ídolos (caps. 8-10), y el asunto de los caris-mas (1 Cor. 7,1-11,1). Pablo se había enterado también de los desórdenes de las asambleas litúrgicas, especialmente en las celebraciones eucarísticas (cap. 11), y de dudas relativas a la resurrección de los muertos (cap. 15). La carta encara todos estos problemas.

En el encabezamiento (1 Cor. 1,1-3), Pablo insiste en su propia posición como Apóstol y sobre la vocación de los Corintios; la acción de gracias (1 Cor. 1,4-9) trata de las riquezas que los convertidos han recibido de Dios en Cristo.

La primera parte de la carta (1 Cor. 1,10-6,20) se refiere al espíritu de unión entre los Corintios. Las rivalidades partidistas dentro de una comunidad cristiana son una contradicción, porque Cristo no está dividido (1 Cor. 1,10-16). ¿Quiénes eran estos seguidores de Pablo, de Apolo, de Cefas, de Cristo? Si el cuarto grupo se formaba de aquellos que exigían, que como seguidores de Cristo, tenían plena independencia de todo intermediario humano, entonces parece claro que tres de los grupos disputaban sobre la autoridad de Pablo, mientras que el otro, por el contrario, había ido demasiado lejos en su entrega a él. La sabiduría de Dios—el escándalo de la Cruz—proclamados por Pablo se presentan contrastando con la sabiduría humana que ha motivado estas disensiones (1 Cor. 1,17-2,5). La verdadera sabiduría cristiana se revela por medio del Espíritu (1 Cor. 2,6-16). La lucha partidista se denuncia todavía más y surge el oficio propio de los predicadores (1 Cor. 3,1-17. Los convertidos tienen que volverse de la sabiduría humana que les ha llevado a las luchas y darse cuenta de que forman todos ellos un uno con Cristo (1 Cor. 3,18-23). Pablo no pone una prueba ante los Corintios—algunos de los cuales creían que llegarían a ser reyes—mira tan sólo los designios del Señor (1 Cor. 4,1-13). Mediante un cambio repentino característico suyo, pasa de la ironía a la súplica paternal (1 Cor, 4,14-21).

Pablo vuelve luego al problema de los abusos en la comunidad (1 Cor. 5,1-6,20). La Iglesia corintia había tolerado un caso de incesto, un hombre que vivía con su madrastra; ordena la excomunión del culpable, con la esperanza de hacerle reflexionar (1 Cor. 5,6-8). En una carta anterior les había advertido sobre las reuniones con hombres

III. LAS EPÍSTOLAS MAYORES 247

inmorales (1 Cor. 5,9-13). No es decoroso que los cristianos se presenten ante las cortes paganas; además es vergonzoso tener pleitos de cualquier manera. La injusticia excluye del reino y sería inaudito en aquellos que han sido lavados y santificados en el nombre de Cristo (1 Cor. 6,1-11). Al urgir la libertad ante la Ley mosaica, Pablo ha enseñado a sus convertidos que «todas las cosas están permitidas»; esto no significa, como algunos han pensado, que la libertad cristiana sea libertinaje. Esto no implica que la fornicación sea permitida, pues es una profanación del cuerpo, que es templo del Espíritu Santo (1 Cor. 6,12-20).

En la segunda parte de la carta (1 Cor. 7,1-11,1), el Apóstol responde a las preguntas formuladas en la carta de la comunidad corintia; ante todo los méritos del matrimonio y del celibato. Favorece el estado célibe, pero reconoce que el matrimonio es bueno e insiste sobre la mutua entrega de los derechos conyugales (1 Cor. 7,1-9). Con respecto al divorcio, Pablo reitera la enseñanza de Cristo (1 Cor. 7,10 s.), pero da su propio parecer para los matrimonios mixtos (1 Cor. 7,10-16). Luego, por una asociación de ideas, pasa a exhortar a los cristianos a permanecer en el camino de vida que el Señor ha asignado a cada uno (1 Cor. 7,17-24) y prosigue su tema general aconsejando todavía más sobre la virginidad (1 Cor. 7,25-38), y para las Viudas (1 Cor. 7,39 s.). La enseñanza principal de esta parte es: En principio, uno debería permanecer en el estado de Vida en que se encontraba cuando abrazó la fe; la virginidad es más perfecta que el matrimonio y espiritualmente es más ventajoso; el matrimonio se recomienda a aquellos que no pueden resistir de otro modo a la concupiscencia, es una salvaguarda. Deberíamos pasar a Ef. 5,22-23 para descubrir las enseñanzas positivas del Apóstol sobre el matrimonio (14).

Un problema particular que inquietaba a la comunidad era el uso de las comidas ofrecidas a los ídolos. En la sociedad pagana de ese tiempo, las ceremonias y fiestas frecuentemente suponían sacrificios.

Parte de las víctimas se ofrecían a los dioses, a los sacerdotes, y a los oferentes, mientras que el resto se comía como una comida sagrada, o se vendía en el mercado. Todo esto suscitó una serie de problemas entre los cristianos: ¿se podía tomar parte en esos convites sagrados? ¿Podía uno comprar la carne sacrificada que había sido ofrecida a los ídolos? ¿Se podía comer esa carne en un convite al que le invitaban? Parece que la mayoría en Corinto, teniendo en cuenta su postura monoteísta y arguyendo que un ídolo no poseía una existencia real, consideraban que las carnes en cuestión eran limpias. Pablo aprobó su actitud y razonamiento (por lo menos en principio, cfr.l

(14) Ver E. Osty, Les Epitres de Saint Paul aux Corinthians (BJ), pág- 38 .


Cor. 10,14-22), pero les advierte que, en la práctica, no es suficiente el conocimiento (1 Cor. 8,1-11,1). Su principio general es que, mientras el cristiano iluminado vea el camino claramente (1 Cor. 8,1-6; 10,15, 25,29 s.), debe, por otra parte, evitar cuidadosamente el escándalo para aquellos hermanos cuya mente permanece aún revestida de sus tradiciones paganas (1 Cor. 8,7-13; 10,23 s., 28 ss.).

La tercera parte de la carta (1 Cor. 11,2-14,40) trata de instruir sobre las asambleas litúrgicas de la comunidady la importancia relativa de los dones espirituales. En 1 Cor. 11,2-16, Pablo recomienda que el sitio subordinado de las mujeres en las asambleas cristianas se encuentra en el orden de la creación. Sus experiencias se han visto molestadas por el hecho de que las muejres cristianas de Corinto han estado orando y profetizando en el culto público con las cabezas descubiertas. «Su repulsa de esta costumbre creciente se debía a que era una cosa de conveniencia en el mundo antiguo, según la cual, las damas aparecían en público con un Velo sobre su pelo, orejas y frente, o de lo contrario no eran damas» (15). Los argumentos aducidos por Pablo son débiles; esto lo reconoce él mismo en el Versículo 16 y vuelve sobre el recurso a la costumbre de las Iglesias.

Incluso en la celebración de la Cena del Señor se manifestaban disensiones entre los Corintios. Habían ccnVertido Ja celebración litúrgica en algo puramente social. Antes de la celebración de la Eucaristía, había una comida ordinaria; pero la inclinación llevaba a los ricos a encontrarse sin esperar a que se reunieran sus hermanos más pobres con ellos. Peor aún, estas reuniones de convivencia estaban en peligro de convertirse en ocasiones de llegar a la glotonería y borrachera. Si no querían más que eso, sería mejor para ellos comer en casa (1 Cor. 11,17-34).

En los capítulos 12-14, trata Pablo del último problema surgido que trae la carta de los Corintios, el que se refiere a los «carismas» o dones espirituales dados a ciertos miembros de la comunidad. Su finalidad era la de manifestar la presencia del Espíritu, y a falta de una jerarquía establecida por completo, asegurar el buen orden de las Iglesias. Sin embargo, su número y su carácter más bien revoltoso en algunos de ellos, era causa de confusión. Por eso, Pablo interviene y aclara la situación: todos estos dones vienen del mismo Espíritu; garantizan el bien de la comunidad, y esa es su finalidad; su importancia relativa se basa en la importancia de los servicios que prestan; la caridad está muy por encima del don de hablar lenguas (glossolalia), un don del que los Corintios estaban tremendamente orgullosos; en realidad la caridad supera a todos los carismas (16). La larga respuesta

(15) C. S. C. Williams, PCB, n. 838 a. (16) Ver E. Osty, op. cit., págs. 52 ss.


contiene un importante acuerdo sobre el Cuerpo de Cristo (1 Cor. 12,12-30) y el famoso canto al ágape, caridad fraterna, un amor que se da a sí mismo, que busca el bien de los demás. Su fuente es Dios, que nos ha amado primero (1 Jn. 4,19) y que nos ha dado su Hijo para reconciliar a los pecadores consigo mismo. La caridad cristiana está modelada en ese amor de Dics y de su Hijo (17).

El capítulo 15 no es ya una respuesta a cuestiones específicas pedidas por los Corintios, es una instrucción sobre la resurrección de los muertos. Pablo se había enterado de una tendencia aparecida entre los Corintios, influenciada por el pensamiento griego, que llevaba a considerar la vida futura de un modo en que la inmortalidad del alma tenía que separarse de la del cuerpo. Argumenta que el hecho fundamental es la resurrección de Jesús (1 Cor. 15,1-11). La resurrección de Cristo constituye la garantía de la resurrección de aquellos «en Cristo»; porque, si Cristo no hubiera resucitado su obra hubiera fracasado, no hubiera podido ayudar a los que creen en Él. Y la Vida cristiana, que comprende tanta abnegación, sería una locura si acabara con la muerte (1 Cor. 15, 12-19). En su segunda venida, resucitarán aquellos que pertenecen a Cristo; luego, Él, a quien todas las cosas están sujetas, recibirá el reino de parte del Padre (1 Cor. 15,20-28). Argumentes ad heminem apoyan el razonamiento (1 Cor. 15,29-34). El versículo 29 se refiere quizá a Una práctica de Corinto: un bautismo acostumbrado a practicar entre los cristianos en lugar de parientes o amigos muertos por otro que lo reemplazara. Pablo no recomienda la práctica, pero usa esto como un argumento.

Enseguida se consideran el modo de la resurrección y la naturaleza del cuerpo resucitado (1 Cor. 15,35-58). Siguiendo la analogía de la semilla que muere y brota a una nueva vida, la resurrección proporcionará al cuerpo un cambio profundo (1 Cor. 15,35-44)- Lo que era un cuerpo material que participaba de la naturaleza y principios corruptibles de la vida común a teda criatura, como el del primer Adán, se convertirá con la resurrección en un cuerpo espiritual, como el del postrer Adán, libre de las leyes de la materia terrena, incorruptible e inmortal (1 Ccr. 15,45-49).

En 1 Cor. 15,50-53, Pablo trata sóbrela creencia común de que la Parusía pudiera venir de inmediato y de que muchos pudieran estar vivos cuando viniera el Señor (cfr. Tes. 4,13-17). El capítulo finaliza con Un canto de acción de gracias por la victoria de Cristo sobre la muerte (1 Cor. 15,54-58).

El último capítulo viene casi a modo de un apéndice. Pablo proporciona instrucciones sobre la colecta, para los fieles de Jerusalén (1 Cor.

(17) Ver págs. 440-42.


16,1-4); anuncia sus proyectados planes de viaje (1 Cor. 16,5-9); recomienda a Timoteo ante los Corintios (1 Cor. 16,10 ss.); y les anuncia que Apolo no volverá a la ciudad (1 Cor. 16,12). Luego de un llamado a la fe, Valentía y caridad (1 Cor. 16,13), recomienda a los tres enviados y envía saludos (1 Cor. 16,19 ss.). Las últimas palabras están escritas de mano del mismo Apóstol (1 Cor. 16,21-24).

Ninguna otra carta da una idea más clara de la vida de una comunidad primitiva, y de los problemas que tenían que afrontar los convertidos. Al mismo tiempo, nos da un precioso bosquejo de Pablo pues es la carta de un hombre de acción que va derecho al núcleo de las cosas, de un jefe que combate con todo rigor los errores y propone metas precisas, de un padre que ama a sus hijos, pasa por alto sus faltas, y de un Apóstol cuyo único cuidado es el de ganar hombres para Cristo.

DOCTRINA 1. La Eucarística (18). Por dos ocasiones habla en 1 Cor. sobre la Eucaristía: a propósito de las comidas paganas en la que un cristiano no puede participar (1 Cor. 10,14-21); y al censurar los abusos que han venido a juntarse a la celebración de la Cena del Señor (1 Cor. 11,23-32). En el último pasaje recuerda la ceremonia •esencial, la que da su significado al convite sagrado de la comunidad cristiana. Las palabras de la institución (t Cor. 11,23-25) eco indudable del texto litúrgico que era tan familiar al apóstol, y que estaba en boga en Antioquía y en las Iglesias fundadas por él (cfr. Le. 22,15-20). Completamente de acuerdo con los sinópticos, Pablo enseña a los fieles de Corinto que la noche en la que fue entregado, Cristo tomó pan y pronunció sobre éste las palabras: «Este es mi cuerpo.» Luego, tomó una copa de vino y pronunció las palabras que ponemos enseguida: «Este (el vino contenido en la copa) es mi sangre que ratifica la Nueva Alianza». Cada vez añadió: «Haced esto en memoria mía.»

En sus labios, la frase «este es mi cuerpo» necesariamente tiene que significar «este pan representa mi cuerpo», y no otra cosa. Sin embargo, el contexto de San Pablo nos muestra que las palabras de Jesús las entendió en un sentido completamente real. Así, él añade que aquel que recibiere indignamente «será reo de profanación del cuerpo y la sangre del Señor» (1 Cor. 11,27); y antes de comer, el hombre «examínese a sí mismo y coma del pan y beba del vino de tal modo que él pueda discernir el cuerpo» (1 Cor. 11,28 ss.). En otras palabras, para Pablo, el cuerpo y la sangre de Cristo están realmente presentes. Ha señalado ya en el cap. 10: «la copa de bendición que bendecimos,

(18) Ver M. E. Boismard, L'Eucharistie selon Saint Paul, «Lumiere et Vie», 31 (1967), 93-106.


¿no es una participación en la sangre de Cristo? El pan que partimos ¿no es una participación en el cuerpo de Cristo?» (1 Cor. 10,16). Llega a afirmar que si la comunidad cristiana puede formar el cuerpo de Cristo en su sentido más amplio, es justamente debido a que participa del cuerpo físico de Cristo: «Porque hay un pan, y nosotros que somos muchos, somos un cuerpo, porque todos participamos del mismo pan» (1 Cor. 10,17). En resumen, para Pablo, después de las palabras de la consagración, el pan y el vino se han convertido real y físicamente en el cuerpo y la sangre de Cristo; él no dice cómo se ha llevado a cabo esa transformación.

Jesús ha dicho: «Este es mi cuerpo, que es (dado) por Vosotros» y Pablo ha añadido: «Siempre que comiereis este pan y bebiereis este cáliz, proclamáis la muerte del Señor hasta que Venga» (1 Cor. 11,24, 26). La celebración de la Cena es, de este modo, una proclamación de la muerte de Cristo, es un sacrificio redentor («para Vosotros»). Jesús también había dicho: «esta es la Nueva Alianza en mi sangre» (1 Cor. 11,25): su muerte cercana se presenta como un sacrificio, como la de la víctima cuya sangre selló la Alianza del Sinaí (Éx. 24,5-8); su sacrificio sirve para inaugurar la Nueva Alianza que Jeremías había profetizado (Jer. 31,33-34). Además ha añadido: «Haced esto en memoria mía» (1 Cor. 11,24 s.). Los discípulos deben repetir lo que Él ha dicho y hecho, sus acciones y sus palabras. No es una pura conmemoración, sino la renovación de un rito por el cual se actualiza el sacrificio del Cristo vivo en pan y Vino; su acción será tan real y eficaz como la de Jesús. Los gestos, las palabras, se repetirán, pero la realidad seguirá sin cambios: el ofrecimiento del sacrificio del cuerpo y de la sangre de Cristo se hizo una vez por todos. Así Cristo, literal y físicamente, estará con los suyos hasta el fin de los tiempos—«hasta que Venga»—. La última frase nos aclara que Pablo Ve que la Cena actualmente celebrada por los cristianos se ordena directamente a la Parusía; porque el cuerpo de Cristo presente sobre la mesa eucarística, es el cuerpo del Cristo resucitado, el cuerpo, transformado por el Espíritu, en el que nos convertiremos.

2. El Cuerpo de Cristo. Hemos anotado anteriormente que los versículos 1 Cor. 10,16 ss. testifican la realidad del concepto paulino sobre la Eucaristía; su contexto no nos permitiría apreciar, en ese único cuerpo formado por los cristianos, tan sólo una metáfora que expresara su unión común con Cristo.

Es claro, por cierto, que su cuerpo es en primer lugar y sobre todo, el cuerpo individual del Señor, muerto y resucitado, cu el que ellos participan al recibir el pan eucarístico. La palabra soma


(cuerpo) tiene que significar lo mismo en los versículos 16 y 17 Se da una conexión demasiado explícita relacionada entre los dos: por medio de la recepción en su cuerpo, a través del rito sacramental, el cuerpo de Cristo, todos ellos «se reúnen», en un cuerpo, que quiere decir, este cuerpo, al principio individual, pero ahora conteniendo dentro de sí todos los cuerpos de aquellos a quienes este rito los une a él (19).

Por la experiencia eucarística, llegamos a enterarnos de que somos miembros del cuerpo de Cristo, y nuestra unión con Cristo debería, por tanto, entenderse en un sentido completamente real (cfr. 1 Cor. 6,15). De ahí que cuando Pablo determina que formamos un cuerpo (1 Cor. 12,12), él no está hablando metafóricamente y no se refiere directamente a una fábula griega del cuerpo y sus miembros (1 Cor. 12,14-26). Es el cuerpo personal de Cristo el que reúne a los muchos miembros del cuerpo constituidos per los que han llegado a la fe a través del bautismo (1 Cor. 12,13, 27) y por la comunión eucarística (1 Cor. 10,17). Alrededor del cuerpo individual de Jesús, se alcanza la unión de los hombres, llamados personalmente a reunirse con este cuerpo (20).

La cumbre más alta alcanzada por 1 Cor. en este tema del cuerpo de Cristo se encuentra en 1 Cor. 12,12 ss., 27: «Porque del mismo modo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, constituyen un solo cuerpo, así también Cristo. Porque fuimos bautizados per un Espíritu para formar un solo cuerpo... Ahora vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno por su parte.» En el pensamiento de esa época, soma significaba el cuerpo físico de Cristo; o sea, la presencia en la Eucaristía del cuerpo real de Cristo. (Ciertamente, la expresión «Cuerpo místico de Cristo», aplicada ahora a la Iglesia, designaba originalmente el cuerpo eucarístico de Cristo.) Unión con el cuerpo de Cristo significa unión con su cuerpo eucarístico, o la unión que se origina en el bautismo con la muerte de Cristo. Aunque Pablo estuviera influenciado por la figura helenística del cuerpo y sus miembros cerno representaciones del orden social, no se da aún un concepto del cuerpo de Cristo en el sentido de la Iglesia como el que aparece en las Epístolas de la cautividad.

Todos los cristianos como grupo, en tanto forman un organismo espiritual, en cuanto están unidos místicamente con el cuerpo de Cristo. No nos es posible rebasar los límites de esta declaración.

(19) P. Benoit, Exégése eí Théologie (París: Cerf, 1961), II, pág. 117. (20) Ver F. Amiot, VTB pág. 166.


Y lo excederíamos si llegáramos a identificar el organismo con la persona de Cristo o si habláramos del cuerpo místico de Cristo como una persona colectiva que forma la Iglesia (21).

C) 2 Corintios

OCASIÓN Poco después de haber escrito la 1 Cor., una crisis re-Y FECHA pentina exigió la presencia breve y penosa de Pablo en Corinto (2 Cor. 1,23-2,1; 12,14; 13,1 s.) Retornó a Éfeso, prometiendo Volver con más tiempo (2 Cor. 1,15 s.); pero pronto un nuevo incidente, en el que parecía que la autoridad de Pablo se despreciaba en su representante (2 Cor. 2,5-10; 7,12), exigió una carta en «términos severos» (2 Cor. 2,3 s. 9), y que tuVo un éxito saludable (2 Cor. 7,8-13). En Ma-cedonia, poco después de su llegada desde Éfeso, fue donde recibió Pablo de parte de Tito (1 Cor. 15,22; 2 Cor. 1,8-10; Act. 19,23-40) la seguridad que le había de reconfortar (2 Cor. 2,12 s.; 7,5-16); y allí, hacia el final del año 57 d. C. escribió la 2 Cor. Esta fue la cuarta vez, —por lo menos la cuarta—que escribía a Corinto siendo las otras la «carta precanónica» (1 Cor. 5,9), 1 Cor., y la «carta severa».

No hay referencia alguna en 2 Cor. a los problemas surgidos en 1 Cor.; por tanto, esta carta parece haberse hecho efectiva. Cuando escribió la 2 Cor., Pablo planeaba una Visita a Corinto «por tercera ocasión» (2 Cor. 12,14; 13,1). Llegó de hecho a la ciudad en el 57 d. C. y pasó allí el invierno (Act. 20,3). La visita intermedia (2 Cor. 13,2) fue breve y penosa, tanto para los Corintios como para Pablo. Esta Visita no trajo el orden a Corinto. La carta severa «escrita con muchas lágrimas» muestra una situación en la que existía uno «que estaba desviado y «otro que sufría las consecuencias de ese desvío» (2 Cor. 7,12). No es el asunto del hombre incestuoso (1 Cor. 5,1-13), pues las circunstancias son bien diferentes. Como hemos sugerido, parece que se trataba de alguien que había negado la autoridad del representante del Apóstol. Habían llegado misioneros judaizantes (cfr. 2 Cor. 11,22), los «Archi-apóstoles» (2 Cor. 11,5) o «falsos Apóstoles» (2 Cor 11,13) que tratan de minar el prestigio y la autoridad de Pablo. El reo de 2 Cor. 7,12 era, muy probablemente, uno de esos «supereminentes apóstoles». La carta severa de Pablo tuvo un efecto saludable; y su consuelo lo encontró en 2 Cor., aunque parece que los cap. 10-13 fueron ocasionados por nuevos anuncios de mayores intranquilidades dentro de la comunidad.

(21) L. Cerfaux, Li Th'.ologie de l'Eglise suivant Saint Paul (Paris: IJ94R)...


UNIDAD No es necesario tratar de la autenticidad de 2 Cor.: casi todos los eruditos la admiten con libertad (aunque hay que tener en cuenta una pequeña interpolación). La unidad de la carta es otro asunto. ¿Tenemos una sola carta, escrita como tal por el Apóstol, o una combinación de dos o más cartas? La tradición apoyada en la evidencia del texto, considera sin duda alguna a la carta como una unidad. Pero muchos eruditos modernos consideran que la evidencia interna conduce a la segunda alternativa. Tres pasajes, especialmente, llaman la atención: 2 Cor. 6,3 4-7,1; caps. 8-9; caps. 10-13.

1. 2 Cor. 6,14-7,1 Este pasaje nos da la impresión de haber sido interpolado dentro del presente contexto. Introduce bruscamente una nueva idea y rompe la línea del argumento; 2 Cor. 7,2 prosigue naturalmente después de 2 Cor. 6,13. Se ha sugerido que hay un fragmento de la «carta precanónica» (cfr. 1 Cor. 5,9-13), pero la sugerencia parece ser gratuita. Más importante es la observación de que el pasaje muestra una gran afinidad con la literatura de Qumran. La lucha entre la luz y la obscuridad es una idea característica del dualismo de Qumran; encontramos allí que el escritor claramente contrasta la justicia y la iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial. El nombre «Belial» aparece frecuentemente en la literatura de las sectas y en el Nuevo Testamento no se encuentra en ninguna otra parte. Es difícil negar alguna influencia de las ideas de Qumran, y la impresión de una interpolación es muy fuerte. Tal Vez podría ser el pasaje obra de un esenio discípulo de Pablo (22). En ningún caso, podemos admitir que la autenticidad del pasaje se ponga en duda.

2. Capítulos 8-9. Cada uno de éstos se refiere a la colecta en pro de la Iglesia de Jerusalén y ambos tratan el mismo asunto; parece, pues, que corresponden a dos cartas distintas. En 2 Cor. 9,1 Pablo dice que es «superfluo para mí escribiros acerca de los dones para los santos»; estando después de todo un capítulo dedicado a la colecta, esto parece muy extraño. Luego en 2 Cor. 8,1-5, busca incitar y emular a los Corintios con un llamado a la liberalidad y afán de las Iglesias de Macedonia, mientras en 2 Cor. 9,1-6 propone a los Corintios el modo cómo en Macedonia él alardeaba de su celo y generosidad. También los motivos para una respuesta inmediata se presentan dos Veces y de un modo diferente (2 Cor. 8,7-15; y 9,6-14). Claramente parece que podríamos con lógica considerar el cap. 9 como una carta o parte de una carta, escrita originalmente a las Iglesias de Acaia distintas de las de Corinto. Su inserción después del cap. 8 debió ocurrir

(22) Ver pág. 304.


muy pronto, pues todos los manuscritos existentes lo contienen como parte de la Epístola (lo mismo también es cierto de 2. Cor. 6,14-7,1) (23).

3. Capítulos 10-13 A uno que ha leído todas las Epístolas, el tono agudo de estos capítulos finales le sorprende. No es cuestión de tono solamente. Algunas expresiones de los últimos cuatro capítulos no se concilian fácilmente con pasajes de las primeras partes (cfr. 2 Cor 1,24 y 13,5; 2 Cor. 7,4; 14,16; 8,7 y 10,2; 11, 3 s., 20 s.; 13,2-10). Mientras que por un lado no es difícil imaginarse a San Pablo escribiendo, en el tono de los capítulos 10-13, a los Corintios, no es tan fácil comprender por qué habría empezado, y seguido adelante por largo tiempo, en una línea diferente. El orden contrario se hubiera entendido fácilmente; el orden actual exige una explicación.

Se ha pensado que los capítulos 10-13 forman parte de la «carta severa» y por tanto, fueron escritos con seguridad antes de los capítulos 1-9. Pero de las referencias a esa carta «escrita con muchas lágrimas» esperaríamos encontrarnos con tristes reproches y una ternura herida, no con la ira e indignación de los capítulos 10-13. Además, allí no hay ninguna mención del «ofensor» y del «injuriado», es decir, del incidente que motivó la materia de la carta severa. Una solución pasajera sería la de decir que las noticias de un problema más serio alcanzaron a Pablo antes de que completara su carta (cfr. 2 Tes. 3,6-15); o, tal vez, cuando la había acabado, porque, con añadir un saludo final breve, los capítulos 1-9 se podrían presentar muy bien como una carta completa. En todo caso (prosigue la teoría), inquieto e indignado con la noticia última, añadió los capítulos 10-13; de este modo, el inesperado orden de la carta se explicaría por las circunstancias de su composición (24).

Tal vez hayamos exigido de Pablo una lógica fría y una metodología académica que no sufre su mentalidad semítica y su temperamento ardiente, y en una carta tan personal como 2 Cor. por lo menos. Puesto que no podemos responder con certeza a los factores que indican la unidad o la falta de ella, deberíamos tomar, prácticamente, la carta tal como se nos presenta.

(23) Ver E. Osty, op. cit., págs. 78 ss. (24) Ver Ibzd., págs. 80 ss.


Plan.

1) 2) 3)

1) 2) 3)

ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 S.)

ACCIÓN DE GRACIAS ( 1 , 3 - 1 1 )

DEFENSA DE PABLO ( 1 , 1 2 - 7 , 1 6 )

El viaje a Cormto El ministerio apostólico Súplica y consuelo

COLECTA PARA LA IGLESIA DE JER.USALÉN

DEFENSA POLÉMICA ( 1 0 , 1 - 1 3 , 1 0 )

Respuesta a las acusaciones Apostolado de Pablo La tercera visita

CONCLUSIÓN ( 1 3 , 1 1 - 1 3 )

1,12-2,17 3,1-6,10 6,11-7,16

(8-9)

10 11,1-12,18 12,19-13,10

SUMARIO La dirección (2 Cor. 1,1 s.) va seguida del agradecimiento de Pablo a Dios por el apoyo en las pruebas del ministerio y por librarle de graves peligros (2 Cor. 1,3-11). La explicación de su conducta anterior hacia los Corintios forma la primera parte de la carta (2 Cor. 1,12-7,16). Explica por qué ha cambiado sus planes de viaje. Respondiendo a la acusación de doblez, declara que él, particularmente, no es un hombre que responde «sí» y «no» al mismo tiempo. No ha ido a Corinto para evitarse sus sentimientos: una visita dolorosa es más que suficiente. En cambio, desde Macedonia, ha escrito una carta severa, «con muchas lágrimas». Ahora que el reo ha sido castigado como era debido por la comunidad, es tiempo de perdonarle. Pero Pablo estaba aún preocupado de sus Corintios y ha abandonado Tróade por Macedonia con el fin de encontrarse con Tito que le traería noticias


de ellos. Agradece con alegría a Dios por las buenas noticias recibidas (2 Cor. 1,12-2,17).

Enseguida vuelve a la grandeza y exigencia del ministerio apostólico (2 Cor. 3,1-6,10). Pablo no necesitaba recomendaciones de sus convertidos, como sin duda sus adversarios las requerían; la comunidad de Corinto era su recomendación, y una carta abierta para que todos la leyeran. Él es un ministro de la Nueva Alianza, de Espíritu y no de palabras, la administración de la Nueva Alianza es más gloriosa que la antigua administración de Moisés. Apoyándose en una exégesis libre del Éxodo 34,33-35 argumenta que los Apóstoles fracasaron al ver o creer que el Antiguo Testamento había alcanzado su cumplimiento y perfección. Sin embargo, ellos tan sólo necesitan volverse a Cristo para que ese velo desaparezca. El oficio de un apóstol es predicar a Jesucristo Señor, para traer a los hombres el conocimiento de Dios revelado en Cristo (2 Cor. 3,1-4,6).

Los apóstoles, lo cual es Verdadero, son vasos de barro, que demuestran que el poder divino, no el humano, es el que obra en ellos. Pablo puede desfallecer por las tribulaciones del ministerio, pero la Vida de Jesús fluye de él hacia otros hombres, y confía que participará en la resurrección de Jesús. Mientras tanto, su vida espiritual se Va renovando y sus sufrimientos son un preludio de su unión con Cristo (2 Cor. 4,7-5, 10) El momento supremo de la defensa se alcanza en 2 Cor. 5, 11-6,10. Él no se alaba ante los Corintios, pero desearía que estuvieran orgullosos de él: esta es la razón por la que ha explotado de un modo completo su conducta. Es el amor de Cristo el que le incita, y él a su vez proclama la muerte de Cristo y su nueva resurrección. Porque, en Cristo, Dios ha reconciliado al mundo consigo mismo. Dios le hizo «que fuera pecado» por amor a nosotros (2 Cor. 5,21); por eso, Dios ha enviado a su Hijo «a semejanza de carne pecaminosa» (Rom. 8,3), para que se convirtiera en sacrificio por el pecado. Por medio de la muerte en su carne, señal visible del mundo pecador, y por medio de la resurrección en un cuerpo nuevo, Cristo mismo, y en Él virtual-mente toda la humanidad, pasase de la vida carnal a la espiritual (25), Pablo se alaba a sí mismo por los sufrimientos que ha soportado en el servicio de Cristo: suplica a los fieles que no reciban la gracia de Dios en Vano

Un ruego tierno (2 Cor. 6,11-7,4) se corta inesperadamente con la exhortación dirigida a no reunirse con los no creyentes y la advertencia de no participar con Belial (2 Cor. 6,14-7,1). El Apóstol dice que ahora su corazón se ha llenado de tranquilidad. Tito le ha traído buenas no-

(25) Ver L. Sabourin, Redemption Sacrificielle (Bruges: Desclée de Brou-wer, 1961), pág. 445.

17


ticias; se da cuenta de que la carta severa ha producido buenos frutos y tiene confianza de que puede contar con los Corintios (2 Cor. 7,5-16).

La carta pasa a la cuestión de la colecta para la Iglesia de Jerusa-lén (caps. 8-9) Este asunto de la colecta en favor de los «santos de Jerusalén» era de gran importancia para Pablo (cfr. Gal. 2,10; 1 Cor. 16,1-3; 2 Cor. 8-9; Rom. 15,25-27). Puesto que, para él, el cristiano es miembro del cuerpo, y la Vida en Cristo es la vida del pueblo de Dios: la unidad de la Iglesia es esencial. Desarrolla su teología de la unidad, especialmente ante las diferencias entre judeo-cristianos y gentiles convertidos, y frente a la fuerte lucha interna dentro de la comunidad corintia. En vista de esto, y a causa de su gran estima por Jerusalén, como la ciudad santa del nuevo pueblo de Dios, la colecta toma un sentido que trasciende la obra de caridad.

El poner en práctica este proyecto de la colecta fue tal vez el golpe más feliz de genio en toda su vida de Apóstol. Por esto, Jerusalén logró un dominio religioso, y los cristianos gentiles salvaron no solamente su unidad, sino también su conexión vital con el centro del monoteísmo y pureza de vida (26).

Pablo presenta como ejemplo las Iglesias de Macedonia, ejemplo digno de imitarse, el que, a pesar de sus dificultades y extrema pobreza, hayan contribuido voluntaria y libremente a las necesidades de los hermanos de Jerusalén. Tito había urgido completar la obra comenzada ya en Corinto. La Iglesia de Corinto, destacada en todos los aspectos, debe también sobresalir en éste. El último argumento de Pablo no es el de la amigable emulación sino la humillación propia de la Encarnación, la gran caridad de Cristo, porque el único motivo capaz que conocía, el único motivo que realmente interesa a un cristiano, es el ejemplo de Cristo y su imitación. No espera que se empobrezcan los mismos Corintios, pero deberían dar con generosidad todo lo que no les hiciera estricta falta. Pablo envía dos delegados además de Tito (uno era con seguridad Lucas: 2 Cor. 8,15 s.); serán recibidos cordial-mente en Corinto (cap. 8.).

El capítulo 9 trata el mismo asunto que el 8; hemos dicho que, a lo mejor, originariamente se dirigía a las Iglesias distintas de Corinto. Pablo ha señalado las Iglesias de Acaia para incitar la generosidad de los macedonios (en 2 Cor. 8,1-6 éste era el otro camino poco más o menos). Se exige generosidad: la limosna que se hace es como sembrar una semilla y se da una proporción estricta entre la semilla y la cosecha. Pero esto más bien es cuestión de actitud personal más que de la cantidad dada; lo verdaderamente importante es que el don, sea gran-

(26) L. Cerfaux, La Theologie de l'Eglise suivant Saint Paul (París: 21948).


de o pequeño, se haya dado libremente, y con alegría: «Dios ama al que da con alegría» (2 Cor. 9,7). Dios cuidará que el generoso no sufra a causa de su generosidad. Recibirá bendiciones espirituales, pero también será bendecido en los negocios temporales, de tal modo que pueda ser más generoso aún. Esta obra no se acaba con el alivio de aquellos que están en necesidad; el benefactor se beneficiará de las oraciones de aquellos a quienes ha ayudado, y se consigue gloria para Dios (cap. 9).

En la parte final de la carta (caps. 10-13), Vuelve Pablo a una apología personal, pero esta Vez con tono polémico insistente. Parece que Tito, enviado por Pablo a organizar la colecta (2 Cor. 8,6,17 s.) hubiera encontrado que los adversarios de Pablo hubiesen renovado los ataque contra él. Al recibir noticias del postrer desarrollo de los acontecimientos, rápidamente escribió los capítulos 10-13. Sus adversarios le habían acusado de debilidad: Pablo puede hablar audazmente, puesto que está a buen recaudo debido a la distancia, pero es tímido y Vacilante cuando tiene que enfrentarse. Les asegura que está listo a actuar fuertemente el momento que sea necesario. No se quiere contar dentro del número de los que aman hacerse su propia propaganda. Él no ofende a nadie cuando ejercita su autoridad en Corinto, una Iglesia fundada por él. El Señor le ha llamado al ministerio apostólico, esto es prueba y elogio suficiente; la propia alabanza seria una locura junto a esto (cap. 10).

Aunque la mayor parte del cap. 11 tiene su sarcasmo, comienza Pablo por pedir disculpas de su propia defensa. Se le ha llamado «insensato»; por tanto, tiene que prepararse a soportar su «insensatez». Se ha visto obligado a defenderse debido a la inconstancia de los Corintios que estaban dispuestos a aceptar otro evangelio. Él no tiene una pizca de inferioridad con respecto a los «super-apóstoles», aquellos originales representantes de la Iglesia moderna a la que los Corintios se han inclinado; esa insistencia sin frutos sobre la independencia financiera lo coloca fuera de aquellos otros. Ahora está obligado a jactarse con el fin de probar su autenticidad como apóstol (2 Cor. 11,1-2 la) . Mientras que no puede competir en arrogancia con sus adversarios, puede en cambio medir sus fuerzas ante sus exigencias racistas (hebreos), religión (israelitas), y herencia (descendientes de Abraham). Y si ellos se presentan como siervos de Cristo, su lista de sufrimientos prueba que él es un auténtico ministro de Cristo (2 Cor, ll,21b-33). A pesar de que jactarse de las visiones es descomedido, Pablo se ve obligado a recordar una experiencia extraordinaria tenida catorce años antes. Fue arrebatado personalmente y conducido a la presencia divina. Sin embargo, un perspicaz recuerdo de su debilidad humana le guarda de entusiasmarse demasiado con la experien-


•cía. No conocemos la naturaleza de «los aguijones de la carne»; muy probablemente era una enfermedad periódica; no hay razón para considerar como una pasión de concupiscencia (2 Cor. 12, 1-10). Nuevamente se ve obligado a justificarse (2 Cor. 12,11-18). Teme que tendrá que actuar fuertemente cuando les visite nuevamente, y está listo a hacerlo de ese modo. Pero confía en que los pecadores se arrepientan, pues no desea obligarlos. Los Corintios son poderosos cuando su conducta es completamente cristiana, y en ese caso Pablo es débil pues no tiene que acudir a su autoridad apostólica contra ellos (2 Cor. 12, 19-13,10). La conclusión (2 Cor. 13,11-14) es un llamado final a la vida cristiana en el gozo de la unidad. El deseo de despedida, de forma trinitaria, corresponde probablemente a una fórmula litúrgica.

D) Romanos

LA IGLESIA El origen de la Iglesia romana se oculta en el miste-R O M A N A rio, pero es innegable que los cristianos se habían abierto campo en Roma en los primeros días de la Iglesia. Muy probablemente, la fundación de una iglesia allí no se debió a una misión planeada, sino que fue producto de la emigración de cristianos a la capital del Imperio. Algunos de los convertidos iban a ser encontrados entre los judíos y prosélitos que habían oído la predicación de Pedro en Pentecostés (Act. 2). No es probable que el mismo Pedro sea el fundador de la Iglesia romana, pues parece que Vino a Roma por primera vez en la década 50-60 d. C.

Algunos se han contentado con afirmar que la comunidad romana se componía principalmente de judeo-cristianos. Pablo se dirige a judíos pagados de sí mismos (Rom. 2,17-3,8); contrapone la fe y la Ley (Rom. 3,21-31) habla de «Abraham, nuestro antepasado según la carne» (Rom. 4,1); responde a las objeciones contra su doctrina de independencia de la Ley (Rom. 6,1-7,6), se extiende largamente en el destino de Israel (caps. 9-11); finalmente, los «débiles» de Rom. 14,1-15, 13 se dice que son los judeo-cristianos. A todas estas pruebas tenemos que añadir que de hecho el núcleo fundamental de la doctrina de los Romanos es éste: La salvación viene, no por la circuncisión o la Ley, sino por la fe sin las obras de la Ley.

Sin embargo, tan fuertemente como estos argumentos, parece que pesan los que están en favor de una mayoría de gentiles cristianos. En su prólogo y conclusión, Pablo expresa su deseo de visitar Roma insistiendo en su vocación de Apóstol de los gentiles. Se dirige a los Romanos como a gentiles-cristianos: ha recibido de Cristo la misión del apostolado entre las naciones, «incluyéndoos a vosotros» (los roma-


nos) (Rom. 1,5 ss.). Hasta ahora se ha visto impedido de visitar Roma, donde desearía hacer fruto como «entre los demás gentiles» (Rom. 15,16). Se dirige a ellos con toda deliberación como a gentiles: «Ahora os estoy hablando a vosotros gentiles en cuanto que soy un Apóstol de los gentiles» (Rom. 11,13). Estos textos son concluyentes. La Iglesia Romana se componía en su mayoría de gentiles cristianos; las evidencias contrarias no indican sino la existencia de una minoría judeo-cristiana (27).

CIRCUNSTAN- Pablo había deseado por mucho tiempo hacer una CÍAS v FECHA visita a Roma. Había proclamado el nombre de Cristo en el Oriente, y en Europa hasta Iliria; ahora deseaba predicar en el Occidente, especialmente en España. De paso para España pasaría por Roma según sus planes. Como Apóstol de los gentiles estaba más interesado que nunca por establecer contacto con la Iglesia Romana porque, con miras al apostolado, dada su posición de Iglesia de la capital del Imperio, era de trascendental importancia. Él, que no deseaba construir sobre fundaciones llevadas adelante por otros, sin embargo, veía claramente que los senderos que conducían de Roma a todas las regiones del orbis romanus podían convertirse en caminos abundantes de expansión misionera. La carta a los Romanos fue escrita, pues, para preparar el camino para la visita de Pablo: deseaba que los Romanos conocieran con anticipación las líneas fundamentales de «su» evangelio.

La preocupación de Pablo era la de presentar a su modo la Buena Nueva de Cristo y exponer su Evangelio. Desde el instante de su conversión, había sentido con claridad el papel único de Cristo en la salvación de los hombres. Su trabajo entre los gentiles había guiado su actitud con respecto a la ley judía y a sus prácticas; la enemistad de los judíos y la oposición de los judeo-cristianos había puntualizado aún más su concepción de la verdad fundamental de la salvación por medio de la fe en Cristo. La carta a los Gálatas le había proporcionado una ocasión de presentar su tesis, pero dentro de un ambiente de polémica; ahora podía tratarla nuevamente dentro de un ambiente de mayor tranquilidad y paz. No es ésta, sin embargo, una síntesis de su teología; faltarían muchas cosas para ello. Pero Pablo se aprovecha para exponer un tema que lo ha meditado largamente: La salvación de Dios, presentada por la predicación del Evangelio, primero a los judíos y luego a los gentiles; salvación, una fuerza divina, necesaria para todos y ofrecida a todos (Rom. 1,1 ss., 16 s.) (28).

Pablo no ha descuidado la controversia y la apologética, y el pro-

(27) Ver Wikenhauser, op. cit. , págs. 292-93. (28) Ver J. Cambier, IB , págs. 418 ss.


blema al que se enfrentaba era para él de gran utilidad. Este problema, tal como se presenta, no pasaría de tener un interés histórico para nosotros, pero detrás de las circunstancias temporales del problema, se hallan intereses permanentes.

La discusión de la relación del Cristianismo con la religión fuera de la que se propaga, nunca puede estar fuera de lugar mientras el Antiguo Testamento tenga Un lugar en el culto o instrucción cristiana, o sea, mientras el Cristianismo permanezca como religión histórica. Incluso, en el caso de que la ley judía sea un asunto indiferente para nosotros, sin embargo, la concepción legalista de la religión no puede descuidarse. En nuestros días, como en los de Pablo, esta concepción acosa las mentes de muchos cristianos, y frecuentemente da una falsa apreciación de la religión cristiana al público en general (29).

La carta queda, sin embargo, como una exposición esencialmente doctrinal en la que el Apóstol desarrolla su concepto de la salvación y de la vida cristiana. Enseña a los Romanos que el Evangelio entendido en el sentido de cristianismo total, es la única fuerza salvadora eficaz: «Es el poder de Dios para la salvación de todo el que tiene fe, primero para el judío, y también para el griego» (Rom. 1,16).

La de los Rom. se escribió en Corinto hacia el final del tercer viaje misional, durante el invierno 57/58 d. C. La recomendación que hace de Febe, diaconisa de la Iglesia de Cencreas, puerto oriental de Corinto, muestra el sitio de origen de la carta (Rom. 16,1), y por el hecho de que es huésped de Galio, que es, muy probablemente, el mismo que se nombra en 1 Cor. 1,14 (Rom. 16,23). Podemos añadir que, según los Act. 20,2 s., Pablo abandonó Corinto en su último viaje a Jerusalén (Rom. 15,25).

UNIDAD DE Umversalmente se acepta la autenticidad de Rom.; LA EPÍSTOLA «Intentos de problemática pueden contarse entre las excentricidades de la crítica» (30). Por otra parte, surge el problema de la integridad de la carta; más en concreto, si es que los cap. 15-1 6 o, al menos, la doxología (Rom. 16,25-27) perteneció originariamente a ella.

Es claro que, en el siglo segundo y tercero, circulaban tres versiones de los Romanos. Así por ejemplo, la posición de la doxología (que por su naturaleza debería dar fin a la Epístola) tiene variaciones. Se la encuentra en Rom. 16,23 en muchos de los manuscritos primiti-

(29) C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (London: Collins; Fontana Books, el969), pág. 26.

(30) T. W. Manson, PCB, n. 815 a.


vos, después de Rom. 14,23 en muchos manuscritos importantes posteriores, y después de Rom. 15,33 en el manuscrito fundamental P46. Además, un sistema de capítulos latinos principales (capitula) —ciertamente anterior al siglo IV d. C—no deja sitio para los capítulos 15-16, sino que pasa directamente de Rom. 14,15-23 (cap. 50) a la doxología (cap. 51); de ahí que en la Versión latina para la que fueron recopilados los capítulos, falta Rom. 15-16.

La forma más breve que acaba en Rom. 14,23 (interrumpe en la mitad de un argumento que realmente continúa en Rom. 15,13), es obra del herético Marción (150 d. C.) quien, de acuerdo con Orígenes, deliberadamente cortó la carta en este punto. Aunque los capítulos corresponden a una corta traducción latina, éstos no representaban la existencia de Un manuscrito latino singular. La autoridad de P46

(nuestro más antiguo manuscrito de la Epístola—siglo III d. C—) es importante, pero su disposición respecto a la doxología, al fin del cap. 15/, puede ser que no signifique otra cosa sino que el escritor considerase el capítulo 16 de muy poca utilidad para las lecciones litúrgicas en la Iglesia. Podemos considerar con toda razón que el cap. 15 forma una parte integral dentro de la Epístola.

Surge una dificultad debida a la gran lista de nombres del cap. 16, pues sería sorprendente que Pablo hubiera tenido tantos amigos en una iglesia que jamás había visitado. Luego, nos encontramos con la inesperada advertencia contra los falsos maestros (Rom. 16,17-20). Frente a estos hechos se ha pensado que Rom. 16, forma una carta distinta muy breve a alguna otra Iglesia, probablemente Éfeso, donde se conocía muy bien a Pablo. Esto no va a pasar, tal vez, de una mera hipótesis, y no muy lógica: «una carta formada casi enteramente de saludos se entendería en la era de las tarjetas postales; para cualquier período anterior sería Una monstruosidad» (31).

Otra hipótesis dudosa es la de considerar el capítulo como si hubiese servido a Febe de introducción ante los Efesios, y Pablo hubiera aprovechado la ocasión para enviarles una copia de la carta que acababa de escribir a los Romanos. La presencia de amigos de Pablo en Roma no tiene por qué sorprendernos. Sabemos que viajar a la capital del Imperio desde cualquier punto era muy común en el siglo I d. C. Es posible también que muchos de los nombrados por Pablo hayan estado exilados temporalmente a causa del edicto de Claudio (32); Pablo les pudo conocer al encontrarles en las Provincias orientales. No podemos decir, según parece, con certeza, si el capítulo 16 fue originariamente parte de Rom., mas la evidencia contraria está muy lejos de ser convincente.

(31) Lietzmann, citado por Dodd, op. cit., pág. 13. (32) Ver pág. 40.


Desde el punto de vista de la crítica textual, surgen dudas acerca de la autenticidad de la doxología tan sólo de la vacilación déla tradición manuscrita sobre el sitio que hay que asignarla; solamente Mar-ción, Efrén, y unos pocos manuscritos omiten el capítulo totalmente. De ahí que basados en la evidencia interna—no es ciertamente antipaulino el estilo y en el testimonio de prácticamente la totalidad de los manuscritos—, tenemos que considerarlo como auténtico y formando parte integral de Romanos.

Plan.

1)

2)

1)


AGRADECIMIENTO ( 1 , 8 - 1 5 )

I PARTE: LA SALVACIÓN POR LA F E (1,16-

A. JUSTIFICACIÓN

EL TEMA ( 1 , 1 6 S.)

El predominio universal del pecado y la retribución

La justicia de Dios y la fe a. La doctrina de la justificación b. E l ejemplo de Abraham

B. LA SALVACIÓN

EL TEMA ( 5 , 1 - 1 1 )

La liberación del pecado, muerte y Ley a. Adán y Cristo b . Unión con Cristo en la muerte y resurrección c. Libertad del pecado d. Libertad de la Ley

11,36)

1,18-3,20 3,21-4,25 3,21-32 4,1-25

5,12-7,25 6,12-21 6,1-14 6,15-23 7,1-6


2) 3)

e. El oficio de la Ley Vida en el Espíritu La situación de Israel a. Los privilegios de Israel b . Soberanía divina c. La responsabilidad de Israel d. Dios no ha rechazado a su Pueblo e. Himno a la misericordia divina

/^

7,7-25 8,1-39 9-11 9,1-5 9,6-29 9,30-10,21 11,1-32 11,33-36

I I PARTE. LA JUSTICIA DE DIOS EN LA VIDA CRISTIANA

1) 2) 3) 4) 5) 6) V)

1) 2) 3) 4) 5)

(12,1-15,13)

Renuncia de sí mismo Uso apropiado de los carismas Caridad Los cristianos y el Estado El amor perfecciona la Ley El cristiano es el hijo de la Luz El «Fuerte» y el «Débil»

EPÍLOGO (15,14-16,27)

Explicaciones personales Recomendación para Febe Saludos a los amigos de Roma Una última advertencia Saludos de los compañeros de Pablo

DOXOLOGÍA (16,24-27)

12,1 s. 12,3-8 12,9-21 13,1-7 13,8-10 13,11-14 14,1-15,13

15,14-33 16,1 s. 16,3-16 16,17-20 16,21-23

SUMARIO El encabezamiento (Rom. 1,1-7) es solemne y desacostumbrado: Pablo presenta sus credenciales a la Iglesia donde es desconocido y en la que no tiene autoridad. Es un siervo de Jesucristo, llamado al apostolado. Ha predicado el Evangelio a los gentiles, el Evangelio anunciado por los profetas y hecho realidad en Cristo, descendiente de David, pero, mediante su resurrección asentado, como Hijo de Dios, en la gloria de su poder, según su Espíritu de santidad, nuestro Señor. Presenta a Cristo en su oficio de salvador: El Señor


Resucitado se ha convertido en «Espíritu dador de Vida» (1 Cor. 15,45). El agradecimiento (Rom. 1,8-15) reconoce el buen nombre déla Iglesia Romana y expresa el Vigoroso deseo del Apóstol de predicar entre ellos. En Rom. 1,16 s., nos enfrentamos con el tema de la carta: El Evangelio (revelación de la justicia de Dios), verdadero poder de Dios, trabajando por la salvación de todo el que lo recibe por medio de la fe. Se ha predicado primero a los judíos pues poseen un papel histórico como pueblo escogido por Dios que les da la prioridad para oír el Evangelio; luego, no hay distinción entre judío y gentil.

En contraste con la revelación de la justicia de Dios, está la manifestación de su cólera contra gentiles y judíos (Rom. 1,18-3,20). En un pasaje inspirado por Sab. 13, 1-9, Pablo declara que la contemplación de las obras maravillosas de Dios debería llevar a los gentiles a un conocimiento del Creador; en cambio, los hombres han rendido culto perversamente a las criaturas. La idolatría se castiga como depravación moral (cfr. Sab. 14, 22-31). El Apóstol está juzgando el mundo pagano como tal, no los individuos (Rom. 1,18-32). Luego vuelve a los judíos (Rom. 2,1-3,20). El judío que se pone a juzgar a otros hombres no será perdonado si actúa como ellos. Ni la Ley, ni la circuncisión, ni la Escritura le dispensarán de la justicia interior. Todos los hombres, judíos y gentiles, tienen que pasar por el juicio de Dios y recibir la recompensa o el castigo según sus obras. Los gentiles que no tuvieron la ventaja de la ley positiva revelada pueden seguir aún la ley escrita en el corazón de cada hombre. Pablo admite que el judío posee el honor de pertenecer al Pueblo elegido, pero eso solo no es suficiente para salvarse. Muchos judíos tienen, de hecho, una gran infidelidad, pero el fracaso posterior de los hombres no puede ocultar el cumplimiento de las promesas de Dios. La Ley, una norma externa de conducta, no tiene dentro de los planes de Dios, el papel de absolver el pecado; más bien, le conduce al pecador a la conciencia del pecado.

Después del paso previo de su argumentación—fuera del Evangelio, todo lo que se encuentra en el mundo es pecado y sus consecuencias— Pablo puede volver a la tesis anunciada en Rom. 1,17: «La justicia de Dios se revela a través de la fe por la fe» (Rom. 3,21-4,25). El plan de Dios se presenta en Rom. 3,21-26. Pablo combina tres metáforas: la de la corte de justicia (justificación), la de la institución délos esclavos (emancipación), y la de los rituales del sacrificio (expiación por la sangre): «Ellos son justificados por su gracia... mediante la redención que se da en Cristo Jesús... y expiación por su sangre» (Rom. 3,24 s). Describe un acto de Dios en favor de los hombres, las metáforas sirven para enfatizar el cambio de estado comprometido.

[II. LAS EPÍSTOLAS MAYORES 267

Lo que aquí pretende es aclarar que por ningún esfuerzo es posible ai hombre alterar su situación con respecto a Dios, nada más que Un prisionero culpable seiía capaz de absolverse a sí mismo, o un esclavo liberarse a sí mismo, o una persona «impura» llegar a ser «pura» sin medios sobrenaturales; pero eso Dios, por un puro acto de gracia, lo ha hecho factible (33).

El hombre, pues, se justifica tan sólo por la fe y no por las obras de la Ley. Pablo compara dos actitudes: una que consiste en creer, es decir, sometimiento personal a la actividad justificadora de Dios; otra, un esfuerzo Vano por encontrar gracia mediante las obras (Rom. 3,27-31).

Pablo presenta, como apoyo de su doctrina de la justificación por la fe, al mismo Abraham (Rom. 4,1-25). Dentro de la tradición judía, Abraham, por su constancia en las pruebas, se había convertido en el modelo de la justificación por las obras. El Apóstol prueba que la fe de Abraham constituía su justificación, y que aun en Abraham se prefiguraban la fe y la justicia de la era cristiana; es el primero de los creyentes. Según el Génesis (15,6), a Abraham se le declaró justificado antes de que se hubiera circuncidado. La circuncisión vino a sellar la justificación que había recibido por medio de la fe. Los descendientes espirituales de Abraham no se fundamentan en la circuncisión, y el rito tan valioso entre los judíos y convertidos del judaismo, no significa ninguna ventaja para ellos. La promesa hecha a Abraham no le alcanzaba a través de la Ley, sino a través de «la justicia por la fe», es decir, la justificación que consiste en creer, o de un modo totalmente sencillo, por medio de vivir según la fe. Pablo prueba que Abraham es también el padre de los gentiles, y más en concreto, de los cristianos. Como su padre, es modelo délos cristianos, de todos los que están justificados por la fe en Cristo. Abraham creía y confiaba en el poder de Dios que era capaz de vivificar de un modo extraordinario su cuerpo y el de Sara; por eso, alcanzó, de un modo anticipado, y como prototipo, el objeto de la fe cristiana. Porque la justificación es una primera participación en la vida del Cristo Resucitado.

Llegamos a la parte central de la carta. Hemos visto que los hombres reciben la justificación libremente de parte de Dios (caps. 1-4); de ahí en adelante (caps. 5-11) Veremos que los cristianos, justificados por medio de la fe, encuentran en el amor de Dios y en el don del Espíritu la garantía de la salvación. Cristo alcanzó para ellos la amistad de Dios; el amor de Dios a nosotros lleva el sello garantizado de amor divino: siendo nosotros todavía pecadores, Cristo murió por nosotros (Rom. 5,1-11). Pablo desea mostrar que Cristo ha reparado, de

(33) Dodd, op. cit., pág. 80.


u n modo superabundan te , el pecado del pr imer hombre y sus consecuencias. Describe, complacido, el gran con t ras t e ent re la ru ina del pecado, t emida a pesar de todo , y la gracia de Dios conferida a los hombres por mediación de Jesús Cristo. La Ley no era capaz de hacer desaparecer el pecado; al contrar io , hacía que los hombres tuv ie ran mayor conciencia del pecado (Rom. 5,12-21).

Pablo t r a t a sobre la objeción de que, si la obra de la salvación corresponde t o t a lmen te a Dios, y nosotros nada podemos hacer por nosotros mismos, entonces por qué no permanecemos en pecado d e t a l suer te que pueda haber el mayor sitio posible pa ra la gracia (Rom. 6,1). Ante todo , mues t ra cómo el bau t i smo, el sacramento que ab re la vida cr is t iana, t r ae consigo una muer t e y u n a renovación. E l baut i smo por inmersión simboliza el efecto del sacramento : la persona bau t i zada es «sepultada» en agua y muere al pecado, pero enseguida al salir del agua, «resucita» para par t ic ipar la nueva vida en Cristo. E l crist iano, muer to y resuci tado con Cristo, ahora vive en Espír i tu . Aunque el baut i smo des t ruye el pecado en los hombres , todavía , has ta que su cuerpo «pase a la inmortal idad» (1 Cor. 15,54), el pecado puede recuperar posiciones en es te cuerpo «mortal» (Rom. 6,1-14). Luego presenta la liberación del pecado como la l iberación de la esclavitud. Ningún hombre puede servir a dos amos; la justificación significa el servicio de Dios y el don l ibre de la Vida e te rna en Cristo (Rom. 6,23-25). E l crist iano está libre, sin embargo, no solamente del pecado sino t ambién de la Ley; el a rgumento se refiere a las leyes del mat r imonio . Por su unión con la muer te de Cristo en el bau t i smo, los cr is t ianos han muer to a la Ley; u n a nueva Vida en el Esp í r i tu reemplaza al régimen caduco de la le t ra (Rom. 7,1-6).

U n a vez que ha introducido la Ley, el Apóstol , en Rom. 7,7-25 pasa a discutir su papel . La Ley en sí misma es buena y santa , pero no es la que justifica a los hombres . E s una luz que i lumina las conciencias de los hombres , pero no proporciona u n a fortaleza in terna; no t iene poder pa ra evitar el pecado. E n cierto sentido se convier te en ocasión de pecado, pues to que hace del pecado algo más claro y, en el que se da mayor culpabi l idad. E l a rgumento es escr i tur ís t ico: se inspira en la descripción bíblica del pecado de Adán, pro to t ipo de t odo pecado (Rom. 5,12-21).

Traducida a la experiencia individual la historia dice: Vivía en un tiempo, sin ley propia, pero cuando el mandato llegó a mi hogar, el pecado brotó a la vida y hube de morir; el mandato que significa vida resultó muerte para mí. El mandato me impulsó al pecado, el pecado me sedujo, y el mandato sirvió para mi muerte. Este coincide perfectamente; y se dan suficientes ecos ver-


bales de la traducción griega del Gen. 3 como para que parezca posible que Pablo en ese momento hubiera tenido el pasaje en su memoria (34).

Por supuesto , Pablo no piensa t a n sólo en la persona de Adán, sino que lo t o m a como protot ipo de la humanidad . Lo que ha dicho se puede aplicar, con las restricciones necesarias, a todos los hombres; sin embargo, esto no es taba t omado de una experiencia personal o de una especulación abs t r ac ta , sino de la his tor ia de Adán (35). Dejado a sus propias fuerzas, el hombre se encuentra , por t a n t o , en un es tado sin esperanza: «¿Quién me rescatará de este cuerpo de muerte?». Pero Pablo sabe que la liberación se ha conseguido y agradece a Dios por ello (Rom. 7,24-25 a). E l Versículo 25 b representa con t oda cer teza una idea ta rd ía , y es tar ía mejor colocada antes del versículo 24.

U n a vez que ha descri to el es tado infeliz del hombre esclavo del pecado y de la muer te , Pablo vuelve ahora al crist iano justificado ya y lleno del Espír i tu . Porque el nuevo régimen del Espí r i tu — la ley del espíri tu de Vida en Cristo Jesús—ha reemplazado al régimen de pecado y muer t e (cap. 8). La Ley mosaica, una norma externa , no fue u n principio de salvación. Cristo, al venir al mundo «bajo las apariencias de carne pecadora», y al ofrecerse a sí mismo como víc t ima por el pecado, rompió el poder del pecado, y la esclavitud de la carne. E n adelante , el hombre unido a Cristo se espiri tualiza. A causa del pecado el cuerpo está dest inado a la muer te mater ia l y es el ins t rumento de la muer t e espiri tual , pero el espíritu posee Vida en Cristo. E l cuerpo resuci tará, sin embargo, nuevamente , y por cierto, el Espír i tu de Dios vivirá en él (Rom. 8,1-13; cfr. 1 Cor. 15,35-55). Por medio de la inhabitación del Espír i tu , los crist ianos se han convert idos en Hijos de Dios, par t ic ipando de la v ida divina; esta es la razón por la que pueden dirigirse a su Padre con la in t imidad que representa el t í tu lo usado por el mismo Jesús (Rom. 8, 14-17; cfr. Me. 14,36). E l mundo mater ia l creado por el hombre , par t ic ipa en su dest ino. Maldecido a causa del pecado del hombre (Gen. 3,17), t omará pa r t e en la redención del hombre . Mientras que la filosofía griega quisiera l iberar el espíritu de la mater ia , considerada como algo malo, el cristianismo considera a la mater ia l ibre en sí misma, es decir, indiferente (36).

Al igual que la naturaleza, los crist ianos esperan la redención final: la salvación queda como u n objeto de esperanza. E l pecado empañó la

(34) Ibid., pág. 124. (35) Ver S. Lyonnet en Huby-Lyionnet, Saint Paul, Epttre aux Romains

(Paris: Beauchesne, 21957) págs. 604; cfr. M. J. Lagrange, Saint Paul: Eptlrt aux Romains (Paris: Gabalda, 1922) pág 168.

(36) Ver BJ, pág. 1.502.


imagen de Dios que existía en el hombre; Cristo, la imagen de Dios, capacita a los hombres para alcanzar nuevamente, y de un modo más perfecto, el retrato divino: Él y los cristianos forman la única familia del Padre. Dios ha destinado a sus elegidos a la gloria y ha ordenado todo a esta finalidad (Rom. 8,18-30). Finaliza Pablo con un canto de esperanza cristiana: la seguridad de la salvación. El hecho de la redención y justificación queridas por Dios da a los fieles una seguridad triunfante en medio de las tribulaciones de la vida presente: nada les puede separar del amor de Dios en Cristo Jesús su Señor (Rom. 8,31-39). «No es posible argumentar ante semejante seguridad. Sea que Vosotros simplemente no creáis esto o sea que lo reconozcáis como palabra de Dios» (37).

Pablo ha bosquejado el plan universal salvífico de Dios, pero ¿qué ha sido de Israel, el pueblo de las promesas? Tal como se encuentra, la resistencia judía al Evangelio parece ser una evidente contradicción con todo lo que se ha dicho. Por eso, en un estilo de diatriba, discute el papel histórico de Israel (caps. 9-11). Primero indica los privilegios de que goza el pueblo de Israel, como raza elegida: filiación divina por adopción; gloria de tener a Dios en medio de ellos; los pactos con los patriarcas y con Moisés; el culto del verdadero Dios; la Ley como expresión de su voluntad; las promesas mesiánicas; y el hecho de que Cristo nació de su raza (Rom. 9,1-5).

Después de esta breve introducción, Pablo trata el problema en tres etapas:

1) Dios es el soberano absoluto y tiene plena libertad para escoger a los que han de recibir sus favores, y a los instrumentos de sus propósitos. La libertad del plan de Dios se ilustra repitiendo el tema bíblico de que el heredero de la promesa no tiene que ser necesariamente el primogénito: así por ejemplo, se escoge a Isaac y no a Ismael. El hombre no puede quejarse de Dios porque manifiesta con libertad su enojo o misericordia. Tampoco están contra su justicia el tratamiento que da al Faraón o a los israelitas; mientras la misericordia de Dios se manifiesta en aquellas promesas rechazadas por los judíos y que ahora se ofrecen a los gentiles, como las Escrituras nos han anunciado (Rom. 9,6-29).

2) Luego, Pablo acentúa la responsabilidad humana en el misterio de la infidelidad judía. Israel, de hecho, ha tropeazdo con Cristo, una piedra de escándalo para ellos, y ha seguido una dirección errónea. No

(37) Dodd, op. cit., pág. 160.

III LAS EPÍSTOLAS MAYORES 271

se han sometido al plan de Dios; antes bien, buscando su propia justificación en las obras de la Ley, han descuidado la justificación que Cristo había traído. La salvación se consigue a través de la profesión de fe en el Señor Jesús (Rom. 9,9 s.); se ha proclamado este evangelio, y si los israelitas como tales, no han escuchado el llamamiento del Señor, se debe exclusivamente a que forman un «pueblo desobediente y obstinado» (Rom. 9, 30-10,21).

3) Finalmente, se concluye, de la libertad de Dios para escoger a su pueblo y de su propia fidelidad, que no puede rechazar a Israel. No todo está perdido: aunque ahora, el Pueblo escogido, en conjunto es infiel, alcanzarán, sin embargo, su verdadero destino. Aunque, por decirlo así, algunos judíos—el «Resto» del que hablaron los profetas— se han atenido a la promesa, y este Resto garantiza la restauración futura. El actual rechazo a Cristo por parte délos judíos ha abierto la puerta a la conversión de los gentiles, y si éstos, los últimos, ramas de un olivo silvestre, se han injertado en el rebaño paterno de Israel, cuánto más fácil será, injertar a los judíos convertidos. Para los gentiles esta advertencia saludable: deben tener presente que, por la misericordia divina han logrado la herencia que hubiera debido ser de Israel, y han aprendido de la triste historia de Israel, que también ellos pueden ser separados si se muestran infieles. Pero el Pueblo escogido no ha sido rechazado y el Apóstol anuncia la conversión final de Israel (Rom. 11,1-32). Mientras contempla el regreso final de su pueblo, Pablo se lanza a un canto de acción de gracias por la gran misericordia de Dios (Rom. 11,33-36).

Los grandes temas dogmáticos de la Epístola se encuentran, ahora, mientras trata de las exigencias morales de la vida cristiana, en segundo plano (Rom. 12,1-15,13). Lo que los cristianos ofrecen a su Dios es, no sacrificios de animales como el judaismo o paganismo, sino sus propias personas (Rom. 12,1 s.). Los carismas hay que usarlos de acuerdo con la finalidad que tienen y procurando el bien de todo el cuerpo (Rom. 12, 3-8). La caridad, amor de los hermanos y amor de los enemigos, es fundamental en la vida cristiana (Rom. 12.9-21). Los cristianos deben lealtad al Estado, porque la autoridad civil tiene un origen divino; suponiendo, claro está, que sea legítima y que tienda al bien común (Rom. 13,1-7). Nuevamente se recalca la caridad: significa ella el cumplimiento de la Ley (Rom. 13,8-10). El conocimiento de la Parusía le recordará al cristiano que es un hijo de la luz y que debería Vivir en la luz (Rom. 13,11-14).

En el largo pasaje que va de Rom. 14,1 a 15,13, trata de un problema moral concreto (cfr. 1 Cor. 8-10). Los «fuertes» son los que pueden


juzgar las cosas a la luz de la libertad cristiana; los «débiles» son cristianos sin la iluminación necesaria de la fe y que carecen de convicción que les capacitaría para actuar con conciencia segura. Estos tales, siguiendo una costumbre judía o pagana, se creían obligados a abstenerse de carne o a observar ciertos días como fiestas solemnes. Pablo declara que hay un lugar tanto para los «fuertes» como para los «débiles» dentro de la comunidad cristiana (Rom. 14-12). Los «fuertes», sin embargo, por caridad, están obligados a tener en cuenta los problemas de conciencia, o los escrúpulos de los débiles; invoca (Rom. 14-15) el motivo más excelso para evitar el escándalo • (Rom. 14,13-23). Todos deberíamos aprender de Cristo (Rom. 15,1-13). El versículo 15, 13 proporciona el tema central de la primera parte de la Epístola y la conclusión del escrito; el resto es el epílogo.

Pablo justifica nuevamente su escrito a Roma, una Iglesia que no ha fundado (Rom. 15, 14-21). Planea muy pronto viajar a España y quiere Visitar a los Romanos de paso; pide sus oraciones (Rom. 15, 22-23). La recomendación para Febe—muy probablemente la portadora de la carta (Rom. 16,1 s.)— Va seguida, en primer lugar, poruña lista muy larga de saludos personales (Rom. 16,3-16) y luego, inesperadamente, viene una advertencia contra aquellos que crean divisiones y dificultades, probablemente judaizantes (Rom. 16,17-20). A continuación vienen los saludos de los compañeros de Pablo—Tercio se presenta como el secretario que ha escrito la carta (Rom. 16,21-23) — y la doxología final (Rom. 16,24-27).

DOCTRINA 1. La justicia de Dios, fe, y Ley, Si vamos a seguir el argumento de Pablo en Romanos, tenemos que ver lo que quiere decir por justicia, fe y Ley.

La justicia (justificación) de Dios, de la que habla Pablo en Rom. 1, 17 y en toda la Epístola, no es la justicia Vindicativa por la que se castiga a los pecadores. En la Biblia esto se llama «la cólera» de Dios. No es tampoco la justicia distributiva que premia o castiga según las obras: es la justicia salvífica de Dios. El Antiguo Testamento, que ha influido en esta carta lo mismo que en todo de Pablo, asocia la justicia de Dios con su fidelidad a las promesas y con su misericordiosa voluntad de salvar a su pueblo. Dios es justo, porque, a pesar de la infidelidad del hombre, ha permanecido fiel a sus promesas. Para el Apóstol, por tanto, «justicia» significa fundamentalmente, no un atributo de Dios, sino más bien su actividad salvadora, la liberación del hombre de las fuerzas del pecado. Sería provechoso examinar más detenidamente este concepto paulino y su fundamento.

Del mismo modo que la palabra hebrea sadhaq, también la griega dikaioun, en los LXX tiene una connotación legal: «Hacer justicia


a un hombre»; «declarar a un hombre inocente». Pero, y especialmente cuando se trataba de la actividad divina, dikaioun se lo tomaba en un sentido más amplio. Así por ejemplo, Is. 45,25, donde en el texto de los LXX «ser justificado» y «ser glorificado» se encuentran en paralelismo; ahí, dikaiouszai significa «encontrar la salvación». Y en el Nuevo Testamento podemos ver Le. 18,14: «Os digo, este hombre bajó a su casa justificado, y no el otro». Aquí, «justificado» tiene el sentido de «encontrar la complacencia divina». Así, se encuentra en la Biblia un uso de dikaiouszai que no tiene sentido forense sino «soteriológico». Pablo entiende en este segundo sentido «justificar» o «justificarse» (cfr. Rom. 4,2; 5, 1; 8,33 s.). Así, Rom. 1,17 («En él—el Evangelio—se revela la justicia de Dios») se puede convertir en: «En él, se revela la salvación de Dios». En resumen, podemos decir que en los escritos paulinos, la frase dikaiosyne (tou) zeou se puede convertir en «la salvación de Dios» y dikaiouszai, «encontrar la gracia de Dios». (38).

En el lenguaje bíblico, la fe no significa la aceptación de un complejo de verdades, no es un asentimiento dado a los «misterios». Es un acto por el cual un hombre se entrega a sí mismo a Dios y lo considera como a la fuente de la revelación. La fe se fundamenta en la verdad de Dios, en su fidelidad a sus promesas, y su habilidad para realizarlas. No hay que considerarlo como un asentimiento fundamentalmente intelectual — tal como nos inclinamos a imaginarlo—sino algo que envuelve la consagración total de una existencia a Dios, un compromiso. Para Pablo la fe es esa actitud en la que, al reconocer la completa insuficiencia personal, confiándose completamente en la suficiencia de Dios, se acepta la revelación de la justicia divina en Jesucristo.

Pablo entiende y aprecia totalmente la verdad de que la Venida de Cristo ha significado una fase completamente nueva en el trato de Dios con los hombres. La nueva economía divina no es la continuación de la anterior manteniendo el mismo plano; aunque el cristianismo tiene clavadas sus raíces profundamente en el judaismo, actúa en un nivel distinto de la realidad: Cristo ha renovado todas las cosas. El principio fundamental de que Cristo es omni-suficiente determinaba la valoración paulina de la Ley. Esta, aunque sin respuesta posible de parte de Dios, santo y espiritual, fue privilegio de Israel, su papel fue pasajero; su etapa marcó un tiempo de preparación y educación. Además, la Ley por sí misma carecía de poder para justificar a los hombres. Pablo indica la inutilidad (en la era cristiana) de la observancia del culto judío, y también dice que, en su aspecto moral, la

(38) Ver J. Jeremías, The central Message ofthe New Testament (New York: Scribner's, 1965) págs. 51-55.

18


Ley proporciona el conocimiento de lo bueno, no los medios para cumplirlo (Rom. 7,16 ss.), el conocimiento del pecado, no el poder de alejarse de él (Rom. 3,20; 7,7); los preceptos morales que traen consigo, no el poder de la justificación. Por otra parte, la «Ley de Cristo» (Gal. 6,2) perfecciona la promesa de un pacto escrito en los corazones de los hombres (2 Cor. 3,3). Pero el fundamento del raciocinio de Pablo está en que nosotros nos salvamos por Cristo, mientras que ninguno será salvo en Virtud de la Ley. Y sostener que ésta fuera aún obligatoria, hubiera sido tergiversar la mentalidad divina que la había mandado tan sólo para el tiempo que está entre la promesa y su cumplimiento.

2. Justificación por la Fe. Hemos Visto que la justicia salvífica de Dios es el acto por el que justifica a los hombres según la promesa hecha por Sí mismo; esencialmente positiva, hace que el hombre se vuelva al Creador, le devuelve su herencia divina, y le hace hijo de Dios. La vida y muerte de Jesucristo y su resurrección constituyen el acto definitivo de Dios por el que consigue todo esto, porque mediante su muerte, Cristo ha librado a los hombres del pecado, y por su resurrección ha alcanzado para ellos la vida del Espíritu.

Pablo prueba detenidamente que no se puede lograr la justificación por la observancia de la Ley. La Ley misma, ante todo, ha de tributar testimonio a la justicia adquirida por la fe en Jesús (Rom. 3,21); estaba, por tanto, subordinada a la justicia como un régimen legal a un rágimen de gracia (Rom. 6,14). Empero, para buscar la justicia en la Ley habría que sostener la inutilidad de la muerte de Cristo (Gal. 2,21). La Ley no solamente es innecesaria para la salvación, sino que confiarse en la Ley es rechazar la salvación. ¿Cómo se logra, por tanto, la salvación? La respuesta de Pablo no tiene la menor duda: «Pensamos que el hombre se justifica por la fe independientemente de las obras de la Ley» (Rom. 3,28).

Se ve claramente que su doctrina de la justificación se dirige contra el concepto básico del judaismo y de la cristiandad judaizante, para los que uno alcanza la gracia por la observancia de la ley de Dios, es decir, por «las obras de la Ley». Pero la misma enseñanza tiene horizontes más amplios que éste. La justificación no puede alcanzarse por las obras de la Ley, ni por obra alguna; nada puede ser meritorio. Porque la justificación por la fe, es únicamente justificación por la fe, dando a entender la total incapacidad del hombre para cualquier clase de autojustificación. La gracia de Dios nos justifica; por tanto, queda excluido todo intento humano cuando se trata de la justificación. Sin embargo, podríamos decir que Dios garantiza su gracia sobre la base del esfuerzo. «Pero entonces, ése no es mi esfuerzo, sino la hazaña de Cristo en la Cruz. La fe no es un esfuerzo en sí, es más bien la mano


que abarca la obra de Cristo y la mantiene firme para Dios. La fe dice: aquí está el fruto, Cristo murió por mí en la cruz (Gal. 3,20). Esta fe es el único camino para alcanzar la gracia de Dios» (39).

La justificación es una manifestación de la misericordia divina: «Dios muestra su amor por nosotros, pues, mientras aún nos encontramos en el pecado, Cristo murió por nosotros» (Rom. 5,8); es el perdón por consideración de Cristo. Pero no se limita al campo negativo solamente, es un anticipo del don de la salvación final de Dios. Es el comienzo de la actividad hacia una meta, hacia la horade la justificación definitiva. La santificación será el desarrollo, durante la vida cristiana de esa semilla plantada en el instante de la justificación. Y este don no puede perderse. La justificación lleVa consigo una obligación para el creyente y da cabida al temor medicinal y a la esperanza, una esperanza que está sólidamente garantizada (Rom. 5,8 s.). La justificación no se reduce a un mero encubrimiento del pasado: es el perdón, es un don anticipado de la salvación plena, es una nueva creación, es la vida nueva en Cristo (40).

3. Bautismo La justificación se otorga en el bautismo (cfr. ICor. 6,11; Gal. 3,24-27; Rom. 6,7; Tit. 3,5-7). ¿No está en pugna con la justificación por la fe? El asunto está en que el término «justificación por la fe» incluye el bautismo. «La conexión entre justificación y bautismo es tan clara para Pablo que no ve la necesidad de explicar Ver-balmente que Dios, en el bautismo, salva al que cree en Jesucristo» (41). La fórmula «justificación por la fe» no debería ser tomada independien-mente, sino se la debería comprender como una expresión del significado del rito bautismal; ésta insistiría en que la gracia de Dios en el bautismo consiste en su inmerecido perdón: fe y bautismo no están en pugna, sino estrechamente unidos. No hay bautismo sin fe, no solamente un asentimiento íntimo, sino fe en el corazón y confesión externa en el rito bautismal (cfr. Rom. 10,8-10).

De ningún modo sorprende que Pablo una y otra vez—aunque muchas veces sólo de paso— vuelva al significado del bautismo y su puesto en la vida cristiana (42). Como el símbolo del agua lo dice, el bautismo es un «lavado» de las manchas del pecado, y por eso un justificarse y santificarse del antiguo pecador (1 Cor. 6,11). La persona que se bautiza, se bautiza en el «nombre del Señor Jesucristo» (Rom.

(39) Ibid., pág. 56. (40) Ver ibid., págs, 64-66. (41) Ibid., pág. 69. (42) Vemos la necesidad de dar un breve resumen de las enseñanzas pauli

nas sobre el bautismo. Ver Schnackenburg, BW, 1.089-1.092.


6,11) y por eso pertenece a Cristo (Gal. 3,29; 5,24; 1 Cor. 15,23). Descrito como el rito de iniciación dentro del antiguo pueblo de Dios, el bautismo es una «circuncisión» por la cual todo «el cuerpo carnal» desaparece (Col. 2,11; cfr. Rom. 6,6). Visto del lado positivo, el bautismo es un «revestirse de Cristo» (Gal. 3,27); el bautizado está tan asimilado a Cristo, que está «en Cristo», por lo cual se ha convertido en una «nueva creación» (2 Cor. 5,17). En Cristo encuentra una nueVa existencia (Gal. 3,28; Col. 3,11), una participación en la Vida del Señor Resucitado (Rom. 6,5, 8; 8,11), porque, mediante la unión sacramental con Cristo en el bautismo, el creyente es «crucificado con» y «sepultado con» Cristo para estar unidos en la resurrección y vivir con él (Gal. 2,19 s.; Rom. 6,4-8; Col. 2,12 s., 20; 3,1; Ef. 2,5 s.). El fundamento de esta declaración se encuentra en el paralelismo entre Adán y Cristo (1 Cor. 15,20-22,45-49; Rom. 5,12-21): Cristo es la cabeza de la nueva humanidad redimida. Como la «primicia de los frutos de la muerte» (1 Cor. 15,20) y «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom. 8,29), consigue para sí, por el bautismo, nuevos miembros. Ya que todos los cristianos participan de la misma experiencia bautismal y están llenos del mismo Espíritu divino, el bautismo tiene una relación esencial con la comunidad: todos se convierten «en uno en Cristo Jesús» (Gal. 3,28); todos llegan a formar «el cuerpo de Cristo» (1 Cor. 12,27; Rom. 12,5).

De la riqueza de la doctrina bautismal, Pablo saca conclusiones morales importantes, reglas para la Vida cristiana. Una concepción recta del bautismo excluye necesariamente toda concepción mágica del sacramento y sus efectos (cfr. 1 Cor. 10, 1-13). Esto evita el abuso de la generosidad de la gracia divina (Rom. 6). Esto exige una audaz lucha contra los deseos pecaminosos y pasiones (Gal. 5,24; Rom. 6,12-14,19) y busca la purificación de la comunidad (1 Cor. 5,6-8). Y en este mundo, ensombrecido por el pecado, la realidad y significado del bautismo se presentan como motivos seguros de una conducta Virtuosa (1 Tes. 4,3-8; Fil. 2,15 s.; Col. 3,12-17; Ef. 5, 6-14).

IV. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD

Las cuatro Epístolas: Filipenses, Colosenses, Filemón y Efesios, se llaman las «epístolas de la cautividad» porque Pablo nos dice que las escribió en la prisión (Fil. 1,7,12-17; Col. 4,3,10,18; Flm. 1,9 s., 13,23; Ef. 3,1; 4,1; 6,20). Aunque la 2 Tim. también la escribió durante un encarcelamiento (2 Tim. 1,8,16; 2,9), se le agrupa entre las Epístolas pastorales. Sabemos por los Hechos que Pablo estuvo durante dos años en Cesárea, 58,60 d. C. (Act. 23,33-26,32), y nuevamente en

IV. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD 277

Roma (Act. 28,16, 30), por lo que parece, también por dos años (61-63 d. C.). Pero los Hechos no nos proporcionan un cuadro completo de las actividades misionales de Pablo y ciertamente nos dice muy poco de sus tres años de estadía en Éfeso. Por eso, en tiempos recientes, muchos eruditos han sugerido la hipótesis de una cautividad del Apóstol en aquella ciudad. Esta hipótesis, sin embargo, se aplicaría más directamente a Flm. solamente, puesto que ésta, en muchos aspectos, se diferencia de las otras tres.

Parece claro que Col. Flm. y Ef. se escribieron más o menos por el mismo tiempo, y la tradición indica en la época de la cautividad romana. Las dos primeras se refieren al retorno de Onésimo (Col. 4,9; Flm. 12)—la presencia en Romadeeste esclavo fugitivo se entiende fácilmente—y presenta los mismos compañeros de Pablo (Col. 4,10-14; Flm. 23 s.), mientras que Col. y Ef. tienen ciertamente relaciones muy estrechas. Fecharlas durante la cautividad romana, unos cuatro o seis años después de escribir las Epístolas mayores, dan razón de un modo satisfactorio del desarrollo notable de la doctrina de Col.-Ef. La promesa de Pablo de una próxima visita a Colosos (Flm. 22) no estaría en pugna con su intención de pasar de Roma a España (Rom. 15,28). Sus planes originales—y fueron planeados varios años antes—se trastornaron por su arresto en Jerusalén y prisión de Cesa-rea y Roma; ahora, una visita a las Iglesias de Asia, bien podía ser su más urgente ocupación. Así, no hay ninguna dificultad seria para sostener el punto de vista tradicional de que Col., Flm., y Ef. se escribieron en Roma durante la primera cautividad de Pablo (61-63 d. C) .

A) Filifienses

LA IGLESIA Filipos fue construida por Filipo de Macedonia, Pa-DE FILIPOS dre de Alejandro Magno, en el lugar de la antigua Krenides. En el 42 d. C. se convirtió en Una colonia militar romana y recibió de Augusto el título de Colonia Iulia Augusta Philippensis. Su población se componía en su mayoría de veteranos romanos y la ciudad la administraban según las costumbres romanas (Act. 16,21). El elemento judío formaba una minoría muy pequeña puesto que no existía allí Sinagoga (Act. 16,13). Pablo visitó por vez primera Filipos en el 50 d. C. durante su segundo viaje misional; le acompañaban Silas, Timoteo, y Lucas. Parece probable que la primera comunidad se reunía en la casa de Lydia, originaria de Tiatira en el Asia Menor, que estaba dedicada provechosamente al comercio de la púrpura. La Iglesia de Filipos—inevitablemente, debido a su pequeña población judía — se formó predominantemente de gentiles (cfr. Act.


16,12-40; Fil. 2,15 3, 3 s.; 4,8 s.). El Apóstol la visitó de nuevo en su tercer viaje misional (57 d. C.)— entre tanto, Lucas se había hecho cargo de la comunidad—y, por tercera vez, en su camino de vuelta de Corinto (58 d. C) , cuando llevó a Lucas consigo a Jerusalén (Act. 20,1-6). Deducimos que la Iglesia de Filipos fue la predilecta de Pablo. Esta es la razón por la que hizo una excepción en el caso de los Filipenses y, renunciando una vez a su independencia rígidamente mantenida, aceptó ayuda material de ellos (Fil. 4,16; 2 Cor. 11,19).

INTEGRIDAD La autenticidad de Fil. no tiene problema; la evidencia interna es tan clara que no se puede poner en duda de un modo racional. Pero, desde el comienzo del estudio crítico de la Epístola, su unidad ha sido puesta en duda seriamente. Una lectura de la Epístola manifiesta cortes en el tono y en el asunto substancial al comienzo del capítulo 3 y luego en Fil. 4,10. La hipótesis que trata estos problemas de un modo más satisfactorio es la que considera a los Fil. como una colección de cartas—todas de Pablo y todas dirigidas a la Iglesia de Filipos (43).

Estudios recientes distinguían tres cartas, aunque no siempre hay acuerdo al delimitar cada una de ellas. Para nuestro propósito las podemos nombrar como sigue:

A. 4,10-20; B. 1,1-3,1 y 4,2-9; C. 3,2-4,1. Mientras por un lado coinciden al decir que la carta A es anterior

a las otras, tanto las fechas relativas y la existencia de B y C están inciertas. Dejando a un lado el corte entre los Ver. 9 y 10 del capítulo 4, el motivo para considerar a A como una carta independiente (o parte de una) se sustenta en dos consideraciones:

1) Su sitio del final mismo de la carta. En esta sección, Pablo agradece a los Filipenses por su generosidad en sus horas de necesidad. Se muestra tan profundamente agradecido que es totalmente improbable que este sentimiento no lo haya manifestado más prontamente en la misma carta (pero todo lo que encontramos son dos alusiones, Fil. 1,5; 2,30).

2) Suponer que la sección pertenecía a la carta UeVada por Epa-frodito en su retorno a Filipos es considerar que Pablo se descuidó de agradecer a los Filipenses de inmediato y que incluso se equivocó al no aprovecharse de los anteriores mensajeros de la comunidad que tan fácilmente hubieran podido llevar su carta. En Vista del estrecho vínculo de amistad que unía a Pablo con los Filipenses, esta presunción no es probable. Por tanto, el pasaje (A) tendría que ser considerá

i s ) Ver J. Murphy-O'Connor, Paul: Philippiens: Epítre aux, DBS, VII,

col. 1.211-1.223. Mi tratado de los Filipenses se mantiene ligado estrechamente con este estudio.


do como la carta, o parte de unas que el Apóstol envió al recibir el regalo.

C está considerada como una carta separada pues supone una situación distinta de la implicada en A y B. En A y B, aunque deducimos que no todo anda bien en la Iglesia de Filipos, no se insinúa que la situación sea tan seria como podría sugerir C. La actitud de Pablo hacia sus adversarios en Fil. 1,28 (B) es casi magnánima, pero en Fil. 3,2, 18 (C), es severa, y los términos usados, deliberadamente agresivos. La impresión de que no está tratando con los mismos oponentes se confirma por otras indicaciones.

En Fil. 1,28 exhorta a los Filipenses a no dejarse «asustar» por sus adversarios, sugiriendo de ese modo que actúan a base de amenazas. Al enfrentarse a los oponentes judíos, Pablo nunca se inquietó de que sus cristianos fueran atemorizados con complacencia, sino más bien de que fueran seducidos fuera de la verdadera fe. Por eso, la conclusión legítima sería que la alusión en Fil. 1,28 es a la persecución de los paganos. Esto concuerda con lo que conocemos de la situación histórica de Filipos, porque esto podría hacer pensar que la comunidad pagana allí tenía su devoción especial. En Fil. 3,2 se habla de la circuncisión (C), lo cual nos pone en la pista para decir que el segundo grupo de adversarios era de origen judío y mantenían su exigencia central de la Ley. La violenta reacción de Pablo se explica fácilmente por la naturaleza insidiosa de la propaganda de este grupo.

Estas consideraciones establecerían una diferencia fundamental entre C y A. B. Al concluir, sugeriríamos que Fil. fuese una colección de tres cartas a cualquiera de las que puede pertenecer el final 4,21-23. La fecha en que se fusionaron estas cartas permanece siendo campo abierto para las conjeturas. Podría haber sido cuando los Filipenses enviaron su correspondencia paulina a otra Iglesia. Para ser justos tenemos que observar, sin embargo, que la distinción de tres cartas permanece tan sólo en el campo de la crítica interna: los manuscritos de Fil. no presentan Variación alguna en su presentación de la Epístola.

SITIO DE ORÍ- Filipenses tuvo su origen en la cárcel (Fil. 1,14-17) GEN Y FECHA y, hasta fines del siglo xix se sostuvo con seguridad que la primera cautividad romana de Pablo (61-63 d. C.) tenía sus dificultades para ser admitida. El referirse al «praetorium» (Fil. 1, 13) y a «la familia del César» (Fil. 4,22) podría afianzar o parecer afianzar la impresión. Pero nos encontramos con dificultades serias relacionadas con su identificación. Antes de considerarlas, hay que aclarar uno o dos puntos. Primero, la aseveración del origen romano se puede deber, no a una tradición histórica recibida y aceptada


como tal por los Padres, sino a una conclusión extraída de los datos del Nuevo Testamento. Luego, podemos también ahora ver que ni «praetorium» ni «la familia del César» indiquen necesariamente Roma. El término «praetorium» indica propiamente «la tienda del general», «la oficina del jefe de un campamento». De ahí tenemos el significado derivado común en el Nuevo Testamento: «la residencia oficial de un gobernador o príncipe» (Me. 15,16; Act. 23,35). Deberíamos suponer que existió un praetorium en Éfeso, puesto que la ciudad era la sede del procónsul de Asia (por esta causa Cesárea, sede del procurador romano de Judea, podría también ser) y ciertamente, en Éfeso se dan inscripciones que confirman la presencia allí de una cohorte pretoriana. Asimismo «la familia de César» era, de hecho, un modo de hablar que se refería a los empleados al servicio del Emperador; además, las inscripciones aseguran la presencia en Éfeso de miembros de la familia imperial.

Desde el comienzo de este siglo, se han propuesto tanto Cesárea como Éfeso a modo de alternativas frente a Roma. Cesárea ha encontrado, sin embargo, pocos seguidores ya que las razones aducidas en su favor se pueden aplicar con mayor coherencia a Éfeso. Nos limitaremos a considerar los motivos negativos y positivos entre Éfeso y Roma. El problema se complica por el hecho de que nos sentimos obligados a distinguir tres cartas, y de ahí que trendríamos que tener en cuenta esta posibilidad: que no todos los escritos se hicieran en el mismo sitio o en la misma fecha.

Un encarcelamiento del Apóstol en Roma se atestigua formalmente (Act. 28,16, 30). No existe la seguridad o evidencia directa en favor de un encarcelamiento enÉfeso. Las Epístolas a Corinto prueban, sin embargo, que Pablo estuvo en prisión más frecuentemente de lo que atestiguan los Hechos. La brevedad del relato del ministerio en Éfeso que duró cerca de tres años, se explica por el hecho de que Lucas no estaba, por lo visto, con él: no se le menciona en Fil. y un pasaje «nosotros» termina en Filipos al narrar el segundo viaje misional (Act. 16,10 s.), mientras que el siguiente pasaje «nosotros» comienza con una mención de la visita de Pablo a Filipos en la etapa de vuelta de su tercer Viaje (Act. 20,6). Por tanto, a pesar del silencio de los Hechos, es posible que haya estado preso en Éfeso.

Siguiendo a Fil. 1,13, se le encarceló a Pablo por ser ministro del Evangelio, y no por otro cargo alguno especial; pero la razón que apareció para su encarcelamiento en Roma era la de haber Violado una ordenanza del Templo (Act. 21,28; 24,6; 25,8). Este era por supuesto un pretexto para encubrir, sin embargo, una radical aversión a su enseñanza. Por otro lado, el encarcelamiento de Pablo podía haber acabado en una ejecución (Fil. 1,20; 2,17, 23), y éste es un fac-


tor que nos indicaría más bien Roma, porque, como ciudadano romano, podía siempre haber apelado de un tribunal provincial al César, como en realidad lo hizo en Cesárea (Act. 25,11 s.).

Pablo planeó enviar a Timoteo a Filipos tan pronto como le fuera posible (Fil. 2,19) y él mismo presentarse en breve (Fil. 2,24; cfr. 1,26). Aquí alcanza algo de Ventaja la hipótesis de Éfeso, porque sabemos que, mientras estuvo en Éfeso, Pablo tuvo la ocurrencia de ir a Corinto a través de Macedonia (1 Cor. 16,5-9; Act. 19,21) y de enviar a Timoteo por delante (Act. 19,22). Además —otro punto en favor de Éfeso—la Epístola supone un contacto frecuente entre el sitio de la prisión del Apóstol y los Filipenses. Para cuando escribió debieron haberse realizado, por lo menos, cuatro viajes recientemente: 1) un mensaje del encarcelamiento de Pablo a los Filipenses; 2) Epafrodito trae los regalos a Pablo; 3) se envían noticias de la enfermedad de Epafrodito a los Filipenses; 4) Epafrodito se entera del interés de los Filipenses por su salud. Pablo, además, intenta enviar a Timoteo (mientras espera su inmediato retorno) y a Epafrodito a Filipos. El viaje de Roma a Filipos demoraba un mes, mientras que la distancia entre Éfeso y Filipos se la cubría en 10 días. Los Viajes frecuentes se entenderían mejor si Pablo hubiera estado en Éfeso, pero el argumento no es definitivo. En favor de Éfeso encontramos todavía el hecho de lo que Pablo dice del regalo de los Filipenses, puede concillarse con la hipótesis romana sólo si supusiésemos que Fil. 4,10b sea un reproche lleno de amargo sarcasmo, porque el Apóstol ha estado en Filipos dos Veces durante su tercer viaje misional (Act. 20,2, 6).

Podríamos presentar nuestras conclusiones refiriéndonos a la evidencia de las cartas individuales. La carta A contiene tan sólo un hecho capaz de localizarlo: el regalo délos Filipenses. Los términos en los que Pablo expresa su agradecimiento excluye la posibilidad de que sea Roma el sitio de origen, mientras que la hipótesis efesia explica los hechos perfectamente. Por tanto, A podría fecharse durante la estancia del Apóstol allí (54-57 d. C.) y probablemente hacia el final. La carta B presenta Varias señales que nos pueden servir de referencia, pero no una orientación definitiva ni un camino. Podemos presumir, sin embargo, y con seguridad, que el regalo traído por Epafrodito mencionado en B se refiere al mismo regalo de A. Esto liga a B al mismo sitio y fecha de A. El único elemento que nos permite dar una fecha a C se refiere a las ideas que se expresan en la carta; se descubre que aquellas ideas encuadran perfectamente en el período de las Epístolas Mayores. Por eso conviene considerar algunas de las ideas de la Epístola como un conjunto.

Si Fil. se escribió en Éfeso, podríamos esperar encontrar allí algún eco de los problemas de la Iglesia de Corinto que preocupaban tanto


a Pablo en ese tiempo. De aquéllos, el más grave fue ciertamente el causado por la presencia de bandos opuestos en la Iglesia (1 Cor. 1,11 s.). Tal vez esto lo podamos Ver reflejado en el fervor del llamamiento de Pablo a la unidad en Filipos (cfr. Fil. 1,27 s.; 2,1-5). El período entre la muerte y la Parusía menciona Pablo tan sólo en Fil. 1,23 y 2 Cor. 5,8. Estos dos pasajes presentan justamente el mismo equilibrio delicado con respecto al futuro, y no puede separarlos gran intervalo de tiempo. Sus perspectivas escatológicas (44) son muy diferentes de las que encontramos en Col. y Ef. Un elemento característico de la enseñanza de Fil., la aseveración formal del valor apostólico de la vida cristiana (Fil. 2,14-16); éste tiene un paralelo perfecto con 1 Cor. 10,32 y Rom. 12,17. La metáfora del culto empleada en Fil. 2,17 es impresionante; el sufrimiento del Apóstol se presenta como la liberación que completa el diario y eterno sacrificio de la fe cristiana. Una metáfora del culto parecida, tomada del culto del Antiguo Testamento, es propia de las Epístolas Mayores: 2 Cor. 2,14-17; Rom. 15,16 s. Todos los puntos percibidos aquí pertenecen a la carta B, y todos, en el grado en que manifiestan una estrecha afinidad con la enseñanza de las Epístolas Mayores, más bien quecon las déla Cautividad, sirVen para confirmar la fecha asignada a esta carta.

Al final de la carta C, Pablo introduce el tema de la ciudad de Dios (Fil. 3,20); el estrecho paralelismo se encuentra en el desarrollo de las dos Jerusalén en Gal. 4,25 s. Otros dos pasajes en Fil. 3 hacen volver también nuestra mirada a Gal. Rom. En Fil. 3,9, encontramos en contraste con la justicia que proviene de la Ley, la que proviene de Dios por medio de la fe en Cristo. Y en Fil. 3,10 s., Pablo muestra la resurrección como el postrer beneficio que ha conseguido por el cese de los privilegios del judaismo. Sin embargo, no lo posee todavía y se da cuenta que, sin un trabajo constante y sufrimiento en unión de Cristo, al fin no lo alcanzará. Esta es la perspectiva de Rom. y no hay rastros de Una evolución perceptible en Col.—Ef. (cfr. Rom. 6,5; 7,14 s.; 8,17; Col. 2,12; Ef. 2,6). Estos tres temas doctrinales de la cart a C indican el período de las Epístolas Mayores como su fecha de composición.

En definitiva, podemos señalar para las tres cartas aproximadamente la misma fecha, y por los indicios que poseemos esta fecha se encuentra en la época de las Epístolas Mayores. Hemos descubierto también que la hipótesis efesia, aunque falta de apoyo externo, se

(44) La intervención decisiva de Dios en el escenario de la historia humana por la salvación de los hombres se ha realizado ya; ha comenzado la úl t ima era en la persona de Jesús y en el suceso salvador de su muerte y resurrección. La Parusía señala el final de esta edad. Esta perspectiva escatológica es evidente, part icularmente en Col., Ef., y en el cuarto Evangelio.


confirma con el estudio del escrito. Con cierta confianza, por tanto, Fil. se puede decir que se escribió en 5<6-47 d. C. y que Éfeso fue el sitio de origen.

PLAN Por una parte, no podemos pasar por alto el modo cómo ha llegado hasta nosotros, pero es importante también tener presente la génesis probable de la Epístola; por eso presentamos dos planes del escrito.

1) 2) 3)

t) t)

í. ENCABEZAMIENTO (1 ,1 S.)

AGRADECIMIENTO Y SÚPLICA ( 1 , 3 - 1 1 )

La situación de Pablo Exhortación Ministerios apostólicos El camino de la salvación cristiana Paz en la Iglesia Reconocimiento de Pablo de los dones recibidos

SALUDO FINAL (4, 1-23)

2. CARTA A ( 4 , 1 0 - 2 0 )

CARTA B ( 1 , 1 - 3 , 1 + 4 , 2 - 9 )

CARTA C ( 3 , 2 - 4 , 1 )

CONCLUSIÓN ( 4 , 2 1 - 2 3 )

1,12-36 1,27-2,18 2,19-3,1 3,2-4,1 4,2-9 4,10-20

RESUMEN El encabezamiento (Fil. 1,1 s.) se expresa de una manera muy simple. A Timoteo se le nombra por pura cortesía (el que escribe es únicamente Pablo) y a los obispos (más bien inspectores) y diáconos de la Iglesia de Filipos se les menciona también. El recuerdo de Pablo hacia los Filipenses le UeVa a agradecer por su cuenta: por el fervor


con que aceptaron el Evangelio desde el principio. Confía en que Dios perfeccionará las obras buenas que él había comenzado entre ellos. El amor por sus convertidos se basa en la gracia común de la que han participado al defender los Evangelios: sufrieron con él (Fil. 1,29 s.). Pide por que su amor nunca cese de crecer, que posean la Verdadera sabiduría cristiana, y que se colmen con los frutes de la justicia (Fil. 1,3-11).

Pablo describe su situación presente. Los Filipenses estaban preocupados, como es natural, con su prisión; les aseguraba que no había sufrido la predicación del Evangelio. Ciertamente, la causa del Evangelio ha progresado, porque el nombre de Cristo se conoce ahora en toda la guardia pretoriana y más allá, y los hermanos predican ahora con más confianza. En Verdad, los motivos de los predicadores pueden diferir, pero se proclama a Cristo; el deseo de Pablo es servir a Cristo: si libre, por el Evangelio, si condenado, por el martirio. Por él, iría gustoso a la muerte para Vivir con Cristo, pero por amor a sus convertidos, está listo para seguir Viviendo. En realidad, está seguro de que Dios le llevará a ellos de nuevo (Fil. 1,12-26).

Vuelve a la exhortación. Los Filipenses deberían permanecer firmes en el Espíritu y presentar un frente unido a los enemigos del Evangelio que buscan dividirlos por la persecución; soportémosles teniendo en cuenta se sufre por amor a Cristo, lo cual es un privilegio. La unidad tiene que fundarse en la humildad y preocupación por los demás. Cristo nos ha dado el ejemplo, cuya humillación y exaltación se celebra en un himno anterior (Fil. 2,6-11). Deben procurar la salvación, el cumplimiento de la vocación cristiana, que es enteramente la obra de Dios (El misterio de la gracia y la libre voluntad se declara escuetamente en Fil. 2,12 s.). Así serán luz en medio de un mundo obscuro y serán el orgullo y gozo de Pablo en el día de la Parusía. Su fe es un sacrificio agradable a Dios, y Pablo se alegra aun cuando vaya a derramar su sangre como una libación siempre presente (Fil. 1,27-2,18).

Cuando haya averiguado el resultado de su encarcelamiento (libertad o muerte) enviará a Timoteo a los Filipenses: tiene palabras cariñosas para sus fieles, «hijos» suyos. Pablo realmente presiente que le dejarán en libertad y volverá a ellos poco después de Timoteo. Mientras tanto, les va a devolver su propio delegado, Epafrcdito. Este hombre se había puesto muy enfermo; le tienen que recibir con honor, un digno ministro de Cristo que ha puesto su vida a su servicio (Fil. 2,19-3,1).

Está claro que la primera parte (Fil. 3,2-11) de la sección siguiente se dirige a los judíos o judaizantes. Al referirse a ellcs cerno a «perros», Pablo les devuelve su propia estima insultante cen respecto a les


gentiles. Él, hebreo entre los hebreos, un fariseo por su educación, un cumplidor intachable de la Ley, no es menos judío que todos ellos. Pero todo esto—que los demás ven como aspectos de una autojustifi-cación—lo ha sacrificado por Cristo y por la justificación que viene de Dios y la esperanza de la resurrección. Pero no es presuntuoso. Como un atleta al final de la contienda, mantiene su mirada en la meta suprema y no vuelve hacia atrás la mirada: todavía hay que alcanzar el premio. No Vacila en proponerse personalmente como modelo que imitar ante sus hijos, pues tiene la conciencia de ser un fiel imitador de Cristo (cfr. 1 Cor. 11,1). «Los enemigos de la Cruz de Cristo» (Fil. 3,18) pueden ser cristianos que dejan de vivir conforme a su llamamiento; muy probable es que sean los mismos enemigos judíos anteriores. Los cristianos, seguidores de Cristo, son ciudadanos del cielo donde mora Cristo. Él, en su Aparición, establecerá a sus fieles en el reino universal de Dios (1 Cor. 15, 23-28). Ante semejante esperanza, una sola cosa importa: «Permanecer firmes en el Señor» (Fil. 3,2-4,1).

Al urgir la paz en la Iglesia (Fil. 4,2-9), Pablo dirige un reproche a dos mujeres de la comunidad de Filipos, EVodia y Síntique. Parece que las dos estaban preocupadas con su posición dentro de la comunidad y celosas de su oponente respectiva. Luego pide a los cristianos alegrarse en el Señor; «gozo» es la palabra clave de la Epístola (Fil. 1,18, 25; 2,2, 17 s.,28s.; 3,1; 4,1,4,10). Deben despreocuparse de toda ansiedad, y Vivir en espíritu de oración y acción de gracias; de este modo alcanzarán la paz de Dios. Así también sus Vidas aparecerán honradas y agradables a los ojos de los hombres, Vidas inspiradas en el mensaje cristiano y en el ejemplo del Apóstol.

Pablo pasa a agradecer a los Filipenses por el regalo generoso que ha recibido de su parte. Su cortesía está a la vista, pero al mismo tiempo aparece su Vergüenza. Señala esta relación inaudita entre él y los Filipenses: ellos los únicos, de todas las Iglesias, a quienes ha dejado que contribuyan a sus necesidades materiales. Pero quiere aclarar que de hecho no le preocupan las necesidades, mientras que al mismo tiempo expresa el aprecio de su genuina preocupación. Este es uno de los más encantadores pasajes llenos de humanismo en los escritos paulinos (Fil. 4, 10-20). El saludo final (Fil. 4,21-23) va dirigido a todos los cristianos (los «santos») en Filipos de parte de todos los cristianos de Éfeso (o Roma).

Si queremos estudiar las tres (hipotéticas) cartas por separado, podemos resumir su contenido como sigue (45):

1) Carta A (Fil. 4,10-20) fue enviada al recibir el regalo traído por Epafrodito; es simplemente la expresión de la gratitud del Apóstol.

(45) Ver Murphy-O'Connor, art . cit.


2) La carta B (Fil. 1,1-3,1 y 4,2-9): el mensaje central es el llamamiento a la unidad y perseverancia, y el testimonio sin vacilaciones de la Verdad. Revestida del profundo afecto que le ligaba alosFili-penses, es ésta, junto con la de Filemón, la más personal entre las cartas paulinas. Viene un informe de la situación presente y sigue la seguridad del afecto de Pablo (Fil. 1,3-9). Les cuenta las consecuencias de su encarcelamiento para las iglesias locales (Fil. 1,12-17) y de su propio estado de ánimo (Fil. 1,18-26). Dentro del cuerpo de la carta (Fil. 1,27-2,18), tres exhortaciones iluminan el himno a Cristo el siervo glorificado (Fil. 2,6-11). Tratando de concluir la carta, Pablo anuncia sus planes futuros (Fil. 2,19-30). Comienza el postscriptum, pero sorpresivamente dirige un nuevo llamamiento por la unidad a individuos específicos, dándoles una serie de consejos generales (Fil. 4,2-9).

3) La carta C (Fil. 3,2-4,1) es una aguda polémica contra los judíos o judaizantes, pero incluye un pasaje muy ágil de una autobiografía espiritual (Fil. 3,7-10). Su destinatario no se especifica, pero, si originariamente no fue dirigida a Filipos, podría parecer que no hay razón suficiente para mezclarla con las cartas A y B.

E L HIMNO CRIS- Se reconoce umversalmente hoy en día que Fil. T O L Ó G I C O (46) 2,6-11 constituye un himno a Cristo. Su estructura presenta dos partes casi iguales, de las que en la primera (Fil. 2,6-8) Cristo se presenta como sujeto, y en la segunda (Fil. 2,9-11) como objeto; cada parte se compone de Un único período griego. Se Verá que la proximidad de identidad en las dos partes se debe a las añadiduras de la segunda parte. Aplicando las reglas del paralelismo, se encuentra que el himno se divide en tres estrofas. Lo podemos pre-presentar de la siguiente manera:

El que subsistía en la forma de Dios, no consideró como un botín arrebatado el ser igual a Dios antes se anonadó a sí mismo, tomando forma de esclavo;

Hecho a semejanza de los hombres, y en su condición exterior presentándose coma hombre. Se abatió a sí mismo hecho obediente hasta la muerte (y muerte de cruz).

(46) Ver J. Jeremías, <sZu Phil. 2, 7- Eauton Ekenosen», Novum Testamen-tum, 6 (1963), 182-188.

1.

2.

V.

V.

V.

6

7

8

1. 2.

3. 4. 1. 2.

3. 4.


3. V. 9 1. Por eso Dios soberanamente le exaltó 2. y le dio el nombre que está sobre todo nombre

v. 10 3. para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla (en los cielos, tierra e infiernos), ,

v. 11 4. y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor (llamado a compartir la gloria del Padre).

Se puede ver que las estrofas 1 y 2 tienen una construcción muy semejante. El texto griego de cada una comienza con la preposición «en» seguida de un participio, mientras que en la segunda línea el pensamiento de la primera se continúa mediante una partícula comparativa. La tercera línea contiene la «palabra clave» («anonadó», «se abatió»), cuyo objeto es en cada caso el pronombre reflexivo («a sí mismo»), y la cuarta línea desarrolla la «palabra claVe». La semejanza de la estructura está reforzada por la repetición de un término de la primera línea en la segunda («Dios», «Hombre») y de otra en la cuarta («forma», «llegando a ser»). Esta estructura cuidadosa supone un doble paralelismo: la repetición de Dios que se presenta como paralelismo antitético con respecto a la repetición «hombre», mientras que las segundas partes de ambas estrofas se presentan con paralelismos sinónimos (47). La tercera estrofa está construida sobre los mismos principios. Las líneas 1 y 2 tienen un paralelismo de sinónimo al igual que la 3 y 4. La unidad de la estrofa se asegura mediante la correspondencia entre estas dos partes, porque «exaltó» se refleja en «doblen», y «confiese» eVoca el término «nombre».

Unos cuantos elementos del texto actual de Fil. obstruyen esta estructura. No hay duda que las tres frases agrupadas caen fuera de un paralelismo estricto como el descrito; es curioso que todas se encuentran al final de la línea. Podría ser que fueran adiciones paulinas a la forma original del himno; porque, ciertamente, la mayoría de los comentaristas creen que Pablo se sirve aquí de un himno preexistente. Reconocen que, mientras por un lado las ideas concuerdan perfectamente, la fría solemnidad del tono imprime Un contraste dentro del contexto. Algunos, sin embargo, quisieran sostener que Pablo fuera el autor del himno en fecha anterior y que luego lo incorporase en Fil. Los demás niegan que Pablo sea el autor. En todo caso, aun cuando Pablo hubiera escrito este himno, su adopción indicaría que éste expresaba perfectamente su pensamiento. No hay duda de que las añadiduras («y muerte de cruz», «en el cielo, en la tierra y en los infiernos», «la gloria del Padre») todas son características de Pablo.

(47) Ver Murphy-O'Connor, ar t . cit


Seguramente existe u n a mayor posibil idad de que debió destruir el equilibrio y paralelismo de u n h imno escrito por él mismo.

E l himno t iene verdadera importancia dent ro de la cristología, sobre todo si se acepta su origen prepaul ino, pues en él nos encontramos con una fecha m u y ant igua, y con una declaración indudable de la preexistencia divina de Cristo. Mientras no haya coincidencia perfecta en su interpretación nos conten tamos con presentar su enseñanza más segura.

E l sujeto («el que») es Cristo Jesús (Fil. 2,5), el Cristo histórico, Dios y hombre. Él está en «la forma de Dios»: la pa labra «forma» designa los a t r ibutos esenciales de Dios; Cristo, desde 2a e ternidad, poseyó el derecho a todas las prerrogat ivas divinas. Pero Jesús, como hombre , no t r a t ó de ar rebatar y guardó celosamente la condición gloriosa que poseía por derecho de su origen divino. E n cambio, «se anonadó a sí mismo» por medio de la Encarnación. «La na tura leza de esta «kenosis» («anonadamiento») se explica en el párrafo siguiente. Mientras que los teólogos pueden considerar sus complicaciones, el té rmino no t iene intenciones metafísicas, sino que indica la cima de la humillación a la que condujo la renuncia de Cristo.» (48). Lo que dejó l ibremente no fue su natura leza divina, sino lo que era su gloria (cfr. J n . 17,5) y lo que de o t ra m a n e r a i r radiar ía de su persona normal men te (cfr. la Transfiguración—Mt. 17,1-8—). Escogió Él mismo desnudarse de esto para revivirlo nuevamente de manos del Padre como recompensa de su sacrificio (Jn . 8,50,54; Fi l . 2,9-11). L ibremente t o m ó la forma de esclaVo, cons t ras tando con su verdadera categoría de «Señor». Cristo hecho hombre había escogido el camino de la sumisión y humilde obediencia. E l pasaje que recuerda es seguramente el «del Siervo de Yavé» de Isaías .

Jesús no es solamente verdadero hombre, quiere además par t ic i par de la debilidad propia de la condición humana , excepto en el pecado (Gal. 4,4; Rom. 8,3; Heb . 2,17). Así como el esclavo que h a quer ido ser, fue obediente has ta la cruz; y el más profundo aba t imiento de Cristo se recalca por las circunstancias y la forma de su muer te , la de u n criminal común. Pero Dios, desde la hondura a lcanzada por su renuncia propia, ha exal tado a su Siervo a a l turas incomparables median te la resurrección y ascensión. Y le ha otorgado el t í tu lo de «Señor».

El contraste entre «Señor» y «Siervo» ciertamente se ha buscado. Al fin de su jornada terrena, hecha en conformidad con la voluntad del Padre, pero escogida libremente, Cristo recobra, y e s ' t a

vez para todo su ser, incluida su humanidad, la plenitud de I a

(48) G. R. Beasley-Murray, PCB, n. 861 d.


gloria divina. Escogió llegar a la gloria no por la gloria sino por la humillación. Y ésta es la lección parenética que Pablo propone a los Filipenses (49).

B) Colosenses _^__________

LA IGLESIA La ciudad de Colosos situada en Licia, alrededor de DE COLOSOS cien millas al este de Éfeso y muy cerca de las ciudades más importantes de Laodicea y Hierápolis; había un contacto muy estrecho entre estas tres ciudades vecinas (Col. 4,15 s.). Es prácticamente cierto que Pablo nunca Visitó las ciudades (cfr. Col. 2,1) y que conoció sus cristiandades tan sólo por informes (Col. 1, 4, 9). Sabemos que un discípulo de Pablo, Epafras, nativo de Colosos (Col. 4,12), había evangelizado Colosos (Col. 1,7) y Laodicea (Col. 4,12). La comunidad de Colosos estaba formada originariamente por gentiles (Col. 1,21, 27; 2,13). Sabemos, sin embargo, que había muchos, judíos en estas ciudades de Frigia, y que aquí, como en todas partes, trataban de dificultar el crecimiento de las Iglesias. Su propaganda había provocado una crisis: un error peligroso había logrado aceptarse y convertirse en amenaza para la comunidad. Cuando Pablo se enteró del estado del problema, envió a Tíquico con una carta que trataba el problema (Col. 4,7 s., 16).

AUTENTICIDAD No hay la menor duda en atribuir Colosenses a Pablo. Aunque la autenticidad de la Epístola se puso seriamente en duda durante el siglo xix dominado por la crítica, en los tiempos recientes se ha dado un cambio decisivo en favor de la autoridad paulina, la que atacan pocos entre los eruditos modernos. Los argumentos contra Ja autoridad de Pablo se basan en el lenguaje y el estilo y en la cristología de la Epístola. Col. posee una gran cantidad de palabras que no se encuentran en ningún otro sitio en Pablo. Pero esto no significa sino que el Apóstol se encara a un problema nuevo y desarrolla nuevas ideas. Además, Fil.—cuya autenticidad no tiene problema—muestra un vocabulario proporcional propio. El estilo de Col., ciertamente, difiere del que encontramos en las primeras Epístolas: es menos espontáneo, y más bien complicado. Este asunto tiene fácil explicación: Col. ciertamente fue escrita por un secretario (cfr. Col. 4,18), uno que, podemos suponer, gozaba de gran libertad en su composición (50). Además, el notable desarrollo doctrinal (comparado con las Epístolas Mayores) de Col. se explica al señalar la fecha de composición de la Epístola, probablemente algo así como seis años más tarde que las

(49) Murphy-O'Connor, art. cit. (50) Ver pág. 301.

19


otras. Por lo que conocemos de Pablo podernos estar seguros que su desarrollo teológico no había alcanzado la perfección completa y definitiva en el 57 d. C.

Plan.

1) 2) 3)

1) 2)

1) 2)


AGRADECIMIENTO Y SÚPLICA ( 1 , 3 - 1 2 )

CRISTOLOGÍA ( 1 , 1 3 - 2 3 )

Transición Primacía de Cristo Reconciliación

POLÉMICA (1,24-3,4)

Pablo y los Colosenses Error en Colosos

ADVERTENCIAS PRÁCTICAS ( 3 , 5 - 4 , 6 )

Consejos generales Consejos particulares

MENSAJES PERSONALES ( 4 , 7 - 1 7 )

SALUDO FINAL ( 4 , 1 8 )

1,13 S. 1,15-20 1,21-23

1,24-2,5 2,6-3,4

3,5-17 3,18-4,6

SUMARIO La dirección (Col. 1,1 s.) presenta a Pablo como un «apóstol de Jesucristo» y menciona a Timoteo. El Apóstol agradece a Dios por la fe, esperanza y caridad de los fieles y por el crecimiento ligero de la comunidad fundada por su discípulo Epafras. Su petición es la de

IV. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD 2¡)l.

que alcancen a comprender que necesitan promover su progreso posterior y una paciente resistencia que les hará alcanzar la participación en la herencia de los santos (Col. 1,3-12). Los «santos» posiblemente, sea la designación de los ángeles (Job 5, 1; Zac. 14,5; Dan. 4,10) con quienes se asociarán los elegidos (Mt. 22,30) en la luz escatológica, esplendorosa (Dan. 12,3; Mt. 13,43; Apoc. 22,5). Esta interpretación Viene recomendada por los escritos de Qumran con los que Col. 1,12 s. posee analogías literarias sumamente interesantes (51). Dios es el que nos ha libertado del dominio de las tinieblas y nos ha conducido al reino de la luz, al reino de su Hijo que ha conseguido para nosotros la redención (Col. 1,13 s,). Porque mantiene la primacía en el orden de la creación y en el orden de la salvación (Col. 1, 15-20). Y los Colosenses una vez enemigos de Dios, se han reconciliado con Él por su Hijo; ahora deben mantenerse firmes en la fe (Col. 1,21-23).

Pablo, el prisionero, sufre por sus convertidos: ha tenido él su participación en la obra de Dios en Cristo. Como Apóstol de los gentiles, es ministro de este «misterio escondido por siglos»: el llamamiento de los gentiles a la salvación y a la gloria celeste por medio de la unión con Cristo. Su solicitud va también a las comunidades Frigias que nunca ha conocido; pide para que entre ellos se mantenga la confianza y unidad; y para que les sea dado entender, penetrar el misterio de Dios, de tal modo que puedan evitarlas seducciones (Col. 1,24-2,5).

Poseyendo a Cristo, pueden vivir en Él, y dejar de seguir la sabiduría humana que les podría esclavizar nuevamente (Col. 2,6-8). Él es la única verdadera cabeza de los hombres y de los ángeles; sólo en Él se reveló Dios. El cristiano, Unido a Él en su muerte y en su resurrección, en Cristo, es superior a los poderes celestiales y nunca tiene que estar sometido a ellos. La Ley le ha hecho al hombre consciente del pecado y se ha presentado como acusadora suya; este documento de recriminación «ha desaparecido»; se ha cancelado por medio de la muerte sacrificial de Cristo. Según la tradición judía, los poderes angélicos sustentan la Ley (cfr. Act. 17,53; Gal. 3,19; Heb. 2,2), la que se convirtió en un instrumento de dominio sobre los hombres. Ahora se los considera en su verdadero papel, criaturas intermediarias sujetas a Cristo, cautivas en su triunfo (Col. 2,9-15). Seguir las prácticas y aceptar las creencias de los falsos maestros judíos significaría entrar nuevamente bajo el dominio de las potestades celestes. Esta es la causa por la que las prácticas ascéticas y del culto tratadas dan excesiva importancia a los elementos del mundo material y de ese modo también a los poderes celestes que las controlan. En Cristo, los cristianos

(51) Ver P. Benoit, Les Epltres de Saint Paul aux Philhppiens, a Pkilémon, aux Collossiens, aux Ephesizns, (BJ), pág. 5tí.


han muerto a esos espíritus elementales y por eso están libres de las prescripciones y doctrinas humanas (Col. 2,16-23). Ya que han sido resucitados por Cristo, más razón aún para alejarse de las cosas terrenas y buscar las de lo alto. Por decirlo así, su vida en Cristo, aunque real, está oculta, pero en la Parusía se manifestará gloriosa (Col. 3,1-4).

A esto sigue la parte moral de la Epístola. Los Colosenses tienen que huir de los Vicios del paganismo que son causa de la cólera divina porque ciertamente, han sido revestidos de la nueva naturaleza, de aquellos que han sido recreados en Cristo. Por tanto, deben practicar las Virtudes cristianas y afianzarse en la caridad. La paz debería reinar y deberían Vivir en un ambiente de agradecimiento, haciendo todo en el nombre del Señor Jesús (Col. 3, 5-17). A continuación vienen instrucciones particulares (Col. 3,18-4,1) relacionadas con la vida familiar, incluida la relación señor-esclavo (significativa teniendo en cuenta a Onésimo, el esclavo fugitivo, Col. 4,19; cfr. Flm.). Se urge la asidua oración y el mismo Apóstol se encomienda en las oraciones de sus fieles (Col. 4,2-4). Pide que se muestren prudentes y corteses en sus relaciones con los no cristianos (Col. 4,5 s.).

Pablo va a enviar a Tíquico y a Onésimo a Colosos. Envía los saludos de sus compañeros. Invita a los Colosenses a saludar a los hermanos de Laodicea y a intercambiar cartas entre las dos comunidades (Col. 4,7-17). Pablo firma la Epístola añadiendo los saludos finales (Col. 4,18) de su propia mano.

E L ERROR Pablo escribió esta carta a causa de un peligroso error COLOSENSE que amenazaba destruir la comunidad colosense. Dado que la situación concreta era bien conocida a sus corresponsales, las referencias a ella son Vagas y para nosotros obscuras. Hoy se sostiene abiertamente que lo que sucedía era la aparición de un movimiento unificador de carácter judeo-gnóstico o, más bien, la infiltración de ideas de esa tendencia (52). Se puede argüir, sin embargo, que este modo de entender la situación no tiene bases seguras. La naturaleza gnóstica o pre-gnóstica, alegada para las ideas combatidas por Pablo, nace de una interpretación de ciertas expresiones paulinas de la carta hechas a la luz de escritos gnósticos del siglo I I . Parece, pues, que el error colosense hay que buscarlo en otra dirección (53).

Lo que los perturbadores proponían a los colosenses eran, ante todo, observancias tocantes al calendario (Col. 2,16 b), normas dietéticas

(52) Ver Wikenhauser, op. cit., págs. 300 y ss.; L. Cerfaux, IB , págs. 455 s. (53) Benoit ha reaccionado contra el sentir común aceptado; lo creo justo.

Doy un bosquejo de su posición. Ver Benoit, op. cit., (BJ), págs. 50 ss.; Paul: Colossiens (Epttres aux) DBS, VI I , col. 159-63.


(Col. 2,16a, 21-23), y la circuncisión (Col. 2,11-13); el carácter judío de estas observancias es claro: dejan entender claramente que detrás de todo esto está la Ley judía (Col. 2,14) con su carácter caduco y con su aire de «sombras de las cosas que han de Venir» (Col. 2,17). Es verdad que los otros puntos, como el ascetismo excesivo (Col. 2,23) y el deseo de Una «filosofía» humana son menos caseros dentro del judaismo ortodoxo, pero bien pueden indicar el aspecto esotérico de una secta particular judía.

El «culto de los ángeles» (Col. 2,18) origina un problema más delicado. Es claro que los agitadores de Colosos mostraban excesivo interés por los poderes celestiales, puesto que Pablo se cuida de colocarlos bajo el señorío de Cristo (Col. 1,16; 2,10, 15). Es un paso que lleva muy lejos, sin embargo, —y teniendo en cuenta el monoteísmo judío muy improbable—exigir un verdadero «culto» para estas potestades. Lo que parece es que Pablo buscaba interpretar las observancias litúrgicas y las relacionadas con las comidas del judaismo. Es muy significativa la sustitución que hace del término «ángeles» por los de «principados» y «potestades» (Col. 2,15), pasando así, de las fuerzas astrales y cósmicas del mundo helenístico, a un tratado angélico puramente bíblico. Los sincretistas judíos, a quienes tenía en cuenta, especulaban sobre estos agentes celestiales y, por otro lado, indicaban la importancia de las observancias judías. Pablo personalmente fue (por lo menos así parece) el que juntó la especulación y la observancia; lo hizo de ese modo para ser consecuente con el modo de pensar sostenido en Gal. 3,19; 4,8-10, según el cual la Ley mosaica dada en el Sinaí por los ángeles, lleva a la sumisión con respecto a «los espíritus elementales», es decir, a los elementos materiales del mundo y a los espíritus que los administran. Por tanto, poner la religión en observancias materiales, es, en realidad, rendir culto a los ángeles que son los encargados del cosmos, pero esta deducción es de Pablo.

De esto tampoco se sigue que los sincretistas asignen a Cristo con seguridad un sitio determinado entre estos «ángeles» dentro del pleroma divino. Ahí fue nuevamente Pablo el que señaló las consecuencias lógicas de su mentalidad. Y esos modos de pensar están equivocados porque Cristo se ha convertido por su cruz y su triunfo sobre la muerte, en el único Señor del mundo nuevo: todas las potestades angélicas le están necesariamente sujetas. El único interés del Apóstol es el de conservar la primacía absoluta de Cristo; su interés en «las potestades» es secundario. Se preocupa de ellas tan sólo a causa de las especulaciones descarriadas que sobre ellas corrían. De una cosa está seguro: las potestades no comprometen de ningún modo el oficio y categoría de Cristo. Por lo demás, se contenta con hablar en tér-


minos generales y vagos. No podemos estar seguros de cómo consideraba a estos espíritus celestiales, tanto buenos como malos, angélicos y demoníacos.

Para concluir, podemos ver que la descripción de la Epístola (tal como se nos presenta) sobre el error de los Colosenses carece de elementos específicos gnósticos: el dualismo ontológico del espíritu (bueno) y la materia (malo) y las emanaciones de los eones de la divinidad para la creación material. Podríamos añadir que, al comienzo de nuestra era, se encontraba de un modo claro, junto al judaismo ortodoxo, un judaismo que era más o menos heterodoxo. Tenemos noticias de una tal secta en la misma Palestina — los esenios — que fueron más allá de la Ley en la observancia ritual y desplegaron un interés especial con respecto a las jerarquías angélicas. Los descubrimientos de Qumran han iluminado de nuevo estas circunstancias. De ningún modo queda fuera la probabilidad de que se encontrara un sincretismo judío en Asia Menor, y especialmente en Frigia donde era una utopía la especulación y el culto esotérico. Ese ambiente judío fue el campo propicio para el «error colosense».

C) Filemón

Filemón era un colosense convertido por el mismo Pablo (Flm. v. 9). Su esclavo Onésimo, se había fugado—después de robar algunos bienes de su amo (VV. 15,18)—y por algún motivo se juntó a Pablo en la prisión (v. 10). El Apóstol le convirtió. Pablo desea hacerlo Volver a su amo (volverá con Tíquico, Col. 4,9), y le provee de una carta para Filemón.

El saludo introductorio (Ws. 1-3), al igual que en Col. asocia a Timoteo con Pablo. Apias y Arquipo son muy probablemente la esposa e hijo de Filemón; sabemos que su casa era un lugar donde se reunían los cristianos. El agradecimiento (v. s. 4-7) alaba la caridad y la fe de Filemón.

En el núcleo de la carta (vs. 8-21), Pablo «un Veterano y prisionero por Jesucristo» acude a la caridad de Filemón en provecho de Onésimo, hijo espiritual del Apóstol. En paréntesis, y con una pincelada de humor, juega con el nombre Onésimo, que significa «provechoso». Lleno de pesadumbre, se aleja de un discípulo querido y valioso; solamente el sentido de la justicia le hace separarse de su hijo. Sentimos el deseo de que Filemón dejará volver a Onésimo (v. 15). Pablo sugiere que todo lo sucedido ha sido providencial: Filemón había perdido un esclavo tan sólo para ganar un hermano (vs. 15 ss.), insinuación para que el esclavo pueda ser puesto en libertad. Luego, el

IV. LAS EPÍSTOLAS D E LA CAUTIVIDAD 295

Apóstol, que escribe esta carta de su propio puño, apela a su mutua amistad; por este asunto, Filemón, que había sido convertido por Pablo, le debe más que esto. Confía, sin embargo, que Filemón hará todavía más de lo que le pide, nuevamente insinuando la liberación y el retorno del esclavo. En la conclusión (vs. 22-25), Pablo expresa la esperanza de que él personalmente podrá Visitar a Filemón. Nuevamente se nombran los cinco compañeros de trabajo de Col. 4,10-14.

Filemón formó parte del cuerpo paulino desde el comienzo. Algunos atacaron en la primitiva Iglesia su autenticidad a causa de su brevedad y por corresponder a una carta privada. En el siglo pasado, algunos críticos defendían que Filemón era la obra de Un falsificador del siglo II que quería lograr una decisión paulina sobre la esclavitud. Los dos ataques son descaminados y fuera de propósito; nadie, por más carente que fuera de sentido literario, podría permitirse dudar por un instante del carácter paulino de esta maravillosa carta. Y precisamente por ser paulina no buscamos en vano una contribución importante en el campo doctrinal: pone ante nosotros la actitud fundamental de la primitiva Iglesia ante la esclavitud. Dentro del ambiente social de aquel tiempo, era imposible la abolición de la esclavitud; pero el esclavo cristiano tendría que considerarse y tratarse como hermano y no como unos simples bienes muebles. A causa de esto Pablo se alegraría con la libertad de Onésimo (Flm. 14-16,21). A su tiempo, la levadura del Evangelio crearía tales relaciones entre el amo y el esclavo que el sistema de la esclavitud desaparecería.

P) Efesios

DESTINATARIOS Éfeso, capital de la provincia de Asia, fue un centro natural de la actividad misional. Pablo Visitó por primera vez la ciudad al final del 52 d. C. de paso hacia Jerusalén al completar su segundo Viaje misional (Act. 18,19-21). Retornó para una estancia de unos tres años durante su tercer Viaje (Act. 19-20). Desde allí envió a sus discípulos a otras ciudades del Asia. Se ve perfectamente que ninguna de sus Iglesias pudo haber conocido Pablo mejor que la de los Efesios. Siendo esto verdadero, no hay casi ninguna posibilidad de que haya escrito la carta a los «Efesios» en Éfeso. (Tal vez se podría decir que no fue escrita solamente a los Efesios como el título indica, sino que podrían haberla compartido con otras Iglesias.) La evidencia interna es concluyente, y la evidencia externa, podríamos decir que no puede enfrentarse a la anterior.

Ante todo, la Epístola es completamente impersonal, tan impersonal que no pudo haberse escrito a una comunidad exclusiva, fundada


por Pablo y en la que él hubiera vivido por tres años. Por Ef. 1,15 y 3,2 s., podemos deducir que nunca se encontró con aquellos a quienes escribió. Se dirige a los convertidos del paganismo (Ef. 2,1 s. 11 s.; 3, 1; 4,17 s., 25 s.; 5,3 s.) mientras que por el contrario existía un fuerte núcleo judío en la Iglesia de Éfeso (Act. 18,19 s.;19,8,13-17, 34; 20,21). En abierto contraste con Col. y Flm., escritas por el mismo tiempo, Ef. no lleva saludos de los compañeros de Pablo, aunque tanto Timoteo como Aristarco eran personalmente conocidos en Éfeso (Act. 19,22,29; 1 Cor. 4,17).

No podemos fundamentar la argumentación en el título «a los Efe-sios», ya que éste no es ni original ni canónico, aunque ciertamente refleja una atribución tradicional. El factor realmente importante se encuentra en las palabras «en Éfeso» al dirigirla (Ef. 1,1). Y ésta, aunque fundamentada en la gran mayoría de los manuscritos griegos, está ausente, lo cual indica algo, de testimonios importantes: P46, B, S, 424,1730; Orígenes, Basilio, probablemente Marción y Tertuliano. De este modo la evidencia textual sostiene que originalmente ningún sitio se mencionaba en el saludo de introducción, el que habría que leerlo: «A los santos y fieles en Cristo Jesús». Es verdad que la dirección tal como la atestiguan algunos manuscritos se lee: «A los santos que están (en Éfeso) y fieles en Cristo Jesús»; y así, donde se omite el nombre (como en lostestimonios nombrados), las palabras «que están» quedan sin ninguna conexión, completamente en el aire. Se ha sugerido que originariamente a éstas seguía un espacio vacío dejado para la inclusión de una o de varias de las Iglesias a las que había que enviar copias de la carta. Es también posible que la añadidura de las palabras (junto con «en Éfeso») resultara ser anterior a cualquiera de los testimonios conocidos por nosotros. Evidentemente, no se encuentra una solución fácil y tenemos que escoger entre dos hipótesis (54):

1) Que la Epístola se escribió realmente a los laodiceos: esta sería la carta a la que se hace referencia en Col. 4,16. Se trae a Marción como defensor de este punto de vista. Sin embargo, no se ha tomado en cuenta la impersonalidad del tono de la carta. Sería suficiente decir que Pablo nunca visitó Laodicea, pero tampoco Visitó nunca Colosos y a pesar de todo ésta es completamente personal. Se podría pensar también que el título de Marción, «A los Lacedemonios», no pasa de ser una conjetura, atacada por Tertuliano. Harnack explicaba la sustitución de Éfeso por Laodicea del encabezamiento basándose en la censura que trae de Laodicea el Apc. 3,14 ss.; una teoría inge-

(64) Ver Wikenhauser, op. cit., págs. 308-310; P. Benoit, Paul: Ephessiens (Epítre aux), DBS, VI I , col. 195-97.


niosa pero dudosa, especialmente teniendo en cuenta que Laodicea rápidamente volvió a adquirir popularidad.

2) Que la carta es una carta circular o encíclica a un conjunto de Iglesias, cercanas, y no conocidas personalmente por Pablo. A causa de sus íntimas relaciones con Ef. debió escribirla el Apóstol poco después de Col. y la debió entregar a Tíquico (Ef. 6,21; cfr. Col. 4,7 s.). Deberíamos, por tanto, buscar estas Iglesias enla vecindad de Colosos, que ciertamente incluiría Laodicea y Hierápolis. Puesto que fue una carta circular, se dej ó Un espacio para el nombre del destinatario. Más tarde, a causa de su conocida relación con Éfeso, se le llegó a conocer como la carta a los Efesios.

Parece que estas hipótesis no se excluyen mutuamente y que, al tomarlas en conjunto, podemos llegar a una teoría más satisfactoria. Ef. fue escrita, por cierto como una circular, pero cuando se coleccionaron las cartas paulinas, el manuscrito de nuestra carta llevaba las palabras «en Laodikeia» en su dirección; ésta fue, de hecho, una copia de la circular. (En este sentido, Col. 4,16 se la podría tomar como que se refiere a Ef.). Cuando esta copia fue renovada, el nombre de Laodicea cedió al de Éfeso, ciudad más importante, y lugar donde se realizó la colección de las cartas paulinas.

En conclusión, si no podemos con seguridad señalar los destinatarios de Ef., podemos por lo menos estar seguros de que la carta no fue dirigida exclusivamente a los Efesios.

FECHA Y Si tuviéramos que seguir tan sólo la prueba contenida OCASIÓN en Ef., no sería fácil determinar el sitio de origen y la fecha de la Epístola, pero se halla íntimamente relacionada con Col. que viene en nuestra ayuda. Sabemos que Pablo está en la cárcel (Ef. 3,1; 4,1; Col, 4,3, 10,18), y nos encontramos con el mismo mensajero Tíquico, para llevar las dos cartas a su destino (Ef. 4,21; Col. 4,7; cfr. Ef. 6,22; Col. 4,8). Semejanzas de estilo y también doctrinales se conservan a lo largo de las dos cartas. A menos que estemes preparados a negar la autenticidad paulina de Ef., considerándola como un trabajo de plagio—unpaso drástico que apenas es necesario — debemos reconocer que las dos cartas fueron escritas en el mismo sitio y alrededor del mismo tiempo. Hemos afirmado ya que Col., Flm. y Ef. se escribieron en Roma, durante la primera cautividad de Pablo (61-63 d. C.) y muy probablemente hacia su final.

Hemos visto además que Rom. vino después de Gal. y se inspiró en ella; aquí nos encontramos con un caso análego. Después de que Pablo se ha enterado de una crisis existente en la Iglesia Colosense,


escribió Col. que trata del problema y, teniendo en cuenta el error de que se trataba, presentó la salvación de Cristo en un emplazamiento cósmico. Luego escribió otra carta, prácticamente contemporánea de Col., en la que propuso, con mayor calma, y desarrolló las ideas que le había sugerido la polémica. Ahora se refiere a la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, desbordando los límites del nuevo universo, y también considera el problema de la unión de judíos y gentiles originado en Romanos. Esta segunda carta, destinada a varias Iglesias, y de ahí, conscientemente impersonal, la llevó Tíquico. Es posible que Col. 4,16 sea una alusión a esto.

En todo caso, Efesios aparece como un desarrollo mejorado y como una exposición más sistemática de las ideas que la crisis de Colosos le han sugerido a Pablo. Se preocupa y considera nuevamente muchas ideas anteriores con una nueva luz y alcanza su comprensión. Una síntesis de las Epístolas anteriores, concretamente de Romanos y Colosenses, representan el apogeo del pensamiento paulino (55).

Plan.

1)

2) 3) 4)

1) 2)


PARTE DOGMÁTICA:

EL MISTERIO DE LA SALVACIÓN Y DE LA IGLESIA

El plan divino de la salvación a. Contemplación del plan b. Realización del Plan

Unión en un cuerpo de judíos y gentiles Revelación del misterio Oración y doxología

PARTE MORAL (4,1-6,20)

Principios generales Aplicaciones particulares

a. Moral individual b . Relaciones sociales c. Moralidad doméstica d. Contienda espiritual

CONCLUSIÓN ( 6 , 2 1 - 2 4 )

(1,3-3,21)

1,3-2,10 1,3-14 1,15-2,10 2,11-22 3,1-13 3,14-21

4,1-24 4,25-6,20 4,25-5,5 5,6-20 5,21-6,9 6,10-20

(55) Benoit, tbid., DBS, col. 198.


SUMARIO El encabezamiento (Ef. 1,1 s.) es muy parecido al encabezamiento de Col. si exceptuamos que Timoteo no es nombrado lo mismo, que no se designa a ninguna Iglesia por el nombre. En lugar de la acostumbrada acción de gracias, un himno (Ef. 1,3-14)—que parece un himno bautismal—introduce el plan divino de la salvación, un plan que está dividido en seis etapas: elección, adopción, redención, revelación, llamamiento a los judíos, y llamamiento a los gentiles. El verso introductorio del himno (Ef. 1,3) caracteriza las etapas como otras tantas «bendiciones espirituales». La elección de los elegidos por parte de Dios significa un acto de su amor («en amor» debería unirse al v. 4 como en el margen RSV), elección que les obliga a vivir santamente y sin culpa (Ef. 1,4). Por medio de Cristo, los elegidos se convierten en hijos de Dios; y esta filiación divina, igual que las demás bendiciones de Dios, se ha originado en la bondad divina y finaliza en la explotación de su gloria mediante sus creaturas. Dentro de esta organización todo procede de Él y vuelve a Él (Ef. 1,5 s.).

La redención se alcanza por la sangre del Hijo amado derramada en la cruz (Ef. 1,7 s.). La cuarta bendición es la revelación a los Apóstoles, —y por su medio a todos los hombres—del «misterio» de la supremacía universal de Cristo. En el «cumplimiento de los tiempos», —la era mesiánica—toda la creación, el mundo de los hombres y el mundo de los ángeles, están colocados bajo la autoridad de Cristo (Ef. 1,9 s.). En él, Israel, un Pueblo escogido, ha sido escogido con el fin de guardar ViVa en medio de un mundo caído, la esperanza de un Mesías y la esperanza de la salvación a través de él (Ef. 1,11 s.). La sexta etapa constituye el llamamiento a los gentiles a participar de la salvación reservada primitivamente a Israel, una salvación asegurada por el don del Espíritu Santo, hacía mucho prometida por los profetas (Ef. 1,13 s.) (56).

Luego, Pablo vuelve a la realización del plan divino (Ef. 1,15-2,10). Primero (a continuación de los versículos introductorios, 15 s.) considera la gran sabiduría y la eficacia del poder del plan de Dios (Ef. 1,17-19). El poder se reveló en la resurrección de Cristo, al colocarle sobre todos los espíritus angélicos, y al hacer de Él la cabeza de la Iglesia. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, porque ésta contiene todo lo que ha sido salVo, es decir, los que están unidos a Él; ésta es su plenitud, porque indirectamente contiene a todo el mundo nueVo, es el establecimiento de la humanidad salvada, es el mundo que participa en la regeneración universal bajo la autoridad de Cristo, Señor y Cabeza (Ef. 1,20-23).

Primeramente, no sólo los gentiles (Ef. 2,1 s.) sino también los

(56) Ver Benoit, op. cit. (BJ), págs. 85-88.


judíos (ef. 2,3)—sujetos a Satanás, muertos en pecado—eran objeto-de la cólera divina. Ahora todos ellos, por medio del amor de Dios, han retornado a la Vida y se han reconciliado con Cristo. El cristiano bautizado está unido a Cristo muerto y resucitado de un modo tan real e íntimo que se puede decir que ha participado en el triunfo celestial de Cristo. Esta participación en la resurrección de Cristo que Rom. 6,3-11 considera como algo que queda en el futuro, se encuentra aquí presente como una realidad ya lista para pasar: se realiza escato-lógicamente, una cualidad típica de Ef. (2,1-6). Con unas palabras que sintetizan la gran tesis de Rom. Pablo insiste en la absoluta gra-tuidad de la salvación (Ef. 2,7-10).

Pasamos al tema de la reconciliación de judíos y gentiles entre ellos mismos y con Dios (Ef. 2,11-22). La gracia inconmensurable de Dios ha alcanzado ciertamente a los gentiles, quienes se han hecho en Cristo, herederos de las promesas de Dios a su Pueblo, cumpliéndose de este modo lo de Is. 57,19. Cristo ha destruido «el muro divisorio de la hostilidad» (una alusión a la barrera que señalaba y dividía el patio de los gentiles del Templo propiamente dicho) dando fin en la cruz al imperio de la Ley mosaica que había conservado a los judíos alejados, y sustituyéndola por el reino universal de la gracia. Hoy los dos pueblos se han reunido juntos en el único Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Este es el gran misterio conocido por Pablo y del que es su ministro; ésta es la razón por la que él es Apóstol de los gentiles.

Pablo comienza una oración en Ef. 3,1, pero luego, bruscamente, rompe en un largo paréntesis (Ef. 3,2-23) que trata de su vocación y misión (Ef. 3,2-4,7 s.), la revelación del Misterio (Ef. 3,5, 9 s.), y el contenido del Misterio (Ef. 3,6, 11 s.). Sabemos que el Apóstol conoció el Misterio por revelación y que se le comisionó especialmente para predicarlo a los gentiles, de parte de Dios. Conocido para los profetas del Antiguo Testamento de una manera muy Vaga, el Misterio se revela a los Apóstoles y cristianos profetas; escondido incluso a los espíritus celestiales, se da a conocer ahora a través de la Iglesia. El Misterio es el siguiente: los gentiles son herederos con los judeo-cristianos, son miembros de un mismo Cuerpo. Luego se reanuda la oración interrumpida y se acaba con una doxología (Ef. 3,14-21), oración para que se entienda mejor en la Iglesia el Misterio; en efecto, por un profundo conocimiento del amor de Cristo, fuente del Misterio.

La parte moral de la Epístola (Ef. 4,1-6,20) está aún bañada por la luz de la sublime doctrina expuesta anteriormente. Pablo ante todo hace un llamamiento a la unidad (Ef. 4,1-16). Las desavenencias entre los cristianos (Ef. 4,1-3) se oponen a la unidad que debería surgir


de un mismo Espíritu, un Cuerpo, un Señor, una fe y un bautismo, un Padre de todos (Ef. 4,4-6). Las divisiones necesarias del ministerio (Ef. 4,7-11) tienden a la formación de un solo Cuerpo dentro de la plenitud de Cristo (Ef. 4,12 s.). La doctrina herética hay que combatirla por medio de la unión con Cristo, Cabeza que reúne a todo el Cuerpo (Ef. 4,15). Los cristianos convertidos están llamados a abandonar su antiguo modo de vivir y Vivir la nueva Vida de Cristo (Ef. 4,17-24). Luego Viene una serie de recomendaciones en el campo de la moral individual, centradas todas en la caridad (Ef. 4,25-5,5). Enseguida unas normas para las relaciones sociales: contactos con los no cristianos (Ef. 5,6-17) y la vida litúrgica (Ef. 5,18-20). Las normas de la vida familiar (Ef. 5,21-6,9) comprenden el pasaje grandioso sobre el matrimonio cristiano (Ef. 5,22-33). Finalmente, tenemos una descripción de las armas espirituales gastadas y que nos han servido en la lucha contra el demonio y contra los malos espíritus, especialmente el poderoso instrumento de la oración (Ef. 6,10-20). La Epístola da fin de un modo brusco con la recomendación de Tíquico y un saludo de despedida (Ef. 6,21-24).

AUTENTICIDAD Desde los primeros siglos cristianos se tuvo por garantizada la antigüedad paulina de Ef. Las primeras dudas aparecieron al final del siglo xvm y el negar a Pablo como autor de Ef. fue ganando terreno en el siglo siguiente, aunque los eruditos de la Iglesia católica romana siguieron defendiéndola. Ahora parece existir una nueva reacción favorable a la autenticidad. Sin embargo, en muchos sectores se defiende aún que Ef. es la obra de algún discípulo inmediato de Pablo que quiso desarrollar las ideas de su maestro de un modo mucho más eclesiológico. Están de acuerdo en que el escrito no puede ser obra del mismo a causa del desarrollo de su teología, su estilo ampuloso, su desacostumbrado vocabulario y sus curiosos contactos literarios con las otras Epístolas del NueVo Testamento en general y •Col. en particular.

Las objeciones a la autoridad paulina dentro del campo doctrinal no tienen mayor importancia. Los temas nuevos o puntos de Vista tienen relación con la crisis de Colosos y no rebasan los límites de una •evolución perfectamente lógica del pensamiento del Apóstol. Sin embargo, ciertas ideas, ciertos pensamientos típicos, parecen indicar que algún otro tan bien como Pablo echó una mano en la escritura de la Epístola.

Las dificultades de orden literario se presentan más difíciles. El estilo es elaborado y redundante; largos períodos (e. g. Ef. 1,3-14) se •diferencian notablemente con pasajes como Rom. 4,1-10. Se nota, sin •embargo, que Col.—aunque aceptada como auténtica—tiene ejemplos


del mismo estilo (Col. 1,3-8; 9-20) que incluso más significativamente se los puede apreciar en otras Epístolas (Rom. 3,21-26; 2 Cor. 9-8-14). El que prevalezca en Ef. y Col. se puede explicar por el asunto tratado en estas Epístolas. De ahí se sigue—y no pasa de ser una deducción de sentido común—que Pablo tiene dos estilos diferentes. En las discusiones se muestra atento, «staccato», más bien como en las «diatribas estoicas». En sus exposiciones dogmáticas y especialmente en Ef., adopta un estilo «litúrgico» de contemplación parecido a los himnos litúrgicos. Además, si aceptamos la teoría de que la carta la escribió un discípulo, bajo su dirección pero con alguna libertad, entonces, aun los rasgos nada típicos, podrían explicarse.

Sin embargo, la objeción más seria achacada a la autoridad de Pablo con respecto a Ef. ha sido siempre su relación literaria con Col. Un estudio comparativo de las dos cartas nos revela abundantes semejanzas tanto en el estilo como en el vocabulario, contactos de una naturaleza muy especial. Nos inclina a pensar que Ef. pudiera ser una cuidadosa imitación y adaptación de Col. Este proceder puede ser incluso muy molesto a veces o inconveniente y se duda si atribuir o no tal cosa a Pablo. Es difícil imaginar, entre toda la gente, precisamente a Pablo trabajando en sacar y juntar con laboriosidad pasajes de los Col. Y a pesar de todo, su personalidad envuelve Ef. Por tanto, la hipótesis de que la carta en su forma actual pertenece a Un secretario bajo la dirección de Pablo parece muy lógica.

La dependencia literaria de Ef. en Col. no puede ponerse en duda. Podemos notar, por ejemplo, los siguientes pasajes: 1) citas: Ef. 3,2 = Col. 1,25; Ef. 4,16=Col. 2,19; Ef. 4,22-24=Col. 3,9s.; Ef. 6,21 s,=Col. 3,7 s.; 2) la reunión de dos o más pasajes de Col. en uno de Ef.: Col. 1,14 y Col. l,20=Ef. 1,7; Col. 1,25 y 1,20 y l,12=Ef. 1,10 s.; 3) una reproducción más bien artificial en Ef. de expresiones de Col. Ef. 3, 1-13 Col, 1,24-29.

El último ejemplo sirve para iluminar el problema. Cuatro ideas principales aparecen en Col. 1,24-29: los sufrimientos de Pablo, su vocación, la manifestación del Misterio divino y el contenido del Misterio. Ef. 3,1-13 lleva las mismas ideas, pero tiende a repetirlas. Así, por ejemplo, Col. 3,15 se encuentra una vez en Ef. 3,2 y por segunda vez en 3,7. Sucede que se ha atomizado una fórmula de tal modo que las eras y generaciones de Col. 1,26 componen las generaciones de Ef. 3,5 y las eras de Ef. 3,9. Las palabras cambian de significado. Así, oikonomia que en Col. 1,25 tiene el sentido paulino normal de «oficio», «administración» recibe en el pasaje paralelo de Ef. 3,2 el sentido de «Plan», «disposición» (cfr. Ef. 1,10; 3,9). «Los Santos (hagioi) apóstoles y profetas» de Ef. 3,5 es una combinación de «los santos (hagioi) de Col. 1,26 con «apóstoles y profetas» (cfr. Ef. 2,20).

IV. LAS EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD 30.'!

Parece imposible atribuir al mismo Pablo estas laboriosas imitaciones; se siente el celo de algún discípulo. Pero también es igualmente imposible negar el sello paulino de la carta cuya doctrina lleva el sello de su genio y corona su trabajo anterior.

No se encuentra otro medio para solucionar el problema que el de admitir la significativa intervención literaria de un discípulo-secretario. Es muy sabido que Pablo empleaba tales colaboradores los que no se reducían al papel de simples copistas. En el caso de Efesios, podría haber expuesto la doctrina el Apóstol, incluso dictando ciertos pasajes, pero debió haber dejado a otro-el trabajo de redactar definitivamente con la ayuda de Col. y las primeras cartas que seguramente debieron ser muy estimadas en el ámbito inmediato de Pablo. Así, aun cuando la carta a los Efesios no recibiera la forma final del Apóstol, no es menos trabajo suyo el haberla concebido y aprobado, con un desarrollo-profundo y una síntesis de su pensamiento (57).

¿Será posible saber quién fue ese secretario? No podemos dar con su nombre, pero es posible determinar sus pensamientos fundamentales y descubrir la atmósfera religiosa e intelectual en la que esos pensamientos se formaron. Estudios recientes han demostrado que Ef. tuvo numerosos contactos con la literatura de Qumran que no se pueden explicar en el supuesto de una dependencia común del Antiguo Testamento (58). Se da, por ejemplo, el tema de la «verdad». Este juega un papel muy importante en los escritos de Qumran, como característica de las cualidades de la comunidad y sus miembros. Del mismo modo se aplicaría en Ef., un hecho que haría única esta carta dentro de las de Pablo. En vista de ése y otros contactos con Qumran, lo único lógico sería suponer un conocimiento directo de los escritos de los esenios, sea por parte de Pablo, sea de su secretario. Si Pablo hubiera tenido este conocimiento sería, de esperar que lo mostrara por lo menos con más frecuencia en otras cartas. No es éste, sin embargo, el caso. El pasaje 1 Cor. 6,14-7,1 nos proporciona un caso excepcional, pero se le ha tenido a éste como por una interpolación, incluso después de los descubrimientos de papiros del mar Muerto (59). Teniendo en cuenta la prohibición estricta de «la regla de la comunidad» que impide la comunicación de las doctrinas de la secta a los extraños (e. g. 1 QS 9,16 s.), nos vemos obligados a creer que el autor de Ef. que tiene gran familiaridad con estos escritos, pudo haber sido, por lo

(57) P. Eenoit, Paul: Ephesiens (EpUre aux), DBS, VII, col. 210. (58) Ver J. Murphy-O'Connor, La Vérité chez Saint Paul et a Qumram,.

Revue Biblique, 72, (1Ü65), 29-76. (59) Ver pág. 254.


menos alguna vez, miembro de la secta. Suponemos, pues, que esta vez, el secretario de Pablo fue un esenio convertido. Pero tenemos que reconocer que su conversión fue profunda y que la asimilación de la enseñanza de Pablo fue total (60).

DOCTRINA (61) Los temas principales de Ef. se refieren a las dimensiones cósmicas de la salvación de Cristo, la Iglesia, y el Misterio divino. Mas son estos también los temas de Col. y teniendo en cuenta la estrecha relación de los escritos, sería bueno bosquejar su estudio en la Epístola anterior. Esto ayudará también a iluminar el avance notable realizado en Ef. en el aspecto de la doctrina teológica.

1. La supremacía cósmica de Cristo. En Col., la persona y obra de Cristo, se consideran, no solamente desde el punto de vista sote-riológico, sino también cósmico. Ahora la salvación cristiana alcanza las dimensiones del Universo. Cristo no es solamente Cabeza de la Iglesia, cuyos miembros son sus miembros y constituyen su Cuerpo; es la cabeza de toda la creación. Para designar esto, Pablo usa el término pleroma; y encuentra la base de la supremacía universal de Cristo en su preexistencia divina como imagen del Padre y viéndole como principio y fin de la creación.

La supremacía cósmica de Cristo, cabeza de todo el universo, e incluso de los ángeles, se ha establecido tan sólidamente en Col. que en Ef. no tiene que extenderse largamente en ello. A lo más, se recuerda el tema con fórmulas llamativas. Así, el término del plan divino es «recapitular» el universo bajo una sola cabeza, Cristo (Ef. 1,10). Es superior a toda potestad celestial (Ef. 1,21) ya que ha ascendido sobre los cielos (Ef. 4,10). Lo que es verdaderamente característico de Ef. es que la idea de la supremacía cósmica de Cristo ha influido en la noción de la Iglesia.

2. La Iglesia. Col. con su mirada cósmica del Cristo celestial, distingue claramente la Iglesia de Él que es su Cabeza. Su carácter de «Cuerpo de Cristo», con el que nos Volvemos a encontrar en las últimas cartas, alcanza un relieve nuevo y un realismo más fuerte. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo porque está compuesto de todos los cristianos cuyos cuerpos están reunidos, por el bautismo, al cuerpo físico del Cristo resucitado y reciben de Él la nueva vida del Espíritu.

El horizonte de Pablo se amplió con la consideración del error

(60) Ver J. Murphy-O'Connor, Who wrotte Ephessians? The Bible today (April, 1965), 1.201-1.209.

(61) Me basta con resumir la espléndida síntesis de Benoit, op. cit., (BJ), págs. 52 s., 78-80; Paul: Ephessiens (Epitre aux), DBS, VII , col. 199-204.


colosense y con la necesidad de refutarlo. Ahora que ha establecido la supremacía universal de Cristo, se da cuenta de que la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, tiene que considerarse en una perspectiva más amplia. Pero lo que ha hecho impacto más fuerte en él es la idea de la salvación colectiva de la humanidad en Cristo. Y así su pensamiento se concentra en la Iglesia que ha agrupado tanto a judíos como a gentiles; la Iglesia que es un solo cuerpo con Cristo como cabeza, o nuevamente, que es la Esposa de Cristo, y que en definitiva completa de tal manera la renovación cósmica que hay que identificarla con el Pleroma de Cristo.

En Rom. 9,11, Pablo ha hecho frente al problema de la unión de judíos y gentiles y ha tenido que contentarse con mirarlo como un «secreto» del plan divino: el rechazo del Evangelio por parte de los judíos fue necesario para que los gentiles tuvieran entrada en la salvación, pero al fin Israel retornaría al rebaño. Ef. trata nuevamente el problema. Las dos últimas estrofas del himno inicial suponen ya (Ef. 1,11-14) que los judíos y gentiles corresponden a las dos etapas del plan divino, la de la esperanza y la de la fe en el Evangelio. Luego, en Ef. 2,11-22, se trata el asunto explícitamente y con confianza. Antiguamente separados durante el tiempo de la Vieja economía en la que Israel era el que poseía la Promesa (Ef. 2,11-13), los dos pueblos se han juntado y se han reconciliado con Dios por la sangre de Cristo que ha suprimido la vieja economía (Ef. 2,14-18); en adelante están unidos como componentes de un Templo espiritual donde Dios habita entre los hombres (Ef. 2,19-22). Gentiles y judíos han conseguido la misma salvación y forman el mismo Cuerpo (Ef. 3,6).

La reunión de los que se han salvado se ha hecho «en un solo hombre» (Ef. 2,15), que es Cristo, prototipo de la nueVa humanidad; «en un Cuerpo» (Ef. 2,16), que es su cuerpo, crucificado y muerto al pecado; y «en un Espíritu» (Ef. 2,18), que es el Espíritu de Cristo Resucitado. Aquí tenemos el tema del Cuerpo de Cristo en su máxima profundidad. Y aquí más que nunca puede tratarse de una aplicación metafórica de la imagen profana del «cuerpo social». Esto es algo completamente distinto: la expansión del cuerpo individual de Cristo, muerto y resucitado, al juntársele, a través del bautismo, los cuerpos de los cristianos; y aquí, desborda los límites del gran Cuerpo de la Iglesia. Y al mismo tiempo, se mantiene una distinción entre el cuerpo que se forma en la tierra y la Cabeza que dirige su crecimiento desde el cielo (Ef. 4,15 s.; cfr. Col. 2,19). Toda la estructura de la Iglesia se funda en la unidad y conduce a la unidad (Ef. 4,1-16). Finalmente, Pablo ha logrado aclarar todavía más la distinción de la Cabeza y el Cuerpo (Vista como sujeta una a la otra) y su unión (lograda por el amor) cuando presenta a la Iglesia como la Esposa de Cristo (Ef. 5,23-32).

20


La Iglesia no es solamente el Cuerpo de Cristo, es su pleroma (Ef. 1,23). Además de los cristianos que forman el «Cuerpo», lo que propiamente se llama cuerpo, la Iglesia, abarca de algún modo todas las fuerzas de la nueva creación que se han perfeccionado por el poder del Señor resucitado. Porque el Cristo resucitado es la célula inicial del nuevo mundo; en Él, Dios ha creado una nueva humanidad (Ef. 4,24) y «ha unificado» el universo (Ef. 1,10). De este modo, lleva dentro de sí toda la plenitud de Dios y del nuevo cosmos (Col. 2,9); y aquellos que están unidos a Cristo, están, por eso, sumergidos en su plenitud (Ef. 3,19; 4,13; cfr. Col. 2,10). La extensión cósmica de horizontes que tiene Col. se mantiene ciertamente en Ef., pero siempre relacionada con el concepto de Iglesia.

3. El Misterio. Su apreciación de la salvación cósmica que se extiende a judíos y gentiles por igual y se relaciona con toda la creación, llena el alma de Pablo de admiración. Ve ahí un «Misterio», que es un secreto hace mucho oculto en Dios y ahora revelado; insiste en la necesidad de Una sabiduría sobrenatural para reconocer, o tratar de hacerlo, el plan divino (Col. 1,26-28; 2,2 s.). En Ef., también se presenta el plan divino de la salvación como un «Misterio». Se trata en él, fundamentalmente, de la incorporación de los gentiles a la salvación de Israel: así, en Ef. 6,19 (paralelo de Col. 4,3). A pesar de todo, podemos decir que el esplendor del Misterio de Cristo y de la sabiduría espiritual que se requiere para entenderlo, se afirman más firmemente y de un modo más explícito en Ef. Ahí, la admiración de Pablo encuentra una expresión más ágil (Ef. 1,3-14). Allí mismo, habla con orgullo de su propia comprensión del Misterio y de su vocación al servicio de éste (Ef. 3,1-12). Y pide con ansia a sus fieles su comprensión del Misterio y su oración pidiendo la luz de su Espíritu para poder entenderlo (Ef. 1,17 s.; 3,16-19).

V. LAS EPÍSTOLAS PASTORALES

Las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito forman grupo aparte entre los escritos paulinos; desde el siglo x v m se les ha conocido como las cartas pastorales. Esto a causa de que las tres se refieren a las cualidades y responsabilidades de quienes sirven al pueblo cristiano, designación totalmente feliz. Mas las tres Epístolas no sólo se relacionan en lo que se refiere a su interés común y contenido sino también en cuanto a vocabulario y estilo. De ahí que las tratemos como un grupo, en lugar de tomarlas individualmente.

V. LAS EPÍSTOLAS PASTORALES 3 0 7

A) Las Epístolas en general

DESTINATARIOS Aparte de la pequeñísima a Filemón, las pastorales son las únicas cartas del cuerpo paulino dirigidas a individuos. En este caso los dos destinatarios, son estrechos colaboradores del Apóstol.

Timoteo había nacido en Listra en Licaonia. Su padre griego, pero su madre Eunice era judía convertida al cristianismo (como su abuelo Lois). Se unió a Pablo al comienzo del segundo viaje misional; el Apóstol primero le había circuncidado (Act. 16, 1-3; cfr. 2 Tim. 1,5). De ahí en adelante fue el compañero constante del Apóstol y su nombre figura junto al de Pablo en muchas de las cartas de éste (1 y 2 Tes., 2 Cor., Fil., Col., FIm.). Durante el segundo Viaje, Pablo envió a Timoteo, desde Atenas, a inspeccionar la Iglesia de Tesalónica y se alivió gratamente con su reportaje (1 Tes. 3,2-6). Posteriormente, en el tercer viaje misional, envió a Timoteo con una misión similar desde Éfeso, a través de Macedonia a Corinto (1 Cor. 4,17; 16,10; Act. 19,22). Si se acepta la autenticidad de las Pastorales se puede decir que estaba asociado a Pablo incluso en su postrera actividad misional (1 Tim. 1), mientras que, al fin, los pensamientos del Apóstol, ahora en prisión y esperando la ejecución, aún vuelven a su «hijo amado» (2 Tim. 1,2) a quien ansiaba Ver nuevamente antes de morir (2 Tim. 4,9). Timoteo ocupa entre los compañeros de Pablo el sitio que Filipos entre sus Iglesias. Podría explicarse esto a causa de la juventud de Timoteo (1 Tim. 4,12), y que una relación de padre a hijo haya reemplazado a la de maestro-discípulo.

Al igual que a Timoteo, a Tito no se nombra en los Hechos. Sin embargo, sabemos por Gal. 2,1-5 que era gentil e incircunciso. Esta es la razón por la que toma precisamente a él Pablo para ir a Jerusalén con Bernabé a defender la libertad de los gentiles convertidos en relación con la Ley mosaica. Tito acompañó al Apóstol en el segundo viaje misional; hacia el fin de éste fue enviado de Éfeso a Corinto a devolver el orden a esta Iglesia revolucionaria (2 Cor. 2,13; 7,6); misión delicada que supo cumplir con éxito (2 Cor. 7,6-13). Más tarde, nuevamente se le envió a Corinto a organizar la colecta (2 Cor. 8,6-17). Sabemos por Tit. (suponiendo nuevamente la autenticidad del escrito) que Pablo, durante la última fase de su trabajo misional, dejó a Tito encargado de la Iglesia de Creta (Tit. 1,5); pero el discípulo fue a reunirse nuevamente con él en Nicópolis (Tit. 3,12).

CARACTERÍSTICAS Como hemos visto, las Pastorales se dirigen a C O M U N E S (62) dos de los más fieles discípulos de Pablo y se refieren casi exclusivamente a la organización y dirección de las

(62) Ver L. Cerfaux, IB , págs. 476-78; BJ, págs. 1.488 s.


Iglesias que el Apóstol había encargado a sus cuidados. El interés se centra en su consolidación, y no se exponen doctrinas nuevas como en las Epístolas anteriores. En cuanto a estilo y vocabulario, existe también una diferencia notable. Ha desaparecido la variedad rica, la frecuente falta de coherencia, de las otras cartas; por el contrario, estas cartas surgen con tranquilidad, incluso sedativamente.

Encarga el Apóstol a sus discípulos administrar las Iglesias fundadas por él, y para este fin buscar y erigir administradores, ancianos y diáconos. Es curioso que la principal responsabilidad de los jefes es la de enseñar: deben enseñar la doctrina pura, y gran parte de los intereses morales prácticos: oración, buenas obras, relaciones de la vida familiar. Esta doctrina establecida sólidamente sobre las bases del Antiguo Testamento, de Cristo y de los Apóstoles, es algo que ha sido recibido y que es necesario defenderlo. Las directrices de la transmisión están claramente determinadas: de Cristo a Pablo que ha confiado su doctrina a sus discípulos; éstos a su vez, la deben legar a aquellos que establezcan como maestros y guías de las Iglesias.

La verdadera doctrina se reconoce por su origen apostólico y por la sana piedad que engendra. Ahí no hay sitio para discusiones estériles relacionadas con la Ley, ni para la arriesgada especulación de los doctores sin poder. Hay que tener en cuenta también que los carismas se han quedado a la espalda. No se refiere a la Parusía tan marcada en otras muchas cartas anteriores; también la tensión escatológica está ausente casi por completo. Ciertamente, a la cristiandad se la considera firmemente instalada en la época presente, y como exigiendo del mundo la condición necesaria para expresar y extender su propia vida. La hora de la Iglesia ha llegado.

El peligro más apremiante se encuentra en el interior. Hay cristianos que no respetan la sólida doctrina tradicional y que propagan doctrinas distintas; estas cartas tienen cosas duras que decir sobre ellos. Son maestros — garantizados por ellos mismos y con opiniones personales—dándose aires de hombres profundamente religiosos, que logran introducirse en casas privadas y, aparentemente sin dificultad, ganan para su causa a algunos de los fieles menos iluminados; las mujeres son particularmente susceptibles de engaño (2 Tim. 3,6 s.). Estos falsos maestros, jactanciosos, que aman la controversia y discuten sin fin problemas Vanos (1 Tim. 1,4), sin disciplina mental, superficiales, ocupados sólo en cosas sin importancia (1 Tim. 6,4; Ti. 3,9; 2 Tim. 2,23), con fábulas y genealogías (1 Tim. 1,4; 4,7; Tit. 1,14; 3,9). Además, son egoístas, Venales (Tit. 1,11), viendo en la religión «una buena oportunidad» (1 Tim. 6,5). Hipercríticos, desobedientes, se puede decir que han hecho naufragar la fe (1 Tim. 1,19).

V. LAS EPÍSTOLAS PASTORALES :}()!>

Las Pastorales señalan la existencia de una jerarquía local en Iglesias individuales y llama efiiskopoi, ancianos, y diáconos. Es un asunto que tiene que tratarse de nuevo, en otro contexto, y tiene que examinarse con más cuidado. Pero el hecho es que el asunto común de estos escritos se refiere a la organización jerárquica de las Iglesias.

Al mismo tiempo, aunque hay mucho de nuevo y característico, los temas principales de la enseñanza paulina aparecen aquí, sobre todo la doctrina de la salvación por el don de Dios y no por méritos de las obras, y la eficacia de la muerte y resurrección de Cristo. Asimismo, la Cristología de 2 Tim. 2,8 s. recuerda la de Rom. 1,3. Tal vez no sea sorprendente que los contactos sean especialmente estrechos donde se trata de la persona y de la obra de Pablo. Así, la descripción de la vocación y misión de Pablo (1 Tim. 1,11-14) parece componerse de reminiscencias de las Epístolas anteriores, el pasaje sobre los sufrimientos de Pablo (2 Tim. 2,9-12) es típicamente paulino. En fin, tenemos que tener en cuenta que los intereses prácticos de las cartas Pastorales modifican seriamente una primera impresión de marcada diferencia; aquí, las consideraciones sobre la organización de la Iglesia y sobre la moral cristiana han reemplazado a los grandes temas dogmáticos.

B) Análisis de las Epístolas

1 TIMOTEO 1. Plan. ========!!===^^

1) 2) 3) 4)

1) 2) 3)


LA GUERRA SANTA ( 1 , 3 - 2 0 )

Falsas enseñanzas El oficio de la Ley La vocación de Pablo La responsabilidad de Timoteo

DIRECCIÓN DE LA IGLESIA ( 2 , 1 - 3 , 1 6 )

Culto público • Los ministros El misterio de Cristo

1,3-7 1,8-11 1,12-17 1,18-20

2,1-15 3,1-13 3,14-lt!

3 1 0 7. EPÍSTOLAS PAULINAS

í ) 2) 3) 4)

1) 2)

4)

LOS FALSOS MAESTROS ( 4 , 1 - 16)

TIMOTEO Y LOS FIELES ( 5 , 1 - 6 , 2 a )

E n g e n e r a l V i u d a s A n c i a n o s E s c l a v o s

C O N C L U S I Ó N (6,2b-19)

E n s e ñ a n z a fa lsa y d i n e r o D e m a n d a a T i m o t e o Ve rdade ros r icos E n c a r g o f ina l

6,1 s. 6,3-16 5,17-25 6 , l - 2a

6,2b-10 6,11-16 6,17-19 6,20 s.

2. Sumario El saludo (1 Tim. 1,1 s.) presenta a Pablo como un «apóstol de Jesucristo por mandato de Dios nuestro Salvador»; el título de «Salvador» aplicado a Dios es frecuente en el Antiguo Testamento y aparece seis veces en las cartas Pastorales (1 Tim. 1,1; 2,3; 4,10; Tit. 1,3; 2,10; 3,4), pero en ningún otro lugar de las cartas paulinas. Se dirige a Timoteo su «verdadero hijo en la fe.»

Se le pide a Timoteo que permanezca en Éfeso con el fin de combatir las falsas enseñanzas. Los «mitos» y «genealogías sin fin» que formaban parte de las falsas doctrinas, son leyendas judías, basadas en las narraciones del Antiguo Testamento, y elaboradas genealogías como las encontramos en la literatura apócrifa; los doctores originales asentados en sus propias discusiones estériles. Timoteo debe inculcar la caridad, la pureza de conciencia y fe sincera (1 Tim. 1,3-7). La Ley judía (exagerada por los falsos maestros) es buena, aunque limitada en su propósito. En su aspecto penal se relaciona con aquellos que quebrantan la Ley, los que actúan contra la doctrina sensata que está en conformidad con el «glorioso evangelio» (1 Tim. 1,8-11). La idea de «pureza» de la doctrina se encuentra solamente en las Pastorales (1 Tim. 1,11; 6,3; Tit. 1,9, 13; 2,1, 8; 2 Tim. 1,13; 4,3).

Refiriéndose al Evangelio a él confiado (1 Tim. 1,11) pasa a agradecer por la gran misericordia y magnanimidad que Cristo ha demostrado al llamar a un perseguidor de la Iglesia a su servicio. El Apóstol

V. LAS EPÍSTOLAS PASTORALES 311

es una prueba Viva de la verdad de ese postulado de que Cristo ha venido al mundo a salvar a los pecadores; acaba con una solemne doxología (1 Tim. 1,12-17). Se comisiona a Timoteo nuevamente para hacer la guerra a los falsos maestros, esta vez a causa de las «declaraciones proféticas», es decir, el testimonio de los profetas cristianos que acompañaban las órdenes de Timoteo. Ya algunos habían naufragado en su fe; Pablo hubo de excomulgar a dos de ellos (cfr. 1 Cor. 5,5); uno de los dos era Himeneo y se le nombra de nuevo en 2 Tim. 2,17.

Pablo, enseguida, envía recomendaciones para ordenar el culto público de la comunidad. Hay que ofrecer oraciones por los reyes, y por todos los que están en cargos altos de la administración, con el fin de que los cristianos tengan la posibilidad de conducirse en paz y divinamente en su vida con el fin de que todos los hombres puedan alcanzar el conocimiento de la Verdad; porque Dios desea que todos los hombres se salven (1 Tim. 1,1-4). El objeto de la fe cristiana es éste: un Dios, y un solo mediador. Cristo, que ha muerto por todos. Pablo, predicador y apóstol de los gentiles, es el heraldo del testimonio que anuncia la voluntad salvífica de Dios hecha por Cristo (1 Tim. 2,5-7). En las comunidades, sólo a los hombres les está permitido recitar las oraciones públicas; las mujeres deben permanecer calladas en la Iglesia. Su manera de Vivir tiene que ser humilde, realizar buenas obras, y estar sometidas a sus esposos (cfr. 1 Cor. 14,34 s.; 1 Pet. 3,3 s.). La vocación femenina en conformidad con Gen. 3,16, es la de la maternidad; esta declaración Va dirigida contra una doctrina falsa (1 Tim. 4,3) que despreciaba el matrimonio (1 Tim. 2,8-15).

El oficio de epíscopo (obispo) es muy noble, y exige grandes cualidades (cfr. Tit. 1,7-9). En parte las mismas cualidades se exigen en un diácono (1 Tim. 3,1-13). Pablo espera ir a Éfeso pronto, pero las instrucciones contenidas en la carta servirán en caso de que se demore. Mientras tanto, Timoteo está encargado de la «familia de Dios»—«un pilar y baluarte de la Verdad» (63). El tema de la «Verdad» se mantiene constante en las Pastorales: 1 Tim. 2,4; 3,15; Tit. 1,1,14; 2 Tim. 2,15,18, 25; 3,7; 4,4. El «misterio de nuestra religión» (cfr. 1 Tim. 3,9) (64) es grandioso ciertamente y no es otro que Cristo. Esta idea está desarrollada en Una cita tomada de un himno cristiano antiguo que can-

(63) Ciertos Padres han referido la imagen «Baluarte de la verdad», es decir, de la revelación cristiana, no a la Iglesia sino a Timoteo, interpretación que está en armonía con el oficio de éste en las Pastorales. Esta interpretación parece que se puede apoyar en las pruebas de Qumran. Ver Murphy-O'Connor, ar t . cit., Revue Bibhque, 67-76.

(64) Ver pág. 306.


ta el triunfo glorioso de la resurrección y ascensión de Cristo (1 Tim. 3, 14-16).

Los últimos días se señalarán por la apostasía de la fe (cfr. 2 Tes. 3,11) causada por espíritus llenos de engaño que volverán a los hombres contra las cosas buenas dadas a ellos por Dios. La condenación del matrimonio (si no necesariamente abstinencia de ciertos alimentos) parece indicar un dualismo gnóstico; sin embargo, los errores pueden ser los de una secta esotérica judía (cfr. Col. 2,16-21) (65). La verdadera doctrina consiste en que todo lo creado por Dios es bueno, y su uso está consagrado por la oración (1 Tim. 4,1-5). Timoteo, discípulo fiel, instruirá a los hermanos mediante estas líneas; nada tendrá que hacer con las fábulas tontas e impías (1 Tim. 4,6-18), Aunque joven, puede dar buen ejemplo a todos. Se preocupará de las lecciones públicas de la palabra de Dios y del comentario de las letras sagradas en las asambleas públicas. Ha sido consagrado para el ministerio por la imposición de las manos: que ejercite el carisma divino que ha recibido. Si se mantiene fiel a su ministerio de la palabra, se salvará a sí mismo y a aquellos que le escucharen (1 Tim. 4,11-16).

Timoteo tiene que ser precavido en su trato con los fieles, no es posible la propia afirmación (1 Tim. 5,1 s.). Luego se especifica su actitud hacia las distintas clases dentro de la comunidad (1 Tim. 5,3-6, 2a). Tres categorías de viudas (1 Tim. 5,3-16) se pueden distinguir: aquellas que reciben atención de sus propias familias (v. 4); aquellas que son «realmente viudas», es decir, realmente subordinadas (vv. 2-8 16); aquellas que tienen posición oficial y rinden servicios especiales a las Iglesias (vv. 9-15). Los ancianos tienen que ser tratados con honor, especialmente los que han quedado bien como predicadores y maestros. Timoteo no tiene que tener prisa en señalar los hombres que oficien en la Iglesia (1 Tim. 5,17-22). Entre los distintos avisos (1 Tim. 5,23-25), se le aconseja que modere su propia ascesis. Finalmente, se dan instrucciones para los esclavos y amos. Los esclavos cristianos deben respetar a sus amos paganos, de tal modo que la enseñanza cristiana no se convierta en deshonor. Y ellos no tienen que aprovecharse de que sus amos sean cristianos sino que deberían respetarles aún más (1 Tim. 6,l-2a).

Llama la atención a Timoteo para que atienda a las instrucciones que ha recibido y le envía otra advertencia contra los falsos maestros (1 Tim. 6,3-5). Su concepto erróneo de que la piedad es un medio de alcanzar provecho y que sería el fundamento de la división entre las falsas y Verdaderas liquezas (1 Tim. 6,6-10). Una exhortación conmovedora para que Timoteo pelee la buena batalla de la fe (1 Tim. 6,

(65) Ver págs. 293 ss.


11-14) se termina con una solemne doxología (1 Tim. 6,15 s.), que recuerda 1 Tim. 3,16. En 1 Tim. 6,17-19,—un pasaje que tendría que venir lógicamente, después de 1 Tim. 6,6-10—pues se retorna al tema de los ricos y los peligros de la riqueza. El último encargo al discípulo le recuerda nuevamente su obligación de defender la verdadera fe contra los ataques de los falsos maestros (1 Tim. 6,20 s.).

TITO

1. Plan.

1) 2)

í)

2)

3)


DEBERES DE TITO ( 1 , 6 - 1 6 )

Designación de los Ancianos Oposición a los falsos maestros

EXHORTACIONES ( 2 , 1 - 3 , 1 1 )

Conducta cristiana en la Iglesia El motivo de su conducta

La conducta cristiana en el mundo El motivo de su conducta

Advertencia final a Tito

CONCLUSIÓN ( 3 , 1 2 - 1 5 )

1,5-9 1,10-16

2,1-10 2,11-15 3,1 s. 3,3-7 3,8-11

2. Sumario. El encabezamiento (Tit. 1,1-4) es largo y de un tono desacostumbrado. La misión de Pablo, Apóstol de Jesucristo, consiste por su predicación, en llevar a los elegidos, por la fe, a la vida eterna prometida por Dios en el Antiguo Testamento.

Se recuerda a Tito que le dejaron en Creta para organizar la Iglesia, en concreto, por medio del nombramiento de Ancianos en las Iglesias locales. Las cualidades y deberes de un Anciano—Un superintendente («obispo») ministro de Dios—aparecen enumeradas; su deber principal se centra en la enseñanza y defensa de la sana doctrina (Til.


1,5-9). Los falsos maestros — claramente judíos o judaizantes — han estado alborotando las comunidades; deben ser refutados (Tit. 1,10-16). El dicho del (v. 12) poeta cretense del siglo sexto le cae perfectamente a esta gente; los cretenses tenían reputación de mentirosos (los Corintios de inmoralidad sexual).

Luego viene una serie de exhortaciones a Tito. En primer lugar, debería tener presente que su primera obligación tiene que ser la de enseñar doctrinas sanas. Debe instruir a los cristianos en sus deberes. Se distinguen cinco grupos con consejos especiales para cada uno: ancianos, ancianas, jóvenes, muchachas, esclavos (Tit. 2,1-10). El motivo de la conducta cristiana es la revelación de la gracia salvadora de Dios en Cristo. Aunque Vivan en este mundo, los ojos de los cristianos están (o deberían estar), Vueltos a la Parusía de «nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo»—una afirmación directa de la divinidad de Cristo— el cual por su muerte ganó para sí al nuevo pueblo de Dios (Tit. 2,11-15).

A los cristianos se les recuerdan sus deberes de sumisión a la legítima autoridad civil y se les exhorta a mostrarse con caballerosidad y cortesía ante todos los hombres (Tit. 3,1 s.). El motivo de semejante conducta se presenta en una declaración que desarrolla la enseñanza de Ef. 2,3-10 y sintetiza la doctrina de Rom.: la bondad y amable simpatía de Dios nuestro Salvador que nos redimió no por obras, sino a través de Jesucristo, por el don del bautismo, renovado con el Espíritu Santo. Y una vez justificados por la gracia de Cristo, somos herederos de la vida eterna (Tit. 3,3-7). En conclusión, urge a Tito a que insista en los asuntos sobre los que se le ha llamado la atención. Tiene que inculcar la práctica de las buenas obras, y, por otro lado, evitar controversias inútiles y esquivar enredos con los facciosos (Tit. 3,8-11). Cuando Artemas y Tíquico lleguen a Creta, Tito va a reunirse con Pablo en Nicópolis (Epiro); también tiene que arreglar el viaje de Zenas y Apolo (Tit. 3,12-14). El saludo final (Tit. 3,15) es breve y convencional.


2 TIMOTEO

1. Plan.

1) 2)

2)

4)

1) 2) 3)


AGRADECIMIENTO ( 1 , 3 - 5 )

LLAMAMIENTO AL SUFRIMIENTO ( 1 , 6 - 2 , 1 3 )

Intrépida profesión de fe Amigos leales y desleales Voluntad de sufrir (

FALSOS MAESTROS ( 2 , 1 4 - 4 , 5 )

Consejo a los ministros Advertencia personal Peligros de los últimos días Conjuración solemne

CONCLUSIÓN ( 4 , 6 - 2 2 )

Testamento de Pablo Pablo y sus amigos Saludos personales

1,6-14 1,15-18 2,1-13

2,14-19 2,20-26 3,1-17 4,1-5

4,6-8 4,9-18 4,19-23

2. Sumario El comienzo es idéntico al de 2 Cor. y Col. Pablo conceptúa de un modo cariñoso a su querido «hijo» y agradece a Dios por la fe de Timoteo, Una fe igual a la de su abuela y madre (2 Tim. 1,3-5). A Timoteo se le manda encender de nuevo el don de Dios que lleva consigo, la gracia de la consagración que lleVa desde que recibió la investidura oficial del apostolado, una gracia que da Valentía y poder. Se le impulsa a aceptar su participación en los sufrimientos por el Evangelio y soportar esos sufrimientos alegremente como Pablo (2 Tim. 1,6-8). Porque Dios nos llamó, no a causa de nuestras obras


sino libremente, en virtud de su gracia, manifestada ahora por medio de la aparición de nuestro Salvador Jesucristo quien destruyó la muerte e iluminó la Vida y la inmortalidad (2 Tim. 1,9 s.). Pablo sufre por el Evangelio, pero no se avergüenza de esos sufrimientos (así tampoco debería avergonzarse Timoteo). Ha sido nombrado predicador, apóstol y maestro del Evangelio y confía en que se mantendrá firme en su oficio hasta el fin; Timoteo, también, con la ayuda del Espíritu Santo, será fiel al Evangelio (2 Tim. 1,10-14). Los amigos asiáticos de Pablo le han abandonado. Por el contrario la fidelidad de Onesiforo ha sido la mejor alegría, y el Apóstol expresa su gratitud con entusiasmo (2 Tim. 1,15-18). Cuando comenzó como Apóstol («antes de muchos testimonios»— cfr. 1 Tim. 4,14; 6,12—), Pablo afianzó a Timoteo mediante la sana tradición de la fe; a su vez, él Va a confiarlo a hombres seguros que instruirán a otros. Pero tiene que estar dispuesto a sobrellevar su parte de sufrimiento, como el soldado o atleta o el granjero que logró su recompensa solamente enfrentándose a las exigencias del oficio que tiene delante (2 Tim. 2,1-7). La fidelidad en el servicio le alcanzará la amistad con Jesucristo. Nuevamente Pablo pone como ejemplo sus propios sufrimientos. El pasaje se cierra con una cita de (2 Tim. 2,11-18) un himno bautismal: en el bautismo, eí cristiano muere y resucita con Cristo, pero el sacramento impone la obligación de la perseverancia y fidelidad (2 Tim. 8-13).

La parte central de la carta (2 Tim. 2,14-4,5) está dominada por la preocupación de los peligros que los falsos maestros y las doctrinas corrompidas pueden provocar en las comunidades. Timoteo tiene que recordar su fidelidad a las exigencias de su vocación cristiana y lograr que abandonen discusiones inútiles; él mismo debe darles ejemplo. Se mencionan por sus nombres dos falsos maestros, Himeneo y Fileto; el primero había sido ya excomulgado por Pablo (1 Tim. 1,20). Enseñaba que la resurrección ya ha pasado. Sabemos que los griegos tenían dificultad en aceptar la idea de la resurrección corporal (Act. 17,32; 1 Cor. 15,12), y estos maestros la interpretaban en un sentido espiritual, como refiriéndose a la vida post-bautismal en el Espíritu (cfr. Rom. 6,1-11; Col. 2,12; 3,1; Ef. 2,5). Pero la Iglesia—que mantiene la realidad de la resurrección — se basa en sólidos fundamentos atestiguados por la aseveración de Dios (2 Tim. 2,14-19). La metáfora de la Iglesia como edificio, lleva, con toda naturalidad, a la posterior imagen de los utensilios de la casa, algunos para usos dignos, otros para indignos; aquí los instrumentos indignos son los falsos maestros a quienes hay que evitar. Una vez más, Timoteo tiene que abstenerse de las controversias estériles, es el consejo de Pablo. Esto indica que, si tiene que oponerse a los falsos maestros, lo tiene que hacer con mucha paciencia y educación, pues Dios aún les puede hacer Volver so-


bre sus pasos (2 Tim. 2,20-26). «El auténtico Apóstol no condena. Sabe que el Señor puede siempre enderezar la caña torcida y avivar la llama débil» (Is. 42,3; Mt. 12,20) (66). Si Va a Venir una oleada final de las fuerzas del mal antes de la Parusía (2 Tim. 3,l-5a), se supone también (V. 5b) que los falsos maestros son ciertamente enemigos de la verdadera religión. Pueden ser capaces de engañar a mujeres tontas, pero no tendrán mejor resultado en su competición que las magias del Faraón (cfr. Éx. 7,11 s. 22; 8,7), los nombres Jannes y Jambres pertenecen a una tradición posterior judía (2 Tim. 3,6-9). Timoteo ha sido, sin embargo, el discípulo fiel de Pablo desde el principio y sabe lo que ha sufrido el Apóstol. Su madre y su abuela le adoctrinaron perfectamente en el Antiguo Testamento (cfr. 2 Tim. 5). En 2 Tim. 16 s. tenemos un testimonio del carácter inspira^ dé la Escritura (67), mientras que todo el pasaje es un documento importante sobre las ventajas de leer la Escritura (2 Tim. 3,10-1-7). Allí viene una solemne conjuración a Timoteo; debe continuar predicando el Evangelio «oportuna e inoportunamente». El hecho de que la gente rehuse atender a la predicación y se vuelva a las novedades es, paradó-jicamente, una razón mayor para una predicación aún más ardiente. En estos tiempos y circunstancias difíciles, se exige una lealtad extraordinaria al discípuio (2 Tim. 4,1-5).

Pablo siente que esta su segunda cautividad romana, acabará con su ejecución; por tanto, puede hablar de su sangre que Va a ser derramada como sacrificio a Dios (cfr. Fil. 2,17). Y puede declarar con toda sinceridad que ha sido fiel a su oficio y que confía en la corona de la victoria (2 Tim. 4,6-8). Demás—compañero de la primera cautividad (cfr. Col. 4,14; Flm. 24)—ha abandonado ahora a Pablo, mientras

Crescente, Tíquico y Tito están ausentes en su trabajo misional. Solamente Lucas se encuentra con el Apóstol, y desea con ansia tener a Timoteo y Marcos con él, estos tres son como el círculo íntimo escogido de los discípulos de Jesús: Pedro, Santiago y Juan. Quiere que Timoteo le traiga un manto, libros y pergaminos dejados en Tróade, y le advierte al discípulo que se cuide de un tal Alejandro. Pablo se siente completamente solo y abandonado, porque, en su última presentación ante el tribunal, ninguna Voz se había levantado en su defensa; pero el Señor le salvará (2 Tim. 4,19-22).

(66) Dornier, Les Epítres de Saint Paul a Timothée et a Tile (J3J), pág. 68. (67) Ver Iniciación a la Biblia, I, pág. 40.


C) Autenticidad y fecha de composición (68)

AUTENTICIDAD Respecto a la crítica externa, pocos escritos neo-testamentarios pueden contar con tantos testimonios como los cartas Pastorales. Eusebio, que era tan perspicaz y cauto sobre las dudas relacionadas con ciertos libros inspirados, las aceptó sin vacilar. Ireneo (c. 185 d. C.) refirióse al Tim. 1,4 y atribuyó a Pablo muchas citas de las Pastorales en particular 2 Tim. 4,10 s. Clemente de Alejandría citó las Pastorales en más de cuarenta ocasiones, atribuyéndolas a Pablo. Tatiano reconoció a Tit. como paulina, y el Canon Muratoriano tiene los tres escritos en su lista de cartas paulinas. Policarpo estaba muy familiarizado con ellas y Clemente de Roma las conocía. Podemos estar completamente seguros que el corftus paulino, formado antes del final del siglo primero, contaba con estas cartas. Para esta fecha, sin embargo, muchos contemporáneos del Apóstol vivían aún; sería muy difícil pensar que un plagiador hubiera tenido éxito en adoptar a nombre de Pablo, especialmente en Éfeso, cartas que el Apóstol no hubiera escrito.

Sin embargo, despreciando la fuerza de los testimonios tradicionales en favor del origen paulino de las Epístolas, ya desde el comienzo del siglo xix su autenticidad ha sido examinada en el campo de la crítica cada vez más, y hoy en día, muchísimos eruditos tienden a negar su autenticidad estableciéndola como un hecho. Estos eruditos se basan en la naturaleza de los errores combatidos, y en la organización jerárquica de las Iglesias, dos características (dicen ellos) que nos están indicando el siglo segundo, y también el lenguaje y estilo que (defienden) son totalmente distintos de los de Pablo. Examinaremos, pues, más profundamente estos argumentos.

1. Los errores. Aquí la prueba estaría seguramente sobre aquellos que argüirían que los errores atribuidos son característicos del gnosticismo del siglo I I . Parece que las referencias incompletas y pasajeras a la falsa enseñanza que nos dan las Pastorales son motivos débiles para una aseveración tan segura. De hecho, las indicaciones, tal como están, no requieren que las saquemos de su emplazamiento en el siglo primero.

Además, tenemos la impresión que el peligro tratado proviene, no de un movimiento opuesto a la Iglesia, sino de uno interno de las mismas comunidades. Podemos, sin embargo, considerar al judaismo

(68) Ver Dornier, op. cit., págs. 7-17; C. Spicq, Paul: Pastorales (Epitres), DBS, VII, col. 50-65.


como la fuente de estos errores. La predicación de los adversarios es la ocasión de las disputas sobre el tema de la Ley mosaica (Tit. 3,9; 1 Tim. 1,7); estos falsos maestros distinguen entre los alimentos puros e impuros (1 Tim. 4,3; Tit. 1,15); su enseñanza no pasa de ser «fábula judía» (Tit. 1,14). A Tito se le advierte especialmente que se cuide del «partido de la circuncisión» al quetieneque silenciar (Tit. l,10s.). Parece, pues, que los falsos maestros serían judaizantes. Pero, puesto que 2 Tim. 3,8 parece aludir discretamente a prácticas mágicas y a la condenación del matrimonio (1 Tim. 4,3), no están ciertamente dentro de la ortodoxia judía, podemos, pues, pensar en un sincretismo judío como en el caso del error de Colosos (69). Este judaismo heterodoxo tal vez iba camino del gnosticismo del siglo I I , pero las Pastorales no muestran las características y cualidades del gnosticismo: dualismo, emanación de eones, oposición entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo Testamento. Nos encontramos, pues, con que la prueba, en lugar de probar la fecha del siglo II, indica más bien una fecha no muy posterior a la de la escritura de Colosenses.

2. Organización eclesiástica. Nuevamente se sostiene que la organización jerárquica de las Iglesias, tal como se nos presenta en las Pastorales, exige una fecha considerablemente posterior que la del tiempo de Pablo. Para estimar el valor de este argumento, y para medir su peso, debemos tener en cuenta la evolución clara dentro de la organización de la comunidad que se nota en el Nuevo Testamento. Nos encontramos con que la primitiva comunidad palestinense en su etapa más antigua tenía, como jerarquía, Apóstoles y diáconos. Las comunidades fuera de Palestina se encontraban bajo la dirección del Apóstol que las había fundado; cuando se ausentaba, el mismo Apóstol les guiaría por carta o por representantes perfectamente acreditados. Empieza también a tomar forma una organización local. Fue modelada como las sinagogas judías, y especialmente en el sistema sinagogal de los Ancianos. Por eso, en los Act. 11,30 ya encontramos «Ancianos» en la Iglesia de Jerusalén, y en Act. 15 «Apóstoles y Ancianos» se nombran juntos. No hay pruebas de que en Una comunidad un anciano tuviera la preeminencia sobre los otros. (La posición de Santiago se debió a su reputación única como «hermano del Señor».) En esta etapa la jerarquía se componía de: los Apóstoles y sus legados, los Ancianos y los diáconos.

Conforme fue pasando el tiempo, desaparecieron los Apóstoles, y una figura comenzó a alcanzar una posición especial en las Iglesias locales. Esta era el efiiskofios, quien ejercitaba su autoridad sobre

(69) Ver págs. 293 s.


los Ancianos, diáconos y fieles. Sabemos, por medio de Ignacio de Antioquía, que esa era la situación en las Iglesias del Asia Menor al comenzar el siglo I I . Para esta fecha , el episkopos es el Obispo y los presbyteroi son sacerdotes.

Pero el término episkopos habíase Usado ya en el primer siglo, aunque en un sentido bastante impreciso, y era el equivalente de presby-teros (anciano). Así, por ejemplo, Pablo convocó a Mileto a los «ancianos» de la Iglesia de Éfeso (Act. 20,17) y les aseguró que el Espíritu Santo les había constituido «guardianes (episkopoi) para alimentar la Iglesia del Señor» (Act. 20,28). De un modo semejante, cuando saluda a los dignatarios de la iglesia de Filipos, Pablo nombra «a los administradores (episkopoi) y diáconos» (Fil. 1,1) a no ser que se incluya a los ancianos entre los «administradores», su omisión es inexplicable. Así pues, mediado el siglo primero, presbyteros y episkopos son desde todo punto de Vista sinónimos. Podemos distinguir, a lo más, ciertos matices más bien que diferencias reales. El primer término, de origen judío (por lo menos, la primitiva Iglesia lo tomó del judaismo), se refiere a la madurez y dignidad de una persona; el otro se usaba en el mundo griego para indicar un inspector o un guardián. Tenemos que reconocer también que el episkopos, especialmente cuando el oficio se definió con mayor claridad, es de un parecido extraño con el msbaqqer o presidente de «los campos» o grupos de Qumran. «Cada campamento poseía un superintendente (mebaqqer), que era además responsable de instruir y guiar a los candidatos para la admisión. Esta curiosa combinación de funciones religiosas y administrativas la encontramos nuevamente en el episkopos de la primitiva Iglesia» (70)

Prescindiendo del fundamento de los conceptos, encontramos que las Pastorales reflejan la situación histórica del primer siglo. Aunque nos encontramos con conceptos como episkopos, anciano, y diácono, nunca fueron usados con el sentido preciso y técnico que tienen en las cartas de Ignacio de Antioquía. Así en 1 Tim. 3,2 el autor comienza a delinear las cualidades y deberes de un episkopos y luego pasa a las del diácono, sin mencionar a los ancianos. Y en Tit. 1,7 (el único pasaje además del anterior donde nos encontramos con episkopos), el argumento lo plasmaríamos así: Ver. 5: Tito constituirá «ancianos» en las ciudades de Creta; ver. 6: cada uno de ellos tiene que ser sin tacha; ver. 7: «porque un episkopos», etc. Estos textos muestran que episkopos y presbyteros no se aplican aún a dos grados dis-

(70) J. T. Milik, Ten Years of Discovery in ths desert of Juiíea (Naperville 111. Allenson, 1959), pág. 100.


tintos de la jerarquía. Por tanto, la organización jerárquica supuesta de las Pastorales, lejos de exigir una fecha en el siglo segundo, va a convertirse muy probablemente en un argumento de su autenticidad paulina.

3. Estilo y vocabulario. Las objeciones más serias contra la autenticidad paulina de las Pastorales se originan en este capítulo. Se sostiene que el estilo es totalmente desusado para Pablo; y con respecto al vocabulario, comprende gran cantidad de palabras no encontradas en las demás cartas.

Esta clase de argumentos necesita llevarse con gran delicadeza y tiene el peligro grande de dar lugar a interpretaciones subjetivas. Nuestro estudio de las otras cartas nos habrá convencido de que Pablo es Versátil y que posee estilos diferentes. Nuevamente se presentan problemas distintos en las Pastorales. El imponente total de (306) hapax legomena puede reducirse considerablemente al excluir ciertas palabras que no tienen nada de característico (por ejemplo, estómago, abuela), o que se derivan de una raíz usada por Pablo, o que son imprescindibles dado el asunto de que se trata (referencias a los errores o cosas por el estilo). Estas, además, deberían ser comparadas con las palabras y expresiones de un auténtico sello paulino y nos encontraríamos con un equilibrio notable. Sin embargo, nos encontramos no solamente con un cambio de vocabulario y acento, sino también, y esto es de gran importancia, con una nueva manera de expresarse. Nos enfrentamos con tipos de pensamiento y nociones que son propias del mundo helenístico, y que no se encuentran en los primeros escritos neotestamentarios. Al mismo tiempo, la base profunda de las Pastorales permanece de un modo preponderante con un aire rabínico y judío.

El resultado podría ser pensamiento paulino vestido de helenismo. Hasta ahora, el Apóstol, heredero de los profetas de Israel, ha elaborado su teología en términos judíos y con terminología del Antiguo Testamento. Ahora, al fin de sus días, ve que—gracias a su actividad principalmente—el Cristianismo ha puesto raíces en otra cultura y se ha convertido en una religión universal. Por eso, se ha hecho necesario presentar la nueva fe en términos más accesibles a la mentalidad griega. Esto t rata de realizar en las Pastorales.

Un Viejo, Pablo, es nuevamente el maestro que confía a su discípulo la doctrina que Va a ser fielmente guardada por él. Así, las Pastorales se preocupan ante todo de la transmisión de la doctrina cristiana y su paso de la era apostólica a la siguiente generación.

Pablo no solamente desea perpetuar su enseñanza, sino dar un carácter oficial y «autoritario» a las instituciones y al contenido

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de una predicación que él considera en adelante como una para-zeke (depósito) (2 Tim. 1,14). En el 67, los creyentes son los herederos de una sagrada e inconmovible tradición; pistos o logos (la palabra cierta) (1 Tim. 1,15; 3,1; 4,9; Tit. 1, 9;3,8; 2 Tim. 2, 11) (71).

Con todo, mucho de lo que anteriormente se dijo de la autoridad de Ef. se aplica en este caso también y hasta con mayor fuerza. Mientras nada nos empuja a negar la autenticidad paulina sustancial, no es fácil aceptar que el autor de Tes., Gal. y Fil. escribiera esas páginas. Aquí, más que en otro sitio, necesitamos pensar en la obra de un secretario responsable. Pero, quién fuera éste, no lo podemos decir. ¿Tal vez un retórico profesional, una especie de Tiranos cristiano (cfr. Act. 19,9) de origen judío»? (72). O un esenio convertido, pues el tema de la «Verdad» característico de Qumran es también característico de las Pastorales. (73).

FECHA Y SITIO La afinidad de las Pastorales es tal que las tres DE COMPOSICIÓN debieron escribirse dentro de un espacio corto de tiempo. No más de un mes o dos, tal vez, solamente unas cuantas semanas separan 1 Tim. y Tit. Y parece que de las dos, 1 Tim. fue escrita en primer lugar y Tit. es un resumen de ésta; es indudable que las dos vienen antes de 2 Tim. La posterior fue escrita cuando el Apóstol se hallaba prisionero en Roma por segunda vez (2 Tim. 1,17). Habla de su proceso inminente (2 Tim. 4,16-18) y, sin ilusiones con respecto al resultado, se prepara para la muerte (2 Tim. 4,6-8). De ahí se deduce que 2 Tim. fue escrita en Roma en el año 67 d. C, la fecha tradicional de la muerte de Pablo. Las otras las escribió poco antes, en el 66-67 d. C , sin duda desde Macedonia (74).

D) Doctrina (75)

La salvación se realiza en la Iglesia con sus predicaciones, sus sacramentos y sus ministros. La Iglesia es comparable a una casa (1 Tim. 3,15; 2 Tim. 2,19-21), con los oficiales de Dios como guardianes (Tit. 1,17). Quien reemplaza al pueblo de Dios del Antiguo Testamento es la asamblea; la asamblea es el nuevo pueblo de Dios que ha ganado

(71) Spicq, ar t . cit. , DBS, col. 69 s. (72) Ibid., col. 64. (73) Ver Murphy-O'Connor, ar t . cit., Revue Biblique, págs. 61-76. (74) Para los viajes de San Pablo entre 63 d. C. y 67 d. C. ver págs. 70 y ss . (76) Ver Spicq, a r t . cit . , DBS, col. 45-60; Dornier, op. cit . , 17-20.


Cristo para sí mismo (Tit. 2,14). Esta es la «Iglesia del Dios vivo» porque el «Dios vivo» de Israel es ahora el Dios de los cristianos; por tanto, la Iglesia se ha convertido en el santuario del verdadero Dios.

«Los ministros» sirven en esta Iglesia: delegados apostólicos, ancianos o administradores y diáconos. Los enviados del Apóstol—que es la cabeza suprema de la iglesia fundada por él—continúan consolidando el trabajo que Pablo había empezado (Tit. 1,5). Son maestros que deben hablar sin descanso (2 Tim. 4,2), exponiendo la sana doctrina que ellos mismos recibieron (1 Tim. 6,20; Tit. 2,1; 2 Tim. 1,13; 3,14), disputando vigorosamente de las malsanas doctrinas (1 Tim. 1,3; Tit. 1,10-13), exigiendo esmerada formación doctrinal en aquellos que tienen que desempeñar funciones (Tit. 1,9; 2 Tim. 2,2). Son pastores que guían a los fieles y los instruyen con cuidado en sus obligaciones de estado (1 Tim. 6,1 s.; Tit. 2,1-10). Es suya la responsabilidad de organizar el culto (1 Tim. 2,8-11). Los ancianos, o eftiskofioi, son los administradores de las comunidades locales (1 Tim. 3,2; Tit. 1,7), que presiden la asamblea litúrgica, predican y enseñan (1 Tim. 3,2; 5,17; Tit. 1,11), y quienes, con el Apóstol o sus delegados, imponen a otros las manos (1 Tim. 4,14). Se pinta el retrato del perfecto efiisko-fios en dos pasajes paralelos (1 Tim. 3,1-7; Tit, 1,6-9). Las funciones precisas y deberes de los diáconos no están claras; en cambio, sabemos que las cualidades que se les exige, son casi las mismas que las que se requieren en el caso de los ancianos (1 Tim. 3,8-10, 12 s).

Las Virtudes morales figuran largamente en las Pastorales. Los cristianos están llamados a vivir «vidas divinas» (1 Tim. 2,2; Tit. 2,12). Eusebeia (piedad, «devoción») tiene un significado más profundo que la simple palabra castellana piedad: significa al mismo tiempo la adoración de Dios y el cumplimiento de su voluntad; encierra todas las relaciones nuestras con respecto a Dios; porque, al juntar el temor reverencial, gratitud, y amor, se exigen todos los deberes de la religión y el ejercicio de las virtudes morales. Así, de hecho, al cristiano se le puede exigir simplemente «que se eduque a sí mismo en la devoción» (1 Tim. 4,7). La insistencia en la práctica de las virtudes morales es indudablemente una respuesta a los adversarios que, mediante sus elucubraciones Vanas, podrían perderse a sí mismos y a otros en un falso misticismo. Totalmente lejos de combatir el error, sin embargo, está la comprensión de que esta sublime doctrina tiene que hacerse realidad, que el cristianismo no es algo nebuloso; y así como 1 Jn., las Pastorales hacen volver a los cristianos a la vida concreta de cada día que tiene que vivirse en Cristo.

Esta es la causa por la que el cristiano hará todo lo que esté a su alcance para perfeccionar y cumplir sus obligaciones propias de la edad y de su condición. El padre de una familia gobernará su hogar con


autoridad (1 Tim. 3,4 s.); las esposas amarán a sus maridos y las madres a sus hijos (Tit. 2,4 s.); los esclavos serán dóciles y conscientes en su servicio (Tit. 2,9 s.). Todos deben obedecer a la autoridad legítimamente constituida (Tit. 3,1). La educación cristiana, basada en la Escritura, no es superficial; antes al contrario, tiende a la formación del hombre completo (2 Tim. 3,16 s.). Si el fiel se compara a un atleta, soldado o granjero (2 Tim. 2,3-6), hay que recalcar el esfuerzo personal, la práctica de la virtud, educándose en la piedad (1 Tim. 4,7). Las buenas obras deberán ser una preocupación constante (Tit. 3,8-14), es decir, la Virtud en todas sus formas (Tit. 2,7; 1 Tim. 5, 25), o, con más precisión, el servicio del prójimo (1 Tim. 5,10; 6,18). La verdad de la doctrina de la fe se demostrará y adornará con las vidas virtuosas de los cristianos (Tit. 2,10). Y, siempre, la buena lucha de la fe es un homenaje permanente rendido a la eficacia de la gracia de Dios (1 Tim. 6,12 Tit. 3,3-8).

VI. HEBREOS

A) Generalidades

FORMA LITERARIA La Epístola a los Hebreos difiere de las otras Epístolas del Nuevo Testamento en que acaba como una carta (Heb. 13,18-25), aunque no comience así y le falte la dirección acostumbrada del comienzo con los nombres del que escribe y del destinatario. Aunque 1 Jn., que tampoco tiene un comienzo epistolar formal de inmediato, manifiesta su propio (1 Jn. 1,4) carácter epistolar, Hebreos presenta su primera expresión epistolar formal sólo en 13,22: «Os he escrito». Pero las alusiones que nos encontramos a lo largo de la obra nos hacen suponer que es una carta. Los apostrofes: «Hermanos» (Heb. 3,12; 10, 19), «hermanos santos» (Heb. 3,1), «carísimos» (Heb. 6,9) estarían fuera de lugar si Heb. fuera un tratado, y por tanto con tono impersonal. Los destinatarios son muy bien conocidos para el escritor en relación con sus condiciones espirituales (Heb. 5,11-14; 6,9-12), los peligros a los que están expuestos (Heb. 2,1 ss.; 3,12 s.; 4,1,11; 10,25 ss.), y el mérito de las buenas obras realizadas (Heb. 6,11; 10,32 ss.). En resumen, parece que Hebreos se presenta ciertamente como una carta; el autor está lejos de sus destinatarios e interviene en una situación concreta.

Sin diferenciarse, Heb. tiene una solemnidad distinta. Su autor la redacta como «un discurso de exhortación» (Heb. 13,22) y usa expresiones propias de un estilo oratorio (Heb. 2,5; 5,11; 6,9; 7,9; 9,5; 11,32). Por eso se le ha considerado tanto con apariencia de homilía como de carta, o como un escrito en parte homilía y en parte carta. La presen-

VI. HEBREOS 325

cia de elementos de una homilía, sin embargo, no prueba que haya sido originalmente una homilía, transformada luego a una forma epistolar. Esta impresión se debe a los dones oratorios notables con que cuenta el escritor, lo que aparece incluso en la estructura epistolar. Otra vez, se ha propuesto que Heb. parece una epístola antes que una carta, pero tal vez sería mejor no machacar las diferencias entre estas dos categorías literarias, como si no pudiera darse variedad formal. Y este parece que es el caso de Heb.: es una carta a causa de su emplazamiento que nunca pierde de vista un determinado y claro grupo de lectores; y es una epístola a causa de la sublimidad del asunto que trata y a causa de su estilo (76).

OCASIÓN El autor de los Heb. se dirige a judíos que han renunciado a su religión anterior y que han abandonado los ritos y observancias mosaicas (cfr. Act. 21,21). Se han unido a la Iglesia y han confesado que Jesús es Mesías y Salvador (Heb. 13,8). Pero el cambio del antiguo orden de cosas auno nuevo es psicológicamente muy difícil. No es fácil para ellos dar las espaldas a hábitos profundamente arraigados, a tradiciones y prejuicios nacionales y religiosos. Estos convertidos sienten con mayor agudeza lo que ellos han perdido al renunciar al Templo que lo que pueden encontrar en las asambleas cristianas. Han perdido la liturgia espléndida que conocían tan bien; el nuevo culto tiene tan poco que ofrecer en su aspecto tangible para defensa de su fe. Difamados por ellos como renegados, se encuentran arrinconados por sus correligionarios antiguos y se sienten completamente abandonados y como exilados. Han sufrido persecuciones, han sido despojados de sus bienes, algunos han sido encarcelados (Heb. 10,32-36). Su mentalidad judía tiende a Ver en esas miserias una señal de haber sido abandonados por Dios (cfr. Heb. 6,10). ¿Habrá sido su conversión una equivocación? Su Vida espiritual ha sufrido: han crecido inactivos y medio sordos (Heb. 6,12; 5,11); se les ha provocado (Heb. 2,18); han hecho frente a la posibilidad real de un martirio (Heb. 12,14); por eso algunos han perdido valor (Heb. 12,12).

Todo esto explica el tono déla Epístola y sus repetidas exhortaciones. Los lectores, ante todo, han sido escogidos para adherirse a la Palabra de Dios como revelada por Cristo, no sea que se extraviaran de la Verdad (Heb. 2,1). Deben seguir adelante en su camino con perseverancia, como atletas (Heb. 1,1). No tienen que desfallecer (Heb. 13,9), ni dejarse derrotar por la fatiga (Heb. 12,3); tienen que resistir al pecado (Heb. 12,4). Del lado positivo, tienen que mirar al gozo

(76) Ver Teodorico de Castel San Pietro, L'Epistola agli Ebrei (Romo: Mariet t i , 1952), págs. 4-6.


cierto de la salvación (Heb. 10,35); tienen que permanecer firmes en la esperanza (Heb. 10,39). En una palabra, tienen que permanecer siempre y en todo momento pistis («fieles») en su triple sentido de aceptación dócil de la palabra revelada, confianza en la Providencia, y perseverancia fiel ante la voluntad divina (Heb. 3,7; 4,13; 11). «Así como Rom. es la Epístola de la salvación, Gal. de la libertad, 1 Cor. de la caridad fraterna, Heb. es la Epístola de la confianza y fe Valiente, adhesión de la mente y de toda la persona al Salvador (Heb. 10,39; 13,6)» (77).

AUTOR La prueba externa para la autenticidad paulina de Heb. muestra una actitud diferente entre la Iglesia Oriental y la Occidental, En el Oriente, la primera atribución clara de Heb. a Pablo es la de Penteno (c. 180 d. C), y desde entonces todas las Iglesias orientales incluyeron Heb. entre las Epístolas paulinas. Esto no quiere decir que no existieran dudas. Críticos como Orígenes, basándose en el aspecto literario, se inclinaban a creer que el Apóstol no escribió personalmente la carta. Pero éstas eran Voces aisladas, y los obispos y concilios sostuvieron estrictamente el origen paulino. La creencia en la canonicidad del escrito estaba fuera de dudas.

La situación en la Iglesia occidental no era la misma. Antes del final del primer siglo, Clemente Romano conocía Heb. y la estimaba enormente. Clemente, sin embargo, no menciona el nombre de Pablo en relación con ella. Tertuliano la atribuyó a Bernabé; ningún otro escritor de la Iglesia Romana hace mención de la Epístola hasta mediados del siglo cuarto. Jerónimo confirma que la autenticidad de los Heb. estaba totalmente eclipsada en Occidente. Parece que las Iglesias africanas no la conocieron hasta finales del siglo cuarto. Pero Jerónimo y Agustín la tratan como si fuera paulina y desde el siglo quinto se la aceptó como tal en Occidente. (78).

Aunque la Iglesia Occidental, al igual que la Oriental, trataron casualmente el problema de la autoridad paulina de Heb. está claro que el asunto tuvo desde el comienzo serias dificultades. Hoy día, apenas si queda algún erudito que quiera atribuir el escrito al Apóstol. Los argumentos que podríamos llamar decisivos contra la autenticidad paulina de la Epístola podrían ser los siguientes:

1) La Epístola no se encabeza presentando el nombre de Pablo; las trece restantes lo hacen de ese modo.

(77) C. Spicq, Paul: Hebreux (Epítre aux), DBS, VI I , col. 227 s. Es ta concepción de la ocasión de Hebreos, constituye el punto de vista tradicional, pero de ningún modo el aceptado por todos.

(78) Ver Iniciación a la Biblia, I, pág. 84 y ss.

VI. HEBREOS 327

2) El lenguaje y el estilo difieren notablemente: hay 168 hapax legomena neotestamentarios y 124 palabras no encontradas en Pablo, además de que los perfectos períodos griegos muestran un estilo cuidadoso y culto.

3) El modo de citar la Escritura es diferente. Las fórmulas de Pablo son: como fue escrito; la Escritura dice; Moisés, David, etc. dicen. Heb. cita: Dios, el Hijo, el Espíritu Santo, hablan; «como está testificado en otra parte».

4) Difiere el plan de organización: en Pablo, a la parte dogmática sigue una parte didáctica o exhortación; en Heb., alternan a lo largo de la obra lo doctrinal y lo exhortatorio.

5) Heb. 2,3 presenta a su autor como alguien que aprendió de los testigos de Cristo, es decir, de los Apóstoles; contrastacon Gal. 1,1,11 ss.

6) El tema central de la Cristología de Heb., el Sacerdocio de Cristo, no aparece en las Epístolas paulinas en ninguna parte.

7) Heb. no se refiere a la doctrina, tan importante para Pablo, de la justificación por la fe y no por las obras de la Ley, a pesar de que la carta va dirigida a judeo-cristianos.

Wikenhauser, a quien debemos el esquema que precede, resume de este modo la situación:

Son tan numerosas y agudas las diferencias que la carta no pudo haber sido escrita por Pablo. Las ideas religiosas, el estilo, y el modo de expresión de los Heb. están indicando un autor distinto de Pablo. Las coincidencias con Pablo muestran, sin embargo, que el escritor fue un discípulo intelectual del Apóstol. A pesar de todo, fue un pensador totalmente original, y la Epístola no fue ni comisionada ni dirigida por Pablo (79).

Ciertamente, semejanzas indudables con la doctrina paulina, relacionadas con tan marcada singularidad de pensamiento y estilo, se explican fácilmente por la suposición lógica de que el autor de Heb. fuera un discípulo de Pablo.

No nos sorprende que los eruditos hayan tratado de identificar al autor de esta obra notable. En efecto, casi cada persona nombrada en los Hechos o en las cartas paulinas como discípulo o incluso como conocido del Apóstol alguna Vez ha sido considerada como autor. Pero la presunción más fuerte parece que está en favor de Apolo (80).

Desde la descripción tan positiva que hacen los Act. 18,24-28 de él, deducimos que Apolo era judío, alejandrino de nacimiento, y hom-

(79) Wikenhauser, op. cit., 336-39. (80) Ver C. Spicq, «Paul: Hebreux (Epítre aux), DBS, VII , col. 248 s.


bre elocuente, extraordinariamente versado en las Escrituras; fue un apologeta, fervoroso de espíritu, que refutó con Vigor a los judíos, «mostrándoles por medio de las Escrituras que el Cristo era Jesús».

1) Apolo era un judío; el que lea Heb. se convencerá de que su autor era judío.

2) Nativo de Alejandría, la patria de Filón. Uno de los más característicos sellos de la Epístola es no solamente el lenguaje y cultura alejandrinos sino su extenso y preciso conocimiento de los escritos de Filón.

3) Apolo era al mismo tiempo un erudito y un orador; combinación que se encuentra junta raras Veces, y se Verifica en el autor de los Heb.

4) Apolo era un escriturista; su habilidad debía ser extraordinaria para que Lucas la mencione: una cualidad en una época y ambiente alimentado con el Antiguo Testamento; Heb. constituye la obra de un maestro de la Escritura.

5) Apolo era un apologeta; Heb. forma un mosaico de apologética de la Escritura.

6) Cada orador tiene su tema favorito. Apolo «hablaba y meditaba cuidadosamente todo lo referente a Jesús» (Act. 18,25); el tema de Heb. es la exaltación de la persona de Cristo bajo sus diferentes aspectos de Rey, Profeta, y Sacerdote.

7) La eminente personalidad del autor de Heb. corresponde exactamente al carácter del orador que en Corinto se lo comparó a pie de igualdad con: Pablo y Cefas (1 Cor. 1,2]; 3,4 s. ; 4,6).

Al mismo tiempo, la lucha de los partidos de Corinto afectó tanto a Apolo que, aunque ardientemente invitado por Pablo a volver a Corinto, rehusó con firmeza (1 Cor. 16,12); la sensibilidad de su autor está manifiesta en Heb.

8) Aunque Act. señala el origen alejandrino de Apolo, también nos dice que su instrucción cristiana la completó en Éfeso (Act. 18,26), que por lo que parece llegó a convertirse en su hogar por algún tiempo (cfr. 1 Cor. 16,12). Es sabido que la comunidad cristiana de aquella ciudad estaba preocupada del problema sacerdotal y del culto, y que Asia Menor era el ambiente ideal para el origen y crecimiento de la especulación sobre el Sacerdocio de Cristo. En Éfeso, el autor también podría haber llegado a conocer la tradición joánica y las Epístolas de la cautividad.

9) Al llegar Apolo a Éfeso alrededor del 53 d. C , había recibido sólo el bautismo de Juan y nada sabía del Espíritu Santo (Act. 18,25; 19,2 s.). Heb. aparece como excepcionalmente pobre en cuanto a doctrina del Espíritu Santo (en agudo contraste con Pablo). Parece que

VI. HEBREOS 32»

Apolo nunca llegó a integrar esta doctrina dentro de su síntesis teológica.

Esta concordancia entre la personalidad y cualidades del autor de Heb. y las del judío alejandrino son ciertamente dignas de notarse. La objeción principal que se opone para atribuir la Epístola a Apolo es la de que es demasiado reciente; no hay indicio alguno de esta conexión en la primitiva Iglesia. Pero tampoco hay tradición en este asunto. Incluso los nombres mencionados en fecha temprana—aquellos de Clemente Romano, Lucas, y Bernabé—se los pone en un sentido hipotético y no sobre bases fundadas en hechos tradicionales.

SITIO Y FECHA Hemos indicado que Heb. iba dirigida a una DE COMPOSICIÓN comunidad judía de convertidos, situada, tal vez, en Cesárea o incluso en Antioqüía. Esto permanece probable, aun cuando un número contado de exegetas han optado por una comunidad cristiano-gentil. No se puede apoyar demasiado en el título «A los Hebreos» pues data de mediados del siglo segundo.

El lugar de origen del escrito es desconocido. La salutación final parece (Heb. 13,24) indicar Italia. Pero oi apo tes Italias puede significar: «aquellos que han venido de Italia» (simplemente «los italianos», sea que se encuentren en Italia todavía o no). Por eso algunos han argumentado partiendo de este texto para decir que la carta se escribió a Italia. Clemente Romano cita la Epístola (c. 95 d. C); por eso no puede ser posterior a esa fecha. La mayoría de los entendidos creen que se escribió entre el 85 y 90 d. C. Otros, a causa de la semejanza con los escritos paulinos, la colocarían antes de la muerte del Apóstol. La crítica interna no excluye una fecha anterior al 70 d. C. Es Verdad que el modo de tratar del autor el santuario y el culto, se refiere a un sentido escriturístico antes que ser una descripción del culto contemporáneo y que tiene en cuenta más la tienda de campaña abandonada que el Templo de Herodes (por eso no se puede argumentar de Heb. 8,13 y 9,2-5 que el Templo se encontrara todavía en pie); pero ¿hubiera sido capaz de pasar en silencio la catástrofe del 70 d. C? En ningún caso se descarta la posibilidad de una fecha anterior al 70 d. C.

INFLUENCIAS (81) Sea este Apolo alejandrino o no, el auter de los Heb. muchos eruditos admiten que la Epístola fue escrita por un alejandrino judío. Algunos van más lejos y dicen que éste debió estar muy familiarizado con las obras de Filón (82). Hay huellas de la influencia de Filón a lo largo del escrito (tales como la idea de teleiosis «perfección»

(81) Ver ibid., col. 233-47. (82) Ver pág. 40.


—de las dos revelaciones—Heb. 1,1 — , de la intercesión mesiánica, y de los dos santuarios, aunque el Cristo de Heb. es el antitipo del Moisés de Filón), pero son más marcados los puntos de contacto en las secciones apologéticas y exhortatorias. Así, por ejemplo, la estructura literaria de la oración de la fe (Heb. 11) es idéntica a la oración de la esperanza de los escritos de Filón. Heb. está sellada con la filosofía de Filón y con su apologética bíblica. Parece que el autor de la Epístola debió haber estudiado las obras del filósofo alejandrino. Y cuando se convirtió al cristianismo no abandonó por eso las ideas y términos técnicos que había asimilado. Sin embargo, esas palabras y esas ideas no podían seguir siendo exactas a las de Filón. Se habían completado, se habían enriquecido, se referían a otras realidades; pero aún era posible identificar su origen.

No necesitamos insistir sobre la influencia paulina en Heb. El hecho de que la autenticidad con respecto a Pablo se defendiera hasta hace poco—especialmente desde el campo católico—con cierta seguridad, es suficiente para probar que el autor debió haber sido discípulo del Apóstol, alguien que haya asimilado de un modo particular la teología de las Epístolas de la cautividad. Lo que es sorprendente es que ningún escrito del Nuevo Testamento a más de éste tenga tales semejanzas con los escritos de Juan. Podemos incluso decir que Heb. parece tener alguna dependencia, en parte, en la catequesis de Juan que se estableció posteriormente en el cuarto Evangelio y en las cartas. Los contactos son tales que parecen suponer una escuela teológica común, o, por lo menos, el mismo ambiente cultural. Señalaremos algunos de estos puntos de contacto en nuestro resumen de la Epístola.

Uso DEL ANTIGUO Aunque el autor de los Heb., no desprecie TESTAMENTO (83) la exégesis literal (así la exégesis del Sal. 110 (109), 4; Heb. 5,6; 7,21; 5,10; 7,3; 16 s., 24), con mayor frecuencia su método nos resulta extraño. Hay que entender que su exégesis presupone la totalidad de la Escritura como mesiánica, una constante y armoniosa profecía de Cristo y de la Alianza que firmó entre la humanidad regenerada y Dios. En otras palabras, la economía del Antiguo Testamento está ya orientada hacia el NueVo hasta tal punto que personas (Melquisedec, y los israelitas del Éxodo) e instituciones (el Ritual Mosaico) se los considera a través de su prefiguración mesiánica. Las dos economías, expresiones de un plan divino, hablan el mismo lenguaje y revelan el mismo objeto a los creyentes. Aunque el Antiguo tenga que servir de camino al otro, también lo ha preparado

(83) Ver C. Spicq, Paul: Hebreux (Epitre aux), DBS, VII, cois. 269-71; Cambier, IB, págs. 492-94.

VI. HEBREOS 331

al otro y en cierto sentido lo contiene. Esta es la razón por la que, por ejemplo, 2 Sam. 7,14 que en su sentido lógico es una declaración de la paternidad divina con respecto a Salomón, en Heb. 1,5 se refiere directamente al más ilustre vastago de la descendencia davídica, el Mesías. Del mismo modo, la travesía del desierto de los israelitas representa las condiciones de vida del pueblo de Dios: llamado a un lugar de descanso y sometido a la tentación, tiene la obligación de cumplir su peregrinación fiel a la palabra de Dios. El ejemplo de la generación del Éxodo es, por tanto, válido para toda generación futura.

De nuevo, al describir el trabajo redentor del Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza, Heb., mediante un argumento de analogía y tipología, se aprovecha y lo traspone el rito del Día de Expiación, y así se considera al culto mosaico como una imagen profética del culto de Dios por medio de Cristo. En resumen, Heb., representa en gran parte, la exégesis del mashal («parábola») que es la del Antiguo Testamento; por eso, la interpretación literal cede ante la exégesis midrás-hica (84) o ante la alegoría; por ejemplo, Heb. 3,12-4,10 es una interpretación midráshica del Sal. 95. (94), 7,11.

El Valor de una exégesis basada en tales procedimientos no hay que medirla a la luz de la moderna crítica bíblica, sino en cuanto que constituye la afirmación de un autor inspirado. El autor de Heb. es un carismitico. Al leer el Antiguo Testamento a la luz de la Nueva Economía, encuentra a la «Sombra» de la Antigua Ley la «Verdadera forma» traída por Cristo (Heb. 10,1), y en la «parábola» del Antiguo Testamento lee un mensaje para el presente (Heb. 9,9). Por tanto, hay que tomarlo al pie de la letra cuando escribe que Moisés, al escoger la participación en el tratamieto de la enfermedad con el Pueblo de Dios prefiriendo a gozar los placeres fugaces del pecado, había escogido, de hecho, sufrir por Cristo (Heb. 11,25 s.); o cuando nos asegura que Cristo mismo habla a los cristianos en el Sal. 95 (94) (cfr. Heb. 3,7-11). Porque únicamente el Espíritu de Dios que ha guiado la historia del pueblo de Dios e inspirado el Antiguo Testamento, puede declarar el sentido pleno de uno y de otro; y el autor de Heb. está inspirado por ese mismo Espíritu (85).

B) Análisis

La estructura de los Heb. ha tenido muchas discusiones en este siglo; éste, lógicamente, constituye un factor importante para que en-

(84) Ver Iniciación a la Biblia, tomo I, pág. 457 y ss. (85) Obra citada, pág. 69 y ss.


tendamos la obra. En este problema, la contribución de L. Vaganay ha sido valiosa (86). Trabajando a base de la técnica—sobre todo en los libros poéticos y proféticos del Antiguo Testamento—de la inclusión, la repetición de ciertas palabras que indican una unidad literaria, y a base de la concatenación, la unión de estrofas mediante palabras similares o idénticas, ha descubierto en Heb. un sistema intrincado de captar la atención. La conclusión de Vaganay ha sido aceptada, con algunas reservas y modificaciones, por Ceslaus Spicq (87). La teoría la ha conservado A. Vanhoye, cuyo análisis notable es el estudio más detallado de la estructura literaria de Heb. aparecido hasta ahora (88).

PLAN I 1. La estructura literaria (89). La técnica de las palabras que captan como un artificio para la unidad no tiene de ningún modo la importancia que Vaganay las ha atribuido; en cambio, la indicación de una materia que se va a tratar es más constante y tiene mayor significado. Esto se ha hecho con regularidad antes de cada una de las cinco partes de la Epístola y nos indica, según la parte de que se t rata, si la forman una, dos, o tres secciones. Así, para la parte central, que tiene tres secciones precedidas por un preámbulo, la indicación de la materia se hace mediante una sola frase antes del preámbulo; se repite luego, punto por punto, antes del comienzo de los tres desarrollos respectivos. Para la II y IV partes, cada una compuesta de dos secciones, la indicación de estas dos secciones se presenta en un orden que es el inverso de los dos desarrollos subsiguientes, así le es posible al autor introducir la primera sección sirviéndose de palabras claves o captativas de la atención, los mismísimos términos del t í tulo. Con respecto a las segundas secciones de las dos partes, juzga innecesario, en las dos ocasiones, anunciar el asunto nuevamente antes de entrar a tratarlo; sería de esperar que el lector aún lo recordara.

Esta estructura logra una simetría concéntrica claramente aparente. Según el número de secciones en cada una, las partes están dispuestas simétricamente alrededor de una parte central: la parte I I I . Las partes I y V tienen cada una su sección, mientras que las partes II y IV tienen dos cada una, y la parte central, tres. Esta I I I parte, a su vez, está construida alrededor de un punto central—su segunda sección—a la que precede una exhortación preliminar y una

(86) Ver L. Vaganay, Le Plan de l'Epltre aux Hebreux en Memorial La-grange (París, 1940), págs. 269-77.

(87) Ver pág. 342. (88) Ver A. Vanhoye, La Structure litteraite de l'epítre aux Hebreux (París;

Bruges: Desclée de Brouwer, 1963). (89) Ver ibid., págs. 49-59.

VI. HEBREOS 333

primera sección, y a la que siguen una tercera sección con una exhortación final:

Toda la Epístola la forman la combinación de exposición doctrinal y parénesis (avisos y exhortaciones):

1) La única sección de la I parte (Heb. 1,5-2,18) es doctrinal (fuera de Heb. 2,1-4).

2) La parte II tiene una sección de parénesis (Heb. 3,1-4,14) y una sección doctrinal (Heb. 4,15-5^10).

3) En la I II parte, las dos exhortaciones o parénesis (Heb. 5,11-6, 20 y 10, 19-39) constituyen las tres secciones (Heb. 7,8-9; 10,1-18), todas doctrinales, que al juntarse constituyen una exposición grandiosa.

4) La IV parte tiene una sección parenética (Heb. 11,1-40) y una sección doctrinal (Heb. 12,1-13).

5) La V parte tiene con toda claridad el carácter de una exhortación (Heb. 12,14-13,19), aunque hay Varios tratados doctrinales (Heb. 12,8-24; 13,11 s.).

Puede parecer que la simetría no es perfecta; así, por ejemplo, la V parte, y la I deberían ser doctrinales. Por otro lado, la organización actual proporciona un mejor equilibrio general: seis secciones de doctrina y cinco de parénesis: además, es conveniente que esta «palabra de exhortación» concluya con una exhortación práctica.

2. Plan.

I

I I

I I I

U:

A. B. C.

1,1-4

1,5-2,18

3,1-4,14 4,15-5,10

5,11-6,20

7,1-28 8,1-9,28 10,1-18 10,19-39

Introducción

El nombre más excelso que los ángeles

Jesús, Fiel Jesús, Sumo sacerdote compasivo

Exhortación preliminar Jesús, Sumo Sacerdote Según el orden de Melquisedec Alcance de la plenitud Causa de la salvación externa Exhortación final

DOCTRINA

PARÉNESIS DOCTRINA

PARÉNESIS

DOCTRINA DOCTRINA DOCTRINA PARÉNESIS


IV

V

A. B.

'

11,1-40 12,1-13

12,14-13,19

13,20 s. 13,22-25

Fe de los ancianos Paciencia necesaria

El fruto pacífico de la justicia

Conclusión Saltillo final

DOCTRINA PARÉNESIS

PARÉNESIS

3. La idea básica (90). 1) E l p u n t o cent ra l : la e s t ruc tu ra de Heb . t iene la finalidad de poner de relieve el e lemento cen t ra l . Por eso la I I I pa r t e (que es la cen t ra l—Heb. 5,11-10,39—) h a y que considerarla como la más impor t an t e de las cinco par tes de la Epís to la . E n es ta tercera pa r t e , la sección B (Heb. 8,1-9,28) es la cen t ra l ; en es ta sección, la subdivisión Heb . 9,1-10, 9,11-14 es la cent ra l ; y finalmen te , la pr imera pa labra de Heb . es el verdadero centro de la Epís to la . E s t a pa labra (en el t e x t o griego) es el nombre «Cristo». Por t a n t o , Heb . t iene que considerarse «Cristocéntrica» en su sent ido más l i teral . E s t a caracter ís t ica ex terna corresponde a u n a real idad profunda: la doct r ina expuesta en la Epís to la es esencialmente u n a Cristologia.

2) Los t res t emas : u n estudio del p lan de la sección cen t ra l nos da la clave de la Epís to la .

( 8 , 1 S.) INTRODUCCIÓN

8,1-9,10 Insuficiencia y transformación del Antiguo Culto. c8,l-6: el antiguo culto, terreno y figurativo b 8,7-13: la primera alianza, imperfecta y provisional a9,l-10: las antiguas instituciones del culto, impotentes

9,11-28 El Sacrificio de Cristo, eficaz y definitivo A 9,11-14: Las instituciones nuevas y eficaces B 9,15-23: La Nueva Alianza C 9,24-28 Acceso al cielo

( 9 , 2 7 S.) CONCLUSIÓN-TRANSICIÓN

(90) Ver ibid., págs. 237-B8.

VI. H E B R E O S 335

Podemos reconocer en t r e s pares de subdivis iones (a + A; b + B; c + C ) t res t e m a s diferentes. E l t e m a de la subdivisión cen t ra l ( a + A [Heb . 9,1-14]), y por t a n t o el más i m p o r t a n t e de los t res , es el t e m a «del sacrificio»: los r i tos judíos , que culminan en la l i turgia del Día de Expiación (Heb. 9,1-10), dan paso al sacrificio de Cristo (Heb. 9,11-14). Del lugar céntr ico dado a es te t ema , deducimos que la Cris-logia de la Epís to la no significa u n a especulación inopor tuna ; al cont ra r io , es la revelación de u n hecho. Cristo se ha manifestado precisamen te por su sacrificio (Heb. 9,26); y no sólo se ha manifes tado sino que «ha alcanzado la plenitud» como dice el t í t u lo de la sección (Heb. 7,28). Las o t ras secciones divididas no hacen sino desarrol lar c ier tas implicaciones de su afirmación decisiva. Al comienzo y final de és tas (c [Heb. 8,1-6] y C [Heb. 9,24-28]), el au to r define el nivel de la real idad de que se t r a t a . Mientras que la ant igua l i turgia e s t aba l imi tada al mundo ter reno que era ún icamente figurativo (c), el sacrificio de Cristo alcanza el mismo nivel celestial . Así, se convier te en algo único y definitivo; señala el fin de los t iempos (Heb. 9,26) y ún icamente t e n d r á que venir luego la Parus ía (Heb. 9,24-28). Reconocemos la perspect iva escatológica; este es el segundo t e m a .

La subdivisión in te rmedia (b [Heb. 8,7-13] y B [Heb. 9,15-23]) presentan u n tercer t e m a , que es tá t a m b i é n relacionado d i rec tamente con el sacrificio, el t e m a de la Alianza. Los viejos r i tos , impor tan tes , per tenecen a u n a al ianza des t inada a desaparecer; el fruto del sacrificio de Cristo, por el cont rar io , es el establecer una nueva y mejor Alianza. A és te le podemos l lamar el t e m a eclesial.

De es te modo , en es ta sección cent ra l ob tenemos la siguiente es t ruc tu ra concéntr ica de t emas :

c Escatológico b Eclesiológico

. [ Sacrificio

B Eclesiológico C Escatológico

* E s t a t r i logía de t emas la encont ramos a lo largo de t oda la Epísto la a Heb. , y es c ie r tamente la clave de su composición:

a) I p a r t e , cuyo asunto es «el nombre más excelso que el de los ángeles» t r a t a especialmente de la gloria celestial de Cristo; es p redominan temente escatológico.

b) La I I p a r t e presenta a Jesús como el «Sumo Sacerdote fiel y misericordioso», es p redominantemente eclesiológica (fideli-


dad y misericordia son elementos esenciales de la Nueva Alianza) .

c) La III p a r t e es p redominan temen te sacrificial. d) La I V pa r t e , al igual que la segunda, es p redominan temen te

eclesiológica. e) La V pa r t e : su mismo t í tu lo , «fruto pacífico de la justicia»

(Heb. 12,11) t iene u n innegable aspecto escatológico (cfr. Heb . 12,14, 22-27; 13,4,14).

Encon t ramos , pues, que la sucesión de los t e m a s dominantes en las cinco par tes de la Epís tola corresponden al esquema siguiente:

I . Escatológico. II. Eclesiológico.

III . Sacrificial. IV. Eclesiológico.

V. Escatológico.

H a y que no ta r t ambién que, aunque predomina un t e m a en cada p a r t e , t oda la tr i logía está presente en cada pa r t e .

3) La era presente y la era venidera. Las subdivisiones de la p a r t e cent ra l descubren otro rasgo fundamenta l del pensamiento del au tor , u n a caracter ís t ica que es t amb ién la de t oda la Epís to la : la dist inción de dos fases de la his tor ia de la salvación. La dist inción se aplica a cada uno de los t emas y nos capaci ta pa ra penetrar los con mayor profundidad. La comparación de es tas dos fases es la que nos puede i luminar sobre el t e m a y descubrir si es u n asunto de sacrificio, al ianza o escatología. E n las pr imeras líneas de Heb . nos encont ramos con dos períodos paralelos: Ant iguo, el período de la revelación mult iforme; «y en estos úl t imos días», la revelación «en el Hijo». La sección cent ra l indica t ambién que el sacrificio de Cristo se encuent ra «al final de la era» (Heb. 9,26), y a p u n t a el hecho de que éste ha abier to la segunda época. Pero la consideración del único oficio desempeñado por el sacrificio de Cristo, afirma la debil idad básica de la Ant igua Ley; mient ras que al mismo t i empo, la Ant igua Ley mant iene su va lor prefiguratiVo. Por eso u n a comparación de las dos fases nos lleva a la identificación de t res maneras de relación: semejanza, diferencia y superioridad.

E n la p a r t e centra l , de u n modo par t icular , es donde el valor del sacrificio se define de es ta manera :

a) E l sacrificio se asemeja a los sacrificios ant iguos: a lguna cosa «se ofrece» (Heb. 8,3); era necesario que alguien muriese (Heb.

VI. HEBREOS 337

9,15 s.); se der ramó sangre (Heb. 9,7,14,18,22); es cuestión de «entrar en el santuario» (Heb. 9,7,12).

b) Aparecen diferencias esenciales: en t re «el ofrecimiento de do nes y sacrificios» (Heb. 9,9) y «ofrecerse a sí mismo» (Heb. 9,14); en t re la sangre de las v íc t imas y la sangre del sacerdote (Heb. 9,12, 19,25); en t re u n a en t rada «una vez al año» (Heb. 9,7, 25) y la en t rada «una Vez por todas» (Heb. 9,12, 26); en t re el acceso al san tuar io figurado y al Verdadero san tuar io (Heb. 9,24).

c) H a y u n a superioridad evidente: Cristo ofrece «mejores sacrificios» (Heb. 9,23); pene t ró en «el más grande y perfecto t a bernáculo» (Heb. 9,11); la eficacia de su sacrificio no depende de la pureza r i tua l , sino de las conciencias purificadas (Heb. 9,13 s.); alcanzó una «redención eterna» (Heb. 9,12).

Las mismas relaciones se dan ent re las Alianzas: semejanzas (Heb. 8,4, 6,8-10; 9,1, 19-20); diferencias y superioridad (Heb. 8,6-9). Y en el tercer t ema , el orden ant iguo está modelado en lo celestial: semejanza (Heb. 8,5). Pero exis te una gran diferencia en t re el t abernáculo «hecho con manos» y el t abernáculo «no hecho por manos» (Heb. 9,11, 24), é n t r e l o te r reno y lo celestial (Heb. 8,4; 9, 23 s.), en t re lo provisional y lo e terno (Heb. 9,1 0 ,12,15). La superioridad del Nuevo Test a m e n t o sobre el Ant iguo se mues t r a de u n modo concluyente: solamen te el Nuevo Tes tamen to proporciona el acceso a las real idades ú l t imas . Las tres maneras de relación pueden encontrarse a lo largo de t o d a la Epís to la .

4) Cristo y cr is t ianos. Aunque los cr is t ianos se encuen t ran en la misma fase de la his tor ia de la salvación, no es tán bajo el mismo t í t u lo que Cristo. Es to se descubre en Heb . E n el problema escatológico, por ejemplo, la I pa r t e t r a t a sólo de Cristo: habla del «primogénito», (singular) (Heb. 1,6); del cetro de su reino (Heb. 1,8); y su realeza (Heb. 1,6; 2,5). E n la V pa r t e , la correspondiente , nos encont ramos con el problema de un pr imogénito (plural) (Heb. 12,23); el reino que reciben los cristianos (Heb. 12,28); la c iudad venidera que los recibirá (Heb. 13,14).

E n el t e m a del sacrificio, la I pa r t e presenta los caminos que ha seguido el Hijo para colocarse Él en el mismo rango que sus hermanos (Heb. 2,10-18); la V p a r t e nos indica la senda que debemos t o m a r pa ra colocarnos personalmente jun to a Él (Heb. 13,11-13). El paralel ismo de la pa r t e I I y IV sigue la misma dirección: la I I pa r t e t r a t a de la fidelidad de Cristo y su compasión sacerdotal; la IV pa r t e proporciona a los crist ianos el ejemplo de fe y l lama la atención sobre MI paciencia.

22


De u n modo general podemos decir que t o d a la pr imera m i t a d de Heb . se refiere más a Cristo y la o t r a m i t a d a los cr is t ianos . De es te modo no se confunden las posiciones re la t ivas de los crist ianos y Cristo , aun cuando es tán comprendidas dent ro del mismo nivel de la histo r ia de la salvación.

5) Exposición y parénesis. E l au tor se ha servido de dos formas l i terar ias , exposición doctr inal y parénesis, que se van a l te rnando. No es u n simple procedimiento esti l íst ico, sin embargo, y posee, en real idad, u n profundo significado. Muestra que la salvación cr is t iana no es únicamente cuestión de conocimiento, sino que exige u n a conversión (cfr. Heb . 12,1-3). E s t a es la causa por la que el Apóstol crist iano no puede l imi tarse a exponer el misterio de Cristo so lamente ; debe inci tar al mismo t iempo a su audi tor io a recibir este mister io en sus vidas por medio de u n profundísimo sent ido de la obligación.

Aunque exposición y parénesis t ienen cada u n a su propia consis tencia, sus múlt iples lazos de unión y esenciales no nos permi ten presenta r las como organismos separados; pero las vamos a considerar como dos s is temas (en el sentido en el que hablamos de s is tema nervioso o s is tema sanguíneo) formando p a r t e de u n organismo único. L a unión de las d is t in tas mues t ras forma el «sistema doctrinal» de Heb . , y la unión de las exhortaciones cons t i tuye su «sistema parenético». Si la cumbre de uno (Heb. 8,1-9,28) es como la cabeza de t o d a la obra , el núcleo Vital del otro (Heb. 10,19-39) cons t i tuye su corazón.

P L A N I I (91)

PRÓLOGO CRISTO COMO REY,

Primer Tema:

Segundo Tema:

SACERDOTE, REVELADOR,

0-1-4)

El Hijo de Dios encarnado como Rey del Universo

Y REDENTOR

1,5-2,18

Jesús Sumo Sacerdote fiel y compasivo 3,1-5,10

(91) Para este plan y resumen ver C. Spicq, L'Epltre aux Hebreux (BJ); V Epttre aux Hebreux (París: Gabalda, 1953), II; Paul: Hebreux (EpUre aux), DBS, VII, cois. 230-33. Puesto que la teoría de Vanhoye tiene que comprobarse y espera un comentario sobre Heb. siguiendo las líneas trazadas por él, el resumen de la Epístola sigue la dirección competente de Spicq.

VI. HEBREOS 3 3 9

Tercer Tema: El auténtico sacerdocio de Jesucristo 5,11-10,18

Preámbulo 5,11-6,20

1) La superioridad de Cristo sobre el sacerdocio levítico 7,1-28

2) La superioridad del Culto, Santuario y sacrificio de Cristo 8-9

3) Recapitulación: El sacrificio de Cristo, superior a los sacrificios mosaicos 10,1-18

Cuarto Tema: La fe perseverante 10,19-12,29

APÉNDICE (13-1-21)

CONCLUSIÓN (13,22-25)

R E S U M E N La finalidad prác t ica de Heb . , an imar a sus oyentes , se logra median te grandes con t ras tes . La superior idad de lo Nuevo sobre lo Ant iguo es rea lmente la pr imera lección de la Epís tola , y se la dem u e s t r a med ian te la insistencia en la superexcelencia de Cristo, desde todos los pun tos de Vista; es te interés está presente desde el comienzo. E l prólogo (Heb. 1,1-4) —reminiscencias de J n . 1-18 — presentan la obra y persona de Cristo con el lenguaje de las dos Alianzas, el p lan salvador de Dios. Él es el Hijo, heredero de todas las cosas, por medio del cual se hizo el m u n d o (cfr. Prov. 8,22 s.; J n . 1,3). Él es el reflejo de la gloria de Dios, y lleva en Sí la presencia misma de la na tura leza —ideas sugeridas por Sab. 7,25 s.—; es la expresión adecuada del Padre (cfr. J n . 14,9), es el único que conoce al Pad re y puede hacer que sea conocido (cfr. J n . 1,18; 4,25; 14,9). Por su medio Dios ha hablado su pa labra definitiva: «en estos ú l t imos días». Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza, ha purificado de los pecados median te su propio ofrecimiento y ahora t o m a su propio lugar a la dies t ra de Dios. E l nombre que ha recibido—Hijo de Dios—y su exal tación al t rono de Dios, lo colocan m u y por encima, sin medida, de los ángeles.

E l pr imer t e m a (Heb. 1,5-2,18) es la presentación de Cristo como R e y del universo; es suficiente demos t ra r su superior idad sobre lo más grande en t re las cr ia turas , los ángeles. Es to se establece median te varios t ex to s relacionados del Ant iguo Tes tamento ; la conclusión


es la de que, después de todo, los mismos ángeles son espíritus que sirven dentro del plan salvador de Dios, sirven a los cristianos (Heb. 1,5-14). Aunque fueron los agentes de Dios en la promulgación de la Ley (cfr. Gal. 3,19), esta Ley es claramente inferior al Evangelio inaugurado por el Hijo (Heb. 2,1-4). Cristo es el «pionero» (archegos [cfr. Heb. 12,2]), el pionero que abre brecha y conduce a los que le

siguen a la gloria de Dios. Si ha padecido se debe a que se asimiló con los hombres. Fue glorificado a causa de que antes había padecido, y su triunfo consagró el Valor redentor de su muerte (cfr. Jn. 12,23; 13,31) y alcanzó la santificación de sus hermanos (cfr. Jn. 17,17); puede llamarlos ciertamente sus hermanos (Heb. 2,5-13). Porque Cristo está interesado no en los ángeles sino en los hombres a quienes desea libertar del poder del demonio. Se convirtió en hombre para poder por su expiación sacerdotal lograr su redención; sufrió y fue tentado para poder ser un sacerdote comprensivo y compasivo (Heb. 2,14-18). En Heb. la Encarnación se manifiesta de un modo típicamente sacerdotal; si el Hijo no hubiera sido hombre, no hubiera podido ser un sacerdote (cfr. Heb. 5,1).

El segundo tema presenta a Jesucristo como un fiel y compasivo Sumo Sacerdote (Heb. 2,1-5,10). Ante todo se muestra que Jesús—el «Apóstol», es decir, el enviado de Dios por excelencia (cfr. Jn. 3,17, 34; 5,36; 9,7) para transmitir a los hombres el llamamiento divino a la fe y salvación—y para ser su mediador ante Dios—es más grande que Moisés (Heb. 3,1-6). Los Versículos 1 y 2 nos muestran a Cristo y Moisés en sus respectivos papeles de mediadores. La superioridad de Cristo se prueba mediante dos argumentos: el constructor es más grande que la construcción, y Cristo es el constructor (del pueblo de Dios [v. 3 s.j); el Hijo es superior al siervo (vV. 5 s.). El argumento se re

fiere a la fidelidad, de tal modo que Cristo es, ante todo, nuestro Fiel Sumo Sacerdote. Una exhortación a la fidelidad Viene (Heb. 3,7-4,11) naturalmente después del pasaje anterior, dado que la comparación entre Cristo y Moisés nos lleva a comparar a sus respectivos discípulos. La infidelidad de los judíos en el desierto sirve de elocuente advertencia a los cristianos. Todos el conjunto es una midrash sobre el Sal. 95 (94), 7-11: en tiempo de Moisés, una generación infiel fue castigada con la exclusión del descanso temporal de Canaán; los cristianos deben temer mucho más la apostasía que les excluiría del descanso eterno. Los versículos 4,12 s. constituyen una peroración con respecto a la exhortación anterior, pero también recalcan la supremacía de Cristo sobre Moisés (Heb. 3,1-6). Aquí se expresa uno de los principales temas de Heb.: La comparación de las dos Alianzas bajo el aspecto de sus mediadores; pero aun cuando los ministros del Antiguo Testamento sean inferiores a Cristo, sin embargo, el que habla en las dos

VI. HEBREOS 341

Alianzas es el mismo Dios. Las cualidades de la palabra de Dios son tales que no hay posibilidad de desentenderse de su autoridad; no hay esperanza de eVadir nuestra responsabilidad con respecto a ella. El pasaje, Heb. 4,14-16, sirve de transición a la consideración del compasivo Sumo Sacerdote (Heb. 5,1-10); es al mismo tiempo la conclusión de la exhortación anterior. Moisés y los israelitas eran incapaces de entrar en la tierra prometida, pero nuestro Sumo Sacerdote ha conseguido ya su descanso; y por su medio tenemos acceso a la misericordia de Dios. Él ha subido al cielo, pero sigue unido a nosotros hasta en su perfecto conocimiento de nuestros problemas y dificultades. La distancia con respecto a nosotros, borrada con la Encarnación, no se ha ampliado nuevamente por la ascensión; está siempre listo y apto para ayudarnos pues siempre sigue siendo nuestro compasivo Sumo Sacerdote.

El pasaje Heb. 5,1-10—Jesús compasivo Sumo Sacerdote—muestra que Cristo ha cumplido a cabalidad las exigencias del sacerdocio. Este se divide por supuesto en dos partes: 1) las cualidades necesarias paraeloficio sacerdotal (Heb. 5,1-4); 2) Cristo posee estas cualidades (Heb. 5,5-10). El Sumo Sacerdote es un hombre oficialmente constituido como mediador entre Dios y los hombres, que defiende la causa de los hombres ante Dios, y que ofrece los dones de los hombres a Dios, especialmente los sacrificios por los pecados. Pero un auténtico sumo sacerdote debe ser compasivo, mostrando gran benevolencia e indulgencia para los pecadores y debe ser escogido por Dios mediante una vocación (Heb. 5,1-4). Para probar que Cristo poseía estas cualidades, el autor procede en orden inverso, tratando primero de la vocación de Cristo y luego con su unión en el sufrimiento humano. Cristo no presumió por su cuenta la dignidad de Sumo Sacerdote, porque Dios es quien en el Sal. 2,7, llama al Mesías como su Hijo (cfr. Heb. 1,5), le declara en el Sal. 110 (109), 4 que será un Sumo Sacerdote siempre según el orden de Melquisedec. Este segundo texto es la declaración explícita y solemne del Sacerdocio de Cristo mientras que el texto anterior establecía el fundamento (Heb. 5,5 s.). Si Cristo poseyó la primera condición del sacerdocio, la Vocación divina, poseyó también la cualidad fundamental del sacerdocio, compasión para los pecadores (Heb. 5,7-10). Estos Versículos presentan a Cristo en una actitud de súplica ante el Padre. Al mismo tiempo sacerdote y víctima, supo de las dificultades de la obediencia; y al fin, habiéndose perfeccionado, trajo la salvación a aquellos que le obedecen. Este largo período se divide en dos proposiciones principales: la primera (vs. 7 s.) indica el medio (sufrimiento) por el que se realiza la misión salvadora de Cristo; la segunda (v. 9 s.) indica el resultado para sí mismo y para aquellos que confiaron en Él. A través de la obediencia, Cristo, como hombre, lo-


gró y se enriqueció con una experiencia psicológica enorme, una comprensión práctica y aprecio del sufrimiento que le haría capaz de simpatizar totalmente con sus hermanos. De este modo, Cristo poseyó a cabalidad la segunda cualidad requerida en el sacerdocio: la cualidad de la compasión. Como resultado, se consumó en la perfección, autor de la salvación enterna, un sumo sacerdote según el orden de Melquisedec.

La sección central del auténtico sacerdocio de Cristo (Heb. 5,11-10, 18) se abre con un largo preámbulo (Heb. 5, 11-6,20). En Heb. 5,1-10 el autor ha definido el sacerdocio de Cristo. Es su intención desarrollar el tema; pero debido a la dificultad del asunto y a la torpeza de sus oyentes (Heb. 5,11), Ve necesario excitarlos para lograr su plena atención antes de entrar en la exposición de la sublime doctrina. Se dirige a ellos como a pupilos tardos y les reprocha por su dej adez en el estudio de la religión cristiana (Heb. 5,11-14); les impele a una conciencia profunda de su fe y les advierte con severidad de los peligros de la apos-tasía (Heb. 6,1-8); les recuerda las promesas preparadas para sus buenas obras y les anima a perseverar en la fe, finalizando, como siempre, con una nota esperanzadora (Heb. 6,9-20). La esperanza de los cristianos está ciertamente bien fundamentada, pues está centrada en Cristo el cual ha entrado a través del velo al cielo, siempre en su calidad de Sumo Sacerdote eterno según el orden de Melquisedec (Heb. 6,20). Así, una Vez más, el autor, maestro en el arte de las transiciones, resume esforzadamente su tema principal, el Sumo Sacerdocio de Cristo.

El autor intenta probar la superioridad de Cristo sobre los sacerdotes levíticos (Heb. 7,1-28). Comienza por mostrar la excelencia del tipo de este sacerdocio, el de Melquisedec, aunque de inmediato se dedica al antitipo, Cristo. Melquisedec, que aparece en la Biblia fugazmente (Gen. 14,17-20), interesa al autor de Heb. solamente como tipo de Cristo. Tres circunstancias le impresionan: la etimología de los nombres; la conducta de Abraham con respecto al Sacerdote, Rey de Salem; y el silencio de la Escritura referente a su origen. Melquisedec «será siempre sacerdote» porque su sacerdocio, siendo personal, no sujeto a las leyes de la herencia humana, y según la Escritura sin principio ni fin, goza de una «eternidad negativa». El Sacerdocio de Melquisedec y de Cristo se distinguen de los demás sacerdocios en que no tienen origen humano ni sucesión humana (Heb. 7,1-3). Al demostrar la superioridad de Melquisedec con respecto a Abraham y el sacerdocio levítico, el autor desarrolla dos argumentos: Melquisedec es superior a Abraham puesto que ha recibido diezmos del último y los ha bendecido (Heb. 7,4-7); es superior a los levitas, porque son ellos mortales y porque, en la persona de Abraham, el mismo Leví ha pagado diezmos a Melquisedec (Heb. 7,8-10).

vi. HEBREOS 343

Se ha probado la excelencia de Melquisedec, pero, ya que el sacerdocio fue anterior a la Ley ¿no se podría concluir que Aarón y el sacerdocio de Aarón se hubiera fundado, o por lo menos heredado, sus privilegios? Esta deducción está basada en la hipótesis—en realidad un dogma para el judaismo—de que la Ley fue la expresión definitiva de la voluntad divina. El autor concluye que el sacerdocio levítico necesitaba una reforma radical; todo el sistema mosaico es imperfecto. Pero esta reforma necesaria se ha realizado y el nueVo sacerdocio se ha proclamado según el orden de Melquisedec (Heb. 7,11-14). La naturaleza transitoria del sacerdocio levítico se señala con su supresión; el nuevo sacerdocio es eterno (Heb. 7,15-19). La superioridad del Sacerdocio de Cristo se demuestra con un nuevo argumento: únicamente Cristo está investido del Sacerdocio por un solemne juramento de Yavé; el sacerdocio levítico se inauguró sin juramento (Heb. 7,20-22). Precisamente en Heb. 7,15-17 se comparala vida perdurable con la sucesión carnal, la unicidad y permanencia del Sacerdocio de Cristo se la compara finalmente con la multiplicidad de sacerdotes a quienes la muerte impide continuar en su oficio (Heb. 7,23-25). El versículo 25 sirve de transición: con él concluye el argumento de Heb. 7,20-24 y se introduce la peroración, Heb. 7,26-28. Esta es una definición extraordinaria del oficio sacerdotal de Cristo. A causa de su Sacerdocio eterno (Heb. 7,24), puede salvar a los suyos con una salvación perfecta en todos los órdenes; salva a todo el que viene a Dios a través de él. Pontífice y Mediador, porque siempre está viviendo para interceder por ellos (cfr. Jn. 12,34; 1 Jn. 2,1 s.).

El pasaje Heb. 7,26-28, es algo muy parecido a un himno del Sumo Sacerdote. Al concluir su doctrina sobre el sacerdocio según el orden de Melquisedec, el autor traza la santidad y perfección de Cristo, que lo coloca sobre todos los sacerdotes, incluso sobre el mismo Melquisedec. El último versículo lleva una nota triunfal: la Ley constituye a los hombres en Sumos Sacerdotes, hombres sujetos al pecado y a la muerte, pero la palabra del juramento anunciado por boca de David, mucho tiempo después de la Ley, eleva a uno que es Hijo y cuya perfección es siempre total en la realización del sacerdocio y en la gloria.

Los capítulos 8 y 9 tratan de la superioridad del culto, santuario y sacrificio de Cristo. La superioridad del Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec se puede apreciar por la grandeza del santuario donde oficia. La Ley mosaica consagró un lugar de culto, el tabernáculo levantado en el desierto, del que LeVí y su posteridad fueron los ministros privilegiados; no quedaba otro sitio (dentro de la Ley) para un sacerdocio distinto. Pero la misma Ley describió el tabernáculo terreno como una muestra, y por tanto una copia, del santuario celestial. Cristo, sin embargo, tenía entrada al Sancta Sanctorum (Heb. 7,26). Pre-


cisamente como el poder sacerdotal está ordenado a ofrecer el sacrificio (Heb. 5.1: 8,3), en el santuario celestial es donde Cristo, ante la presencia de Dios, > oficia y se ofrece personalmente como Víctima (Heb. 8,1-5). Un Versículo de conclusión y transición (Heb. 8,6) declara que Cristo ha obtenido un ministerio más grandioso (leitourgia), puesto que es el Mediador de una Alianza mejor establecida sobre mejores promesas. La oportunidad y necesidad de una Nueva Alianza se fundan en la imperfección de la Antigua (Heb. 8,7). Este hecho se fundamenta en una cita de Jer. 31, 31-34 que predice una Nueva Alianza basada en las más sublimes y seguras promesas (Heb. 8.6-13).

En todo el capítulo 9 se establece la importancia suprema del sacrificio de Cristo en términos de un sacrificio solemne dentro de las ceremonias déla Antigua Ley, la del Día de la Expiación (cfr. Éx. 25,26; Lev. 16). No puede darse régimen religioso sin sacrificio; y lo que tiene máxima importancia en esta NueVa Alianza es el sacrificio sobre el que se fundamenta (Heb. 9,1-14) en Heb. 9,2-5, el autor del tabernáculo levantado por Moisés. Aunque él no intenta entrar en detalles acerca del simbolismo litúrgico (v. 5), desea señalar un punto importante^ Los sacerdotes que ofician entran en el Lugar Santo a cualquier momento, pero la entrada al Sancta Sanctorum sólo se permite una vez al año, únicamente al Sumo Sacerdote, quien «entra no sin sangre» (Heb. 9,6 s.). En Heb. 9,8-10, declara el significado simbólico pretendido por el Espíritu Santo, en esta separación rígida de las dos partes del santuario y del ceremonial complejo que obligaba al Sumo Sacerdote para entrar al Sancta Sanctorum. Este simbolismo es doble: el camino hacia el verdadero santuario es inaccesible: el pueblo no puede ir a Dios; por otro lado, las conciencias no se han purificado del pecado. Pero Cristo ha llegado hasta Dios en el santuario celestial; ha entrado de una vez para siempre, en Virtud de su propio sacrificio y por esos mismos medios nos ha alcanzado la redención eterna (Heb. 9,11 s.). El ver. 9,13 s. construye un argumento afortiori: la sangre de animales tenía una cierta eficacia en el ambiente de las purificaciones rituales; pero ¡cuánto-más en el orden espiritual puede purificar las almas la sangre de Cristo! La remisión de los pecados anunciada en Heb. 8,12 se alcanzó por medio del sacrificio de Jesús y su oblación celestial. Por tanto, la fuerza está en la sangre. La sangre de los animales con la que rociaba el Sumo Sacerdote el Sancta Sanctorum se contrapone a la sangre de Cristo que Él en persona la derramó: únicamente ésta purifica las almas.

El Redentor es un Mediador. Media en la Nueva Alianza de amistad entre Dios y el género humano, una alianza que se ha sellado con su propia sangre (Heb. 9,15-28). Mediante un juego de palabras entre diazeke, que significa «alianza» en los LXX (Heb. 9,15, 18-20) y

VI. HEBREOS 345

«testamento» en griego profano (Heb. 9,16 s.), y al notar que se necesita una efusión de sangre en los dos casos (el sacrificio es necesario en una alianza, y la muerte del testador en el caso del testamento), el autor establece que Cristo debía morir para fundar la Nueva Alianza y hacer que llevara fruto (Heb. 9,15-22). Las purificaciones de la Antigua Ley eran muestras, realizando tan sólo ejemplos-tipo de las cosas celestiales; pero por medio de la sangre del Hijo de Dios derramada en sacrificio, el cielo, lugar donde habita Dios, se convirtió en santuario apto para la liturgia de la que Cristo es el Sumo Sacerdote. No se ofrece nuevamente para efectuar una expiación periódica, al igual que la expiación anual realizada por los israelitas a través de su Sumo Sacerdote; ahora una sola vez, al fin de los tiempos, ha aparecido para destruir mediante su sacrificio, el pecado y el poder del infierno. Según la Ley común a todos los hombres, Cristo podía tan sólo una vez sacrificarse y morir; a la muerte sigue el juicio (general [cfr. Heb. 6,2; 10,27]). Cuando Cristo aparezca por segunda vez (la primera vez por la Encarnación Vino a redimir al género humano), nada hará ni tendrá que hacer con el pecado, porque ya ha sido abolido radicalmente por el sacrificio único del Calvario. La salvación de los fieles será total y definitiva: todo se ha realizado mediante la sangre redentora presentada a Dios por su Hijo (Heb. 9,23-28).

A modo de recapitulación, el autor nuevamente insiste en la superioridad del sacrificio de Cristo sobre los sacrificios mosaicos (Heb. 10,1-18). Jesús al haber derramado su sangre por la remisión de los pecados y al haber entrado al cielo a interceder por los hombres (capítulo 9), es el autor de una santificación eterna y real. Este sacrificio sin igual contrasta con los sacrificios de la Antigua Ley (Heb. 10,1-4). Cristo es una víctima humana y se ofrece a Sí mismo; por eso su sacrificio es más agradable a Dios; esto se deduce por una cita y exégesis del Sal. 40 (39), 7-9 (Heb. 10.&-10). La aceptación divina, que da el visto bueno, al sentar a Cristo a la diestra de Dios, da una eficacia especial a su único sacrificio. Sus frutos son: la purificación espiritual (Heb. 10,2, 10,14); remisión de los pecados y salvación (Heb. 10,12, 17 s.); y unión con Dios (teleiosis [Heb. 10,1,14]). Nuevamente el texto de Jer. 31,34 aparece en Heb. 8,8-12) para mostrar que la Nueva Alianza proporciona el perdón dé los pecados. El autor concluye el tema del Sacerdocio de Cristo con una glosa exegética: «Donde existe el perdón de aquellos (pecado y acciones malas: [ver. 17]), no existe en adelante necesidad de ofrecer por el pecado» (Heb. 10,18). La completa remisión del pecado, alcanzada por una oblación única, es la nota característica de la Nueva Alianza sellada con la Sangre de Cristo (Heb. 10, 11-18).

Cristo ha abierto el camino al cielo; es necesario, pues, soportar las


pruebas de esta vida con paciencia—tener fe perseverante —(Heb. 10, 19-12,29). El pasaje Heb. 10,19-25, forma una transición, un llamamiento a la confianza en el Sumo Sacerdote. El camino hacia Dios (Heb. 10,20) es el mismo Cristo (cfr. Jn. 14,6). Se escucha una advertencia suave contra la apostasía. Aquel que ha vuelto su espalda al sacrificio de Cristo se encuentra sin esperanza, pues no puede encontrar otro sacrificio que le ayude (Heb. 10,26-31). Pero los lectores deben recordar su primitiva firmeza frente a la persecución; ahora nuevamente hace falta esa paciencia que resiste, y una fe inconmovible (Heb. 10,32-39; cfr. Ap. 13,10).

La fe está expuesta en Heb. 11,1: es la firme seguridad del cumplimiento de nuestra esperanza. Porque, la fe se orienta hacia el futuro y alcanza lo invisible. Asegurada en la palabra de Dios, es la garantía de la posesión de la beatitud celestial; nos persuade de la realidad de lo que no vemos aún y nos capacita para actuar de acuerdo con eso. El elogio espléndido de la fe (Heb. 11,1-40) tiene la finalidad de presentarse como un ejemplo ofrecido por los justos que Vivieron antes de Cristo; a esto seguirá el ejemplo supremo del mismo Cristo (Heb. 12,1-4). El capítulo se divide en tres partes; cada una abarca un período definido de la historia del Antiguo Testamento: el período délos patriarcas, el ejemplo de fe dado por los patriarcas (Heb. 11,1-22); el período mosaico, el ejemplo dado por Moisés y Josué y por aquellos que les siguieron con docilidad (Heb. 11,23-31); la fe de los héroes de Israel desde los jueces hasta los Macabeos (Heb. 11,32-38). El capítulo termina con una consideración de la relación, dentro del plan providencial de Dios, entre los justos del Antiguo Testamento y cristianos (Heb. 11,39 s.).

El comprender que los santos del Antiguo Testamento, sus nobles antepasados en la fe, son testigos de la gran carrera que tienen que realizar los cristianos, les debe ilusionar y animar a la perseverancia. Pero el ejemplo que está encaminado a mantener la paciencia y la Valentía de los cristianos es el de su Señor que se humilló y al que crucificaron únicamente para resucitar de nuevo y entrar en su gloria (Heb. 12,1-4). El sufrimiento forma parte de la Vida cristiana, factor de la pedagogía divina. Cuando Dios castiga a sus pequeños lo hace como Padre, por su bien (Heb. 12,5-13). Por su parte, les deja que se esfuercen en buscar la paz con todos los hombres, y la santidad; no deben imitar a Esaú (Heb. 12,14-17).

Sinaí y Sión, símbolos de dos economías de la religión, la nueva superior a la Antigua, es la idea que domina el pasaje de Heb. 12,18-29, pasaje que funde parénesis y doctrina y es la auténtica conclusión de la Epístola. El argumento expuesto con relación a la Ciudad de Dios (Heb. 12,18-24) y el Reino de Dios (Heb. 12,25-29), es, a grandes rasgos, el siguiente: Vosotros ya no pertenecéis a la Alianza del Sinaí,

vi. HEBREOS 347

fundamentada en el temor, imperfecta y transitoria, sino a la Nueva —la cristiana—Alianza, asentada en la confianza y amor, perfecta, definitiva y eterna. No miréis más al Sinaí grandioso y temible, sino a Sión y a la Jerusalén celeste y a su atmósfera de esperanza y seguridad. Más que esperanza, porque Vosotros poseéis ya, en principio, las cosas buenas de la nueva economía; sois ya ciudadanos de la Jerusalén celestial, del reino que no puede ser destruido, con la condición de que escuchéis al que ahora os habla desde el cielo, el mismo que en otro tiempo habló en la tierra (92). Y vosotros oiréis la Voz de Dios, la Voz de la sangre de Cristo; y os estableceréis en este reino indestructible, en posesión de la gracia, que quiere decir, el amor de Dios y sus dones. Entraréis en el descanso divino, siguiendo a Cristo (Heb. 12,2).

Un apéndice (Heb. 13,1-21) redondea la Epístola. Aquí el carácter moral y práctico están de manifiesto; sin embargo, aun allí encontramos un importante pasaje doctrinal (Heb. 13,7-16). Primero, aparece una exhortación a la caridad fraterna, mediante la práctica de la hospitalidad y en la generosidad con los prisioneros y con los que sufren enfermedades (Heb. 13,1-3). Luego viene una advertencia sobre el matrimonio (Heb. 13,4) y un aviso contra la avaricia que tiene que desterrarse mediante una plena confianza en Dios (Heb. 13,5 s.). El pasaje Heb. 13, 7-16, tiene como tema propio fidelidad al Cristo san-tificador, y entraña una separación del culto mosaico y acercamiento a las doctrinas y ejemplos de los jefes de la comunidad. Y si estos jefes humanos se marchitan, Jesucristo, el objeto y sustancia de su predicación, permanece y permanece inmutable (Heb. 13,8); quiere preservar a los creyentes de las falsas doctrinas. Nuestro sacrificio es el de Cristo, nuestro altar es la Cruz; los judíos que siguen adheridos a los ritos mosaicos no pueden participar en el sacrificio de la salvación. Y los cristianos, por su parte, recordando que su Señor ha sufrido fuera del terreno de Israel—los muros de Jerusalén—deben romper definitivamente con el culto mosaico y, mirando solamente a la ciudad que está delante, considerarse a sí mismos como exilados y peregrinos en la tierra (Heb. 13,7-16).

Se inculca la obediencia a los directores de la comunidad y al autor de las oraciones de la comunidad (Heb. 13,17-19). Un deseo por la paz y por el progreso en la virtud recuerda a los lectores que ellos se encuentran bajo el cuidado de «nuestro Señor Jesús, el buen Pastor», y concluye con una doxología que es de tono paulino (Heb. 13,20 s.). En una especie de nota posterior (Heb. 13,22-25), el autor se excusa por su atrevimiento al escribir la carta, añade algunos informes referentes a Timoteo, y envía sus saludos.

(92) Teodorico de Castel San Pietro, op. cit., pág. 217.

L A S E P Í S T O L A S C A T Ó L I C A S

SANTIAGO 1 PEDRO JUDAS 2 PEDRO

Además de la colección de cartas paulinas, el Nuevo Testamento contiene otro grupo de siete cartas: Santiago, 1 y 2 de Pedro, 1-2-3 de Juan, Judas. Pero estos escritos difieren notablemente entre ellos de tal modo que el único concepto por lo que les podríamos agrupar es por el hecho de no ser paulinas. La existencia de este grupo la testimonian ya a principios del siglo iv los escritos de Eusebio.

Estos siete escritos se los conoce con el nombre de Epístolas Católicas. Aunque existe alguna duda sobre el significado de katzolicos en este contexto (anteriormente lo había usado el escritor Antimon-tanista Apolonio [c. 197 d. C. ] refiriéndose a Juan), parece probable que quiera significar «general» en oposición a «particular» refiriéndose a la naturaleza de estos escritos: las Epístolas Católicas iban dirigidas a los cristianos en general, al contrario de las paulinas que—en su mayor parte—iban dirigidas a Iglesias particulares. El adjetivo es apropiado tratándose de Sant. Jud. 2 Pe. y 1 Jn.; mientras que 2 y 3 Jn. aunque cada una se dirige a una Iglesia particular, estaban más que de sobra y naturalmente agrupadas con la primera Epístola y tal vez, debido a su brevedad, haya podido ser considerada como apéndice. Aunque 1 Pe. Va dirigida a las Iglesias de una región definida, es general, al menos en comparación con los escritos paulinos.

En la Iglesia Oriental—la práctica se refleja en el Nuevo Testamento griego—las Epístolas Católicas Vienen entre los Hechos y Pa-

350 8. LAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS

blo mientras que en Occidente, se colocan después de las cartas de Pablo, como en la Vulgata. Un punto de gran importancia constituye el hecho de que cinco de las Epístolas Católicas (Sant. Jud. 2 Pe. 2 y 3 Jn.), con Heb. y Ap. forman los libros «deuterocanónicos» del Nuevo Testamento (1). Está claro, pues, que el grupo no tiene una homogeneidad real y que su clasificación es cuestión de conveniencia. A causa de su estrecha relación con el cuarto Evangelio, parece justificado tratar 1,2,3 Jn. en el capítulo siguiente con los restantes escritos de Juan. Aquí estudiaremos las cuatro Epístolas Católicas que quedan.

I. SANTIAGO

A) Forma literaria (2)

Además de la dirección (Sant. 1,1), Sant. no posee las características de una carta y se parece más a una homilía o sermón. Acaba de improviso sin la más leve muestra de una fórmula epistolar. En la forma, es una serie de exhortaciones morales sin conexiones claras y sin exposición doctrinal. En resumen, es semejante a la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, especialmente a ProV. y Eclesiástico. Y no es un influjo únicamente formal; Sant. se inspira claramente en los temas de los escritos sapienciales. Así, toma la noción del origen divino de la sabiduría (Sant. 1,5; cfr. Prov. 2,3-6; 8,22-36; Eclo. 1,1; 51, 13; Sab. 7,7; 8,21-29); recuerda la universalidad del pecado (Sant. 4,13; Prov. 20,9; Eclo. 19,16), la fragilidad de la Vida humana (Sant. 4,13; Prov. 27,1; Eclo. 11,16 s.), pecados de la lengua (Sant. 3,3-12; cfr. Prov. 16,27; 18,21; Eclo. 5,13; 28,13-36). Pero, si acaso las ideas se repiten de nuevo, es muy raro que se vuelva a citar el texto del Antiguo Testamento. En realidad, Sant. se inspira más directamente en la paráfrasis y comentarios de las homilías sinagogales.

La influencia judía, sin embargo, se equilibra por el espíritu cristiano de su exhortación, y más sorprendentemente, por su próxima afinidad con la enseñanza de Jesús, como que ésta se fundamenta en la tradición sinóptica. Por tanto, en Sant. y en los sinópticos, nos encontramos los temas de la alegría en medio del sufrimiento con la esperanza de la recompensa celestial (Sant. 1,2,12=Mt. 5,11 s.), del pobre que

(1) Ver Iniciación a la Biblia, tomo I, pág. 80. (2) Para la forma li teraria y para todo nuestro estudio de Sant. ver R. Le-

conte, Les Epitres Catholiques de Saint Jacques, Jude, et Saint Fierre (BJ), páginas 9-52; J. Cantinat , IB , págs. 509-23; A. Wikenhauser, op. cit. , págs. 339-51; L. Elliot-Binns, PBC, n. 893-96.

I. SANTIAGO 351

hereda el reino (Sant. 2,5=Mt. 5,3), del misericordioso que alcanzará misericordia (Sant. 2,13=Mt. 5,7) del perdón de los pecados (Sant. 5,15=Mt. 12,32), del juramento (Sant. 5,12=Mt. 5,34), y otros de este estilo. La escatología, de nuevo, es semejante (Sant. 5,1-11 =Mt. 24), el mundo es un objeto de reproche (Sant. l ,27=Mt. 18,7), la caridad tiene la misma importancia (Sant. 2,1-13 =Mt. 25,31-46), el abuso de las riquezas recibe la misma censura (Sant. 2,5-7; 5,l-6=Lc. 6,24 s.). Aquí de nuevo nos encontramos, sin embargo, con una cita del texto evangélico. Es claro que Sant. se inspiraba en una tradición oral y en los primeros relatos escritos (3).

B) Autor y fecha

Se reconoce generalmente que el Santiago nombrado en la dirección como autor de este escrito es el Santiago «hermano del Señor», jefe de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén (4). Pruebas internas fundamentan esta teoría. El autor de Sant. escribe con autoridad (Sant. 3,1). El conocimiento de la tradición sinóptica no es extraño en uno que era pariente cercano de Jesús y llegó a formar parte de sus discípulos. Es inevitable la profunda influencia del Antiguo Testamento en el Santiago que conocemos por los Hechos. Del mismo modo, también su origen palestino y su herencia nos dan cuenta de su familiaridad con la paráfrasis sinagogal de la Escritura y comentarios sobre los escritos bíblicos y con la literatura apócrifa. Parece que Sant. se la puede considerar como la expresión de la catequesis judeo-cristiana en el ambiente jcrosolimitano. Y podemos añadir que el escrito iba dirigido a los cristianos-judíos; pero el estilo impersonal no nos da la solución que nos permita determinar dónde tenían su hogar éstos a quienes iba destinada la carta.

El estilo griego del escrito constituye un argumento en contra de su autenticidad, aunque el fundamento semítico del pensamiento del autor, de ordinario es perceptible. Sin embargo, no es fácil aceptar que un hombre de la tradición de Santiago, con sus contactos necesariamente superficiales con el helenismo, pudiera haber escrito un griego semejante; en este sentido el autor de Sant. no ha sido superado por ningún otro escritor del Nuevo Testamento. Nuevamente tenemos que recurrir a la intervención de un secretario bien dotado y digno de confianza. La suposición es de lo más lógica si, como nos imaginamos, Santiago no poseía un dominio suficiente del griego. Suponemos por

(3) Ver pág. 113 y ss. (4) Ver pág. 5 3 .


tanto, que un discípulo íntimo debe haber elaborado y haberle dado la forma que conocemos, basándose en la catequesis de su maestro.

Algunos de los que aceptan la autenticidad de Sant. la colocan en una fecha temprana, entre los años 35-50 d. C , ya que creen que el escrito lleva señales de una cristiandad primitiva, particularmente en su enseñanza. Así, por ejemplo, huellas cristológicas apenas si se encuentran (Sant. 1,1; 2,1; 5,6 s.); la doctrina es por su tono pre-pauli-na (Sant. 2,14-26), y no se encuentra ningún indicio de una crisis judaizante (cfr. Act. 15). La mayoría de los eruditos presienten que estas conclusiones no se justifican; la forma literaria que se emplea y el fin previsto justifican de sobra la aparente ignorancia de problemas y las omisiones doctrinales. En consecuencia, sugieren que Santiago compuso su Epístola hacia el fin de su vida, entre 57 y 62 d. C. Estas sospechas se basan en los estrechos contactos que posee con él 1 Pe. Por otro lado, aquellos que rechazan la autenticidad tratan de colocar el escrito de Sant. hacia el fin del siglo primero. Un argumento en favor de esta teoría es la afinidad notable de Sant. con la primera Epístola de Clemente (c. 96-98 d. C) . Antes que pretender una dependencia mutua en ambas direcciones, los eruditos, sin embargo, prefieren admitir ahora la existencia de una fuente común. En resumen, del mismo modo que muchos de los escritos del Nuevo Testamento, la fecha de Sant. no se la puede determinar a ciencia cierta.

C) Ocasión

Sant. Va dirigida a un ambiente en el que las diferencias sociales son muy marcadas. Están los ricos, que cuentan con un trato lleno de deferencia, y lo reciben, incluso en las asambleas litúrgicas (Sant. 2, 1-3), hombres pródigos en palabras generosas que no les suponen gasto alguno (Sant. 2,16). Sumidos por completo en sus negocios (Sant. 4,13-17), no dudan en estafar a sus trabajadores y en beber la sangre de los pobres (Sant. 5,1-6). Estos mismos pobres reciben escasa atención incluso de aquellos que están llamados a ser sus pastores y obligados a ser sus siervos (Sant. 2,2-6). Esta conducta no conduce sino a la disensión: envidia (Sant. 3,14; 4,2); ira (Sant. 1,19); murmuración (Sant. 5,9); y maldición (Sant. 4,11). Los pobres exasperados podrían llegar a la rebelión contra su suerte (Sant. 4,2), o pueden, con envidia, aprovecharse del deseo de las posesiones del mundo.

Toda la simpatía de Santiago se dirige a los afligidos y débiles; ha escrito principalmente para ellos. Así como los profetas del Antiguo Testamento, no está de acuerdo con la injusticia social; al mismo tiempo, considera la pobreza como algo que tiene un Valor religioso que transforma a los desafortunados en los amigos privilegiados de

I. SANTIAGO 353

Dios: los anavim (5). Y si le fuera posible, volvería a la sabiduría y al salmista para encontrar la expresión de su concepción; sus palabras tendrían un vigor renovado originado en la práctica y enseñanza de Jesús, cosa que ciertamente lo puede.

D) Análisis

En Sant. no nos encontramos con una Verdadera coordinación de ideas y tampoco existe un plan. Las distintas exhortaciones morales que constituyen la Epístola son tan independientes unas de otras que cada Una tendría su lugar apropiado en cualquier parte, al igual que el meshalim de los Proverbios (6). Sin embargo, una verdad interna le da una cierta cohesión y unidad al conjunto. Y esta verdad es la de que los cristianos tienen que poner su vida diaria en conformidad con sus creencias religiosas; los cristianos no se pueden refugiar en un doble sentido, y no pueden buscar el apoyo tanto en Dios como en el mundo al mismo tiempo (7).

DIVISIÓN.

ENCABEZAMIENTO (1,1)

EL VALOR DE LAS TRIBULACIONES

ORACIÓN CONFIADA (1 ,6 -8 )

POBRES Y RICOS ( 1 , 9 - 1 1 )

CONSTANCIA (1 ,12)

TENTACIÓN ( 1 , 1 3 - 1 5 )

RENACIMIENTO ( 1 , 1 6 - 1 8 )

(1 2-4)

(ñ) Ver Iniciación a la Biblia, I, pags. 327 y ss. (6) Ver ibíd., págs. 379-380. (7) Ver J. Cantinat, IB , págs. 509-12.

2: j


OBRADORES DB LA PALABRA ( 1 , 1 9 - 2 5 )

RELIGIÓN GENUINA ( 1 , 2 6 S )

RESPETO POR LOS POBRES ( 2 , 1 - 1 3 )

FE Y OBRAS ( 2 , 1 4 - 2 0 )

CONTROL DE LA LENGUA ( 3 , 1 - 1 2 )

VERDADERA SABIDURÍA ( 3 , 1 3 - 1 8 )

DISCORDIA ( 4 , 1 - 1 2 )

PECADOS DEL RICO ( 4 , 1 3 - 5 , 6 )

LA PARUSÍA ( 5 , 7 - 1 1 )

EXHORTACIONES FINALES ( 5 , 1 2 - 2 0 )

RESUMEN Santiago escribe a las «doce tribus en la dispersión», es decir, o a los judeo-cristianos «dispersos» en medio del mundo greco-romano, o a todos los cristianos, el nuevo pueblo de Dios, exilados de la tierra paterna verdadera. Dentro del sentir cristiano, las tribulaciones deberían ser una fuente de alegría, pues son el testimonio de la fe (en el sentido de confianza en Dios y perseverancia en la acción), y origina la constancia (Sant. 1,2-8). Mientras que el pobre (uno de la anavim) puede alegrarse al discernir las Verdaderas realidades espirituales, el cristiano rico debe medir el valor precario de las riquezas (Sant. 1,9-11). De las tribulaciones en general, el autor pasa a una especial: la tentación (Sant. 1,13-15). AunqueDiospermite la tentación, no es Él el autor de la tentación; por eso Uno que se deja Vencer, no puede echar en cara esto a Dios. Son los propios deseos del hombre

I . SANTIAGO 355

los que le llevan fuera de camino, le hacen concebir el pecado y le empujan a la muerte (cfr. Rom. 6,21-23). Dios envía, no tentaciones, sino dones buenos y perfectos (Sant. 1,16 s.). Su regalo supremo a los hombres es el del renacimiento mediante el Evangelio; el vers. 18 (cfr. 1 Ped. 1,22 s.) parece que se refiere a la liturgia bautismal (Sant. 1,16-18). Sin embargo, tenemos que estar preparados para medir los discursos apresurados, desterrar la debilidad, y atender con docilidad a la palabra de la Ley escrita en el corazón (Sant. 1,19-21). En el judaismo, la Ley no estaba considerada como una carga; en un sentido mucho más cierto, el Evangelio, plenitud del Antiguo Testamento, es una ley de libertad a la que se obedece con alegría (Sant. 1,22-25). Es completamente fácil imaginarse a Uno mismo una «persona religiosa»; olvidarse de controlar la propia lengua (cfr. Sant. 3,1-12) hace olvidar la mentira de esa ilusión. La religión auténtica se manifiesta en el servicio de los que están necesitados y desamparados del mundo corrompido (Sant. 1,26 s.).

El pasaje Sant. 2,1-13, se refiere a la distinción de clases: se deplora el favoritismo de los ricos y el desprecio de los pobres. Este es el único pasaje (sin contar el encabezamiento) en el que se nombra a Jesús, y su título es solemne: «Nuestro Señor Jesucristo, el Señor de la Gloria» (Sant. 2,1). El trato distinto dado a los ricos y pobres es particularmente reprensible tratándose de las asambleas litúrgicas (cfr. 1 Cor. 11). Además, el anavim corresponde a los Verdaderos ricos. Los cristianos tienen que regirse por «la ley real» o amor fraterno; la parcialidad y la discriminación son pecados contra la caridad cristiana. Pero, puesto que la Ley forma una unidad, el quebrantamiento de un mandato (a fortiori el mandato mayor) es una violación de la Ley como tal, una señal de la gravedad del pecado. Por tanto, los cristianos deben tener cuidado de la Ley bajo la que serán juzgados. Uno que no se muestra misericordioso no puede esperar encontrar misericordia en su juicio (cfr. Mt. 6,14 s.); el misericordioso se encontrará con la misericordia.

Cuando Pablo se sirve de la palabra «Fe», tiene el sentido de confianza en Dios, un compromiso personal; para Santiago, sin embargo, «Fe» significa una serie de creencias, «un credo». La profesión cristiana no es provechosa a menos que se viva para ella; de Un modo claro y significativo, las obras que se tratan son las obras de la caridad. Puesto que Pablo (Rom. 4,2 s. cfr. Gen. 15.6) arguye que Abraham fue justificado por la fe y no por las obras (Sant. 2,21)—refiriéndose al sacrificio de Isaac (Gen. 22,4), el punto culminante de la prueba de Abraham—arguye que al patriarca le justificaron sus buenas obras. Asimismo fue la acción de Raab la que consiguió (cfr. Sant. 2) su justificación (Sant. 2,14-26).


El control de la lengua a la que se refieren de paso (Sant. 1,19, 26), se Vuelve a t r a t a r ahora de ten idamente (Sant. 3,1-12). Los hermanos no deberían es tar ansiosos de ser maes t ros (cfr. 1 Cor. 12,8, 28), a menos que es tén preparados para ser juzgados a la luz de las más grandes obligaciones que se relacionen con sus deberes y en las que se han responsabil izado. Solamente un cr is t iano maduro puede de verdad cont ro lar su lengua, pues ta l control indica el dominio t o t a l de la conduc ta personal . Verdadera sabiduría, al igual que la fe, encuentra su expresión en las obras (cfr. Eclo. 19,20). La envidia y la ambición pueden llegar a t ra icionar la Verdad; esto no es la «sabiduría» de Dios, sino la del diablo, y encierra desórdenes de toda clase. La sabiduría celestial (cfr. Prov. 2,6; 8, 22-31; Eclo. 1,1-4; 24,3 s.; Sab. 7,22-8,21), es pura , pacífica, misericordiosa, los pacíficos que poseen la sabidur ía (Sant, 3,13-18) han sembrado lo que será una gran cosecha de just icia.

E n cont ras te , Sant . se vuelve de la paz a la guerra (Sant. 4,1-12). La lucha t iene su origen en las pasiones incontroladas y deseos no somet idos ; incluso la oración puede tener motivos erróneos (Sant. 4,1-3). La amis tad con el mundo es «adulterio», infidelidad a Dios, que es Un Dios celoso y que se opone al orgulloso (Sant. 4,4-6). Por eso, el cr is t iano t iene que resist ir al demonio, hab i t a r con sumisión cerca de Dios con sincera contrición, y ser humilde (Sant. 4,7-10; cfr. 1 Pe. 5,5-9). No debe hab la r mal de nadie o juzgar a su vecino (Sant. 4,11 s.).

El pasaje Sant . 4,13-5,6, es una adver tencia pa ra los ricos. Pr imero se censura la jactanciosa confianza propia (Sant. 4,13-17; cfr. 1,10 s.; 2,9). La acusación, Sant. 5,1-6, al contrar io de los vers. anter iores , t iene u n tono escatológico y reminiscencias lingüísticas del Ant iguo Tes tamento (cfr. Amos 5,11; Miq. 2,8 s.; I s . 5,8-10; Jer . 22,13 s.): el juicio se acumula pa ra los ricos impíos que se han incapaci tado pa ra atesorar , al re tener las pagas de sus jornaleros (cfr. Deut . 24,15), y al vivir lujosamente. Los hermanos t ienen que por ta rse con valent ía , considerando la paciencia de los profetas y la firmeza de Job . E l Vers. 9, resumiendo las ideas de 4,11 s., parece ser un dicho aislado t o t a l men te de su con tex to .

La ca r ta finaliza con Varias amonestaciones (Sant. 5,12-20). La advertencia con t ra la blasfemia está den t ro del espír i tu de Eclo. 23, 9-11 y m u y parecida a Mt. 5,34-37, sin duda haciéndose eco de la t r a dición sinóptica. Den t ro del espír i tu del salterio—los salmos de súplicas y de acción de gracias—se recomienda la oración t a n t o en el sufrimiento como en el gozo (Sant. 5,13). La base escri turís t ica para el sacramento de la unción de los enfermos se encuent ra en Sant . 5,14 s. los ancianos de la Iglesia (local) hab rán de l lamar a una persona enferma y le ungi rán con aceite (cfr. Me. 6,13), invocando el nombre del Señor Jesús (cfr. Me. 2,7), y orarán sobre ella. Es t e r i to , inspirado

i. SANTIAGO 357

por la fe, confortará a los enfermos y perdonará el pecado. Luego, median te una asociación de ideas, el au to r pasa a la pública confesión de los pecados y a la oración. A El i jah se presenta como el modelo de la eficacia en la oración de un hombre jus to (Sant. 5,16-18). El cr is t iano que guía a u n hermano descarr iado al camino recto sa lvará una a lma de la muer t e y cubr i rá una gran abundanc ia de pecados (Sant. 5,19 s.; cfr. Prov. 10,12). Y de este modo d e s c r i t o se i n t e r rumpe de un modo ab rup to .

E) Fe y obras (8)

«Sabéis que un hombre se justifica por las obras y no so lamente por la fe» (Sant. 2,24). «Sostenemos que el hombre se justifica por la fe independien temente de las obras de la Ley» (Rom. 3,28; cfr. Gal, 2,16). Así hablan Santiago y Pablo , y, al mismo t iempo, ofrecen apa ren te men te interpretaciones d iamet ra lmente opuestas de la justificación de Abraham. Santiago dice: Nuestro Padre Abraham ¿no se justificó por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac en el al tar? (2,21); y Pablo defiende de u n modo absoluto que Abraham fue justificado no por las obras sino por la fe (Rom. 4,2 s.; Gal. 15,6). Decir que no se da una contradicción sería ignorar t o t a lmen te el significado de las pa labras . De hecho, estos t ex tos de Pablo y Santiago nos familiarizan con la necesidad de comprender la finalidad y las preocupaciones de un escr i tor , si es que lo queremos leer acer tadamente . Y cada uno de estos escri tores t r a t a n un problema dis t in to . Las pa labras son las mismas, pero el significado de las pa labras difiere en cada caso.

Cuando Pablo pone en guardia a sus lectores con t ra la vana confianza en las obras , t iene en cuenta Unas cuan ta s obras concretas , obras pasadas de moda: aquellas de la Ley mosaica. E s t á mezclado en la polémica con los juda izantes y quiere demost ra r que la circuncisión y las demás práct icas rituales a las que los judíos daban excesiva impor tanc ia no servían de nada a los cr is t ianos. Más aún, declara que la justificación es un don comple tamente g ra tu i to de Dios y que no se lo puede merecer por medio de las obras de la Ley o por ninguna clase de obras (9). Las obras de que t r a t a Santiago son de otro orden d is t in to ; son acciones buenas que santifican la v ida cr is t iana: caridad con el prójimo (Sant. 2,15-17); hospi tal idad (Sant. 2,25); obediencia a los m a n d a t o s divinos (Sant. 2,22). Pablo lo coloca como un exceso de acopio median te la práct ica de las Virtudes (cfr. Rom. 11,9-12; Gal, 5,22). Y cuando Santiago parece desvalorizar la fe en bien de las

(8) Ver R. Leconte (BJ), págs. 14-19. (9) Ver págs. 272 y ss.


obras, no tiene más que un ambiente de especulación sin repercusiones en la vida diaria, una fe incapaz de salvar (Sant. 2,14), que está muerta (Sant. 2,17 s.); los demonios tienen este tipo de fe (Sant. 2,19). Pero también habla de la te viva y activa (Sant. 1,3 s.; 2,22). Por otro lado, al contrario de Pablo, no trata, de la gratuidad de la fe. No está mezclado en polémicas; más bien, anima a los cristianos a observar los mandamientos y Vivir conformes con la voluntad divina. El Apóstol, lo hemos indicado, trata de demostrar que, al momento de su conversión, el hombre que no está justificado, se justifica independientemente de la práctica de la Ley judía o de sus méritos personales.

Podemos mirar los argumentos del Gen. con una iluminación similar. Pablo desea demostrar que Abraham no podía ser justificado por la práctica de las observancias legales de Israel, sino únicamente por la libre llamada de Dios, por el contrario, Santiago presenta al patriarca mucho antes de que esté justificado y recuerda el modo cómo su heroica conducta le ayudó a mantenerse en la amistad de Dios. En resumen, Santiago y Pablo tienen delante finalidades distintas, que les han llevado a cada uno a dibuj ar una aplicación diferente partiendo de las mismas ideas. Además, sus puntos de contacto, al tratar Ja fe y obras, se explican posiblemente por referirse a un ambiente común. Así por ejemplo, el tema de la sabiduría sobre la constancia en las pruebas lo presentan Sant. 1,12 y Rom. 5,3-5 en un orden similar: constancia o firmeza; paciencia bajo el sufrimiento; gloria escato-lógica como recompensa de la virtud comprobada, 'todo el conjunto motivado por el amor de Dios. La misma secuencia se encuentra en 1 Pe. 1,6-9 (y de un modo secundario en Sant. 1,2-4); tal vez todos estos pasajes no sean sino reminiscencias de un himno bautismal.

Aunque no se da una oposición de ideas con Pablo, se mantiene en pie el hecho de que Santiago insiste en el valor y necesidad de las obras. La religión auténtica consiste ni más ni menos en ayudar a los huérfanos y viudas en sus necesidades, o en conservarse uno mismo sin mancha del mundo (Sant. 1,27), como en las prácticas del culto; de lo contrario, la observancia ritual es algo Vacío y fugaz. Santiago quiere prevenir precisamente esto. Trata de la liturgia y de la vida común de la asamblea cristiana: ésta es la razón por la que insiste en la justicia social necesaria y en las obras de misericordia. Un abismo económico divide a los miembros de la comunidad; por eso, la necesidad de insistir en la dignidad del pobre ante Dios (Sant. 2,5) y de censurar la actitud del rico (Sant. 2,6 s.); todo en un contexto litúrgico. Asimismo, la salutación litúrgica, «Id en paz» es un cruel escarnio cuando no está acompañada por una ayuda efectiva (Sant. 2,14-16). Este es un aspecto fundamental de la vida cristiana, una lección que no se la puede llevar a casa con demasiada frecuencia.

II. 1 PEDRO 359

Es un mensaje que Juan había formulado con simplicidad propia suya y gran fuerza: <d3ijitos, no os améis en palabras o discursos sino en obras y en Verdad» (1 Jn. 3,18).

II. 1 PEDRO

A) Forma literaria

El encabezamiento y la conclusión de 1 Pe. son ciertamente las de una carta; y en general, la forma epistolar del escrito es más clara que en Santiago. Por otro lado, nos encontramos con pocos detalles personales del autor o de sus destinatarios. El autor es un anciano, pero se diferencia de sus compañeros en cuanto que es un testigo de los sufrimientos de Cristo (1 Pe. 5,1). Los destinatarios viven en un ambiente pagano (1 Pe. 2,12; 4,4) el cual constituye su propia tradición (1 Pe. 1,14, 18; 2,19 s.; 4,2-5); experimentan pruebas y persecuciones (1 Pe. 1,6 s.; 3,13-17; 4,1, 12-19); muchos de ellos son esclavos (1 Pe. 2,18-25). Sin embargo, el escrito no indica relación personal alguna entre el autor y los destinatarios. No podemos decir, por tanto, que se trate de una carta familiar—como tantas de Pablo — y por supuesto, va dirigida a un gran grupo de Iglesias (1 Pe. 1,1).

El escrito es de tono sumamente parenético (cfr. Sant. 5,12). Tiene un aire de homilía, moldeado en forma epistolar, y destinada a un amplio auditorio. Al mismo tiempo, se encuentran muchos pasajes de contenido doctrinal significativo. Esta combinación de parénesis y doctrina es una reminiscencia de Heb. Aunque se dan una serie de semejanzas entre 1 Pe. y Sant., sus características principales no son las mismas; la primera tiene un cierto plan básico y su aspecto cristiano se manifiesta más explícito.

B) Fuentes (10)

Al analizar 1 Pe., han entrevisto los eruditos Varias fuentes subyacentes. Aunque éstas han sido evaluadas y delineadas de modo diferente, hay una gran coincidencia por lo menos en las grandes líneas generales. Así por ejemplo, parece indudable que el autor se halla influenciado por una liturgia bautismal, o por la catequesis bautismal, aun cuando no podamos determinar su medida concreta. Podemos distinguir con cierta seguridad:

(10) Ver R. Leconte (BJ), págs. 83-86.


1) una oración de introducción a la l i turgia del bau t i smo (1 Pe. 1,3-12);

2) la catequesis bau t i smal : an tes del bau t i smo (1 Pe. 1,13-21) y después del bau t i smo (1 Pe. 1,22-2,10);

3) u n credo del bau t i smo (1 Pe. 3,18-4,6); 4) una sección parenét ica que se refiere a la vocación cr i s t iana

(1 Pe. 2,11-3,7 y 5,5-9); 5) una serie de recomendaciones en Vista a las persecuciones

(1 Ped. 3,13-17; 4,12-5,4; 5,10 s.).

Un medio de instrucción moral m u y conocido en la ant igüedad fue el código social; ejemplos del Ant iguo Tes t amen to son Tob. caps . 4 y 12; Eclo. 7,18-35. E n el Nuevo Tes tamen to , 1 Pe. 2,13-2,12 sigue es t rechamente el modelo del susodicho código social o «familiar», y se encuent ran paralelismos estrechos en Ef. 5,22-6,9; Col. 3,18-4; 1; 1. Tim. 2,8-15; 5, 3-8; 6,1 s.; Ti t . 2,1-10.

E s t a separación de las fuentes es sumamente impor t an t e pa ra comprender nues t ra car ta . Pero esto nos sugiere también que los pun tos de contac to ent re 1 Pe. Sant . y o t ras Epís to las paul inas se pue den explicar mejor median te el uso de fuentes comunes; nos previene esto t ambién con t ra el problema de la apa ren te infuencia paul ina en 1 Pe. La Epís tola refleja el cuerpo de t radición de la Iglesia p r imi t i va (11).

C) Ocasión

Al concluir el saludo, escrito de su propio puño (1 Pe. 5,12-14), el au tor indica el propósito de su t r aba jo : fortalecer a los des t ina ta r ios en su fe. Al igual que Heb . , es ta es «una pa labra de exhortación» (cfr. H e b . 13,22), y de un modo semejante , cons t i tuye su parénesis sobre la doctr ina . Pedro se dirige a los cr is t ianos, reclutados en gran p a r t e de ent re los pobres (1 Pe. 2,18 s.), es una ca r t a de ánimo y consuelo. Inc i t a a los lectores a la constancia y valent ía , incluso alegría, en los sufrimientos y pruebas que han venido sobre ellos y que cont inuarán . Tienen que combat i r con t ra la calumnia (1 Pe. 2,12-3,16), sufren simplemente por ser cr is t ianos (1 Pe. 4,16). La mejor respues ta con t ra esas acusaciones y host i l idad es la de conducirse en la v ida sin t acha (1 Pe. 2,12, 15; 3,2, 13-17). E l ejemplo de Cristo fortalecerá y confortará su paciencia an te el sufrimiento in jus tamente infligido (1 Pe . 2,21, 23 s.).

(11) Ver E. G. Selwin, The first Epistle of St. Peter (London: MacMillan 1946), págs. 17-24.

II. 1 PEDRO 361

D) Autor y fecha (12)

La Epís tola c ie r tamente apa ren ta ser de Pedro (1 Pe. 1,1; cfr. 5,1 s., 13). La obra fue bien conocida en la p r imi t iva Iglesia: 2 Pe. 3,1, se refiere a ella; Clemente habla de ella; y Policarpo y Papías la conocían. I reneo nos dice que la t radic ión pa t r í s t i ca s iempre consideró al P r ín cipe de los Apóstoles como el au to r de esta Epís to la .

Muchos exegetas modernos , y no todos católicos romanos , acept a n esta a t r ibución t radic ional porque sienten que está bien fundam e n t a d a en la crí t ica in te rna de la obra . Así, por ejemplo, las frecuent e s alusiones a los sufrimientos expiatorios de Cristo explican fácilm e n t e la au tor idad pe t r ina (1 Pe. 1,18 s.; 2,21-24; 3,18; 4,1); las frecuentes ci tas y reminiscencias del Antiguo Tes tamento ; los ecos de las pa labras del Salvador (1 Pe. 1,6 s.; 10 s.; 13,21; 2,4 s., 8-10; 3,14 s.; 4,3, 7,13,17 s.; 5,4, 8-11); los paralel ismos con los discursos de Pedro de los Hechos (cfr. 1 Pe. 1,10 y Act . 3,18; 1 Pe. 2,4 y Act. 4,11; 1. Pe . 3,22 y Act. 3,23 y Act. 2,33 s.); y los sent imientos de humildad. (1. Pe. 5,5 s.), de gozo y confianza (1 Pe. 1,3; 2,22-25; 5,10 s.) que son carac ter í s t icas del escri to.

Por o t ro lado, el estilo griego de la Epís to la se puede compara r con el de Sant. ; c la ramente piensa el au to r en griego, y las c i tas las t o m a de los L X X . Sabemos que la lengua ma te rna de Pedro era el aramaico (cfr. Mt. 26,73), y la referencia de Papías a Marcos como «su in térpre te» nos sugiere que su conocimiento del griego era diferente. Sin embargo, la ca r t a nos dice c laramente (1 Pe. 5,12) que 1 Pe. se escribió por intermedio de u n secretario. Teniendo en cuenta las c ircunstancias , no es tá fuera de razón suponer que Pedro pudo haber permi t ido esto a Silvano—«hermano fiel como lo considero»—mano u n t a n t o l ibre en la composición de la ca r ta . Así, el inesperado estilo griego puede conci-Iiarse con la verdadera au tor idad pe t r ina de la ca r ta .

E n general , se acepta que «la Babilonia» de 1 Pe. 5,13 es Roma; es to era corr iente en el pr imer siglo apocalíptico (cfr. Ap. 14,8; 16,19; 17,5; 18,2, 10,21). La fecha t radicional del mar t i r io de Pedro es el 64 d. C ; fue v íc t ima de la persecución de Nerón (13).

Pues to que el escrito no indica que estuviera en auge u n a violenta persecución de la Iglesia Romana o que se hubiera declarado por lo menos u n a fecha anter ior al 64 d. C , anterior a la persecución cont ra los cr is t ianos, t iene visos de probabi l idad in terna . H a y que reconocer que u n buen grupo de la opinión crí t ica considera a la Epís to la como

(12) Ver ibid., págs. 7-63; J. Cantinat , IB, págs. 528-533; R. Lccoiitis (BJ), págs. 93-95.

(13) Para un bosquejo biográfico de San Pedro ver págs. 52 ss.


originaria de un pseudónimo y establece su composición en el reino de Domicicano (81-96 d. C.) o en el de Trajano (98-117).

E) A nálisis

DIVISIÓN

ENCABEZAMIENTO (1 ,1 S.)

I N T R O D U C C I Ó N : A G R A D E C I M I E N T O P O R LA N U E V A V I D A

(1,3-12)

1) 2) 3)

1) 2) 3)

1) 2) 3) 4) 5) 6)

1) 2) 3) 4)

R e n a c i m i e n t o Gozo en Cr i s to Tes t imon io de p ro í ec í a

EXIGENCIAS DE LA NUEVA VIDA ( 1 , 1 3 - 2 , 1 0 )

S a n t i d a d Amor Sacerdocio

DEBERES DE LOS CRISTIANOS ( 2 , 1 1 - 4 , 6 )

Con re spec to a los p a g a n o s Con r e spec to al E s t a d o Como esc lavos E n el m a t r i m o n i o D e c a r i d a d f r a t e r n a E n l a pe r secuc ión

EXHORTACIONES VARIAS ( 1 , 7 - 5 , 1 1 )

L a p r o x i m i d a d del fin P r u e b a v e h e m e n t e Los a n c i a n o s L a fidel dad

SALUDOS FINALES ( 5 , 1 2 - 1 4 )

BAUTISMAL

1,3-5 1,6-9 1,10-12

1,13-21 1,22-2,3 2,4-10

2,11 s. 2,13-17 2,18-25 3,1-7 3,8-12 3,13-4,6

4,7-11 4,12-19 5,1-4 5,5-11

II. 1 PEDRO 363

RESUMEN El encabezamiento (1 Pe. 1,1 s.) nombra explícitamente a Pedro como autor de la carta. Escribe «a los exilados de la dispersión» (cfr. Sant. 1,1), es decir, a la nueva diáspora, cristianos exilados de su verdadera patria. Las cinco provincias nombradas cubren toda el Asia Menor exceptuando Cilicia. Una fórmula trinitaria explica la situación de los cristianos: llamados por el Padre, santificados por el Espíritu Santo, por la obediencia a Cristo, para la salvación por su medio; la acción de la Trinidad se desarrolla en 1 Pe. 1,10-12.

Dios, en su gran misericordia, ha engendrado de nuevo cristianos (cfr. Jn. 3,3; Tit. 3,5) mediante la resurrección de su Hijo, o sea, por medio del bautismo (1 Pe. 3,21; cfr. Rom. 6,3-11), a una esperanza Vital (cfr. 1 Pe. 1,13, 21; 3,5,15) de salvación en Cristo y de una herencia imperecedera (1 Pe. 1,3-5). Esta herencia celestial, aunque es un objeto de esperanza, va sin embargo determinado por la fe; incluso en medio de las pruebas, tal fe y esperanza son la fuente del gozo cristiano. La base de la fe de los cristianos y el objeto de su esperanza es único: Jesucristo. Aunque no le han visto, le aman; su fe en Él es la fuente del gozo exaltado e imposible de superar, pues constituye la garantía de la salvación (1 Pe. 1,6-9). El oficio de los profetas de la Antigua Ley, inspirados por el Espíritu de Cristo, fue el de anunciar el misterio cristiano (cfr. Act. 3,18; 7,52; Mt. 13,17; Le. 10,24; 24,26 s.; Heb. 11,13,39 s.) que se caracteriza por «el sufrimiento y la gloria» (cfr. Le. 24,26; Act. 17,3; 1 Cor. 15,3 s.). Este don de la salvación anticipado a la mirada de los profetas y no revelado ni siquiera a los ángeles, ha sido revelado a los cristianos, por el Espíritu Santo, a través del Evangelio predicado (1 Pe. 1,10-12).

Pero la fe cristiana exige santidad, caridad, y acercamiento íntimo a Cristo (1 Pe. 1,13-2,10); la tipología del Éxodo se tiene presente en este pasaje. Ante todo, los cristianos tienen que abandonar completamente sus corazones a esta esperanza vital y ordenar su conducta según esa norma. El Dios que les llamó es Santo (cfr. Lev. 19,2); no pueden volverse a su antiguo modo de vida. Tienen que recordar que su Padre celestial es también un Juez y que han sido salvados de sus antiguos caminos por la sangre de Cristo (cfr. Éx. 12,5). En resumen, sus vidas tienen que vivirlas en la fe y esperanza de Dios que resucitó a Jesucristo de los muertos (1 Pe. 1,13-21). El camino de la santidad es el camino del amor fraterno, característica de la nueva vida, dentro de la que han nacido, una vida sostenida por la palabra fundada en la Buena Nueva (cfr. Is. 40,6-8). Los bautizados hace poco (parece que se tiene presente una liturgia bautismal) deben abandonar la malicia y la insinceridad, y deberían desear el aliento espiritual que les capacitaría para desarrollarse como cristianos. La referencia a la leche parece recordar la vieja costumbre de dar leche y miel a


los recién bautizados; la cita del Sal. 34 (33), 9, probablemente se refiere a la Eucaristía, recibida en el Bautismo (1 Pe. 1,22-2,3).

Los cristianos tienen que dirigirse a Cristo para que les pueda transformar en piedras vivas, y hacerlos partícipes del templo espiritual fundado en 41 (cfr. Ef. 2,20-22; Mt. 21,42 s.) para que, como sacerdocio santo, puedan ofrecer a Dios un verdadero culto (cfr. Jn. 4,23), y para que puedan llegar a ser el nuevo Israel (cfr. Ef. a ] ,14). La esencia de todo el pasaje (1 Pe. 2,4-1 ü) se encuentra en los vers. 4,5 y 9: Venir a Cristo significa incorporarse a su comunidad del nuevo Israel cuya finalidad es la de ofrecer culto a Dios por medio de Cristo y manifestar la salvación misericordiosa de Dios.

Se han establecido los principios y lo que Viene a continuación no es sino la aplicación (1 Pe. 2,11-4,6) en gran parte a la vida diaria. Los cristianos como exilados en este mundo (cfr. Fil. 3,20; Heb. 11,8-10,13; 13,14) deben ante todo dominar en sí mismos la atracción al mundo extraño. Su buena conducta hacia los paganos será, en la Parusía, un reproche a sus calumnias (1 Pe. 2,11 s.). Ya que es la voluntad de Dios que los cristianos vivan en armonía con todos los hombres, por eso, debido a este deseo, están obligados a respetar las leyes y a los funcionarios de Roma, su tierra de exilio; pero, si honran al Emperador, deben temer a Dios, su lealtad suprema es para Él.

Los esclavos cristianos deberían respetar y someterse incluso a sus amos abusivos; la aceptación paciente de castigos injustamente infligidos es de un modo especial saludable a los ojos de Dios. Es, ante todo, el ejemplo de Cristo el que hará posible a los esclavos cristianos transformar su estado degradado en algo noble y alcanzar una libertad más profunda (1 Pe. 2,18-25). El pasaje, 1 Pe. 2,21-25, es una interpretación cristiana del tema del Siervo de YaVé (cfr. Is. 53,5-12; Act. 3,13; 16; 4,25, 30).

Enseguida se trata el matrimonio, con exhortaciones para las esposas (1 Pe. 3,1-6) y esposos (1 Pe. 37). Las mujeres tienen que estar sometidas a sus maridos (cfr. Col. 3,18; Ef. 5,22); esto es lo más importante cuando se t rata de un marido infiel (uno que no obedece a la palabra del Evangelio [cfr. 1 Pe. 1,25]) pues se lo puede ganar a través de la conducta de la esposa. Las esposas cristianas no deben poner la belleza en los adornos externos sino en la belleza interior de un espíritu tranquilo y gentil; deben considerar el ejemplo de las santas mujeres de Israel: Sara obedecía a su esposo y le llamaba «Señor» (Gen. 18,12). Siguiendo su ejemplo, se convertirían en auténticas hijas de Sara. Los esposos cristianos están obligados a tratar a sus esposas con gran consideración y caballerosidad y mostrarles honor como coherederas del don de la vida eterna; los esposos y esposas están equiparados totalmente en el aspecto espiritual. Las

n. 1 PEDRO 365

advertencias a los esposos terminan con las palabras..., «que vuestras oraciones no pueden ser obstruidas». Esto parece querer decir que «donde la dureza de corazón está motivada en la falta de entendimiento en la más sublime y delicada de todas las relaciones humanas, la relación con Dios expresada en la oración está sujeta a serias dificultades». Al mismo tiempo, el acceso a Dios en la oración tiene una meta inmediata y es un test del afecto humano (14). Se urge nuevamente a todos los cristianos a Vivir en unidad de espíritu, en caridad fraterna (1 Pe. 3,8-12; 4,7 s.); la exhortación se fundamenta en la cita del Sal. 34 (33), 13,] 7).

El pasaje 1 Pe. 3,13-4,6 tiene relación con la conducta de los cristianos ante la persecución; pero el desarrollo de la argumentación toma la parte mayor y más difícil de la Epístola: la bajada de Cristo al infierno (1 Pe. 3,18-4,6). Ningún daño les puede Venir a los cristianos que se preocupan del bien; incluso sufrir en tales circunstancias es una bendición. Adhiéranse al Señor Jesucristo y no se inquieten por los que les persiguen (cfr. Jn. 8,12 s.). Deben estar preparados, cuando se les ponga a prueba, para defender su esperanza cristiana, pero de un modo caballeroso y respetuoso; no deben degradarse al nivel de los adversarios que les Vituperan (1 Pe. 2,12) sino que deberían actuar de acuerdo con la voluntad de Dios, y de ese modo mantener la claridad de conciencia (1 Pe. 2,20). La práctica de la bondad triunfará sobre el sufrimiento (1 Pe. 3,13-17).

El mismo Cristo sufrió injustamente (cfr. 1 Pe. 2,21-24), pero su muerte significó nuestra salvación. Parece que 1 Pe. 3,18-4,6 conserva elementos distintos de un credo bautismal (15): muerte de Cristo (1 Pe. 3,18); descenso al infierno (1 Pe. 3,19); resurrección (1 Pe. 3,21); toma de posesión a la diestra de Dios (1 Pe. 3,22); juicio de los vivos y muertos (1 Pe. 4,5). Cristo muerto que nos ha hecho vivir en el espíritu (1 Pe. 3,18), el principio de su resurrección (cfr. 1 Pe. 1,2; 3,21; Rom. 1,14). En la situación del Espíritu vuelto a la vida después de la muerte física o, mejor, en el curso del proceso de la muerte y resurrección descritas en el Vers. 18 (pues ese parece ser el significado de en o [en el que»]) (16), Cristo «fue y predicó a los espíritus encarcelados» (1 Pe. 3,19). Esto puede significar (especialmente si lo tomamos en relación con 1 Pe. 4,6) que, en el intervalo entre su muerte y resurrección, Cristo predicó a los espíritus de la muerte en el Sheol. Por otro lado, el Vers. 20 parece tener en cuenta «a aquellos que no obedecieron»; es decir, aquellos que son los espíritus «prisioneros»;

(14) Selwin, op. cit. , pág. 188. (16) Ver M. E. Boismard, Quatre Hymnes Baptismales dans la Premiere

Epiíre de Pierre (París: Cerf, 1961), págs. 57-109. (16) Ver Selwin, op. cit. , pág. 197.


los justos no tienen problema. En conjunto, parece mejor interpretar 1 Pe. 3,19-20 a a la luz de Gen. 6,1-6: los espíritus en cadenas son los «hijos de Dios» cuya unión con los «hijos de los hombres» fue la debilidad final que ocasionó el diluvio (17). Son los ángeles caídos que recibieron el aviso de que Cristo dominaría sobre ellos (cfr. Ef. 1,21 s.; 3,9s.; Col. 2,15; Flm. 2,8; 1 Cor. 2,6 ss.; 1 Tim. 3,16) (18), al igual que los poderes celestiales estaban sometidos al Cristo que ascendía (1 Pe. 3,22). En 1 Pe. 3,20 b 21, el Arca de Noé se presenta como prototipo del bautismo: del mismo modo corno la familia de Noé, gracias al Arca, se salvó de las aguas del diluvio que habían purificado el pecado de la humanidad, del mismo modo los bautizados pasan sin daño a través de las aguas del bautismo, que incinera sus pecados para encontrar una nueva vida con Cristo.

El tema de 1 Pe. 3,18 trata nuevamente en 1 Pe. 4,1 s., el ejemplo de los sufrimientos de Cristo. Los cristianos han muerto al pecado con Cristo y ahora deben vivir la nueva vida en Cristo (cfr. Rom. 6,1 -14). Que el pasado pagano sea una cosa del pasado. Los gentiles, también por este asunto, tendrán que rendir cuentas al que juzgará a vivos y muertos (1 Pe. 4,3-5). La predicación del Evangelio a los muertos (1 Ped. 4,6) con más probabilidad se refiere al descenso de Cristo. Sin embargo, no se sigue necesariamente que «los muertos» de 1 Pe. 4,6 sean los «espíritus» d e l Pe. 3,-19. El Hades no era el mismo para todos: el lugar de descanso y el lugar de tormento eran mundos separados (cfr. Le. 16,23, 26). •

La inminencia de la Parusía (1 Pe. 4,7-11)—un tema que se repite en 1 Pe. 4,17 y 1 Pe. 5,10—se presenta como una razón para la virtud y la vigilancia (cfr. Fil. 4,5; Sant. 5,8; 1 Jn. 2,19), y especialmente para el amor que abarca una multitud de pecados (cfr. Sant. 5,20) y que puede encontrar su expresión en la hospitalidad. La caridad debe también ordenar el uso de los carismas que se manifiestan en el desarrollo del culto divino (cfr. 1 Cor. 12,4-11; Rom. 12,6-8). La persecución y el sufrimiento aparecen tratados nuevamente en 1 Pe. 4,1 2-19, un pasaje que se lo puede considerar como síntesis de la Epístola. La «prueba vehemente» (cfr. 1 Pe. 1,7) de la persecución que no Vendría como una sorpresa, ya que es un rasgo de la vida cristiana en este mundo. No solamente garantiza la autenticidad de la fe de los cristianos, sino que es una participación en los sufrimientos de Cristo; es, incluso, causa de gozo como parte de su gloria (cfr. 1 Pe. 1,21; 5,1, 10). El Espíritu de Dios descansa en los que sufren censuras por Cristo (1 Pe. 4,12-14). Mientras no hagan nada que merezca un castigo, el

(17) Ver K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe, Der Judasbrief (Freiburg: Her-der, 1961), págs. 106 ss.

(18) Ver J. Cantinat , IB, pág. 529.

III . JUDAS 367

simple sufrir por el único motivo de ser cristiano (el nombre no aparece en otra parte que no sealos Hechos 11,26; 26,28), es algo de lo que no hay por qué avergonzarse. El juicio comienza con la casa de Dios (cfr. Jer. 25,,29; Ez. 9,6)—la persecución es una prueba pUri-ficadora—pero será mucho más severo con los incrédulos (cfr. Prov. 11,31, 31 [LXX]). Aquellos que padecen con constancia sus pruebas están bajo el cuidado del fiel Creador; solamente en este lugar se le designa a Dios de este modo en el Nuevo Testamento (1 Pe. 4,15,-19).

El autor, un anciano de la Iglesia, tiene una palabra de consejo para sus colegas en la ancianidad (1 Pe. 5,1-4). El poder en la Iglesia no tiene que considerarse como un medio para medrar o para fortalecerse; la verdadera autoridad no se logra blandiendo la misma autoridad, sino por el ejemplo, siguiendo la dirección del Pastor Supremo,

Luego, el autor Vuelve a los fieles (1 Pe. 5,5-11) en un pasaje que es muy similar a Sant. 4,6-10. Hay un consejo para los miembros jOVenes de la comunidad (cfr. Tit. 2,6; 1 Jn. 2,12-14) sobre la obediencia a los ancianos; todos tienen que ser humildes (Prov. 3,34). Deben aceptar como Venidos de la mano de Dios, los sufrimientos que los humillan, pero que serán causa de mayor gloria (cfr. 1 Pe. 1,6 s.); y deben confiar plenamenteen Él (cfr. Sal. 55 (54), 22; Mt. 6,25-34). Tienen que comportarse con sobriedad y Vigilancia (1 Pe. 1,13; 4,7), ya que el demonio está en pie: su resistencia recibirá el consuelo de saber que no sufren solos, sino que sufren en unión de la comunidad cristiana. Además, el mismo Dios pronto les asentará en la gloria eterna. Otra doxología pone fin a la Epístola de un modo adecuado (cfr. 1 Pe. 4,11). El saludo final (1 Pe. 5,12-14) fue añadido probablemente de propia mano por el autor; Silvano se presenta como el secretario que ha escrito la carta. Los fieles de Asia reciben el saludo de la Iglesia de Roma (los «elegidos de Babilonia»). Se menciona de un modo especial a Marcos. El «beso de amor» puede ser un rito litúrgico (cfr. Rom. 16,16; 1 Cor. 16,20), y la postrera palabra es un eco del principio (1 Pe. 1,2), el deseo de la paz..

III. JUDAS

A) Forma literaria y fuentes

Dejando a un lado la dirección (Jds. 1 s.), Judas tiene poco que lo acredite como carta, aunque fue escrita a una comunidad bien conocida para el escritor. Es Una exhortación a los fieles, pero al mismo tiempo, y de un modo más claro, es una polémica contra las herejías.

Mientras que las copias que encontramos en Judas de la biblia Hebrea o de los LXX son raras, su conocimiento de la literatura apó-


crifa especialmente del libro de Henoc, son evidentes. Cita, casi al pie de la letra, un pasaje de Henoc (Jds. 14 s.; Henoc. 1,9), y el modo como habla de las estrellas vagabundas (V. 13) o de los ángeles culpables castigados provisionalmente por el encarcelamiento en la obscuridad hasta su destino final en el día del juicio (v. 6) recuerda de un modo notable a Henoc 18,13-16; 10, 4-13. No es éste el único lazo con los apócrifos. Según Orígenes, el autor tiene una deuda con el de la asunción de Moisés por su tema del altercado entre Miguel y el demonio sobre el cuerpo de Moisés (v. 9). Como en el testamento de los Doce Patriarcas (Naftalí 3), Judas une el pecado de los ángeles con el de Sodoma (vrs. 6 s.). Y su descripción del pecado de «los hijos de Dios» (Gen. 6,2-4), según el cual tuvieron relaciones sexuales con mujeres, se encuentra también en Henoc (9,8; 10,11; 12,4), en el libro de los Jubileos (4,15; 5,1-10), y en el Testamento de los Doce Patriarcas (Rubén 5; Naftalí 3). Con el Targum de Jonatán (en Gen. 4,7), parece convertir a Caín en el prototipo de los incrédulos (v. 11); y su referencia a Balaam (V. 11) ha sido pintada mediante la literatura mi-dráshica.

Este factor provoca la incomprensible, incluso inevitable, dependencia de Judas del ambiente al que perteneció. No hace sino traicionar su familiaridad con la literatura contemporánea judía; no existe el problema de considerar los apócrifos como escritura. Además, incluso Pablo se había referido a estos escritos (cfr. 1 Cor. 10,4; 2 Tim. 3,8). (19).

B) Finalidad (20)

Aunque con seguridad trata de las falsas enseñanzas, este pequeño escrito no nos ofrece suficiente materia para determinar el tipo de herejía que tenía presente. Sin embargo, las sospechas parecen indicar un comienzo de gnosticismo (21). El escritor descubre algunas cosas por lo que parece un número pequeño, que pervierten la doctrina tradicional de la Iglesia (v. 3) y ponen la fe de la comunidad en peligro. Estos hombres crean divisiones entre los fieles (V. 19). Actúan como Caín el incrédulo o Korah el rebelde (v. 11): son como animales irracionales (v. 10). Son como árboles que, al final del otoño, están aún sin dar fruto; antes al contrario son sin raíces y árboles muertos (v. 12). O se los puede comparar a olas desiertas del mar (V. 13), o Vientos que llevan nubes que no difunden lluvias beneficiosas (v. 12) o a estrellas

(19) Ver R. Leconte, njude (Epítre aux)i>, DBS, IV (1949), cois. 1.296-1.297. (20) Ver ibid., cois., 1.286-1.288; (BJ), págs. 66-70; J. Cantinat, IB , página

545. (21) Ver págs. 435 s.

III . JUDAS 369

fugaces que han cambiado su verdadero curso (v. 13). Hace mucho, éstos fueron señalados para el juicio (v. 4) y serán castigados como los rebeldes israelitas del desierto, como los ángeles culpables o como los habitantes de Sodoma y Gomorra (vs. 5-7). Según la palabra de Henoc, el mismo Señor, rodeado de su corte celestial, vendrá para juzgarles (v. 14).

Judas los castiga por la inmoralidad. Caminan según sus pasiones (v. 16) y deseos impíos (v. 18), entregándose a la sensualidad (v. 4) y tal vez a lujurias contra la naturaleza (v. 7), y profanando la carne (v. 23). Diseminan sus doctrinas falsas para ganar y buscar el favor de los poderosos (V. 16). Y, mientras tanto, justifican su conducta apelando a la gracia que Dios les ha concedido (v. 4). Estos falsos maestros llevan una semejanza muy marcada con los nicolaítas del Ap. 2,6, 14 s., 20-23.

No parece probable que ellos—o para la cuestión, los dest inatarios-fueran antiguos judíos. El énfasis se pone sobre los descarríos morales, especialmente en cuestiones sexuales; esto habría sido un peligro mayor para los gentiles que para los judíos con su tradición más bien puritana. El error parece haber sido un tipo gnóstico del antinomianismo (es decir, el concepto de que la ley moral no obliga a los cristianos, pues habían sido liberados por la gracia).

C) Autor y fecha (22)

La Epístola de Judas, de la que se sirvió el autor de 2 Pe., era probablemente conocida para Policarpo y para el autor de la Didagé. Tertuliano la atribuye a «Judas el Apóstol»; Clemente de Alejandría la explicó; y figuraba también en el Canon Muratoriano. Por los años 200 d. C. se la consideraba ampliamente como Escritura. Más tarde, la atribuyó a Judas el «hermano del Señor», pero apunta las dudas de algunos en ese sentido; Eusebio la consideró entre las «discutidas»; Jerónimo la aceptó pero admitía que muchos la rechazaban; Atanasio, Agustín y Cirilo de Jerusalén estuvieron de parte de la carta. El concilio de Cartago (397 d. C.) la declaró canónica.

El autor de la Epístola se nombra personalmente como «Judas el siervo de Jesucristo y hermano de Santiago» (v. 1). Ha sido identificado con el «Judas de Santiago», es decir, el Apóstol Judas (Le. 6,16; Act. 1,13). Aunque, gramaticalmente, «de Santiago» podrían entenderse «hermano de Santiago», es más probable que Lucas pretenda el sentido normal «hijo de Santiago». Hay una mejor probabilidad de iden-

(22) Ver G. H. Boobyer, PBC, n. 911 a; J. Cantinat, I B , págs. 646-47.

24


tificar con el Judas nombrado con Santiago en Me. 6,3; Mt, 13,55 como hermanos del Señor. El autor de la Epístola (v. 1) no se presenta a sí mismo como un Apóstol; y en el ver. 17 parece hacer la distinción entre él y «los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo». Santiago y Judas, hermanos del Señor, no eran Apóstoles.

Judas está escrita en Un griego muy bueno, aunque no está libre de semitismos. El estilo podría ser demasiado pulido para uno que lleva una tradición rústica de Galilea como la de San Judas, pero un secretario judeo-cristiano con formación helenística podría dar cuenta de esto. Muchos eruditos han señalado como fecha del escrito el siglo segundo a causa de los errores gnósticos primitivos que se alegan como combatidos en ella; pero hemos Visto que este gnosticismo, tal como se presenta, se encuentra en estado embrionario. Incluso el vers. 17 da la impresión de que la primera generación cristiana ha pasado y el Vers. 3 habla de la fe cristiana como un depósito tradicional e imposible de cambiar. En consecuencia, muchos eruditos sostienen que la Epístola es pseudónima y fue escrita en la década 80-90 d. C , o tal Vez hasta más tarde. Aunque una fecha posterior al 70 d. C. parece indicarse, no parece necesario acudir a fecha más tardía, y Judas, hermano del Señor, podría haber Vivido perfectamente lo suficiente para ser autor. Podemos añadir que la evidencia intrínseca no convierte la atribución tradicional en inexpugnable, y no está fuera de razón el sugerir que Judas podría haber sido escrita a una comunidad de gentiles-cristianos alrededor del 80 d. C. No podemos determinar el lugar donde se escribió, o la patria, de quién, o a quién fue enviada.

D) Análisis DIVISIÓN

1) 2)

ENCABEZAMIENTO (VS. 1 S.)

OPORTUNIDAD (VS. 3 S.)

LOS FALSOS MAESTROS (VS. 5-16)

El castigo que les espera Sus blasfemias y perversidades

vs. 5-7 vs. 8-16

ni. JUDAS 371

1) 2)

EXHORTACIÓN A LOS FIELES ( v s .

Enseñanza de los Apóstoles Obligaciones cristianas

DOXOLOGÍA (VS. 24 S.)

17-23)

vs. 17-19 20-23

RESUMEN En el encabezamiento (Jds. 1 s.), el autor se nombra a sí mismo como Judas y se llama el siervo de Jesucristo y hermano de Santiago. Deseaba escribir a los fieles sobre la salvación cristiana; ahora, en cambio, debe pedirles que peleen por su fe tradicional. Escribe de ese modo debido a que se ha enterado que ciertos maestros heréticos han encontrado sitio en la comunidad (vs. 3 s.).

En los Vrs. 5-7, el autor presenta como amenaza de esos falsos doctores tres ejemplos del Antiguo Testamento sobre el pecado y su castigo. Los falsos maestros son blasfemos (Vs. 8-11; cfr. 2 Pe. 2,10-12). Sus sueños podrían ser las revelaciones alegadas de los gnósticos. Ellos «profanan la carne» por medio de la lujuria contra natura (cír. v. 7). Rechazan al Kyriotes («Señorío», «Autoridad»), o el Señorío de su Maestro y Señor, Cristo (v. 4), o la autoridad como tal. Ellos vituperan a los ángeles (cfr. 2 Pe. 2,10 s.). Incluso su conocimiento instintivo se ha pervertido moralmente (Vs. 8-10). Se comparan a los representantes tradicionales del mal conocido por la Biblia (Gen. 4,3-15; Núm. 1 6, 22-24; Dt. 23,5) y en la tradición judeo-cristiana. La presencia de los falsos maestros era vergonzosa en el ágape de la comunidad, la cena cultual en común que era acompañada o seguida de la Eucaristía. Su carácter engañoso e inservible se ilustra con una serie de ejemplos. Un catálogo de sus Vicios cierra la polémica contra los falsos maestros (vs. 11-16).

Los fieles no deberían descarriarse por el error, sino aferrarse a las enseñanzas de los Apóstoles (vs. 17-19). El vers. 17 lleva consigo la afirmación de que el escritor no es un Apóstol; el vers. 18 es un resumen de las advertencias de los Apóstoles. Los fieles deben crecer sobre los cimientos firmes de la religión cristiana que profesan. Mediante la oración en el Espíritu Santo, deben mantenerse en el amor de Dios teniendo presente la misericordia de Cristo que les conduce a la vida eterna (vs. 20 s.). Su actitud con respecto a los falsos maestros qued;i prescrita: algunos, los vacilantes (cfr. Sant. 1,7; 4,8), deberían btiscu el pleno convencimiento; deberían buscar el apoyo en otros, como en <•!


último instante, para librarse del fuego del castigo escatológico (cfr. 2 Pe. 3,7; 10,12). Deberían mirar con misericordia a aquellos que han sucumbido a la herejía, mientras por otro lado deberían aborrecer el pecado y mantener un temor saludable para evitar la contaminación (Vs. 22 s.). La doxología final (Vs. 24 s.), que resume la fórmula trinitaria de los Vs. 20-21, se asemeja a la de Rom. 16,25-27 (cfr. 2 Pe. 3,14).

E) Doctrina

El único Dios a quien «pertenecen la gloria, majestad, dominio y autoridad» (V. 25) es Padre (V. 1), Salvador (v. 5), fuente de gracia (V. 4), de caridad (V. 21), y de justicia (v. 5-7). Se afirma la Trinidad de las personas (v. 20). Jesucristo, Maestro y Señor de los cristianos, es a quien el Padre ha enviado a realizar la obra de la salvación nuestra (vs. 4 s., 25). Los cristianos están defendidos por Dios porque Él es quien tiene misericordia con ellos para la vida eterna (Vs. 1,21). El Espíritu Santo está presente en el alma de los fieles y la oración hay que hacerla a través de Él (v. 20).

El cristiano es el llamado, amado de Dios. La fe, que significa adhesión a las verdades trasmitidas por la Iglesia, es la base de la vida cristiana (Vs. 3,20); su ortodoxia se mide mediante la conformidad con la enseñanza de los Apóstoles (vs. 17 s.). Pero ésta es inseparable de la caridad, y se debe mantener firme en el amor de Dios (v. 21); en este momento el pensamiento de Judas coincide con el del cuarto Evangelio y las Epístolas de Juan. El cristiano puede esperar el día del juicio sin temor, consciente de la misericordia de Cristo (vs. 21,24). Pero el impío y los ángeles rebeldes encontrarán el castigo inexorable (Vs. 4-6,13). La doxología final (vs. 24 s.) que parece reproducir una fórmula litúrgica, declara la necesidad de la gracia: el cristiano no puede Vivir sin pecados, ni alcanzar la santidad si Dios mismo no toma la iniciativa de ayudarle (V. 24). Si se dedica a la vida disoluta (vs. 4,8, 10), y se convierte en egoísta (Vs. 12,16) con el pretexto de que la gracia le libera de estos cuidados (Vs. 4,19), su fe naufragará (Vs. 4,8) y tendrá que soportar el castigo divino (vs. 4,11, 14).

IV. 2 PEDRO

A) Forma literaria

Un encabezamiento y una conclusión (2 Pe. 1,1 s.) y (2 Pe. 3,17 s.), y algunas indicaciones personales dan una forma epistolar a este es-

IV. 2 PEDRO 373

crito. Sin embargo, no hay indicios de su destino y tampoco sabemos a quiénes iba dirigida. El escrito es notable por ser más Una homilía disfrazada de epístola que una carta propiamente dicha.

El autor t rata de que sus lectores no vayan a perder su entrada prometida en el reino eterno de Jesucristo (2 Pe. 1,11) y escribe para fortalecerles en la fe tradicional (2 Pe. 1,12 s.; 3,2), de un modo especial teniendo en cuenta a los falsos maestros que les pueden descarriar. Principalmente en el cap. 2 aparece el antinomianismo de estos falsos maestros; en este sentido, son totalmente semejantes a aquellos de los que se trató en Judas. Pero 2 Pe., posterior al otro escrito, nos da a entender que éstos han progresado en el error y han empezado a burlarse de la esperanza de la Parusía. En su error fundamental se ha originado: la negación del Señor de la Parusía (2 Pe. 2,1, 10), y pasando por alto la expectación del juicio, colocan también a un lado el orden moral (2 Pe. 3,3). Contra estas concepciones falsas, 2 Pe. insisteenla expectación de la Parusía (2 Pe. 1,4, 8,11; 3,10,14). Enseña asimismo el Señorío divino de Jesús (2 Pe. 1,2,1 6 s ; 3,1 8) y exhorta con insistencia a sus lectores a una Vida moral (2 Pe. 1,4-11; 3,11,14,17).

B) 2 Pedro y Judas (23)

Hay una relación innegable entre 2 Pe. y Judas; la explicación más satisfactoria, no solamente de las semejanzas, sino además de las divergencias de vocabulario en Versículos sustancialmente paralelos, habría que ponerla en la dependencia de 2 Pe. de Judas. En primer lugar, ambos escritos tienen una estructura similar: el principio (2 Pe. 1,1 s.; Jds. l,s.); recuerdos de la enseñanza tradicional (2 Pe. 1,12; Jds. 5); la polémica contra los herejes (2 Pe. 2,3-22; Jds. 5b-16); otros recuerdos (2 Pe. 3,2; Jds. 17); otras alusiones a los que se burlan (2 Pe. 3,3; Jds. 18); la doxología final (2 Pe. 3,18; Jds. 25). Es digno de notarse que los versículos 2 Pe. 1,1 s.; 5,12; 3,2 s., 14,18, tienen lugares paralelos en Jds. 1 s., 3,5,17 s.; 24 s., y en particular, que el pasaje 2 Pe. 2,1-18 se parece notablemente a Jds. 4,16.

Los retoques que 2 Pe. ha sufrido con respecto a su fuente son muy explicables. Así, 2 Pe. 2,4-7 arregla de nuevo los ejemplos de Jds. 5-7 para que correspondan a la cronología bíblica. En general, 2 Pe. trata de retirar las huellas de documentos apócrifos. Las referencias a Henoc en Jds. 14-16 y aquellas de la asunción de Moisés en Judas se han suprimido. Al contrario que en Jds. 7, en 2 Pe. no se especifica el pecado de los ángeles. Las referencias al Éxodo (Jds. 5,11) no aparecen

(23) Ver R. Laconte (BJ), págs. 124-27; Schelkle, op. cit., págs. 138 s.


en 2 Pe. 4-78. 2 Pe. 3,2 añade la autoridad de los profetas a la de los Apóstoles propuesta por Jds. 17. En resumen, el autor de 2 Pe. ha adaptado con plena libertad, después de incorporar al suyo, el pequeño escrito de Judas.

C) Autor y fecha (24)

El autor de la Epístola se nombra como Simón Pedro (2 Pe. 1,1); asegura que se encontraba presente en la Transfiguración (2 Pe. 1,16-18); se refiere a una carta suya anterior, es decir, 1 Pe. (2 Pe. 3,1); recuerda que Jesús ha predicho su muerte (2 Pe. 1,14); y habla de Pablo como de su hermano querido (2 Pe. 3,1 5). Pero, al mismo tiempo, deducimos que la primera generación cristiana ya ha quedado atrás —«Los Padres se han dormido» (2 Pe. 3,4)—y el autor se permite hablar de los Apóstoles como si él no fuera uno de ellos (2 Pe. 3,2). Incluso en el caso de que todavía no se hubieran agrupado las Epístolas paulinas por completo, había ya una colección de aquellos escritos (2 Pe. 3,15 s.). Vemos, pues, que 2 Pe. es posterior a Judas.

Además, se dan diferencias notables entre 1 Pe. y 2 Pe., diferencias de vocabulario, estilo, y pensamiento. En 1 Pe. la Cristología es un tema dominante y Cristo aparece como el modelo de los cristianos, mientras que en 2 Pe. es simplemente el objeto de la profesión cristiana. Aun cuando las dos Epístolas hablan de la proximidad del Día del Señor, se sirVen de una terminología distinta: 1 Pe. (1,7,13; 4,13) hablan de a-pokalyfisis («revelación») y 2 Pe. (1,16; 3,4, 12) de la paru-sía. Además, en 1 Pe. la proximidad del advenimiento es incuestionable, mientras en 2 Pe. la esperanza se enfrenta a graves dificultades. De nuevo, 1 Pe. con frecuencia y seguridad se sirve del Antiguo Testamento, mientras 2 Pe. apenas si se refiere a textos de la Escritura. La breve carta 2 Pe. tiene 23 hapax legomena del Nuevo Testamento y 33 de la Biblia; posee un estilo más cultivado que la otra y refleja, en buena parte, el lenguaje religioso y filosófico del helenismo. En resumen, ambas Epístolas no pudieron haber sido escritas por el mismo autor.

Podemos añadir que al notar que no hay señales seguras de que se usara 2 Pe. en la primitiva literatura cristiana anterior a la mitad del siglo segundo, y que en el tercero y cuarto se dudó mucho de su autenticidad, no es fácil considerarla como obra de Pedro. Parece estar en su ambiente entre los escritos más tardíos del Nuevo Testamento; podríamos sugerir la década 80-90 d. C. como fecha de su aparición; de este modo es una Epístola que lleva un pseudónimo, de acuerdo

(24) Ver Schelkle, ibid., págs. 179-81; R. Laconte (BJ), págs. 132 s.

IV. 2 PEDRO 375

con los ordinarios convencionalismos literarios del mundo antiguo. En este caso, el escritor, al identificarse con Pedro, muestra que su intención es la de trasmitir una enseñanza apostólica. Dentro de ese mismo espíritu, ha utilizado la carta de Judas y ha apelado a la autoridad de Pablo.

D) Análisis DIVISIÓN

3) 2)

1) 2) 3)

1) 2)

ENCABEZAMIENTO ( t , l S.)

LLAMAMIENTO A LA SANTIDAD ( 1 , 3 - 2 1 )

Dones de Dios y práctica de la virtud Seguridad de la esperanza cristiana

FALSOS MAESTROS ( 2 , 1 - 2 2 )

Hay que contar con los falsos maestros Lecciones del pasado Ulterior descripción de los falsos maestros

EL DÍA DEL SEÑOR ( 3 , 1 - 1 3 )

Testimonio de los profetas y Apóstoles Escepticismo de los falsos maestros

NUEVO LLAMAMIENTO A LA SANTIDAD (3,14-18)

1,3-11 1,12-21

2,1-3 2,4-lOa 2,10b-22

3,1 s. 3,4-13

RESUMEN El encabezamiento (2 Pe. 1,1 s.) nombra a Simón Pedro como el autor de la Epístola; es «un siervo y apóstol de Jesucristo» (cfr. Rom. 1,1; Tit, 1,1). El crecimiento en el reconocimiento de Cristo (gnosis) es un deseo que se repite en la conclusión (2 Pe. 3,18; cfr. 1,5 s., 8; 2,20).

La primera parte del escrito (2 Pe. 1,3-11) recuerda a los lectores las maravillas de los dones que han recibido desde el llamamiento


de Dios y las promesas que les ha hecho. El poder divino de Cristo le ha abierto la posibilidad de dar a los cristianos la esperanza y el conocimiento suyo y la entrada en su reino, haciéndoles partícipes de la naturaleza divina (2 Pe. 1,3 s.). En agradecimiento de esta divina liberalidad, deben practicar la virtud (2 Pe. 1,5-11). En 2 Pe. 1,12-18, el autor, en nombre de Pedro, atrae la atención a su persona. El vers. 14 es un testimonio de la tradición de que Jesús había anunciado la muerte de Pedro (cfr. Jn. 21,18 s.). Del mismo modo que en 2 Pe. 1, 9, previene contra los errores gnósticos asegurándoles que no siguió los «mitos ideados hábilmente» (2 Pe. 1,16), sino recuerda su presencia como testigo en el Monte de la Transfiguración; por tanto, puede testificar el poder de Cristo y su segunda venida pues ha contemplado por anticipado la gloria de su Parusía (cfr. Me. 9,2-8 parr.). Además allí están los oráculos del Antiguo Testamento «palabra profética» relativos a la Parusía, y confirmados por la experiencia de la Transfiguración. La interpretación de la Escritura en boca de los falsos maestros es arbitraria; únicamente Dios, por medio de su Espíritu, revela el Verdadero sentido de su Escritura (2 Pe. 1,20 s.) (25).

2 Pe. 2 es muy semejante a Jds. 4-16, al que ha utilizado como fuente. Los dos pasajes condenan de un modo análogo a los falsos maestros y presentan ejemplos del Antiguo Testamento sobre los transgresores. Hay que contar con los falsos maestros porque falsos profetas se levantaron incluso en Israel (por ejemplo, Deut. 13,1-6; Jer. 3,31). Muchos serán seducidos por su inmoralidad y el cristianismo será desacreditado a causa de ellos (2 Pe. 2,1-3). Lo inevitable del juicio se ilustra con ejemplos del Antiguo Testamento que muestran que el Señor sabe el modo no solamente de castigar las debilidades sino también cómo rescatar a los impíos (2 Pe. 2,4-10 a; cfr. Jds. 6-8).

Los falsos maestros no vacilan en vituperar a los ángeles caídos, mientras que los ángeles superiores no hacen nada por el estilo (2 Pe. 2, 10b-ll; cfr. Jds. 9 s.). Son como bestias entregados a la sensualidad y a la avaricia; siguen los caminos de Balaam (2 Pe. 2,2-16; cfr. Jds. 11 s.). Son fuentes sin agua o garúas inútiles (2 Pe. 2,17; cfr. Jds. 12 s.). Su inmoralidad seduce a las débiles «almas desprevenidas» (cfr. 2 Pe. 2,14), mediante promesas de liberación de la ley moral (cfr. Jds. 4), mientras que ellos personalmente son esclavos del pecado (cfr. Jn. 8,34; Rom. 6,16 s.) (2 Pe. 2,18 s.). La advertencia de 2 Pe. 2,20 s. sigue la línea de Heb. 6,4-8; 10,26 (cfr. 1 Tim. 6,3-5; 2 Tim. 14-18). El primer proverbio en 2 Pe. 2,22 está tomado de Prov. 26,11.

El autor vuelve a defender la esperanza en la Parusía. En su segunda carta (una referencia deliberada a 1 Pe.), recuerda de nuevo a sus

(25) Ver Iniciación a la Biblia, tomo I, pág. 40.

IV. 2 PEDRO 377

lectores las profecías que se relacionan con la venida y la predicación apostólica fundamentada en la autoridad de Cristo (2 Pe. 3,1 s.; cfr. 1 Pe. 1,12-21; Jds. 17 s.). Se refuta el escepticismo de los falsos maestros (2 Pe. 3,3-7); y se explana la naturaleza de la Parusía con sus dificultades e implicaciones en la vida cristiana, en beneficio de los fieles (2 Pe. 3,8-13). En 2 Pe. 3,15 s., el autor se refiere a la colección de las cartas paulinas considerándolas como base de autoridad (las «otras escrituras»); los herejes han tergiversado los difíciles textos paulinos referentes a la segunda venida. El consejo final pone a los fieles en guardia, y la doxología final (2 Pe. 3,18) es una forma resumida de Jds. 25.

E) Escatología en 2 Pedro (26)

La perspectiva del autor de esta carta es que, desde la resurrección, la humanidad vive en la fase final de su historia y espera el «Día del Señor», que señalará el fin del mundo actual; se dirige contra los que se burlan abiertamente de la expectación de la Parusía (2 Pe. 3,3 s.). Contra sus argumentos de la inmutabilidad de la naturaleza del universo, haciendo innecesario el cambio exigido por la esperanza cristiana, muestra, mediante el Antiguo Testamento, que una vez, anteriormente, el mundo había sido destruido—per el diluvio—y que Dios podría con toda facilidad destruirlo una vez más por el fuego (2 Pe. 3,4-7). Volviéndose luego a los fieles, aclara que la aparente demora de la Parusía se puede explicar parcialmente por el hecho de que la medida temporal de Dios difiere de la nuestra (cfr. Sal. 90 [89], 4) y en parte debido a que Dios se contiene (2 Pe. 3,8 s.). Pero el Día del Señor Vendrá como un ladrón (cfr. Mt. 24,43). Así, mientras se explica la demora de la Parusía, permanece la expectación de la tradición sinóptica (Mt. 24,37-44; Le. 12,39; cfr. 1 Tes. 5,2; Ap. 3,3; 16,15). Es te mundo desaparecerá en una lucha (2 Pe. 3,10), basándose en escritos de Qumran (cfr. 1 QH, 13-36) y en la apocalíptica judía.

Él día del Señor significará el castigo final de los débiles (2 Pe. 2,9; 3,7; 10-12) y de los ángeles rebeldes (2 Pe. 2,4; cfr. Jds. 6). Por otro lado, los justos nada tienen que temer (2 Pe. 3,11,14). El cumplimiento de este fin les deberá mover a vivir en santidad y piedad (2 Pe. 3,11). Desarrollando una idea judía de que el pecado detiene la venida (cfr. Act. 3,19 s.), el autor supone que la justicia puede acelerar la Parusía (2 Pe. 3,11 s.), procurando un nuevo incentivo de este modo para vivir Virtuosamente. Y el fogoso final de este mundo nuestro no constituye en realidad una destrucción; señala la aparición de los «cielos nuevos y la nueva tierra en la que reside la justicia» (2 Pe. 3,13; cfr. Is. 65,17; 66,22; Ap. 21,1, 5).

(26) Ver Schelkle, op. cit. , págs. 240 ss.

L O S E S C R I T O S J O Á N I C O S

EL CUARTO EVANGELIO LAS TRES EPÍSTOLAS DE SAN JUAN EL APOCALIPSIS

El cuarto Evangelio, las tres Epístolas de San Juan, y el Apocalipsis—a pesar de las diferencias notables—representan un común distintivo del pensamiento del Nuevo Testamento y se los considera mejor en conjunto. Trataremos los escritos en el orden indicado.

I. EL CUARTO EVANGELIO

A) El autor del cuarto Evangelio

El problema del autor del cuarto Evangelio es muy complejo, en especial debido a que hasta las pruebas tradicionales no están de acuerdo. Sin embargo, la fuerza de la tradición es indiscutible en favor de San Juan como autor del cuarto Evangelio, y a pesar de la crítica mantenida frente a esta teoría en los tiempos recientes, no se ha llegado a negarlo por completo. Ciertamente, cuando se tienen en cuenta todos los aspectos del problema, la autoridad joánica en cierta forma parecería casi obligada.

E L TESTIMONIO DE Según la corriente tradicional principal de la L A T R A D I C I Ó N primitiva Iglesia, Juan el Apóstol, el hijo del Zebedeo y hermano de Santiago, escribió, en su edad avanzada, el cuarto Evangelio, en Éfeso. El testigo principal de esta tradición es Ireneo.

380 9. LOS ESCRITOS JOÁNICOS

Ireneo en su Adversus Haereses (c. 180) escribe: «Luego—es decir, después de la aparición de los otros Evangelios—Juan, el discípulo del Señor, el que también se reclinó en su pecho, publicó su Evangelio mientras se encontraba en Éfeso de Asia». También nos dice que Juan Vivió en Asia hasta el reinado de Traj ano (98-117 d. C) . El testimonio de Ireneo alcanza mayor fuerza cuando se recuerda que, según él mismo, había conocido en su juventud a Policarpo, obispo de Esmirna, y éste último había conocido personalmente a Juan.

Otros testimonios son: 1) Policrates de Éfeso, en una carta al papa Víctor (c. 190 d. C.) hace mención de «Juan, que era al mismo tiempo un testigo y un maestro, que se reclinó en el pecho del Señor, y siendo sacerdote llevaba el petalon (insignia sacerdotal); él también está sepultado en Éfeso».

2) Clemente de Alejandría (d. C. 211-216 d. c.) dice que después de la muerte de Domiciano (81-96 d. C) , Juan retornó desde la isla de Patmos a Éfeso. En otro sitio Clemente declara: «Viendo que los otros Evangelios han tratado únicamente la narración material, Juan el postrero, a petición de sus amigos familiares y apoyado por el Espíritu, escribió el evangelio espiritual.»

3) El Prólogo Antimarcionita (160-180 d. C) : «El evangelio de Juan se reveló y fue dado a las iglesias por Juan, mientras aún vivía como un tal Papías de Hierápolis, discípulo querido de Juan, recordaba en sus últimos cinco libros.»

4) El Canon Muratoriano (180-200 d. C) : «El cuarto evangelio es el de Juan, uno de los discípulos.»

Sin embargo, algunos en la Iglesia primitiva no quisieron aceptar esta tradición. Ireneo da testimonio de que se la rechazó de parte de algunos anti-Montanistas, y según Eusebio, fue puesta en duda por el sacerdote romano Gaio. Sabemos por Epifanio de Salamina que esta oposición surgió de una secta herética llamada la de los Alogos. Sin embargo, esta oposición desapareció pronto junto con los de la secta, y desde el comienzo del siglo tercero se aceptó el origen apostólico del cuarto Evangelio.

En el siglo XIX, sin embargo, se puso en duda de nuevo la tradición. Desde entonces, muchos eruditos han negado que el Apóstol fuera el autor del Evangelio. Lo atribuyen a un cierto «Juan el Presbítero» o defienden que el autor es desconocido. Ponen en duda las pruebas tradicionales en los puntos siguientes:

1) El Juan mencionado por Policrates e Ireneo no es el Apóstol, sino un «Presbítero» del mismo nombre, que fue también un testigo presencial y discípulo del Señor. La fuerza del testimonio de Ireneo descansa en la autoridad de Policarpo, pero ni la vida de Policarpo que existe ni la Epístola a los Filipenses hacen mención de esta es-

I. EL CUARTO EVANGELIO 381

trecha relación con el Apóstol; la omisión de toda referencia a San Juan en la carta es de lo más sorprendente, pues a San Pablo se le alaba mucho. Parece, pues, que el Juan a quien conoció Policarpo no fue el Apóstol, e Ireneo se equivocó al imaginárselo así. Esto es lo más probable puesto que Ireneo se equivoca ciertamente al hacer de Papías un oyente del Apóstol Juan. En esto los corrige Eusebio que declara que Papías en su prólogo aclara perfectamente que no fue testigo ni oyente de los Apóstoles.

Además, el mismo Papías llama a Juan «el Presbítero» o Anciano, el cual, ciertamente, no es el Apóstol. Escribe:

Sí, pues, acontecía que viniera alguno que había seguido a los ancianos, le preguntaba sobre lo que habían dicho los ancianos — qué Andrés, qué Pedro o qué dijeron Felipe, Tomás o Santiago, o Juan o Mateo, o cualquiera de los discípulos del Señor—y las cosas que Aristion y Juan el Anciano, discípulos del Señor, habían dicho. Porque yo no pensaba que me serían de tanto provecho lo que encontrara en los libros como lo que me viniera de viva voz.

Había que tener en cuenta que todo el argumento, a lo más, sugiere la posibilidad de que Ireneo y Policrates hubieran podido confundir al discípulo del Señor llamado Juan con el Apóstol del mismo nombre. Además, aunque Ireneo se haya equivocado con respecto a Papías, el caso es distinto cuando nos presenta sus propios recuerdos. «En tal caso es imposible dudar de la veracidad de Ireneo» puntualiza C. H. Dood (1).

2) Otra objeción que se ha levantado es la de que Juan el Apóstol nunca fue a Éfeso sino que murió mártir en Palestina, o en el 44 d. C. con su hermano Santiago, o más tarde, entre el 64 y el 70 d. C.

a) Me. 10,39. Ésta, por lo que parece, es una profecía según la cual los hijos del Zebedeo participarían en los sufrimientos de su Señor, y probablemente serían martirizados; no hubiera tenido que recordarse de no haberse cumplido para cuando Marcos se encontraba escribiéndola. En realidad, Me. 10,38 s. no es necesariamente una profecía de una muerte violenta; incluso en el caso de interpretarla de este modo no habría razón por la que Marcos no la hubiera recordado, por lo menos mentalmente, como relacionada con uno de los hermanos, que aún no se había cumplido esta profecía.

(1) Historical tradition in Ihe Fourth Gospel (New York: Cambridge Uni-versity Press (1963), pág. 11 .


b) Un recopilador de la Historia, Felipe de Side (430 d. C.) nos proporciona la siguiente cita: «Papías en su libro reciente dice que Juan el Teólogo y Santiago, su hermano, fueron martirizados por los judíos».

c) El monje Georgios Hamartalos (siglo noveno) nos proporciona una relación similar de Papías: «Papías, que fue testigo presencial de él (Juan) en el libro segundo de los Dichos del Señor dice que él fue muerto por los judíos».

d) Dos martirologios (calendarios litúrgicos que dan los nombres de los mártires y la fecha de su martirio) suponen que Santiago y Juan sufrieron una suerte semejante, por lo que parece, al mismo tiempo: Un martirologio Sirio, redactado en Edesa alrededor del 411 d. C , commemora el 27 de diciembre: «Juan y Santiago, los Apóstoles, en Jerüsalén». El calendario de Car-tago (c. 505 d. C.) lleva dos referencias a Juan el Bautista, una de las cuales debe ser con seguridad una equivocación por Juan el Apóstol. Probablemente, el error se registra en el 27 de diciembre: «Commemoración de San Juan Bautista y Santiago el Apóstol a quien decapitó Herodes».

¿Cuál es el Valor de estos argumentos? Podemos aceptar seguramente, como lógicamente objetivos, los juicios de un erudito moderno que, aunque no acepta la tradición de que Juan sea el autor, sin embargo debilita las pruebas de las fuentes indicadas hace un momento.

Es imposible sentir seguridad con el testimonio del recopilador Felipe y George con respecto al texto de Papías. Ni siquiera fue un historiador diligente... Los martirologios apenas pueden sostenerse como testimonios independientes... Es verdad que la tradición del martirio de Juan soluciona unos cuantos problemas; pero no es la única solución viable, y en ningún caso nos es lícito martirizar al Apóstol tan sólo por propia conveniencia para solucionar los problemas de la crítica. La tradición del martirio pudo haberse originado simplemente en la cita de Me. 10,39 como base (2).

3) También hay que anotar el silencio de quienes debemos esperar que se hubieran enterado de la estadía de San Juan en Éfeso. En este campo, se sostiene que la explicación de Ireneo para probar que Policarpo había conocido a Juan parece ser errónea. Existe una Vida de Policarpo, pero esto no significa nada en relación con la amis-

(2) C. K. Barret , The Cospel according to Saint John (New York: Seabury P r e s s - S . P. K . - 1 9 5 5 ) , pág. 87.


tad entre él y Juan, y Policarpo no da muestras de conocer el cuarto Evangelio.

Este último punto, sin embargo, puede por lo menos tener su respuesta. La carta de Policarpo a los Filipenses tiene una cita que es una Unión de dos textos que se encuentran en las Epístolas de San Juan (1 Jn. 4,2-3 y 2 Jn. 7). La cita expresa uno de los más grandes temas del cuarto Evangelio: la venida de Cristo Jesús en la carne (3).

Ignacio, obispo de Antioquía, fue martirizado en Roma en 115 d. C. En su carta a los Efesios, escrita durante el viaje a su martirio, puntualiza su estrecha relación con Pablo, pero nunca se refiere a Juan, ni lo hace en ninguna otra epístola. Esta objeción no es, sin embargo, tan seria como parece, porque en el contexto, es fácil entender que Ignacio se hallaba preocupado de Pablo, y, más especialmente, con su último viaje a Roma que en definitiva le llevaría al martirio. Teniendo delante la perspectiva de una muerte violenta, Ignacio no tuvo oportunidad de recordar a Juan que había muerto tranquilamente en Éfeso, en avanzada edad, Unos cuantos años atrás.

En conclusión, pues, podría parecer que el atribuir tradicional-mente a San Juan el cuarto Evangelio y la tradición de haberlo compuesto en Éfeso, de ningún modo sería improbable. Al mismo tiempo, es claro que la tradición que atribuye el Evangelio a Juan está aún en pie; puede haber sido atacada pero nunca se ha llegado a probar lo contrario. Hay que notar además que, aun cuando se aceptara la tradición de un martirio temprano del apóstol, todavía se podría atribuir el Evangelio a San Juan. Muchos eruditos eminentes creen en la existencia de «una escuela joánica», un grupo de discípulos del apóstol. Dentro de su concepción, el Evangelio sería substancialmente la obra de San Juan, pero su forma actual podría deberse a sus discípulos; con preferencia, se debería al discípulo que lo publicó después de la muerte del Maestro (4). Esta teoría no solamente defiende el origen joánico del Evangelio, sino que además parece más lógica a la luz de las pruebas tanto internas como externas.

TESTIMONIOS DEL NUEVO TESTA- Puesto que parece razonable MENTÓ EN FAVOR DE SAN JUAN aceptar la autoridad joánica del cuarto Evangelio, podemos ver brevemente lo que nos tiene que decir el Nuevo Testamento sobre el apóstol (5).

Juan y Santiago forman el segundo par de hermanos llamados por Jesús para ser sus Apóstoles (Me. 1,19 s.). Su padre se llamaba Zebedeo (Me. 1,20) y su madre era Salomé (Me. 15,40; Mt. 27,56).

(3) Ver A. Feuillet, IB , págs. 585 ss. (4) Ver M. E. Boismard, BJ , pág. 1.396. (5) Ver A. Wikenhauser, op. cit., págs. 220 ss.

384 9. LOS ESCRITOS JOANICOS

Al igual que el padre, «los hijos de Zebedeo», como de ordinario se les llamaba en el Evangelio (por ejemplo: Me. 10,35; Mt. 20,20) eran pescadores del lago de Genesaret. A causa de su temperamento impulsivo Jesús les apodó «hijos del trueno» (Me. 3,17; Le. 9,54). Con Pedro formaban el círculo íntimo de los tres privilegiados (Me. 5,37; 9,2; 14,33). Deseaban alcanzar los lugares de honor en el reino (Me. 10, 33). A Juan se le nombra únicamente en Me. 9,38 y Le. 9,49. En los Hechos aparece junto a Pedro (Act. 1,13; 3,1 s.;4,13,19; 8,14). En Gal. 2,9, Pablo le designa como uno de los «pilares» de la Iglesia primitiva. No hay ninguna otra mención de él en el Nuevo Testamento, excepto la de Ap. 1,1, 4,9; 22,8., aunque algunos nieguen que el Juan nombrado allí sea el Apóstol.

El cuarto Evangelio no nombra a su autor; por lo menos, no lo hace directamente. En el apéndice (cap. 21)—probablemente no escrito por el autor del cuarto Evangelio—el «discípulo a quien amaba Jesús» (Jn. 21, 20-23) se introduce como una autoridad digna de confianza para el contenido del Evangelio y, ciertamente, como su autor (Jn. 21,24). ¿Quién es este «discípulo amado»? En la última Cena se apoyó en el pecho de Jesús (Jn. 13,23). A los pies de la Cruz la Madre de Jesús la confiaron a su cuidado (Jn. 19,26). El domingo de Pascua fue con Pedro al sepulcro y creyó en la resurrección (Jn. 20,3). En el lago de Tiberíades reconoció, el primero, al Señor antes que los otros discípulos y oyó de Él una profecía misteriosa (Jn. 21.7,20-23). En otros dos sitios, aparece Un discípulo anónimo (Jn. 1,40; 18,15 s.); es éste posiblemente pero eso no quiere decir, necesariamente, el «discípulo amado».

El «discípulo amado» es ciertamente un apóstol ya que, según los sinópticos, únicamente los Apóstoles estuvieron presentes en la última Cena. Como discípulo amado, seguramente pertenecía al círculo íntimo de Pedro, Santiago y Juan. No podría ser Pedro, pues se le nombra con el discípulo amado (Jn. 13,23 s.; 2,2 s.; 21,20 s.). No puede tratarse de Santiago, pues fue martirizado en el 44 d. C. (Act. 12,2), mientras que el discípulo amado alcanzó una edad avanzada, ya que ésta sería la manera obvia de entender Jn. 21,20-23. Nos queda tan sólo Juan. Es muy significativo que ni a Santiago ni a Juan se les nombre directamente en este Evangelio (excepto en el apéndice, Jn, 21,2). Todo nos hace pensar que el discípulo amado es San Juan; por tanto, Jn. 21, 24 indicaría que el Evangelio lo escribió un Apóstol.

B) Lugar de origen y fecha

¿Dónde se escribió el cuarto Evangelio? El Prólogo Antimarcionita, Jerónimo y Epifanio hablan de Asia Menor como de su lugar de


origen. Ireneo nos dice que fue Éfeso, y el origen en Éfeso del Evangelio ' ha tenido gran acogida, incluso por eruditos que pongan en duda que Juan sea el autor. Por otro lado, San Efrén afirma que el Evangelio se escribió en Antioquía, y las cartas de Ignacio de Antioquía llevan el sello de su influjo. Es muy probable, como lo veremos, que el trabajo de Juan sea el término de un ministerio muy largo que se pudo muy bien haber llevado a efecto en gran parte, en Antioquía, y este sería el modo cómo se formó el Evangelio. No está fuera de toda probabilidad que la estancia de Juan en Éfeso, conservada por la tradición, sea la causa por la que se haya colocado el origen de esta obra en aquella ciudad.

Está fuera de duda que el cuarto Evangelio se lo conocía en la primera mitad del siglo segundo. Alrededor del 150 d. C , San Justino (Apol. 61,4) cita a Jn. 3,3-5, y en otras partes muestra con toda claridad la influencia del Evangelio, al igual que en el Pastor de Hermas (c. 140 d. C) . Policarpo, como lo apuntamos, en su carta a los Fili-penses (c. 110), se hace eco de algunas frases del Evangelio y cita 1 Jn. 4,2 s.; 2 Jn. 7. Las cartas de San Ignacio de Antioquía (c. 110 d. C.) muestran contactos frecuentes con el Evangelio, o al menos con la-tradición joánica. Las Odas de Salomón, una obra cristiana de la primera mitad del siglo segundo (6), revela un influjo totalmente cierto del Evangelio.

Una evidencia más respetable y por cierto decisiva proporciona el Papyrus Rylands. Este fragmento, en el que se encuentra Jn. 18, 31-33,37, s., se encontró en Egipto y su fecha corresponde a la primera parte del siglo segundo. Si dejamos un tiempo para la difusión de Juan en Egipto, habría que excluirse una fecha posterior al 100 d. C. Según Ireneo y Clemente Alejandrino, el apóstol vivió hasta el tiempo de Trajano (98-117 d. C); por tanto, pudo haber muerto alrededor del 100 d. C. En este caso, el Evangelio debió escribirlo antes del cambio de siglo, tal vez el 90 d. C, aunque algunas partes pudieran haberse escrito posteriormente. Así, de acuerdo con esta evidencia la década 90-100 es la fecha probable de la composición del cuarto Evangelio, por lo menos en su forma presente.

C) Construcción literaria del Evangelio

L E N G U A El estilo griego del cuarto Evangelio es completamente Y ESTILO personal, sin paralelo en el Nuevo Testamento, exceptuando el estrecho parentesco con las Epístolas joánicas. Esta ori-

(6) Ver pág. 37. 25


ginalidad se muestra incluso en la traducción, de modo que si uno está familiarizado con los Evangelios puede identificar certeramente un pasaje de Juan. El lenguaje, aunque no corresponda a un griego literario, está lejos de ser puramente popular, y el Vocabulario, a pesar de señalarse por su limitación, cumple su propósito. No se puede hablar en realidad (como a veces se ha hecho) de pobreza en el lenguaje de San Juan, pues se t rata de Un estilo en el que se busca deliberadamente la repetición, cuyo efecto es el de una solemne dignidad.

Mientras más se estudia este Evangelio, se llega al convencimiento de que se t rata de una obra genial. Sin embargo, sigue siendo verdad que el efecto dramático del conjunto, tan notable, parece conseguido por casualidad sin ninguna técnica premeditada. El arte del cuarto Evangelio, es un arte totalmente natural, parece como que la obra hubiera crecido espontáneamente, se podría decir que nos vemos abocados a confesar que está fuera del alcance del genio del evangelista y de la sublimidad de su argumento.

El Vocabulario (y estilo) de Juan muestran un influjo aramaico indudable; por ejemplo, encontramos palabras aramaicas traducidas literalmente o por medio de equivalentes: Jn. 1,38, 41,42; 4,25; 9,7; 11,16; 19,13, 17; 20,16; 21,2. Es notable que Juan, en pasajes íntimamente relacionados con los sinópticos, introduzca términos aramai-cos que no se encuentran en los otros. Así, cuando hablan de Christos y Petros, Juan tiene sólo Messias y Cejas. Nuevamente, usa palabras griegas diferentes para traducir términos aramaicos que debieron ser comunes a todos ellos; por ejemplo, fiaroimia (figura) en lugar de mathla, donde ellos ponen par abóle («parábola»), y sarx («carne») por bisra donde ellos tienen soma («cuerpo») (7)).

Los eruditos no están de acuerdo al investigar la existencia de estos influjos. Algunos han argüido que nuestro actual Evangelio fue traducido de un originario aramaico. Un argumento interesante en favor de esta concepción es el de que algunos manuscritos griegos del Evangelio tienen lecturas que varían, que podrían explicarse fácilmente como traducciones distintas de una misma expresión ara-maica (8). La mayoría de los eruditos, sin embargo, no se inclinan a aceptar el origen aramaico de Juan. Defienden que los aramaísmos son demasiado pocos para probar que el griego sea la traducción de Un original aramaico y que éstos se podían explicar en el sentido de que el autor del Evangelio estaba acostumbrado a pensar y hablar tanto en aramaico como en griego.

La tradición cierta de semitismos que tiene el Evangelio es de

(7) Ver Dodd, op. cit. , págs. 424 s. (8) Ver E. M. Boismard, Du Bapteme a Cana (París: Cerf, 1956), pág. 7 .


capital importancia para entenderlo, y es fundamental tener en cuenta lo que hemos anotado en otro lugar sobre el modo de pensar semítico (9). Nuestro sistema de pensamiento es abstracto, un proceso de la razón que sigue una línea directa de los principios a las conclusiones. Debemos tener presente que no es éste el método del cuarto evangelista. San Juan no trabaja con conceptos abstractos, sino mediante representaciones, con imaginación, lo cual muestra que tiene algo concreto junto a sí (10). Donde nosotros decimos: «Dios es la perfección infinita», San Juan dice: «Dios es la luz, y en él de ningún modo se encuentran las tinieblas» (1 Jn. 1,5). Donde decimos que Cristo es la fuente de toda gracia—y la palabra fuente ha dejado de ser una imagen—Jesús dice en el cuarto Evangelio: «Yo soy la vid, vosotros los sarmientos» (Jn. 15,5).

Tenemos la tendencia a considerar esta última explicación como Una figura oratoria; con toda espontaneidad (porque éste es el modo de nuestro pensamiento) interpretamos la declaración sobre la vid y los sarmientos como si nos diera a entender que la unión de Cristo con los suyos es igual a la unión de los sarmientos con la vid. Lo que Juan quiere decir es precisamente lo contrario. Para él, la íntima unión de la vid y sarmientos es únicamente un símbolo de la unión infinitamente estrecha de Jesús con sus discípulos. Esta es la razón de que Jesús hable de sí mismo como de la verdadera vid (Jn. 15,1); la verdad suprema simbolizada en la Vid se realiza totalmente en Jesús y sólo en Él.

Tenemos que precavernos de entender en otro sentido estos pasajes en los que el pensamiento de San Juan parece contenerse sin duda en expresiones abstractas. Asimismo, la pregunta de Pilatos: «¿Qué es la verdad?» no es en ningún caso la clave de Jn. 18,37 s., porque, al tomarla en sentido filosófico, demostró que no había comprendido lo que Cristo trataba de decir. La Verdad que ha testimoniado Jesús (Jn. 18,37) no es una abstracción metafísica, es una verdad religiosa, la revelación de Dios en su persona, porque ciertamente Jesús es la Verdad (Jn. 14,6).

De Un modo semejante, la expresión «Dios es amor» (1 Jn. 4,8), no es una definición de Dios (11). Hay que tomarlas del mismo modo que las expresiones: «Dios es espíritu» (Jn. 4,24) y «Dios es luz» (1 Jn. 1,5), donde Juan señala una cualidad esencial de Dios. Sin embargo, el

(9) Ver Iniciación a la Biblia, tomo I, pág. 34 y ss. (10) Ver W. Grossouw, Revelation and Eedemption (trans. Schoenberg)

(I.ondon: Chapman, 19Ó8), págs. 11-17. (11) Ver C. Spicq, La charité est amour manifesté, «Revue Bibliquc», 65 (1058),

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amor es el atributo más claro de la divinidad, el que está de un modo más insistente en la revelación, como se Ve claramente por 1 Jn. 4,9: Dios es amor porque: «en esto se manifestó el amor de Dios a nosotros, en que Dios envió a su Hijo único al mundo, de modo que nos fuera posible Vivir por su medio». Esta es la clave para la interpretación de la frase. Juan no especula sobre la naturaleza divina, y la sentencia, «Dios es amor», en realidad significa que Dios es la manifestación del amor en tal grado que su propia revelación se caracteriza y motiva mediante el amor. Tanto su revelación como su amor encuentran su expresión perfecta y concreta en Cristo.

Si nuestros métodos de pensamiento, abstractos, están ausentes del cuarto Evangelio, también lo están nuestros procesos de razonamiento. Juan no razona; testifica, afirma. No quiere empezar a probar una tesis mediante una cadena de argumentaciones hasta alcanzar la conclusión. Por el contrario, su pensamiento se mueve alrededor de un eje central, un punto que no es abstracto, sino que es el mismo Cristo. Trata las distintas facetas de su realidad una por una. Entiende perfectamente que el lenguaje humano es incapaz de alcanzar siempre el significado conveniente y completo de Cristo y peor todavía, de limitar esa plenitud dentro de los linderos de una fórmula. Para él, desde luego, Cristo es la luz, la vida, y la Verdad. Cada una de estas imágenes, corresponden al Cristo total, y no precisamente en lugar de algún atributo suyo; por eso son capaces de relacionarse de modo distinto. Cristo es Vida, Cristo es Verdad, Cristo es Luz; Él es cada una de ellas y es todas ellas en conjunto.

Podemos ilustrar este tipo de pensamiento tomando del discurso del Pan de vida, el pasaje Jn. 6,53-58. La pregunta de los judíos: «¿Cómo puede este hombre darnos a comer su carne?» (Jn. 6,52) no puede tener una respuesta adecuada en este momento evangélico, pero la respuesta de Jesús (Jn. 6,53-58) no es una mera repetición de la misma idea. El pensamiento gira en torno de una realidad: Cristo, el Pan de Vida. Ya en el vers. 51 esta realidad progresa, y la objeción de los judíos (v. 52) no interrumpe el movimiento del pensamiento. Hay, en realidad, un desarrollo del pensamiento pues la la noción de vida en el vers. 53, puede entenderse mejor a la luz de la enseñanza sobre la resurrección corporal (v. 54); y la Unión con Cristo (v. 56) se muestra como fundamentada en la unión del Padre y del Hijo (v. 57). Pero sobre todo, se mantiene la idea central: Pan de Vida.

Al leerá Juan, nos encontramos ante situaciones semejantes a cada paso. Debemos cuidarnos de no juzgar tales pasajes según nuestros cánones; más bien deberíamos esforzarnos por entenderlo dentro del ambiente en que lo hicieron los primeros lectores del Evangelio. Esto


no es nada fácil para nosotros, mas si tenemos en cuenta las indicaciones anteriores—las imágenes de San Juan son concretas más bien que abstractas, su pensamiento se mueve dentro de círculos concéntricos antes que en líneas directas—seríamos capaces de realizar las rectificaciones necesarias.

UNIDAD DEL La construcción del cuarto Evangelio es compleja, he-E V A N G E L I O cho que aparecerá claro cuando estudiemos su plan. A pesar de una apariencia general de unidad, es también Verdad que, cuando Uno lee el Evangelio se encuentra con ciertos indicios de una aparente falta de unidad. Las narraciones no siempre proceden de un modo uniforme y a veces un pasaje parece encontrarse fuera de su emplazamiento propio. Con el fin de rectificar esta aparente falta de cohesión, muchos eruditos modernos han presentado las teorías de los desplazamientos; esto quiere decir que suponen que se debe a circunstancias accidentales el que ciertas partes del Evangelio se encuentren fuera de su propio contexto, y arreglan el orden actual de la obra con el fin de acomodar, de un modo más lógico, estos posibles pasajes desplazados.

Los desplazamientos propuestos que han logrado la aprobación más general son los siguientes (12):

1) Jn. 3,22-30, que parece interrumpir el discurso de Nicodemo (Jn. 3,31 parece que seguiría lógicamente a Jn. 3,21), debería estar colocado entre Jn. 2,12 y 2,13. Este cambio mejoraría el itinerario, puesto que Jesús, en Galilea en Jn. 2,1-12, enseguida entra en Judea (Jn. 3,22) antes de ir a Jerusalén (Jn. 2,13).

2) El capítulo 6 debería colocarse entre los capítulos 4 y 5. Aquí también mejoraría el itinerario. Tal como se encuentra el Evangelio, Jesús se encuentra en Galilea (Jn. 4,54), sube a Jerusalén (Jn. 5,1), cruza el mar de Galilea (Jn. 6,1)—sin hacer mención de su retorno de Jerusalén—y se desplaza por Galilea dado que no puede andar con libertad en Judea (Jn. 7,1). Si se coloca el cap. 6 antes del 5, el orden de los acontecimientos sería el siguiente: Jesús se encuentra en Galilea (Jn. 4,54), cruza el lago (Jn. 6,1), sube a Jerusalén (Jn. 5,1), y Vuelve a Galilea (Jn. 7,1).

3) Jn. 7,15-24 debería leerse antes de Jn. 5,47, pues el pasaje continúa el argumento del capítulo 5 interrumpiendo la conexión natural entre Jn. 7,14 y Jn. 7,25.

4) Jn. 10,19-29 debería leerse después de Jn. 9,41. La «división» de Jn. 10,19 sigue naturalmente al milagro del capítulo 9, como lo

(12) Ver Barret , op. c i t , págs. 18-21.


hace la indicación de Jn. 10,21 En Jn. 10,18 estaría admirablemente bien situado Jn. 10,30.

5) Los capítulos 15 y 16 estarían en su sitio en alguna parte antes de Jn. 14,31, que concluye los discursos de despedida.

Un argumento poderoso contra estos cambios propuestos es que no se halla una evidencia textual en faVor de ninguno de ellos. Todos los manuscritos de Juan nos dan el Evangelio en un orden increíble —exceptuando detalles insignificantes —; en consecuencia, ningún arreglo puede evitar el subjetivismo, en un buen porcentaje. El exegeta que organiza ciertos pasajes que los ha juzgado fuera de lugar, en realidad, Vuelve a dar forma al Evangelio según su modo de pensar. Si tal tratamiento del Evangelio se admite como principio en la interpretación de Juan, muchas cosas dependerán inevitablemente del gusto y discernimiento de cada intérprete. Es lógico que muchos eruditos notables rehusen aceptar cualquiera de estos cambios. C. H. Dodd dice de estos eruditos:

«Entiendo que la obligación de un intérprete es, al menos, la de ver lo que se puede hacer con el documento tal como nos ha llegado antes que intentar mejorarlo. Esto es lo que yo intento realizar. Supongo, como una hipótesis de trabajo, provisional, que el orden actual no es obra de la casualidad, sino aconsejado por alguien con pleno conocimiento — incluso en el caso de que se tratara de un escribiente realizando su deber—y que la persona de que se trata (sea el autor o cualquier otra) ha tenido alguna finalidad en cuenta, y no tenía por qué ser necesariamente irresponsable o sin inteligencia. Si el intento de descubrir algún resquicio inteligible de argumento fallara, entonces nos veríamos obligados a confesar que no sabemos cuál fue la dirección que originariamente se intentó darle a la obra. Si, por otro lado, apareciera que la estructura del Evangelio, tal como la encontramos, ha sido moldeada en la mayoría de los detalles por las ideas que parecían dominar el pensamiento del autor, entonces no parecería fuera de razón decir que tenemos ante nosotros su obra, substan-cialmente en la forma en la que lo planeó» (18).

Éste es un punto de Vista de un entendido, y parece que cualquier estudio de Juan habría que tratarlo dentro de un espíritu similar; las transposiciones habría que considerarlas como un recurso desesperado. En. este asunto, sería conveniente recordar lo que se ha dicho sobre el modo de pensar del autor. Puesto que nuestro concepto de la deducción lógica no ha dirigido la composición del libro, no tiene

(13) The interpretation of ihe fourth Gospel (New York: Cambridge Univer-sity Press, 1955), pág. 290; Ver A. Feuillet, IB, págs. 575-79.


por qué sorprendernos, si en algunos momentos el desarrollo, según nuestro modo de pensar, parece violentarse. Habrá que anotar también que muchas de las correcciones se han realizado con el objeto de ordenar mejor los viajes de Jesús; pero éste es un criterio que no tiene fuerza en un Evangelio donde la línea directriz va dictada no por consideraciones topográficas o cronológicas sino más bien teológicas. En el conjunto, es mejor considerar al cuarto Evangelio como si se hubiese planeado conscientemente, obra de Un autor genial, mientras que tendremos que reconocer al mismo tiempo la imposibilidad de medirlo dentro de nuestros cánones occidentales del pensamiento lógico o nuestro estilo literario.

Sin embargo, nuestra posición sobre la unidad general del Evangelio admite sus límites. Hay unos pocos pasajes que, en los aspectos importantes literario y textual, pueden aparecer marginados del plan central del Evangelio.

1. Capítulo 21. Con toda claridad, el Evangelio acaba en Jn. 20,30-31, el capítulo 21 constituye un apéndice. Éste es el modo de pensar de casi todos los eruditos modernos. La posición tal como la resume A. Wikenhauser (14), es como sigue: Muy probablemente el cap. 21 no fue escrito por el Apóstol, sino que lo compusieron poco después de su muerte sus discípulos; en todo caso antes de que empezara a circular el Evangelio, puesto que se encuentra en todos los manuscritos. Los argumentos que favorecen esta teoría son:

a) La impresión de que Jn. 20,30 s. es, y parece que fue o quiso ser, la conclusión del Evangelio.

b) El cap. 21 habla de la muerte del discípulo amado, ésta, por lo menos, parece la interpretación más natural de los Versículos 22-23.

c) Tínicamente en este capítulo se menciona a los «hijos del Zebedeo» (vers. 2), de donde se deduce que allí existiría un esfuerzo deliberado por evitar nombrarlos a lo largo de todo el Evangelio.

d) En el estilo y lenguaje tiene puntos de contacto este capítulo con el resto del Evangelio; sin embargo, se encuentran muchas diferencias que, casi con seguridad, no pudieron originarse en la misma fuente.

La situación de apéndice, de ningún modo desmerece el valor o belleza del capítulo 21 que se mantiene como parte integrante del

(14) Ver op. cit., pág. 219.


Evangelio; pero el reconocimiento de que se t rata de un apéndice nos capacita para apreciar el climax natural del Evangelio.

2. La mujer sorprendida en adulterio (Jn. 7,53-8,11). Este pasaje lo han omitido los manuscritos muy antiguos y ciertamente, la evidencia textual que Viene a su faVor es mucho menos favorable que la llamada a defender el final de Marcos (15). El pasaje no se encuentra dentro del contexto de Juan mientras que en cuanto a forma y estilo muestra semejanza con la tradición sinóptica, y es muy semejante al estilo de Lucas (algunos manuscritos lo ponen después de Le. 7,36). Parece que lo insertaron en Juan a causa de la relación con el juicio de acuerdo con la Ley en Jn. 7,51. Puesto que esto ha sido aceptado por la Iglesia como parte integrante de la Escritura. Jn. 7,58-8,11, aunque no forme parte de Juan de hecho, es, por cierto, parte inspirada de la Escritura.

3. Jn. 5,3b-4. Muchos manuscritos importantes omiten estos versículos. Ahora se admite generalmente que constituyen Una nota o glosa, añadida al Evangelio (que no forma parte de él) con el fin de explicar la referencia al «movimiento» del agua en el Vers. 1. (16).

PLAN DEL Los planes del cuarto Evangelio son variados y diversos; EVANGELIO sería poco provechoso el delinearlos o resumirlos. Hemos escogido el que ponemos a continuación porque tiene un mérito principal y es que nos descubre de Un modo llamativo, la riqueza teológica del Evangelio. Parece excelente también para indicar otra cosa que nos llama la atención y es la preocupación litúrgica del evangelista

1. División A (17)

1) 2)

Prólogo Testimonio

A. LA INTRODUCCIÓN ( 1 , 1 - 5 1 )

1,1-18 1,19-51

(15) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean (París: Gabalda, 1925), pág. 222.

(16) Ver ibid., pág. 135. Lagrange acepta el versículo 3b como auténtico, pero la tendencia creciente se encamina a excluirlo.

(17) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., páginas 289-443; A. Feuillet, IB , págs. 165-576.


Sección

1) 2) 3)

4)

Sección

1) 2) 3)

Sección

1) 2)

3)

Sección

i-i

2)

B. EL LIBRO DE LOS SIGNOS

1: Jesús, fundador de una nueva religiosa superior a la antigua

Narración: Milagro de Cana Narración: Limpieza del templo Diálogo: Renacimiento

Testimonio del Bautista

Diálogo: a) El agua viva b) Verdadero culto c) La voluntad de Dios

Testimonio

2: La palabra de vida

(2-12)

sconomía

Narración: Curación del hijo del oficial real Narración: El enfermo de Bethesda Discurso: La palabra de vida

Testimonio del Padre para el Hijo

3: E l Pan de vida

Narración: La multiplicación de los Discurso: El Pan de Vida

a) El Pan del cielo b) El Pan de vida c) E l Pan eucarístico

Una crisis en la fe

4: Luz y Vida del mundo

panes

Narración: La fiesta de los Tabernáculos Diálogos con los enemigos judíos: manifestación y rechazo de la Luz

2,1-4,42 2,1-12 2,13-25 3,1-21

3,22-36

4,1-15 4,16-26 4,27-38

4,39-42

4,43-5,47

4,43-54 5,1-18 5,19-30

5,31-47

6

6,1-21

6,22-34 6,35-50 6,51-59 6,60-71

7-8

7,1-13

7,14-8,59


Sección

1)

2)

Sección

1)

2)

Sección

1)

2)

1) 2) 3) 4)

5: Ju i c io p o r la L u z

N a r r a c i ó n : a) Curac ión de l c iego y p r u e b a b) Los j uece s j u z g a d o s

Discurso : E l B u e n P a s t o r E p í l o g o : Je sús , H i j o de Dios

6: V ic to r i a d e la v i d a sobre la m u e r t e

N a r r a c i ó n ; Discurso : L a r e su r r ecc ión de L á z a r o J e s ú s c o n d e n a d o a m u e r t e

7: V ida a t r a v é s de l a m u e r t e

N a r r a c i ó n ; a) U n c i ó n en B e t a n i a b) E n t r a d a t r i u n f a l en J e r u s a l é n

Ref lex iones de l E v a n g e l i s t a Discurso: Glorif icación p o r m e d i o de la m u e r t e

E p í l o g o a l l ib ro de los s ignos : a) C o m e n t a r i o de l E v a n g e l i s t a b) R e s u m e n de las ideas p r i n c i p a l e s

C. LA MANIFESTACIÓN SUPREMA DE

I. DISCURSOS DE DESPEDIDA

9,1-10,21

9,1-34 9,35-41 10,1-21 10,22-42

11,1-53

11,1-44 11,45-53

12,1-36

12,1-11 12,12-15 12,16-19 12,20-36

12,37-43 12,44-50

CRISTO ( 1 3 - 2 0 )

(13-17)

E s c e n a d r a m á t i c a i n t r o d u c t o r i a Diá logo sobre la p a r t i d a y el r e t o r n o de Cr i s to Discur so sobre Cr i s to y su I g l e s i a L a o rac ión de Cr i s to

I I . LA PASIÓN ( 1 8 - 1 9

I I I . CRISTO RESUCITADO

APÉNDICE: APARICIÓN JUNTO AL

(20)

LAGO (21)

ADICIÓN: LA MUJER SORPRENDIDA EN ADULTERIO (7

13,1-30 13,31-14,31 15-16 17

,53-8,11)


El plan dado anteriormente parte del supuesto que el cuarto Evangelista tiene centrado principalmente su interés, no en la cronología o topografía sino en las ideas; en consecuencia, esto nos ayuda a descubrir el desarrollo teológico del Evangelio. No es verdad que el significado del plan se lo pueda apreciar en una mirada superficial; ciertamente exige por el contrario una explanación detallada. Ésta es la pretensión del análisis de las ideas del Evangelio que se va a dar en la sección siguiente.

2. División B (18)

I .

I I .

I I I .

IV .

V.

P R Ó L O G O : «EN E L C O M I E N Z O . . . » (1,1-18)

Los hechos q u e g r a v i t a n a l r e d e d o r de la p r i m e r a P a s c u a — l a Pascua del Templo Nuevo

A. L a s e m a n a de i n a u g u r a c i ó n ; J e sús se m a n i f ies ta c o m o Mes ías

B . L a p r i m e r a P a s c u a en J e r u s a l é n C. E l n u e v o n a c i m i e n t o en el E s p í r i t u D . Viajes p o r S a m a r í a y Ga l i l ea

El Sábado del paralitico: J e sús c u r a a u n e n f e r m o en l a p i s c ina d e B e t h e s d a

La Pascua del Pan de Vida: J e sús m u l t i p l i c a los p a n e s y se p r e s e n t a a Sí m i s m o como el p a n de l Cielo

La Fiesta de los Tabernáculos y el Sábado del Ciego de nacimiento: J e s ú s es l a L u z de l m u n d o y el B u e n P a s t o r

La Fiesta de la Dedicación: J e sús se d e c l a r a H i jo de Dios y r e s u c i t a a L á z a r o

1,19-2,12

2,19-2,12 2,13-35 3,1-21 3,22-4,54

5,1-47

6,1-71

7,2-10,21

10,22-11.54

(18) Ver D. Mollat, L'Evangile selon Saint Jean (BJ), págs. 32-36.


VI.

VII .

La Pascua de la Crucifixión: E l Cordero de Dios, rechazado por su pueblo, es «levantado» en la Cruz

El Día de la Resurrección: Jesús confía su misión a los discípulos y les da su Espíritu

APÉNDICE: LA VIDA DE LA IGLESIA Y LA ESPERA JESÚS (21)

11,55-19,42

20

DEL RETORNO DE

D) Juan el teólogo

El cuarto Evangelio se ha caracterizado siempre por ser el Evangelio teológico, y a San Juan se le conoce tradicionalmente por el Teólogo. Deberíamos, sin embargo, pensar que tales términos no deberían entenderse en un sentido técnico moderno, pues el Evangelio no es Un manual de teología sistemática, y tampoco el evangelista es un teólogo dogmático. Teología, según el significado original de la palabra, no quiere decir otra cosa que conocimiento de Dios y de las cosas divinas, y San Juan es el Teólogo por excelencia pues ha penetrado, más profundamente que los otros evangelistas, el misterio divino de la salvación; sü Evangelio es teológico porque revela más íntimamente el significado de Cristo para nosotros.

El método literario de San Juan y su estilo se han visto influenciados por su propia Visión de Cristo, y por el esfuerzo personal de participar esa experiencia con los demás. En la sección anterior considerábamos el material desde un punto de vista puramente técnico del estilo; ahora tenemos que preocuparnos del profundo, mucho más importante, el que se halla bajo las apariencias superficiales. Solamente a ese nivel es donde podemos establecer un contacto real con el auténtico San Juan, porque, en un sentido Verdadero, este escritor comienza donde los demás, estén inspirados o no, finalizan todo.

SIMBOLISMO El amplio uso del simbolismo es una característica que aparece a primera vista en el cuarto Evangelio. Tales símbolos son por ejemplo, el agua Viva, pan de vida, la vid, el buen pastor; pero el método se ilustraría mejor mediante el estudio del término «signo», ta l como lo usa el evangelista.


«Signo» (en griego semeion) no denota necesariamente un hecho milagroso. Aunque en cuatro ocasiones, cuando el evangelista se refiere a acciones particulares de Jesús como signos (Jn. 2,11; 4,54; 6,14; 12,18), tal acción es, en realidad, milagrosa, sin embargo, es cierto, dentro del contexto del Evangelio, que otras acciones, donde no se encuentra el elemento milagroso, son igualmente signos. Esto es Verdad, por ejemplo, de la limpieza del Templo (Jn. 2,13-25) y del lavatorio de los pies de los discípulos (Jn. 13,1-20). No queremos decir que haya que buscar un significado más profundo sólo en aquellas acciones que se describen expresamente como «signos»; toda la extensión del simbolismo tiene que tratarse.

A pesar de todo, contrastando «signo» y «milagro», podemos entender mejor las intenciones de Juan. El devolverle la vista al ciego en Siloé (Jn. 9,1-12) es ciertamente un milagro, justamente como los milagros similares de los otros Evangelios (cfr. Mt. 9,27-31). Los sinópticos relatan tales milagros por amor propio, o a lo más, porque manifiestan el poder mesianico de Jesús. Pero a Juan no le interesan estos milagros como tales; su interés se dirige al simbolismo, al significado. Para él, el devolver la vista a un ciego, es ün símbolo de la luz espiritual que Cristo, que es Luz, puede proporcionar, porque contemplaba tales acciones de Jesús como indicaciones más profundas de una verdad espiritual. Afortunadamente, no hemos tenido que descubrir por nosotros mismos estos significados escondidos, pues en muchos casos aparecen en los discursos que acompañan a los signos; también estamos provistos de ese modo de un criterio para juzgar otros pasajes que carecen de un comentario semejante.

Tal vez podría parecer que el énfasis de los hechos del Evangelio sobre el simbolismo significara, o pudiera indicar por lo menos, que esos acontecimientos no fueran históricos. El situarlos de un modo brusco podría parecer que Juan habría inventado los sucesos con el objeto de presentar el simbolismo que desea. Tenemos que recordar únicamente que el evangelista tiene la intención de demostrar que Jesús de Nazaret—Una persona real e histórica—es el Mesías, el Hijo de Dios (Jn. 20,30-31); su argumentación perdería toda su fuerza si hubiera sospechas de que son inventados los sucesos que relata.

Sin embargo, indudablemente ha puesto especial atención en el simbolismo de esos acontecimientos, aunque esté muy lejos de haberlos inventado, los ha escogido ciertamente y esto justamente a causa de su simbolismo. Por ejemplo, al dar vista al ciego, se manifiesta Cristo como la Luz del mundo, y al resucitar a Lázaro se presenta como la Resurrección y la Vida; de este modo estos dos milagros encuentran allí su colocación. El simbolismo de estos hechos es sumamente manifiesto debido a que los hechos son históricos. Podemos admitir.


sin embargo, que el evangelista pudiera haber modificado detalles con el fin de puntualizar el simbolismo, y descubrir de este modo la enseñanza teológica que es su objetivo principal.

EXPRESIONES DOBLES Otro hecho notable de Juan se encuentra en el uso frecuente de expresiones ambiguas o de doble sentido (19); esta práctica lleVa consigo toda una técnica. Tales expresiones, cuando están en boca de Jesús, entienden primero sus interlocutores en el sentido obvio o natural, y luego prosigue explicando el sentido espiritual profundo. Por ejemplo, en Jn. 2,19, el Templo del que habla Jesús no es el construido—como creían los judíos—sino, en realidad, el templo de su cuerpo (Jn. 2,21).

Más características son, sin embargo, palabras tales como el adverbio anozzen (Jn. 3,3, 7) que significa «de nuevo» (y de este modo lo entendió Nicodemo) y también «del cielo» (el significado pretendido en realidad por Cristo). La interpretación del adverbio califica el sentido de «nacimiento» (Jn. 3,3, 7) y esto tampoco lo capta correctamente Nicodemo. En Jn. 3,14, leemos sobre la exaltación del Hijo del Hombre. La misma expresión aparece en Jn. 8,28 y Jn. 12,32 s.; en el último caso, una indicación aclara qUe se trata de la crucifixión. El evangelista considera la «exaltación» de Cristo en la Cruz como un símbolo de su elevación a los cielos por su resurrección y ascensión. A los ojos de Juan, la muerte, resurrección y exaltación de Cristo son todos aspectos de un único y similar misterio; por tanto, puede considerar la exaltación en la Cruz y la exaltación a la gloria como un solo movimiento.

El «agua viva» en Jn. 4,10, significa ante todo y sobre todo agua que corre o mana en contraste con el agua estancada (y de este modo lo entendió la mujer samaritana); Jesús había usado la expresión en sentido espiritual, queriendo decir un don libre de Dios. En Jn. 7,38 s., se especifica más a fondo que el «agua viva» significa el Espíritu Santo. Lo mismo, en gran parte, ocurre con el pan de vida en el cap. 6. El punto de partida es el tema del pan material dado a la multitud. Luego, la dirección apunta al pan milagroso del Antiguo Testamento, el manna, y su significado se extiende aún más hacia la persona de Cristo y al pan eucarístico. Otros ejemplos donde una palabra con doble sentido se la tome en primer lugar en su sentido más directo y material, son las siguientes: «ir» (Jn. 7,33-36); «bondad» (Jn. 8,33-36); «dormirse» y «despertarse» (Jn. 11,11-14). Incluso toda Una frase puede entenderse en doble sentido (Jn. 11,50).

(19) Ver O. Cullmann, Early Christian Worship (Naperville, 111.: Allenson, 1956), págs. 50-56.


En todos estos, y en casos similares, Jesús pretende el significado completo desde el comienzo; los interlocutores son los que no captan el sentido correcto; ésta es una observación importante. Incluso en sitios tales como Jn. 3,8, donde hay un juego de palabras con fineutna, por «viento» o «espíritu» (de tal modo que la primera parte del versículo se lea: «El viento sopla donde quiere»), no podemos excluir totalmente la tradución de la Vulgata: «El Espíritu respira donde quiere»; porque Juan, aun cuando se ingeniase en el juego de palabras, conocía la ambigüedad del término.

Al interpretar el cuarto Evangelio, tenemos que procurar dar el poder o fuerza plena a esta técnica del evangelista. Tengamos presente que escogió estas expresiones precisamente porque comprendían más de Un significado, y que claramente pretendía los dos (o más) significados de cada expresión. No seríamos sinceros con esta mentalidad si estrecháramos su significado a una de las alternativas. Por cierto, hablando en general, no sería prudente creer que siempre vayamos a alcanzar el conocimiento exhaustivo del significado de un pasaje evangélico de Juan.

Si Juan se sirve de palabras ambiguas, no es porque quiera aparecer obscuro o desee esconder alguna cosa. La verdad es la contraria, porque lo que realiza es buscar más allá del significado superficial de una expresión, el sentido espiritual más profundo. Este método hay que tomarlo del mismo modo que al presentar los signos; no solamente las acciones de Jesús, sino hasta sus palabras son «signos». Debido a que se trata de palabras de Cristo—«palabras de vida eterna» (Jn. 6,68)—tienen Un profundo significado, y esta Verdad puede simbolizarse de una manera efectiva mediante el uso de estas expresiones de doble sentido.

Los DISCURSOS En ningún otro sitio es más notable la diferencia de Juan con los sinópticos que en los discursos de Jesús. En los tres primeros Evangelios, el lenguaje de nuestro Señor en sus dichos y parábolas, es en gran parte el mismo en cada Evangelio; incluso cuando se trata de pasajes paralelos que tienen diferencias notables, éstas se encuentran en las palabras y no en el estilo. Con Juan la situación es distinta. Ante todo, no encontramos aquí parábolas desarrolladas, y las alegorías del Buen Pastor, y de la verdadera Vid, no se parecen a ninguna de los sinópticos. Los discursos del cuarto Evangelio son totalmente originales. Se ha insistido frecuentemente que las diferencias se pueden explicar debido al cambio de auditorio: en los sinópticos Jesús se dirigía al pueblo sencillo de Galilea, mientras que en Juan el auditorio se compone de la élite culta de Jerusalén. Como todas las soluciones simplistas, esta argumentación no está de acuerdo


con los hechos. Incluso en los sinópticos nos encontramos con relatos de controversias con los jefes del pueblo (cfr. Mt. 21,23-22,46), sin embargo, no son éstas de ningún modo las disputas de Juan (7, 14-8, 59). Por otro lado, el discurso de Jn. 6 se dirige principalmente a los galileos, y la conversación con la mujer samaritana (cap. 4) son tan características de Juan como cualquier otro pasaje del Evangelio. Un aspecto significativo del problema es que el Bautista habla del mismo modo que Jesús (Jn. 1,29-31; 3,27-30); y el mismo estilo del evangelista, en el prólogo y en los pasajes considerados como reflexiones propias (Jn. 3,14-21, 31-36; 12,16-19), no difieren por lo general. Lo más notable de todo es que el estilo de 1 Jn. tiene un parentesco pronunciado con el estilo del Evangelio. Algunos explicarían este fenómeno suponiendo que San Juan, por medio de una larga familiaridad y contemplación cariñosa, hubiera alcanzado el estilo y expresión de su Maestro. Esta sería una consideración pía y quizá hasta consoladora, pero no puede sostenerse como explicación seria. Todos los entendidos y que tienen competencia están de acuerdo que en los sinópticos nos encontramos ante la más íntima aproximación al modo de hablar de nuestro Señor; las palabras del Sermón de la Montaña, por ejemplo, reflejan el estilo real de Jesús.

¿Qué es, pues, lo que tenemos que decir sobre el cuarto Evangelio? El juicio, el único posible, apenas si puede expresarse de mejor manera que con la clara, aunque un tanto diferente, conclusión del Dr. Grossouw:

Juan se sirve del material con plena libertad, particularmente de las palabras de Jesús, y éstas de tal manera que tal vez no podríanlos ya llamarlas literales. Ha mantenido fielmente la sustancia, pero las ha remodelado por completo. Se podría comparar esto con un viejo tema que ha sido de nuevo elaborado; un motivo clásico que fuera adaptado por un escritor moderno. La transposición podría aparecer como una obra nueva, pero un oído experimentado descubriría inmediatamente el tema original. Esto es verdad de un modo más completo tratándose del caso en el que Juan trasmite las palabras de Jesús (20).

El mismo evangelista ha insinuado que ha adaptado e interpretado la enseñanza de Cristo. Por ejemplo, recalca que un dicho de Jesús no se lo entendió plenamente hasta que hubo resucitado de los muertos (Jn. 2,22), del mismo modo que muchos de sus signos (Jn. 12,16; 13,7) e incluso la predicción de su resurrección (Jn. 20,9). Juan sabe que el Espíritu, que Cristo dio a sus discípulos, les recordará sus enseñanzas

(20) Op. cit., págs. 22 s.


(Jn. 14,26). Pero no iba a ser un mero recuerdo de las palabras de Jesús; les conduciría al conocimiento de «toda la Verdad» (Jn. 16,13), es decir, al Verdadero conocimiento de la Vida, muerte y resurrección del Señor, porque el deber del Espíritu es dar testimonio de Cristo (Jn. 15,26). Con la plena confianza en estas promesas del Maestro y con la tranquilidad del que posee la seguridad de que sería guiado por el Espíritu déla Verdad, fue cómo San Juan escribió su Evangelio.

ANÁLISIS DE LAS IDEAS El Prólogo (1,1-18). El prólogo, un comien-D E L E V A N G E L I O (21) zo totalmente distinto al de los otros Evangelios, introduce los temas fundamentales (vida, luz, obscuridad, verdad, testimonio, gloria, mundo), que se irán desarrollando en adelante. Puesto que el prólogo tan sólo los insinúa, no puede éste entenderse por completo hasta que se haya leído todo el Evangelio. Parece lo más probable que el prólogo sea un himno cristiano preexistente que fue tomado y adaptado por el evangelista; los vers. 6-8,12b-13, y tal Vez, el 17 s. constituyen sus notas, o comentarios. Es un himno en elogio de Cristo, y como tal, no es primordialmente un pasaje dogmático o una especulación cristológica acerca de la preexistencia de Cristo, su participación en la creación, y su Encarnación.

La comunidad de los fieles, para hablar de este modo, no puede seguir en adelante satisfecha con la versión prosaica de la Encarnación; estova contra sus reverencias y cultos mediante un canto de súplica: «lo hemos visto, lo hemos experimentado, hemos contemplado su gloria». Tenemos ahora la respuesta a nuestra pregunta de cómo tiene que explicarse el extraño comienzo del evangelio de Juan. El Evangelista comienza su obra en tono de exaltación. Por lo que parece, tiene el convencimiento de que la declaración del Evangelio es incompatible con el molde sobrio que se acostumbra en el comienzo de un libro. Por tanto, arranca con el grandioso canto del Logos, enseñándonos que la proclamación del Evangelio, por más alta que sea su nota, nunca llegará a disonar (22).

El concepto del «Verbo» tiene la preeminencia en el prólogo. Se presenta un agudo contraste entre este Verbo de Dios—que es Cristo — y la Ley (que es también el verbo de Dios). Se afirma que la Ley en ningún sentido real fuera la portadora de la gracia y de la verdad; ésta

(21) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., págs. 289-443. Debido a todo este análisis tengo que agradecer al autor, gran erudito de Cambridge. Ver A. Feuillet, IB, págs. 565-579.

(22) J. Jeremías, The central Message of the New Testament. (New York: Scribner's, 1966), págs. 78 s.

26


es obra de Cristo (Jn. 1,17). La Ley es, por tanto, una muestra del Verdadero Verbo de Dios, el Verbo que se hizo hombre y plantó su tienda en medio de nosotros» (Jn. 1,14). En el mundo, pero sin que éste le reconociera, rechazado por su propio pueblo, a pesar de todo, garantiza la filiación divina a aquellos que creen en Él (Jn. 1,10-13).

El testimonio (Jn. 1,19-51). Antes de entrar en el Evangelio como tal, Juan presenta Una serie de testimonios que acreditan al Mesías con una Variedad de títulos mesiánicos. Juan el Bautista le llama «Cordero de Dios» (Jn. 1,29-36) y el «Elegido (23) de Dios» (Jn. 1,34). Andrés habla de Él como del «Mesías» (Jn. 1,41). Para Felipe, es «aquel de quien escribieron Moisés en la Ley y también los profetas» (Jn. 1,45); y Natanael exclamó: «Tú eres el Hijo de Dios; tú eres el Rey de Israel» (Jn. 1,49). Jesús mismo completa la lista añadiendo su designación propia suya: Hijo del Hombre (Jn. 1,51).

El título que usa el Bautista, «Cordero de Dios», ha sido interpretado de diversos modos. Muchos defenderían que se quiere indicar el Cordero Pascual. Algunos encontrarían una sugerencia del Jefe señalado por Dios para el Pueblo de Dios—rebaño de Dios—en gran parte, del mismo modo que el cordero del Apocalipsis es también un Jefe (Jn. 7,17). Estas asociaciones están a su favor en su mayoría, y Juan probablemente las tuvo en cuenta, pero no explicarían suficientemente «la desaparición» del pecado del mundo. Por tanto, otra explicación, que ha alcanzado alguna aceptación es la de que «Cordero de Dios» reemplaza al «Siervo de YaVé». En Is. 53,7, el Siervo paciente se enlaza al «cordero conducido al trasquilador», y es digno de notar que el término aramaico «talya» podría traducirse por «siervo» o «cordero». El Bautista, por tanto, señala al Cordero que es el Siervo que sufre y muere por los pecados del mundo.

Un argumento adicional en favor de esta interpretación le encontramos en otro pasaje de Isaías, que t ra ta también del Siervo, que está subyacente al testimonio de Juan (24). En Is. 42,1-2, leemos: «He aquí mi Siervo en quien me apoyo, mi elegido en quien se complace mi alma; He puesto mi Espíritu sobre él». En Jn. 1,29-34, se encuentra claramente este texto en su mente: «He aquí el Cordero (=Siervo) de Dios» (Jn. 1,29); Elegido de Dios (Jn. 1,34); «Vi el Espíritu descender y posarse sobre él» (Jn. 1,32 s.). Parece que ahí también, como en los Evangelios sinópticos, estos textos importantes de Isaías están presentes delante.

(23) En Jn . 1,34 en lugar de «hijo de Dios» algunos manuscritos importantes t raen «elegido de Dios»; esta lectura se acepta como la mejor entre un buen número de eruditos.

(24) Ver Boismard, Du Baptéme a Cana, op. cit., págs. 56 s.


El libro de los signos. 1. El nuevo comienzo. El primer episodio o sección del Evangelio (Jn. 2,1-4,42) se lo puede considerar como la inauguración, o como un nuevo comienzo: Jesús, el Mesías, funda una nueva economía religiosa.

Al milagro de Cana lo describen como «el nuevo comienzo de los signos» (Jn. 2,11); por este hecho estamos suficientemente precavidos para no tomarlo únicamente por el valor que representa. El agua («para los ritos judíos de purificación»), se convierte en vino, simbolizando el orden antiguo e imperfecto, que cedía el paso al nuevo. Teniendo presente el interés del autor por los sacramentos, el vino de la Cena también se encuentra apuntado. La narración se vuelve entonces a la limpieza del Templo, y allí nos encontramos con una clara insinuación del templo perfecto que se constituirá con el cuerpo glorificado del Salvador (Jn. 2,21-22).

El significado de estos «signos» se descubre en los discursos. El diálogo con Nicodemo (Jn. 3,1-21) trata de un nueVo nacimiento. La frase traducida «nacido de nuevo» (Jn. 3,3,7) puede, como lo hemos Visto, ser equivalente a «nacido de los cielos», y, Juan pretende los dos sentidos de un modo característico. En Verdad, siguiendo la dinámica de este Evangelio, Nicodemo entiende la declaración de Cristo en un sentido material (Jn. 3,4); Jesús explica luego que quiere indicar un renacimiento espiritual, de los cielos; su bautismo, que origina este renacimiento, no es solamente en agua—como era el bautismo de Juan—sino en «agua y en Espíritu» (Jn. 3,5). Luego Viene una indicación enigmática sobre la muerte de Cristo (Jn. 3,14 s.) y una declaración precisa sobre la maravilla del amor de Dios (Jn. 3,16-18). Finalmente, el Bautista nuevamente testifica de Cristo y de su gran amor (Jn. 3,22-36).

En el discurso de la samaritana parece que aún estuviera presente en su mente el Bautismo (Jn. 4,1-15). «El agua Viva» (en un principio captada por la mujer como el agua corriente) que proporciona Jesús, equivale al Espíritu (Jn. 7,39), y el renacimiento del Bautismo es en «agua y espíritu» (Jn. 3,5). Pero existe un contexto más amplio porque la conversación con la mujer ahora cambia a la idea del culto. La escena es de gran dramatismo, pues el encuentro ocurre a la Vista del Monte Garizim y la mujer podía señalar el templo cismático en la cima de «esta montaña» (Jn. 4,21). Entendemos ahora que el agua de la cisterna excavada por Jacob—al igual que el agua de las purificaciones de los judíos (Jn. 2.6)—será reemplazada por el régimen del Espíritu; y el culto, tanto el del monte Garizim como el de Jerusalén, tendrán lugar en el nuevo culto cristiano (Jn. 4,21-24).

En la conversación breve sostenida de inmediato con sus discípulos, nuestro Señor sintetiza su misión como la del que realiza la Voluntad


de su Padre (Jn. 4,27-38). Esta es una verdad que aparecerá cada vez más insistente conforme avanza el Evangelio y el programa trazado aquí: «Mi alimento es hacer la Voluntad del que me ha enviado, y cumplir su obra» (Jn. 4,34); encontrará su plenitud solamente con las últimas palabras de la Cruz: «Se ha cumplido» (Jn. 19,30).

La mujer hubo de reconocer a Jesús como al Mesías (Jn. 4,29), y los demás samaritanos, que vinieron a buscarle y oír sus palabras, se convencieron de que se trataba ciertamente del «Salvador del mundo» (Jn. 4,42). Esta fe y la aceptación se contrapondrían a la actitud incrédula de los judíos en todo el Evangelio.

2. La palabra de vida. (Jn. 4,43-5,47). El capítulo quinto señala un giro en el cuarto Evangelio. Hasta ahora (exceptuando el prólogo, por supuesto), el carácter mesiánico de Jesús se discutía, al igual que la superioridad de la economía cristiana con respecto al régimen Antiguo. En adelante, se presenta, propiamente, la dignidad divina de Jesús. Al mismo tiempo, la oposición que se conservaba de un modo latente hasta ahora, se descubre totalmente y se agudiza cada vez más.

La sugerencia, presentada con frecuencia, de colocar el capítulo sexto antes del quinto sería, indudablemente atractiva, pero, a parte de que no se encuentre apoyo para ello en ninguno de los manuscritos del Evangelio, el desarrollo teológico del Evangelio exigiría este orden presente (25). En el cap. 5, se le habla al lector de la identidad, en la Voluntad y en la acción, del Padre y del Hijo, mediante el amor del Padre y la obediencia perfecta del Hijo; esta enseñanza parece preparar el camino para la enseñanza del cap. 6. Aunque se ha demostrado en los cap. 2 y 4 que Cristo otorga la Vida, el modo cómo lo hace no se considera hasta el capítulo 6; porque, con la exposición: «Yo soy el pan de vida», nos damos cuenta por vez primera que Él en persona representa el don que nos trae (Jn. 6,35,48), y que el pan que nos proporcionará es su carne para la vida del mundo (Jn. 6,51). Pero la vida que nos da Cristo es la vida que Él participa eternamente con su Padre, una verdad expresada en el cap. 5. Encontramos también que ciertos versículos del cap. 6 (por ejemplo. Vrs. 38-40,57 a) se hacen eco de las enseñanzas cfr. Jn. 5,23-30, porque al examinar los textos vemos que la doctrina referente a la vida y resurrección se declara expresamente en el cap. 5, mientras que en el capítulo 6, las mismas ideas están subordinadas al tema principal de este capítulo, que es el de que el mismo Cristo es el Pan de vida.

(25) Ver R. H. Lightfoot, St. Jhon's Gospel: A Commentary (New York: Oxford University Press, 1956), pág. 9.


Las dos narraciones de esta sección—la curación del Hijo del oficial real (Jn. 4,43-54) y la del enfermo de la piscina de Bethesda (Jn. 5,1-18)—tienen de común que Jesús cura mediante su palabra. Ét dijo al oficial: «Anda, tu hijo vivirá», y el hombre creyó en la palabra de Jesús (Jn. 4,50). En el otro caso, simplemente dijo al enfermo: «Levántate, toma tu camilla y anda», y el hombre curó (Jn. 5,8 s.). Esta palabra de vida, restaura la vida que estaba a punto de morir, y al hombre que había estado sin ayuda durante 38 años.

El discurso que acompaña (Jn. 5,19-30) desarrolla la razón de la eficacia fenomenal de la palabra de Jesús: «Como el Padre resucita los muertos y los da la Vida, del mismo modo también el Hijo da la Vida a quien quiere» (Jn. 5,21). Ahora nos damos cuenta que puede devolver la Vida precisamente porque es Él la Palabra de vida. Y si ahora los judíos le acusan de curar en sábado, Vendrá el día en que sea Jesús el que pase a juzgarlos; porque el Padre le ha dado autoridad para juzgar, pues es el Hijo del Hombre (Jn. 5,27). Sin embargo, Jesús no necesita juzgar a los judíos incrédulos: el mismo Moisés les acusará, pues no han creído en las Escrituras que hablan de Cristo (Jn. 4,39-42).

3. El pan de vida (cap. 6). Esta sección, después de todo, lleva el mismo canon en la composición que la anterior: dos milagros seguidos de un discurso que explica el significado de los milagros. La narración de la multiplicación de los panes nos conduce por sí misma, sin lugar a dudas, hacia una interpretación eucarística. El relato de la acción de caminar sobre las aguas, que nos presenta a Jesús como un ser que prescinde, está más allá de las leyes de la naturaleza, quiere indicarnos claramente la conclusión del discurso (Jn. 6,60-71) donde replica a las dificultades de los que rehusan aceptar su doctrina eucarística (26).

En la primera parte del discurso (Jn. 6,22-34), Jesús declara la diferencia entre Un «milagro» y un «signo»: las multitudes pudieron comer el pan milagroso, pero a no ser que apreciaran su significado subyacente, no les sirvió de un modo perdurable. Precisamente como en el caso del «agua Viva» (Jn. 4,13 s.), el pan es «alimento de vida eterna» (Jn. 6,2 7); y exactamente como la samaritana entendió las palabras de Jesús en el sentido más material (Jn. 4,15), del mismo modo aquí las muchedumbres lo tomaron de un modo totalmente literal (Jn. 6,34).

Jesús corrige las concepciones torcidas señalando que Él mismo es el Pan de Vida (Jn. 6,35-50). Una vez más aparece como el que propor-

(26) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., págs. 344 s. A. Feuillet, IB , pág. 569.


ciona la Vida: «Esta es la voluntad de mi Padre, que todo el que ve al Hijo y cree en él, tenga Vida eterna» (Jn. 6,40); porque quien cree en el Hijo de Dios tiene vida eterna.

Pero, tal como Jesús mismo ha venido para hacer la Voluntad de su Padre, y se ha sometido por completo a esa voluntad, es también necesario que quien viene a Cristo Vaya conducido hacia Él por el Padre: «Ninguno puede Venir a mí si no le guía el Padre que me envió» (Jn. 6,44).

El magisterio de Jesús llega a convertirse más enfático aún en Jn. 6,51-58 (sería de apuntar que el pasaje forma una unidad con la frase:... «quienquiera que coma este pan Vivirá eternamente», que aparece en los Versículos 51 y 58). Este pasaje representa la conclusión lógica de la primera parte del discurso, porque si Cristo es tanto pan como el que da la vida, se sigue que lo que entrega es Él mismo, su propio cuerpo y su propia sangre. Los judíos preguntan: «¿Cómo puede este hombre darnos a comer su carne?» (Jn. 6,52); esta pregunta no tiene respuesta por de pronto, al igual que la pregunta de Nicodemo: ¿«Cómo puede un hombre nacer de nueVo?» (Jn. 3,4). Estas preguntas no obtienen respuesta completa hasta el cierre del Evangelio, pero, por lo menos, está bastante claro que se trata aquí de la Eucaristía, del mismo modo que en el cap. 3 se trató del Bautismo.

La escueta declaración de nuestro Señor es indudablemente una «palabra dura»; como resultado, muchos de sus discípulos le abandonaron. Sin embargo, no les dejó en el completo misterio, sino que les proporcionó una claVe de su significado al hacerles una referencia a la ascensión y a la oposición muy significativa entre el Espíritu que vivifica y la carne que no tiene ventaja alguna (Jn. 6,62 s.). Porque por medio de la Ascensión el Cuerpo de Cristo alcanzó por completo ese estado espiritual, al estar empapado del Espíritu, y entonces puede dispensarse en la forma eucarística.

Antes de que Jesús fuera glorificado, no se le había otorgado aún el Espíritu (Jn. 7,39); pero, después de su resurrección y de su retorno al Padre, posee, incluso en su cuerpo, la plenitud del Espíritu que dispensará por medio de los sacramentos (27).

Cuando muchos discípulos, escandalizados por su enseñanza, se alejaron, Jesús se volvió a los Doce. Esta es una escena de Juan paralela a la escena de Cesárea de Filipos que traen los sinópticos. Aquí es también Pedro el heraldo y el que hace la profesión de fe en la me-sianidad de su Maestro: «Hemos creído, y hemos llegado a saber, que tú eres el Santo de Dios» (Jn. 6,69). En los sinópticos, a la confesión

(27) Ver P. Benoit, Exígese et Théologie (Paris: Cerf, 1961), I, pág. 389.


de Pedro sigue la primera predicción de la pasión; aquí también sigue el anuncio de la traición de Judas abriendo la misma perspectiva.

Los capítulos 7,12 forman una unidad real. El centro de interés se encuentra en Jerusalén; las ideas fundamentales de luz y vida aparecen en todos estos capítulos y están íntimamente relacionadas. La base para las subdivisiones la hemos tomado, en esta larga sección, de la creciente oposición a Cristo y de la creciente certeza de que marcha a la muerte. Al mismo tiempo, se encuentra un desarrollo que corresponde a su propia manifestación.

4. Luz y vida del mundo (Cap. 7-8). La escena se coloca en la fiesta de los Tabernáculos a la que Jesús había acudido en privado. Se nos ha dicho, en el mismo comienzo, que su presencia fue causa de disensión; de este modo se prepara el camino para una serie de controversias (Jn. 7,1-13). El discurso que viene a continuación no se parece en nada a los restantes del Evangelio. Todos los demás siguen el sistema habitual de Juan mediante el diálogo rápido cediendo al monólogo, pero aquí el diálogo se mantiene en todo momento. Esto provoca una tensión creciente, y hay una constante porfía en la actividad hostil contra Jesús (Jn. 7,1, 13, 19, 25, 30, 32, 44; 8,37, 40,59).

La situación de la fiesta de los Tabernáculos es con toda probabilidad la que ha sugerido un dicho memorable de nuestro Señor. Durante los siete días de la fiesta, se llevaba el agua desde la piscina de Siloé con toda solemnidad para derramarla en el Templo sobre el altar de los holocaustos. Se nos indica, indudablemente, que debemos tener presente esto cuando leamos: que Jesús, en el último día de la fiesta, exclamó: «Si alguno tiene sed, que venga a mí, y el que cree en mí beba. Como dijo la Escritura, manarán de sus entrañas ríos de agua viva» (Jn. 7,37 s.). Es t ay no otras, tal vez la lectura más frecuente (la diferencia está tan sólo en la puntuación) es la que da el Verdadero sentido, y en la que se señala a Cristo como el verdadero origen del agua Viva. El evangelista explica (vers. 39) que este agua simboliza el Espíritu, que, sin embargo, no se entregaría hasta que Jesús haya sido glorificado, es decir, hasta que haya pasado por la muerte a la resurrección y exaltación.

La idea del juicio ronda en toda esta parte. Dentro de este contexto es donde podemos comprender el significado de la declaración de Jesús que anuncia que es la Luz del Mundo (Jn. 8,12). Es un hecho del cuarto Evangelio, con el que nos encontraremos una y otra Vez, el que Cristo, por su presencia real, causa divergencias: los hombres tienen que situarse a faVor o contra la Luz, no pueden ignorarla, porque la luz descubre, la luz juzga. Pero guiará con seguridad a aquellos que le siguen, y en esta Luz encontrarán vida (Jn. 8,12).


La creciente oposición hacia Jesús indica que la pasión no puede estar lejana. Nuevamente recuerda esto de un modo oculto; dice a los judíos: «Cuando levantareis en alto al Hijo del Hombre, entonces conoceréis que Yo soy» (Jn. 8,28). «La exaltación» del Hijo del Hombre se mencionó ya en Jn. 3,14 (lo que se quiere indicar con esto se aclara mediante Jn. 12,32 s.). El «Yo soy», es un recuerdo presente del Éx. 3,14, donde se usa este modo de nombrar a Dios (repetido en Is. 43, 10,13); al darse este nombre él mismo, Jesús afirma su divinidad. Al final del discurso, realizó nuevamente esta afirmación, y la reacción de su auditorio fue inmediata. «En verdad, en verdad, os digo, antes que fuera Abraham, Soy Yo. Entonces, tomaron piedras para arrojarle» (Jn. 8,58 s.). Entendieron perfectamente lo que quería decir y le juzgaron culpable de blasfemia. Este es el climax de la serie larga de disputas, y ahora es claro que la lucha se resolverá en la muerte de Jesús.

5. Juicio mediante la Luz (cap. 9-10). Este episodio es de gran dramatismo. Existe un contraste claro entre las autoridades judías —guías ciegos—y Jesús, el buen pastor.

Hemos visto que Cristo pxiede otorgar la vida mediante su palabra pues es el Verbo que da la vida; en este momento devuelve la Vista a un ciego porque es la Luz del Mundo (Jn. 9.15). La curación de la ceguera es un «signo» típico de Juan, signo de algo mucho más profundo. La significación honda se insinúa en la interpretación del Evangelio en la escena de Siloé, como «Enviado», porque, en todo el Evangelio, se caracteriza a Jesús como el enviado del Padre. Es claro que tenemos que penetrar en el sentido profundo del milagro que se encuentra más allá del significado superficial que aparece a primera vista.

La curación tiene lugar en sábado y los judíos se pusieron en acción de inmediato; el hombre que había recobrado la vista fue conducido al Sanhedrín y se le excomulgó finalmente (Jn. 9,34). El problema es que en esa persona juzgaron y rechazaron a Cristo. Por una ironía del destino, resultó, sin embargo, que los jueces, por su proceder, se juzgaron a sí mismos; de un modo inexorable, la Luz se había presentado ante ellos: «Para juzgar Vine yo a este mundo para que los que no ven, vean y los que puedan Ver queden ciegos» (Jn. 9,39).

El discurso sobre el Buen Pastor hay que entenderlo en contraste con la tradición de Ezequiel 34. Allí se ha condenado a los cabecillas de Israel como falsos pastores y Dios declara: «Yo mismo pastorearé mi rebaño» (Ez. 34,15). En Jn. 10, los mercenarios son los jefes judíos, quienes precisamente han arrojado el cordero que hubieran debido amparar; Jesús, sin embargo, ha encontrado al que había sido rechazado; una Vez más los jueces aparecen juzgados por su propia


conducta. Pero Juan sigue más a fondo que Ezequiel, pues este Pastor ha dado su Vida por sus ovejas (Jn. 10,11, 15).

El epílogo (Jn. 10,22-39) se centra en las declaraciones mesiánicas de Jesús. En Jn. 10,24, losjudíos le obligan casi a que les diga abiertamente si es el Mesías, y Él les contesta sin reparos: «Yo soy el Hijo de Dios» (Jn. 10,36). Ante sus ojos aparecía, de ese modo, culpable de blasfemia, y se atentó entonces contra su vida (Jn. 10,33). Llega a ser más claro aún que el Buen Pastor debe ciertamente entregar su vida.

6. Victoria de la vida sobre la muerte (Jn. 11,1-53). En lugar de proceder según la norma acostumbrada de la narración que lleva al discurso, esta parte tiene más de narración que de discurso. Jesús se encuentra en TransJordania cuando le comunican la enfermedad de Lázaro; pero no salió de allí hasta saber que Lázaro había muerto. De un modo totalmente claro se presenta el viaje a Jerusalén como un viaje hacia la muerte. Los discípulos le indican que los judíos habían tratado de apedrearle (Jn. 11,8), y Tomás dice a los otros: «Vayamos también para que podamos morir con él» (Jn. 11,16).

En el diálogo que viene a continuación, Marta cree que Jesús se está refiriendo a la resurrección general (Jn. 11,2 3 s.). Le da a entender que Él en persona es la resurrección, y también la vida; puede darla Vida y volverla a dar en cualquier circunstancia. La profesión de fe en la mesianidad de Jesús por parte de Marta tiene características especiales de solemnidad: «Creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que viene al mundo» (Jn. 11,27). El milagro pone un tono dramático a la declaración de Jesús: mediante sus palabras que dan la Vida, el muerto resucitó y salió de la tumba (Jn. 11,43 s.).

Las autoridades judías reaccionaron inmediatamente ante la resurrección de Lázaro. Conturbados por la influencia de Jesús y la evidencia arrolladura de sus «signos» (Jn. 11,47), discutiéronlas resoluciones que tendrían que tomar. El Sumo Sacerdote habló: «Os conviene que un hombre muera por el pueblo» (Jn. 11,50). Este es Un ejemplo notable de la «ironía de Juan». El consejo de Caifas, aunque profundamente fuera de todo escrúpulo, sonaba a medida de sentido común dentro de la política, pero el evangelista advierte que las palabras tienen un sentido más hondo que el mismo Caifas estaba muy lejos de percibirlo. Aunque indigno, era el Sumo Sacerdote, y como tal había proferido Una profecía: «Profetizó que Jesús moriría por el pueblo, y no solamente por el pueblo, sino para formar un solo grupo de los hijos de Dios que estaban dispersos por todas partes» (Jn. 11,51 s.). Esto no es sino una repetición del cap. 10: el Buen Pastor debe reunir su rebaño, incluso aquellos que no pertenecen a la casa de Israel, de


tal modo que haya un solo rebaño bajo un solo pastor (Jn. 10,16); pero para lograr esto, debe entregar su Vida. Así en este lugar también, se detiene en la muerte: «... desde el día en que decidieron el modo de darle muerte» (Jn. 11,53). Al venir a resucitar a Lázaro, Jesús habíase dirigido necesariamente a su muerte; se manifestó como la Resurrección y la Vida tan sólo con miras a su propio sacrificio.

7. Vida a través de la muerte. (Jn. 12,1-36). A Jesús le han condenado a muerte las autoridades judías (Jn. 11,53) y la narración de la unción de Betania aparece con Un dramatismo auténtico. Esta unción Va asociada con su sepultura, y Cristo es el que asocia explícitamente (Jn. 12,7). De Un modo simbólico tendríamos que entender que está muerto ya (Jn. 11,53) y sepultado (Jn. 12,7). En este contexto la entrada triunfal en Jerusalén debe tener y tiene el significado de su triunfo, de su glorificación (Jn. 12,12-15). El evangelista aclara que se da allí un significado más profundo cuando dice: «Sus discípulos no entendieron esto al principio; pero cuando Jesús fue glorificado, entonces se acordaron de que todo eso se había escrito de él y le había sucedido a él» (Jn. 12,16). Con ocasión de la entrada triunfal nos encontramos con otro ejemplo de la ironía de Juan. Disgustados por esta demostración popular, los fariseos exclamaban con petulancia: «Todo el mundo se ha ido detrás suyo» (Jn. 12,19); esto era verdadero en un grado que no lo sospechaban.

Hemos visto que en el Evangelio hay una dinámica definida hacia un climax. Ha llegado ha ser cada vez más claro que está prevista una muerte violenta para Jesús, y en esta última sección, se apunta de una manera que no deja lugar a dudas. Ha llegado al fin la hora para el Hijo del Hombre de ser glorificado (Jn. 12,23), pero su gloria tiene el origen en la muerte así como la espiga del trigo se origina de la semilla que ha muerto en la tierra (Jn. 12,24). Puede hablar de su muerte como de su «glorificación» porque su único deseo es el de hacer la voluntad de su Padre, y el entregar la vida es la expresión suprema de su obediencia amorosa (Jn. 12,27 s.). En la muerte es también donde alcanzará la plenitud el ardiente deseo del Buen Pastor: «Yo, cuando haya sido levantado en alto, atraeré a todos los hombres hacia mí» (Jn. 12,32). Después de esto Jesús se retiró (Jn. 12,36b); el ministerio público había concluido.

El evangelista, en sus reflexiones sobre el ministerio de Jesús, se impresiona por el triste fracaso de los judíos al no aceptar al Mesías: «Aunque había realizado muchas cosas ante ellos como señales, sin embargo, no creyeron en él» (Jn. 12,37). Concluye el libro de los signos mediante un epílogo (Jn. 12,44-50), donde aparecen de nuevo las principales ideas de los capítulos precedentes. Jesús ha concluido clara-


mente su ministerio en Jn. 12,36 y parece extraño que comience a hablar de nuevo en este pasaje. Quizá se trate aquí de una conveniencia literaria. Es ciertamente un resumen, y no deberíamos engañarnos por el uso del estilo directo, porque, en los escritos antiguos, se emplea frecuentemente este estilo, donde nosotros pondríamos el discurso indirecto (ver, por ejemplo, Me. 1,14 s.; Act. 2,40).

Es justo que la historia del ministerio de nuestro Señor acabe con un resumen de su enseñanza (28).

La manifestación suprema de Cristo. Nuestro análisis de la tercera parte del Evangelio puede ser más bien breve, no porque tenga menos importancia, sino simplemente porque es menos compleja que el Libro de los Signos.

1. Discurso de despedida {cap. 13,17). Antes de la narración de la Pasión San Juan nos ha presentado un largo discurso de nuestro Señor seguido de una oración. El discurso que se nos presenta, más bien dentro del estilo de Mateo, hay que considerarlo como una síntesis de las enseñanzas de Cristo. No dudamos que nuestro Señor, en la intimidad, tuvo Una larga conversación con sus discípulos con ocasión solemne de la última Cena, pero es justo creer que el evangelista se sirvió de este hecho con el fin de dar un relato completo de las enseñanzas de su Maestro. Cuando examinamos el texto, aparece clara la Verdad de tal afirmación. La frase: «Levantaos, vamos de aquí», al final del cap. 14 se entiende solamente en el caso de que la narración de la Pasión fuera a venir de inmediato. Podría ser que los caps. 15 y 16 fueran, en gran parte, repetición de los capítulos 13 y 14 y que los capítulos 15 y 16 formaran una segunda versión del último discurso, o, tal vez, quisieran completarlo.

El lavatorio de los pies (Jn. 13,1-11), que precede a los discursos, ha tenido interpretaciones variadas, mas parece mejor considerarlo como símbolo de la gran humillación de la Pasión. A este suceso sigue la predicción de la traición de Judas y su retiro (Jn. 13,21-30). La frase «y era de noche» tiene (Jn. 13,30) dramatismo dentro de la costumbre de Juan; Judas es uno de aquellos que prefieren la obscuridad a la luz (Jn. 3,19).

En los capítulos 1-12 las ideas centrales eran «Vida» y «luz», mientras que en los capítulos 13-17 éstas apenas si aparecen y el nuevo tema es el «amor». Junto al amor se encuentran otros dos temas fundamen-

(28) Para otra explicación distinta del pasaje (Jn. 12, 44-50) ver A. Feuillet, Eludes Johanniques (Paris: Desclée de Brouwer, 1962), págs. 149 s. Lo considera como un comentario a la entrada en Jerusalén (Jn. 12, 12-19).


tales: consuelo y unión (29). Jesús da el ejemplo supremo del amor al igual que Buen Pastor entregando su vida por su rebaño. Sus discípulos deberían amarlo como Él les ama, y deberían amarse entre ellos pues Él los ama a cada uno de ellos. Les da únicamente un mandamiento: «Esto os mando, que os améis los unos a los otros» (Jn. 15,17).

Mientras se despide de los suyos, el Señor t rata de consolarlos, y les da tres motivos de consuelo: 1) No les dejará huérfanos, porque Él Volverá a ellos (Jn. 14,3,18). 2) Enviará otro Abogado, un Consolador, que se quedará con ellos y vivirá con ellos (Jn. 14,16). Y sobre todo 3) les asegura que el Padre les cuidará con especial solicitud. El Padre es quien enviará el Paráclito (Jn. 14,16); y Él es quien concederá todo lo que pidieren en nombre de Cristo (Jn. 16,23); y hace todo esto por la sencilla razón de que «el mismo Padre os ama, porque me habéis amado y habéis creído que yo Vine del Padre» (Jn. 16,27).

Finalmente nos encontramos con el tema de la unión: la unión de Jesús y de aquellos que creen en Él, mediante la alegoría de la vid; la unión de los discípulos entre sí, en la oración final. Los seguidores de Cristo forman las ramas de esa vid plantada por el mismo Padre; viven a causa de la vida de la vid, y fuera de Él, no valen ni pueden nada (Jn. 15,1-8). La idea de la unidad se recalca insistentemente en la oración de Cristo (cap. 17). Con la conciencia tranquila de quien ha cumplido su obra (Jn. 17,14), el Gran Sacerdote de la NueVa Alianza pide por la santificación de los suyos. Les va a dejar en el mundo y pide que, unidos estrechamente en el amor, se guarden en nombre del Padre, libres del pecado y firmes en la verdad (Jn. 17,11-19). La oración incluye no sólo a los discípulos inmediatos sino que alcanza a los que han de creer en el futuro (Jn. 17,20-26). Pide por que todos lleguen a la unidad perfecta de la vida divina como la que participan el Padre y el Hijo.

En todos estos últimos discursos, aunque colocados la víspera de la Pasión, sin embargo, en realidad el que habla es el Señor glorificado. Esto es particularmente cierto en el caso de la oración final. Así, pues, el Padre le ha entregado en sus manos todas las cosas (Jn. 13,3), le ha dado poder sobre toda carne (Jn. 17,2): prerrogativa del Cristo resucitado (Mt. 28,18). Él ha Vencido al mundo (Jn. 16,33); ha concluido el trabajo que el Padre le había encomendado para realizar (Jn. 17,4); el Hijo del Hombre ha sido glorificado (Jn. 13,21). Jesús puede hablar de este modo, dentro de Un ambiente de realización lograda, porque mediante su aceptación total de la voluntad de su Padre fue ya glorificado en el plano espiritual; pero la muerte y resurrección

(29) Ver A. Feuillet , I B , págs. 572-73.


Van a cumplirse dentro del campo histórico. Únicamente en la Cruz es donde finalmente puede decir: «Se ha cumplido» (Jn. 19,30).

2. La Pasión (capítulos 18-19). La historia de la Pasión tal como nos la presenta Juan, es esencialmente la misma que nos relatan los sinópticos—es más parecida a Lucas—pero tiene también lagunas características típicas de Juan que la diferencian. Una fuente interesante de muchas de esas diferencias se encontraría en el hecho de que la narración de la Pasión en Juan tiene muchos lazos con el Libro de los Signos. Un estudio de algunos de ellos, de paso, aclarará el método del evangelista.

Desde el comienzo en el Evangelio se ha visto que el Buen Pastor entregará su vida por su propia Voluntad (Jn. 10,18); esto se dramatiza en el momento del arresto, cuando, con la sola presencia de Jesús, aquellos que habían Venido a prenderle quedan totalmente inutilizados (Jn. 18,6). Antes de entregarse, insiste en que sus discípulos queden libres (Jn. 18,8 s.), para que sus palabras se puedan cumplir: «De aquellos que tú me diste ninguno se perdió» (cfr. Jn. 17,12), que, a su vez, se refiere a Jn. 6,37-40, y recuerda las palabras del Pastor: «Ninguno los arrebatará de mi mano» (Jn. 10,27 s.). El Cristo de Juan es siempre señor de las circunstancias y esta particularidad es más impresionante tratándose de la narración de la Pasión.

En Jn. 3,14 s., se nos dice que el Hijo del Hombre será «levantado en alto» y en Juan 12,32 Jesús declara: «Yo, cuando sea levantado en alto sobre la tierra, atraeré a todos los hombres hacia mí». El evangelista hace notar que Jesús dijo esto con el fin de indicar la manera cómo iba a morir. El mismo comentario se añade cuando condujeron a Jesús de la jurisdicción del Sanhedrín a la de Pilatos (Jn. 18,31 s.). Por lo menos su significado está claro: Jesús no debía morir apedreado —el método judío para ejecutar—sino, de acuerdo con la ley romana, sobre la cruz. Para el evangelista este hecho tiene un gran significado: la crucifixión es terriblemente humillante — muerte de criminal—y, a pesar de todo, la víctima de la cruz es levantada hacia el cielo.

De este modo, por un lado paradójicamente y sin embargo lógicamente, la muerte de Cristo es su descenso y su ascensión, su humillación y su exaltación, su deshonra y su glorificación al mismo tiempo; y el evangelista simboliza esta verdad mediante la forma de su muerte: la crucifixión, la muerte más afrentosa, que es, sin embargo, de un modo figurado, su exaltación de la tierra (30).

(30) Dodd, The Interpretaron of the Fourth Gospel, op. cit., pág. 4,'¡(j.


En Jn. 9,13-41, tenemos el tema del juicio tratado con la ironía de Juan: los fariseos juzgan las declaraciones de Jesús, y al final se cambian los papeles y la sentencia se pronuncia contra ellos. La escena del juicio ante Pilatos es casi exactamente la misma. Jesús declara que ha venido a dar testimonio de la Verdad (Jn. 18,37), porque, Él mismo es la Verdad (Jn. 14,6). Verdad y Luz son muy semejantes y el hombre que «es la -verdad» es el único que puede juzgar sobre la luz (Jn. 3,21). En este momento, la desdeñosa pregunta de Pilatos: «¿Qué es la verdad»? (Jn. 18,38) le coloca aparte, como uno que no «vendrá a la luz» (Jn. 3,20). Después de todo, es Pilatos quien va a ser juzgado: esto aparece claro en Jn. 19,11.

El evangelista nos da como la última palabra de Jesús antes de inclinar la cabeza en la muerte: «Esto se ha cumplido» (Jn. 19,30); la obra está realizada. En Jn. 4,34, se nos dice que su alimento es «hacer la voluntad de aquel que le ha enviado, y realizar su obra». En Jn. 5,36, Jesús puede mostrar un testimonio mayor incluso que el otorgado por el Bautista: «Las obras que el Padre me ha encomendado, aquellas obras de verdad, que las estoy realizando, testifican de mí». En su oración a su Padre, puede decir ya: «Te he glorificado en la tierra, habiendo cumplido el trabajo que me has encomendado» (Jn. 17,4). En ese momento, había completado, en espíritu, incluso la parte de su tarea que aún le quedaba, pero en la cruz pudo finalmente concluir el sacrificio de esa Vida de trabajo, con su misma vida.

En Jn. 19,34, s., el evangelista pone especial atención en el hecho de que después de la muerte de Cristo en la Cruz, salieron sangre y agua de su costado. El testimonio es de una solemnidad especial: «El que Vio ha dado testimonio—su testimonio es verdadero, y sabe que dice la verdad—para que vosotros podáis también creer». Aquí, si lo estamos en alguna parte, tenemos la seguridad de estar llamados a buscar un significado más profundo. En el cap. 6, no se explicaba cómo podrían participar los hombres del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Ahora se aclara que el Vino de Cana es un signo de la sangre de la verdadera Vid; ahora sabemos que el sustento para la vida eterna que reciben los hombres depende de la propia inmolación de Cristo en cumplimiento de la voluntad de Dios. En Jn. 7,38 s., el agua que brotó del corazón de Cristo, aparece claramente como símbolo del Espíritu. En ese momento no se había dado el Espíritu, pues Jesús no había sido aún glorificado; «exaltado», al fin en la Cruz, puede darnos ese otro don grandioso de Dios a los hombres.

Ahora, la Pasión como el gran signo que da sentido a todcs los demás; sin embargo, ésta difiere de todos los demás. Los demás signos en sí mismos, incluso siendo milagros, carecieron de un efecto eterno' en la historia. Las multitudes podían comer de los panes que Cristo


les había proporcionado, pero pronto se sintieron hambrientos de nuevo. A más de que ellos «hubieran visto signos», el incidente no tuvo importancia ulterior para ellos; lo que en realidad satisface el hambre de los hombres es la realidad eterna significada por aquel hecho. Lázaro resucitó nuevamente a la vida, pero pronto hubo de morir nuevamente. El problema vital es lo que significa la resurrección: «El que Vive y cree en mí nunca morirá». Lo mismo podemos afirmar de los demás signos; la Pasión solamente es la que difiere de todos los demás; el acontecimiento de la Cruz es único.

Aquí tenemos algo que ha sucedido en el tiempo con trascendencia eterna. Aunque los hombres en particular pueden pasar por alto su significado, sin embargo, es una realidad sucedida, y la historia es diferente: «toda la situación de la vida humana en este mundo es distinta». Es un suceso «capaz de transformar una época»; en la historia, las cosas no pueden volver a ser como antes e iguales. Pero más aún: en esto se han unido los dos órdenes de la realidad, el temporal y el eterno; el Verbo se ha hecho carne. Es un suceso que trasciende a los dos mundos; o mejor dicho, un suceso de un mundo único, de espíritu y de carne, que es el ambiente verdadero del hombre, aunque él pueda fracasar en el conocimiento de esta doble naturaleza suya. De este modo, la cruz es un signo, pero un signo que corresponde al mismo tiempo a la cosa significada. Los signos preliminares puestos con amplitud en el Evangelio no son únicamente signos temporales que corresponden a una realidad eterna; son signos de este acontecimiento, en su doble carácter, de verbo y de carne. Son de verdad —espiritualmente, eternamente verdaderos —solamente en el caso de que este acontecimiento sea verdadero, tanto temporalmente (o históricamente) como espiritual o eternamente (31).

Se sigue necesariamente que, dentro de esta concepción, la historia no puede finalizar con la muerte de Jesús. Su muerte en la cruz, como hemos Visto, significa su glorificación y exaltación, pero en realidad es el fin de una contienda. Lo que Juan contempla es la realidad profunda simbolizada en la crucifixión: la muerte y resurrección como un suceso completo; ésta es la razón por la que caracteriza a la muerte de Cristo como su «glorificación». En consecuencia, no tiene que hablar de la resurrección en sí (puesto que dentro de su concepción es inseparable de la muerte de Jesús) y se contenta con hablar de algunas apariciones posteriores a la resurrección.

3. La resurrección de Cristo (capítulo 20). Del mismo modo que en la narración de la Pasión, el relato de Juan sobre las apariciones

(31) Ibid., pág. 439.


posteriores a la resurrección es casi idéntico al de los sinópticos, aunque con las diferencias propias de Juan. Leemos, por ejemplo, que el discípulo amado «Vio y creyó» al penetrar en la tumba Vacía, «porque aún no había entendido la Escritura, según la cual, debía resucitar de entre los muertos» (Jn. 20,9). Esta observación, de un modo relacionado, se encuentra en otros puntos delEvangelio (Jn. 2,22; 16,16). El encuentro con María Magdalena tiene gran Valor. Jesús le dice que no le debe tocar, ahora, aferrada a sus pies: no hay lugar, por el momento, para las íntimas relaciones del tiempo que acaba de pasar, puesto que aún no ha subido al Padre. Sin embargo, Él va al Padre sin demora, y envía a María a comunicar de este modo a sus hermanos (32).

La misma noche vino de la presencia de su Padre y se apareció a sus discípulos. A causa de que ahora ha sido glorificado plenamente —por su muerte, resurrección y exaltación—puede otorgarles el don del Espíritu (Jn. 20,22), porque en realidad, el Espíritu no se les había dado hasta entonces (Jn. 7,39). Ocho días después, se les apareció de nuevo, y esta vez Tomás estaba con ellos.

Es interesante que en todas estas apariciones (y es Verdad también del mismo modo lo del capítulo 21), se presenta Cristo Resucitado sin ningún distintivo divino de majestad, tal como se presenta en Mt. 28,16-20. Este procedimiento aparecería estrechamente ligado a la doctrina de Juan de que Cristo alcanzó la glorificación y exaltación por su muerte, pues mediante la muerte va en realidad «a su Padre» (Jn. 14,28; 16, 10,16) (33). Esta es la razón por la cual ha demostrado constantemente que la crucifixión, que es claramente Un hecho histórico, es al mismo tiempo, y con mayor certeza, un hecho espiritual ya que éste es el aspecto que necesita subrayarse. La resurrección, por otro lado, representa, ante todo y sobre todo, una realidad espiritual, y el evangelista trata de demostrar que se trata también de un suceso histórico; aquí está la razón de su deseo de recalcar la realidad de las apariciones que siguen a la resurrección y, especialmente, la renovación de las relaciones personales con sus discípulos. De este

(32) Ver P . Benoit, L'Ascension, Revue Biblique, 51 (1949), 161-203; A. Wikenhauser, Die Apostel-Geschichte (Regensburg: Puste t , 51966), páginas 28-32.

Es tá claro, según el Nuevo Testamento y la primitiva tradición eclesiástica, que fue nuestro Señor al Padre, el domingo de Pascua. La ascensión, cuarenta días después (mencionada por Lucas en Act. 1, 6-11), es la despedida final de Cristo; en adelante no vendrá ya de la presencia de su Padre para presentarse a sus discípulos como lo hizo en el corto periodo posterior a la resurrección. Estar ía claro, pues, que a pesar de que la fiesta litúrgica de la Ascensión conmemora sólo su ascensión final, de ningún modo se opondría a la otra tradición. Con el t iempo, se dio importancia a la ascensión final y se perdió de vista el otro aspecto del misterio.

(33) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., págs. 441 s.


modo demuestra que la muerte y resurrección, mientras mantengan su pleno significado espiritual, son de vital importancia para el hombre porque han acontecido como un hecho histórico, en un momento dado, dentro del tiempo, en este mundo.

La solemne profesión de fe en boca de Tomás nos lleva a la conjunción de los mundos espiritual y temporal. Es el verdadero momento culminante del Evangelio. Tomás ve al Jesús que conoció tan bien; lo Ve en un lugar determinado, y en un tiempo definido; luego da un paso que trasciende el espacio y el tiempo, hacia la realidad de la fe, hacia el mundo de lo eterno. Cuando confesó la divinidad de Jesús, se convirtió en uno de los que han «visto su gloria» (Jn. 1,14). Las palabras finales de Jesús abren una perspectiva amplia, porque a todos los hombres, hasta el fin de los tiempos, a aquellos que como Tomás creen en este Señor, y Dios, incluye en esta última bendición solemne: «Bienaventurados aquellos que no han Visto y sin embargo han creído» (Jn. 20,29). Con el fin de que, al igual que Tomás, puedan creer que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, se ha escrito este Evangelio (Jn. 20,31).

Apéndice: Aparición junto al lago (capítulo 21). El capítulo 21, aunque es un apéndice, es al mismo tiempo una nota posterior muy apropiada al Evangelio, pues no se refiere de inmediato a Cristo como el Evangelio, sino a la Iglesia a la que ha encargado el proseguir su obra. La narración de la pesca milagrosa (Jn. 21,14) simboliza las conquistas de esa Iglesia, asentada sobre Pedro (Jn,. 21,15-17). La hipérbole de la conclusión (Jn. 21,25) es de un efecto impresionante; sin embargo, aunque se trata de un reflejo del anterior, le falta la maravillosa solemnidad y objeto de Jn. 20,30 s. Para repetir una observación puesta anteriormente, el hecho de que se trate de un apéndice no le resta Valor como capítulo final del Evangelio: se mantiene como parte esencial del Evangelio.

E) El aspecto histórico del Evangelio

JUAN Y LOS La diferencia entre Juan y los sinópticos, aunque SINÓPTICOS más marcada en los discursos, no se limita a ellos sino que se extiende también a las narraciones, y por cierto, al plan y presentación general del Evangelio. Esta diferencia la hemos anotado desde el comienzo—apenas si hubiera podido pasarse por alto—y se han presentado Varias teorías para explicarlas. Los dos puntos de vista extremos son por un lado que Juan deseaba completar a los otros Evangelios, y por otro que él nunca conoció los sinópticos. La teoría

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de A. Wikenhauser que lucha por una posición intermedia entre estas teorías, parece estar, con mayor probabilidad, más cerca de la verdad:

La mayoría de los exegetas recorocen que Juan tuvo noticias de Marcos, y admiten la posibilidad de que hubiera podido conocer a Mateo y Lucas; pero esto de ninguna manera se puede asegurar con certidumbre, es decir, que hubiera conocido a los tres sinópticos... De hecho, es muy difícil, casi completamente imposible, adaptar el material sinóptico con cierta seguridad dentro del plan de Juan de la vida de Jesús. Si el cuarto evangelista hubiera tenido la idea de completar a los sinópticos, hubiera tratado de armonizar su relato con ellos. Supone que la tradición sinóptica la conocen sus lectores, pero él, personalmente, es totalmente independiente de los restantes evangelistas (34).

Este último punto es de fundamental importancia; su descuido ha obstaculizado con demasiada frecuencia un acercamiento beneficioso y más positivo a Juan. Hubiera sido mucho más cómodo afirmar que el cuatro evangelista, al escribir su Evangelio, hubiese tenido presentes en su mente de un modo constante a los otros Evangelios. Sin embargo, esta teoría está claramente fuera de razón. San Juan (incluso si se admitiera que no fuera él autor en el sentido estricto de su Evangelio, sería, sin embargo, con toda certeza, responsable con relación a la tradición que se encuentra en él) fue un testigo presencial por propio derecho, y el autor real del Evangelio (sea el Apóstol o no) fue un pensador y escritor, sin duda, de una sublime originalidad. Hemos apreciado también que la estructura de los Evangelios sinópticos es sumamente convencional y, en particular, que el modo de escoger el material se rigió por un criterio de selección. Además, es claro que Lucas, como resultado de una búsqueda personal, realizó añadiduras importantes al plan original. ¿Por qué entonces no pudo Juan haber dado un paso más y haber escrito su Evangelio con plena independencia de los sinópticos? Seguramente una lectura imparcial de su Evangelio nos convencerá de que esto es justamente lo que ha realizado.

Se deduce que Juan debería interpretarse por sí y para sí, puesto que incluso el objetivo del cuarto Evangelio difiere de los demás. La finalidad específica de Juan fue la de dar profundidad teológica al retrato de Cristo. Mientras los Evangelios sinópticos nos hablan de Jesús tal como se presentó a los ojos de los discípulos durante su ministerio, Juan presenta su retrato, el que se había formado ante su propia contemplación, del Espíritu iluminado.

(34) Introducción al N. T. págs. 226-27. Herder, Barcelona.

I. EL CUARTO EVANGELIO 41 í)

En el pasaje citado anteriormente, Wikenhauser, con mucho acierto, se refiere a la tradición sinóptica, pues las semejanzas indudables entre Juan y los sinópticos no indican necesariamente la dependencia literaria de una parte o de otra. Una tradición común, formada por la viva voz de la Iglesia en el kerigma o en la didagé y en la liturgia, pueden explicar esas semejanzas. La situación no es la misma que cuando se comparan los sinópticos entre ellos; luego, la evidencia indica que los evangelistas sinópticos se sirvieron de fuentes escritas comunes en ciertas partes de sus obras. Pero la existencia de coincidencias entre el cuarto Evangelio y alguno (o todos) los demás no exige la existencia de fuentes comunes escritas.

En el cuarto Evangelio, podemos descubrir las líneas principales del plan primitivo del Evangelio: la predicación del Bautista, el ministerio en Galilea, el último viaje a Jerusalén, y la narración de la Pasión. Se encuentran también un buen número de dichos de Jesús idénticos a los de los sinópticos (Jn. 2,19; 4,44; 12,25 s.; 13,16, 20; 15,20). Por otro lado, nos encontramos con el notable dicho sobre el «conocimiento» del Padre e Hijo que aparece en los sinópticos (Mt. 11,27; Le. 10, 22). El lenguaje es típico de Juan, y la idea es central en la teología del cuarto Evangelio; sin embargo, el dicho aparece en uno de los estratos más antiguos de la tradición, a saber, la fuente común que sirve de base a Mateo y Lucas.

Será de provecho considerar dentro de sus límites más amplios la relación entre Lucas y Juan (35). Nos encontramos en los dos con la secuencia: de la multiplicación de los panes y confesión de Pedro (Le. 9,10-20; Jn. 6,1-69); la amistad de Jesús con Marta y María (Le. 10,38-42; Jn. 11,1 s.; 12,1 s.); la amistad de Pedro y Juan (Le. 8,51; 9,28; 22,8; Act. 1,13; 3,1 s.; 11; 4,13, 19; 8,14; Jn. 13,23 s.; 18,15 s.; 20,3-9; 21,7, 20 s.;); el oficio de Satanás en la traición de Judas (Le. 22,3; Jn. 13, 2,27). Los puntos de contacto son numerosos en toda la narración de la Pasión y resurrección. En los dos, la ascensión se la considera como término del ministerio de Jesús (Le. 9,51; 24,50 s.; Jn. 6,62; 13,1; 20,17), y los dos presentan al Espíritu como don enviado por el Padre en la oración del Cristo glorificado (Le. 24,48; Jn. 14,16; 16,12 s.; 20,22). Aunque podría ser verdadera la explicación de que algunas de estas coincidencias se debieran al influjo de Lucas en la conformación final de Juan, la mayoría tiene un carácter tan propio de Juan que se podría pensar más bien en un influjo en la dirección opuesta. La investigación de Lucas (Le. 1,1-4) descubrió tradiciones joánicas y las introdujo dentro de su obra. Estas podrían indicarnos la formación anti-

(35) Ver Mollat, op. cit., págs. 38 y ss.


gua de una tradición joánica, mucho antes de que apareciera la edición definitiva del cuarto Evangelio.

Dentro de un horizonte más amplio podemos servirnos de la siguiente comparación entre la tradición pre-joánica y la que se encuentra detrás de los sinópticos (36). Algunas formas de la tradición oral, identificadas al estudiar la formación de los sinópticos, reaparecen en Juan. Así por ejemplo, la secuencia acción-diálogo-declaración, la ha conservado Juan en la escena de la limpieza del Templo (Jn. 2,13-19), mientras en Me. 11,15-17 se ha desintegrado. Otras secuencias semejantes en Juan bien pueden ser tradicionales y no obra del evangelista. Más aún: las parábolas de los sinópticos pueden arreglarse teniendo en cuenta la forma, en una serie variada dentro de una norma general; tres parábolas de Juan (el grano de trigo, el viajero de la obscuridad, y los dolores de la maternidad [Jn. 12,24; 11,9 s.; 16,21 ]) fácilmente se acomodan en la serie. Así, también, los dichos sobre la siega (Jn. 4,34-38) son muy semejantes a los dichos frecuentes que se relacionan con la misión de los discípulos en los sinópticos. Asimismo, la narración de las tres curaciones (en Cana [Jn. 4,43-53]; en Bethes-da [Jn. 5,l-9];yenSiloé [Jn. 9,1-6]) están perfectamente encuadradas en su ambiente dentro de las relaciones de curaciones de los sinópticos.

A veces, la tradición joánica podría aclarar algunos pasajes obscuros de los sinópticos. Por ejemplo, la historia de Marcos sobre la confesión de Pedro comienza con una pregunta imprevista: «¿Quién dicen los hombres que yo soy?» (Me. 8,27); allí no aparece una razón justa para la pregunta. En Juan, por otro lado, las diserciones generales nos llevan naturalmente a la pregunta: «¿Queréis vosotros iros también?» {Jn. 6,67); y la confesión leal de Pedro es la respuesta natural. Nuevamente en Me. 6,45 apenas si entendemos por qué Jesús, inmediatamente después de la multiplicación de los panes, «hizo a sus discípulos entrar en la barca y precederle al otro lado», mientras Él se dirigía a la montaña a orar, y también por qué se nos dice «que ellos no entendieron lo de los panes, ya que sus corazones estaban endurecidos» (Jn. 6,52). Todo se explica con la indicación de Juan sobre el intento de exaltación mesiánica (Jn. 6,14s.). Él «les obligó» a sus discípulos renuentes—que habían participado del entusiasmo popular—a embarcarse, y se retiró a las montañas para evitar algún otro intento que le quisiera comprometer. En los dos casos citados, Juan sigue con seguridad una fuente tradicional más completa.

Sin embargo, estos y otros puntos de contacto sirven en definitiva para recalcar la independencia de Juan. Aunque haya seguido las

(36) Ver Dodd, Historical tradition in the Fourth Gospel, op. cit., páginas 427-29.


grandes líneas del plan sinóptico, no se sintió obligado por la conveniencia de que parecía afirmarse que el ministerio de Jesús se reducía a un año y que señalaba sólo un único viaje a Jerusalén (37), porque al citar Juan tres pascuas, quiere indicarnos que el ministerio duró más de dos años y nos dice que Jesús visitó Jerusalén con frecuencia. Y aunque haya demostrado que conoce cómo nuestro Señor configuraba su enseñanza, ha preferido darnos esa enseñanza con sus propias palabras. En resumen, sigue su propio plan y persigue su objetivo propio, sabiendo que su presentación de Cristo y su enseñanza no pueden desentonar de cualquier retrato verdadero de Él, o cualquier bosquejo auténtico de su mensaje.

LA TRADICIÓN JOÁNICA En nuestro estudio de la formación de los Evangelios (38) indicamos la importancia de la tradición oral y también insistimos en el hecho de que no debemos considerarlo solamente como el estrato básico de las construcciones literarias que Vienen a continuación. Vimos que era más conveniente considerar la tradición oral como paralela con las formas escritas de la tradición, modificándose esta última en el camino, y manteniéndose incluso dentro del período del Nuevo Testamento. Así por ejemplo, Papías, en la primera mitad del siglo segundo, aún prefería la tradición oral cuando era Valiosa, o se la podía obtener.

Estamos obligados a pensar de la vida de la Iglesia como de un ser alimentado, y su fe, junto con su unión, mantenidas por una tradición viva. Esta tradición sirvió (entre otras cosas) para guardar y mantener lo que había que recordar y creer, relacionado con lo que Jesús realizó, dijo, y sufrió; en otras palabras, la materia prima de la composición evangélica. Y ésta se encontraba mucho más viva aún cuando se escribió el cuarto Evangelio y en la región donde (probablemente) éste se escribió (39).

Al comparar Juan con los sinópticos hemos encontrado ya de un modo implícito la existencia de una tradición joánica, en parte paralela a la tradición sinóptica y en parte complementaria. Ahora podemos indicar rápidamente el carácter y contenido de esta tradición joánica (40). Las características de tipo aramaico, anotadas ya, del cuarto Evangelio, aparecen en primer plano aquí, pues una tradición que pretende remontarse a los comienzos de la cristiandad mostraría lógicamente huellas del idioma aramaico. Asimismo, algunos sucesos

(37) Ver pág. 78. (38) Ver pág. 82. (39) Dodd, Historical tradition in the Fourth Gospel, op. cit., pág. 7» (40) Ver ibid., págs. 424-432.


de la tradición pre-evangélica indican un ambiente judeo-cristiano (por ejemplo, una alusión a la creencia de que el Mesías permanecería desconocido hasta que Elias le hubiera señalado [cfr. Jn. 1,26 s. ] y la creencia en el don de profecía del Sumo Sacerdote [Jn. 11,51]). La curiosa expresión, «cuando te encontrabas bajo la higuera» (Jn. 1,48), parece que tendría que indicar únicamente un ambiente judío (cfr. Dan. 13,51-60 y alguna prueba rabínica). Y se dan otros puntos de contacto con la tradición judía. La fecha de Juan para la crucifixión, la víspera de la Pascua, al mismo tiempo que difiere de la fecha de los sinópticos coincide con la tradición rabínica: «Jesús fue apresado en la víspera de la Pascua» (41). La discusión del sábado en Jn. 7,22-24, al igual que discusiones semejantes de los sinópticos, claramente indican un ambiente judío; mientras que en las predicciones de persecuciones para los discípulos, las amenazas de excomunión de la sinagoga (Jn. 16,2) a nadie causaría espanto a no ser a una comunidad judeo-cristiana. Podemos observar también que la situación política reflejada en la tradición de Juan, presenta, los años anteriores al rompimiento de la rebelión judía del 66 d. C, una situación que ya había quedado atrás cuando se escribió el Evangelio.

Basta para el carácter judeo-cristiano y ambiente de la tradición; ahora consideremos su contenido, por lo menos en sus puntos más interesantes. El ministerio de Juan Bautista se trata de un modo más completo que en los sinópticos y la importancia de la preparación del camino de Jesús resulta evidente. Sin embargo, al presentarnos la tradición, parece que el evangelista ha tenido en cuenta una falsa Valoración de Juan Bautista hecha por «sus discípulos». La existencia en Éfeso de un grupo designado de este modo la atestiguan los Act. 19,1-8, y sabemos que algunos de éstos se encontraban allí todavía en el siglo tercero. Así pues, el cuarto Evangelio calla con respecto a la predicación de arrepentimiento del Bautista y presenta su persona sólo con el oficio de Precursor. No es él la luz, sino que da testimonio de la luz (Jn. 1,6-8); no es el Mesías, Elias, o el Profeta (Jn. 1,20); es tan sólo el amigo del Esposo, que debe menguar mientras que el esposo debe crecer (Jn. 3,28-30). Su gran gloria es la de haber reconocido el Cordero de Dios (Jn. 1,29). El evangelista tuvo la posibilidad de seleccionar el material que convenía a su propósito polémico.

Estamos enterados de un primer ministerio de Jesús en Judea paralelo al del Bautista. La tradición conservó grandes informaciones topográficas; en especial, contenía muchos nombres de sitios de Judea y TransJordania que no se encontraban en otros evangelistas. Es probable que la tradición, en gran parte—y no el evangelista únicamente —

(41) Talmud de Babilonia, Sanhedrín, 43 b .


sea responsable de este interés poderoso del ministerio en Judea. Por otro lado, sabemos por este Evangelio de una amenaza de levantamiento mesiánico en Galilea, seguida por una gran deserción de seguidores y de la adhesión leal de los Doce (Jn. 6,14 s.; 66,69). La narración de la pasión está completa y detallada, completando los relatos sinópticos e incluso apartándose de ellos. Este Evangelio puntualiza las acusaciones políticas lanzadas contra Jesús. Es difícil definir el contenido de la tradición en relación con los dichos de Jesús porque el evangelista a cada paso elabora de nuevo la enseñanza. Pero aún es posible indicar los dichos y parábolas que con toda claridad se han extraído de un depósito común para los cuatro evangelistas, y es lógico creer que muchos más, Velados ahora con el lenguaje de Juan, tienen su origen en la misma fuente general.

Podemos poner fin a esta revisión señalando lo que en su estudio introductorio sobre la tradición histórica del cuarto Evangelio, el profesor Dodd se preguntaba: «¿Podemos de algún modo alcanzar y describir un rasgo de la tradición que se encuentra detrás del cuarto Evangelio, característica suya e independiente de los otros rasgos de la tradición conocidos para nosotros?» (42). Y al fin de su obra, afirma que su investigación le ha llevado «a la conclusión de que, detrás de cuarto Evangelio, yace una tradición sumamente antigua, independiente de los otros Evangelios, y que merece serias consideraciones como contribución a nuestro conocimiento de los acontecimientos históricos relacionados con Jesucristo. Yo diría que esta conclusión tiene grandes probabilidades; por cierto en estos asuntos raras Veces se alcanza» (43). Nos queda, pues, considerar el carácter histórico del Evangelio. De antemano, ya que esto hay que hacerlo con el material originario, estaría bien considerar el cuarto Evangelio y los escritos de Qumran.

JUAN Y LOS PAPI- Entre los manuscritos encontrados en Qumran ROS DE QUMRAN —los papiros del mar Muerto—hay algunos que han proporcionado luz al Nuevo Testamento. Es notable tratándose de Juan y las cartas de San Pablo que se hayan distinguido el mayor número de puntos de contacto, tanto literarios como doctrinales. Tanto Juan (y Pablo) y los partidarios de la secta de Qumran estaban influidos por corrientes de pensamiento que prevalecían en ciertos círculos judíos de aquel tiempo. En Juan, se expresa una especie de dualismo al contrastar: luz y obscuridad; verdad y falsedad; Vida y muerte. El evangelista t rata la luz, la verdad, y la vida como cosas

(42) Historical tradition in the Fourth Gospel, op. cit., pág. 8. (43) Ibid., pág. 423.


semejantes y de ordinario como imágenes idénticas, lo mismo se puede decir por cierto de la obscuridad, falsedad y muerte. El significado de estas expresiones se asemeja mucho a la de otros similares de los textos de Qumran, donde aparecen un gran número de veces prácticamente en el mismo sentido. El dualismo de Juan, al igual que el de Qumran, es monoteístico, ético y escatológico (que espera la victoria de la luz), y de ahí que difiera del dualismo gnóstico.

En el manual de disciplina, la regla de la comunidad esenia de Qumran, nos encontramos con muchas de estas ideas. Por ejemplo, la oposición entre la luz y la obscuridad, y la unión entre ellas con la verdad y falsedad: «el origen de la verdad se encuentra en la fuente de la Luz, y el de la perversidad en la fuente de la obscuridad. Todo el que practica la justicia está bajo el imperio del Príncipe de las Luces y camina por el sendero de la luz; mientras que todo el que practica la perversidad se encuentra dominado por el Ángel de la Obscuridad y camina por Vías de obscuridad». Se encuentra la mención de Hijos de la luz e hijos de las tinieblas: «Todo el que desea reunirse a la comunidad debe comprometerse... a amar a todos los hijos de la luz... y a despreciar a los hijos de las tinieblas». Justamente cerno en el cuarto Evangelio se pone especial empeño en el espíritu de unidad, en la fraterna caridad: los miembros de la comunidad «están unidos con un vínculo indisoluble para siempre», y cada uno de ellos debe comprometerse «a lograr el mutuo amor de todos los que han declarado su deseo de guadar los estatutos de Dios». Paralelos semejantes, aunque no tan frecuentes, se encuentran en el Comentario de Habacuc, en los Himnos, y en la Regla de la Guerra, lo mismo que en el Documento de Damasco (44).

Estas ideas, dentro de un tono semejante, son frecuentes en Juan; sin embargo, allí nos encontramos con diferencias notables. Así, la caridad fraterna tan insistida en Qumran se limitaba a los miembros de la secta; todos los demás hombres tenían que ser despreciados como enemigos de Dios. Esta no es la caridad cristiana. La palabra «cristiano» es la que puntualiza la diferencia esencial entre los Papiros y el Evangelio. La aparición de esta Variedad de temas en el cuarto Evangelio y en los escritos de Qumran nos está indicando una tradición común, pero en Juan estas mismas ideas han sufrido una transformación debida al impacto de la fe y experiencia cristianas.

Un resultado positivo de estos contactos es el de poner más aún de relieve la tradición judía esencial del cuarto Evangelio; y puede incluso constituir otro argumento en favor de la autoridad joánica de la obra. Podríamos expresarlo de este modo: parece que no está

(44) Ver pág. 35.


fuera de toda probabilidad el que Juan Bautista haya tenido sus relaciones con la comunidad de Qumran, pues el desierto en el que deambulaba Juan (Le. 1,80) no estaba lejos de Jericó (Jn. 3,2); debió encontrarse en las cercanías de Qumran, pues casi no hay duda de que se trata del desierto de Judea. Uno de los dos discípulos de Juan que siguió a Jesús (Jn. 1,35-39) es probablemente el «discípulo amado». Es lógico suponer que, mediante las relaciones con su primer maestro, el Apóstol llegó a familiarizarse con los temas favoritos de los hombres de Qumran. Pero llegó a ver estos temas, como consideraba todas las cosas, a través del prisma de la fe en Jesucristo, y a la luz de éste es como aparecen en su Evangelio.

LA HISTORICIDAD Teniendo presente su interés teológico predomi-DEL EVANGELIO nante, es evidente que San Juan no tenía la intención de escribir una obra científicamente histórica. En realidad, maneja su material más bien con libertad y le somete a su pensamiento fundamental; somete'su material, que es algo muy distinto de decir que lo tergiversa de alguna manera. Le interesan los sucesos y el significado de ellos, pero no es esclavo que se complica en los detalles; más bien, encuentra cierto simbolismo en ellos. El hecho único e importante para él es que Jesús de Nazaret, que vivió y murió de verdad, en Palestina, era el Hijo de Dios; o, para decirlo con sus palabras, que el Verbo se convirtió, con toda certeza, en carne y plantó su tienda entre nosotros.

Si queremos seguir acercándonos a los hechos del Evangelio de Juan, dentro de su verdadera perspectiva, sería bueno recordar que los tres primeros evangelistas no estaban totalmente pasivos con respecto a estos hechos. No tenían la intención de proporcionar un relato verbal de las palabras y obras del Salvador, porque, cuando comparamos estos Evangelios, encontramos con toda claridad que Mateo, y Lucas en particular, se permiten gran libertad en la presentación del material. No exigimos un tratamiento especial, desde luego, para el cuarto Evangelio; simplemente, indicamos el hecho de que, por psicología y por decisión, fue más original e independiente que los demás y más independiente de la tradición-tipo de los sinópticos.

Pero esto no significa que neguemos que él también se mantuvo fiel a su fuente. Hemos visto de un modo más que suficiente para nuestro propósito, que el cuarto Evangelio, no menos que los otros, se funda sólidamente en la tradición que se remonta a los comienzos del cristianismo. Esta no es una afirmación apriorística—aunque tal afirmación podría basarse en una apreciación personal del proceso de la escritura del Evangelio—sino que ha surgido como una conclusión competente de Un estudio esmerado del Evangelio. Es, pues, lógicamente cierto que Juan muestra un individualismo relevante y


su obra es, en un grado no alcanzado por los demás evangelistas, una composición literaria original. Su obra, en resumen, lleva las características del genio; pero la deducción que ha realizado de esto a expensas de la Verdad histórica ciertamente no tiene garantías. A pesar de todo, algunas de estas directrices de razonamiento parecen estar implícitas en el modo de llevar esta problemática.

El cuarto Evangelio es, ante todo, Una obra teológica antes que histórica, pero la presenta en la forma literaria de un «evangelio». Un evangelio es la relación de la narración histórica del sufrimiento, muerte y resurrección de Jesucristo, precedido de un relato de su ministerio. El deber de un evangelista es el presentar el conocimiento de Dios contenido en la revelación cristiana; esta revelación, tan clara en el cuarto Evangelio y en los otros, es una revelación histórica. En consecuencia, tiene Un interés Vital para el evangelista el que su relato haya sucedido en realidad, que esté tratando de realidades.

Pero el evangelista no tiene impedimento alguno para interpretar los hechos que trata, y cuando lo hace no se comporta de un modo contrario con el sentido histórico, porque la historia, en un sentido real, incluye la interpretación de los hechos relatados. Y, como evangelista, Juan, a pesar de no ser fundamentalmente y primariamente un historiador, está, sin embargo, tratando de historia. La indicación de Pierre Benoit se puede aplicar justamente a Juan al igual que a los primeros predicadores cristianos: «Los primeros predicadores cristianos no poseían, tal vez, nuestro concepto de la «historia», pero tenían la concepción de lo «histórico». Los predicadores de la nueva fe no intentaban relatar todo lo relacionado con Jesús, sino que se preocupaban de relatar sólo lo que tenía fundamento sólido» (45). Si, mediante una reflexión prolongada, Juan ha conseguido llegar a un contenido más profundo de algunas acciones de nuestro Señor, lo buscó en hechos que poseían una base sólida. Si sus discursos compuestos con todo esmero descubrieron los aspectos más profundos de la enseñanza de Jesús, estos discursos se fundamentaron en esa enseñanza y corresponden a la mentalidad de nuestro Señor.

Cuando descendemos a los detalles de cronología y topografía, nunca deberíamos perder de vista la independencia fundamental de Juan con respecto a los sinópticos. No deberíamos inquietarnos por las diferencias mínimas, ni por las contradicciones aparentes; no deberíamos molestarnos en arreglar esas diferencias por medio de armonizaciones que no se justifican. Por ejemplo, Juan coloca la limpieza del Templo al comienzo del ministerio (Jn, 2,13-21) mientras que los sinópticos lo sitúan justamente antes de la Pascua (Me. 11,15-

(45) Revue Biblique, 53 (1946), 501.


19; Mt. 21,12-17; Le. 19,45-48). Sería un medio pueril para explicar esta discrepancia el suponer que el Templo fue despejado en dos ocasiones, pues tanto Juan como los sinópticos de un modo claro relatan el mismo suceso. Mucho más importantes son las indicaciones de que coinciden las dos tradiciones, y el poner tal relieve indica también la historicidad esencial de los dos. Juan, y los sinópticos nos traen la misma historia; la diferencia central está en que a Juan, el teólogo, le interesa menos el hecho que su simbolismo.

F) El Logos

El título de Logos (Verbo), que se aplica a Jesús en el prólogo del cuarto Evangelio, no se encuentra en ningún otro sitio del Nuevo Testamento a no ser en la Epístola de San Juan (1 Jn. 1,1) y en el Apocalipsis (19,11-13). Logos es una palabra griega que posee muchos significados, significa no sólo la palabra que se habla, sino también la palabra, la expresión mental, el pensamiento o idea. Por tanto, la traducción «Palabra» no da todo el significado del término original, que es más amplio, y puede designar incluso la misma mente, al igual que la facultad de pensar, y hasta la razón filosófica o la causa de una cosa.

En la especulación filosófica griega, especialmente dentro del sistema estoico, el Logos representa un principio normativo, inmanente al mundo. Filón—contemporáneo de Cristo —(46) adoptó esta idea. Para él, el Logos se convirtió en algo intermedio entre Dios y el mundo, u.n instrumento empleado por Dios en la creación del mundo y en sus negociaciones con él. En sus escritos, puede aparecer como una imagen de Dios e incluso como una divinidad de categoría inferior.

San Juan introduce el término Logos sin explicaciones, insinuando así que era familiar para sus lectores. El evangelista convierte al término en el vehículo de sus propias ideas, que deben muy poco a la especulación griega y muy probablemente, nada a Filón. No es lo importante el «Logos», sino lo que Juan nos quiere decir con eso. Hoy día se reconoce casi universalmente que el pensamiento del evangelista hay que explicarlo (si no enteramente, por lo menos de un modo preponderante) en relación con el Antiguo Testamento y con la tradición cristiana.

Logos es, naturalmente, una palabra que aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento griego, y su uso en dos contextos particulares es de especial interés aquí (47). En un grupo de pasajes, la pala-

(46) Ver pág. 40. (47) Ver Barret , op. cit., págs. 127-30.

428 9. LOS ESCRITOS JOANICOS

bra de Dios es creativa, por ejemplo, en la narración de la Creación (Gen. 1,3, 6, 9) sintetizada en el Sal. 33 (32), tí: «ka palabra del Señor hizo los cielos». En otro grupo de pasajes, la «palabra de Dios» es la que hablan los profetas, la palabra de revelación (por ejemplo Am. 3, 1; Jer. 1,4; Ez. 1,3). Es significativo que las ideas de creación y revelación aparezcan claramente en el prólogo de Juan (1,3,18); y es ciertamente lógico ver ahí la influencia del Antiguo Testamento.

Otro concepto importante del Antiguo Testamento que debe encontrarse también detrás del uso del concepto de Logos en Juan, es el de la sabiduría divina (48) (recordemos que Logos significa no sólo la palabra hablada, sino también el pensamiento). Esta sabiduría estaba en Dios «antes de que hiciera nada, desde el comienzo». (Prov. 8,22); ésta es el esplendor de la luz eterna, el espejo límpido de la majestad de Dios, y la imagen de su bondad» (Sab. 7,26). La sabiduría divina aparece con frecuencia personificada, y en general, existía la tendencia a considerarla como un ente personal, que se encontraba junto a Dios, y que tenía alguna relación con el mundo creado. Como tal, aparece la sabiduría como una muestra anticipada del Verbo de Juan y debió encontrarse siempre con una presencia directa en la mente de Juan, el evangelista. Hay que notar también que en Sab. 18,15 s., la Palabra de Dios se presenta como un guerrero severo con una espada puntiaguda que se precipita desde el trono real de los cielos (Apoc. 19,11-16).

En el pensamiento judío, la Ley constituía la palabra de Dios por excelencia, y los maestros personificaban con frecuencia la Ley. Aquí también podemos con toda razón esperar encontrar parte de la tradición o fundamento del Logos joánico, aunque sea tan sólo por comparación. Porque está claro que Juan presenta una oposición entre su Palabra y la Palabra de la Ley: «La Ley vino por medio de Moisés; la gracia y la verdad, por medio de Jesucristo» (Jn. 1,17) que es la verdadera Palabra de Dios.

La base tradicional cristiana no es ciertamente de menor importancia que la judía. En el Nuevo Testamento, la Palabra de Dios significa frecuentemente el mensaje de salvación, el Evangelio (Le. 8,11; 2 Tim. 2,9; Apoc. 1,9; 1 Jn. 1,1). De este modo hablaron Pablo (Act. 13,5; 1 Tes. 2,13) y los otros Apóstoles (Act. 6,2) y por el mismo Jesús (Le. 5,1; Me. 2,2). Pero el Evangelio que predicaron Pablo y los Apóstoles fue en realidad Cristo (1 Cor. 1,23; Gal. 3,1; Act. 3,26; 4,12). En la persona de Jesús es donde también Juan centra su atención; ve

(48) Ver Iniciación a la Biblia, tomo I, págs. 375-380, 403 y ss.


con toda claridad que Jesús mismo constituye el mensaje de salvación, la Palabra.

Preguntando el significado de «Logos» para los contemporáneos del evangelista, tendríamos que observar que la noción del silencio de Dios se había originado en el judaismo, mediante una exégesis del Gen. 1,3: «Y Dios dijo: Hágasela luz». Los maestros preguntaban qué existía antes de que Dios hablara, y la respuesta era: «El silencio de Dios. Dentro del mundo helenístico, el silencio llegó a ser el símbolo más grandioso de la divinidad. Frente a está teoría tradicional, podemos entender cómo San Ignacio de Antioquía (c. 110 d. C.) suponía que Dios estaba callado antes de enviar la Palabra; habla de «Jesucristo, que es la palabra de Dios, que abandonó el silencio» (Magne-sianos, 8,2).

En un mundo en el que se conocía como prueba de la inmensa majestad el silencio de Dios, es donde se divulgó el mensaje de la Iglesia cristiana: Dios no estaría en adelante callado; El habla. Es verdad, ha actuado ya: ha revelado su poder eterno por medio de la creación, nos dio a conocer su santa voluntad, envió sus mensajeros, los profetas. Pero, a pesar de todo esto, se mantuvo lleno de misterio, incomprensible, inescrutable, invisible, escondido detrás de los principados y potestades, detrás de las tribulaciones y ansiedades, detrás de una máscara que era todo lo que se nos permitía ver. Sin embargo, no siempre permaneció escondido. Hubo un momento en el que se despojó de la máscara; una vez habló clara y distintamente; esto sucedió en Jesús de Nazaret; esto sucedió sobre todo en la cruz.

Este es el modo como debió sonar en los oídos de aquellos que oyeron por vez primera la confesión gozosa del salmo en elogio de Cristo al comienzo del Evangelio de Juan; Dios ha dejado de estar silencioso. Dios ha hablado. Jesús de Nazaret es la Palabra, el Verbo, la Palabra con la que Dios ha rasgado su silencio (49).

De esto parecería deducirse que, aunque Logos es un término griego, y que pudo haberse escogido como una concesión a la mentalidad griega, sin embargo, las fuentes del pensamiento de Juan son predominantemente judías y cristianas; y se sigue también que el prólogo se encuentra perfectamente encuadrado con respecto al resto del Evangelio. Juan enseña que el Logos existe desde la eternidad, que está con Dios desde la eternidad, que es Dios y creador de todas las cosas. Finalmente, y del modo más maravilloso, nos enseña que esta Palabra «se hizo carne». Porque solamente en la persona de Jesús es donde el Logos preexistente se dio a conocer a los hombres; y aunque el título

(49) Ver J. Jeremías, op. cit., págs. 89 s.


«Logos» no aparece en el resto del Evangelio, sin embargo, el Evangelio mismo únicamente se lo puede comprender a la luz de la convicción de que Jesús es el Verbo Encarnado, la propia revelación perfecta de Dios. Pero, al hablar del Logos como de la Palabra hecha carne, al declarar que todas las cosas fueron hechas por Él, al poner de relieve su poder para convertir a los hombres en «hijos de Dios», Juan subraya la verdad de que la revelación de Dios en el Logos es por nosotros (50).

II. LAS TRES EPÍSTOLAS DE SAN JUAN

Las tres Epístolas de Juan muestran un parecido muy estrecho entre sí y con el cuarto Evangelio. Los tres escritos, en el Vocabulario, estilo y doctrina se encuentran tan íntimamente unidos como para hacernos suponer para ello un autor común; el problema, por tanto, de la autenticidad joánica de las Epístolas se relaciona con el de la autenticidad del Evangelio. Por eso, conviene estudiar las Epístolas inmediatamente después del Evangelio. Parece también mejor considerar por separado la primera Epístola, puesto que tiene una cierta independencia con respecto a las demás.

A) La primera Epístola de San Juan

AUTOR (51) La referencia más antigua de la primera Epístola se debe a Policarpo que la cita (1 Jn. 4,2 s. — Fil, 7,1). Eusebio sostiene que Papias había conocido la Epístola; y es probable que Justino también la hubiera conocido. La autoridad joánica del escrito Viene atestiguada por Ireneo, Clemente Alejandrino, Orígenes, y Denis de Alejandría. Se nombra en el Canon Muratoriano, y Jerónimo afirma que 1 Jn. se aceptaba en todas partes.

En la Iglesia primitiva, pues, la Epístola—al igual que el cuarto Evangelio—se atribuyó a Juan el Apóstol; ciertamente los escritos están íntimamente relacionados de tal suerte que atribuirlos al mismo autor es la cosa más natural. Hemos estudiado anteriormente el problema de la autoridad del Evangelio, y gran parte de lo que allí

(50) Para un t ra tado de los aspectos doctrinales de Juan , consultar Harring-ton, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), págs. 172-78.

(51) Consultar Wikenhauser: Introducción al Nuevo Testamento (Barcelona, Herder, 19C0), págs. 377-78; A. Feuillet, IB , págs. 620-23; F . M. Braun (Mollat-Braun), L'Evangile et les Epitres de Saint Jean (BJ), págs . 197-210; R. Schnac-kenburg, Die Johannesbriefe (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), (Freiburg: Herder, 1953), págs. 33-36.

II . LAS TRES EPÍSTOLAS DE SAN JUAN 431

se ha dicho se puede aplicar aquí. Algunos eruditos modernos, sin embargo, niegan que el Evangelio y la Epístola pertenezcan al mismo autor. En realidad, si las semejanzas son marcadas y constantes, también se dan diferencias notables entre los escritos.

Toda una serie de características de expresión son comunes a los dos escritos: vida eterna, el nuevo mandamiento, gozo perfecto, caminar en la luz, realizar la Verdad, pasar de la muerte a la Vida, Ver y dar testimonio, conocer y creer, permanecer en Dios. Debido a esto aparecen un gran número de frases idénticas en la Epístola y en el Evangelio (por ejemplo, 1 Jn. 1,6 y Jn. 12,35; 1 Jn. 1,8 y Jn. 8,44; 1 Jn. 2,11 y Jn. 12,35; 1 Jn. 2,15 y Jn. 5,42; 1 Jn. 2,27 y Jn. 16,30; 1 Jn. 3,14 y Jn. 5,24; 1 Jn. 4,16 y Jn. 6,69; 1 Jn. 5,9 y Jn. 5,34).

Se da también una gran coincidencia en cuanto a las ideas teológicas. Cristo es la Palabra (1 Jn. 1,1) y se da relieve a la Encarnación y al hecho del Verbo Encarnado que ha alejado el pecado. Él, el único hijo engendrado, fue enviado por el Padre al mundo y su venida es una señal del amor del Padre. La aceptación de Cristo es un pasaje de la muerte a la vida; encierra éste un renacimiento y una nueva vida. En los dos escritos, encontramos oposición entre la luz y la obscuridad, Vida y muerte, verdad y falsedad, los hijos de Dios y los hijos del mundo, los discípulos y el mundo. El amor de Dios encuentra su expresión en la guarda de los mandamientos, mientras que el amor fraterno, la exigencia del nueVo mandamiento de Cristo, es el sello de la vida cristiana.

Al mismo tiempo, son notables las diferencias entre el Evangelio y la Epístola. Ciertas expesiones típicas del Evangelio no aparecen en la Epístola; por ejemplo: Ley, gloria, glorificación, búsqueda, enviar, Espíritu Santo, nacido de lo alto, ser de este mundo, juez, juicio, salvar. Por otro lado, la Epístola posee ciertas expresiones que no encontramos en el Evangelio; por ejemplo: unción, semilla divina, unión (koinonia); parusía, propiciación, pseudoprofeta, anticristo, tener al Padre, tener al Hijo, negar al Padre/Hijo. La Epístola no posee el colorido aramaico, tan claro en el Evangelio, y apenas si tiene alguna cita del Antiguo Testamento.

Habría que admitir, sin embargo, que estas diferencias, tan señaladas como son, no pueden sobrepujar la impresión de los contactos, entre los escritos y la atribución tradicional del Evangelio y la Epístola al mismo autor, que es Unánime. Sin embargo, las diferencias tienen que ser juzgadas y explicadas racionalmente. Un factor importante es que en la Epístola el autor se encuentra combatiendo las tendencias gnósticas. Esto podría explicar el énfasis particular del escrito y el uso de términos como «anticristo»; pero esto no es suficiente, por sí mismo, para dar cuenta de todas las diferencias, o para


la mayor p a r t e de ellas. Tampoco nos serviría demasiado acudir a las diferentes formas l i terar ias : c a r t a y Evangel io .

La solución más sencilla es la que, a pr imera v is ta , hace Una suposición con pocos visos de ga ran t í a y parece dejar a sen tada la cuest ión: la sugerencia de que exist ió u n secretario (52). Sabemos que esto const i tu ía una práct ica m u y extendida en la an t igüedad y, más i m p o r t a n t e pa ra nues t ro obje to , es tamos seguros de que San Pablo empleó secretarios (cfr. Rom. 16,22; Col. 4,18; 1 Cor. 16,21; 2 Tes. 3,17; Gal. 6,11). Pues to que el escribir en papiros era u n t rabajo ext r e m a d a m e n t e lento , es comprensible que, en lugar de dictar u n a ca r t a , el au to r podía bosquejar con cuidado el plan a su secretario y podía satisfacerse con revisar el t raba jo u n a vez acabado. E n el pre sente caso, es probable que el secretario fuera t ambién u n discípulo del au to r de las Epís to las , uno que hubiera asimilado su pensamient o y que le fueran familiares sus expresiones favori tas. La Epís tola fue, pues, fruto de la estrecha colaboración de maes t ro y discípulo.

A pesar de la estrecha relación del Evangelio y la Epís to la , no es fácil decir cuál se escribió pr imero . La Epís to la presupone los t e m a s principales del Evangelio, pero hemos visto que, m u y probablemente , el Evangelio fue formándose pau la t inamen te . Veremos que algo semejante se podría decir de la Epís to la . Por u n lado, parece que el cuar to Evangelio, en su forma definitiva, es el escrito poster ior; por o t ro , no parece que la Epís to la pueda ser mucho más ant igua . Parece razonable colocarla en una fecha alrededor del final de la ú l t ima década del siglo pr imero .

CONSTRUCCIÓN 1. Plan. E l análisis de 1 J n . no es t a rea fácil, L I T E R A R I A porque, al igual que en el Evangel io , no podemos contar con u n desarrollo del pensamiento es t r ic tamente lógico. Por t a n t o , no podemos esperar hal lar u n plan lógico en la Epís to la . Pa re ce que—nuevamente como el Evangel io—tenemos que con ta r con las principales ideas teológicas y dejarlas que nos si rvan de guías . Seguimos u n plan que, a pesar de ser todo lo hipotét ico que se quiera, nos descubre c ie r tamente y con toda efectividad, el mensaje no ta ble de la Epís to la y su profundidad (53).

(52) Ver F. M. Braun (BJ), págs. 206 s. (53) Ver ibid., págs. 210 s.

I I . LAS TRES EPÍSTOLAS DE SAN J U A N 433

INTRODUCCIÓN (1,1-4)

PRIMERA PARTE ( 1 , 5 - 2 , 2 8 ) SEGUNDA PARTE ( 2 , 2 9 - 4 , 6 )

Principio: Caminar en la Luz (1,5-')

1) Romper con el pecado (3,8-2,2) 2) Guardar los mandamientos es

pecialmente el del amor (2, 3-11)

:!) Guardarse uno mismo del mundo (2,12-3 7)

4) Estar precavidos contra el Anticristo (2,18-28)

Principio: Vivir como hijos de Dios (2,29-3,2)

1) Romper con el pecado (3,3-10) 2) Guardar los mandamientos es

pecialmente el del amor (3, 11-24)

3) Guardarse a sí mismo del mundo (3,33-4,1-5)

4) Estar precavidos contra los malos profetas (4,1-fi)

TERCERA PARTE ( 4 , 7 - 5 , 1 2 )

3) El amor procede de Dios (4,7-5,4) 2) La fe procede de Dios (5,5-12)

CONCLUSIÓN (5,13)

APÉNDICES (5,34-23)

3) Oración por los pecadores (5,3 4-3 7) 2) Resumen de la Epístola (5,3 8-23)

E n u n a breve introducción (1 Jn . 1,1-4) que nos recuerda la del cua r to Evangel io, el autor , consciente de sü unión con el Padre y el Hijo a causa de lo que ha vis to , oído, y tocado del Verbo Encarnado , expresa su deseo de que los fieles, amparándose en su tes t imonio , puedan en t ra r t ambién a la unión con el Padre y con su Hijo Jesucr is to . Luego procede en forma de u n dípt ico, desarrol lando cua t ro t emas parale los: pecado, car idad fraterna; oposición al mundo ; y ant icr istos . E n el pr imer cuadro (1 Jn . 1,5-2,28), se Ve a Dios como Luz, el

28


totalmente limpio, el Santo; por tanto, los cristianos deben alejarse del pecado y vivir una vida digna de la Luz. Solamente por este medio puede alcanzarse la unión con Dios y con su Hijo. En el segundo cuadro (1 Jn. 2,29-4,6), Dios es el Padre amoroso cuyos hijos deben seguir sus caminos. El acento lo pone en la filiación divina de los cristianos.

La tercera parte (1 Jn. 4,7-5,12) complementa las anteriores mediante una explanación más completa del deber de los cristianos de amar y tener fe, y muestra las fuentes de ese amor y de esa fe. Uno debe amar porque Dios es amor. Se debe creer porque Dios mismo ha dado testimonio de su Hjio. El Versículo 1 Jn. 5,13—que refleja la conclusión del Evangelio (Jn. 20,31)—es claramente la conclusión de la Epístola y cumple su propósito. Viene (igual que el cap. 21 del Evangelio) 1 Jn. 5,14-17 que es un apéndice—mejor dicho, dos apéndices—recomendando la oración por los pecadores y proporcionando un resumen de la Epístola.

2. Forma literaria (54). De un modo distinto a las cartas contemporáneas greco-romanas y a las demás del Nuevo Testamento, exceptuando a Hebreos, 1 Jn. comienza bruscamente, sin el acostumbrado saludo o prefacio. No se nombra el autor ni se encuentra saludo al final. En otras palabras, no posee ninguna de las fórmulas epistolares usuales. Parece que se podría describir el escrito como una homilía dirigida a toda la Iglesia o como una especie de encíclica dirigida a las Iglesias de la Provincia romana de Asia.

Sin embargo, en un estudio más hondo, aparecen características de una carta, es decir, un escrito compuesto en una ocasión particular y dirigido a una persona particular o grupo de personas. El autor de 1 Jn. se dirige a sus lectores como a«hijitos míos» (1 Jn. 2,1,18, 28; 3,7; 3,18; 4,4; 5,21) y «amados» (1 Jn. 2,7; 3,2; 3,21; 4,1, 7,11). Conoce muy bien su situación moral y espiritual y muestra un sentido de responsabilidad con respecto a ellos. Sabe que se encuentran falsos maestros trabajando entre ellos, y aunque no teme la apostasía, piensa que es bueno acentuar los elementos esenciales del cristianismo. Es suficientemente claro, por tanto, que se dirige a un grupo de lectores aunque éstos pudieran incluir una pluralidad de comunidades. Así es que, a pesar de que 1 Jn. posee ciertas características de homilía, y carece de algunas de las cosas más obvias de una carta, aún se le podría describir en justicia como una carta.

(54) Ver Wikenhauser, Introd. al Nuevo Testamento, op. cit., pág. 376; A. Feuillet, IB , págs. 623-24. Schnackenburg, op. cit., págs. 1-3.


3. Finalidad (55). La ocasión de la carta se debe a la actividad de los falsos maestros: Juan ha escrito para actuar en contra de ellos. Sin embargo, puesto que sabe que sus lectores conocen la verdad y de hecho han rechazado efectivamente a los profetas falsos (1 Jn. 2, 20,27; 4,4), su mensaje es esencialmente positivo. En verdad, denuncia a los falsos maestros (1 Jn. 2,18, 28; 4,1, 6), hombres que han pertenecido a la comunidad cristiana, aunque nunca llegaron a penetrar su espíritu (1 Jn. 1,6-10; 2,3-6,9). Sin embargo, la conclusión (1 Jn. 5,13) muestra, sin lugar a dudas, el propósito que tenía en su interior: «Os escribo a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepáis que tenéis Vida eterna». Él, consciente de su unión con la Palabra de Vida (1 Jn. 1,1), desea hacer participar de esta experiencia. Es un testigo, y da testimonio. Esta carta es su testamento a sus discípulos. Y si señala ciertos peligros, y si nos encontramos con exhortaciones, sabemos una vez más que el único camino eficaz para combatir el error es el de proporcionar a los hombres un ideal por el que se viva, presentar ante ellos el Hijo de Dios Encarnado.

¿Tenía Juan en cuenta quiénes eran los falsos maestros? No se trataba de los docetistas (para quienes el Hijo de Dios no se había encarnado, sino únicamente había asumido la apariencia del cuerpo humano)— como se ha sostenido en muchas ocasiones—mientras que ellos, por el contrario, parecían negar la mesianidad y divinidad de Jesús (1 Jn. 2,22; 4,15; 5,5,). Apenas si se puede dudar que se tratara de gnósticos de alguna clase (aquellos que exigían una gnosis especial—conocimiento o sabiduría—y que casi siempre se daban la mano con Una indiferencia en la conducta moral). Sabemos por la Epístola que los falsos maestros exigían Un conocimiento de Dios (1 Jn. 2,4; 4,8), amor para Dios (1 Jn. 4,20), y unión con Dics (1 Jn. 1,6; 2,6, 9) superior a la de los cristianos vulgares. Niegan que Jesús sea el Mesías (1 Jn. 2,22), el Hijo de Dios (1 Jn. 4,15; 5,5), y que ha venido a la carne (1 Jn. 4,2). La afirmación de 1 Jn. 5,6: «Éste es el que vino por medio del agua y la sangre, Jesucristo, no solamente con el agua sola sino con el agua y la sangre», que se refiere al bautismo y la muerte de Jesús y demuestra que no es una fantasía sino que fue bautizado en el Jordán y murió en la cruz, va probablemente dirigida a negar la realidad de la Encarnación. El anticristo sostiene que el Hijo de Dios habita en Jesús únicamente desde el momento del bautismo, y antes de la pasión se dirige al Padre. El acento lo pone el autor en la necesidad de romper con el pecado y su insistencia en la vida cristiana práctica tendría en cuenta el concepto gnóstico de que el pecado

(55) Ver Wikenhauser, Introd. al Nuevo Testamento, op. cit., págs. 376-7(¡; A. Feuillet, IB , págs. 617-18; Schnackenburg, ibid., págs. 13-20.


no cuenta para nada en uno que posee el conocimiento de Dios de un modo perfecto; este concepto no llega a esa riqueza inmensa del espíritu del que ama al Padre. Asimismo, ellos piensan que cuando uno está dedicado a Dios, no debe tener en cuenta a los demás. Juan enfrenta los dos errores con una declaración característica y de una simplicidad desprovista de todo: «Quienquiera que no obra la justicia, no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano» (1 Jn. 3,10).

4. 1 Juan y Qumran (56). Hemos anotado anteriormente ciertas afinidades entre el cuarto Evangelio y los escritos de Qumran; los contactos de estos últimos con 1 Jn. son todavía más claros. Se tratan los mismos temas: los dos caminos de la luz y tinieblas (1 Jn. 1,6 s.; 2,9-11); el mundo del mal dominado por el demonio (1 Jn. 3,8, 10, 13 s.; 5,19); la injusticia que hay que evitarla cuidadosamente (1 Jn. 3,3-6); y, lo más notable de todo, los dos espíritus (1 Jn. 4,1-6). En «la regla de la comunidad» (1QS), estos dos espíritus proceden de Dios: los emplea para conducir y dirigir a los hombres hasta el día de la visita de Dios. Ambos parece que se encuentran en su servicio, uno para el bien y otro para el mal. El autor de la Epístola compara los dos espíritus (1 Jn. 4,6), pero hace también una distinción clara entre el espíritu del bien, que procede de Dios, y el espíritu del Anticristo que no es de Dios (1 Jn. 4,3). Allí Cristo y el Anticristo se encuentran frente a frente, como el Príncipe de la Luz y el Ángel de las tinieblas en los textos de Qumran; mientras los hijos de Dios y los hijos del demonio, no son otros que (1 Jn. 3,10) los hijos de la luz y los hijos de la obscuridad de Qumran

No sabemos si Juan tuviera un contacto directo con los esenios de Qumran, pero ciertamente existe algún tipo de contacto, con toda seguridad. Los escritos de Juan y los escritos de Qumran se encuentran en una misma corriente espiritual y literaria que surgió dentro del judaismo palestinense. Después de decir esto, sin embargo tenemos que reconocer que el cuarto Evangelio y la primera Epístola, que nos presentan el mensaje cristiano en su forma más sublime, por este hecho ciertísimo fuera de toda medida, sobrepasan incluso a los escritos esenios más considerados.

5. El «coma joánico». En 1 Jn. 5,7 s., la Vulgata Clementina (u oficial) dice: «Quoniam tres sUnt qüi testimonium dant in codo: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in térra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt.» [«Porque son tres los que dan testimonio en el cielo:

(66) Ver F . M. Braun (BJ), págs. 208 s.

II. LAS TRES EPÍSTOLAS DE SAN JUAN 437

el Padre, el Verbo, y el Espíritu Santo; y estos tres son una cosa. Y hay tres que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua, y la sangre; y estas tres cosas son una.»] Las palabras en cursiva forman el llamado coma de Juan o paréntesis de Juan, que ahora no se admite en ninguna parte como auténtico. Por cierto, el caso está decidido. Esas palabras no se encuentran en los manuscritos griegos (salvo en cuatro posteriores) del Nuevo Testamento y en las Versiones orientales antiguas. Tampoco se encuentran en los más antiguos y mejores manuscritos del Antiguo Latín y de la Vulgata. Ningún padre griego las cita, y Pris-ciliano (380 d. C.) es el primer escritor latino que las trae; teniendo presentes las grandes disputas trinitarias, éste es un argumento poderoso.

La explicación más lógica del origen del texto es que éste comenzó—en África o España, si podemos juzgar por la preponderancia de fuentes africanas y españolas—como una exégesis alegórica de los tres testimonios mencionados por Juan (el Espíritu, el agua, y la sangre). Primero—escrito como una glosa marginal (o nota) en un manuscrito latino de 1 Jn. y acabó por entrar dentro del texto—es un procedimiento que, por cierto, se ha repetido con frecuencia. No aparece en los manuscritos de la Vulgata antes del 800.

B) La segunda y tercera Epístolas de San Juan (57)

A diferencia de 1 Jn. que hemos Visto que posee algo de las características de una encíclica, la segunda y tercera de Juan—que son mucho más breves que la otra—se dirigen respectivamente a una Iglesia precisa y a un individuo. De nuevo, la primera Epístola no lleva el nombre del autor, pero las otras están escritas por «el Anciano»—en el contexto un título qUe identifica suficientemente a sus lectores sobre quién es el que escribe. Otro punto de divergencias es el de que hubo alguna duda en ciertos medios sobre la aceptación de 2 y 3 Jn. Sin embargo, dada la brevedad de estos escritos y el tono completamente personal de la tercera, la vacilación es comprensible.

Más relevante es el antiguo e impresionante testimonio en su favor. Policarpo (Fil. 7,1) se refiere a 2 Jn. 7 tanto como a 1 Jn. 4,2 s. Ireneo cita como Escritura la carta a la Dama Elegida y la considera como obra de Juan, discípulo del Señor. El Canon Muratoriano habla de las Epístolas de Juan (epistolis suis), reconociendo de este modo por lo menos dos. Según Ensebio, Clemente de Alejandría comentó las tres

(57) Ver A. Wikenhauser, Introducción al Nuevo Testamento, págs. 379-82; A. Feuillet, IB , 628-31; F . M. Braun (BJ), págs. 197-2(0; Schnackenburg, op. cit., págs. 263-68.


Epístolas de Juan. Orígenes y Denis de Alejandría atribuyen la 2 y 3 Jn. a Juan el Apóstol, como lo hace Eusebio. Sin embargo, Orígenes y Eusebio las colocan entre las Anulegomena, pues no están aceptadas en todas las Iglesias. Jerónimo consideraba 2 y 3 Jn. como auténticas y canónicas, pero admite que otros tienen dudas a este respecto. Sin embargo, para la segunda mitad del siglo cuarto, las dos Epístolas fueron aceptadas como canónicas en toda la Iglesia griega y latina. Tal aceptación por las Iglesias de Siria vendría más tarde.

El autor de las dos Epístolas se presenta como «el Anciano» (o Presbyteros). En la Iglesia de los tiempos primitivos, las comunidades se encontraban gobernadas por los Ancianos (cfr. Act. 11,30; 15,2; 14,23). Aquí se trata de un Anciano por excelencia, uno cuya jurisdicción abarca a todas las comunidades locales de toda una región. Es un título que concuerda y le sienta bien a Juan, como lo presenta la tradición, supervisando las Iglesias de Asia desde Éfeso. Se admite en general que 2 y 3 Jn. fueron escritas por el mismo autor que la 1 Jn. Puesto que hemos indicado que la primera Epístola se la puede considerar lógicamente como la obra del autor del cuarto Evangelio (aunque admitiendo el uso de un secretario), podemos, también con toda razón, atribuirle las otras dos al mismo autor. Y, por el mismo medio, podemos también considerar como fecha de su realización la última década del siglo primero.

2 JUAN

P R E S C R I P C I Ó N (vers . 1-3)

EL MANDAMIENTO DEL AMOR ( V e r s .

LOS ANTICRISTOS ( v e r s . 7-11)

C O N C L U S I Ó N (vers . 12 s.)

4-6)

La segunda Epístola está dirigida a la «Dama Elegida y a su Hijo». Se duda un poco si es que el título se refiere a una Iglesia (cfr. vers. 1,14,13), probablemente a una Iglesia de Asia Menor. Esta comunidad, aún creyente, está agitada por «engañadores que no quieren reconocer la venida de Jesucristo en la carne» (V. 7). Por eso, el Anciano previene a sus fieles contra los falsos profetas (Vers. 7-10); les


asegura que mantenerse en la doctrina de Cristo (es decir, en la doctrina de la Encarnación [v. 7]) es mantenerse unidos con el Padre y el Hijo (v. 9) y les prohibe toda asociación con los falsos maestros (v. 10). De un modo particular insiste en el amor de unos con otros para cumplir el nuevo mandamiento de Cristo (Vers. 5 s.). Esta pequeña carta representa en realidad un resumen de 1 Jn. y puede considerarse, sea como un primer bosquejo de ella, o como un resumen. En los dos escritos, las circunstancias son semejantes y el propósito es el mismo.

3 JUAN

P R E S C R I P C I Ó N (vers . 1 s.)

ELOGIO DE GAYO ( v e r b . 3-8)

REPRENSIÓN A DIOTREPES ( V e r s . 9 -11)

TESTIMONIO DE DEMETRIO (V. 12)

E P Í L O G O (vers . 13 s.)

Muy probablemente, la tercera Epístola se escribió antes que las otras, antes de que surgieran los falsos maestros. La carta va dirigida a Gayo, discípulo fiel de Juan (vers. 1 s.). Su conducta no tiene reproche, y se preocupa especialmente de la hospitalidad generosa para con los hermanos que visitan su comunidad. Estos eran seguramente predicadores ambulantes (como Demetrio [vers. 12]) enviados por Juan. No aceptaban, como principio, nada de los paganos a quienes predicaban (Vers. 7) y de este modo dependían por completo de la generosidad de los fieles. Ciertamente, era la obligación de los cristianos mantener a tales hombres (vers. 8).

Sin embargo, la Epístola se refiere más concretamente a un conflicto entre el Anciano y Diotrepes, cabeza de la comunidad (muy probablemente a la que pertenecía Gayo). La autoridad del Anciano se ha puesto en duda: en la práctica, mediante la decisión de no aceptar los enviados del Anciano y de la expulsión de aquellos cristianos que recibían a los enviados. Algunos, sin embargo, como Gayo, no se


dejaban atemorizar por Diotrepes, y el Anciano contaba con ellos para que se pusieran en práctica sus órdenes. Demetrio es, sin duda, un emisario de confianza. Su misión pudo haber sido la de reemplazar a Diotrepes como jefe de la comunidad, o colocar a Gayo en aquel oficio.

Se deduce de las dos Epístolas que el Anciano goza de gran autoridad; su actitud para con las Iglesias es semejante a la de Pablo en todo sentido. La tradición nombra a Juan como el autor de estos escritos, en esta tradición tenemos una explicación fácil de ese tono autoritario. Al mismo tiempo, también el título de Anciano se explica, y la ausencia del nombre propio concuerda con la costumbre del autor del Evangelio, el «discípulo amado».

E L M E N S A J E A diferencia del cuarto Evangelio que se dirige in-DE 1 JUAN (58) cluso a los no cristianos—«para que podáis creer» (Jn. 20,31)—la primera Epístola se escribió para aquellos «que creen en el nombre del Hijo de Dios» (1 Jn. 5,13). El propósito fundamental del autor no es el de exhortar a los lectores a la práctica de la virtud o para huir del pecado, sino para hacerles comprender la sublimidad de su condición como cristianos.

La existencia cristiana se define como una relación vital con respecto a Dios. Es cuestión de nacer a la vida de Dios, de unión con el Padre y el Hijo: los fieles nacidos de Dios, viven en Dios, conocen a Dios. En resumen, poseen «la vida eterna»; y para Juan, la Vida eterna, es la misma vida de Dios. Esta vida, propiedad del cristiano, es una realidad, pero es misteriosa: lo que ahora son los fieles, tanto como lo que serán después, está garantizado únicamente por la fe. Por tanto, el autor multiplica los motivos por los que el creyente puede juzgar la autenticidad de la Vida cristiana; ahí está la razón de la frecuencia de «por esto» y el verbo «reconocer» (1 Jn. 2,3, 5; 3,10,14,1 9, 24; 4,2, 6,13; 5,2,13,18, 20). Puesto que es una participación de la vida divina, la vida cristiana debe reflejar las mismas cualidades de Dios; si somos hijos de Dios, en unión con Él, es imposible que no nos conformemos con Él.

Dios es Luz (1 Jn. 1,5) y amor (1 Jn. 4,8): Luz porque es la bondad absoluta y porque nuestra conducta moral debería modelarse en su justicia y santidad (1 Jn. 2,20; 3,7); Amor porque es la fuente de toda la ternura y generosidad que el Verbo «amar» nos sugiere. El cristiano está llamado a caminar en la Luz (1 Jn. 1,6 s.) y a vivir en el Amor (1 Jn. 4,16) mediante la observancia de los mandamientos (1 Jn. 2,3-7; 3,22-24; 5,2 s.) compendiada en los dos preceptos de la fe: en el nom-

(58) Ver F. M. Braun (BJ), págs. 200-203; A. Feuillet, IB, págs. 617, 621 .

III EL APOCALIPSIS 441

bre de Cristo y en el de la caridad fraterna (1 Jn. 3,23). Creer en el amor divino que se ha encarnado en Jesús, y a su Vez, amar a sus hermanos, tal es el mensaje que Juan dirige a los cristianos.

Mas el Apóstol intenta también recordar—por lo menos por deducción—las normas fundamentales de la Vida cristiana. Dentro del dominio de la fe, sus lectores deben aceptar fácilmente el testimonio apostólico (1 Jn. 4,6, 9, 13) y la palabra que habla al corazón, proveniente del Espíritu (1 Jn. 2,20, 27). La relación hacia los hermanos se muestra mediante la cuidadosa observancia de los mandamientos, centrados en el precepto de la caridad (1 Jn. 2,3-11; 3,11-24; 4,7-5,4). Deben tomar una postura ante el mundo incrédulo y enfrentarse con decisión a sus tentaciones (1 Jn. 2,12-17; 3,13; 4,1); asimismo deben adherirse a la verdad y combatir los errores que se propagan a su alrededor (1 Jn. 2,18-23; 4,1-4). Su actitud personal debe caracterizarse por el reconocimiento sencillo del pecado (1 Jn. 1,8-10; 2,1; 3,3 s.) y por la confianza en la persona del Salvador (1 Jn. 2,1 s.; 3,5, 8; 5,6 s.). La vida cristiana tiene sus exigencias y su sublimidad se equipara o equilibra con un modo de proceder que acepta con toda tranquilidad las realidades de la existencia humana.

Juan combate las tendencias gnósticas, pero es verdadero hablar de un fruto auténtico de la gnosis cristiana al hablar de la primera Epístola, en concreto del conocimiento y unión. Su enseñanza espiritual es substancialmente la misma que la de San Pablo, pero más teocéntrica que la de Pablo, y se dirige al Padre. Ahí, el ideal no es vivir «en Cristo», sino vivir «en Dios», en el «Padre e Hijo». Pero esto no impide a Juan recalcar, justamente con la misma fuerza paulina, la mediación indispensable del Hijo de Dios Encarnado: Por medio del Hijo es como recibe el creyente la verdadera Vida de Dios. Mientras tanto, permítasenos decir nuevamente, un escrito de tan elevada espiritualidad, moldeado en el dominio del Padre y del Hijo, mantiene una íntima y constante conexión con el mundo del hombre y garantiza una simple y real exigencia moral: la unión con Dios, participación en la Vida divina, no se puede lograr sin fidelidad absoluta a los mandamientos. Este breve escrito tiene un mensaje vital para los que están muy avanzados en la perfección cristiana y para todos los cristianos.

III. EL APOCALIPSIS

A) El autor del Apocalipsis

TESTIMONIO DE Cuatro veces (Ap. 1,1, 4, 9; 22,8) se nombra a sí LA TRADICIÓN mismo el autor del Apocalipsis como Juan, y la tradición cristiana identifica totalmente a éste como Juan el Apóstol.


El testimonio más antiguo lo trae Justino (c. 150 d. C.) quien, en su Diálogo con Trifón dice: «Un hombre de los nuestros, de nombre Juan, uno de los Apóstoles de Cristo, profetizó en una revelación que se le concedió, que aquellos que creyeran en nuestro Cristo vivirían miles de años en Jerusalén» (cfr. Ap. 20,4-6). Más o menos a fines del siglo segundo esta identificación la aceptaron Ireneo, el Canon Muratoria-no, Clemente de Alejandría, Tertuliano, e Hipólito. Orígenes dice explícitamente que el Apóstol había escrito tanto el Apocalipsis como el cuarto Evangelio.

Las primeras voces disidentes se dejaron oír en el siglo tercero; la voz más antigua fue la del sacerdote romano Gayo (Ireneus, Adv. Haer., I II , 28, 2). Los montañistas se apoyaban en el Apocalipsis para defender sus doctrinas y la reacción de Gayo fue radical: atribuyó el Apocalipsis al hereje Cerinto, una auténtica solución del nudo gordiano. Mucho más importante es la mentalidad de Denis de Alejandría (d. c. 265 d. C) . En el campo crítico, siguiendo un análisis teológico y literario de los dos escritos concluímos que el Apocalipsis no pudo haber sido escrito por Juan el Apóstol, autor del cuarto Evangelio; no pone en duda la canonicidad del Ap. La opinión de Denis la recordó Euse-bio (H. E. VII, 25) que parece haberla aceptado (H. E. III, 39,5 s.). Pero es especialmente en la Iglesia oriental donde existían las dudas sobre el Apocalipsis (59). Cirilo de Jerusalén y Gregorio Nacianceno no pusieron el Apocalipsis al nombrar los escritos del Nuevo Testamento; Juan Crisóstomo y Teodoreto no lo llegaron a usar nunca. No figura en las traducciones siríacas.

Sin embargo, los testimonios negativos, aunque impresionantes, no representan más que una parte de la tradición patrística. Más aún, estos puntos de vista diferentes, tenían su razón en motivos políticos o en hallazgos de investigaciones personales y no para complicar los datos de la tradición. «Uno puede afirmar, de hecho, que casi la unanimidad de la tradición de la Iglesia ha considerado al Apóstol Juan como el autor del Apocalipsis» (60).

E L PROBLEMA Por desgracia, la unanimidad virtual de la tradición no resuelve de verdad el problema de la autoridad. Es un factor importante que no conviene pasarlo por alto, pero la totalidad del asunto está complicada por la impresionante atribución tradicional del cuarto Evangelio y de las tres Epístolas al apóstol Juan. Eruditos modernos defienden poderosamente el punto de vista de Denis de Alejandría de que el Ap. y los otros escritos — por lo menos tal como se encuentran actualmente—no pudieron ser escritos por la misma persona.

(59) Ver Iniciación a la Biblia, tomo I, pág. 86 y ss. (60) M. E. Boismard, L'Apocalypse (BJ), pág. 17.

III . EL APOCALIPSIS 443

Ciertamente, se dan contactos lingüísticos y doctrinales entre el Ap. y el cuarto Evangelio, y esto justifica el agruparlos a todos los escritos joánicos en un solo cuerpo. Se podría decir al menos que son joánicos en cuanto a la inspiración, escritos en el ambiente inmediato del apóstol y penetrados por su enseñanza. El Apoc. y el Evangelio muestran común afición por la alegoría y simbolismo y emplean las mismas figuras: agua viva, pastor, Cordero, manna. Emplean también los mismos temas característicos: testimonio, la Palabra; los dos se refieren a Zac. 12,10: «Y le contemplarán al que han traspasado» (Jn. 19,37; Ap. 1,7). Sin embargo, por otro lado, Ap. no usa la mayoría de las palabras claves del Evangelio o Epístolas: luz, obscuridad, verdad, amor, mientras que en lugar de «mundo» (en sentido peyorativo) el Ap. se sirve de «los habitantes de la tierra». La doctrina del Espíritu Santo que aparece en su forma más desarrollada en los discursos finales del Evangelio apenas si aparece en el Apocalipsis.

Lo más marcado de todo es la concepción diferente de la escatología; o por lo menos, la presentación diferente de la doctrina escatológica. En el Ap. se encuentra la vivida anticipación del retorno de Cristo. Ahí el Hijo del Hombre es el Cristo glorificado, que vendrá para destruir a los débiles, y el anticristo es un poder político que se opone al establecimiento del Reino. En el Evangelio y en las Epístolas, Cristo, en un sentido real, ha venido ya y vive en los corazones de sus fieles. Ha introducido ya la separación entre los fieles y los demás, entre aquellos que aceptan el plan salvador de Dios y aquellos que lo rechazan. Anticristos, maestros heréticos que están propagando doctrinas falsas sobre Cristo, se encuentran muy activos ya (1 Jn.). El Espíritu Santo, que habita en los cristianos, ha establecido el reino de Dios entre nosotros.

El estilo griego del Ap. es por cierto muy distinto del que tiene el cuarto Evangelio. Esto no se debe únicamente al hecho de que el primero es más semítico o tiene más huellas semíticas; el griego del Apocalipsis, al contrario del de los otros escritos de Juan, tiene con frecuencia deficiencias gramaticales. La diferencia es demasiado pronunciada para intentar explicarlo en el campo de las formas literarias. Finalmente, es notable que el autor del Ap. que conoce la distinción entre apóstoles y profetas (Ap. 18, 20), se coloca a sí mismo en la categoría de los profetas (Ap. 22,9) y no dice nada de ser un apóstol (cfr. Ap. 21,14).

¿Hay alguna esperanza de solución positiva al problema del autor? No podemos menos que estar de acuerdo con el Padre Boismard:

Nos encontramos frente a un dilema: si queremos mantener la autenticidad integral de Juan con respecto al cuarto Evangelio,


deberíamos atribuir la redacción del Apocalipsis a un discípulo del Apóstol. Si preferimos mantener la autenticidad joánica de Apocalipsis—basando nuestra posición en los testimonios del San Justino e Ireneo —tenemos que admitir que el Evangelio aunque dando, sustancialmente, el contenido de la predicación de Juan, fue editado por un discípulo del Apóstol, o por un grupo de discípulos. Tal como se presenta actualmente el problema, no se ve ninguna solución posible y el camino permanece abierto a la investigación posterior (61).

FECHA NO hay acuerdo con respecto a la fecha tradicional del Apocalipsis. El testimonio más antiguo es el de Ireneo (Adv. Haer. V.30,3) donde declara que el Ap. «apareció no hace mucho tiempo, casi en nuestro propio tiempo, es decir, al final del reino de Domiciano». Puesto que Domiciano reinó entre el 91-96 d. C , se lo podría fechar hacia el 95 d. C. El comentarista más antiguo del Ap. entre los latinos, Victorino Petau (d. c. 305 d. C.) propone que Juan fue desterrado por Domiciano a la isla de Patmos (cfr. Ap. 1,9). Eusebio sigue a Ireneo quien menciona también el destierro, y pone como fecha del libro el año decimocuarto de Domiciano. San Jerónimo y la mayoría de los escritores posteriores han seguido a Eusebio. Sin embargo, una tradición distinta (el Canon Muratoriano, los Hechos apócrifos de Juan, y tal Vez Tertuliano) colocan la escritura del libro bajo Nerón (54-68 d. C) . Epifanio lo pone en el reino de Claudio (41-54 d. C) .

La gran mayoría de los eruditos modernos aceptan la afirmación de Ireneo; parece que no hay que dudar mucho que, en su forma definitiva, el Apocalipsis, es ya familiar en tiempo de Domiciano. Sin embargo, la prueba que señala el reinado de Nerón no puede descontarse. El pasaje Ap. 17,9-11, habla de siete Reyes, es decir, sin duda, siete emperadores romanos. En Ap. 17,10, se nos habla de que «cinco han caído» y que «Uno es», el sexto en cuyo reinado se coloca el libro. Puesto que la lista más probable comienza con Augusto, y deja a un lado a los tres competidores imperiales del 69 d. C. (Galba, Oto y Vitelio) sucede que el emperador sexto es Vespasiano, el sucesor de Nerón (62). Podría ser que esto añadiera fuerza a la tradición de que Juan escribió antes del reinado de Domiciano. De hecho, la indicación de Apoc. 17,10 se la podría explicar muy bien dentro del procedimiento apocalíptico bastante bien conocido, el de fingir fechas

(61) IB, págs. 660-61. (62) La lista es: Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón, Vespasiano,

Tito. El octavo, Domiciano, pertenece «a los siete» (Apoc. 17,11); el autor utiliza la leyenda corriente de «Ñero redivivus», el íetorno de Nerón. Domiciano, al igual que Nerón, es perseguidor de los cristianos; es un nuevo Nerón con todas las características.

III. EL APOCALIPSIS 445

anteriores. El autor, Voluntariamente, ha adelantado su obra al reinado de Vespasiano (69-79 d. C.)—antes de la destrucción de Jerüsa-lén y del Templo—con el fin de descubrir el significado teológico del acontecimiento (63). Este es un factor con el que tenemos que contar en la interpretación de la obra.

Además, es probable que el Ap., tal como lo tenemos, sea una combinación de dos escritos, de fechas diferentes: uno compuesto bajo Nerón y otro bajo Domiciano (64); de ahí, los contradictorios pareceres. Tal vez, a la luz de toda la prueba, sería mejor decir que el Apocalipsis, en la forma en que nos ha llegado, data del final del reinado de Domiciano.

B) La construcción literaria del Apocalipsis

LA FORMA La palabra «apocalipsis» — del griego apokalypsis — sig-LITERARIA niñea «revelación» y un apocalipsis es la revelación de cosas escondidas conocidas solamente por Dios, hechas por Él mismo, o por un ángel que hablara en su nombre. La revelación casi siempre se refiere al desarrollo de la historia, culminando en el fin del mundo y señalando los misterios del futuro; de este modo, apocalipsis lleva consigo el concepto de profecía. Las mismas visiones de Ezequiel, por ejemplo, tienen algo de la exuberante fantasía de las Visiones apocalípticas. La forma apocalíptica se desarrolló en Israel cuando la profecía había cesado. Floreció en los dos últimos siglos antes de Cristo y los primeros dos después de Cristo: El libro de Daniel (más en concreto Dan. 7,12) es el apocalipsis judío más antiguo (65). La forma la cultivaron también en la Iglesia primitiva, pero nunca en la misma medida que entre los judíos, y el Ap. es la única obra de este género en el Nuevo Testamento (66).

En un Apocalipsis, la revelación de los misterios divinos se hizo mediante visiones que el vidente describía en un lenguaje convencional; así, nos encontramos con imágenes, símbolos y números. Respecto a lo último, en el Ap. por ejemplo, el número 3 significa Dios y cuatro representa la tierra; su suma (7) y multiplicación (12) representa la perfecta actividad de Dios en el universo, o Dios que habita entre los hombres. Los poderes contrarios a Dios se simbolizan mediante núme-

(63) Ver A. Feuillet, L'Apocalypse, Etai de la question (Paris: Desclée de Brouwer, 1963), págs. 78 s.

(64) Este es el punto de vista de M. E. Boismard, ver pág. 450. (65) Ver Iniciación a la Biblia, tomo I, págs. 512-515-(66) Se encuentran pasajes apocalípticos en los evangelios sinópticos;

Me. 13; Mt. 24, 1-36; Le. 21, 5-33; 17, 22-37.


ros incompletos: 31¡2 que es la m i t a d de 7; y 6 que es uno menos que 7. Todo, o casi todo, es simbólico en un apocalipsis , aunque los detal les de los símbolos no siempre sean significativos y no se les fuerce indebidamente . E s necesario que el procedimiento se lo ent ienda cor rec tamente .

Cuando el vidente describe una visión, traduce en símbolos las ideas que Dios le ha sugerido; reúne cosas y colores, y números simbólicos, sin preocuparse de la forma de su pintura. Su propósito primario es el de comunicar las ideas recibidas de Dios, no el de describir una visión coherente, una visión que se la pudiera imaginar. Si vamos a seguir, sin perder ánimo, el camino que nos ha señalado, debemos aceptar sus términos, y traducir a ideas los símbolos que describe, y no inquietarnos por su falta de coherencia. De este modo, sería erróneo esforzarse por imaginar de un modo visual al Cordero con siete cuernos y siete ojos {Apoc. 5,6) y la Bestia con siete cabezas y siete astas (Apoc. 13,1) y ponderar el modo cómo los diez cuernos estarían repartidos entre las siete cabezas. A estas visiones no es posible concebirlas plásticamente, pero este hecho no es problema. Hay que contentarse con entender los símbolos intelectualmente sin detenerse sobre los detalles más o menos sorprendentes: el Cordero goza la plenitud de poder y conocimiento; la Bestia representa al Imperio Romano con sus emperadores (las cabezas) y los reyes vasallos (los cuernos). Si uno no se entera perfectamente del modo de proceder—frecuentemente desconcertante—es imposible entender el Apocalipsis (67).

E l au to r de u n apocalipsis t iene en cuenta el futuro no sólo cuando describe el fin sino t amb ién cuando desarrolla el curso de la his tor ia . Su lugar estratégico se encuent ra en el pasado—un apocalipsis es casi siempre pseudónimo—y habla casi siempre como profeta. E n los apocalipsis no canónicos, la descripción de los ú l t imos acontecimientos es producto de la incapacidad de la imaginación del au tor ; pero los au tores de Dan . y Ap. l levan la ga ran t ía de haber recibido una visión del fin de los t iempos y de la era de la salvación; son au tén t i cos profetas . La apocalípt ica floreció en t iempos de crisis y se confeccionó pa ra consolar y an imar a los que es taban sopor tando aflicciones y angust ias , y pa ra l lenarlos de confianza en Dios que es el guía de los des t inos del hombre y maes t ro de la h is tor ia . Aquí el Apocalipsis se empareja con los ot ros escritos apocalípt icos.

Sin embargo, el t raba jo de J u a n no es u n a imitación de los apo

te?) M. E. Boismard (BJ), págs. 8 s.


calipsis ant iguos , y es, en muchos aspectos, u n nuevo modo de empezar (68).

1) Los apocalipsis judíos no llevan el nombre del au tor , mient ras que este Apocalipsis crist iano tes t imonia el nombre del autor . Es to es m u y significativo, pues J u a n exige pa ra sí de es te modo la posición de profeta que, consciente de su propia inspiración, no ha tenido que buscar la bajo el nombre de u n personaje bíblico notable .

2) Es difícil de te rminar la fecha y origen de los apocalipsis judíos pues tales asuntos se dejaban intencionalmente sin precisión. E l Apocalipsis de J u a n no convier te en secreto su origen o dest inatar ios : es el t rabajo de un cris t iano que padece el destierro en la isla de P a t -mos y se dirige a las congregaciones cr is t ianas en siete de las principales ciudades de Asia Menor; su fecha se la puede colocar dent ro de l ími tes definidos.

3) Se puede hablar sin peligro de su dependencia con respecto a las fuentes judías , mas J u a n ha realizado una obra que, t o m a d a en conjunto , es profundamente cr is t iana. «Respira un espíritu religioso que no es el de sus predecesores; está señalado con el signo de la Cruz».

4) E n el Ap. el Mesías juega u n papel que no es el suyo en los apocalipsis judíos . E n aquéllos, la Nueva E r a nos vendría por medio de Dios únicamente , no por medio del Mesías, en algunos, el Mesías no figura en absoluto . Pa ra J u a n , es Jesucris to quien, al abr i r el libro sellado, puso en marcha el p lan de Dios. Porque Cristo, median te su sacrificio, ha l iberado a los hombres del pecado (Ap. 1,5; 5,9; 7,14; 12,11; 22,14) y Él es el único digno de abr i r ese l ibro (Ap. 5,6-9; 13,8). Su sit io se encuentra en los cielos j un to al t rono de Dios (Ap. 3,21; 7,17; 22,1-3). Al final de los t iempos se presen ta rá pa ra el juicio (Ap. 19,11 ss.) y se manifestará a sí mismo como Señor del mundo (Ap. 2,26 ss.; 12,5; 19,15). E n la Nueva Jerusalén, Él representa , j u n t o con Dios, la fuente de la v ida e terna y de la felicidad sin fin de los elegidos (Ap. 21,22 s.; 22,1 ss.).

E n resumen, aunque el au tor ha empleado u n a forma l i terar ia común , y aunque (como veremos) depende b a s t a n t e del Antiguo Tes ta men to , J u a n ha escrito una obra que es propia y en definitiva original.

Cuando describimos la obra de J u a n como u n Apocalipsis, dando a la pa labra su sentido autént ico , dejamos a u n lado los t res primeros capí tulos, las «cartas a las siete Iglesias». Es tas , aunque pa r t e integral de t o d a la obra , no son apocalípticas en su forma. Y aunque les l lamemos ca r tas , no son, hablando es t r ic tamente , ca r tas , sino mensajes proféticos. An te todo, son juicios sobre la si tuación espiri tual de las

(68) Ver H. B. Swete, The Apocalypse of Si. John (London: Macmillan, 21922).


iglesias y puntualizan la necesidad de conservar la fe; por ello, están más cerca de la forma profética que de la apocalíptica.

E L PLAN Como reacción ante una tendencia del pasado reciente, los eruditos modernos tienden a aceptar la unidad del Apocalipsis. Incluso las «cartas a las siete iglesias» (caps. 1-3), aun en su forma literaria distinta, forman parte integrante del libro; todo el conjunto posee el sello de un solo autor. Al mismo tiempo, nos encontramos con una desigualdad que puede indicar, por lo menos en parte, una forma apocalíptica, donde no habría que buscar una organización de estricta lógica; mas esto podría indicar también una prehistoria complicada de la obra. En consecuencia, pensamos que sería mejor presentar dos planes; una primera división que delinearía la Unidad del Ap. (y que sería la base de nuestra interpretación de la obra); y una segunda división que descubriría, de un modo gráfico, el camino por el que creció el libro.

1. DIVISIÓN I (69).

PRÓLOGO ( 1 , 1 - 3 )

A. LAS CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS

1) I n t r o d u c c i ó n 2) L a vis ión del H i j o de l H o m b r e

I . C a r t a a Éfeso I I . C a r t a a E s m i r n a

I I I . C a r t a a P é r g a m o IV . C a r t a a T i a t i r a

V. C a r t a a Sa rdes V I . C a r t a a F i l ade l f i a

V I I . C a r t a a Laod icea

Parte I.

1) Dios

a) b)

B. LAS VISIONES PROFÉTICAS ( 4 , 1

La Iglesia e Israel

e n t r e g a al Cordero el p a p i r o se l l ado

Visión de l t r o n o de Dios El Cordero rec ibe el p a p i r o se l l ado

(1,4-3

-22, f)

22)

1,4-8 1,9-20

2,1-7 2,8-11 2,12-17 2,18-29 3,1-6 3,7-13 3,14-22

4,11

4 5

(69) Esta división se justificará y explicará en nuestra interpretación del Apoc. págs. 457-73.

III.- EL APOCALIPSIS 449

2)

3)

A p e r t u r a de los s ie te sel los

a)

b) Los p r i m e r o s c u a t r o sel los Los ú l t imos t r e s sellos

L a s s ie te t r o m p e t a s ^

a)

b) c) d) e)

Parte

1)

2)

3)

4)

L a s p r i m e r a s c u a t r o t r o m p e t a s

6,1-8 6,9-8,1

8,2-13 L a s dos p r i m e r a s afl icciones (5 . a y 6 . a t r o m p e t a s ) 9 E l p e q u e ñ o p a p i r o Medi r el T e m p l o ; los dos t e s t i gos L a ú l t i m a afl icción (7 . a t r o m p e t a )

II. La Iglesia y la Roma pagana

Dramatis Personae

a)

b) c)

L a

a) b) c) d)

E l

a) b) c) d)

E l

a)

b)

c) d) e)

L a Mujer y el D r a g ó n L a s dos b e s t i a s Los c o m p a ñ e r o s del Cordero

H o r a del Ju i c io

P roc l amac ión de la h o r a del ju ic io L a siega y la v e n d i m i a s imból icas Visión p r e p a r a t o r i a de las s iete p l agas Cast igo de «los h a b i t a n t e s de la t ie r ra» : Las p l agas de las s ie te copas

cas t igo de Bab i l on i a (Roma)

L a g r a n p r o s t i t u t a P roc l amac ión de la ca ída de B a b i l o n i a L a m e n t a c i ó n p o r B a b i l o n i a L i t u r g i a t r i u n f a l en los cielos

fin

Vic to r ia sobre las b e s t i a s B i e n a v e n t u r a n z a de los m á r t i r e s : E l r e ino de los mi l a ñ o s Vic to r ia sobre el d r a g ó n E l ju ic io f inal L a n u e v a creac ión

Parte III. La Jerusalén celestial

E P Í L O G O (22,6-21)

10 11,1-13 11,14-19

12,1-21,8

12 13 14,1-5

14,6-13 14,14-20 15

16

17 18,1-8 18,9-24 19,1-10

19,11-21

20,1-6 20,7-10 20,11-15 21,1-8

21,9-22,5

29


2. DIVISIÓN II . (70) El Apocalipsis tal como se encuentra parece contener varias raíces. Un examen de éstas no sugiere que la parte propiamente apocalíptica (caps. 4-22) se compone de dos apocalipsis originales diferentes e independientes, que se juntaron luego en un texto. Puesto que. los dos presentan las mismas características literarias, los dos hay que atribuirlos al mismo autor, que, sin embargo, los compuso en fechas distintas (71). Un análisis literario del escrito nos capacita para percibir y separar los dos textos primitivos.

PRÓLOGO ( 1 , 1 - 3 )

A. CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS ( 1 ,

B. LAS VISIONES PROFÉTICAS:

Prólogo: El pequeño papiro Satanás y la Iglesia Proclamación y señales del

gran día de la cólera

Presentación de Babilonia Caída de Babilonia El Elegido preservado Lamentaciones por Babilonia Cánticos triunfales El reiro mesiánico El combate escatológico El Juicio Jerusalén del futuro Apéndice: Los dos testigos

TEXTO I

12,1-6,13-17

4-9; 10,l,2b,5-7; 11,14-18 17,1-9,15-18 18,1-3

18,9-13,15-19,21,24 19,1-10 20,1-6 20,7-10 20,13-15 22,9-22 2; 22,6-15

4-3,22)

TEXTO II

10:(1), 2a,3s., 8-11 12,7-12

13-16

17,10, 12-14 (cfr. 14,8) 18,4-8 18,14, 22 s. 18,20 (cfr. 16,5-7)

19,11-21 20,11 s. 21,4; 22,3-5; 21,5-8 11,1-13, 19

(70) Ver M. E. Boismard (BJ), págs. 9-15; L'Apocalypse au les Apocalyp-ses de Saint Jean, Revue Biblique, 56 (1949), £07-541.

(71) Parece posible, por la evidencia interna, fechar el texto I I , en el reinado de Nerón. El Texto I fue indudablemente escrito después de la muerte-de Nerón (Apoc. 17,8), ta l vez en tiempo de Vespasiano, o en el comienzo del reinado de Domiciano.


Las cartas a las siete Iglesias (caps. 1-3) presentan las mismas características literarias que la parte propiamente apocalíptica y, por tanto, son obras del mismo autor. Aunque quiere decir que hay que leerla con los otros dos textos, existieron originariamente independientemente de ellos. La situación de las Iglesias de Asia descrita en las cartas concuerda perfectamente con la época de Domiciano, antes de la persecución del 95 d. C. Para esta fecha, o un poco más tarde, debió conformarse definitivamente el Apoc. La fusión de los tres textos fue probablemente el trabajo de otro personaje; este editor final sería el responsable de pequeños retoques exigidos para igualar las conexiones de los textos y armonizar sus fechas.

El plan del Texto II (el más antiguo) es el más sencillo de los dos. Satanás, arrojado del cielo, se vuelve en su cólera contra la tierra y sus habitantes (Ap. 12,7-12); para ayudarse en su propósito toma para su servicio a la Bestia de siete cabezas (el Imperio Romano), que desencadena una violenta persecución contra la Iglesia (cap. 13). Pero no se ha perdido todo; hay señales de esperanza; la visión de la fidelidad de Cristo (Ap. 14,1-5), el anuncio profético de la caída de Babilonia (Roma) (Ap. 14,6-13), la Visión simbólica que anuncia el exterminio de las naciones paganas (Ap. 14,14-20). Un interludio celestial sirve para justificar la dureza de los decretos divinos (Ap. 15,1-4); luego una serie de plagas azotan a Babilonia que finalmente queda destruida a manos de pueblos invasores que vienen de más allá del Eufrates (los Partos) (Ap. 15,5-16,21); pero los fieles prevenidos a tiempo han tenido la posibilidad de escapar (Ap. 18,4-8). Un lamento por Babilonia acompañado de gritos de triunfo, cierra el primer episodio del Gran Día de la Cólera (Ap. 18,14, 22 s., 20). Enseguida, las naciones paganas, reunidas por la Bestia, son exterminadas (Ap. 19,11-21). Luego Viene el Juicio, que señala el triunfo de los fieles de Cristo (Ap. 20,11 s.), el fin de este mundo y la venida de la Jerusalén celestial (Ap. 21,1-8).

El Texto I sigue más o menos el mismo plan. En una visión introductoria, Dios en su trono celestial entrega al Cordero el papiro sellado que contiene los decretos de exterminio contra los paganos y las naciones de perseguidores (cap. 4-5). Una serie de visiones proclama la venida del Gran Día de la Ira (cfr. Ap. 6,17; 9,15; 11,18) en forma de una invasión de Partos (caps. 6-11, excepto los pasajes principales del Texto II). Toda esta parte está inspirada principalmente en Ez. 5-14. Luego, Babilonia, la Gran Prostituta, acaba por ser ex-' terminada (caps. 17 excepto los pasajes del Texto II [Ap. 18.1-3]) y a su caída sigue una lamentación (Ap. 18,9-13, 15-19, 2.1, 24) y cánticos triunfales en los cielos (Ap. 19,1-10). La caída de Babilonia señala una era de paz para la Iglesia, el establecimiento del reino me-


siánico (Ap. 20,1-6), precedido por una resurrección simbólica de los mártires (Ap, 20,4). Al fin de los tiempos, las naciones paganas (Dios y Magog) intentan Un último asalto a Jerusalén (la Iglesia) y son aniquilados (Ap. 20,7-10). Finalmente viene el Juicio (Ap. 20,13-15) y la descripción de la futura Jerusalén (Ap. 21,9-22,2; 22,6-15,).

Uso DEL ANTI- El autor del Apocalipsis tiene con seguridad GUO TESTAMENTO un perfecto conocimiento del Antiguo Testamento. Esto no es sólo porque aparezcan gran cantidad de imágenes bíblicas en su obra sino porque la misma lengua es la del Antiguo Testamento. No cita formalmente, pero usa giros familiares con toda naturalidad. Mas no está esclavizado a su estilo y vocabulario, los domina con precisión y adapta las imágenes que le pueden servir para su objeto.

Aunque frases del Antiguo Testamento se usan constantemente, y tal Vez hasta inconscientemente, hay citas en las que se ve claramente que debían haber tenido especialmente en cuenta un libro particular o ciertos pasajes; esto aparece más frecuentemente en las visiones. Casi todos los libros del Antiguo Testamento ayudan al autor del Apocalipsis, pero algunos sirven con mayor frecuencia. Más de la mitad de estas citas amplias del autor pertenecen a las profecías de Isaías, Ezequiel, a los Salmos y a Daniel; en proporción a la medida de las obras, Daniel es el que tiene, con mucho, el mayor número.

En muchos casos, si no en los más, el autor funde dos o más contextos del Antiguo Testamento, sea de libros diferentes o de diferentes partes del mismo libro; esto se debe a que su memoria está llena de pensamientos y palabras bíblicas. Su modo de tratar el material es de ordinario independiente y original. Así, por ejemplo, en la primera visión del Ap., a pesar de que casi todos los detalles están copiados de Ez. y Dan. el concepto de la glorificación de Cristo no tiene semejante en el Antiguo Testamento. Si la visión del cap. 4 debe mucho a Is. Ezeq. y Zac , no lo hubiera podido producir un mero recopilador; y lo mismo se podría decir de todas las demás visiones del libro entero. «Aunque en relación constante con la apocalíptica antigua, la pintura de San Juan de lo invisible y de lo futuro, son Verdaderas creaciones, el trabajo del Espíritu de profecía sobre una mentalidad llena de conocimiento de la revelación antigua y libre aún para volcar sus reminiscencias en un nuevo y más amplio campo de iluminación espiritual» (72).

La siguiente tabla nos proporcionará una impresión del amplísimo uso del Antiguo Testamento dentro del Apocalipsis. La lista de ninguna

(72) Swete, op. cit., pág. clv.

III. EL APOCALIPSIS 45?

manera quiere ser exhaustiva e incluye sólo aquellos pasajes en los que se puede descubrir de un modo claro la influencia,

Visión del Trono de Dios, Ap. 4 Is. 6,1-5; Ez. 1,4-10, 25-27; Dan, 7,9 s.

El Libro Sellado, Ap. 5 Ez. 2,9 s. Los cuatro primeros sellos, Ap. 6, Zac. 6,1-5 (Mt. 24,6-8).

1-8 Los últimos tres sellos, Ap. 6,9-8,1 Zac. 1,12; (Mt. 24,9 s.); Is. 13,10;

34,4; (Mt. 24,29); Is. 27,13; Os. 10,8; (Mt. 24,31); Ez. 9,4, 0; Is. 49,10; 25,8.

Las cuatro primeras trompetas Ez. 10,2; 38,22; Jl. 3,3; Éx. Ap. 8,2-13. 9,22 s.; 7,17; Is. 14,12; Éx.

15,23; Jer. 9,14; Éx. 10,21 s.

Las dos primeras «calamidades» Ap. 9 El pequeño pergamino, Ap. 10 Templo/Testigos, Ap. 11,1-13 La última «calamidad», Ap. 11, 14-19. La mujer y el Dragón, Ap. 12

Las dos bestias, Ap. 13 El pequeño Apocalipsis, Ap. 14, 6-20 Visiones preparatorias. Ap. 15 Las siete copas, Ap. 16

La gran prostituta, Ap. 17 Dos proclamas, Ap. 18,1-8

Lamentación sobre Roma, Ap. 18,9-19 Pesar y gozo, Ap. 18,20-19, 10

Parusía/Victoria, Ap. 19,11-21

Milenarismo/Dragón. Ap. 20,1-10 Juicio final, Ap. 20,11-15

Éx. 10,12-15; 19,18; Jl. 1,6-2,5.

Dan. 12,7; Ez. 2,8-3,3. Ez. 40,3; Zac. 4,13, 11-14. Sal. 2,2; 115>13.

Gen. 3,14-16; Is. 7,10, 14; 66,7; Dan. 10,13. Dan. 7,2-8. Jl. 3,13; Is. 63, 1-6.

Éx. 14,31-15, 2; 15,11-14. 1.°, Éx. 9,10; 2.°, Éx. 7,20 s.; 3.°, Éx. 8,10; 5.°, Éx. 10,21 s.; 6.°, Éx. 8,2; 7.°, Éx. 9,23 s. Jer. 51,7, 12b~13; Is. 25,15-17. Jer. 51,8; Is. 21,9; Jer. 51,45; Is. 52,11; Is. 47,7 s. Ez. 26,16 s.; 27,12, 22, 26-36.

Jer. 25,10; Ez. 16,13; Is. 24, 8; Dt. 32,43; Sal. 22,24. Sab. 18,14-16; Sal. 2,2, 9; Is. 11, 4; 63, 1-3; Ez. 39,17-20; (1 Cor. 15,25-26). Dan. 7,9, 21 s., 26. Dan. 7,9 s.; 12,1.


La Nueva Creación, Ap. 21,1-8

La Nueva Jerusalén, Ap. 21,9-22,5

Is. 65,17; 52,1; 61,10; Lev. 26,11 s.; Zac. 8,8; Ez. '37,27. Ez. 40,1-3, 5; 48,30-35; 47, 1-5-7,12; Is. 54,11 s.; 60,1-4; Zac. 14,11; Dan. 7.18.

Es particularmente instructivo el ver cómo ha conformado Juan sus plagas de las trompetas y cuernos sobre las plagas de Egipto, transformándolas a las últimas en el proceso.

Trompetas Plagas de Egipto Cuernos

1) Ap. 8,6 s. Granizo, fuego,

2) Ap. 8,8 s. Mar convertido gre.

sangre

en san-

3) Ap. 8,10 s. Las aguas amargas

4) Ap. 8,12 Tinieblas

5) Ap. 9,1-11

Langostas

6) Ap. 9,13-21

(Eufrates)

7) Ap. 11,14-19 La tercera «Cop

-

a»

Éx.

Éx.

Éx.

Éx.

Éx. (Jl-

Éx.

Éx.

9,23. s. VII

7,20 s. I

7,20 s. I

10,21-23 IX

10,12-20 1,6-2,5) VIII 9,8-11 VI 8,2-6

II

(Gen. 15,18)

7) Ap. 16,17-21. T r u e n o , t e r r e m o t o , granizo.

2) Ap. 16,3. Mar convertido en san

gre.

3) Ap. 16,4-7. Aguas ensangrentadas.

5) Ap. 16,10 s. Tinieblas.

1) Ap. 16,2. Úlceras en loshombres. 6) Ap. 16,12-16. Ranas.

6) Ap. 16,12-16. Harmagedón. (Eufrates). 4) Ap. 16,8 s.. Ardor abrasador.


Este es un buen ejemplo de la libertad con que el autor se sirve del Antiguo Testamento; no hace problema alguno de la consistencia, incluso tratándose de una serie de plagas paralelas. La plaga del granizo (primera trompeta) ha sido reservada para el final en la serie de los cuernos; ésta destruirá a Babilonia. La segunda y tercera de entre los cuernos, del mismo modo que la segunda y tercera trompetas, dividen en dos partes la plaga del agua ensangrentada. El quinto cuerno tiene algunos de los detalles de la sexta trompeta, pero esos detalles los aplica para la situación precisa de la destrucción de Roma. El Eufrates reaparece, pero con el fin de secarse para dejar paso a los reyes del Oriente que Vienen a destruir la ciudad. La plaga de las ranas toma su sentido escatológico, del mismo modo que la de las langostas, en la visión de las trompetas. Ahí Juan dice que las ranas son espíritus impuros: han salido de la boca del Dragón y de las dos Bestias para engañar a los reyes de la tierra y para reunirlos para la batalla final del «Gran Día» de Dios (73).

A Juan, por cierto, no le estorban las imágenes y los símbolos que toma de otros, sino que los adapta con libertad; y no se ha limitado, por supuesto, a la imaginación del Antiguo Testamento; también hace sus construcciones originales. Al interpretar las imágenes del Apocalipsis, tenemos que actuar teniendo en cuenta un doble factor (74). Primero, imaginación, especialmente, imaginación oriental, la que no se vincula de un modo definitivo a una sola imagen, y, por otro lado, el que una imagen puede poseer más de un significado simbólico. Por ejemplo, en el Ap. 12, el desierto es un lugar de refugio, y en el cap. 17 es la morada de demonios. El descuido de este punto, o sea, del simbolismo variado, ha llevado a algunos a identificar al Caballero Blanco del Ap. 6,2, que simboliza la guerra Victoriosa, con el de Ap. 19,11, que simboliza al Mesías. En el segundo lugar, nos encontramos con la «historización» de las imágenes. Queremos decir con esto, la tendencia a tomar un símbolo por la descripción de una realidad concreta e histórica, la tentación de interpretar los detalles de una imagen con medidas de los sucesos históricos. Así pues, sería erróneo considerar la serie de los sellos, trompetas, y cuernos, como varias series de plagas que suceden en, o precisamente antes, que venga el fin de los tiempos. Los símbolos del Ap., son importantes, no en sí mismos sino por las verdades que nos indican. Una vez que se han sometido a su simbolismo, no tienen que forzarse en ningún sistema de interpretación.

(73) Ver L. Cerfaux y J. Cambier, L'Apocalypse de Saint Jean auX Chr»-tiens (París: Cerf, 1955), págs. 144 s.

(74) Ver ibid., págs. 216 s.


C) Finalidad e interpretación del Apocalipsis

L A FINALIDAD Al igual que el Libro de Daniel, el Apocalipsis de Juan se escribió en tiempos tormentosos y con una finalidad particular; se asemeja al libro de Daniel porque lleva también un mensaje que trasciende a la presente crisis. El Ap. es al mismo tiempo una declaración de fe cristiana y esperanza y un manifiesto contra el paganismo oficial de Roma. El autor es un testigo y habla con la autoridad de los primeros profetas enviados de Dios, reflejando sus palabras e imágenes. Su libro es un comentario sobre las palabras de Jesús a sus discípulos: «En el mundo tendréis tribulaciones; pero sed animosos, yo he vencido al mundo» (Jn. 16,33). Justamente como Daniel intentaba encender de nuevo el entusiasmo espiritual de la nación judía cuando el monoteísmo corría peligro ante el embate del helenismo (Dan. 7,12), del mismo modo el Ap. apareció para consolar y fortalecer a los cristianos en medio de las persecuciones (Ap. 2,8-10,12 s.; 6,9-11; 7,14; 13,11; 17,6; 20,4). En los dos casos la intención se mantiene, en los dos casos el método es idéntico. En los tiempos de Juan, el Imperio Romano era el perseguidor, y el peligro más urgente para los fieles de la provincia de Asia provenía del culto de Roma y del Emperador. El culto imperial exigía que se ofrecieran sacrificios ante una imagen del Emperador, del César, con la declaración de Kyrios, Kaisar—«Ca.es&r es Señor», es decir, divino, clara blasfemia ante los ojos de los cristianos. Para los cristianos, Jesucristo era Kyrios, y deben «mantener su nombre» (Ap. 2,13), reservar este título tan sólo para Él. Los lectores del Ap. contemporáneos de Juan, a quienes se dirige ante todo el libro, estaban capacitados para comprender perfectamente su finalidad y sus alusiones veladas a la situación contemporánea y su polémica frente al estado y su religión.

El destino de los mártires es una preocupación constante del Ap., fácil de comprender dentro de las circunstancias históricas del libro. Los lectores tienen que animarse a enfrentar la persecución violenta en la que muchos de ellos encontrarían la muerte. Así, Juan , una y otra vez, se refiere a la bienaventuranza de los mártires, y cada vez se hace más explícito. Ene lAp. 6, 9-11, las almas de aquellos que han muerto por dar testimonio—víctimas sacrificiales—descansan debajo del altar de los holocaustos, pero vistiendo las ropas blancas de la victoria. Luego (Ap. 7,9-17), seles representa como si celebraran en el cielo, una fiesta sin fin de los Tabernáculo s (la más alegre de las fiestas judías). Satanás no posee poder sobre ellos: ellos se encuentran en los cielos de donde ellos han sido arrojados (Ap. 12,7-11). Son los compañeros íntimos del Cordero (Ap. 14,1-5); Unos cuantos versículos más adelante


se declara antes que nada su situación de un modo claro; «Bienaventurados los muertos que mueren en el Señor, entonces y ahora» (Ap. 14,13). En fin, son los que reinan con Cristo por miles de años, p 0 r

sobre el poder de Satanás (Ap. 20,4-6). Lo que Juan ha escrito para las Iglesias de Asia ha quedado como

herencia para todas las Iglesias que sufren en cualquier parte del imperio; pero parece haber caído en la cuenta, también, que su obra tendría un fin más amplio.

Hay algo de razón para creer que el escritor del Apocalipsis, antes de concluir su obra, se dio cuenta de que el libro podía servir en un campo más amplio que el de las Iglesias de Asia o incluso más amplio que el que ofrecían las Iglesias del Imperio. Es claro en los primeros capítulos que San Juan escribe con miras a que se lea su mensaje en público en las asambleas de las Iglesias locales (Apoc. 1,3; 2,7, etc.)... Pero cuando estaba para acabar le invadió un presentimiento de que el libro viviría: «Testifico yo a todo el que oiga las palabras de este libro. Si algún hombre añadiere algo a ellas, Dios añadirá sobre él las plagas descritas en este libro; y si alguno quitare algo... Dios quitará su parte del árbol de la vida» (Apoc. 22,18 s.)... Las palabras se basan en dos pasajes del Deuteronomio (4,2; 13,1) y prácticamente coloca al Apocalipsis en el mismo nivel que la Tora, y le da un sitio por anticipado entre las Escrituras de la Iglesia. San Juan se conocía a sí mismo como un profeta y que su escrito era una profecía; lo que le movió a consignar sus visiones por escrito fue la seguridad de que su propósito no se cumpliría en una o dos generaciones. Ve su obra que llega a la posteridad, y como el autor del Deuteronomio, se esfuerza por guardarlo libre de interpolaciones y divisiones. Mientras escribe la última palabra sobre el pergamino que se encuentra en sus rodillas, se convence de que la «Revelación de Jesucristo» se ha dado para consejo y fortaleza de toda la Iglesia hasta el fin de los tiempos (75).

LA INTERPRETACIÓN Cuando se tiene en cuenta la forma literaria del Apocalipsis, como es necesario hacerlo, se abre una línea segura para la interpretación, si no se quiere hacer violencia a la obra. Pues, como Apocalipsis, el libro se escribió con miras a una crisis y ésta se refiere a hechos históricos concretos. El autor podía haberse enterado que su libro viviría y hablaría en tiempos que aún no habían aparecido, pero escribió primeramente para los cristianos de su propio tiempo, las comunidades del Asia Menor. Éste debe ser nuestro punto de partida, y el pasar por alto el ambiente histórico del Apocalipsis

(75) Swete, op. cit., págs. xcviii s.


sería el mejor camino e inevitable para una falsa interpretación de la obra.

Aunque hemos asegurado un acercamiento, sin embargo, hay todavía bastante que no lo entendemos perfectamente y nos encontramos con un campo para interpretaciones diferentes del escrito. Aquí, quizá, más que en ningún otro sitio sentimos que un bosquejo de las opiniones nos podría servir de mucho en nuestros propósitos. El Ap. es uno de los libros más fascinantes del Nuevo Testamento, y aunque su forma literaria nos es extraña y varias partes quedan aún obscuras, el libro como tal puede entenderlo un lector moderno. Es, pues, nuestra determinación violar los siete sellos y descubrir un escrito que es ciertamente secreto para uno que viene desprovisto de alguna explicación de su naturaleza, su finalidad y su significado. (76).

1. A. Las Carias. Las cartas a las siete iglesias (cap. 1-3) tienen las mismas características literarias que la parte propiamente apocalíptica del Ap. y son obra del mismo autor. En Un principio pudieron haber sido independientes del resto, para reunirse posteriormente al Apocalipsis (77); por tanto, forman una parte integrante de la obra tal como las conocemos ahora. Pero los lazos entre las cartas y el resto de la obra son tan estrechos que es muy descaminado pensar que son independientes.

El prólogo (Ap. 1,1-3) nos introduce la obra como carta de Juan Profeta, una carta destinada a leerse en las ceremonias litúrgicas; pero el autor sabe que se trata en realidad de un mensaje del Pastor Supremo de la Iglesia. La introducción (Ap. 1,4-8) se dirige a las congregaciones cristianas a las que Juan ha servido; es notable por una fórmula trinitaria que dentro de la costumbre cristiana se prolonga en el Hijo: su Encarnación, su muerte y su gloria.

En una visión notable (Ap. 1,9-20), se le comisiona a Juan por medio del Hijo del Hombre glorificado para escribir lo que se le revelará, para que lo envíe a las siete Iglesias de Asia. El Mesías aparece juez (como en Dan. 7,13) y aquí los detalles de la visión poseen un valor simbólico: se Viste la vestidura larga del Sacerdocio, elcíngulo dorado de la realeza, el pelo blanco de la eternidad. Ojos como llamas de fuego representan su conocimiento divino, y pies de bronce indican la estabilidad. Mantiene en su mano derecha (es decir, en su poder) los siete candelabros que representan a las siete Iglesias, y las estrellas,

(76) Sigo estrechamente a A. Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit.,; también Etudes Johanniques, op. cit., págs. 193-271. Ver Cerfaux-Cambier, op. cit.; Swete, op. cit. La división primera indicada anterioi mente señala las líneas principales dadas aquí.

(77) Este es, por ejemplo, el punto de vista de M. E. Boismard, verpág. 4 5 1 .


los ángeles guardianes o protectores de las Iglesias. El efecto total es el de una abrumadora majestad.

La visión del Hijo del Hombre, en efecto, descubre el carácter de oráculo de la primera parte del Ap. pues se parece, o tiene sus paralelos muy estrechos, en las visiones inaugurales de los profetas (cfr. Is. 6; Jer. 1 ; Ez. 1). Pero donde el último pasa a hablar en nombre de Yavé (así dice «YaVé»), Juan nos presentará la «revelación de Jesucristo». Y puesto que a los ojos del autor inspirado, las siete Iglesias representan la Iglesia Universal, su mensaje—el mensaje del Señor—tiene significado para la Iglesia hasta el fin de los tiempos.

Las siete Iglesias no se enumeran al azar, sino con orden. Estaban unidas por un camino circular que, partiendo de Éfeso, se dirigía al norte hacia Esmirna y Pérgamo, y luego girando hacia el sur alcanzaba las otras. Cada Iglesia recibe un juicio que se basa en un conocimiento pleno de su situación, tanto externa (hay varios tópicos en este sentido) como espiritual. Las Iglesias reciben alabanza o vituperio (o las dos cosas), de ordinario, con alguna explicación, y en esto parece darse un plan definido y un progreso. Éfeso recibe una censura y una alabanza; luego Esmirna, Tiatira, y Filadelfia (los mismos números) son elogiados—la última sin reserva—mientras que Pérgamo, Sardes, y Laodicea reciben censuras, la última muy severa (78). Sus faltas principales se centran en un enfriamiento del prístino fervor, y la declinación de la caridad, junto con una indulgencia o concesiones a los nicolaitas, una herejía gnóstica semejante a la tratada en las Epístolas de Juan.

2. B. Las visiones pro/éticas. El Ap. no se refiere con certeza a las «siete edades del mundo», una teoría popular en la Edad Media; ni considera en ningún detalle ni modo el futuro de la Iglesia. Por otro lado, se tienen presentes ciertos pasos fundamentales de la historia humana. Por eso, sobre todo, Juan trata del significado de los hechos antes que de los hechos mismos. De este modo, nos descubre el significado de la destruccción de Jerusalén en el 70 d. C. y pasa luego a indicar el problema inevitable de la persecución que acaba de empezar.

Una consideración de Dan. 7,12 nos puede ayudar para entender el Ap... Dan. escribió durante el período macabeo; por tanto, serefiere largamente a los acontecimientos del pasado. Sin embargo, la sucesión de los imperios se la considera relacionada con el fin del plan divino: el establecimiento definitivo del reinado divino. Este hecho futuro no se

(78) Ver M. Huber t , L'architecture des lettres aux sept églises, «Rcvue Bi-blique», 67 (1960), 349-53.


trata en detalle; simplemente se lo anuncia, y se dice que la persecución finalizará fracasando y que Dios tendrá la última palabra. La concepción del Ap.no es diferente. «En ambos casos la presentación de las realidades históricas, pasadas, presentes o cercanas quiere indicarnos un ejemplo o un tipo de lo que sucederá posteriormente. El plan de Dios es único, y el autor, convencido de ello, puede acortar la perspectiva y contemplar el suceso escatológico justamente detrás de la crisis histórica de la que escribe» (79).

1. Parte primera. La Iglesia e Israel (cps. 4-11). Hemos justificado la división de la sección central del Ap. en dos partes (Ap. 4-11; 12, 1-21,8), pues la primera parte se la puede considerar como un apocalipsis completo. Swete señala que, «se han cortado todos nuestros manuscritos en Ap. 11,19 y no se encuentran señales de supervivencia de los últimos once capítulos; cabría, pues, la posibilidad de que jamás se hubiera sospechado la pérdida» (80). En el Ap. 12,1, el autor señala un nuevo comienzo para el que se ha preparado al lector en Ap. 10,11. Tenemos, pues, dos Apocalipsis completos, cada uno de los cuales llega hasta el fin de los tiempos (81). Desde el cap. 12 en adelante el autor t rata de la Iglesia y de la Roma pagana, mientras que en los caps. 4-11 se había preocupado de las relaciones entre la Iglesia y el Pueblo Escogido. Sobre esto, su trabajo tiene algo de la estructura de los libros proféticos del Antiguo Testamento: primero, oráculos contra Israel, luego oráculos contra las naciones (82).

La Visión primera del Trono de Dios (cap. 4) está inspirada abiertamente en varios textos proféticos (Is. 6,1-5; Ez. 1,4-10, 25-27; Dan. 7,9 s.). Ante el trono, los «veinticuatro ancianos» representan a los santos de Israel (83) y las «cuatro creaturas vivientes» representan al mundo creado. Luego (cap. 5), «el que se encontraba sentado en el trono»—Una designación de Dios que se encuentra en todo el Apocalipsis—entregó al Cordero el pergamino sellado que sostuvo en su mano derecha (transferencia de poder). El capítulo finaliza con la primera de las liturgias celestiales que ocurren frecuentemente en el libro; éstos son primitivos himnos cristianos o elaborados a base de aquellos himnos. El pergamino contenía los decretos divinos contra Israel que no había creído en Cristo. Bien podría ser el Antiguo Testamento

(79) Feuil let , L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit. , págs. 42 s. (80) Op. cit. , pág. xl . (81) Habría que tener en cuenta que este punto de vista no está en pugna

necesariamente con la teoría de Boismard sobre la prehistoria del Apocalipsis. Los dos Apocalipsis que él los identifica se fundieron con el t iempo en la forma que los conocemos.

(82) Ver Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit., pág. 48. (83) Ver Feuillet, Etudes Johanniques, op. cit., págs. 193-227.


como un libro sellado: «En aquel día, en cualquier parte que Moisés leyera, un velo caía sobre sus mentes» (2 Cor. 3,15) (84).

La ruptura de los sellos desata una serie de plagas (Ap. 6,1-8,1), serie que sigue el sistema de los hechos de la apocalíptica de los sinópticos (Me. 13, parr.): guerra, pugnas entre las naciones, hambre, peste, persecución, fenómenos cósmicos (terremotos, eclipses, etc.). La descripción de los cuatro primeros, guerra y sus demonios asistentes (Ap. 6,1-8), se inspira en la visión de los cuatro carros (Zac. 6,1-5). En la ruptura del quinto sello aparecen los mártires; ahí, los mártires de la Ley Antigua (Ap. 6,9-11) y los fenómenos cósmicos aparecen al comienzo del sexto sello. Antes de que se rompiese el último sello, los siervos de Dios serían señalados con el sello del Dios vivo—ciento cuarenta y cuatro mil de ellos—(Ap. 7,1-8) los Vestigios salvados de Israel. La gran multitud de todas las naciones que celebran la fiesta de los tabernáculos en el cielo (Ap. 7,9-17) parece que son mártires cristianos, «los siervos entrañables y hermanos» de los mártires judíos del Ap. 6,9-11. Un silencio solemne precede a la segunda serie de plagas (Ap. 8,1).

Las trompetas se representan en gran parte del mismo modo que los sellos: las primeras cuatro (Ap. 8,7-12) están descritas en unos pocos versículos, mientras que las otras ocupan una gran extensión, entremezcladas con otras visiones. Las plagas del Ap. 8,7-12 azotan a una tercera parte de la tierra y de los cuerpos celestiales , y nuevamente en Ap. 9,15 sólo una tercera parte del género humano recibe el azote de la sexta plaga; no se encuentra este requisito en las plagas paralelas de las astas que se dirigen contra el mundo pagano. Podemos buscar la razón de estas diferencias en la doctrina profética del Vestigio (comparemos la tercera de Ez. 5,1-4; Zac. 13,8 s.). Se sigue, pues, que la plaga de los cuernos no es un doble de la de las trompetas: la primera va dirigida contra los adoradores de la Bestia, mientras que la posterior se relaciona con el juicio de Dios de la incredulidad de Israel, la destrucción de Jerusalén. Puesto que los sellos constituyen el preludio y preparación de las trompetas, tienen que entenderse dentro del mismo contexto. Las dos primeras «Aflicciones» (quinta y sexta trompetas) constituyen el desarrollo fantásticamente iluminado de la plaga de langostas (Éx. 10,12-15), utilizado ya de un modo impresionante por Joel (1,6-2,11), un pasaje que influyó directamente en Juan.

El cap. 10 se abre con una Visión del ángel poderoso que baja del cielo envuelto en una nube y con un arco iris sobre su cabeza. Ha abierto un pequeño pergamino en su mano y coloca su pie derecho en el

(84) Ceríaux-Cambier, op. cit., págs. 55-57.

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mar y su izquierdo sobre la tierra (vs. 1 s.). En el Ap. 5,2, a la invitación de un «ángel poderoso» conduce a la abertura del pergamino: hay un paralelo entre los ángeles y los pergaminos. Los ángeles del cap. 10, con huellas del Hijo del Hombre de Daniel (Dan. 7,14) son más majestuosos que los otros, de estatura gigante, se coloca en la tierra y en el mar a causa de que su mensaje va dirigido a todo el género humano. Está en contraste con Apoc. 5,1-12, donde el título otorgado a Cristo (el León de la tribu de Judá, la Raíz de David) y el oficio de los veinticuatro ancianos (los Santos de la Antigua Ley) indican un Pueblo Escogido, sin despreciar, sin embargo, el resto de la humanidad (Ap. 5,9) que recibe la luz de parte de Israel. El libro de los sellos es el Antiguo Testamento, especialmente los oráculos proféticos, a los que Cristo ha dado la clave. El libro pequeño (menos extenso que el Antiguo Testamento, pero abierto y con miras universalistas) es el mensaje de Jesús.

En Ap. 10,3-7, encontramos dos escenas antitéticas: una (vers. 3 s.) que significa que el juicio universal aún está lejos («callan lo que los siete truenos [la voz de Dios, cfr. Sal. 29, 3-9], han dicho y la otra (vers. 5-7), que indica que el fin está cercano (no habrá «más espera). Dan. 12,4-9 que ha inspirado la antítesis, la explica también. Daniel había recibido la orden de callar las revelaciones que había recibido y el ángel, confiado en el Creador, pensaba que se cumplirían después de una pequeña pausa, «un tiempo, dos tiempos y medio tiempo». Juan también sella lo que ha oído, pero allí el ángel jura por el Creador que no habrá más espera: la Vieja situación se ha transformado.

A esto sigue una nueva investidura profética (semejante a la de Ap. 1, 9-20), basada con seguridad en la investidura de Ezequiel (Ap. 10,8-10; cfr. Ez. 3,1-3). Luego (Ap. 10,11), Juan nos dice: «Debéis profetizar nuevamente sobre muchos pueblos y naciones, y lenguas y reyes». En el contexto de estos capítulos, significa que se le llama a una nueva misión; debe profetizar de un modo distinto al que lo ha hecho hasta ahora. El mensaje del pergamino sellado va en favor directo del Pueblo Escogido (cfr. Ap. 7,4-8), y solamente desde el cap. 12 en adelante es donde se habla de «pueblos y naciones y lenguas» (Ap. 12,5; 13,7; 14,6, 8; 15,41; 17,15). Parece que el fin del cap. 10 sería el de introducirla época de la predicación délos gentiles y descubrir la paradoja del Evangelio: el fin está cercano (vivimos en la última edad), y sin embargo, el episodio final quizá se detenga por un buen tiempo.

El cap. 11 no es, bajo ningún punto de vista, fácil pero un estudio suyo confirmaría la interpretación de los capítulos 4-11 dentro del concepto de Israel y la Iglesia. Juan ha recibido una Vara métrica y se ha visto obligado a medir el Templo y el altar y los adoradores;


lo que se mide de este modo se encuentra bajo la especial protección de Dios. Pero debe dej ar a un lado sin medirlo el atrio de fuera del Templo (ten aulen ten exozen ekbale exozen) porque «ha sido entregado a las gentes y hollarán la santa ciudad cuarenta y dos meses» (Ap 11,1 s.). Le. 21,24 nos Viene a la mente de inmediato: y la incrédula Jerusalén «será pisoteada por los gentiles hasta que se alcancen los tiempos de los gentiles». Otro texto de Lucas arroja luz sobre la frase enigmática, «deja de medir el patio que está fuera». En Le. 13,25-28—la parábola de la puerta cerrada—los no creyentes contemporáneos de Cristo se los representa como los que están fuera de la puerta de su Señor y golpean en vano para que se les admita (v. 25); y sin embargo, unos versículos después son «arrojados fuera» (ekballomenous exo) (v. 28) (85). En los dos casos, nos encontramos con la misma paradoja: aquellos que ya están fuera son arrojados fuera. Como Swete ha notado (86), el templo medido corresponde a la Iglesia, y el patio exterior es la sinagoga repudiada; Juan se refiere al rompimiento final entre la Iglesia y la sinagoga producido en la catástrofe del 70 d. C. El verdadero Templo de Dios, que Tito fue incapaz de destruir, se constituyó, ante todo, a base de los judíos fieles a Cristo, los Vestigios mesiánicos (cfr. los 144.000 del Ap. 7,4-8). Los judíos incrédulos, hasta entonces más bien como el patio exterior del verdadero templo, no formarían en adelante parte de él (87).

Sin embargo, el aspecto no es el de una irrelevante lobreguez: el patio será pisoteado durante «cuarenta y dos meses»; esto no es otra cosa que el «tiempo, dos tiempos y tiempo y medio» de Dan. 7,25. En el Ap. la expresión o sus equivalentes son una designación simbólica del tiempo relativo de la persecución que separa a los cristianos de la constitución perfecta del reino de Dios. Los sufrimientos délos judíos no convertidos durarán mucho tiempo: «hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles» (Le. 21,24). Luego con Pablo (Rom. 11,25 s.) podemos esperar la salvación de Israel.

Los dos testigos (Ap. 11,3-13) están tomados de Elias (poder que origina la sequía [ver. 6]) y Moisés (poder que convierte el agua en sangre y que castiga la tierra con toda clase de plagas [ver. 6]). Su ministerio dura por 1.260 días, es decir, los cuarenta y dos meses del vers. 2, el tiempo completo de la Iglesia. Parece como si los testigos

(8ñ) La discrepancia en Le. se debe a que el pasaje no es parábola original de Jesús sino una composición de varios dichos suyos. Cfr. Harrington, A Key bf the Parables (New York: Paulist Press, 1964), págs. 113-116. Sin embargo, la parábola resul tante hay que tomarla tal como se encuentra.

(86) "Ver op. cit., págs. 133. (87) Ver Feuil let , L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit., págs. 48 s.;

Eludes Johanniques, op. cit. , págs. 248-54.


fueran la encarnación del t e s t imonio—déla Ley y los profetas—en favor de Cristo por la Iglesia y an te el mundo judío. E l complicado ver. 7: «Cuando hayan acabado su tes t imonio, la best ia que asciende del foso sin fondo luchará con t ra ellos y los conquis ta rá y los matará», que in t roduce de un modo inesperado la Bestia, se ent iende mejor del a t a que final con t ra la Iglesia. Porque, c ie r tamente , la mue r t e e inmedia ta resurrección de los tes t igos sucederá al final de los cua ren ta y dos meses (tienen que testificar du ran t e 1.260 días [ver. 3 ] , y mori rán sólo «cuando hayan concluido su testimonio» [ver. 7]) , y la victoria de la Best ia sería efímera. La décima p a r t e de la c iudad (Jerusalén) sería des t ru ida y morir ían siete mil (Ver. 13), pero los demás «darían gloria a Dios». E s t a expresión t íp icamente judía significa la conversión de Israel al fin «de los t i empos de los gentiles».

E n Rom. 11,25 s., la conversión de Israel , pos ter ior a la de los gent i les , parece que es la culminación del p lan divino. Lo mismo podemos decir aquí sin t emor a equivocarnos. Ahora Viene el fin: el cast igo de los débiles va implicado en la te rcera «Aflicción» (ver. 14); luego, la sépt ima t r o m p e t a puede tocar anunciando el fin del mundo y la inauguración definit iva del reino de Dios y de su Cristo. De u n modo significativo, el cánt ico se lo pone (Ap. 11,17 s.) en boca de los veint i c u a t r o ancianos, pues su lengua es comple tamente judía. F ina lmente «1 Templo de Dios se abr ió y el Arco celestial de la Alianza se lo pudo .contemplar en su inter ior (Ap. 11,19).

Parece, pues, que la t radición his tórica del Ap. 11 , t iene en cuent a la catás t rofe del 70 d. C. que t ra jo como consecuencia la separación definit iva en t re la Iglesia y la sinagoga. Es to explicaría el adelanto •en la fecha del Apocalipsis; pues, en Ap. 17,10 s., el sexto de una list a de siete emperadores, en cuyo reino se escribió la obra, se justifica •que se t r a t e de Vespasiano. Sirviéndose del procedimiento apocalíptico .acostumbrado, J u a n hubiera podido, desde luego, colocarse antes de la destrucción de Jerusalén, y desde esa posición ventajosa descub r i r n o s el significado teológico del suceso.

Podemos considerar los capí tulos 4-11 del Ap. con su serie de sellos y t rompetas , senci l lamente como un desarrollo de los da tos de la apocalípt ica sinóptica. E s u n a ampliación explicat iva basada en la h is tor ia de los acontecimientos anunciada en los sinópticos: la lucha jud ía y la destrucción de Jerusalén que, al escribirse el Apocalipsis, correspondían al pasado, eran sucesos de gran significado. «La des t rucción de Jerusalén y de su santuar io no fue el fin del mundo , pero sí el final de un mundo . Señaló la separación definit iva de la sinagoga y •de la Iglesia. De ahí en adelante , la ú l t ima se encargó pr incipalmente


de t r aba ja r en t re los gentiles» (88) Hemos vis to (89) el modo cómo Lucas ha dist inguido t res períodos en la his tor ia de la salvación: el t i empo de Israel , el t iempo de Cristo, y el t iempo de la Iglesia. E l Apocalipsis no es u n Evangel io , y el au to r no pone de relieve el t iempo de Cristo; d is t ingue el t iempo de Israel y el t i empo de la Iglesia, cerrando cada período con u n juicio divino. Todo lo que se puede decir de nues t r a in terpretación del Ap. 4-11, es cierto por lo menos que el capí tu lo 11 indica el c l imax mien t ras que el capí tu lo 12 es un nuevo comienzo o p u n t o de pa r t i da . H. B. Swete (que no relaciona estos capí tulos con Israel y la Iglesia) ha p robado m u y claramente .

Con el toque de la séptima trompeta ha llegado el reino de Dios, y el juicio universal está cercano. Así, esta sección del Apocalipsis coloca el curso de la historia al nivel de la Parusía. Si el libro hubiera acabado allí, hubiera estado completo dentro de esos límites. Pero el profeta se detiene sólo por un momento para posesionarse de nuevo de su oficio con una presentación nueva del futuro, en la que la visión va a llevarse a sus consecuencias. Una nueva profecía comienza en el capítulo ] 2, el contenido del «biblaridion» [pequeño pergamino] que el profeta se le ha ordenado tomar de manos del Ángel y hacer uso de él. Obligado por un nuevo don de energía profética, siente en su persona el deber de profetizar otra vez para un auditorio más extenso y de objetivos más amplios (Apoc. Í0.11); y este segundo mensaje ocupa la par te restante de la obra (00).

2. Parte segunda. La Iglesia y la Roma pagana (Ap. 12,1-21,8). La segunda p a r t e , aunque ofrece sus problemas part iculares, se encuen t r a t amb ién con una in terpre tac ión en la que se da u n acuerdo b a s t a n t e general . E l fundamento histórico h a y que situarlo sin, duda , en la persecución de la Iglesia de p a r t e de Roma, y la ocasión precisa de es ta persecución es la negación de la Iglesia a tolerar el culto del César; las dos Bes t ias representan a Roma y a su religión. Es t a s páginas van en c o n t r a de las pretensiones blasfemas de los emperadores, que t end rán que finalizar en u n desast re : Roma seguirá el camino de Babi lonia .

E l capí tu lo 12 se divide en t res pa r t e s : 1) un díptico que in t roduce las dos j igu ra s simbólicas, la Mujer y el Dragón (vers. l -4a); 2) a t aque cont ra Cristo y vic tor ia de és te (Vers. 4b-12); 3) persecución de los cr is t ianos (ver. 13-17) (91). La Mujer simboliza el pueblo de Dios que

(88) Feuillet, Eíudes Johanniques, op. cit., pág. 244. (89) Págs. 195. (90) Op. cit., pág. 146. (91) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., pág. 109.

SO


genera la época mesiánica y el Mesías (cfr. Miq. 4,9 s.; Is. 66,7). El Dragón es la «vieja serpiente» del Gen. 3: nuevamente la Mujer y Satanás se encuentran frente a frente. El Dragón trata de destruir a su Hijo, pero el niño es arrebatado fuera de su alcance hacia el trono de Dios: un recuerdo de la ascensión y del triunfo de Cristo, que originará la caída del Dragón. Mientras tanto, la Mujer (el pueblo de Dios del Antiguo Testamento, que había dado a Cristo al mundo, originándose de ese modo la Iglesia cristiana) encontró refugio en el desierto donde está al cuidado de Dios por 1.260 días, es decir, el equivalente de cuarenta y dos meses, o tres años y medio: todo el tiempo de duración de la Iglesia en la tierra. La caída del Dragón está dramatizada en el Ap. 12,7-12; y aunque Miguel ha arrojado a Satanás del cielo, ésta en realidad constituye la victoria de Cristo (vers. 10 s.). Los mártires (que representan a todos los cristianos) participan en la victoria de Cristo; la muerte les ha liberado del poder del demonio. Así pues, en el cielo hay gran alegría; pero, en la tierra, puede aún, por un poco de tiempo, desahogar su cólera.

El intento del Dragón de destruir a la Mujer, implícito en Apoc. 12,6, se describe en Ap. 12,13-16. Recibe ella protección por «un tiempo, dos tiempos y medio tiempo» (cfr. Ap. 12,6). La Iglesia como tal, está bajo el especial cuidado de Dios durante todo el tiempo de su duración histórica. Sin embargo, los fieles son capaces de recibir daño en la tierra: Satanás, mediante sus instrumentos, puede hacerlos la guerra; serán perseguidos y llevados a la muerte. Pero el mensaje del Ap. es que los que resistieren hasta el fin participarán en la gloriosa victoria del Cordero.

A propósito de Ap. 12, podríamos preguntar si existe en el texto una base para una interpretación mariológica. En un principio, hay que ser claros, y conviene decir que la Mujer no es de ningún modo la madre de Cristo, María, pues el contexto y la base vétero-testamen-taria no deja dudas de que la Mujer simboliza, ante todo y sobretodo, al pueblo de Dios que origina al Mesías y al pueblo mesiánico. La única posibilidad sería la de que la Mujer pudiera también, en un sentido secundario, simbolizar a María. Muchos exegetas eminentes creen que así es (92). Sin embargo, participo de las dudas de M. E. Bois-mard:

No es suficiente decir que, a los ojos de un cristiano, la «Mujer que da a luz al Mesías» debe ser necesariamente una evocación de María, la Madre de Jesús. Quedaría por comprobar que el autor del Apocalipsis intenta otorgar una especial importancia a María como madre personal de Cristo. Más serio es el argumento del

(92) E. g., F. M. Braun, La Mere des Fideles (París: 21954); Cerfaux-Cam-bier, op. cit., págs. 109-112; Feuillet, Eludes Johanniques, op. cit., págs. 272-310.


Gen. 3,15. Es cierto, en realidad, que la Mujer de Apoc. 12 aparece descrita de un modo semejante a Eva: es tentada por Satanás, la «Antigua serpiente» (Apoc. 12,9; cfr. Gen. 3,1 ss.), ella da a luz con dolor (Apoc. 12,2; cfr. Gen. 3,16), está sujeta a las persecuciones de Satanás (Apoc. 12,6, 14; cfr. Gen. 3,16), ellas y todos sus hijos (Apoc. 12,17; cfr. Gen. 3,15). El problema está en ver si, para el autor del Apocalipsis, la Eva del Gen. 3,15 nos indica a María o simplemente significa el pueblo de Dios llamado a tomar venganza de la serpiente que la ha extraviado. En resumen, la Mujer de Apoc. 12 representa, ciertamente y ante todo, el pueblo de Dios que da a luz el Mesías y origina los tiempos mesiánicos. ¿Ha intentado el autor del Apocalipsis que ella representara también a María, la madre personal del Mesías? Es posible, pero los argumentos en favor de esta concepción no nos conducen a una convicción firme (93).

Las dos Bestias del capítulo 13, instrumentos de Satanás, son Roma y la religión imperial al servicio de Roma. La última induce a «los habitantes de la tierra» (término que corresponde al kosmos del cuarto Evangelio y de las Epístolas de San Juan, el mundo de los que no creen) a honrar a la Bestia y a llevar su sello. El número de la Bestia (Ap. 13,18) significa que puede descubrirse su nombre por medio de un proceso de gematría (es decir, añadiendo un valor numérico a las letras de su nombre; en hebreo y griego, en lugar de números, las letras del alfabeto tienen un valor numérico). En hebreo, Nerón Caesar (nrwn qsr) equivale a 666; la identificación es probable, pero de ningún modo cierta, especialmente si tenemos en cuenta las variantes, 616 en lugar de 666.

En contraste deliberado y notable con la Bestia y sus secuaces, se encuentra el Cordero con sus compañeros, llevando en sus frentes el nombre del Cordero y de su Padre (Ap. 14,1-5). Los 144.000 no son los de Ap. 7,4-8, los Vestigios de Israel; son en cambio, los Vestigios de los fieles del Nuevo Israel, los mártires. El nombre de «Vírgenes» hay que entenderlo en un sentido metafórico. Los profetas del Antiguo Testamento, especialmente, Oseas, Jeremías y Ezequiel, representan frecuentemente la Alianza del Sinaí como unos desposorios de Dios con su pueblo; por tanto, toda idolatría se consideraba como Un adulterio o fornicación (y de hecho, el culto cananeo comprendía una prostitución ritual). En el Ap., los 144.000 aparecen comparados con los seguidores de la Bestia precisamente a causa de que no han adorado a la Bestia sino que han permanecido fieles al Cordero. Han permanecido vírgenes pues no se han entregado al culto de la Bestia

(93) IB, págs. 657-58.


sino que se han juntado a Dios; en el contexto, no se t rata de los ascetas cristianos (94).

Satanás, las Dos Bestias y sus seguidores, los «habitantes de la tierra», la Mujer y sus hijos, el Cordero y sus compañeros—el dramatis personae de la gran lucha escatológica—han hecho su aparición. Ahora viene la proclamación de la hora del juicio (Ap. 14,6-13), seguida simbólicamente por la siega y vendimia (Ap. 14,14-20). Esto último está tomado del Joel 4,13, pero el Antiguo Testamento se ha adaptado y desarrollado dentro del sistema de Juan. En Joel, ambas imágenes se refieren al exterminio de las naciones paganas; aquí el Hijo del Hombre recoge la siega de sus elegidos (Apoc. 14,14-16) y un ángel reúne la vendimia de la tierra. «Hay una delicadeza maravillosa al asignar la recolección de la vendimia a un ángel, mientras que el Hijo del Hombre en persona recoge el trigo segado. La labor de exterminio se deja en manos de un ministro de la justicia; el Salvador de los hombres aparece eis soterian (en la salvación) (Heb. 9,28)» (95).

Las siete plagas que son las últimas (Ap. 15,1)—y distintas aquí de las plagas de trompetas—se anuncian en el capítulo 15; el capítulo siguiente muestra cómo se ejecutan. Las copas (igual que las trompetas) se fundamentan en las plagas de Egipto, pero en esta ocasión el castigo es universal y definitivo: todos los que rinden culto a la Bestia y los que persiguen a los cristianos reciben su castigo. Más aún, se les reúne a todos ya en el Armagedon «la montaña de Megido»: desde el desastre de Josías en Megido [2 Re. 23,29 s.] este nombre había permanecido como símbolo del desastre) para esperar su destrucción (Ap. 19,17-21).

Aunque en el Ap. 16,19 («la gran ciudad se dividió en tres partes») se indica la caída de Roma, el fin de la ciudad no puede tratarse tan casualmente. Todo el capítulo 17 nos proporciona una descripción de Babilonia—la diosa Roma—sentada sobre la Bestia satánica; la caída de Roma se proclama solemnemente en Ap. 18,1-8. Luego prosigue con un lamento satírico (Ap. 19,9-24) y una liturgia triunfal en los cielos (Ap. 19,1-10).

Después de la caída de Roma, el fin llega Velozmente. El caballero del caballo blanco dirige hacia fuera la armada celestial (Ap. 19,11-16) contra las dos Bestias y sus secuaces. La victoria es completa: las dos Bestias son arrojadas al «lago de fuego»—el lugar del castigo final—y sus seguidores mueren al filo de la espada (Ap. 19,17-21). Ahora Satanás ha quedado abandonado.

El pasaje Ap. 20,1-10, es quizá el más difícil de todo el libro y

(94) Ver M. E. Boismard, Notes sur L'Apocalypse, «Revue Biblique» 59 (1952), 161-72.

(95) Swete, op. cit., pág. 190.


es necesario estudiarlo despacio. Principalmente y antes de nada, debemos determinar el origen del «milenarismo», la noción de un reino mesiánico especial.

Justamente deberíamos considerar la especulación judía sobre el reino mesiánico. En el Antiguo Testamento (por ejemplo, en Dan. 2,44; 7,27), este reino es algo permanente, pero más tarde los escritores judíos (100 a. C.-100 d. C.) buscaban un triunfo temporal de justicia antes de la consumación de todas las cosas. A esta edad dorada se le asignaron varios períodos: 100, 600,1.000, 2.000, 7.000, años. Sin duda, estas concepciones le eran familiares a Juan, mas, justamente, del mismo modo como adapta libremente las imágenes del Antiguo Testamento, toma también esta idea y la somete a su propia finalidad. Únicamente, a causa de la idea original judía que atribuía un reino mesiánico temporal en la tierra, no se puede concluir que Juan piensa dentro de esas mismas líneas al elaborar el Apocalipsis. Hay que considerar el símbolo no en su situación original sino de acuerdo con el significado que le otorga Juan.

Muchos escritores cristianos de los primeros siglos (tales como Papías, Justino, Ireneo, Tertuliano e Hipólito) tomaron el milenarismo literalmente: Cristo reinaría por mil años en Jerusalén antes del juicio final. San Agustín aceptó al principio esta teoría, pero, con el tiempo, se colocó en la oposición; su explicación llegó a ser la clásica, aceptada en toda la Iglesia. No veía en la cautividad de Satanás otra cosa sino el sometimiento del hombre fuerte a manos del Más Fuerte que él, que el Señor había anunciado (Me. 3,27; Le. 11,22) y en los mil años, el intervalo total desde la resurrección de Cristo hasta el conflicto final, es decir, la duración total de la Iglesia: en la «primera resurrección», el bautismo (cfr. Rom. 6,1-10).

Sin embargo, parece más satisfactorio considerar la resurrección de los mártires como el símbolo de la renovación de la Iglesia después de la persecución de Roma: el «milenarismo», por tanto, corresponde a la fase terrena del reino de Cristo, desde el final de la persecución (la caída de Roma) hasta el combate escatológico (Ap. 20,7-10). La clave nos la proporciona,-por lo que parece, Ez. 37,39: en el capítulo 37 (la visión délos huesos secos), la metafórica resurrección del pueblo de Dios precede al ataque a la Tierra Santa por Gcg, rey de Magcg (caps. 38-39; cfr. Ap. 20,8) (96).

Quizá, después de todo, se trate de otro acercamiento diferente (97).

(96) Ver M. E. Boismard (BJ), pág. 81; Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit. , pág. 300.

(97) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., págs. 172-78; A. Wikenhauser, Offenba-rung des Johannes (Regensburg: Puste t , 1949), págs. 127-31. Aunque sé que esto t rae sus propias dificultades (por ejemplo, ¿cómo explicar Ap. 20,3: ... «que no


Si consideramos el pasaje en conjunto Ap. 20,1-10 nos encontramos que se yuxtaponen dos hechos; por un lado, está la destrucción de Satanás en dos etapas; por otro lado, nos encontramos con el reino de los mil años. El capítulo 7 de Daniel suministra la base de la Visión y explica su construcción literaria. La primera condenación del Dragón coincide con el momento del juicio cuando se entrega el dominio al Hijo del hombre (Dan. 7,9-14); en adelante se le priva de poder a la Bestia y este juicio pertenece al Hijo del hombre y a los santos. Así, en el Ap. mientras Cristo y sus fieles reinan, el demonio permanecerá prisionero en el abismo, su «lugar». El sometimiento de Satanás por mil años coincide también con el castigo indicado en el pasaje paralelo, Ap. 12,7-12: Satanás, el «fiscal de los hermanos» es arrojado del cielo por la victoria de Cristo; nunca más podrá acercarse a los fieles que se encuentran en el cielo con Cristo.

El reinado de los santos, y el sometimiento de Satanás dura mil años. Juan tiene en su interior la idea judía del reinado mesiánico temporal, pero en su caso, los mil años constituyen un símbolo. En realidad, su preocupación por los mártires aparece en escena nuevamente, y ésta es la razón por la que el pasaje Ap. 20,7-10, es semejante al de la lucha escatológica del Ap. 19,17-21. Se t ra ta todavía de las mismas tropas y la batalla es la de Armagedón. El asalto final del Dragón se lo hizo mediante las Bestias y sus seguidores y fueron destruidos todos en conjunto. Pero, a causa de su relación con los mártires—su deseo de demostrar todavía otra vez que Satanás no tiene poder sobre ellos— tiene que describir, por separado, la caída de Satanás.

Únicamente los mártires reinan mil años con Cristo: sólo ellos han resucitado de los muertos, se t rata de la «primera resurrección». El mismo tema de interés aparece una y otra Vez a lo largo de todo el libro: hay que demostrar que los mártires se hallan felices «aquí desde ahora» (Ap. 14,13), es decir, antes de la Parusía y de la resurrección general. Aquí, el efecto se logra mediante una relación con Dan. 7: un juicio previene el juicio general (se colocaron los asientos y los jueces tomaron sus sitios); los mártires tienen segura la felicidad definitiva (sobre ellos «la segunda muerte no tiene poder»), gracias a una resu-rreción que anticipa la resurrección general. Para un semita del calibre de Juan, la felicidad, una felicidad cierta y concreta, debe alcanzar a toda la persona; por eso, tiene que darse una «resurrección» si es que los muertos van a ser felices por la eternidad.

En realidad, los mil años comienzan cuando un cristiano ha derramado su sangre por Cristo. El reino de los mil años coincide con la

engañará más a las naciones?»), yo, aun así considero esta solución como la más satisfactoria y la que concuerda mejor con el bosquejo del Apocalipsis.


fiesta de los Tabernáculos que los mártires celebran en el cielo (Ap. 7,9-17); es el reinado de los compañeros del Cordero (Ap. 14,1-5). Aquí tenemos la expresión concreta de la solemne afirmación de Ap. 14,13: «Bienaventurados los muertos que mueren en el Señor, ya desde ahora». El reino de los mil años y el tiempo de la Iglesia («Un tiempo, dos tiempos y medio tiempo») no es consecutivo sino simultáneo.

¿Pero es que se fundamenta nuestra interpretación en Ap. 20,3? En gran parte sobre la base de este Versículo, encuentran algunos en el pasaje una concepción optimista de las relaciones entre los poderes temporales y la Iglesia; después de la primera crisis, éstas mejorarán sin descanso, por lo menos hasta el final, hasta el cambio definitivo. Esta concepción parece no concordar con el bosquejo del Apocalipsis: la Bestia desarrolla su campaña contra la Iglesia sin desmayar hasta el fin; y el Vers. 3 no necesita una interpretación demasiado rígida. Porque, si al Dragón se le obliga a engañar a las naciones, esto podría significar que el poder de Satanás podría operar dondequiera que Cristo no reinara con sus santos (pues los mártires representan la santidad de la Iglesia), sin tener influencia a través del tiempo en la Iglesia, donde se acepta el reino espiritual.

Brevemente, para concluir, diríamos que Juan se ha servido de la tradición judía de un reinado mesiánico temporal para simbolizar la verdad de que los mártires reinan ahora con Cristo. Los mil años, pues, son un símbolo sin valor cronológico. Hay que interpretarlos, pues como símbolo y esa realidad simbolizada la tenemos que descubrir. El reino de los mil años significa el reino de los mártires con Cristo quien les ha conseguido la Victoria final. Se ha atado a Satanás por mil años: no puede molestar a los mártires, más de lo que podría hacerlo con aquellos que «le han conquistado por la sangre del Cordero» (Ap. 12,11). Si se le representa como derrotado al fin de los mil años, esto se debe a la construcción literaria del pasaje; y está derrotado no en cuanto a actuar contra los elegidos, sino para apresurar el destino de sus seguidores, y su propio destino, en el cataclismo final.

A la conquista de todos los poderes hostiles a Dios sigue la resurrección general de los muertos y el juicio final (Ap. 20,11-15); y la parte central del Ap. finaliza con la visión de un nuevo cielo y una tierra nueva (Ap. 21,1-8) (la expresión está tomada de i s . 65,17; cfr. 66,22). El cielo primitivo, al igual que la tierra primitiva, han quedado atrás (Ap. 21,1); ésta será una nueva creación, pero existirán todavía un cielo y una tierra, un lugar en el que habiten los hombres.

3. Parte tercera. La Jerusalén celestial (Ap. 21,9-22,5). El libro concluye con una visión majestuosa de la Nueva Jerusalén, la Iglesia celestial del futuro, el auténtico reino de Dios. Ciertos detalles


de Ap. 21,24-27, que parecen más bien referirse a la si tuación histórica de la Iglesia, se explican por el hecho de que el au tor refleja el lenguaje t radicional del Ant iguo Tes tamento . La c iudad celestial, moderada por Dios (por t a n t o , inamovible) , y cúbica (por t a n t o , perfecta), es asimismo la Esposa del Cordero. Podr íamos esperar la descripción maravi l losa de la c iudad (Ap. 21,16-21) a la que siguiera u n a descripción par t icu larmente notable de su templo (el t emplo cons t i tu ía la gloria de la Jerusalén te r rena) . E n cambio, nos encont ramos con que no h a y Templo, golpe magis t ra l , sabemos que no lo hay, ni es necesar io: D iosen persona vive allí, y el Cordero (Ap. 21,22). Lógicamente las aguas que, en Ezequiel 47, m a n a n del Templo, aquí nacen del «trono de Dios y del Cordero» (Ap. 22,1). Es el río del ant iguo Paraíso y nos encont ramos de nuevo con el Árbol de la v ida (Ap. 22,2). Allí , los elegidos con templarán el ros t ro de Dios y del Cordero y re inarán por los siglos de los siglos.

Como el cua r to Evangel io y la 1 Jn . , este l ibro t a m b i é n t e rmina con un apéndice o epílogo (Ap. 22,6-21), que da las ú l t imas pa lab ras del ángel, el v iden te y el Señor. J u a n concluye su obra con la oración de los primeros cr is t ianos: Maraña tha («Señor nues t ro , ven», [cfr. 1 Cor. 16,22]), y una bendición sobre los santos , los fieles de Cristo. Swete comenta con delicadeza:

Los santos, los hombres de vidas consagradas, son, dentro de la concepción del Apocalipsis, los hombres en cuyo provecho se lleva todo el curso de la historia humana a su fin; y que están destinados como un cuerpo a sobrevivir a la ruina de imperios y ciudades, y a dominar al final un mundo nuevo. Mas la gracia del Señor Jesás es la única fuente de su fortaleza, y la garantía de su victoria; y las últimas palabras del Apocalipsis son directamente un recuerdo de su condición fundamental de triunfo, y una oración que puede ser juzgada dentro de la experiencia de los bautizados, t an to en las ciudades de Asia como en todo el mundo (98).

E n las páginas precedentes hemos buscado delinear una in terpretación histórica del Apocalipsis en su sentido pr imario y fundamental . Fue escrito en circunstancias concretas , teniendo presente u n a crisis par t icular , pero es de interés permanente . Por t a n t o , podemos Volver a mirar el l ibro y leer en él el mensaje que ha proporcionado a lo largo de los siglos y que lo seguirá l levando h a s t a el fin.

El Apocalipsis no es un libro cuyo interés se ha perdido, o que se haya desvanecido como las circunstancias que le dieron origen: es un libro que supera el tiempo. En realidad nada ha cambiado:

(98) Op. cit. págs. 313 s.


La lucha de Satanás contra la Iglesia durará mientras dure nuestro mundo; la persecución de Nerón es la primera y la persecución tipo de las que tendrá que soportar la Iglesia. Todos los actores de este gran drama que se está desarrollando en el interior de la Iglesia avanzan en los siglos al mismo ritmo. Así es cómo detrás del primer sentido histórico del Apocalipsis, pero basándose en él, podemos descubrir otro significado, más profundo y universal en su objetivo. Porque si la Bestia del capítulo 3 simboliza el Imperio Romano, este último puede considerarse como tipo de todos los poderes paganos y de todos los regímenes totalitarios que se enfrentan a la Iglesia. Asimismo, los cristianos perseguidos del capítulo 13 son, ante todo, aquellos que sufrieron bajo Nerón, pero son también, en un amplio sentido, todos los cristianos de todos los tiempos, a quienes se ha perseguido por ser testigos de Cristo. El Apocalipsis posee un valor trascendente, trasciende al tiempo, responde a las aspiraciones cristianas de las edades subsiguientes. Es por este motivo—tanto como por su enseñanza escatológica—por lo que encuentra su lugar dentro del canon de las Escrituras junto a los Evangelios y Epístolas. Y por la misma razón ha fortalecido la vida de la Iglesia y ha servido en gran manera y ha sido comentado por los Padres (99).

D) Doctrina

L A IGLESIA La Iglesia no sólo figura ex tensamente en el Ap. sino que es el centro de in terés del l ibro . E n las ca r tas a las siete Iglesias de Asia, J u a n nos proporciona una perspect iva in t e rna de la v ida del pr imer siglo de la Iglesia, y luego pasa a considerar las relaciones de la Iglesia e Israel y el es tado to ta l i t a r io pagano . Es el nuevo Pueblo de Dios, redimido por la sangre del Cordero, y es el objeto del odio de Sat a n á s , el blanco de su guerra con t ra Dios. Porque si la Igiesia, p ro te gida por Dios, es tá l ibre de los asal tos del Dragón (Ap. 12,6-14), los hijos de la Mujer, en la t ie r ra , s ienten la fuerza de su odio.

E l conocimiento de las dimensiones te r renas de la Iglesia, con t ra su o t ro des t ino ter renal , es el que salva al Ap. de todo ambien te de t r iunfal ismo. El propósi to de J u a n es el sostener y animar a hombres y mujeres comunes que se encuen t ran a sí mismos frente a fuerzas que buscan implacablemente destruir los . Puede ser que se les exija enfrent a r s e con la muer te , mas t enemos que es tar seguros de que no haya ningún hechizo en su resistencia diar ia a la presión de p a r t e de una au to r idad que bien podría ser r ígida y odiosa antes que inconsideradamente cruel . E s t a es la razón por la que se les ins ta una y o t ra vez a ejercitar

(99) M. E. Boismard (BJ), pág. 16.


la hipomone («paciencia constante») (Ap. 2,2, 3, 19; 3,10; 13,10; 14,12; cfr. 1,9), la Virtud característica de los perseguidos, que tienen su fuerza en la fe en Cristo. No puede estar equivocada la dura realidad: «Si alguno va a ser tomado cautivo, va a la cautividad; si alguno mata con la espada, con la espada morirá. Aquí nos encontramos con un llamamiento a la perseverancia y a la fe de los santos» (Ap. 13,10). A aquellos cristianos se les instaba a sufrir con paciencia, a perseverar; ¿quién diría que este mismo mensaje no está dirigido a los innumerables cristianos de nuestro tiempo? El Apocalipsis no sostiene la perspectiva de paz y triunfo para la Iglesia (antes del fin); las dos Bestias, instrumentos de Satanás, mantendrán su guerra hasta el fin. Y mientras tanto, las cartas a las siete Iglesias, con sus ridiculas faltas y abusos, muestran que Juan no se hacía ilusiones sobre la fragilidad humana de aquellos que componían la Iglesia. Esta es la visión de la Iglesia auténtica, tan claramente expuesta en nuestros días por los Padres del Concilio Vaticano II: «Como Cristo llevó a cabo la redención en la pobreza y en la persecución, así la Iglesia es llamada a seguir ese mismo camino... la Iglesia, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, abrazando en su propio seno a los pecadores, busca sin cesar la penitencia y la renovación» (100).

Sin embargo, los cristianos forman al mismo tiempo un reino sacerdotal (Ap. 1,6), y participan ya en el reinado y Sacerdocio de Cristo. Y si todavía no suena la hora de la manifestación de la gloria y triunfo de la Iglesia, la cual vendrá también cuando la victoria de Cristo, conseguida ya, obtenga su cosecha completa. Entonces aparecerá la Esposa del Cordero, revestida en esta ocasión, con «lino fino» «brillante y pura» (Ap. 19,8), adornada para su esposo (Ap. 21,2), la Iglesia, «santa y sin mancha» (Ef. 5,27). Ella es la Nueva Jerusalén, la casa del «Señor Dios, el Todopoderoso, y el Cordero» (Ap. 21,22).

ESCATOLOGÍA (101) El interés escatológico del Apocalipsis no tiene dudas; todo el libro constituye un apocalipsis y de ahí que haya que esperar esos intereses, después de todo. Por otro lado, las promesas que dan fin a las siete cartas (Ap. 2,7,11,17, 26 s.; 3,5, 12, 20 s.) no consideran la Parusía sino la bienaventuranza celestial posterior a la muerte. Lo mismo es verdadero de Ap. 14,13: «Bienaventurados los muertos que mueren en el Señor, de ahora en adelante», y del cuidado de representar la inmediata felicidad de los mártires. Sin embargo, en otros sitios el Apocalipsis considera constantemente el fin.

(100) Constitución dogmática sobre la Iglesia, cap. I , n. 8. (Documentos •Completos, Sal TerraeJ.

(101) Ver A. Feuillet, Parousie, DBS, VI, cois. 1.397-1.403.


Dios ha prometido a los hombres un mundo nuevo, en el que «hará desaparecer todas las lágrimas de sus ojos», un mundo del que todo mal, incluso la misma muerte, habrán de desaparecer. Éste será el tiempo de la nueva unión de Dios con su pueblo, ahora purificado totalmente y santo (Ap. 21,1-8). Antes de inaugurar este reino escatológico perfecto, resucitarán los muertos, y se los juzgará según sus obras (Ap. 20,11-15). Pero, antes de estos acontecimientos, habrá una ofensiva generalizada de las naciones paganas sobre la Iglesia (Ap. 19,17-21; 20,7-10); los enemigos de Dios, incluyendo las dos Bestias y el mismo Satanás Vencidos definitivamente. Parece también que a los últimos acontecimientos precederá la conversión de Israel (Ap. 11,14-18; cfr. Rom. 11,25 s.).

El Ap., por tanto, asegura de un modo tajante que la historia se dirige hacia un climax. Más aún, el Cordero que fue muerto ha alcanzado su victoria; los furibundos ataques de Satanás son el paroxismo desesperado de un herido mortal. El triunfo final no tiene dudas. Para los cristianos el problema no se encuentra en el hecho de la Victoria final, sino en la explicación de la dilación de la Parusía. Cristo ha vencido al mundo y, sin embargo, el mundo sigue su marcha, el implacable enemigo de la Iglesia de Cristo. ¿Cómo podrá ser esto, ycuandoserá el fin? El Apocalipsis enfrenta el problema, y según parece, da una respuesta.

La solución podría encontrarse en el cap. 10, que hemos considerado, con cierta detención, anteriormente (102). Nos encontramos muy cerca del fin: la Venida del León de Judá, la descendencia de David (Ap. 5,5), y los juicios divinos (sellos y trompetas) que han destruido a los judíos incrédulos han conducido a la humanidad casi al final de su curso; «el misterio de Dios» (Ap. 10,7), su plan para el mundo, está a punto de lograrse. El nuevo Pueblo de Dios ha tomado el lugar del Antiguo, y no queda otra cosa que el sonido de la séptima trompeta que respira. En otras palabras, la aparición de Cristo en la era histórica ha dado un ímpetu nuevo al plan de la salvación. Todo lo que queda ahora es la realización de este plan mediante la resurrección de los muertos y el juicio de las naciones (Ap. 11,15-19).

Parece que hemos alcanzado el final de la historia de la humanidad, y el autor del Apocalipsis no busca atenuar el sentimiento de la cercanía del finque los primeros cristianos lo han sentido (cfr. Ap. 1,3, 7; 3,11; 22,10, 12, 20). Su prólogo asegura a sus lectores—aquellos que han escuchado las palabras de la profecía, la revelación de Jesucristo—que «el tiempo está cerca». En esta frase, se comparan dos mundos: este mundo del tiempo, y el mundo celestial futuro; el mundo que, dentro de

(102) Págs. 461 s.


la imaginación hebrea, es como la Nueva Jerusalén (Ap. 21,10) y como el Arca de la Alianza (Heb. 8,5; 9,12), ya está presente en los cielos. Con el advenimiento de Cristo, este otro mundo, se ha acercado hacia nosotros el tiempo ha perdido su valor; el final está cerca. Estos dos mundos, están trazados en íntima unión; las realidades celestiales han penetrado el orden temporal, han aminorado el significado del tiempo. Cuantitativamente permanece el mismo, tiene un gran sendero que recorrer; y sin embargo, es breve, no tiene ya mayor importancia en comparación con las realidades extra-temporales que se han manifestado (103).

De este modo es como Juan, con Dan. 12,7-9 delante, puede cambiar conscientemente la perspectiva. Allí, la espada angélica que, antes de que acontezcan las cosas del fin, tendrá que darse todavía «un tiempo y dos tiempos y medio tiempo»; aquí (Ap. 10,6) declara que «no habrá ya más tardanza». Esto nos descubre la diferencia entre las dos economías, la antigua y la nueVa. Los cristianos viven en la era de la plenitud; ahora nos encontramos en la «última hora» (1 Jn. 2,18). Sin embargo, la consumación Va a llegar, y se le ordena a Juan «callar» las revelaciones de los siete truenos (Ap. 10,4). Asimismo, asimila los decretos del pequeño pergamino y recibe una nueva investidura profética, una misión dirigida a todas las naciones (Ap. 10,8-11); todos los acontecimientos del Apoc. 13,1-20,15 tienen que suceder; el fin aún no llega.

Esta paradoja de un fin cercano y cronológicamente todavía distante que el autor del Apocalipsis ha caiiiicado más abundantemente que ninguno de sus predecesores, nos obliga a ver en el tema tradicional de la cercanía del fin algo completamente distinto a la de una pura fecha. Por supuesto, para lanzar esta opinión, Juan no propone una doctrina totalmente nueva, sino que ha lanzado una luz reveladora en la parte más obscura del Mensaje del Nuevo Testamento (104).

Parece que el Ap. 4,11 es un comentario sobre el apocalipsis de los sinópticos; y Juan ha visto más claramente que los demás escritores del Nuevo Testamento, que se da una distinción real entre el fin de Jerusalén y el fin del mundo. Entiende que, cuando Jesús declara que el advenimiento glorioso del Hijo del hombre está cercano,

(103) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., págs. 13-16. (104) A. Feuillet, DBS, VI, cois. 1.402.


no está indicando una fecha, sino ofreciendo una verdad de fe. Pues Cristo ha venido y por su resurrección—las primicias de aquellos que resucitan—ha introducido una nueva era de una vida nueva; el Señor, en adelante, está cercano, aun cuando su Parusía tenga que dilatarse. Juan, escribiendo al final del siglo primero, no tenía intención de revivir la ingenua expectación de una Parusía inminente. Su propósito era el de convencer a sus hermanos perseguidos de que Cristo resucitado y glorioso, era el Maestro absoluto, único, de la historia humana; que su victoria fue total y que vendría para servir de guía en el nuevo mundo.

B I B L I O G R A F Í A

Nota. —En esta biblibgrafía se encontrará una mayoría de obras en inglés debido a que la obra original se halla en este idioma. Hemos procurado buscar, en cuanto nos ha sido posible, las respectivas versiones castellanas.

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Í N D I C E S

ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS

-2

:1 22 s. 1:1 5 s. 13-23 16 17 s. 23 25 -4 :-7 -13 ¡:1-4:11 1-12 13-17 17 -1-11 3 3-10 6 12-25

MATEO

99,

12-9:34 12-18:35 14-16

»7

1-2

99, 152, 190

148, 150, 152, 161

165 162, 163

47 162, 163

165 162, 163 162, 163 162, 163

164 148

148, 150 161

108, 151 161 161 166 161 166 195 166 161 151 108

162, 163 155

110, 148, 156, 157,

149

1-12 3 3b 3-9 3-12 7 10 b. 11 s. 13 13 a. 13 s. 13-16 14 a. 14 s. 15 16 17 17 s. 17-20 17-48 17-6:18 18 s. 20 154, 21 s. 21-22 21-24 21-26 21-48 154, 22 25 s. 27 s. 86, 27-30 29 s.

155,

154,

154, 165,

158,

154,

156 351 77 86 154 351 77 351 155 156 155 156 156 155 155 155 158 99 166 190 152 155 168 86 175 154 156 160 147 155 175 156 155

29-32 31 s. 33 s. 33-37 34 34-37 36 38-42 38-48 39-42 43-48 46 s.

6 1 1-18 2-4 2-18 5 s. 5-6 5-15 7 s. 7-15 9-13 9-15 12 14 s. 14-15 16 16-18 19-21 19-34 22 s. 24

154,

164,

154,

153,

154,

153,

155 155, 156

86 156, 175

351 356 155

154, 156 175 s. 191

156, 191 155, 192 154, 155 155, 156

152 154, 155

86 153, 155

153 159 163

155, 156 76, 110

154 153 355 153 92

154, 156 156

86, 155 156 156

ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS 491

25-34 7 1 s. 1 ss. 3-5 6 6-14 7-11 12 13 s.

15 16 a. 16-20 17 20 21

22 s. 24-27

28 28 s. 28-8:16

8-9 8-10 8:1-9:34 11 14 s. 15 17 18-9:34 23-27 29

9:1-8 1-17 14-15 18-26 27 27-31 35-10:42

to 1 1-4 1-5 5 s. 5-16 5-40

156, 367 155

154, 156 155

154, 156 156 155 156 156 156

154, 156, 191 77

154, 157 76, 77

77 154, 157, 167, 168 155, 157 154, 157, 176, 198 149, 151

159 109 148

148, 150 161 168 161 111

162, 163 109 137 166 136 109 107 136 165

143, 397 151

147, 152 81 152 149 197 152 81

7 17-42 25 34-36 38 39-41 40 41

11-12 11-13:58

1

1-13:52 2 s. 4-6 5 5 s. 18 s. 21-23 25-30 27

12:1-4 1-14 17-21 20 23 32 34

13 1-3 1-52 12

16 s. 17 24-32 31-32 34 35 41 43 53 53-58 53-17:27 53-18:35 55

14-17 14-20 14-28

148,

148, 148,

167,

162,

149,

53,

168 152 147 86

184 77

77, 81 77

161 151 151 160 165 165 73 86 86

183 86

419 109 109 163 317 165 351 86 86

149 148 184 86

363 168 109 152 163 168 290 151 161 149 150 370 161 161 151

14:1 3 s. 13 13-21 24 28-31 33

15:2 21 23

53-18:35 16:1-5

6 12 13-20 13-17:23 16 17 17-19 18 s.

b. 22 24

17:1-8 5 15

17,22 s. 24-27 28 s.

18 1-2 1-4 1-35 3 7

7-20 10 12-24 14 15-17 15-22 1 8

19-20 19-22 19-25

1

1-20:34 7

106

83.

35.

147 23

161 137 111 86

166 147 161 165 149 161 77 77

161 109 166 166 76 86

166 184 288 166 88

155 86

167 149 149 152 152 168 351

99 106 106 106 106

170 161 149

149, 150 149, 151

108 111

16-26 28 30

20:16 20

21-28 1-22 4 s. 10 12-3 7 15 23-23:39 37 42 s.

22:1-10 16 30

23 2 5 13 15 23

24 24-25

1-3 6-8 9 s. 14 15 15-20 28 29 31 37-44 43

25 14-30 29 31-46

26-28 149, 1 26-28 26-29 63 64 73

162,

111,

30,

152,

81,

103, 103,

151,

109 182 77 77 384

151 161 163 165 427 165 161 167 364

183 38 291 149 32 147 30 41 198 351 149 149 453 453 168 177 148 86 453 453 377 377 152 111 184 351

, 161 149,152

110 98 166 140 361

27:9 ss. 22 s. 25 40 46 56 62 62-66

28:11-20 16-20 18 19 s.

162,

110.

MARCOS

1:1 1-13

1-15 2 3 4-13 8 9-11 12 s. 14 14 s. 123,

14-3:6 14-7:23 14-9:50 15 15-8:26 16 16-20 89,

19 s. 20 21-39

21-45 23-28 25 25-27 26 26-27 27

108, 125,

87,

129, 219,

109, 181,

128, 109, 125,

83,

83,

163 165 165 142 110 383 148 110 110 416 412 197

129 123, 133 129 129 182 127 129 131 131 182 131, 411 123 125 108 73 129 194 123, 182 383 383 123, . 133 109 107 142

, 135 111

, 135 111

29-31 31 33 34 39 40-45 109, 43 44 45

2:1-12

1-22 1-36 1-3:6 99,

133.

2 3 5-10a 6-7

7 10 88,

13 13-17

16 17 18 18-20 18-22 19 s. 19b-20 20 23-26 23-28 23-36 24 27 : 28

3:1-6 2 5 6 38, 7-12 7-19 7-6:13 11 s. 13-19 13-19a

161 111 128

142, 176 131

123, 131 182 142

111, 176

86, 127, 132, 136

109 132

123. 125, 138, 141

428 128 131 132

356 140, 141

131 132 132 91 132

107, 131 132

89, 91 91

96, 137 109

82, 132

109 132

77, 92, 96 140, 141

132 132

176, 182 . 125, 133 124, 131

182 124 142 133

124, 131

492

14 17 19b-35 20-35 20 s. 21 23-30 27 34 s.

4:3-11 3-34


122, 124,

10-11 13 13-24 14-16 21-25 25 26-29 30-32 33-34 35-41 35-5 35-5:43 38 129. 39-41 40 43

5:21-43 31 37 41

43

6:1-2 1-6 l - 6 a 3 5 s. 6-13 6b-13 6b-7:23 7 12 s. 13 34 14-29 17-20

81 384 125 133 181 182 181 469

89

87 124, 125, 127, 133, 136, 138

142 176, 182

109 99

138 103, 184

182 109, 181

142 121 ,

109, 176, 103,

124, 131, 53,

137.

137 133 125 182 135 176 133 136 182 384

76, 122 142 136 110 182 370 176 133 124 124 131 131 356 194 124 184

30 30-44 30-56 31 34 35-44 45 45-52 45-8:26 48

7:1-23

124, 125,

131,

s. 3 8 11 24-30 24-37 24-8:26 27 32-36 32-37 33-34 34 36

36 s.

8:1-10 3 11-13 14-21 17 22 s. 22-26 24 26 27 27-30 27-9:29 27-9:32 27-10:52 29 130 30 31 34b 34-9:1 38

9:2 2-8

131 137 133 128 170 138 420 182 181 111

124. 125, 133, 138, 175, 181

122 76

122 181 133 124 142 136

83 128 122 142 143

124, 138, 182

124.

76,

124, 181 124

99 176

83, 124, 136 128 142

130, 420 141 133 109 124 166 142 140 184 138 140 384 376

124

140.

131,

s. ss .

186, 194, 125,

5 9 9-13 10

11-13 12 17 20 28 28 29 30

30-50 30-11:25 31 33 s. 33-50 36 37 37-50 38 42-48 49 50-9:40

10:1-12 1-31 1-56 4

13-16 13-52 14 16 17-22 17-27 21 24-26 32 32-52 33 35 35-45 38 s . 39 42-45 45 51

11-33

140, 133, 176.

124,

176, 83,

186 142 181 3 82 175 140

88 186

176, 182 87

137 142 125 133 140 182 136 181

77 138 384 181 181 3 81 181

. 138 108 111

86 3 81 182 182

86 309 182 176 128 124 384 384 182 381 382 183 140 186 124

124

86,

140,

181,

381 ,

11-16

11:1-6 1-25 4 12-14 15-17 15-19 18 20-25 24 s. 27-33 27-12:37 27-12:44

12:1-12 12 13

108

83, 136 124 128 181

176, 420 427

131, 132 181 137

131, 132 133 125

132, 133 132

38. 133 13-17 86. 87. 97.

17 17-21 18-27 28-34 35-37 42

13 124, 1-37 14 25 26 28 32

14-16

14:1-52 3-9 32 32 ss. 3 3-16 34 ss. 3 4-16 16-20 17 17-21 17-25 21 22-24 22-25 92, 24

133 96 99

133 133, 182

133 123, 135 130, 461 133, 136

177 109 140 198

176, 182 125

125 182 122

50 136 50 83

137 88

131 182 140 110

, 99, 137 172

26-31 27-31 28 32-42 33 33 s. 36

41 43-50 47 50 53-15:47 62

15:16 123 21-24 22 23 34

39 40 42 45 46 ss.

16:1-8 6-7 8 9 9-20 106, 12 14 15 s. 17 19

76, 186

, 135,

110, 176,

125,

130,

LUCAS

1-2 99,

1:1 1-3 1-4 202, 2 3 5 5-25

180, 188,

209,

47, 178,

182 176 173 176 384 182

122, , 269

140 183 50

182 125 140

, 280 131 122 182

122, , 182

166 383 122 50 50

126 110 134 134 134 134 134 130

82 134

183, 190 114 181 419 194 201 195 188

5-38 5-56 5-2:52 5-9:50 15 19 23 26-38

39-56 178, 56 56-2:40 57 57-58 57-80 57-2:52 59-79 76 80

2:1-3 1-20 1-21 2 6 14 19 21 s. 21-35 22-38 22-40 25 30 s. 30-32 32 40 41-50 41-52 178, 51 52

3:1 1 s. 1-20 1-3:13 1-4:13 1-9:50 1-6:19 2

178

188 187

35, 189,

86. 188,

25.

188 188 178 180 186 186 190

, 188

, 189 , 194

188 190 189 178 189 189 186

187. , 425

194 189 178 48

190 197 184 190 189 195 178 186 197 197 195 189 195 3 89 184 189

49 194 178 108 178 181 3 81 J87

494 ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS 49&

6 16 19 s. 20 20-36 21 21 s. 21-38 22 23 38

4:1 182, 1-13 1-6:44 9-12 13 14 182, 14-5:16

14-9:50 16-30 18 73, 25-30 31 31-6:19 33 33-37 36 38 s. 40 43

3:1 1-11 86, 11 12 15 15 s. 16 17 17-26 17-39 3 7-6:11 25 25 s. 28 33 33-35 35

182, 197 198

182, 187 187 181

182, 198 187 178

198, 221 194, 198

198 198, 221

178 181 195 187

198, 221 178

108, 178 110, 182 128, 221

176 182 110 111 109 111 161

176, 182 182

182 109, 182

182 186 111 111 198 186 136 109 178 182 198 182 187 107 186

6:1-4 l - 6 a 5 10 12 12-49 15 16 17-19 20b«26 20-49

20-8:3 24 s. 27a 27-28 27-36 176. 29-30 32-34 32-36 35a 36 37-42 43-44 43-49 45-8:26 47-48 47-49

7:1-8:3 13 18-23 19 36

8:1 2 2 s. 4-21 4-9:50 11 18 22-25 22-56 24 24 s. 27-9:40 30 s. 40-56

109 182

61 176

182, 198 178 182 369 182 191

99, 152, 182, 190 181 , 182

351 191 191

, 191 , 192 191 192 191 191 191

191 , 192 192 191 181 198 175

178 198

99 198 392

186 134 187 178

110, 181 428

182, 184 137

109, 178 182 176 181 182 337

41 53 53 55

9:1-0 5-19:27 7 7-9 9 10-17 10-20 18 18-22 18-45 20 23 23-27 28 182 28 s. 28-36 29 33 37-43a 38 s. 42 43b-45 45 46-50 49 61 180,

51-53 51-56 51-18:14

51-18:43 51-19:46 52 52-54 53 56 57-62 57-10:24

10:1 187, 13-15 33-52

3 86 419 182 182

178, 187 180 194 178

182, 187 137, 176

419 198 178 109 366 184 179

, 194, 419 198 179 186 186 179

88 186 179 100

83, 179 384

186, 192, 193, 419

79 179

110, 3 81 , 182, 183 , 192, 195

108 192, 207

197 37

192 192

86 179

193, 198 183 181

17 21 182, 22 24 25-28 25-11:33 30-37 38 38-42 39 41

11 3 152, 1-13 2-4 13 14-23 14-54 22 29-32 39 42 52

12:1-53 4 s. 6 9 10 32 39 42 47 s. 48 54-13:25

13 1-3 4 s. 15 18-19 18-21 22 79, 24 25 25-28 28 28 s. 31

198,

187, 159,

182,

110,

180,

3 98 281 419 363 183 179 197 192 419 198 198

110 3 93 198 310 198 181 179 469 182 198 198 103

179 77

186 186 198 198 377 198

77 77

379

152 194 194 198 109 182

, 193 183 463 463 463 198 193

33 34 s.

14 16-24 23 25 25-35 26 27 34 s.

15 2 4-7 6 7

16 110, 8 9-13 16 23 26

17:1-19 3 s. 5 s. 11 79, 11-19 20-37 22

18:1-5 1-14 6 9-14 14 15 15-30 15-43 15-19:24 15-21:38 18-27 22 25 s. 29 31 31-33 31-34 34 35

193 193

130, 152 111 198 198 3 79 182 184 182 179 105 105 186 106

162, 179 198

83 196 366 366

179 182 198

180, 193 197 179 181

198 179 198

30, 198 276 182 179 182 181 110 109 182 176 182

100, 187 193 179 100 193

35-19:27 41 43

19-24

19:3 1-10 8 10 11 11-27 32 3 2-27 14 17 19 26 27 28 28-46 28-21:38 29-24:53 37 182, 41 43 s. 45 s. 45-48 46 47-23:4

20:19 25

21:5-36 6 20 24

27 37 s.

22-23

22:1-53 1-24:53 2 3 8 14-23 15 15 s. 35-20

179 186

182, 198 108

193 86

198 36

104, 193 111 104 103

22, 104 104 104 103 104 193 179 179 118

193, 198 193 177

176, 193 427 192 179

187 187 179 186

177, 182 28, 177,

182, 463 187 179 180

180 182 187 187

185, 419 182

50 185 250-

496 ÍNDICE D E REFERENCIAS BÍBLICAS

19 s. 19-20 20 24-27 24-30 31-34 32 35-38 39 39-46 41 4.2 43 s. 45 47 s. 47-62 60 61 53 54-23:56 61 69 70

23:2 6-16 27-31 28-30

198 98, 110

170 182 183

176, 183 53, 198

185 187 176 182 186 185 182 182 182 188

182, 185 187 180 198 182 142 187 185 185 177

34 110, 182, 185 40-43 185 43 110, 185 46 110, 185 47 166, 182 51 182 55 s. 187 56 50

24 180 1-49 180 3 198

13-35 100, 111, 134, 185

31-53 110, 207 21 224 25 s. 187 26 363 26 s. 363 34 198 45-49 61

46 s. 195, 197 47 197, 203 47-49 221 48 81, 419 49 81, 198 50 s. 180, 419 52 s. 180, 195,

198

JUAN

1-12 l : l - l í

1-51 3 6-8 10-13 12b-13 14 17 17 s. 18 19-51 19-2:12 20 19 s. 29 29-31 29-34 29-36 32 s. 34 35-39 38 40 41 42 45 48 49 51

2 2-12 2:1-12

1-4:42

411 338, 392, 393, 395, 401, 402 392, 393 338, 428 401, 422

401 401

401, 417 401, 428

401 339, 428 393, 402

395 422

422, 423 402, 422

400 402 402 402 402 425 386 384

386, 402 386 402 422 402 402 404 393

389, 393 393, 403

2 a. 6 11 12 13 13-19 13-21 13-25 13-35 19 19-2:12 20 21 21-22 22 23

3:1-21

2 3 362, 3-5 4 7 8 14 14 s. 14-21 16-18 17 19 20 21 22 22-30 22-36 22-4:54 27-30 28-30 31 31-36 34

4 389, 1-15

397,

49,

393,

398,

384 403 403 389 389 420 426 397 395 419 395

22, 49

400,

393, 403,

, 398,

398,

403,

393,

400, 393,

398 403 416 49

395, 406 424 403 385 403 403 399 398 413 400 403 340 411 414 389 389 389 403 395 400 422 380 400 340

404 403

9 10 13 s. 14

38 398 405 405

Í N D I C E D E R E F E R E N C I A S BÍBLICAS 497

16-26 21 21-24 23

24 25

27-38 29 34 34-38 39-42 42 43-54

43-5:47 44 50 54

5 1 1-9 1-18 1-47 3b-4 8 s. 19-30 21 23-30 24

27 31-47

34 36 42 47

6

1 1-21 1-69 1-71

4 14 14 s.

22-34 27 34

393 403 404 364

387 38, 339, 386

393, 404 404 414 420

393, 405 404

393, 405

393, 405 419

405 389, 397 389, 404 49, 389

420 393, 405

395 398 405

393, 405 405 405 431

405 394 431

340, 414

431 389

98, 99, 389, 393, 400, 404, 414

389 393 419 395 49 397

420, 423

393, 405 405 405

35 35-50 37-40 38-40

40 44

48 51 388, 51-58 51-59 52 388,

53 53-68

54

56 57 57a 58

60-71

62 62 s.

66-69 67 68 69

7-8 7-12

7:1 1-13 2 2-10:21 13 14 14-8:59 15-24 17 19 22-24 25 30 32 33-36 37 s. 38 s. 39 403, 44 49

393,

, 404,

, 406,

393,

406,

393,

389, 393,

393,

389,

397, 407,

404 406 413 404 406 406

404 , 406 406 393

, 420 388 388 388

388 388 405 406

405 419 406 423 420 399 431

407 407

407 407 49 395 407 389 400 389 402 407 422 407 407 407 397 407 414 416 407 28

51 53-8:11 58-8:11

8:12 12 s. 28 33-36 34 37 40 44 48 50 58 s. 59

9 9-10

9:1-6 1-12 1-34 1-10:21 5 7 13-41 34 35-41 39 41

10:1-21 11 15 16 18 19 19-29 21 22 22-39 22-42 22-11:54 24 27 s. 30 33 36

11:1 s. 1-44

392,

398,

340,

170,

390,

392 , 394 392

407 365

, 408 398 376 407 407 431 38 288 408 407 390 408

420 398 394 394 408 386 414 408 394 408 389

394 409 409 410 413 389 389 390 49 409 394 395 409 413 390 409 409 419 394

32

498 ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS

1-63 8 9 s. 11-14 16 23 s. 27 43 s. 45-53 47 50 51 51 s. 53 55-19:42

12:1 1 s. 1-11 1-36 7 12-15 16 16-19 18 19 20-36 23 24 25 s. 32 32 s. 34 35 36 36b 37 37-43 44-50

13 13-17

13-20

13:1 1-11 1-20 1-30 2 3

394,

386,

408,

394,

394, 100, 394,

340, 410,

410, 398, 141 .

394,

394,

60.

409 409 419 398 410 410 410 410 394 410 410 422 409 410 396

49 419 394 410 410 410 400 400 397 410 394 410 420 410 413 408 342 431 410 410 410 394 410 411 411

394

419 411 397 394 419 412

7 16 20 21 21-30 23

23 s. 27 30 31 31-14:31

14 3 6 340, 9 16 18 26 96. 28 31

15 15-16

15:1 1-8 2 5 17 20 26

16 2 10 12 s. 13

16 21 23 27 30 33

17 2 4 5 11-19 12

100,

385,

387,

412,

101,

390,

390,

96, 102,

412,

394,

412,

400 419 419 413 411 384

419 419 411 340 394 411 412 414 339 419 412 102 416 390 411 394

387 412 104 387 412 419 401 411 422 416 419

101, 401 416 419 412 412 431 456

412 412 414 288 412 413

14 17 20-2É

18-19

18:6 8 s. 10 13 15 s. 28 31 31 s. 31-33 37 37 s. 38

19:7 11 13 14 17 24 26 30 34 s. 35 36 37 42

20 3 3-9 9 16 17 21 s. 22

29 30 s. 30-31

31

21

2 7

404,

394,

101 ,

L 80,

384. 396, 384,

412 340 412

394, 413

413 413

88 25

384, 419 50 33

413 385

387, 414 385, 387

414 142 414 386

50 386 164 384

413, 414 414

81 51

443 50

396, 415 384 419

400, 416 386

101 , 419 170

101, 223. 416, 419

417 391 , 417 391 , 407

196, 417, 340, 440

391 , 394, , 416, 417 . 386, 391

384, 419

ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS 499

14 15-17 18 s. 20 s. 20-23 22-23 23-22:46 24

384

81 25 61 , 83,

HECHOS

417 417 376

, 419 384 391 400

, 384 , 417

DE LOS APÓSTOLES

1-12 52, 1:1

1 s. 1-1J 1-14 3-11 4-8 5 6-11 8 52, 55

81 .

12 12-2:41 12-5:42 12-15:35 13 369, 14 15-26 15-2:40 21 21 s. 22 23

3

3 5 s. 8-11 9-11 14 14-36 52, 16 16-21 21

177, 204,

384,

78, 81 ,

128,

209 201 207 206 210 207

61 221 416

, 60, 196, 221 217 207 206 209 419 224

52 210

81 224 224 225 260 221 222

54 39 52

218 218 222 225

22 22-24 22-35 22-36 22 ss. 23 24 30 30 s. 30-35 32 33

82

81,

33 s. 34 36 101 .

37 38

38 s.

39 40 41-5:40 42 42-47 42-5:42 43-45 44 s. 46 46 s. 47

3:1 s. 6 11 12-26

55,

', 218, 224 78

101 222 101

218, 224 218, 224

224 218 710

, 101, 224 219, 222

361 101

219, 221, 225, 452

52, 81 , 221, 225

128, 218, 219, 222 222, 225

411 210

98, 212 55, 98, 212

55,

13 219, 13-15 14 s. 15 218, 16 18 218, 19 s. 20 s. 21 22 22 s.

207 212

35, 212 35, 55

212 212, 215

384, 419 223, 225

419 53, 128,

214, 218 224, 364

218 101

223, 224 225, 364 361, 363

219 219 224

218, 225 82

24 4:8

8-12

10

11

12

13 17 s. 19 21 25 26 28 30 32 32-35 33 34 s. 34-37 36

5:1-11 3-11 12 12 a 12-16 12b-14 14 16 16 17 s. 17-40 19 19-21 27-42 28 29-32 30 31 32 34-39 40 40 s. 42

6

218 222

52, 128, 214, 218

101, 218, 224, 225

361

219, 221, 225, 428

222, 383, 419 225

384, 419 222 364 225 223

82, 101, 364 35, 212

55, 98, 212 98, 212

212 35 55

35 52

82, 98 212

55 . 98, 212 212 212 212

82 55

218 225

55 55

225 214 223

101, 219, 224 219, 222

32 222 225

73 111


6-12 6:1

1-6 1-8:3 2 2 s. 7 8-3 5 10 14 15

7 47 s. 52 55 56 101, 57-60 58 59 s.

8:3 l b - 1 3 3 4 4-40 5-13 6 ss . 12

14 52, 82, 14-15 14-24 15 s. 16 26-39 26-40 29

206 54, 55

56 207

56, 428 52 82 56

222 223 222

56 214

223, 363 222

140, 224 56 66

225 56, 65

210 65 56

207 56 82

82, 225

384, 43 9 56 52

223 225

56 210 222

20 27-29 28 30 31 56, 31-10:48 31-11:18 32-43 32-11:18

10 6 19 24 34 34-47 36-43 37 37 s. 37-41 38 40 40 s. 41 42 43 46

13:1 1-3 1-18 5-17 12 15 17 18 19

212,

5S

129, 223,

1 0 1 ,

220 225 226 225 215 210 208

52 212

2, 57 217 222 220 214 220 128 223 223

78 222 224 223 101 219 221 222

82 54 57

214 222

52 225 212

59

12

30-33 214 32-35 221 35 82, 101 37 206 40 56

9:3-3 9 56 3-30 208, 210, 212 10 ss. 225 13 225 3 5 s. 225 17 223 19 223

19-30 208, 212 20 59 21-24 59 23 226 24 54

26 367

27-30 26, 68, 210, 212

28 222 29 s. 211 30 52, 239,

319, 438

1 1-3 1-23 2 3 3-17 10 12 12-17 17 20-23 24

24,

210,

3 21 ,

208 57 24

212 53 57 67

206 122 122

54 57

212 25 121, 122, 210 35 239

13 60 13-14 66, 208, 210

13:1-15:35 206, 222 2 204 2-4 222 3-14:28 212 5 121, 122, 428 7 82

12 82 13 121, 122,

217 16-41 214 17-41 128, 220 21 101 23 223 27 223 29 223 30 223 31 224 33 101 33 s. 223 34 223 37 223 39 223 43 41, 225 50 41 52 222

14:6 217 3 3 239 15-17 214 21 82 23 438


15 53 , 58 216,

1 1 s. 1-35 2 2-30 3 s. ' 3-33 3-39 4

, 67, 239, 33 9,

54 210,

57,

210,

5 54, 58, 6 7-11 57, 58, 7-19 13-21 14 19 s. 22-29 23 23-29 28 32 35 36 36-39 36-18:22 36-19:20 36-28:28 37 39

16:3-3 4 5 6 s. 6-10 10 10 s. 10-17 13 14 <s. 20-40 21

17:3 5-7 8

213, 243, 352

[, 57 211 208 438 239 211 212 211

57 211

58 214 211

58, 59

67,

121 , 121 ,

6É

175,

101 ,

67 239

58 228 229 222 222 209 207

66 208 206 213 122 122

i, 67 52

212 222 204

67 280 213 27? 217 278 277

363 217 231

11 14 18 22-51 31 32 53

18:3 7 8 12-17 19 s. 19-21 22 23 23-19:20 23-21:16 24-28 25 26

19-20

19:1-8 2 s. 6 8 8-10 9 13-3 7 20 21 21 s. 23-28:29 22 281, 23-40 23-21:26 29

20:1-6 2 2 s. 3 4 5-15 5-21:18 6 15 17 18-35

82 41 82

214 224 316 291

217 23 7 244

65 296 295

40 68

208 68

244, 327 328 328 295

422 328 222 296

69 206, 322

296 212 281 208 206

296, 307 253 209 296

278 281 262 253 206 3 75 213

280, 281 206 320 214

21 22 a. 28 31 35

21:1-18 8 74, 8 s. 9 11 s. 36 38 21 25 27-28:29 28

22:1-27 3 8 35 25-28

23:1-6 1-19 2 s. 6 8 11 26 33-26:32 35

24:6 10-21 17 26 27

25:8 11 s. 13-26:32

26:2-23 6-9 9 16 23 28

27-28 27:1-28:16

5

296 204 320

69 61

175 194, 217

56 222 222 217

52, 54 54, 326

211 209 280 214

32 223

81 16

214 33 26

101 31

209 228 276 280 280 214 208

26 65

280 281

24

214 225 225

81 100 367

70

175, 233 217


8 23 s. 24 28

28:16 206 17-20 23-28 25-28 28 30 30 s.

31 41

, 277

278, 205,

60,

ROMANOS

1-4 1:1 1 s. 1-7 1-3 1-4 5 s. 8-15 14 1C 16 s. 16-11:35 17 266, 18-32 18-3:20 26-32

2:1-3:20 17-24 17-3:8 19 s.

3:1-9 1-19 20 21 21-26 21-31 21-32 21-4:25 24 s. 27-31

73, 264,

100,

264,

198, 261,

272,

264,

266,

264,

229,

217 204 209 225

, 280 214 204 214 196

, 280 206,

209 , 204

177

267 375 261 265 309 221 261 266 365 262 264 264 273 266 266 244 266 21 260 41 17 229 274 274 302 260 264 266 266 267

28 4:1 1-10 1-25 2 2 s. 25

5-11

5:1 1-11 3-5 8 8 s. 12-21 274,

12-7:25 6 1 1-10 1-11 1-14 264, 3-11 4-8 5 6 7 8 11 12-14 14 15-23 16 s. 19 21-23 25-23

7 1-6 7 7-13 7-25

14 s. 16 s. 24 24-25a 25b

8 1-13 1-39

274, 357 260 301

264, 267 273 356 355 267

273 264, 267

358 276 275

268, 276

264 276 268 469 316

268, 366 300, 363

276 276, 282

276 275 276 276 276 274 264 376 276 355 268 30

264, 268 274 160

265, 268

282 274 269 269 269 269 269 265

2 3 9 11 14-17 17 18-30 29 31-39 33 s. 34

9-11

9:1-5 6-29

9 s. 30-10:21

10:8-10

9 11

1-32 9-12 13 25

198 257, 288

198 101, 276

269 282 270 276 270 273 221

260, 265, 270, 305 265, 270 265, 270

271 265, 271

275 80, 198

165 265, 271

357 261 463

25 s. 28,464,475 33-36 36

12,1 s.

1-15:13 3-8 5 6-8 9-21 12 17

13,1-7 8-10 11-14

14,1-12

1-15,13

9 13-23 15 15-23 17 23

265, 271 229

265, 271

265, 271 265, 271

276 366

265, 271 198 282

265, 271 265, 271 265, 271

272 260, 265,

271 91 272 272 263 198 263


15, 15-16 15:1-13

13 14-21 14-33 14-16:27 16 16 s. 22-23 24 s. 25 25 ss. 25-27 25-28 28 33

16 1 1 s. 3-16 16 17-20

21-23 22 23 24-27 25-27

211,

263,

265, 265,

263,

265,

265, 262,

263 263 272 272 272 265 265 261 282 272 70 262 229 258 208 277 263 263 262 272 272 367 265, 272 272 432 262

, 272 , 372

1 CORINTIOS

1:1-3 4-9 6 10-16 10-4:21 10-6:20 11 s. 12 12-17 14 17-2:5 23 26-28

2:6 ss. 6-16

245, 245,

245

, 246 , 246

81 246 245

, 246 282 328 244 262 216 428 244 366 246

3:1-17 -4 s. 5-9 18-23

4:1-13 6 14-21 17

5:1 1-5 1-13 1-6:29 5 6-8 7 9 9-13 244,

6:1-8 1-11 11 12-20 14-7:1 15

7 1 1-9 1-40 1-11:1 10 s. 10-16 17-25 25-38 39 s.

8-10 211,

8:1-6 1-11:1 6 7-13

9:1 1-3 15

10:1-13 4 14-21 14-22 15 16

245,

246, 50

247,

245, 198, 245,

245,

, 246,

245,

98

246 328 244 246 246 328 246 296 246 246 253 246 311 276 '. 51 253 254 246 247 275 247 303 252 246 246 247 245 247 247 247 247 247 247

, 271

248 , 248 229 248 244 245 229 276 368 250 248 248

, 251

16 s. 17 23 s. 25 28 s. 29 s. 32

11 1 2-14:40 2-16 16 17-34 22-32 23-25 98, 23-32 24 24 s.

25 26 27 28 s.

12-14

12-4-11 8 12 12 s. 12-30 13 14-26 27 28

13-3 s

14:34 s.

15 1-11 1-58

3 3 s.

3-5 3-7 4-8 5 7 8 12 12-19

251,

246,

245,

198,

61,

198,

252,

246,

101, 98

252 252 248 248 248 248 282 355 285 248 248 248 248 244 250 250 251 251 251 251 250 250 248 366 356 252 252 249 252 252 276 356 242 311 249 249 245 221

, 363 , 164 220 101 53 53 101 316 249

504

15 20 20-22 20-28 22 23 23-28 24 25-26 29 35-44 35-55 35-58 45 45-49 50-53 54 54-58

16:1-3 1-4 1-18 5 5-9 10 10 s. 12 13 15-18 17 19 s. 19-24 20 21-25 22

Í N D I C E D E R E F E R E N C I A S BÍBLICAS

81 276 276 249 253 276 285 171 453 249 249 269 249 266

249, 276 249 268 249 258

208, 250 245 229

250, 281 307 250

250, 328 250 250 246 250 245 367 250

432, 472

2 CORINTIOS

1-9 1:1 s.

3-11 8-10 12-2:17 12-7:16 15 s. 23-2:1 24

2:3 s.

255 256 256 253

256, 257 256 253

69, 253 255

69, 263

5-10 9 12 s. 13 14-17

3:1-4:6 1-6:10 3 15

4:7 7-5:10

5:6-8

69,

256,

11-6:10 17 21

6:4-10 11-7:4 11-7:16 13 14-7:1

7:2 4 5-16 6 6-13 8-13 8 ss. 12

253 253 253 307 282 257 257 274 461 137 257 229 282 257 276 257 229 257 256 254

254, 255, 257 254

254, 1-5 1-6 6 6-17 7 7-15 15 17 s. 18

) 1 1-6 6-14 7 8-14

253,

253,

256,

208,

254,

10

255 258 307 307 263

69 253 254 258 254 258 259 307 255 254 258 259 174 258 254 254 254 259 302 256

10-13 253 10:1-13:10

2 11

1-12:18 1-21 3 s. 5 13 19 20 s. 21b-33 22 23

12:1-10 11-18 14

19-13:10 13

1 1 s. 2 2-10 11-13 11-14

, 256, 259 256 255 259 256 259 255 253 253 278 255 259 253 280 260 260

69, 253 256, 260

69 253 253 253 255 256 260

GÁLATAS

1:1 229. 1-5 6-10 8 10 11 s. 241 .

11-2:21 13 s. 15 15-20 18 53 19 21 21-24

58, 67, 1 J s. 1-5

243. 327 241 240

65 244

243, 327

240, 241 243 243 241

, 58, 243 53

239 241

211, 216 57, 65

58 307

Í N D I C E D E R E F E R E N C I A S BÍBLICAS 505

1-10 59,

2 4 54 6 6-9 7 9 53, 54, 10 208.

11-14 53 11-21 15-21 16 19 19 s. 21

21 s. 3:1

1-4:11 1-5 2-5 6-14 13 s. 15-18 19 2 9 1 . 19-24 20 24-27 25-4:7 26-29 27 28 29

4:1-5:9 4 6 s. 8 8-10 8-11 12-20 12-6:10 13 21-31 25 s.

5:1-12 2 s. 13-26

211, 241,

, 57,

211, 211,

í, 59, 243,

243,

240.

293,

243,

240,

239, 243 211 211 211 211 243 384 258

211 243 241 357 242 276 274

242 428 241 241 198 241 198 241 340 241 275 275 241 242 236 276 276

243 288 243 39

293 241 241 241 239 242 282 242 239 242

22 24

6:1-6 2 7-10 11 11-18 12 s. 17

198,

160,

228, 240,

EFESIOS

1:1 1 s. 3 3-14

3-2:10 3-3:21 4 5 s. 7 s. 9 s. 10 302, 10 s. 11 s. 11-14 13 s.

14 15 15 s. 15-2:10 17 s. 17-19 20-23 21 s. 23

2:1 s. 1-6 3 3-10 5 6 s. 6 7-11 11 s. 11-13

298,

298, 3 0 1 .

304,

298,

296,

, 357 276 242

, 274 242

, 432 242 239 244

296 299 299

299, 306 298 298 299 299 299 299 306 302 299

305 299 364 296 299 299 306 299 299 366 306 300 300 300 314 316 276 282 300 296 305

11-22 14-18 15 16 18 19-22 20 20-22

3:1

1-12 1-13 2 2 s. 2-4 2-13 3-6 5 6 7 7 s. 8 s. 9 9 s. 11 s. 14-21 16-19 19

4:1 1-3 1-16 1-24 1-6:20 4-6 6 7-11 10 11 12 s. 13 14 15 s. 16 17 s. 17-25 21 22-24

298, 300, 305 305 305 305 305 305 302 364

276. 296, 297, 300

306 298, 302

302 296 300 300 306

300 , 3 0 2

300 , 305 302 300 306 302

300, 366 300

298, 300 306 306

276, 297 300

300, 305 298

298. 300 301 229 301 304

74, 194 301 306 301

3 0 1 , 305 302 296 301 297 302

506 ÍNDICE D E REFERENCIAS BÍBLICAS

24 25 s. 25-5:5 25-6:20

5:3 s. 5 6-14 6-17 6-20 18-20 21-6:9 22 22-6:9 22-23 23-32 27

6:2 s. 10-20 18 19 20 21 s. 21-24 22

306 296

298, 301 298 296 171 276 301 298 301

298, 301 364 360

247, 301 305 474 302

298, 301 198 306 276 297 301 297

298,

FILIPENSES

1:1 1 S. 1-3:1 3-6 3-9 3-11 5 7 12-17 12-26 12-36 13 14 17 18 18-26 20 23 25 26

320 283

278, 283, 286 198 286

283, 284 278 276

276, 286 284 283

279, 280 279 279 285 286 280 282 285 281

27 s. 27-2:18

28 29 s.

2:1-5 2 5 5-11 6 6-8 6-11

9 9-11 10 11 12 s.

14-16

15 s.

17

17 s. 19 19-30 19-3:1 23 24

28 s. 30

3 1 2

2-11

2-4:1

3 s. 5 s. 7-10 9 10 s. 18 18 s. 20

4:1

283, 282 284, 286 279 284

282 285 288 87

286 286 284, 287 286 366 287 287 287 287 284 282 276

280, 282, 317 285 281 286 284 280 281 285 278 282 285 279 284

98, 286,

286,

286,

198,

283,

278,

278, 285,

282,

283, 286 278 30 286 282 282 285 279 364 285

2-9 278, 283, 286, 286

4 198, 285 5 366 8 s. 278 9 278 10 278, 285 10-20 278, 283, 285 16 278 21-23 279, 283, 285 22 279

COLOSENSES

1:1 s. 3-8 3-12 4 7 7 s. 9 9-20 32 12 s. 13 s. 13-23 14 15 15-20 16 20 21

21-23 24-29 24-2:5 24-3:4 25 25-27 26 26-28 27

2:1 2 s. 6-3:4 6-8 9 9-15

290, 291 302

290, 291 289

289, 302 69 289 302 302 290

290, 291 291 302 302 290 293 302 289 291 302 291 291 302 306 302 306 289 289 306 293 291 306 291

ÍNDICE D E REFERENCIAS BÍBLICAS 507

10 11 11-13 12

12 s. 14 15 16 16b 16-21 16-23 37 18 19 20 21-23 23

3:1 1-4 5-17 5-4:6 7 s. 9 s. 11 12-17 18 18-4:1 18-4:6

4:2 2-4 3

5 s. 7 7 s. 7-3 7 8 9 10

10-14

12 12 s. 34 15 s.

16

293, 306 276 293

282, 289, 316 276 293

293, 366 293 292 312 292 293 293 302 276 293 293

276, 316 292

291, 292 291 302 302 276 276 364

292, 360 291

198 292

276, 297, 306

292 297

289, 297 291 , 292

297 277, 294

122, 276, 297

174, 175, 277, 295

289 69

3 74, 175, 317 289

289, 296, 297, 298

18 276, 292,

19

289, 297,

291, 432 292

1 TESALONICENSES

1:1 s. 2 s. 3-10 30

2-3

2:1-3 2 9 32 33 13-16 16 17-20 17-3:10 17-3:13 19

3:1 s. 3-5 2-6 6-30 31-13 11 s. 13

4:1-12 1-5:24 3-8 13-17 13-18 13-5:11 15 16-18

5:1-3 1-11 2 6-11 3 2-22 36 36-22 37 23 23 s.

233,

234,

234,

232,

232 234 232 235 232

232 234 235 428 232 235 232 232 232 235

231 232 307 232 232 234 235

232 232 276 249

, 233 235

61 235 236 232 377 236 232 198

98 198 234 232

25-28 28

232 234

2 TESALONICENSES

1-12 1:1 s.

3 3 s. 5 5-10

7 8 9 10 10-12 11 s.

2:1-12 2

3 s. 3-11 7 7 s. 8 s. 9 13 13-15 14 16 s.

3:1-5 6-13 6-15 8 11 16 16-38 37 37 s. 38

1

1:3 3 s. 3-4 3

233,

233,

228,

237 233, 234

234 233

234, 236 233, 234

234 236 236

81 236

233, 234 234, 236 233, 234

237 332 237 237 237 237

398, 236 233, 234

236 233, 234

233 236

234, 255 234 233

233, 234 234

234, 432 233 234

TIMOTEO

71 ,

310 309, 310

311 307, 323


3-7

3-20 4 7 8-11 11 11-14 12-17 15 18-20

19 20

2:1-15 1-3:16 2 3 4 5-7 8-11 8-15 9 s.

3:1 1-7 1-13 2 4 s. 8-10 9 12 s. 14-16 15 16

4:1-5 1-16

3 6-10 7 9 10 11-16 12 14

5:1 s. l -6 :2a

2-8 3-8 3-16

309, 310 309 310 319

309, 310 310 309

309, 311 322 309 308 318 309 309 323 310

198, 311 311 323

311 , 360 364 322 323

309, 311 320, 323

324 323 311 323

309, 312 311 , 322 313, 366

312 310 311 312

308, 323 322 310 312 307

316, 323 310, 312

310 312 360

310, 312

3-6:2a 4 9-15 10 16 17 17-22 17-25 23-25 25

6: l -2a 1 s. 2b-10 2b-19 3 3-5 4 5 6-10 11-14 11-16 12 15 s. 17-19 18 20 20 s.

312 312 312 324 312 323 312 310 312 324

310, 312 323, 360

310 310 310

312, 376 308 308 312 312 310

316, 323 313

310, 313 324 323 310

2 TIMOTEO

1:1 s. 2 3-5

5 6-8 6-14 6-2:13

8 71 , 9 s. 10 10-14 12 13

14 16-18 16

315 307 315 307 315 315 315

276, 279 316 101 316

71 310 322

315, 316 276

17 2:1-7

1-13 2 3-6 8 s. 8-13 9

9-12 11 11-13 14-19 14-4:5 15 17 18 19-21 20-26 23 25

3:1-f a 1-17 5b 6 s. 6-9 7 s. 8 10-17 14

4:1 1-5 2 3 4 5

6-8

6-22 9 9-18 10 s. 11 16-18 19-22 19-23

322 316 315 323 324 209 316

71 , 276, 428 309 322 316

315, 316 315, 316

311 311 311 322

315, 317 308 311

317 315 317 308 317 311

319, 368 317 323

101 315, 317

323 310 311

74

71 , 315, 317, 322

315 307

315, 318 318

122, 174 322 317 315

1:1 1-4 3 5

5-9 6 6-9 6-16 7 7-9 9 10 s. 10-13 10-16 11 12 13 14 15

2:1 1-10

1-3:11 4 s. 6 7 8 9 s. 10 11 11-15 12 14

3:1 1 s. 3-7 3-8 4 5 5-7 8 8-11 9 12

TITO

311, 375 313 310

71 , 307, 320, 323

313 320 323 313

320, 323 311

310, 322, 323 319 323

313, 314 323 314 310

308 , 311, 319 319

310, 323 313 , 314, 323 , 360

313 324 367 324 310 324

35 , 310, 324 101 , 198 313, 314

323 323 324

313, 314 313, 314

324 101, 310

363 275

322, 324 313, 314 308, 319

307

12-14 12-15 14 15

FILEMÓN

VV. 1-3 4-7 8-21 9 9 s. 10 12 14-16 15 15 s. 18 21 22-25 23 23 s. 24 122,

66,

175,

HEBREOS

1:1 1-4 5 5-14 5-2:18 333 6 8

2:1 1 ss . 1-4 1-5:10 2 3 5 5-13 10-18 14-18 17 18

3:1 1-4:14

333, 331,

, 33 8;

333,

324,

324,

314 313 324 314

294 294 294 294 276 294 277 297 294 294 294 277 295 277 277 317

329 338 340 340

, 339 337 337 325 324 340 340 291 327

, 337 340 337 340 288 325

, 340 333

1-5:10 1-6 2 3 s. 5 s. 7 7-10 7-4:11 12 12 s. 12-4:10

4:1 11 12 s. 13 14-16 15-5:10

5:1 1-4 1-10 5 s. 5-10 6 7 s. 7-10 9 s. 10 11 324, 11-14 11-6:20

11-10:18 11-10:39

6:1-8 4-8 9 9-12 9-20 10 11 12 20

7 1-3 1-28 333, 3 4-7

324,

340,

341 ,

325, 324,

333,

339,

325,

, 339,

338 340 340 340 340 326 331 340 324 324 331

324 325 340 325 341 333 348 341 342 341 341 330 341 341 341 330 342 342

339, 342

, 342 334 342 376 324 324 342 325 324

, 345 342 333 342

, 342 330 342

510 ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS 511

8-10 342 9 324 31-14 343 15-3 7 343 15-19 343 16 s. 330 20-22 344 20-24 343 21 330 23-25 343 24 330, 343 25 343 26 343 26-28 343 28 335

8 343 8-9 333, 339 8:1 s. 334

1-5 344 1-6 334, 335 3-9:10 334

1-9:28 333, 334, 338 3 336, 344 4 337 5 337, 475

6 337, 344 6-9 337 6-13 344 7 344 7-13 334, 335 8-10 337 8-12 345 12 344 13 329

9 343, 345 1 337 1-10 334 1-34 344 2-5 329, 344 5 344 6 s. 344 7 337 8-10 344 9 331, 344 10 337 11 335, 337 13 s. 344

31-14 11-28 12

13 s. 14 15 15 s. 15-23 15-22 3 5-28 16 s. 18 3 8-20 19 3 9-21 22 23 23 s. 23-28 24 24,-28 25 26 27 s. 28

30:1 1-4 1-18 2 5-10 10 11-18 12 14 17 17 s. 18 19 19-25 19-39 19-12:29 20

25 s. 26 26-31 27 32 s.

334, 335 334

337, 475

337, 344 337

337, 344 337

334, 335 344 344 344 337 344 337 337 337 337 337 345 337

334, 335 337

335, 336, 337 334 468

331, 345 345

333, 339, 345 345 345 345 345 345 345 345 345 345 324 345

333, 338 339, 345

345 324 376 346 345 324

13

32-36 35 39

11 1 1-22 1-40 8-10 33 23-31 25 s. 32 32-38 39 s.

12:1 1-3 1-13 1-4 2

3 4 5-13 8-24 11 12 14

14-13:19 14-17 18-24 18-29 22-27 23 25-29 28

1-3 3-21

4 5 s. 6 7-16 8 9 11 s. 11-13 14 17-19 18-25

334,

363.

325 326 326 330 346 346 346 364 364 346 331 324 346

346, 363 325 338 334 346

340, 347 325 325 346 333 336 325

325, 336 334 346 346 346 336 337 346 337 347

339, 347

336, 347 347 326 347

325, 347 325 333 337

337, 364 347 324

20 s. 22 22-25

24

334, 347 . 324, 360 334, 339,

347 ' 329

19 21 22 24 25

3:1

358 355 358 357 357 351

SANTIAGO

1:1 350, 352, 353, 358, 363

2 360 2-4 353, 358 2-8 354 3 s. 358 5 350 5-8 353 7 371 9-11 353 10 s. 356 3 2 361, 353,

358, 359 13-15 353, 354 16 s. 355 16-18 353, 355 19 352, 358 19-21 355 19-25 354 22-25 355 26 356 26 s. 353, 355 27 351, 358

2 356 1 352, 355 1-3 352 1-13 351, 353, 355 2-6 352 5 351, 358 5-7 351 6 s. 358 9 356 13 351 14 358 14-16 358 14-26 352, 353, 355 15-17 357 16 352 17 s. 358

1-12 354, 355, 366 3-12 360 12 350 13-18 354, 356 14 352

4:1-3 356 1-12 354, 356 2 352 4-6 356 6-10 367 7-10 356 8 371 3 1 352 31 s. 356, 456 3 3 s. 350 33-5:6 354, 356 13-17 354, 356

5:1-6 351, 352, 356 1-11 351 6 s. 352 7-31 354 8 366 9 352 12 353, 360 12-20 364, 356 13 356 14 356 15 351 16-18 357 19 s. 357 20 366

6-9 359, 362, 363 7 366, 374 10-12 362, 363 30 s. 361 13 361, 363,

367, 374 13-21 360, 362, 363

13-2:10 362, 363 14 358 18 358 18 s. 361 21 361, 362, 366 22 s. 355 22-2:3 362, 364 22-2:10 360 25 364

2:4 361, 364 4 s. 361 4-10 362, 364 5 364 8-10 361 9 364 11 s. 362, 364 11-3:7 360 11-4:6 362, 364 12 358, 360, 365 13-17 362 13-2:12 360 16 360 18 s. 360 18-25 358, 362, 364 19 s. 358 20 365 21 360 21-24 361, 365 21-25 364 22-25 98, 361 23 s. 360

1

1:1 1 s. 2 3 3-5 3-12

PEDRO

361 362, 363 365, 367

361 362, 363 360, 362

3:1-6 1-7 2 3 s. 5 8-12 13-4:6 13-17 358,

362, 362, 360,

364 362 360 311 363 365 365 365

6 s. 358, 361, 367

512 ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS 513

15 18 361, 18-22 18-4:6 19 19-20a 20 20b-21 21 22

4:1 1 s. 2-5 3 3-5 4 5 6 7 7 s. 7-11 7-5:11 11 12-14 12-19

12-5:4 13 15-19 17

17 s.

6:1 1 s. 1-4 4 5 s. 5-9 5-11 8-11 8-11 10 10 s. 12

12-14

363 365, 366

98 360, 365 365, 366

366 365 366

363, 365 361

361 366 358 361 366 358 365 366 367 365

362, 366

1

358.

365, 361 .

358,

13

362 367 366

362. 366 360

361 , 374 367 366 361

358, 366 361

361 , 367 361 361

98, 356, 360 362, 367 361 , 367

361 366. 367 360, 361

361

360, 362. 367

122, 361

:1 1 s. 2 3-11 3-21 4 4-11 5 s. 5-11

121

9 11 12 12 s. 12-18 12-21 14 16 16 s. 16-18 20 s.

2 1 1-3 1-18 1-22 2-16 3-22 4 4-7 4-10a 9 10 1 0 b - l l 10b-22 10 s. 10-12 12 14 17 18 s.

v 20 20 s. 22

3:1

2 PEDRO

374 372, 373, 375

373 375 375 373 373 375 376

373, 375 376 373 373 373 376

375, 377 374, 375 374, 376

373 374 376

373, 376 373

375, 376 373 375 376 373

373, 377 373

375, 376 377 373 376 375 371 371 373 376 376 376 375 376 376

361 , 374

1 s. 1-13 2 2 s. 3 3 s. 3-7 4 4-7 4-13 7 8 s. 8-13 10

375, 377 375

373, 374 373 373 377 377 374 377 375

372, 377 377 377

372, 373, 377 10-12 377 11 373, 377 11 s. 376 12 372, 374 13 374 14 372, 373, 377 14-18 375 15 374 15 s. 372 17 372 17 s. 372 18 373, 375, 377

1 JUAN

1:1

1-4 4 6 5-7 5-2:28 6 6 s. 6-10 8 8-10 8-2:2

2:1 1 s. 3 3-7 3-11

427, 428. 431 , 435

433 324

387. 440 433 433

431 , 435 436, 440

435 431 441 433

434, 441 343, 441

440 440

433, 441

3-6:9 4 5 6 7 9 8-11 11 12 12-17 14 15

435 435 253 435 434 435 436 431 367

433, 441 367 431

1 8 434, 435, 476 18-23 441 18-28 433 19 366, 435 20 435, 441 21-24 441 22 435 22 s. 435 27 431, 435, 441 28 434, 435 29-3:2 433 29-4:6 433, 434

3:2 434 3 s. 441 3-6 436 3-10 433 5 441 7 434, 440 8 436, 441 10 436, 440 11-24 433, 441 13 433, 441 13 s. 436 14 431, 440 18 358, 434 19 441 21 434 22-24 440 23 441 24 440

4:1 434. 435, 441 1-4 441 1-5 433 1-6 433, 436 2 435, 440

2 385, 430, 437 2-3 383 3 436 4 434, 435 6 435. 436, 441 7 434 7-5:4 433, 441 7-5:12 433, 434 8 387, 435, 440 9 387, 441 11 434 13 440 15 435 16 431, 440 19 249 20 435

6:2 440 2 s. 440 5 435 5-12 433 6 435 6 s. 441 7 s. 436 9 431 13 433, 434, 435,

439, 440 14-17 433. 434 14-21 433 18 440 18-21 433 19 436 20 440 21 434

2 JUAN

13 14

438 438

3 JUAN

vv. 1 1-3 4-6 5 s. 7

7-10 7-11 9 10 12 s.

438 438 438 439

383, 385, 437, 438

438 438 439 439 438

w. 1 s. 3-8 7 8 9-11 12 13 s.

439 439 439 439 439 439 439

JUDAS

w . 1 369, 370, 371 I s. 367, 370, 373 3 368, 370,

372, 373 3 s . 370, 371 4 369, 371 , 372 4 s. 372 4-6 372 4-16 373 5 372, 373 5-7 369, 370,

372, 373 5-16 370 5b-16 373 6 368 6-8 376 7 369, 371 , 373 8 372 8-10 371 8-11 371 9 368 10 368, 372 I I 368, 372. 373 11 s. 376 11-16 371 12 369, 372 13 368, 369, 372 14 372 14 s. 368, 372 14-16 373. 376 16 369, 372 17 370, 371, 373

38

514 ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS 5 1 5

17 s. 372, 373, 377

17-19 371 17-23 371 18 369, 371, 373 19 368, 372 20 372 20 s. 371 20-23 371 21 372 22 s. 372 23 369 24 372 24 s. 371, 372,

373 25 372, 373, 377

APOCALIPSIS

1-3 448, 451, 458 1:1 384, 441 1-3 448, 450, 458 3 457, 475 4 384, 441 4-8 448, 468 4-3:22 448, 450 5 447 6 474 7 443 9 384, 428, 441,

444, 474 9-20 448, 458, 462 13 140

2:1-7 448 2 474 3 474 6 369 7 457, 474 8-10 456 8-11 448 11 474 12 s. 456 12-17 448

. 13 456 14 s. 369 17 474 18-29 448

19 20-23 26 s. 26 ss.

3:1-6 3 5 7-13 10 11 12 14 ss. 14-22 19 s. 20 s. 21

4 4-5 4-9 4-11

4-22 4:1-22:5 8 11

5 £-7 5:1-12 2 5 6-9 9 9 s. 12

6-11 6:1-8 1-8:1 2 9-11 9-8:1 17

7:1-8 4-8 9-17 14 15-17 17

448, 464,

449,

449,

462, 456,

448,

460, 465,

453,

453,

456, 449,

463, 461, 447,

474 369 374 447 448 377 474 448 474 475 474 296 448 377 474 447 453 451 450 462, 476 450 448 98 98 461 450 462 462 475 447 447 98 98 451 461 461 455 461 453 451 461 467 471 456 98 447

8:1 2-13 6 s. 7-12 8 s. 10 s. 12

9 1-11 13-21 15

10 449,

1 1 s. 2a 2b 3 s. 3-7 4 5-7 6 7 8-10 8-11 11 460,

11 1 s. 1-13 449, 2 3 3-13 6 7 13 14 14-18 14-19

15 16-19 17 s.

18 19 450,

12 449, 460,

461 449, 453

454 461 454 454 454

449, 453 454 454

451, 461

453, 461, 462, 475

450 462 450 450

450, 462 462 476 462 476 475 462

450, 476 , 462, 465

462, 464 463

, 450, 453 463 464 463 463 464 464 464

450, 475 449, 463,

454 171 475

98, 464

451 460, 464

453, 455, 462, 465,

467

1 l-4a 1-6 1-21:8

2 4b-12 5 6 466 7-11 7-12

9 10 10 s. 11 13-16 13-17 14 15 17

13 138, 453,

13-16

13:1-20:15 7 8 10 11 18

14:1-5 449,

6 6-13 449, 6-20 8 361, 12 13 457, 14 14-16 14-20

15 49, 1 1-4 3 s. 5-16:21

460 465 450

449, 460, 465 467 465

447, 462 , 467, 473

456 450, 451, 466, 470

467 171 466

447, 471 466

450, 465 467, 473

61 467

449, 451, 467, 473

450 476 462 447 346 456 467

451, 456, 467, 471

462 451, 468

453 450, 462

474 470, 471

140 468

449, 451, 468

453, 468 468 451 98 451

16 2 3 4-7 5-7 8 s. 10 s. 12-16 16 17-21 19

17 449,

1-9 5 6 8 9-11 10 10 s. 12-14 15 15-18

18:1-3 1-8 449, 2 4-8 9-13 9-19 9-24 10 14 15-19 20 443,

21 361, 22 s. 24

19:1-10 449, 6 8 9-24 10 11 11 s. 11-13 11-16

449, 453 454 454 454 450 454 454 454 377 454

361, 468

451, 453, 455, 468

450 361 456 450 444

444, 450 464 450 462 450

450, 451 , 453, 468

361 450, 451 450, 451

453 449 361

450, 451 4f,0, 451 450, 451,

453 450, 451 450, 461 450, 451

460, 468 171 474 468 453 465 447 427

428, 468

11-21 449, 450, 451, 453

15 447 16 171 17-21 4 6 8 , 4 7 0 , 4 7 5

20:1-6 449, 450, 452 1-10 453, 470 3 471 4 452, 456 4-6 442, 456 7-10 449, 450,

452, 469, 475 8 479 11 s. 450, 451 11-15 449, 453,

471, 475 13-15 450, 452

21:1 377 1-8 449, 451, 454,

471 , 475 2 474 4 450 5 377 5-8 450 9-22:2 450, 452 9-22:5 4 4 9 , 4 5 4 , 4 7 1 . 10 475 14 51 , 82, 443 16-21 472 22 472, 474 22 s. 447 24-27 472

22:1 471 1 ss . 447 1-3 44 7 2 472 3-5 450 5 290 6-15 450, 452 6-21 449, 472 8 384, 441 9 443 10 475 12 475 14 447 18 s. 457 20 475

Í N D I C E DE N O M B R E S

Abbott , T. K., 483. Adriano, 28. Agripa I , 23-24, 25, 26, 27, B4,

57. Agripa I I , 24, 25, 26, 27. Agustín, San, 326. Ahern, B . M., 53, 214, 491. Albino, 26. Alejandro el Grande, 18, 20, 38,

39, 277. Alien W. C , 494. Amiot, F . , 252, 496. Ananías, 26, 27. Anas (Ananus), 25. Ananus I I (ver Ananías). Ancianos,

Apostólicos, 52. Judíos , 39.

Anécdotas (en los Evang. Sinópticos), 86.

Annus Rufus, 25. Antíoco IV, 20. Antipas, 22, 23. Antonio Félix, 26, 65, 70. Apocalipsis,

Cartas del, 458, 459. Construcción literaria del,

— Forma li teraria, 445-448. — Plan 1, 448-450. — Plan 2, 450-451. —Uso del Antiguo Testa

mento, 452-4 55. Doctr ina del, 473-477.

Fecha, 444-445. Finalidad del, 456-457. Iglesia e Israel en el, 460-465. Iglesia y Roma pagana en el,

465-471. Interpretación de, 457-473. Jerusalén celestial y el, 471-

473. Testimonios sobre el autor,

441-444. Visiones proféticas en el,

459-460. Apocalipsis de Baruch, 45. Apocalipsis de Esdras (véase

Esdras 2). Apocalipsis de Pablo, 64. Apocalipsis de Pedro, 64. Apócrifos Neotestamentarios,

Agrafa, 60-61. Epístolas y apocalipsis (véa

se infra), 64. Evangelios (véase: variost í t . ) ,

61-63. Hechos (véase varios t í t . ) ,

63. Apócrifa, l i teratura griega,

1 (3) Esdras, 45-46. Carta de Aristeas, 46. 3 Macabeos, 46. 4 Macabeos, 46. Oración de Manases, 46. Oráculos Sibilinos, 46-47.

Apócrifa, l i teratura judía,

518 ÍNDICE DE NOMBRES

A p o c a l i p s i s , A p o c a l i p s i s d e B a r u c h , 4 5 , A s u n c i ó n d e Moisés , 45 ,

3 6 8 . 2 (4) E s d r a s , 45 .

3 H e n o c h . H e n o c h , l i b r o d e , 42 -44 . J u b i l e o s , l i b r o d e , 44 . S a l m o s d e S a l o m ó n , 4 5 . S e c r e t o s de H e n o c h , l i b r o de ,

43-44 . T e s t a m e n t o s d e los D o c e

P a t r i a r c a s , 4 4 - 4 5 . A p o l o , 326-329, 332 . A p ó s t o l e s (cfr. o t r o s t í t . ) , 51 -52 . A p ó s t o l e s , c a r t a a los , 6 4 . A p o s t ó l i c a , t r a d i c i ó n , f u e n t e de ,

8 1 - 8 3 . A p o t e g m a s (en los E v a n g e l i o s

S i n ó p t i c o s ) , 85 ss . A q u i b a , R a b í , 2 8 . A r c h i s i n a g o g o s , 3 9 . A r c o n t e s , 3 9. A r i s t e a s , c a r t a de , 4 1 , 46 . A r i s t ó t e l e s , 16 . A r q u e l a o , 2 2 - 2 3 . A s u n c i ó n de Moisés , 45 , 368 ,

3 7 3 . A u g u s t o C é s a r , 14, 15 , 16, 20 ,

22, 47, 48 , 450 .

B a l d i , D . , 2 1 . B a r r e t , C. K . , 382 , 389 , 428 ,

496 , 497 . B a r u c (ver A p o c . d e B a r u c ) . B a u e r , J . B . , 167, 4 9 1 . B a u t i s m o , y la E p í s . a los R o m . ,

275-276 . Bea , A., 4 9 3 . B e a r e , F . W . , 497 . B e a s l e y - M u r r a y , G. R . , 288 . B e n K o r e b a (ver en S i m ó n B a r -

K o s h b a ) . B e n o i t , P . , 5 1 , 89, 94, 139, 142,

150 , 210, 2 1 1 , 212, 213 , 252, 289 , 292, 296, 298 , 299, 3 0 3 , 406 , 416 , 426 .

B e r n a b é , 6 6 . B e r n a r d , J . H . , 4 9 7 . B i e n a v e n t u r a n z a s , e n el E v a n

gel io d e S a n M a r c o s , 152-160 . B i g a r é , C , 60 . B i g g , C , 497 . B l a c k , M. , 16, 28 , 4 9 1 . B o i s m a r d , M . - E . , 250, 365 , 3 8 3 ,

386, 402 , 442, 443 , 445 , 446 , 450, 458 , 460 , 466 , 468 , 469 , 473 , 4 9 1 , 497 .

B o n s i r v e n , J . , 60 , 4 9 1 , 4 9 3 . B o o b y e r , G. H . , 3 6 9 . B o y l a n , P . , 496 . B r a u n , F . -M. , 430, 432, 436 ,

437, 440, 466, 4 9 8 . B r o o k e , A. E . , 497 . B r o w n , R . E . , 4 9 1 . B r o w n i n g , W . R . E . , 4 9 5 . B r u c e , F . F . , 495 , 496 , 497 . B r u t o , 14 . B u l t m a n , R . , 84 y s s . B u r r o w s , M., 493 . B u t l e r , B . C , 4 9 3 .

C a d b u r y , H . J . , 4 9 5 . Cai fas , 25 . Ca l ígu la , 25, 40 , 46, 4 4 4 . C a l l a n , C , 496 . C a m b i e r , J . , 227, 229, 261 , 330 ,

4 5 5 , 458 , 4 6 1 , 465 , 466 , 469 , 4 7 6 .

C a n t i n a t , J . , 350, 353 , 3 6 1 , 366 , 3 6 8 , 369 .

Cas io , 14. C a s t e l S a n P i e t r o , T . da , 3 2 5 ,

347 . C a t e l o t , J . , 4 9 1 . C a u t i v i d a d , E p í s t o l a s d e (cfr.

o t r o s t í t ) . C e r f e a u x , L . , 58, 64 , 203 , 213 ,

239 , 242 , 253 , 258, 292 , 3 0 7 , 455 , 458 , 4 6 1 , 465 , 466, 469, 476 , 4 9 5 , 496, 4 9 8 .

C e r i n t o , 4 4 2 . C e s t i o Ga l lo , 27. C h a r l e s , R . H . , 44, 4 9 8 .

ÍNDICE DE NOMBRES 519

C h a r l i e r , C , 4 9 1 . C ice rón , 1 6 . Ci r i lo d e J e r u s a l é n , S a n , 442 . C la rk , A. C , 4 9 5 . C l a u d i o , 15 , 25 , 26, 40, 64, 444 . C l e m e n t e d e A l e j a n d r í a , S a n ,

380 , 437, 442 . C l e m e n t e d e R o m a , 329 . C l e o p a t r a , 14 , 2 1 . C o d e x B e z a e , 6 1 . Colosenses , E p í s t o l a a,

a u t e n t i c i d a d d e , 289-290 . e r r o r p r o v o c a d o en la c o m u

n i d a d , 292-294 . p l a n d e , 290. S u m a r i o de , 290-292 .

C o m u n i d a d , R e g l a s d e (en los S i n ó p . ) , 85 y s s .

C o n z e l m a n n , H . , 3 96, 215 , 4 9 5 . C o p l e s t o n , F . , 6, 4 93 . C o p o n i o , 25 . C o r i n t i o s ,

I E p í s t o l a a: D o c t r i n a d e la, 2 5 0 - 2 5 3 . P l a n , 245 . S u m a r i o d e l a , 2 4 4 - 5 0 .

I I E p í s t o l a a: F e c h a , 2 5 3 . P l a n , 256. S u m a r i o , 256-60. U n i d a d , 254-55 .

I I I E p í s t o l a a, 64 .

C ran f i e ld , C. E . B . , 4 9 4 . C r e e d , J . M. , 495 . C r i s t i a n i s m o , S e g u n d a E p í s t o l a

a T i m o t e o s o b r e el, 323-324 . C r i s t o l o g í a , E p í s t o l a a l o s H e

b r e o s s o b r e , 334 s. Cr i s to lóg ico , h i m n o , E p í s t o l a a

los F i l i p e n s e s c o m o , 286 -88 . Cross , F . M. , 4 9 3 . C u e r p o de C r i s t o ,

I A los Cor. sob re el , 251 -253 . C u l l m a n , O. , 197, 398 , 4 9 1 , 493 ,

4 98. C u l t o i m p e r i a l , 20 .

C u l t o s re l ig iosos a n t i g u a s , 18 -20 . Cusp io F a d o , 26 .

D a v e y , N . , 492, 498 . D a v i e s , W . D . , 39, 158, 4 9 4 . D e n i s d e A l e j a n d r í a , 438 , 442 ,

452 . D e n i s e l M e n o r , 47 . D i á s p o r a , j u d í a , 39 -42 .

p r e p a r ó c a m i n o a l a Ig l e s i a , 4 1 .

D i b e l i u s , M. , 84 y ss . D i c h o s a p o c a l í p t i c o s en los E v a n

gel ios s i n ó p t i c o s , 85 y ss . D i c h o s p r o f é t i c o s en los E v a n

gel ios S i n ó p t i c o s , 85 y ss . D i d a g é , 99 . D i s c u r s o s d e d e s p e d i d a de J e

sús , 4 1 1 - t l 4 . S a l m o s de , 4 5 .

D o d d , C. H . , 128 , 164, 217, 220, 262, 263 , 267, 270, 3 8 1 , 386, 390 , 392 , 4 0 1 , 405 , 413 , 416, 420 , 4 2 1 , 4 2 3 , 4 9 1 , 4 9 3 , 495 , 496 , 4 9 8 .

D o c e ; v é a s e A p ó s t o l e s . D o c e , P a t r i a r c a s , t e s t a m e n t o s

de , 44, 3 6 8 . O d a s d e , 4 5 .

D o m i c i a n o , 15 , 380 , 444, 4 4 5 . D o r e s s e , J . , 62 , 4 9 3 . D o r n i e r , P . , 317 , 318 , 322 , 4 9 6 . D u b a r l e , A. M., 496 . D u p o n t , J . , 152, 190, 209 , 2 1 3 ,

217, 494 , 4 9 5 .

E l e a z a r , 26, 37 , 45 . Efes ios , E p í s t o l a a:

A u t e n t i c i d a d de , 301-4 . D e s t i n a t a r i o s , 295-297 . D o c t r i n a , 304-306 . F e c h a , 297-98 . P l a n , 298 . R e s u m e n , 2 9 9 - 3 0 1 .

E p i c u r e i s m o , 16 . E p i c u r o , 16 .


E p i f a n i o d e S a l a m i s , 380 , 384 , 4 4 5 .

E p í s t o l a s , c l a ses de , 227 . f ó r m u l a s de , 228 . j o á n i c a s , cfr. o t r o s t í t u l o s . p a u l i n a s , cfr. o t r o s t í t u l o s . p a u l i n o , e s t i lo , 229-230 .

E r r o r co losense , 292-94 .

E s c a t o l o g í a de l A p o c a l i p s i s , 4 7 4 -4 7 7 .

E s c r i b a s , 3 2 . E s d r a s I (3), 4 1 , 4 5 . E s d r a s I I (4), 4 5 . E s p í r i t u S a n t o d o c t r i n a de , en

los A c t . , 221-223 . E s e n i o s , 33 -37 . E s t e b a n , S a n , 56 , 6 5 . E s t o i c i s m o , 17 -18 . E u c a r i s t í a ,

E p í s t o l a d e S a n J u d a s s o b r e , 3 7 1 .

I Cor . s o b r e l a , 2 5 0 - 2 5 1 .

E u s e b i o , 6 1 , 119, 146 , 380, 438 , 442, 444 .

E v a n g e l i o s S i n ó p t i c o s , Clas i f icac ión d e l m a t e r i a l de ,

85-87 . C r í t i c a f o r m a l , 84-96 . E t i m o l o g í a de l t é r m i n o , 73 s. F o r m a c i ó n d e los , 73-117. H e c h o s y d i c h o s d e J e s ú s en,

75-78. N a r r a c i o n e s d e los , 85 ss . P r o b l e m a d e los , 106, 116 ,

1 1 3 . T r a d i c i ó n a p o s t ó l i c a y , 8 1 -

104 . E v a n g e l i o d e N i c o d e m o , 62 . E v a n g e l i o d e P e d r o , 6 1 . E v a n g e l i o de T o m á s , 62 . E v a n g e l i o s e g ú n los H e b r e o s , 6 1 . E v a n g e l i o s e u d o - M a t e o , 62 . E v a n g e l i o s e u d o - T o m á s , 62 . E v a n g e l i s t a s

y el p r o b l e m a s i n ó p t i c o , 106 -11b.

y l a r e d a c c i ó n h i s t ó r i c a , 1 0 5 -106 .

F a r i s e o s , 28-30 . F a r r e r , A. , 4 9 8 . F e p a s c u a l , 100-102, 166 . F e y E p í s t o l a a los R o m a n o s ,

272 y s s . F e u i l l e t , A. , 1 8 , 1 4 1 , 2 2 1 , 2 2 3 ,

2 8 3 , 390 , 392 , 4 0 1 , 405 , 412 , 430 , 434, 435 , 437 , 440 , 4 4 5 , 458 , 460 , 463 , 464 , 466, 469 , 476, 492, 498 .

F i l e m ó n , E p í s t o l a a, 294-95 . F i l i p e n s e s , E p í s t o l a a:

c o m o h i m n o c r i s t o l ó g i c o , 286-89 .

F e c h a , 2 7 9 - 8 3 . I n t e g r i d a d , 278-279 . P l a n , 2 8 3 . R e s u m e n , 283-286.

F i l i p o , 22, 23. F i l i p o d e M a c e d o n i a , 277. F i l i p o d e S ide , 382 . F i l ó n , 26, 3 3 , 40, 3 2 9 . F i l s o n , F . V. , 28, 493 , 4 9 4 . F o a k e s - J a c k s o n , F . J . , 495 . F o r m a s c r í t i c a s ,

aná l i s i s y c las i f i cac ión p o r l as , 85 -86 .

c r í t i c a d e l a s , 90-94 . c o n t r i b u c i ó n d e l a s , 94 -96 .

E v a n g e l i o de S a n M a r c o s y l a s , 13 7 s.

E v a n g e l i o s s i n ó p t i c o s y l a s , 84-96 .

H e c h o s d e los A p ó s t o l e s y l a s , 210

P r i n c i p i o s d e l as , 84 -85 . S i t z m l e b c n y l a s , 87-90 .

F o r m g e s c h i c h t l i c h e M e t h o d e ; cfr . en F o r m a s c r í t i c a s .

F r e e d m a n , D . N . , 62 , 4 9 3 . F u e n t e s , t e o r í a de l a s dos , 84 s s . F u r f e y , P . H , 237.


G á l a t a s , E p í s t o l a a los , 236, 238 -240 . p l a n , 240 . r e s u m e n , 240-244 .

G a l b a , 15 , 4 4 4 . G a m a l i e l , 32 . G a y o , 442 y s. G e m a r a , 3 2 . G e n t i l e s y j u d a i s m o , 41 -42 . G e o r g i o s A m a r t a l o s , 3 8 2 . G e r o u s í a , 3 9 . Gess io F l o r o , 2 6 . G n o s t i c i s m o , 4 4 1 . G r a n t , R . M. , 62 , 4 9 3 . G r e c i a , A n t i g u a , cfr. m u n d o

g r e c o - r o m a n o . G r e c o - r o m a n o , m u n d o , 13 -20 .

i m p e r i o r o m a n o , 13-16 . t e n d e n c i a s f i losóficas , 16 -18 . t e n d e n c i a s r e l ig iosas , 18-20 .

G r e g o r i o N a c i a n z e n o , S a n , 4 4 2 . G r o s s o u w , W . , 3 8 8 , 400 , 496 ,

4 9 8 . Gu i l l e t , J . , 2 2 1 .

H a l a k o t h , 32 . H a r r i n g t o n , W . J . , 2 1 , 28, 32 ,

34 , 3 8 , 42 , 44 , 45 , 73, 76, 78 , 1 0 3 , 104, 138 , 139, 144 , 158 , 164, 168 , 1 7 1 , 196 , 317 , 326 , 3 3 1 , 350, 3 5 3 , 376 , 387 , 4 2 8 , 430 , 442 , 445 , 4 6 3 , 4 9 4 .

H a s i d i m , 28 , 3 3 . H e a d l a m , A . C , 4 9 7 . H e b r e o s , E p í s t o l a a,

aná l i s i s de , 331-348 , 334-52 . a-utor d e , 326 -329 . f echa de , 331-32 , 3 2 9 . f o r m a l i t e r a r i a de , 3 2 4 - 3 2 5 . i n f l u e n c i a s d e , 329-330 . o c a s i ó n de , 325 -326 . p l a n I , 3 3 2 - 3 3 3 . p l a n I I , 333-348 , 342 -52 . u s o d e l A n t i g u o T e s . 3 3 0 - 3 3 1 .

H e c h o s d e A n d r é s , 6 3 . H e c h o s d e J u a n , 6 3 . H e c h o s d e los A p ó s t o l e s ,

A u t o r , 201-202 . C o n s t r u c c i ó n l i t e r a r i a de ,

— a n á l i s i s d e , 207-209 . —fuen te s d e , 2 0 4 - 2 1 1 , 209 -

215 . — h i s t o r i c i d a d , 211-13 , 2 1 5 -

217. — p l a n , 20 7.

D e s e o y f i n a l i d a d d e , 2 0 2 -206 .

D o c t r i n a d e , 217-226 . F e c h a d e , 202 . F o r m a s c r í t i c a s de , 210 . T e x t o de , 20 7. y los S e t e n t a , 217 s.

H e c h o s d e P a b l o , 6 3 . H e c h o s d e P e d r o , 6 3 . H e c h o s de P i l a t o s , 62 . H e c h o s d e T o m á s , 6 3 . H e i l g e s c h i c h t e , 196 . H e l e n i s m o ,

i n f l u e n c i a e n Ig l e s i a p r i m i t i v a , 54 .

i n f l u e n c i a e n el m u n d o j u d í o , 3 9-42.

H e n o c e s l a v o , cfr. H e n o c , l i t e r a t u r a de ,

e t í o p e , cfr . H e n o c , l i t e r a t u r a d e .

H e b r e o , cfr . H e n o c , l i t e r a t u r a d e .

L i t e r a t u r a de , 42-44, 3 6 8 . H e r o d e s , 20, 2 1 , 23 , 28, 3 1 , 4 5 ,

47 , 48 , 49, 147 . D e s c e n d i e n t e s de , 24 . H i j o s de ,

— A n t i p a s , 22, 2 3 . — A r q u e l a o , 22, 2 3 . — F i l i p o , 22, 2 3 .

H i s t o r i a d e l r e i n o de , 21 -22 .

H e r o d i a n a , d i n a s t í a , 21-26 . H e r o d i a n o s , 3 8 . H i j o d e D i o s , d o c t r i n a en el

E v a n g e l i o d e S a n M a t e o , 165-168 .

H i j o d e l H o m b r e , e n el A p o c a l i p s i s , 458-459 .


en el E v a n g e l i o d e S a n M a r cos , 138-142 .

Hi l l e l , 3 2 . H i p ó l i t o , 4 4 2 . H i r c a n o , J u a n , 28 , 30, 3 1 , 3 8 . H o r a c i o , 17 . H o s k y n s , E . , 492 , 498 . H u b e r t , M., 458 . H u b y , J . , 127 , 136, 269, 494 . H u n t e r , A. M. , 4 9 8 .

Ig l e s i a , d e s a r r o l l o d e la, 55-60 . d o c t r i n a de l a , en el A p o c a

l ips i s , 473-477 . e I s r a e l en el A p o c a l i p s i s ,

460 -165 . E p í s t o l a a los Efes ios s o b r e

l a , 304-306 . I I E p í s t o l a a T i m o t e o s o b r e

l a , 322 s. P r i m i t i v a , cfr . J e r u s a l é n , c o

m u n i d a d d e . I g n a c i o d e A n t i o q u í a , S a n , 3 8 3 ,

3 8 5 . I n c l u s i ó n ( inc lus ión l i t e r a r i a ) , 77. I n t e r p r e t a c i ó n a p o s t ó l i c a , 102-

104 . I r e n e o , 120 , 146, 173 , 202, 379 ,

380 , 3 8 1 , 384 , 437, 442, 444 . I s r a e l , y l a I g l e s i a en el A p o c a

l ips is , 460 -165 , cfr. J e r u s a l é n ce les t i a l .

J a n n e o A l e j a n d r o , 28 . J a u b e r t , A., 5 1 . J e r e m í a s , J . , 28 , 37 , 99, 103 ,

159, 273 , 286, 4 0 1 , 429, 4 9 3 , 494 .

J e r ó n i m o , S a n , 174, 186, 326 , 328 , 384 , 438 , 444 .

J e r u s a l é n ce les t i a l , 4 7 ] - 4 7 3 . J e r u s a l é n , c o m u n i d a d de ,

A p ó s t o l e s en la , 52 . Conse jo d e A n c i a n o s en la ,

52 . H e b r e o s en la , 54 .

H e l e n i s t a s en la , 54 -55 . S a n P e d r o y la , 52 -53 . S a n t i a g o y la , 53-54 .

J e s u c r i s t o ,

A p a r i c i ó n j u n t o al l ago de , 425-26 .

d i s cu r sos d e d e s p e d i d a de , 4 1 9 - 2 1 .

E s e n i o s y , 34 -37 . H e c h o s d e los A p ó s t o l e s s o

b r e , 223-226 . h e c h o s y d i c h o s de , 75-80. L u z y v i d a de l m u n d o , 4 0 7 -

4 0 8 . m a n i f e s t a c i ó n s u p r e m a de ,

411-417 . m i n i s t e r i o p ú b l i c o de , 48 -49 . m u e r t e d e , 4 9 - 5 1 . n a c i m i e n t o de , 4 7 - 1 8 . P a l a b r a q u e d a v i d a , 404-

4 0 5 . p a n d e v i d a , 405 -407 . P a s i ó n d e , 413-416 . r e s u r r e c c i ó n de , 415-417 . s u p r e m a c í a c ó s m i c a de , 3 0 4 -

3 0 5 . « Joánn i co , comma», 436 . J o h n s o n , S. E . , 494 . J o n a t á n , 3 3 . J o n e s , A. , 492, 494 . J o s é B e n G u r i o n , 27 . J o s e f o F l a v i o , 27, 29, 33 , 37 ,

47 , 4 8 .

J u a n , S a n , P r i m e r a E p í s t o l a de , — A u t o r , 430-432 . — F i n a l i d a d de , 435-436 . — F o r m a l i t e r a r i a de , 434 . — C o n s t r u c c i ó n l i t e r a r i a de ,

432-437 . — C o m m a jón i co , 436 . — P l a n d e , 432 . — Q u m r a n y la , 4 3 6 . S e g u n d a E p í s t o l a de , 43 7-438. — M e n s a j e de , 4 3 8 - 4 4 1 . — P l a n , 438-439 . T e r c e r a E p í s t o l a de , 437-438 .


J u a n , S a n , E v a n g e l i o de , Aná l i s i s de l , 4 0 J - 4 1 7 . A u t o r c o m o t eó logo , 3 9 6 -

417 . D i s c u r s o s e n el , 3 9 9 - 1 0 1 . E x p r e s i o n e s d o b l e s en el ,

398-399 . C o n s t r u c c i ó n l i t e r a r i a de l ,

— E s t i l o , y l engua j e , 3 8 5 -389 .

— P l a n , 392-396 . - U n i d a d , 389-392 , 395-99 .

F e c h a de l , 384 -385 . H i s t o r i c i d a d de l , 425-427 . L o g o s y e l , 427-430 . Q u m r a n y el , 423 -425 . S i m b o l i s m o en el, 396-398 ,

403-404 . S i n ó p t i c o s y el, 4 1 7 - 4 2 1 . T e s t i m o n i o s s o b r e el a u t o r en

el, 379 . T r a d i c i ó n en el, 421 -123 .

J u a n C r i s ó s t o m o , 442 . J u a n d e Gisca la , 27. J u a n el B a u t i s t a , S a n , y los

E s e n i o s , 35 -37 . J u a n el A n c i a n o , 119-120 . J u a n el G a h l e o , 4 8 . J u b i l e o s , l i b r o d e los , 34, 3 6 8 . J u d a s , San , E p í s t o l a d e .

Aná l i s i s d e , 370 -372 . A u t o r d e , 3 6 9 - 3 7 0 . D o c t r i n a d e , 3 7 2 . F e c h a d e , 3 6 9 . F i n a l i d a d de , 3 6 8 . F o r m a l i t e r a r i a de , 367 . F u e n t e s de , 367 . S e g u n d a e p í s t o l a d e S a n

P e d r o y , 3 7 3 . J u d a s d e G a m a l a , 37 . J u d í a , g u e r r a , 26-28 . J u d í a s , s e c t a s ,

E s c r i b a s , 32 . E s e n i o s , 33-37 . F a r i s e o s , 2 8 - 3 1 . H e r o d i a n o s , 3 8 . S a d u c e o s , 3 1 .

S a m a r i t a n o s , 3 8 . S a n h e d r í n , 3 2 - 3 3 . Ce lo ta s , 27, 37 -38 .

J u i c i o , S a n J u a n y el, 408-409 . J u l i o Césa r , 14 , 20 , 40 . J u l i o S e v e r o , 2 8 . J u s t i c i a de D i o s , e n l a E p í s t o l a

a los R o m a n o s , 272 ss . J u s t i f i c a c i ó n , y E p í s t o l a a los

R o m a n o s , 274 -275 . J u s t i n o m á r t i r , S a n , 442 , 3 8 5 .

K e a r n s , C , 102 . K e e , H . C , 16, 18 , 28 , 102 , 4 9 2 . K e r y g m a , 98-99 .

en los H e c h o s d e los A p ó s to les , 217 -221 .

K n o x , W . L . , 4 9 5 . K o i n e ,

l e n g u a d e las p r o v i n c i a s r o m a n a s , 16.

L a g r a n g e , M . - J . , 4 3 , 44 , 47 , 126 , 1 6 1 , 162, 176, 192, 193 , 269, 392, 494, 495 , 4 9 8 .

L a k e , K. , 4 95 . L a m p e , G. W . H . , 59 , 2 0 3 . L a o d i c e a , E p í s t o l a a, 64 . L a u r e n t i n , R . , 188 , 4 95 . L e a n e y , A. R . C , 4 9 5 . L e c o n t e , R . , 350, 357, 359, 3 6 1 ,

368 , 3 7 3 , 497 . L e m a i r e , P . , 2 1 , 4 9 3 . L e ó n D u f o u r , X . , 82 , 98 1 0 1 ,

109, 113 , 127 , 133 , 13o'. 136 , 137, 143 , 1 5 1 , 164, 177, 1 8 1 , 186, 192, 194, 492, 494 .

L é p i d o , 14 . L e y ,

y E p í s t o l a a los R o m a n o s , 27 2 y ss .

Mosa i ca , 2 9 - 3 1 . L e y , p a l a b r a s de , e n los E v a n

gel ios S i n ó p t i c o s , 86 y ss . L e y e n d a s (en los E v a n g e l i o s S i

n ó p t i c o s ) , 86 . L i e t z m a n , H . , 2 6 3 .


Lightfoot, R. H. , 404, 494, 496, 498.

Liturgia, como unidad li teraria presinóptica, 98.

Lock, W., 496. Logia, como clasificación evan

gélica, 86 y ss.; 145 y ss. Logos,

Filón sobre, 40. San Juan sobre, 427-430.

Lucas, San, Evangelio de, Autor del, 193-197. Construcción literaria de

— estilo y lenguaje, 186-188.

— fuentes, 180-185. — método, 188-193. - p l a n , 178-180.

Doctr ina de, 197-199. Fecha de, 175-177. Testimonios sobre el autor,

173-175. Lucio Junio Gallio, 64, 65, 6 8. Lucrecio, 16. Lyonnet , S., 269, 496.

Macabeos (3 y 4), 46. Mairet, P. , 62. Manases, oración de, 45-46. Manson, T. W., 262, 492. Manual de disciplina, 424. Marcelo, 25. Marco Ambibio, 25. Marco Antonio, 14, 21. Marcos, San, 134-137. Marcos, San, Evangelio de.

Autor de, 134-138. clasificación del, 130-134. construcción literaria de:

— fuentes, 126-130. — material , 130-134. — plan, 123-126.

fecha del, 122-123. doctrina de, 138-144. testimonio sobre el autor,

119-122. Marullus, 25.

Mateo, Evangelio de, Construcción literaria del:

— discursos, 151-160. — narraciones, 160-162. — plan, 148-153.

Doctrina del, 162-171. evangelio griego y, 146-147. Fecha del, 3 47-148. Testimonio sobre el autor del,

145-348.

Mayor, J . B . , 497. McGuire, M. R. P., 42, 492. McQufenzie, J. L., 492. McNeile, A. H., 492, 495, 497. Mesías,

Evangelio de San Marcos y el, 142-144.

Evangelio de San Mateo y el, 162-365, 169-173.

libro de Henoc y el, 43. mujer y el, 465 ss. testimonio joánico sobre el,

402, 404. Milagros, historias de, en los

evangelios sinópticos, 86, 3 31 Milik, J . T„ 43, 44, 320, 493. Ministros, segunda Epístola a

Timoteo sobre los, 323-324. Mishaformen, 87. Mishna, 32. Misional, predicación como uni

dad li teraria presinóptica, 98-99.

Misterio, cultos de, 18-20. Mitos, en los Evangelios Sinóp

ticos, 87. Moffatt, J., 496-97. Mollat, D., 3S5, 419, 498. Montañismo, 44 2 s. Moule, C. F . , D., 496. Muerte,

victoria de la vida sobre la, 409-43 0.

vida a t ravés de la, 430-411. Mujer (María), 465 y ss. Muratori, 174.


Muratoriano canon, 174, 202, 318, 380, 437, 442, 444.

Murphy O'Connor, J., 278, 285, 287, 288, 289, 313, 322, 496.

Narraciones, clasificación de los Evangelios, 86 y ss.

Neill, S., 492. Nerón, 35, 26, 27, 65, 444, 473. Nerva, 15. Novellen, en los Evangelios Si

nópticos, 86.

Octavio, 3 4, 21, 39. Odas de Salomón, 45, 385. Ogg, G., 47, 48, 49. Oral, estilo en la poesía hebrea,

76-78. Oral, tradición, 82, 83. Orchard, B., 4 92. Orígenes, 63, 123, 146, 326,

438, 442. Osty, E. , 181, 187, 247, 248,

255, 495, 496. Otho, 15, 444.

Pablo, San, conversión de, 65. cronología de la vida, 71-72. cronología del trabajo, 64-66. estilo de las Epístolas, 229-

230 (cfr. bajo diversas Epístolas).

influencia en Lucas, 198-9. Nacimiento de, 66. últimos años, 70-71. viajes misionales de, 66-72.

Panteno, 326. Papías, 119, 120, 141, 145, 146,

380, 382. Papiros Rylands, 385. Parábolas en el Evangelio de

San Mateo, 168-169. Parábolas en los Evangelios Si

nópticos, 86 y ss. Paradigmas en los Evangelios

Sinópticos, 86.

Paralelismos, antitéticos, 77. progresivo, 77. sinónimo, 77.

Pasión, la, 413-415. Pasión, narración de la, 86-87. Pastor de Hermas, 385. Pastorales, Epístolas (cfr. va

rias), 306-309. Pedro, San, 52-53. Pedro, San,

Primera Epístola de, — análisis de, 361-367. — autor de, 363-362. — fecha de, 363-362. — forma literaria de, 359. —fuentes de, 359-360. — ocasión de, 360.

Segunda Epístola de, — análisis de, 375-377. — autor de, 374-375. — Epístola de San Judas

y, 373. — escatología en la, 377. — fecha de, 374-375. — finalidad de, 373-374. — forma literaria de, 373-

374. Petronio, 25. Pfeiffer, R. H., 16, 18, 21, 26,

28, 31, 39, 42, 493. Platón, 16. Plinio, el Anciano, 34. Plummer, A., 495, 496, 497. Policarpo, 380, 383, 383, 385,

447. Policrates, 380, 381, Pompeyo, 14, 33. Poncio Pilato, 25. Porcio Festo, 26, 65, 70. Predicación misional como uni

dad li teraria presinóptica, 98-99.

Presinóptica, unidad literaria, didagé, 99. liturgia, 98. predicación misional, 98-99,


P r ó l o g o a n t i m a r c i o n i t a , 120 , 1 7 3 , 202, 380 , 3 8 4 .

P r o t o e v a n g e l i o d e S a n t i a g o , 62 . P r o v e r b i o s , en los E v a n g e l i o s

S i n ó p t i c o s , 86 y ss . P t o l o m e o I V , 4 6 . P t o l o m e o F i l ade l fo , 4 6 .

Q ( fuen te s i n ó p t i c a ) , 84 . Q u a d r a t u s , 26 . Q u e s n e l l , Q. , 4 9 2 . Q u i r i n o , 37 , 47, 4 8 . Q u m r a n ,

y el E v a n g e l i o d e S a n J u a n , 4 23-4 25 (cfr. E s e n i o s ) .

P r i m e r a E p í s t o l a d e J u a n y , 436-437 , 445-46 .

R a m s e y , W . , 216, 493 , 497 , 498 . R a w l i n s o n , A . E . , 494 . R e d a k t i o n g e s c h i c h t e , 105-106 . R e i c k e , B . , 4 97. R e i n o d e D i o s , d o c t r i n a en el

E v a n g e l i o d e S a n M a t e o , 1 6 7 - 1 7 1 .

R i c c i o t t i , G., 47, 4 9 3 . R i c h a r d s o n , A. , 492, 4 98 . R i e n , C. H . ( 60 . R i g a u x , B . , 64 , 235, 497 . R o b e r t , A. , 18 , 42 , 112, 492 . R o b e r t s o n , A. , 4 9 7 . R o b i n s o n , J . M., 4 9 4 . R o m a , A n t i g u a ,

R o m a p a g a n a e Ig l e s i a en el A p o c a l i p s i s , 465-471 (cfr. M u n d o G r e c o - r o m a n o ) .

R o m a n o , I m p e r i o , 13-16 . P r o c u r a d o r e s de l , 24-26 .

R o m a n o s , E p í s t o l a a los , 260 . — d o c t r i n a de la , 272-276 . - f e c h a de la, 261-262 . — P l a n , 264 -265 . — r e s u m e n , 265-272 . — S e t e n t a y la , 272. — u n i d a d de la, 273-274 .

R o p e s , J . H . , 4 97.

R o w l e y , H . H . , 16, 4 9 1 , 4 9 8 . R o w l i n g s o n , D . T . , 492 .

S á b a d o , o b s e r v a n c i a de l , 3 9 . S a b o u r i n , L . , 257. S a d u c e o s , 3 1 . S a d o q , 3 1 . S a d o q u i t a s , 3 1 . S a d u c , 37 .

S a l v a c i ó n h i s t ó r i c a d e la , y el E v a n g e l i o d e S a n L u c a s , 195 y s.

S a l o m ó n , 3 1 . S a m a r i t a n o s , 3 8 . S a n d a y , W . , 497 . S a n h e d r í n , 3 2 - 3 3 .

S a n t i a g o , S a n , E p í s t o l a de , aná l i s i s de , 3 5 3 . a u t o r d e , 351-352 . d iv i s ión de , 353-354 . fe y o b r a s , 357-359 . fecha , 351-352 . , f o r m a l i t e r a r i a de , 3 5 0 - 3 5 1 . ocas ión de , 3 5 2 - 3 5 3 . , r e s u m e n , 354-357 .

S a p i e n c i a l e s , d ichos , en los E v a n gel ios S i n ó p t i c o s , 86 y ss .

Sche lke l , K . H . , 366, 374 , 3 7 7 , 497 .

S c h m i d , J . , 47, 50, 148 , 177, 494, 4 9 5 .

S c h n a k e n b u r g , R. , 167 , 169, 275, 430 , 434, 435 , 437, 492 , 495 , 497, 498 .

S c h o e n b e r g , M. W . , 3 8 7 . S c o t t , E . F . , 497 . S c u l l a r d , H . H. , 14, 4 9 3 . S e l w y n , E . G „ 3 6 0 . 365 , 497 . S e m e j a n z a (en los E v a n g e l i o s

S i n ó p t i c o s ) , 86 y s s . S e n t i o S a t u r n i n o , 4 8 . S e r m ó n d e l a m o n t a ñ a ,

en el E v a n g e l i o d e S a n L u cas , 1 9 0 - / 9 2 .

en el E v a n g e l i o de S a n M a t e o , 152-160 .


E p í s t o l a d e S a n J u d a s y los , 367 .

E p í s t o l a d e los R o m a n o s y , 2 7 3 .

e v a n g e l i o d e S a n L u c a s y los , 18b y s., 198-200 .

E v a n g e l i o d e S a n M a t e o y los , 146 -148 .

i n f l u e n c i a en los H e c h o s de los A p ó s t o l e s , 217-218 .

S h a n n a i , 3 2 . S i b i l i n o s , o r á c u l o s , 4 1 , 46-47 . S i m ó n B a r G i o r a , 27. S i m ó n B a r K o c h b a , 28 , 3 8 . S i m p s o n , E . K. , 497 . S i n ó p t i c o , p r o b l e m a , 106-11 7. S i t z i m l e b e n , 87-90 . S p i c q , C , 318 , 322 , 326, 327,

330, 332, 338 , 387 , 492, 497 . S t a n l e y , D . M., 4 9 2 . S t e n d a l l , K . , 1 6 3 , 4 9 5 . S t r e e t e r , B . H . , 4 9 4 . Sytc l i f fe , E . F . , 3 3 , 36, 4 9 3 . S w e t e , H . B . , 446 , 452, 457 ,

458 , 468 , 472, 494 , 4 9 8 .

T á c i t o , 47 . T a h e b , 3 8 . T a l m u d , 3 2 . T a l m u d b a b i l ó n i c o , 32 . T a r g u m d e J o n a t á n , 3 6 8 . T a r q u i n i o el S o b e r b i o , 1 3 . T a y l o r , V. , 86, 87, 1 2 1 , 1 2 3 ,

130, 1 3 1 , 133 , 135, 137, 143 , 223 , 226, 493 , 494 .

T e m p l o , c u l t o de l , cfr. , s e c t a s j u d í a s .

T e m p l o , i m p u e s t o de l , 39 . T e r t u l i a n o , 48 , 326, 44 2. T e o d o r e t o , 44 2. T e s a l o n i c e n s e s ,

P r i m e r a E p í s t o l a a, 231-232. S e g u n d a E p í s t o l a a, 233-235 . ' e s c a t o l o g í a de los , 2;\"-2C8,

T e s t a m e n t o de L e v í , 14. T e s t a m e n t o d e Naf t a l í , 44, 368 . T e s t a m e n t o d e R u b é n , 368 .

T i b e r i o A l e j a n d r o , 26 , 5 8 . T i b e r i o César , 14, 25, 49, 4 4 4 . T i m o t e o , S a n , 6 7 . T i m o t e o , S a n ,

P r i m e r a E p í s t o l a a, — p l a n , 30 9. — r e s u m e n d e , 3 3 0 .

S e g u n d a E p í s t o l a a, — a u t e n t i c i d a d de , 3 1 8 -

3 2 2 . — d o c t r i n a de , 3 2 2 - 3 2 4 . — f e c h a d e , 3 2 2 . — p l a n , 3 1 5 . — r e s u m e n d e , 315 -317 .

T i n s l e y , E . J . , 4 9 5 . T i t o , 15 , 27 , 4 4 4 . T i t o , E p í s t o l a a,

P l a n , 3 1 3 . R e s u m e n d e , 313 -314 .

T o r a , 2 9 - 3 1 , 4 0 . T o s e p h t a , 3 2 . T r a d i c i ó n ,

j o á n i c a , 4 2 1 - 4 2 3 . o r a l (cfr. o r a l e s t r a d i c i o n e s ) .

T r a j a n o , 15 y 3 8 0 . T r á n s i t o d e l a B . V . M. , 6 2 . T r i c o t , A . , 1 8 , 2 1 , 28 , 3 3 , 39 ,

42 , 47 , 48 , 49 , 5 1 , 60 , 112, 4 9 2 .

U n i v e r s a l i s m o , d o c t r i n a d e , en el E v a n g e l i o d e S a n L u c a s , 197 -198 .

V a g a n a y , L . , 6 1 , 1 1 3 , 120, 1 2 1 , 127, 132, 145, 149, 1 8 3 , 1 9 3 , 332, 494 .

V a n D e r H e y d e n , A. A. M. , 14 . 4 9 3 .

V e n t i d i o C u m a n o , 26 V a n h o y e , A. , 332, 338, 497 . Verg i l , 16. V e r m e s , G., 4 9 3 . V e s p a s i a n o , 15 , 27 . V i a r d , A., 3 80. V i c t o r i a n o de P e t a u , 444 .


V i r t u d e s m o r a l e s , en l a I I E p í s t o l a a T i m o t e o , 3 2 3 .

V i t e l i o , 15 , 65 , 444 .

W a l k e r , A. , 2 5 3 . W e b b , G., 2 5 3 . W e s t c o t t , B . F . , 497 , 4 9 8 . W i k e n h a u s e r , A. , 112 , 135 , 148 ,

175 , 177, 204, 2 2 1 , 223 , 227, 239, 2 6 1 , 292, 296, 327 , 350 , 3 8 3 . 416 , 418, 419 , 430, 434, 435 , 437 , 469, 4 9 3 , 495, 4 9 8 .

W i l l i a m s , C. S. C , 248 . W i l s o n , R . M c L . , 16, 1 8 .

Y a d i n , Y. , 28. Y o , p a l a b r a s (en los E v a n g e l i o s

S i n ó p t i c o s ) , 86 y ss ." Y o u n g , F . W . , 16, 18 , 28 , 102 ,

4 9 2 .

Ze lo t e s , 27-28 , 37 -38 . Zenón, 17.

Í N D I C E GENERAL

Páq.

Prefacio 7

A breviaiuras usadas en esta obra 9

1. U N A H I S T O R I A D E LOS T I E M P O S D E L N U E V O T E S T A M E N T O . . . . 13

I . E l m u n d o g reco- romano 13

A) El Imperio Romano 13 B) Tendencias filosóficas 16 C) Tendencias religiosas 18

I I . E l m u n d o jud ío 21

A) Palestina en poder de los romanos 21 B) Sectas religiosas judías 29 C) La Diáspora judía 39 D) Literatura apócrifa judía 42

III . Cronología de la v i d a de Jesús 47

A) El nacimiento de Jesús 47 B) El ministerio público 48 C) La muerte de Jesús 49

IV . L a e r a apos tó l i ca 51

A) La Comunidad de Jerusalén 52 B) La difusión de la Iglesia 55 C) Los Apócrifos del Nuevo Testamento 60

V. San P a b l o : Cronología y v ia jes mis iona les 64

A) Cronología 64 B) Los viajes misionales 66 C) Tabla cronológica 71

31

530 ÍNDICE GENERAL

Pea,

2. LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS 73

I. Las obras y palabras de Jesús 75

A) Los dichos 75 B) Las narraciones 78

II. La tradición apostólica 81

A) La fuente 81 B) Historia de las formas en los Evangelios sinópticos. 84 C) Unidades literarias presinópticas 97 D) El hecho de la interpretación en la tradición 100

III. Los evangelistas 104

A) Historia de la redacción de los Evangelios 105 B) El problema sinóptico 106

3. E L EVANGELIO DE SAN MARCOS 119

I. El autor del Evangelio 119

A) Testimonio de la tradición 119 B) Testimonio Neotestamentario 121 C) Destinatarios y Jecha 122

II. Construcción literaria del Evangelio 123

A) El Plan 123 B) Las fuentes del Evangelio 126 C) El material de Marcos 130 D) El autor 134

III. Doctrina 138

A) Hijo del Hombre 138 B) El secreto mesiánico 142

4. E L EVANGELIO DE SAN MATEO 145

I. El autor del Evangelio 145 *

A) El testimonio de la tradición 145 B) El Evangelio griego 146 C) Destinatarios y fecha 147

ÍNDICE GENERAL 531

Pág.


A) Plan 148 B) Los discursos 151 C) Las narraciones 160

III. Doctrina 162

A) El Mesías 162 B) Hijo de Dios 165 C) El reino de Dios 167

5. E L EVANGELIO DE SAN LUCAS 173

I. El autor del Evangelio 173

A ) El testimonio de la tradición 173 B) Testimonio del Nuevo Testamento 174 C) Destinatarios y fecha 175


A) El Plan 178-B) Las fuentes 180 C) Lenguaje y estilo 186 D) El método de Lucas 188 E) El autor 193

III. Doctrina 197

A) Universalismo 197 B) Influencias paulinas 198

6. Los HECHOS DE LOS APÓSTOLES 201

I. El libro 201

A) El autor 201 B) Fecha 202 C) Finalidad 202 D) El texto 205

II. La construcción literaria de los Hechos 206

A) Plan 206 B) Análisis 207 C) Las fuentes 209 D) Historicidad T 215

532 ÍNDICE GENERAL

_Pág :_

I I I . D o c t r i n a 217

A) El Mensaje 217 B) El Espíritu Santo 221 C) La Persona de Cristo 223

7. L A S E P Í S T O L A S P A U L I N A S 227

I . L a s E p í s t o l a s N e o t e s t a m e n t a r i a s 227

A) Carta y Epístola 227 B ) Las fórmulas epistolares 228 C) Lenguaje y estilo de Pablo 229 D) Las Epístolas en orden cronológico 230

TI. 1 y 2 Tesa lonicenses 231

A) 1 Tesalonicenses 231 B) 2 Tesalonicenses 233 C) La escatología de 1 y 2 Tesalonicenses 235

I I I . L a s E p í s t o l a s Mayores 238

A) Gálatas 238 B) 1 Corintios 244 C) 2 Corintios 253 D) Romanos 260

IV . E p í s t o l a s de la c a u t i v i d a d 276

A) Filipenses 277 B) Colosenses 289 C) Filemón 294 D) Efesios 295

V. Las E p í s t o l a s p a s t o r a l e s 306

A) Las Epístolas en general 307 B) Análisis de las Epístolas 309 C) Autenticidad y fecha de composición 318 D) Doctrina 322

V I . H e b r e o s 324

A) Generalidades 324 B) Análisis > < 331

Í N D I C E GENERAL 533

Pág.

8. L A S E P Í S T O L A S CATÓLICAS 349

I . S a n t i a g o 349

A) Forma literaria 350 B) Autor y fecha 351 C) Ocasión 352 D) Análisis 353 E) Fe y obras 357

I I . 1 P e d r o 359

A) Forma literaria 359 B) Fuentes 359 C) Ocasión 360 D) Autor y fecha 361 E) Análisis 362

I I I . J u d a s 367

A) Forma literaria y fuentes 367 B) Finalidad 368 C) Autor y fecha 369 D) Análisis 370 E) Doctrina 372

IV . 2 P e d r o 372

A) Forma literaria 372 B) 2 Pedro y Judas 373 C) Autor y fecha 374 D) Análisis 375 E ) Escatología en la 2 Pedro 377

9. L o s E S C R I T O S J O Á N I C O S 379

I . E l c u a r t o E v a n g e l i o 379

A) Autor del cuarto Evangelio 379 B) Lugar de origen y fecha • ¡IN4 C) Construcción literaria del Evangelio • HHfi D) Juan el Teólogo • Hlltl E) El aspecto histórico del Evangelio • 417 F) El «Logos» 487

534 ÍNDICE GENERAL

Pág.

II . Las tres Epístolas de San Juan 430

A) La primera Epístola de Juan 430 B) La segunda y tercera Epístolas de Juan 437

I I I . El Apocalipsis 441

A) El autor del Apocalipsis 441 B) La construcción literaria del Apocalipsis 445 C) Finalidad e interpretación del Apocalipsis 456 D) Doctrina 473

Bibliografía 479

índice de referencias bíblicas 489

índice de nombres 517

harrington, wilfrid - iniciacion a la biblia 02 (nt)

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