Leyendo la “globalización” políticamente.

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Autor(es): Bonnet, Alberto

Bonnet, Alberto. Miembro del Consejo de Redacción de la revista Cuadernos del Sur. Integrante de la Escuela de Econimía Política de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires, profesor en la Universidad de Quilmes.

1. Introducción

Quisiera identificar y explicar esquemáticamente aquí, mediante un conjunto de apretadas tesis, los principales procesos que a mi entender diferencian a la denominada globalización respecto de períodos anteriores de intensa universalización de las relaciones sociales capitalistas.[1]

Dos son las coordenadas en las que debemos inscribir esta tarea de determinar las especificidades de la globalización. Por un lado, debemos reconocer la tendencia universalizante inherente al capitalismo desde sus orígenes históricos, una tendencia que además se inscribe en la dinámica de acumulación y en la consiguiente expansión de las relaciones sociales que lo definen como modo de producción. Ya Marx y Engels escribían tempranamente, en un Manifiesto que hoy cumple un siglo y medio de vida revolucionaria, acerca de una burguesía que “se forja un mundo a su imagen y semejanza”. El primero analizaría más tarde estas tendencias, a lo largo de un itinerario que va desde el propio concepto de reproducción ampliada del primer tomo hasta la perecuación de la tasa de ganancia en el tomo tercero de El Capital.

Sin embargo, debemos reconocer igualmente que dicha tendencia universalizante opera discontinuamente y, en cada período histórico, con características diferenciadas. El anuncio de Lenin del advenimiento de una etapa imperialista del capitalismo a comienzos de siglo y su reelaboración posterior en la escuela del capital monopolista de Sweezy, la idea de que el desarrollo capitalista puede periodizarse a partir de ciclos largos también gestada a comienzos de siglo por Kondratieff y retomada posteriormente en las teorías de las “ondas largas” de Mandel o de las “estructuras sociales de acumulación” de Gordon, son todos intentos de asimilar esta idea de un desenvolvimiento discontinuo del capitalismo (ver Mc Donough, 1997). Por supuesto, no podemos detenernos aquí en los complejos problemas que encierran estos diversos intentos de distinguir períodos en el desarrollo capitalista. Digamos, simplemente, que alcanza con aceptar la existencia de discontinuidades dentro del mismo, para suponer que su tendencia universalizante no podrá sino operar de un modo igualmente discontinuo.

Sólo considerando a la denominada globalización a partir de estas dos coordenadas puede evitarse un doble riesgo: el riesgo de sumarnos a la moda de augurar el advenimiento de una sociedad enteramente nueva, en los casos extremos una sociedad poscapitalista, y el riesgo contrario de negarnos a reconocer las transformaciones del capitalismo en curso. Sólo guardando distancia respecto de los ideólogos oficiales de la globalización -los gurúes neoliberales como P. Drucker, A. Toffler, etc.- y a la vez de sus nostálgicos impugnadores de la periferia -como nuestro Aldo Ferrer- puede arrojarse luz sobre las especificidades del fenómeno en cuestión.[2]

La mejor manera de identificar estas especificidades será, entonces, comparando los rasgos del período que vivimos desde la crisis mundial desencadenada a comienzos de la década del setenta hasta nuestros días, con las características de períodos previos del desarrollo capitalista, y en particular del capitalismo de posguerra.

Comencemos con una definición provisoria. El término globalización -sigo utilizándolo aquí para evitar una engorrosa proliferación de palabras- designa una determinada combinación de procesos económicos, sociales, políticos, ideológicos y culturales que puede ser considerada como una nueva etapa de acelerada extensión e intensificación de las relaciones sociales capitalistas. No es un mero agregado de procesos dispersos, pero tampoco una estructura cohesionada por relaciones de funcionalidad. Es una combinación de procesos, una constelación, determinada por el único principio que puede considerarse articulador y convertir en inteligibles este tipo de totalidades complejas y antagónicas: la lucha de clases. La lucha de clases, más precisamente, determina esta combinación de procesos en tanto constituyen en su conjunto una sostenida reacción burguesa contra los trabajadores, iniciada tras el reflujo de la década revolucionaria que va de mediados de los ‘60 a mediados de los ‘70 y con el hundimiento en la crisis mundial vigente hasta nuestros días. Trataremos de explicar dicha combinación de procesos a partir de la lucha de clases, de la lucha entre capital y trabajo. Eso significa, en este contexto, una lectura política.

2. Crisis y capital en fuga

La primera idea que quisiera presentar se refiere al comportamiento de las finanzas. Es comúnmente reconocida la importancia que reviste la expansión del mercado financiero entre los procesos que asociamos con la globalización. Los comienzos de esta expansión de remontan a fines de la década de los ‘60 y comienzos de los ‘70: la desregulación y liquidación final del sistema de Bretton Woods entre 1966 y 1971, los cambios en el manejo del crédito de Gran Bretaña en 1971, la adopción de un sistema de tipos de cambio flexibles en 1973, la expansión del mercado de eurodólares y el reciclaje de petrodólares, con el correlativo endeudamiento y posterior crisis de los capitalismos periféricos. Ya en este período aparecen mercados derivados de futuros y opciones sobre monedas y tasas de interés, que más tarde tendrán un desarrollo explosivo. Pero esta tendencia expansiva de los mercados financieros se potencia desde la llegada de la contrarrevolución neoconservadora a EEUU y Gran Bretaña entre 1979 y 1982. La primera mitad de la década de los ‘80 está signada, en efecto, por un proceso de creciente liberalización financiera: se liberalizan los movimientos de capital y las tasas de interés, se convierte en títulos la deuda pública de los países centrales, crecen significativamente los activos de los fondos de inversión y de pensión y los derivados, y se expanden a una escala internacional.

En este período es que “ingresa” a nuestros países, por así decirlo, la crisis y la globalización capitalista: ingresa gracias a su primer ariete, el endeudamiento especulativo, y se expresa con su máxima violencia como la crisis de la deuda, crisis que condicionará desde entonces la marcha de nuestras economías.

De mediados de los ‘80 hasta nuestros días, finalmente, se acentúa la interconexión de los mercados financieros y se incorporan por completo los capitalismos periféricos. La desregulación alcanza a los mercados bursátiles, se expanden las transacciones en los mercados cambiarios y en derivados de materias primas. Las finanzas de mercado y la conversión en títulos de la deuda pública se extienden por fuera de las economías de la OCDE (para un panorama del proceso ver Chesnais, 1996, particularmente cap.1).

Alcanza con atender a unos pocos datos para constatar la magnitud que alcanzó esta expansión de las finanzas especulativas. El volumen del mercado financiero se incrementó desde unos 40.000 millones de dólares a comienzos de la década del ‘70 a un monto que hoy ascendería a varios cientos de billones. Las características de las transacciones financieras a su vez se modificaron

significativamente: se desregularon las plazas, se incrementó la velocidad de las transacciones, se generalizaron nuevas herramientas. La importancia de esta expansión del mercado financiero puede advertirse cabalmente si contabilizamos que sólo en la plaza de New York, cada quince días, se realizan operaciones financieras por un monto equivalente al producto bruto mundial de todo un año (Scavo, 1995).

Esta expansión del mercado financiero no se corresponde con una expansión productiva de magnitud equiparable: apenas una décima parte -en los cálculos más optimistas- de sus transacciones cuentan con algún correlato en bienes y servicios reales. Por el contrario, esta hipertrofia del mercado financiero se gesta y desarrolla en el contexto de un período de crisis y de crecimiento mediocre de la economía mundial. Esto es, un período caracterizado por tasas de crecimiento medio anual del producto de 2,1% -contra 5,2% en el capitalismo de posguerra- y de productividad de 2,6% -contra 5,2% en la posguerra (datos para los países de la OCDE; períodos 1974-1994 y 1949-1974; de Husson, 1996).[3]

Este desfasaje pone de manifiesto de manera privilegiada el vínculo existente entre la globalización y la crisis desencadenada a comienzos de los ‘70: el capital, ante el estrangulamiento de su rentabilidad en la esfera productiva, se desplaza desde entonces, en porciones crecientes, hacia la esfera financiera (Holloway/Bonefeld, 1995). Más adelante volveré sobre este punto. Sin embargo, habida cuenta que parece perpetuarse a través del tiempo, conviene examinar más detenidamente este aparente “predominio” de la especulación financiera sobre la producción.

Detener el análisis en este predominio, convertido en característica distintiva de un capitalismo contemporáneo que quedaría así signado por connotaciones puramente rentísticas, no resuelve ningún problema (esto sucede en parte en Chesnais, op. cit. y 1996/7). El aparente predominio de la “especulación” sobre la “economía real” no puede analizarse sobre la base de una contraposición mecánica entre la esfera financiera y la productiva, pues la primera no puede sino absorber y redistribuir masas de plusvalor necesariamente generadas en la segunda (ver la crítica de Husson, 1997, a este enfoque). Un funcionamiento puramente rentístico del capitalismo a mediano plazo es, por consiguiente, insostenible. Y no olvidemos aquí que el período de crecimiento lento en que vivimos se extiende ya por más de dos décadas, es decir ¡un lapso de tiempo equivalente a la afamada edad de oro del capitalismo de posguerra!

En nuestros países, este tipo de interpretaciones que contraponen mecánicamente las esferas financiera y productiva conduce a diagnósticos insostenibles y de ahí rápidamente al reciclaje de programas nacionalistas-populistas centrados en la protección de presuntos capitales autóctonos auténticamente productivos ante el capital financiero transnacionalizado.[4]

¿Cómo debemos entender, entonces, esa hipertrofia financiera en el marco de los procesos que integran la globalización?. Acaso la respuesta radique en que la extrema movilidad del capital bajo su forma dineraria le permite a la especulación financiera operar precisamente como una suerte de “avanzada”, de “punta de lanza” del conjunto de procesos que forman la globalización capitalista.

La operatoria del mercado financiero desnudará así, como ninguna otra instancia, los rasgos que caracterizan a la globalización. Su potencia, por ejemplo: la capacidad de imponer políticas económicas a los Estados comprometidos en preservar sus monedas y sus equilibrios fiscales. Y asimismo su fragilidad, puesta de manifiesto en cada corrida especulativa. Ambos rasgos son, desgraciadamente, bien conocidos en Sudamérica. Las políticas económicas de moneda estable y mercados libres inspiradas en el Consenso de Washington, cuyo caso extremo son los planes más o menos rígidos de convertibilidad de la Argentina y Brasil (ver análisis comparado en Sant’Ana, 1996), son a la vez producto de los graves desequilibrios macroeconómicos desatados por la crisis de la deuda y cadenas que subordinan el desenvolvimiento económico de nuestros países a los flujos especulativos de los mercados financieros internacionales. Operan como cadenas, ya sea estabilizando mediante un violento disciplinamiento social y político (ver Bonnet, 1995), ya sea desestabilizando a través de colapsos no menos violentos con cada corrida especulativa. Las consecuencias del llamado efecto tequila -especialmente en Argentina- hace tres años y del efecto arroz -en Chile, Brasil, ¿Argentina vía Mercosur?- de nuestros días son evidentes (ver para la crisis asiática los trabajos de Hochraich, 1998, y Chesnais, 1998; sobre sus consecuencias en Brasil, Singer, 1997).

El mercado financiero desnuda así la potencia y la fragilidad de la globalización, debido al vínculo existente entre su hipertrofia y la crisis mundial. En este sentido la financiarización del capital es al mismo tiempo una fuga hacia adelante del capital en crisis -una apuesta a la explotación futura del trabajo- y una respuesta del capital a su crisis -una ofensiva de disciplinamiento que apunta a sentar las condiciones de posibilidad para esa explotación futura.[5] Como sucede a escala nacional con los procesos de desinversión, a escala mundial sigue siendo la potestad de los capitalistas sobre las decisiones de inversión su arma última en la lucha de clases. Y la extrema movilidad del capital en su forma de capital dinerario otorga a la inversión especulativa, en este sentido, el carácter de arma privilegiada.

3. Capital móvil / trabajo encerrado

La segunda idea que quisiera plantear aquí se refiere por su parte a la producción y al comercio mundiales, donde igualmente encontraremos procesos que son constitutivos de la globalización. En este punto, sin embargo, los datos parecen en una primera lectura capaces de sustentar hipótesis diversas y aún contradictorias.

En efecto, puede constatarse una tensión entre la tendencia hacia un aperturismo multilateralista y la contratendencia hacia la conformación de bloques regionales. Este fenómeno suele absorber la atención de los analistas que siguen las transformaciones del comercio mundial desde la perspectiva de las economías periféricas (ver por ejemplo las compilaciones de Calva, 1995, y Rapoport, 1995). Se constata asimismo una tensión semejante a propósito del comportamiento de la inversión extranjera directa, entre una tendencia hacia la liberalización de sus flujos -casi planetarizados desde el derrumbe de los regímenes burocráticos del este- y una contratendencia hacia su concentración -en sus ¾ partes- en los tres grandes polos económicos mundiales. Esta tensión suele atraer igualmente la atención de los analistas ubicados en la periferia (ver Minsburg, 1995). Sin embargo, existe una tercera tensión, más abarcadora, entre la movilidad de los capitales y mercancías por un lado y la inmovilización del trabajo por otro, que suele pasar desapercibida. Naturalmente, hay una explicación bien sencilla de esta asimetría respecto de la atención brindada a los fenómenos mencionados. Cuando se interpreta la globalización desde las oficinas del Estado, agente de política macroeconómica, las estrategias comerciales y de captación de inversiones extranjeras ocupan un primer plano; cuando se la interpreta desde la posición de los trabajadores como sujeto de lucha, esta asimetría entre trabajo y capital pasa a ocupar el centro del análisis. A esta última quisiera referirme.

Tras los comportamientos mencionados de los flujos de inversión y comercio se encuentra la operatoria de las corporaciones transnacionales, que son el auténtico protagonista de la globalización en la producción. Un pequeño grupo de transnacionales, las cien principales, controlan 1/3 de la inversión directa y explican 1/4 del comercio mundiales -y aumenta esta participación significativamente si nos restringimos a los sectores más dinámicos de la economía. Los crecientes flujos comerciales intra e inter-bloques se explican en buena medida por el comercio intra-firma de las transnacionales, así como los flujos de inversiones intra e interbloques se explican por los procesos de relocalización de procesos productivos de esas mismas grandes corporaciones.

En efecto, estas transnacionales -a diferencia de las multinacionales dominantes en el capitalismo de posguerra- tienden a descentralizar sus procesos de producción, orientadas por las ventajas comparativas ofrecidas por las distintas regiones, mientras realizan su producción directamente en el mercado mundial. Existen distintas modalidades de reorganización y de relocalización de la producción en curso -detenidamente analizadas por la llamada escuela de la regulación (véase por ejemplo Lipietz y Leborgne, 1990 y 1994). Sin embargo, la dominante -denominada neotaylorista por los regulacionistas- parece ser la modalidad asociada con una disgregación territorial de la

producción que implica una polarización espacial entre la concentración de las actividades financieras y de servicios en las grandes metrópolis del centro capitalista y la dispersión de plantas productivas en zonas industriales especializadas de regiones periféricas. Existen asimismo distintos tipos de ventajas comparativas que orientan esta reorganización y relocalización de la producción de las corporaciones transnacionales (ver De Mattos, 1990 y 1997). Sin embargo, pueden referirse en su conjunto a las tasas de explotación del trabajo vigentes en las distintas regiones -las que no necesariamente coinciden por supuesto con los salarios relativos.[6]

Este proceso de reorganización y relocalización de los procesos de producción llevado adelante por las grandes corporaciones transnacionales plantea un nuevo problema para el análisis: la emergencia de mecanismos de formación de precios propiamente internacionales, al menos en aquellas ramas más trasnacionalizadas de la economía (ver Carchedi, 1991).

Esta posibilidad de formación internacional de los precios depende hoy de la posibilidad de un mercado internacional, o al menos de mercados regionales, de fuerza de trabajo, puesto que la movilidad de los capitales es prácticamente irrestricta. Aquí nos encontramos ante esa asimetría entre la movilidad de los capitales y mercancías por una parte y la inmovilidad de la fuerza de trabajo por la otra.

Esta inmovilidad es en parte inherente a la naturaleza de la fuerza de trabajo como mercancía, como ya señalara Marx, por su inseparabilidad respecto del trabajador. Pero el peso de esta restricción disminuye con el propio desarrollo de las fuerzas productivas. La restricción a la movilidad de la fuerza de trabajo que hoy reviste una importancia clave es más bien la impuesta políticamente (ver Fox Piven, 1995).

Una de las tareas de los Estados-nación fue siempre la segmentación de la clase trabajadora en mercados de trabajo nacionales, en particulares cotos de caza de burguesías soberanas. Más adelante me detendré en este punto. Quedémonos por ahora en la tensión generada por la movilidad de un capital que se desplaza tras unas condiciones óptimas de explotación del trabajo, tendiendo así a unificar los mercados de trabajo, pero que a la vez necesita de la inmovilidad del trabajo y fragmentación de los mercados de trabajo como requisito para optimizar esas condiciones de explotación. En efecto, así como la competencia entre trabajadores es una condición de posibilidad de la explotación capitalista a nivel nacional, la competencia entre clases trabajadoras nacionales -exacerbada en nuestros días por un desempleo galopante y una marginación de poblaciones enteras respecto de economía mundial- es la condición de posibilidad para una explotación capitalista globalizada. Pero es una condición, a su vez, continuamente minada por el propio comportamiento del capital. Esta tensión se expresa en el recrudecimiento de la xenofobia, del racismo, de las cruzadas étnicas modernas y de las auténticas “guerras de baja intensidad” libradas en ciertas fronteras -como la del Rio Grande.

Por supuesto, los trabajadores no son sólo los inermes portadores de una mercancía. Se constituyen como clase y su lucha puede golpear en el corazón de la explotación capitalista: golpearon desde la selva chiapaneca al Tratado de Libre Comercio y sacudieron desde las fábricas coreanas al milagroso sudeste asiático. No puedo detenerme aquí a examinar las ricas y novedosas modalidades que reviste cotidianamente esta resistencia contra el capital globalizado. Señalaré apenas que un corolario interesante de aquella tensión entre movilidad del capital e inmovilidad del trabajo es la creciente centralidad que adquiere el espacio en la lucha de clases. Esto puede resultar paradójico, puesto que históricamente el desarrollo de las fuerzas productivas -transporte, comunicaciones- tendería a minimizar la importancia del espacio (ver Harvey, 1992). Sin embargo, el espacio es un producto histórico-social no sólo determinado por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, sino también por estrategias políticas. Y así como existe una política capitalista de manejo del espacio, algunos movimientos de resistencia parecen estar delineando una política del espacio alternativa a aquella. Los cortes de rutas en Argentina y las acciones de los “sin tierra” en Brasil deberían entenderse en este marco.

4. Capital global / Estado-nación

Esta problemática nos conduce directamente a la tercera idea que quisiera abordar, concerniente a la relación entre globalización y Estados-nación. En efecto, en el centro de aquella asimetría entre movilidad de los capitales y las mercancías e inmovilidad de la fuerza de trabajo se ubica la figura del Estado. Es imposible definir el Estado prescindiendo del sistema internacional de Estados, del cual es parte integrante pero dentro del cual sólo puede definirse negativamente en base a un territorio y a un pueblo -la nación- específicos (son pertinentes las advertencias metodológicas de Von Braunmühl, 1978; ver asimismo Holloway, 1993). Por consiguiente, la globalización parece entrar en tensión con esta naturaleza de los Estados-nación.

Esta tensión es el punto de partida para examinar los procesos de “reforma del Estado” que signaron la era neoconservadora de los ‘80 y que se prolongan en nuestros días con las denominadas “reformas de segunda generación”. Estos procesos de reforma del Estado no significan en ningún caso una desaparición ni una minimización de los Estados. Atiéndase, por ejemplo, al simple hecho de que los procesos de reforma paradigmáticos de los ‘80 -británico, norteamericano, en alguna medida alemán- aumentaron los gastos públicos considerados como porcentajes de sus respectivos PBI (según datos del FMI). La idea, ciertamente divulgada en

nuestro medio, de que dichos procesos de reforma son meramente destructivos es en verdad una idea de raigambre populista que se nutre en una idílica interpretación de la naturaleza general del Estado capitalista y de los Estados capitalistas periféricos de posguerra en particular.[7]

Los procesos de reforma del Estado constituyen, entonces, procesos mediante los cuales los denominados Welfare States centrales -y sus pares populistas periféricos- de la posguerra modifican sus funciones. En este sentido, dichas reformas pueden ser interpretadas como pasajes desde “Estados de seguridad” hacia “Estados de competencia”. Desde los “Estados de seguridad”, nacidos en los capitalismos avanzados como respuesta a los procesos revolucionarios y la depresión de 1917-1932 y centrados en las políticas de estabilización y de integración social keynesianas, hacia unos “Estados de competencia” que abandonan dichas políticas de seguridad (o aún adoptan políticas de signo contrario: un Stato-crise, diría T. Negri), centrados a su vez en crear y consolidar las condiciones internas de explotación del trabajo para la captación de mayores porciones de un capital globalizado (Hirsch, 1997; Alvater, 1997).

Pero no alcanza con esta explicación, que es meramente funcional. La propia reforma neoconservadora del Estado es parte de una ofensiva del capital contra el trabajo que, en su extremo, puede ser entendida como renovada “acumulación originaria”. Las privatizaciones y desregulaciones son, ante todo, mecanismos de expropiación directa, de apertura violenta de oportunidades de inversión inmediatamente rentables, la flexibilización de los contratos laborales es la legalización de un despotismo fabril propio de los orígenes del capitalismo, y así sucesivamente. Se trata de políticas encaradas por los Estados neoconservadores. Y de políticas que -más allá de su adecuación a poderosas tendencias subyacentes en el capitalismo contemporáneo- requieren de una capacidad de intervención de parte del Estado que en nada concuerda con la mitología del “Estado mínimo” y del “libre mercado”.

Ahora bien, es muy cierto que, como resultado de estos procesos, los Estados-nación parecen resignar algunas de sus funciones, las funciones más directamente vinculadas con la operatoria de las transnacionales, que por su propia naturaleza parecen escapar a toda instancia de regulación nacional. Ante la inexistencia -y quizás la imposibilidad- de instituciones supranacionales de regulación que reemplacen a los Estados-nación en estas funciones, las mismas tienden a ser adoptadas por instituciones supranacionales heredadas del capitalismo de posguerra -particularmente, por los organismos financieros internacionales (véase Tanzer, 1995)-, que a su vez intentan adecuar su naturaleza a estas nuevas funciones.

Naturalmente, nada garantiza el éxito de semejante empresa. Tras la devaluación mexicana del denominado tequila, los organismos financieros internacionales entraron, para decirlo en suaves términos psicológicos, en una aguda crisis de identidad.[8] México, el nuevo milagro, el que mantenía estrechísimos “mecanismos de consulta” con el Tesoro y la Reserva Federal en virtud del

Tratado de Libre Comercio, había devaluado y conmocionado los mercados financieros. Tres años más tarde, en estos días, la historia se repite desde los viejos milagros del sudeste asiático.

5. A manera de conclusión

La riqueza en su forma de capitales industriales y mercancías tiende a discurrir en el interior de, o entre, los tres polos de la economía mundial, marginando regiones enteras de cualquier posible inserción en el mercado mundial (el África sub-sahariana, América Central, ¿parte de Sudamérica?) En el interior de esos mismos polos, los flujos de riqueza se concentran en las zonas productivas vinculadas directamente con el mercado mundial, marginando zonas interiores que se convierten, en el mejor de los casos, en atrasadas proveedoras de fuerza de trabajo barata (zonas del interior de China, etc.). Los flujos riqueza en su forma de capitales especulativos, esto es, capitales excedentes, encuentran su correlato en un excedente de fuerza de trabajo que alcanza a un tercio de los hombres y mujeres del mundo dispuestos a trabajar. Los Estados-nación en sus nuevas funciones no revierten estas tendencias; más bien, tienden a profundizarlas en su empeño por atrapar partes significativas del escurridizo capital globalizado.

Enfrentar pobres contra pobres para incrementar la explotación y por ende la pobreza. Marginar, fragmentar, romper solidaridades: esa parece hoy la estrategia del capital globalizado.

Algunos buscan la respuesta a esta situación en el Estado-nación, en un nuevo Estado o en algún reciclaje del Estado de posguerra. Pero debe recordarse que nunca, durante este siglo, fue menos peligroso que hoy ser brutalmente reduccionista en cuanto al Estado capitalista: el Estado es hoy poco más que un sirviente político del gran capital. Algunos buscan la respuesta en una alianza con las burguesías autóctonas. Pero debe advertirse entonces que nunca, durante este siglo, dichas burguesías contaron con una menor autonomía respecto del gran capital trasnacionalizado.

Podemos, en cambio, partir de la orfandad a la que los trabajadores y el conjunto de los explotados y oprimidos se ven arrojados por el capital y su Estado, e intentar convertirla en autonomía política. Podemos incluso partir de la hermandad en la miseria a la que los pueblos son empujados por el capital globalizado, e intentar convertirla en un internacionalismo de nuevo cuño. Hace 150 años, el Manifiesto vislumbraba una mundialización del capital y reclamaba un internacionalismo del trabajo. Hoy, aquella es una realidad y éste un desafío impostergable.

Bibliografía

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[1] Los lineamientos generales de este artículo se encuentran en mi contribución al III Encuentro de la Sociedad de Economía Política del Brasil, a realizarse en junio próximo en Rio de Janeiro. Fueron expuestos sintéticamente el 12 de septiembre de 1997 en la Facultad de Humanidades y

Artes de la UNR, en un encuentro organizado por las revistas Cuadernos del Sur, Debate Marxista y Herramienta Agradezco a los participantes de este encuentro y en particular a G. Gigliani, de la Escuela de Economía Política, con quien a menudo cambiamos ideas respecto de estas cuestiones. Los compañeros de Herramienta tuvieron el acierto de dar a conocer varias de las intervenciones realizadas en dicho encuentro y en otro semejante organizado dos meses antes en Buenos Aires.

[2] La izquierda no escapa a estos riesgos. Intentos verdaderamente sistemáticos de ignorar cualquiera de las transformaciones contemporáneas del capitalismo -como no sea, claro, un grado superior de “descomposición” y “parasitismo”- se encuentran en O. Coggiola: Globalización y socialismo (En defensa del marxismo N° 15, diciembre de 1996), J. Chingo y J. Sorel: Elementos para una explicación marxista de la crisis del capitalismo imperialista (Estrategia internacional N° 7, marzo-abril de 1998), etc. Respecto de los posibilistas de toda laya reunidos en la llamada “centro-izquierda”, siempre prontos a invocar las coacciones -reales o imaginarias- impuestas por la globalización para justificar su renuncia política ante las reivindicaciones más elementales, en cambio, no es preciso abundar.

[3] En las intervenciones de L. Briones Rouco, R. Astarita y G. Gigliani reproducidas en Herramienta N° 5 (primavera-verano de 1997/98) puede encontrarse un panorama de la crisis y sus relaciones con la globalización capitalista.

[4] Un ejemplo. R. Bernal-Meza parte de la idea de que estaríamos ante la transición desde un capitalismo productivo hacia un “régimen de acumulación del capitalismo financiero transnacional” (sic). Y concluye: “sin embargo, la capacidad de oponer límites al poder del capital transnacional varía de un Estado a otro, según la orientación gubernamental a fortalecer o no su propio capital nacional y a la fortaleza con que se articulen las fuerzas sociales en la relación Estado-sociedad civil” (Claves del nuevo orden mundial, Buenos Aires, GEL, 1991, I). Chesnais parte ciertamente de un análisis mucho más serio, pero ¿escapa a esta trampa?. “En el seno de estas instancias que organizan a la burguesía francesa como clase existen hoy sectores totalmente adheridos a las posiciones del capital financiero conducido por los anglosajones, pero hay asimismo otros sectores que tienen serias dudas no sólo en cuanto al resultado de los enfrentamientos con los asalariados y la juventud, sino también en lo que ellos podrían ganar aplicando todas las medidas de desregulación y privatización que se le exigen al capital francés y que el gobierno de Chirac-Juppé buscan imponer. Estos sectores piensan que se ha ido demasiado lejos en las concesiones y aún en las capitulaciones a las exigencias del imperialismo norteamericano, del capital financiero que se valoriza exclusivamente bajo la forma de dinero, y de sus diversas agencias europeas” (op. cit., p.16-7)

[5] Carlos Abalo escribió recientemente: “El crédito es un capital anticipado, pero no ficticio. Llegaría a ser ficticio si como capital obtenido por préstamo no fuerza capaz de extraer plusvalía o de realizarla. Además, la posible completa desvalorización no es una particularidad del título sino de toda forma de capital. Lo ficticio es la creación del título contra ninguna riqueza material, pero deja de serlo si a ella se llega a partir de la redistribución y apropiación de plusvalía” (“La crisis y el porvenir del capitalismo...”, en Herramienta N° 6, 1998, p.87). Ahora bien, para dirimir la “posibilidad de que haya comenzado una recomposición del capitalismo y una nueva fase larga expansiva pese a la crisis financiera internacional” (id., p.80) es preciso, justamente, avanzar alguna hipótesis acerca de esa diyuntiva. Tal hipótesis sólo podría verificarse ex post, pero eso no significa que no podamos tener buenos argumentos ex ante, sea en uno o en otro sentido. ¿Puede el capitalismo reabsorber productivamente los espectaculares montos de la especulación financiera, sin una inflación galopante y una profunda crisis de realización? ¿Puede, en cambio, desvalorizar en masa esos capitales financieros, sin ingresar en una crisis cuya magnitud superaría ampliamente la crisis del treinta y sus consecuencias políticas? Estas opciones no parecen viables a corto plazo; a más largo plazo, por supuesto, su viabilidad depende del desenvolvimiento de la lucha de clases.

[6] Los regulacionistas suelen limitarse a catalogar aquellas modalidades de reorganización de la producción y estas ventajas comparativas sobre las cuales descansan, presentando una suerte de “menú de posfordismos posibles” a elección de empresarios y funcionarios -aunque recomendando las virtudes de algunos platos de la cocina socialdemócrata. Los condicionantes históricos concretos de estas elecciones y la evaluación de sus resultados en la disputa por el mercado mundial -que ciertamente no parecen acreditar las virtudes de la cocina socialdemócrata ante empresarios y funcionarios- parecen llamar menos su atención. Un ejemplo extremo se encuentra en las conferencias dictadas por B. Coriat en Buenos Aires (Los desafíos de la competitividad, en Documentos de Trabajo del PIETTE-CONICET, Buenos Aires, 1994; véase un comentario más detenido en mi The japanese dream: Coriat en Buenos Aires, en Dialéktica N°5/6, Buenos Aires, 1994).

[7] Un buen ejemplo de esto se halla en A. C. Barbeito y R. M. Lo Vuolo: La modernización excluyente, Buenos Aires, Losada/Unicef, 1992, cap. IV. E. Meiksins-Wood escribió recientemente que, “contrariamente a la sabiduría convencional, la “globalización” ha hecho al Estado no menos, sino más importante para el capital. El capital necesita al Estado para mantener las condiciones de acumulación y “competitividad”, para preservar la disciplina laboral, para aumentar la movilidad del capital mientras bloquea la movilidad del trabajo, y para muchas otras cosas. Después de todo, el así llamado “neoliberalismo” no es sólo una retirada del Estado respecto de la provisión social.

Es un conjunto de políticas activas, una nueva forma de intervención estatal destinada a aumentar la rentabilidad capitalista en un mercado global integrado” (intervención en el Against the current simposium on the 150 anniversary of the Communist Manifesto, Against the current XII, 6, enero-febrero de 1998).

[8] Un Subsecretario del Tesoro de los EEUU declaró tras la devaluación mexicana que, “por el bien de EEUU y el de la comunidad internacional, debemos garantizar el desarrollo de mecanismos que en el futuro permitan enfrentarnos a este tipo de situaciones con la máxima eficacia” (L. Summers: Tras el fracaso, en Página 12, 10/4/95). La historia se repitió más tarde: otro Subsecretario del Tesoro declaró, tras las devaluaciones asiáticas, que “el FMI debería desarrollar un mejor sistema de advertencias anticipadas para detectar crisis incipientes. En el colapso mexicano de 1995 y en la crisis del Este asiático, no envió ninguna advertencia a los países afectados” (R. C. Altman: La omnipotencia del mercado, en Clarín, 21/12/97).

Ciudadanía/clases populares: el lado oculto de la dominación capitalista de clase

Autor(es): Gonçalves, Renata

Gonçalves, Renata. Investigadora del NEILS (Núcleo de Estudios de Ideologia y Luchas Sociales) de la PUC-SP (Pontificia Universidad Católica de San Pablo) y doctorada en Ciencias Sociales en la UNICAMP (Universidad de Campinas).

Resumen:

El presente artículo pretende abordar la paradoja existente en la relación ciudadanía/clases populares, procurando suscitar algunas reflexiones sobre las implicaciones político-ideológicas que los diferentes usos de la noción de ciudadanía plantean a las luchas sociales.

La noción de ciudadanía ha adquirido los más variados sentidos e intenciones en los análisis de los científicos sociales. Los términos "ciudadano" y "ciudadanía", tal como se utilizan hoy en el Brasil y en varios otros países de América Latina se parecen más a una "cacofonía semántica" (expresión acuñada por Lautier (1995). Se presentan como demandas de ciudadanía reivindicaciones tales como "el establecimiento de una red de cloacas, el pago de vacaciones pagas para las empleadas domésticas o el aumento del cupo de ingresos a las universidades" (Lautier, 1995:24).

Son tantos los sentidos e intenciones atribuidos al concepto que se hace necesario un cuestionamiento de su eficacia explicativa. ¿Por qué esta noción ha adquirido tanta importancia, principalmente en los análisis sobre los movimientos sociales? ¿Cuál es la razón para que, en lugar de su dimensión de lucha social, aparezca como intrínseca a los movimientos el reclamo de ciudadanía? ¿Será que su presencia en los análisis corresponde, de hecho, a la "experiencia" de los movimientos? ¿Estaríamos nuevamente ante la necesidad de homogeneizar para poder explicar? ¿Y cuáles son las implicaciones políticas de esta homogeneización?

Para responder a estas cuestiones, es necesario que nos concentremos antes que nada en los orígenes de la propia noción de ciudadanía, tratando de poner en evidencia la ambigüedad presente en sus usos.

Ciudadanía/clases populares

Es en el desarrollo del capitalismo donde encontramos el mejor desempeño (¿simbiosis?) de la ciudadanía. Esta viene a garantizar la igualdad de estatus jurídico entre los agentes del proceso de producción. Los individuos, no propietarios de los medios de producción y sólo

propietarios de su fuerza de trabajo, pero -¡finalmente!- "libres", pasan a ser considerados "sujetos" de derechos: derecho a la seguridad, a la propiedad, a la libertad de ir y venir.

Son ciudadanos civiles. En una aparente paradoja, es la expropiación completa de este trabajador la que crea las condiciones para que sea constituido en el plano jurídico-político (e ideológico) como ciudadano[1]. En este ámbito, el trabajador debería encontrarse en una relación de igualdad con los propietarios del capital.

Sin embargo, en estas relaciones estrictamente económicas la plena separación entre los trabajadores y los medios de producción no tiende a reproducir individuos-sujetos y sin clases. De allí se desprende la necesidad de una ideología capaz de realizar tal proeza, o sea, que pueda "interpelar" a los trabajadores directos como sujetos libres, ciudadanos (Almeida, 1995). La principal instancia para asegurar la estructuración y la difusión de esta ideología, así como de un conjunto de ordenamientos jurídico-políticos en los que ésta se materializa, es el Estado capitalista (Poulantzas, 1979).

No es obra del puro azar que este Estado no aparezca como un Estado de clase, sino como la encarnación de la soberanía de la comunidad nacional, comunidad constituida por ciudadanos libres e iguales. Es una situación bastante distinta de la que tipifica al modo de producción feudal, en el que, ya en el ámbito de las relaciones de producción, se obstruía la posibilidad de la "representación ideológica de lo público y de lo privado como esferas distintas, pues no había ninguna distinción entre los "recursos personales del señor feudal y los recursos de la comunidad política". Del mismo modo, frente a sus trabajadores-dependientes, los derechos del noble se presentaban "simultáneamente, como derechos políticos y derechos del propietario privado". En suma, en el precapitalismo, el poder político estaba imbricado con la dominación directa del propietario sobre el trabajador (Pasukanis, 1976: 124 y ss.).

Al no identificarse con la clase de los propietarios de los medios de producción, el Estado burgués se presenta como la suprema expresión del interés general, del bien público, por oposición a los diversos particularismos que caracterizan al reino de lo privado. Le cabe, por tanto, desempeñar el papel de volver comunes a intereses divergentes.

En definitiva, asistimos, en el interior de las relaciones de producción capitalistas con el Estado burgués, a la constitución de todos los agentes del proceso de producción como ciudadanos y a una nítida separación entre lo público y lo privado.

Relación público-privado

La separación entre lo público y lo privado en el modo de producción capitalista representa la base para la configuración de la ciudadanía y debe ser analizada en sus cualidades, para no confundirse con lo que ocurría en el esclavismo antiguo.

Arendt observa que Aristóteles excluía el trabajo de los modos de vida en que los hombres podían vivir libremente, modos de vida que tenían "en común suinterés por lo «bello», es decir, por las cosas no necesarias ni meramente útiles: la vida del disfrute de los placeres corporales, en la que se consume lo hermoso; la vida dedicada a los asuntos de la polis, en

la que la excelencia produce bellas hazañas; y la vida del filósofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni alterarse por el consumo de ellas" (1993: 26). Además, la simple necesidad de vivir en compañía de otros no caracterizaría, para Platón y Aristóteles, una condición específicamente humana. "La natural y meramente social compañía de la especie humana se consideraba como una limitación que se nos impone por las necesidades de la vida biológica, que es la misma para el animal humano que para las otras formas de existencia animal" (1993:38). Esta condición gregaria natural se expresaba fundamentalmente en el hogar (oikia) y en la familia. Con la ciudad-Estado, el hombre recibió, "además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos".

En la polis, cada ciudadano pasa a pertenecer "a dos órdenes de existencia" (Jaeger apud Arendt, 1993: 38). "La distinción entre la esfera privada y pública de la vida corresponde al campo familiar y como entidades diferentes y separadas" (1993: 41). La primera era vista como la esfera de la necesidad; la segunda, el reino de la libertad. En éste sólo había iguales, en tanto que la familia "era el centro de la más estricta desigualdad" (1993: 44).

Esta distinción implicaba que la reproducción biológica y el trabajo dirigido a la supervivencia, incluso el ejecutado por el jefe de familia, permaneciesen en el ámbito de lo privado. Este era el nicho en que eran fijados la mujer y el esclavo y donde el ciudadano ejercía su dominio indisputado, pudiendo incluso ejercer la violencia. Era de allí -y justamente porque allí dominaba- que él partía hacia la vida en la polis, donde todos eran iguales. O, en las palabras de Arendt, "dentro de la esfera doméstica, la libertad no existía, ya que al cabeza de familia sólo se le consideraba libre en cuanto que tenía la facultad de abandonar el hogar y entrar en la esfera política, donde todos eran iguales" (1993: 44/45).[2] Held observa que la democracia ateniense era sumamente restringida: una democracia de patriarcas y esclavistas. "Sólo los hombres atenienses de más de 20 años podían volverse ciudadanos". El autor enfatiza que "las mujeres no tenían derechos políticos y sus derechos civiles estaban estrechamente limitados". Además de las mujeres, los inmigrantes y, principalmente, los esclavos, estaban políticamente marginalizados, existiendo, por lo tanto, un lazo indivisible entre esclavitud y democracia (Held, 1987:21).

En el modo de producción capitalista, la separación entre lo público y lo privado se da sobre otras bases. La condición de trabajador directo no implica, desde el punto de vista formal, la prohibición del acceso a la llamada esfera pública: el propio contrato de trabajo supone la relación entre individuos-sujetos libres y fundamentalmente iguales (las desigualdades son consideradas secundarias) y, en esta condición, capaces en principio de discernimiento en cuanto a la cosa pública. Aun en regímenes dictatoriales en acceso a los puestos de la burocracia estatal está formalmente abierto a todos los agentes del proceso de producción, constituidos como portadores de derechos. No se trata, por consiguiente de una segregación formal de una parte los seres humanos (mujeres, esclavos). Se trata de la diferenciación entre esferas de la vida social, por las cuales, en principio, todos pueden transitar.

El Estado burgués universaliza la condición de ciudadano. Es justamente este proceso de expansión de la ciudadanía lo que hace posible la constitución de una colectividad más inclusiva que la polis: la nación moderna. Held enfatiza que "en las primeras (y más

influyentes) doctrinas liberales, los individuos eran concebidos como «libres e iguales» con «derechos naturales»; o sea, con derechos inalienables con los cuales eran considerados desde el nacimiento. Sin embargo, se debe observar desde el principio que estos «individuos» eran de sexo masculino y dueños de propiedades; y la nueva libertad era, en primer lugar, para los hombres de las nuevas clases medias o la burguesía (...) El dominio de los hombres en la vida pública y privada no fue, en su mayor parte, cuestionado por prominentes pensadores liberales hasta el siglo XIX" (1987: 39). ¿Cómo explicar esta contradicción entre un cierto universalismo de la ideología burguesa y el particularismo de la clase dominante en el capitalismo?

Aunque no tengamos la pretensión de profundizar el examen de la cuestión -lo que pasaría necesariamente por el análisis de las complejas relaciones entre liberalismo y democracia- consideramos que el abordaje de la referida contradicción requiere de algunas formulaciones de carácter teórico. La primera de ellas es que no se debe confundir la estructura ideológica del modo de producción capitalista con la ideología concreta de la burguesía en formaciones sociales determinadas. La gran mayoría de los pensadores burgueses tuvo dificultades para aceptar la participación política de los trabajadores o, incluso, admitir su plena capacidad para el ejercicio de la propia ciudadanía civil. No faltaron intelectuales como Locke, Mandeville, Constant y Adam Smith, que compararan la condición obrera a la del esclavo[3] y concluyeran que, como el trabajo embrutece al proletario moderno hasta el punto de reducirlo a una condición de deshumanidad, nada era más razonable que excluirlo de la actividad política (Losurdo, 1998).

No es casual que muchos de estos intelectuales mantuvieran una relación compleja con los pensadores griegos. Por un lado, atribuían formalmente un valor positivo a lo privado en el capitalismo. En este aspecto, el ejemplo más ilustrativo tal vez sea el de Constant, en su apología de la "libertad de los modernos". Por otro lado, se mostraban muy celosos en preservar a la esfera pública de la participación de los trabajadores. En las palabras de Losurdo, la descalificación de los trabajadores para la participación política en nada perturbaba "la buena conciencia de la burguesía liberal. En definitiva -argumentaban-, las relaciones de producción y las condiciones materiales de vida remiten a una esfera extra (y pre)-política (tesis que, en nuestros días, fue expresada de modo radical por Hannah Arendt)" (1998:76).

Límites de la ciudadanía para las clases populares

La distinción, aunque relativizada, entre las coordenadas más abstractas de un modo de producción y las luchas de clases en una formación social se vuelve extremadamente importante. Para lo que nos interesa aquí, cabe observar que en el esclavismo antiguo las luchas de los esclavos por "derechos" tenían necesariamente un carácter "antisistémico". En el capitalismo, las luchas de los trabajadores tuvieron resultados significativos, en el sentido de abrirles, aunque de manera muy determinada, espacios de participación política en el interior de las coordenadas estructurales del modo de producción.[4]

Estas consideraciones tal vez nos ayuden a comprender el alcance y las limitaciones de las tesis de Arendt. Si ella va hasta el final en el examen de la relación público-privado en la antigüedad, por otro lado asume esta relación como paradigmática, lo que termina

desembocando en una paradoja: las observaciones que hace sobre la "promoción de lo social", proceso que habría vuelto caso irreconocible la distinción entre lo público y lo privado (1993: 50). Según Arendt, "Desde el auge de la sociedad, desde la admisión de la familia y de las actividades propias de la organización doméstica a la esfera pública, una de las notables características de la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las más antiguas esferas de lo político y privado, así como de la más recientemente establecida de la intimidad" (1993: 56).

Ahora bien, para importantes vertientes de la tradición liberal, "la «política», la «esfera pública» siguieron siendo sinónimos del reino de los hombres, especialmente de los hombres con propiedades" (Held, 1987:62). Esta es exactamente la conclusión opuesta a la de Arendt, para quien "la Edad Moderna [emancipó] a las clases obreras y a las mujeres casi en el mismo momento histórico" (1993: 78). Para esta autora, eso se debió al hecho de abandonarse la creencia de que las funciones corporales y los intereses materiales, a los que mujeres y esclavos estaban sometidos, debían ser ocultados. Como Arendt no muestra mucho entusiasmo (para decir lo mínimo) por la participación de los trabajadores en la política, en lo que se hace eco, como ya vimos, de una larga tradición liberal, sólo le queda lamentar este proceso de ampliación/redefinición del espacio público. Antes, este era el espacio restringido a los pocos iguales (homoioi) y que, a pesar de esto (et pour cause**), era donde cada uno de éstos procuraba, por medio de sus realizaciones excepcionales, "demostrar con acciones únicas o logros que era el mejor" (1993: 52). Ahora, la esfera pública deja de ser el espacio de la excelencia, para convertirse en el reino del conformismo masificado (1993: 41 y ss.).

Sin duda, al masificarse en el capitalismo, la condición de la ciudadanía se redefinió, especialmente al vincularse a la participación en la esfera pública. Marini (1998) hace importantes observaciones sobre los límites que el orden burgués impone a las masas populares. Para él, este concepto de ciudadanía, que significó una gran conquista democrática, "todavía sufre, en el capitalismo, las limitaciones impuestas por las desigualdades de clase y las diferencias económicas" (1998:115).

Corresponde, sin embargo, llamar la atención sobre el hecho de que la "pureza" de las estructuras del modo de producción capitalista no puede ser encontrada ni siquiera en las formaciones sociales hegemónicas en sus períodos más gloriosos. En el caso de la formación social brasileña, todavía se manifiesta la imposibilidad, incluso en las regiones más desarrolladas, de la plena constitución de la ciudadanía civil.

Martins, por ejemplo, presta atención a los callejones sin salida de la ciudadanía, en lo que se refiere a los que dependen de los grandes propietarios y de los llamados jefes políticos locales: "la voluntad política de cada uno quedó subordinada al mando y dominación personal de los que mantenían y mantienen bajo tutela dependientes y trabajadores. El clientelismo político no ha sido algo gratuito ni la expresión del atraso. Es el producto de relaciones reales de dependencia y dominación" (1993:170). Existe aquí lo que Martins llama duplicidad del proceso económico y del proceso político, duplicidad que "engendra ideología e instituciones democráticas y, al mismo tiempo y contradictoriamente, formas oligárquicas de organización del Estado y de los partidos políticos. Es como si la sociedad tuviese dos estamentos, con reglas y derechos distintos. De un lado, las oligarquías, dueñas

del discurso liberal y democrático, defensoras de los derechos civiles, de la libertad y la igualdad, enemigas de la dictadura. Del otro lado, la masa de los desvalidos, allegados y dependientes, cuya voluntad política es tutelada por las oligarquías, dependiendo del cambio de favores, quedando el voto reducido a la condición de mercancía (...)" (1993:171).

Se destaca que las relaciones de dependencia personal se perpetúan en nuestros días, cuando es completa la separación entre el trabajador y los medios de producción. Esta dificultad de constitución de la ciudadanía ha llevado a gran parte de los autores a exagerar la importancia de este estatuto jurídico-político (e ideológico). Este parece ser el caso de D’Incao, para quien la ciudadanía es algo "revolucionario en un país marcado por relaciones sociales profundamente autoritarias y en el cual la única ley que los sectores populares pudieron conocer fue la ley del patrón, del jefe político o de los gobernantes..." (1997:210). Según esta autora, "el ciudadano sólo existe a partir del momento en que las relaciones sociales son regidas por una ley común, ante la cual todos son iguales" (ídem).

Esta formulación, aunque destaque el carácter "revolucionario" que la ciudadanía adquiere en relación con el precapitalismo, nos parece unilateral, pues no menciona que la noción de ciudadanía oculta la dominación capitalista de clase. Se deja de lado el estrecho lazo existente entre la noción de ciudadanía y la teoría liberal y, además, entre aquella y prácticas político-ideológicas de importancia crucial para la dominación burguesa.

Articulada con tales prácticas, la noción de ciudadanía "nivel a todos ‘nosotros’ en la cualidad de sujetos jurídicos. Es ella la que hace que el operario menos cualificado y el alto funcionario del capital estén constituidos ambos como fundamentalmente iguales" (Almeida, 1997:181). El propio Santos aclara que incluso la ciudadanía social, resultado de un amplio proceso de luchas, significó, en lugar de más autonomía de los sujetos, mayor legitimación del Estado. También observa que "la concesión de los derechos sociales y de las instituciones que los distribuyen socialmente son expresión de la expansión y de la profundización de esta obligación política (vertical entre ciudadano y Estado). Políticamente, este proceso significó la integración política de las clase trabajadoras en el Estado capitalista (...). De ahí que las luchas por la ciudadanía social hayan culminado en la mayor legitimación del Estado capitalista" (Santos, 1995:245).

En otros términos, es justamente la constitución de la bella esfera de la igualdad, asegurada por la ciudadanía, lo que representa un obstáculo fundamental para la organización del proletariado como clase distinta y antagónica en relación con aquella que detenta el poder político en la sociedad burguesa.

Queda para el lector hacer la indagación sobre si en los varios movimientos populares que surgieron en América Latina hubo de hecho un momento específico (¿político?) de lucha por la ciudadanía o si, por el contrario, no se traté de mucho más que un argumento "ideologizante" que tendió a desmovilizarlos, tanto en lo que se refiere a su organización interna como a su articulación con otros.

Bibliografía

ALMEIDA, Lúcio Flávio. (1995). Ideologia nacional e nacionalismo. San Paulo, Educ.

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HELD, David. (1987). Modelos de democracia. Belo Horizonte, Paidéia. (Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 1996.)

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LOSURDO, Domenico. (1998). "150 anos do Manifesto do Partido Comunista - 150 anos de história universal". Lutas Sociais, n° 4, pág. 75-81.

MARINI, Ruy Mauro. (1998). "Duas notas sobre o socialismo". Lutas Sociais, n° 5, pág. 107-123.

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RANCIÈRE, Jacques. (1974). La leçon d’Althusser. París, Gallimard (La lección de Althusser, Buenos Aires, Galerna, 1975).

Este artículo es una parte revisada del que fue publicado inicialmente en la revista Lutas Sociais Nº 7, San Pablo, Brasil. Tarducción de Andrés Méndez.

[1] Las bases para esta formulación están en Marx (1998: 277-287). Sus desarrollos pueden encontrarse, principalmente, en Poulantzas (1979).

[2] En este artículo no nos detendremos en la diferenciación que Arendt detecta, por ejemplo, en la pág. 45, entre la noción de igualdad para los griegos antiguos y la que predomina en la sociedad capitalista.

[3] Rancière (1974: 22) observa que, a lo largo del siglo XIX, los obreros denunciaban "la identidad tendencial de la dominación burguesa y del feudalismo, del trabajo asalariado y de la servidumbre".

[4] Lo que no significa que los resultados de esas luchas se correspondan necesariamente con las intenciones de los trabajadores.

** "Y por eso mismo" (en francés en el original) (NdT).

Marx, la tradición liberal y la construcción histórica del concepto universal de hombre

Autor(es): Losurdo, Doménico

Losurdo, Doménico. Titular de la cátedra de Historia de la filosofía en la Universidad de Urbino, Italia. Entre sus obras, figuran Hegel, Marx y la tradición liberal, Hegel y Bismarck, Hegel y la imagen de Alemania; Antonio Gramsci, del liberalismo al "comunismo crítico", La comunidad, la muerte Occidente. Heidegger y la "ideología de la guerra" (Losada, 2003).

*"Derechos sociales y económicos" y Revolución de Octubre

Criticando la teorización de la "libertad de la necesidad" realizada por Roosevelt y poniéndola en línea de continuidad con la teorización de los "derechos sociales y económicos" expresa en la Declaración universal de los derechos del hombre adoptada por las Naciones Unidas en 1948, Hayek señala: "Este documento es una abierta tentativa de fusionar los derechos de la tradición liberal occidental con la concepción completamente distinta de la revolución marxista rusa"[1]. La afirmación puede parecer paradójica, pero para examinar su validez es conveniente examinar la crítica fundamental dirigida por Marx a la sociedad de su tiempo.

Como se sabe, lo que está en discusión es la relación libertad-igualdad: mas allá de cierto límite, la desigualdad en las condiciones económico-sociales termina por vaciar la libertad, aunque esté solemnemente garantizada y consagrada a nivel jurídico-formal. Marx tiene a sus espaldas las lecciones de Hegel, al que ya se debe una presentación clara y persuasiva del problema que examinamos: quien sufre hambre desesperante, además del peligro de morir por inanición, está en una condición de "total carencia de derechos", vale decir en una condición que, en último análisis, no difiere sustancialmente de la del esclavo[2].

El reconocimiento de este hecho parece a veces emerger incluso en la tradición liberal, pero surge como involuntaria confesión. ¿Por qué, según Constant, el trabajador asalariado debe ser excluido de derechos políticos? Es claro: "Los propietarios son dueños de su existencia porque pueden negarle el trabajo"[3]. En el curso de su viaje por Inglaterra en 1883, ante el

espectáculo de una tremenda miseria masiva en estridente contraste con la opulencia de unos pocos, Tocqueville deja escapar una especie de exclamación: "Aquí los esclavos, allá los patrones, allá la riqueza de algunos, aquí la miseria de la gran mayoría"[4]. Se trata de una relación entre igualdad y libertad, o mejor dicho entre desigualdad material extrema y sustancial servidumbre. Pero la tesis implícita en la exclamación que se escapó en un momento de descuido es luego rechazada y sistemáticamente refutada por el teórico liberal, que contrapone libertad e igualdad, y llega a acusar al movimiento socialista (y a la misma Revolución Francesa) de sacrificar a la primera en el altar de la segunda: "El que busca en la libertad cualquier cosa por fuera de ella, lo hace para utilizarla"[5]. La "libertad de la necesidades" teorizada por Roosevelt es para Tocqueville tan intolerable como para Hayek, porque remite de hecho a otra tradición política, a autores mirados con sospecha u hostilidad por la tradición liberal (en Francia reenvía a Rousseau y el jacobinismo, y en Alemania a Hegel -el primero que habló de "derechos materiales"[6]- y sobre todo a Marx, que recoge y reúne en sí la herencia de la filosofía clásica alemana y de la veta roussoniana-jacobina).

¿Y hoy? Hablan de "derechos sociales y económicos" más o menos explícitamente no sólo las Naciones Unidas, a las que tal vez con un poco de buena voluntad y para gran satisfacción de Hayek se podría tratar de excluir del Occidente "auténtico". Y también podrían plantearse dudas sobre la autenticidad occidental de la Constitución de la República de Italia (nacida con la decisiva colaboración de socialistas y comunistas), que también instituye una relación entre libertad y remoción de los "obstáculos de orden económico y social" que la anulan o amenazan anularla. Dejemos entonces de lado a la ONU y a Italia, y refirámonos exclusivamente al mundo anglosajón. Tómese a un autor como Rawls. Bien, incluso este teórico norteamericano que exige la subordinación de la igualdad a la libertad, antepone una importante cláusula limitativa al principio formulado diciendo que sólo debe ser considerado válido "por encima de un nivel mínimo de ingresos"[7], con lo que en realidad pierde validez, al menos para el Tercer Mundo (la mayor parte de la humanidad). Y si se tomara al pie de la letra la cláusula limitativa de Rawls, la prioridad de la libertad con respecto a la igualdad quedaría vaciada en los mismos países capitalistas avanzados, y particularmente en los mismos Estados Unidos, donde se asiste "al aumento del porcentaje de pobres"[8] y a la extensión de los bolsones de miseria e incluso de desnutrición[9].

Personalmente, sigo considerando mas convincente la formulación que diera Marx (y Hegel) del problema en cuestión: por debajo de "un nivel mínimo de ingresos" no se trata tanto de que se tambalee o caiga la prioridad de la libertad con respecto a la igualdad, sino de que la libertad no existe concretamente. Es decir, la construcción de la libertad es indisoluble de la construcción de un mínimo de igualdad: en este sentido Roosevelt asocia la "libertad de la necesidad" a las otras fundamentales libertades civiles y políticas. De cualquier manera, a pesar de su formulación diferente y menos rigurosa, incluso de la cláusula limitativa del principio formulado por Rawls surge claramente que la realización concreta de la libertad no se produce en un espacio aséptico, desvinculado de las condiciones materiales de vida y un "nivel mínimo de ingresos". Reaparece pues ese principio de "libertad de las necesidad" en el que -con razón- Hayek huele socialismo y marxismo ¡y con la típica exageración de un conservador, grita entonces contra el insidioso peligro bolchevique!

La crítica marxiana a la sociedad liberal-burguesa y su eficacia histórica

Hayek, con innegable rigor y coherencia, mira a un autor como Rawls con inocultable desconfianza[10]. Ni siquiera Norteamérica es inmune a la contaminación socialista de Occidente que el teórico neo-liberal no se cansa de denunciar. Así, incluso en ese país se ha manifestado el funesto hábito -difundido también en Europa- de usar el término "liberal" para designar "aspiraciones de naturaleza esencialmente socialista"[11]. Conviene entonces apelar a un autor del que Hayek se reclama sin reservas por su apología de la "gran sociedad", según la llama, o "sociedad abierta", para retomar la expresión de Popper[12]. Pues bien, precisamente en este autor podemos leer:

Incluso si el Estado protege a sus ciudadanos del riesgo de ser tiranizados por la violencia física (como ocurre de modo principista, bajo el sistema del capitalismo desenfrenado), ello puede fallar a nuestros fines si no logra proteger del abuso del poder económico. En un Estado de este tipo, quien es económicamente fuerte es también libre de tiranizar a quien es económicamente débil y privándolo de su libertad. En estas condiciones, la ilimitada libertad económica puede ser autodestructiva, del mismo modo que la ilimitada libertad física, y el poder económico puede ser tan peligroso como la violencia física, de hecho aquellos que disponen de un excedente de mercancías pueden imponer a quienes sólo tienen penuria una servidumbre "libremente" aceptada, sin usar la violencia.[13]

Popper tuvo a bien clasificar a Marx entre los "falsos profetas". Sin embargo, en este texto incluso él termina asumiendo la crítica de fondo al liberalismo: no sólo hay una coacción física, hay también coacción económica; la dominación económica y el monopolio o el control de las "mercancías" permite "tiranizar" a aquellos que están privados de esas mercancías y viven en condiciones de absoluta precariedad económica; estos últimos bien pueden ser jurídicamente libres, pero están sin embargo sustancialmente privados de su libertad y reducidos a "servidumbre". Incluso en el plano terminológico la consonancia es evidente: la "servidumbre" de la que habla hace pensar en la "esclavitud asalariada" de la que hablaba Marx a propósito de las condiciones obreras de su tiempo. Es evidente que las opciones políticas de los dos autores son muy distintas; pero aún así, en la configuración de las relaciones entre economía y política, el acusador del "falso profeta" sigue siendo su deudor. Releamos ahora, desde otro punto de vista, la crítica fundamental que Marx dirige a la sociedad burguesa surgida de la revolución francesa: "lleva hasta el fin la transformación de las clases politicas en sociales, es decir hace de las diferencias de clase de la sociedad civil solamente diferencias sociales, diferencias de la vida privada que no tiene significado en la vida política"[14]. Aun en su forma mas desarrollada, incluso allí donde anula las restricciones censatarias a los derechos electorales, el Estado burgués se limita en realidad "a cerrar los ojos y a declarar que estas oposiciones reales no tienen carácter político, que ellas no lo afectan"[15].

En todo momento, la convicción del liberalismo de Hayek es que la polarización incluso extrema de miseria y riqueza debe ser un hecho atinente exclusivamente a la esfera privada; pero esta convicción resulta abandonada, de diversas maneras, por Roosevelt, por la ONU, por la Constitución de la República Italiana, por Rawls y por el mismo Popper en el fragmento antes citado. Si para Hayek la tiranía comienza en cuanto el Estado deja de considerar como meramente privado la desigualdad aún extrema que subsiste a nivel

económico-social, para el Popper que hemos visto es precisamente la falta de intervención del Estado contra tales desigualdades extremas lo que permite y consagra una relación objetiva de tiranía y servidumbre.

Además, el teórico de la sociedad abierta reconoce la deuda que la "democracia moderna" tiene con respecto al marxismo cuando demuestra la irremediable obsolescencia de éste en base al hecho de que la democracia moderna habría llevado a la práctica "la mayor parte" de las reivindicaciones programáticas del Manifiesto del partido comunista, comenzando por el "impuesto a las ganancias fuertemente progresivo o proporcional"[16]. ¡Qué imprecisa y notable es esta formulación que asimila y une dos tipos de imposición muy distintos! Sin embargo, dado que se refiere al Manifiesto del partido comunista, es posible que Popper se refiera en realidad a la "starke Progressivsteuer", el "fuerte impuesto progresivo" reivindicado en el folleto de Marx y Engels[17]. Según el teórico de la sociedad abierta, esa reivindicación sería ahora obsoleta debido a que habría sido ya ampliamente "realizada" en las "democracias modernas". En realidad, sobre estas cuestiones se sigue desarrollando hasta nuestros días una batalla cultural y política. Incluso Hayek menciona la "imposición fiscal progresiva como medio para conseguir una redistribución del ingreso a favor de las clases más pobres" para denunciar la crisis del liberalismo y la intolerable contaminación socialista sufrida aún por la sociedad occidental[18]. Por otro lado, el subrayado del nexo entre libertad y condiciones materiales de vida es, en Popper, un señalamiento aislado y una admisión involuntaria de la vitalidad de las lecciones de Marx. Si realmente hubiese tomado en serio ese nexo, el teórico de la sociedad abierta no habría hecho una lectura tan maniquea de la historia del siglo xx ni se hubiera lanzado con tanta violencia contra los intelectuales que, olvidando que "todo anda bien en Occidente", desataron un "gran escándalo" con "insultos" totalmente fuera de lugar en el ámbito de "nuestra sociedad", de "nuestra civilización", de "nuestro hermoso mundo"[19].

Hayek se muestra más riguroso que Popper: ¡es difícil conciliar la denuncia de Marx como "enemigo de la sociedad abierta" con un explícito reconocimiento de la deuda contraída por esta misma "sociedad abierta" con el Manifiesto del partido comunista! Es así que Hayek carga en las cuentas del socialismo y del "abandono de los principios liberales" también "la decisión de hacer de todo el campo de la seguridad social un monopolio estatal"[20], para no hablar del rol de los sindicatos, que minan las raíces del sistema liberal, eliminando la "determinación por la competencia del precio" de la fuerza-trabajo y destruyendo esa pieza fundamental de la "economía de mercado" que es el "mercado del trabajo en competencia"[21].

Se puede hablar, como Dahrendorf, de "nuevo liberalismo", pero el paso del "viejo" al "nuevo" no fue para nada indoloro y tuvo como presupuesto gigantescas luchas político-sociales y la asimilación, no espontánea sino impuesta por lo hechos, de elementos centrales de las lecciones de Marx y otros autores malditos por la tradición liberal. Cuando el sociólogo anglo-alemán habla de "derechos sociales", retoma una categoría etiquetada por Hayek como infecta de socialismo y marxismo. Y cuando Dahrendorf denuncia en la desocupación y la miseria una amenaza e incluso un vaciamiento de los "derechos civiles"[22], es claro que aprovecha las lecciones marxianas. A veces, hasta en el plano terminológico:

La igualdad ante la ley tiene poco significado si no existen sufragio universal y otras chances de participación política. Las chances de participación sólo son una promesa vacía si las personas no tienen la posición social y económica que las ponga en condiciones de gozar de aquello que las leyes y la constitución les prometen. Paso a paso la idea de ciudadanía fue dotada de sustancia. De ser una cantidad formal de derechos, la ciudadanía devino un estatus, del que son parte, además del derecho electoral, un ingreso decoroso y el derecho a tener una vida civil, incluso cuando se es enfermo o viejo o desocupado.[23]

Aquí reaparece la crítica al derecho "formal" cara a Marx; pero si libertad e igualdad sólo son formales sin la "sustancia" del "ingreso decoroso", se desprende que la democracia es todavía incompleta en los mismos países industriales avanzados, para no hablar de que sigue siendo un espejismo en los países del Tercer Mundo aunque se proclamen de "Occidente" y el "mundo libre".

Liberalismo y "teodicea de la felicidad"

Mucho mas próximo al liberalismo era el Dahrendorf de los años cincuenta o sesenta que formulaba la tesis de que "la posición social de un individuo [depende ahora] de las metas escolares que el mismo logró alcanzar"[24]. Ciertamente, se refería a los años del "milagro económico" ideológicamente transfigurado; sin embargo, Dahrendorf en definitiva retomaba un tema clásico de la tradición liberal. Ludwig von Mises opina que bajo el capitalismo como tal, "la posición de cada uno depende de sus propias acciones", por lo que frente a eventuales "fracasos" el individuo no tiene espacio para "excusas" y sólo puede culparse a sí mismo[25]. Esta tesis no necesitó esperar la constitución de una sociedad capitalista desarrollada para ser formulada: "La felicidad a la que está destinado el hombre no es más que la que le provee su propia fuerza", o sea su capacidad, así se expresaba, ya a final del 1700, en una Alemania anterior al capitalismo en lo fundamental, Wilhelm von Humboldt[26]. Es un poco esa "teodicea de la libertad" de la que habla Max Weber:

los dominantes, los poseedores, los vencedores, los sanos", en síntesis, "el hombre feliz raramente se conforma con el simple hecho de poseer la propia felicidad. Necesita también tener derecho a tal felicidad. Quiere ser convencido de "merecerla" y sobre todo de merecerla frente a los otros. Y quiere por lo tanto ser también autorizado a creer que los menos afortunados, lo que no tienen la misma fortuna, recibieron equitativamente solo lo que ellos merecían. La felicidad quiere ser "legítima"[27].

Desde este punto de vista, un rasgo implícita o declaradamente socialdarwiniano atraviesa la tradición liberal: precisamente porque la miseria no cuestiona el ordenamiento social existente, los pobres son los fracasados, los que a causa de su propia pereza o incapacidad han sufrido una derrota o una pérdida en el ámbito de esa imparcial "lucha por la vida" de la que habló, antes que Darwin, el liberal Herbert Spencer. Seria insensato y criminal querer obstaculizar las leyes cósmicas que exigen la eliminación de los incapaces y fracasados: "Todo el esfuerzo de la naturaleza es para desembarazarse de ellos, limpiando al mundo de su presencia y dejando lugar a los mejores". Todos los hombres están sometidos a una especie de juicio divino: "Si están realmente en condiciones de vivir, ellos viven y es justo que vivan. Si no están realmente en condiciones de vivir, ellos mueren y es justo que mueran"[28]. Por otro lado, aún hoy Ludwig von Mises habla de "lucha por la

vida", desarrollando una teodicea de la felicidad sin manchas ni sombras: la "lucha por la vida" premia a "los hombres superiores"; además,

en las condiciones del capitalismo los más dotados y los más capaces no pueden obtener ninguna ventaja de su superioridad sino ponen sus mejores dotes al servicio de los deseos de la mayoría, constituida por los menos dotados. En el ámbito del mercado el poder corresponde a los consumidores.[29]

Ante una pintura tan armónica y luminosa, no queda más que recordar el dicho de Hegel, según el cual "cae en lo edificante e incluso en la insipidez" toda visión de la historia y de la sociedad en la que esté ausente "la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de la negatividad"[30].

Una versión de la teodicea de la felicidad parecida se encuentra en Hayek, aunque considera inaceptable toda idea de justicia fundada en "una proporcionalidad entre recompensa y mérito moral", pues la ideología meritocrática le parece sospechosa como posible factor de desajustes y disturbio, más que consagratoria de las relaciones sociales existentes. Para Hayek, dado que el mérito no es objetivamente mensurable y sería arbitrario y despótico pretender retribuirlo en base a la opinión subjetiva que se tenga de los méritos propios y ajenos, no queda más que sustituir la categoría mérito por la de valor: "está bien que los individuos gocen de ventajas proporcionales a los beneficios que ellos mismos sacan de su propia actividad"[31]. Pero este ajuste de categorías no modifica sustancialmente la teodicea de la felicidad, cuyo lugar de realización es ahora el mercado. Queda claro, en todo caso, que "una sociedad libre podrá funcionar o conservarse sólo si sus miembros consideran justo que cada individuo ocupe el puesto derivado de sus propias acciones y como tal lo acepte"[32]. Si la teodicea de la felicidad, según la definición de Weber, está en función de la producción de la buena conciencia para quienes gozan de la riqueza o en cualquier caso de la felicidad, en la versión de Hayek alcanza su objetivo con particular elegancia: no existe desajuste o contradicción entre posición económico-social y valor objetivamente medido por el mercado. Tanto es así que cualquier manifestación de insatisfacción ante esta teodicea realizada por el mercado debe imputarse exclusivamente al sentimiento de "envidia" y la evasión de la "responsabilidad individual"[33].

En todo caso, si bien con variantes ideológicas a veces relevantes, en la tradición liberal la miseria tiene que ver con el demérito individual, el infortunio y el accidente, el orden natural e incluso providencial de las cosas, pero de ninguna manera cuestiona las relaciones económico-sociales e instituciones políticas. ¿Porqué, según Tocqueville, la revolución de 1848 ya es en febrero sustancialmente socialista, antiburguesa (y antiliberal)?[34] Porque están muy presentes "las teorías económicas y políticas" que quieren "hacer creer que la miseria humana es obra de las leyes y no de la providencia, y que seria posible suprimir la pobreza cambiando el orden social"[35]. Aun la reglamentación legislativa y la consecuente reducción del horario de trabajo (la jornada "de las doce horas") de los liberales franceses es cargada en la cuenta de la "doctrina socialista" y condenada por tanto sin atenuantes[36]. Al rechazar la pretensión de poner "la previsión y sabiduría del Estado en el lugar de la previsión y sabiduría individual", Tocqueville objeta que "no existe nada que autorice al Estado entrometerse en la industria": es el célebre discurso pronunciado el 12 de septiembre de 1848[37] para que la asamblea constituyente rechace la reivindicación del "derecho al

trabajo" que ya había sido sangrientamente rechazada en las jornadas de junio, pero que después, por vías tortuosas, se abrió paso, por ejemplo, en la Constitución de la Republica Italiana.

Cierto es que no se dio en Occidente la radical socialización de los medios de producción prevista y auspiciada por Marx: al contrario, está en curso un proceso de reprivatizaciones en Europa oriental, y profundas dudas y cuestionamientos se manifiestan incluso en los países que de una u otra manera siguen reivindicándose del "socialismo". Pero sigue siendo un hecho que la relación entre economía y política y la concepción misma de libertad fue profundamente modificada, incluso en Occidente, por las enseñanzas de Marx.

Trabajo asalariado, instrumento de trabajo y "máquina bípeda".

Tiene razón entonces Hayek al denunciar la contaminación socialista y marxista que se produjo en la sociedad occidental. Incluso mucho más de lo que él mismo supone. De hecho, su error es hacer una reconstrucción completamente amañada de la tradición liberal. No aporta ninguna prueba a su tesis de que "la lucha contra toda discriminación basada en el origen social, en la nacionalidad, en la raza, en el credo, etcétera, ha sido una de las características mas destacadas de la tradición liberal"[38]. En realidad, y limitándome a un ejemplo macroscópico, en un clásico país de tradición liberal (los Estados Unidos) la institución de la esclavitud subsistió hasta 1865, y su abolición formal no significó ciertamente la inmediata desaparición de todas las discriminaciones y perjuicios contra los negros, que durante mucho tiempo fueron excluidos, a causa del color de su piel, de derechos políticos y, a veces, también civiles: ¡la legislación de algunos estados sureños siguió prohibiendo los casamientos inter-raciales casi hasta nuestros días![39].

Sin embargo, Hayek insiste en su cuento: "el liberalismo clásico apoyó la reivindicación de ‘libre asociación’ "[40]. En realidad, la polémica antisindical, a veces más violenta y explícita, a veces con sordina y apenas perceptible, acompaña constantemente la historia del pensamiento liberal. Por otro lado, para desmentir al patriarca del liberalismo basta citar a sus autores predilectos, como veremos. Mandeville describe, sorprendido e indignado por los primeros intentos de los miserables de su tiempo de organizarse para mejorar sus condiciones:

estoy informado por personas de confianza que algunos de estos lacayos han llegado a tal punto de insolencia que forman asociaciones y han hecho leyes donde se comprometen a no prestar servicio por una suma inferior a la establecida por ellos, a no llevar cargas, fardos o paquetes que superen cierto peso fijado en dos o tres libras, y se han impuesto una serie de otras reglas directamente opuestas al interés de aquellos a quienes prestan servicio, y al mismo tiempo también opuestas a la consecución de los propósitos para los cuales se los tomó.[41]

Burke, a su vez, ve que la libertad de contratación queda amenazada o anulada por cualquier acuerdo o lazo asociativo entre los obreros, por cualquier "combinación o Colusión"[42]. Además, en lo que se refiere a Francia, es de notar que la ley Le Chapelier, que prohibía las asociaciones obreras, sólo fue derogada en 1887. Atrás de ello estaban las gigantescas luchas del movimiento obrero y socialista que culminaron en la Comuna de

París: estamos pues mas allá de 1870, fecha que según Hayek señala el comienzo de la "declinación de la doctrina liberal"[43], declinación coincidente con la irrupción en la escena política de un movimiento obrero y socialista organizado. En lo que se refiere a la desaparición de las discriminaciones censatarias de los derechos políticos, incluso ahora considerada legítima por Hayek, la misma es aún más reciente y remite a las convulsiones verificadas con la primera guerra mundial y la Revolución de Octubre [44].

La democracia moderna no puede comprenderse sin las ideas y luchas de la tradición democrático-socialista, y esta última tiene el merito aún mayor de haber contribuido decisivamente a la elaboración del concepto universal de hombre, ajeno hasta entonces a la tradición liberal. Locke habla como un hecho obvio de los "plantadores de las Indias Occidentales" que poseen esclavos y caballos en base a derechos adquiridos con compraventa regular. En la Historia de la navegación, refiriéndose al comercio con las colonias africanas puede incluso leerse: "Las mercancías que provienen de estos países son oro, marfil y esclavos"[45]. Aún en pleno siglo XIX, Mill pone las características definitorias de las razas "menores" apenas por encima de las especies animales superiores[46].

Pero no sólo a las poblaciones coloniales se les niega la plena dignidad humana. Si Locke incluye a los esclavos negros en la categoría de "mercancía" y los pone junto al caballo, un siglo más tarde Edmund Burke (el "gran Whig" inglés caro a Dahrendorf, así como a Hayek que lo llama "grande y visionario"[47]), incluye a los jornaleros o trabajadores asalariados en la categoría de instrumentum vocale y por tanto, continuando una clásica clasificación, lo coloca entre otros instrumentos de trabajo junto al buey (instrumentum semivocale) y el arado (instrumentum mutum)[48]. Incluso el autor del manifiesto tal vez más célebre de la revolución francesa (es decir Sieyès) habla de la "mayor parte de los hombres como máquinas de trabajo" o más aún como "instrumento humano para la producción" o "instrumento bípedo". Se llega a veces a una negación bastante explícita de la calificación de hombre:

los desgraciados condenados a trabajos agotadores, productores para el goce otros, que reciben apenas para mantener su cuerpo sufriente y necesitado de todo, esta masa inmensa de instrumentos bípedos, sin libertad, sin moralidad, sin facultades intelectuales, dotados sólo de manos que ganan poco y una mente ocupada por miles de preocupaciones que sólo le sirve para sufrir […] ¿a esto llaman hombres ustedes? Se los considera civilizados (policés) ¿pero se ha visto siquiera a uno capaz de entrar en la sociedad?[49]

Cabe señalar que tal nominalismo antropológico (la negación del concepto universal de hombre) se caracteriza por constituir el fundamento teórico de la negación de los derechos políticos a los no-propietarios. Constant los asimila a "niños" que, obligados a trabajar día y noche, permanecen en una situación de "eterna dependencia"[50]; en cierto modo son hombres, pero con la peculiar característica de que no se convierten ni pueden nunca convertirse en adultos. No es que Constant se aleje mucho de Sieyès: también este último, cuando no habla de "instrumentos humanos" o "bípedos", habla de "multitudes siempre infantiles"[51]. Una visión que aun en nuestros días de una u otra manera se mantiene en autores como Hayek, quien declara explícitamente que una sociedad libre puede,

perfectamente, negarse a conceder el sufragio a las masas: ¡el derecho al voto debe negarse a las "personas demasiado jóvenes"[52]!

Marx, crítico del holismo liberal

La insistencia de Marx en el "hombre" como "ser genérico" sólo se puede comprender a la luz de la lucha por la construcción del concepto universal de hombre. Ya en Hegel puede encontrarse la afirmación de que, no solo al esclavo del amo tratado como instrumento de trabajo, sino también al pobre reducido por el hambre a condiciones de sustancial esclavitud, se le está negando en última instancia la calidad de hombre[53]. Por esta insistencia en el hombre como "ente genérico" Marx ha sido frecuentemente acusado de holismo. No es el momento para detenerse en la ambigüedad y falta de adecuación de esa categoría, pero vale la pena sin embargo señalar que, en muchos aspectos, El capital aparece como una denuncia del holismo que atraviesa la economía política y la tradición liberal. Veamos algunas de las proposiciones criticadas por Marx: "Para hacer feliz la sociedad -escribe Mandeville- es necesario que la gran mayoría se mantenga tan ignorante como pobre". O también: "La riqueza más segura consiste en una masa de pobres trabajadores"[54]. No es lo más importante el que el autor más querido por Hayek[55] considere como un hecho natural, inevitable y al mismo tiempo benéfico, la miseria y la ignorancia de los trabajadores asalariados. Más importante es examinar la estructura epistemológica del discurso de Mandeville: lo que exige el sacrificio de una masa innumerable de individuos es la "sociedad" o mejor la "riqueza", un universal monstruoso que engulle a la abrumadora mayoría de la población. Puede tomarse el caso de Destutt de Tracy, puesto también bajo la mira de Marx: "las naciones pobres son aquellas en las que el pueblo vive en condiciones de bienestar, mientras que las naciones ricas son aquellas en las que el pueblo es normalmente pobre"[56]. La "riqueza de las naciones" -para usar la expresión cara a Adam Smith- es el nuevo nombre de este Moloch voraz. Que puede también a veces llamarse "libertad": la carga antiestatalista y liberal de Mandeville queda muy en evidencia y es celebrada por Hayek, que sin embargo pasa con toda desenvoltura por encima de la otra cara de la medalla, the working slaving people, "la parte mas mezquina y pobre de la nación" que según Mandeville trabaja -y es justo e inevitable que trabaje, como ya se dijo-, de manera semejante a los esclavos. Y así como antes la "riquezas de las naciones" exigía la miseria de la mayoría de la población, lo que podríamos llamar "libertad de las naciones" exige ahora la sustancial esclavitud siempre de la mayoría de la población.

Pero es necesario detenerse un poco en la estructura del discurso criticado por El capital: la felicidad, o la riqueza, o la libertad de la "sociedad" o de la "nación" exigen la infelicidad, la miseria, la esclavitud de la mayoría de sus miembros. ¿Por qué tal proposición no se considera lógicamente contradictoria? Es claro: porque los trabajadores asalariados no son integrados realmente y a pleno título dentro de la categoría de "sociedad" y "nación", un universal que sólo recurre a ellos para que oficien como víctimas a sacrificables.

La necesidad de proceder a una drástica limitación de los derechos civiles de grupos sociales o étnicos considerados peligrosos y subversivos a veces llega a ser teorizado explícitamente. Véase los términos en que lord Palmerston, campeón de la Inglaterra liberal, rechaza conceder la libertad religiosa a los católicos irlandeses: "La legislación de

un país tiene el derecho de condenar a una parte de la comunidad a la falta de derechos políticos que considere necesaria para la seguridad y el bienestar del conjunto […] Esto es parte de los principios fundamentales en los que se basa un gobierno civil". Aparece acá la consigna clave del holismo (seguridad y bienestar del conjunto), y surge en un exponente de primer plano del liberalismo, y no en Marx que, por el contrario, polemiza con lord Palmerston condenando la total subordinación teorizada por éste de la "masa del pueblo" a ese universal ilusorio y mistificante que es la "legislación" "es decir, con otras palabras, la clase dominante"[57].

Y bien se sabe que no pocas veces el liberalismo priva a la "multitud siempre infantil" no sólo de derechos políticos, sino también de derechos civiles. Hayek ensalza a Mandeville como alguien para quien "el ejercicio arbitrario del poder por parte del gobierno debería ser reducido a un mínimo"[58]; en realidad, Mandeville, sostenedor de una moral desprejuiciadamente laica, exige sin embargo que la asistencia dominical a la iglesia y el adoctrinamiento religioso sean una "obligación para los pobres y analfabetos", a los que en todo caso durante los domingos "se debería impedir […] el acceso a cualquier tipo de diversión fuera dela iglesia"[59]. Incluso en el siglo XIX el liberal alemán Totteck y Welcker (citado elogiosamente por Hayek[60]) a fin de prevenir "desde el origen" cualquier ataque al derecho de propiedad, exige que los pordioseros y las personas simples desprovistas de medios de subsistencia, sean recluidos incluso por una simple "disposición de la autoridad policial" en "casas de trabajo obligatorio", y por tiempo indeterminado, para que sean sometidos a una disciplina dura e incluso despiadada.[61].

Hablé de la decisiva contribución del movimiento democrático y socialista a la construcción del concepto universal de hombre (o de persona, o de individuo). Con buen olfato Nietzsche cargó "la igualdad de las personas" en la cuenta del "socialismo". "La igualdad de las persona" que objetaba era la afirmación de que cada miembro del género humano debe reconocerse como persona. Por el contrario -y en furibunda polémica contra el socialismo- Nietzsche afirma que "los más no son ninguna persona", "los individuos solos son pocos". Y así como Burke con el ojo puesto en la agricultura definía al trabajo asalariado como instrumentum mutum, Nietzsche con el ojo puesto en la industria, lo define como "instrumento de transmisión", para transmitir el movimiento a los telares y a los verdaderos instrumentos de producción; y así como Sieyès habia hablado de los trabajadores asalariados como de "máquinas de trabajo", Nietzsche habla de ellos como de "máquinas inteligentes". Y tal como Mandeville creía conveniente que se negara la instrucción a la "parte mas mezquina y pobre de la nación" para no entorpecer el proceso de reproducción de the working slaving people, Nietzsche considera a la instrucción popular absolutamente incompatible con la sustancial esclavitud que es el trabajo asalariado y constituye el presupuesto de toda civilización[62]. Lo comienzos de Nietzsche se corresponden con el período en el que Hayek sitúa "la declinación de la doctrina liberal" a consecuencia del desarrollo del movimiento democrático-socialista. Polemizando contra ese movimiento y en el desesperado intento de retroceder antes de la construcción del concepto universal de hombre, Nietzsche termina objetivamente retomando temas y motivos típicos del liberalismo, o al menos del primer liberalismo.

Los "niños", los "bárbaros" y la tradición liberal

En la Inglaterra que va desde mediados del 1600 a mediados de 1700, el enfoque dominante en relación al "nuevo proletariado industrial" era tan duro -subraya el gran sociólogo y laboralista inglés Tawney- "que no tiene parangón en nuestro tiempo más que en el comportamiento de los mas abyectos colonialistas blancos hacia los trabajadores de color"[63]. En realidad, como traté de mostrar, semejante enfoque va mucho más allá de Inglaterra y los límites temporales señalados. Habíamos visto, a Sieyès primero y luego a Constant, hablar de los trabajadores asalariados como de eternos niños. Posteriormente, se produce un interesante desplazamiento de esta metáfora. Mill es de la opinión, aunque sea en el ámbito de un discurso conjugado en tiempo futuro, que aún los trabajadores asalariados deberían gozar de los derechos políticos (aunque la discriminación censataria tirada por la puerta se mete por la ventana, proponiendo que las personas dotadas con más inteligencia deberían tener un voto calificado para ejercer mayor influencia)[64]: aparentemente, los asalariados ya no serian eternamente niños. Pero esa imagen desaparece de Europa sólo para reaparecer en las colonias, en esas "sociedades atrasadas donde incluso la misma raza puede ser considerada menor de edad". ¿Cómo comportarse en estos casos? Demos la palabra a Mill:

Las dificultades que se oponen inicialmente al progreso espontáneo son tan grandes que raramente es posible elegir entre diversos medios para superarlas: y un gobierno animado por intenciones progresistas está justificado para utilizar cualquier medio que permita conseguir un fin de otro modo imposible. El despotismo es una forma legítima de gobierno cuando se trata con bárbaros, siempre que la finalidad sea su progreso y los métodos sean justificados por su real consecución. La libertad, como principio, no es aplicable en algunas situaciones antes del momento en que los hombres hayan devenido capaces de mejorar a través de la discusión libre y entre iguales. Hasta entonces, no existe para ellos nada más que la obediencia absoluta a un Aqbar o a un Carlomagno si tienen la suerte de encontrarlo.

Es claro: la libertad "vale sólo para seres humanos en la plenitud de sus facultades"[65]. Si antes la figura de niños incapaces de entender y querer constituía la mayoría de la población de Europa, esta figura desplazada ahora a las colonias, sigue siempre correspondiendo a la mayoría de la humanidad. Cierto es que ya no se trata de una condición supuesta eterna, pero no sólo el logro de la mayoría de edad se coloca en un futuro muy lejano, sino que, sobre todo, la aceptación de la conseguida madurez compete, por definición y exclusivamente, a los que son o autoproclaman ser capaces de entender y de querer. Sobre esta autoproclamación, sobre el hecho que los países y pueblos sometidos a hierro y fuego por Occidente representarían no sólo la minoridad sino también la barbarie, Mill tiene tan pocas dudas que justifica indirectamente hasta la infame guerra del opio, y la justifica incluso en nombre de principios liberales: "la prohibición de importar opio en China" viola la "libertad […] del comprador" antes que la "del productor o del vendedor"[66].

Estamos en los años de la segunda guerra del opio. A comienzos de la primera, Tocqueville también se expresó en términos más bien líricos:

¡He aquí pues, finalmente, el dinamismo de Europa chocando con el inmovilismo chino! Es un gran acontecimiento, sobre todo si se piensa que el mismo es sólo la continuidad, la última etapa de una multitud de acontecimientos de igual naturaleza que impulsan

gradualmente a la raza europea más allá de sus límites y someten sucesivamente a su imperio o a su influencia todas las otras razas […]; es el sometimiento de las cuatro partes del mundo por obra de la quinta. Conviene por lo tanto no ser demasiado críticos en relación a nuestro siglo y a nosotros mismos; los hombres son pequeños, pero los acontecimientos son grandes[67].

Como lúcido observador que es, Tocqueville toma buena nota de la realidad del colonialismo: "hemos vuelto a la sociedad musulmana mucho mas miserable, mas desordenada, mas ignorante y mas bárbara de lo que era antes"[68]. Se da cuenta que el colonialismo europeo se proyecta hasta el umbral del genocidio: existe el peligro de que se repita la historia de la conquista de América"[69]. Sí, "no sólo es cruel sino absurdo e impracticable querer sofocar o exterminar a los indígenas"; mientras tanto en Argelia "hemos diezmado la población", que sigue siendo además exterminada por el hambre provocada por la guerra de conquista" ("en este momento Abdel-Kader muere literalmente de hambre"); y además a los oficiales y soldados del ejército francés "la muerte de cada uno de ellos (los árabes) le parece algo bueno"[70]. Pero sin embargo, a pesar de este tono realista, Tocqueville considera impensable e inadmisible que Francia y Europa se retiren de las colonias. Hasta el final, para el liberal francés Europa sigue siendo sinónimo de civilización y las poblaciones coloniales de barbarie. En 1985, cuando parece rebelarse toda la India frente a la dominación inglesa , incluidas las tropas armadas y adiestradas por Inglaterra, escribiendo a su amigo inglés Reeve con el que 17 años antes habia celebrado el comienzo de la guerra del opio, Tocqueville recurre a un tono angustioso: la recaída de la India en la "barbarie" "sería desastrosa para el porvenir de la civilización y para el progreso de la humanidad". Confía, sin embargo, en una eficaz represión: "en nuestros días casi nada es imposible para la nación inglesa, siempre y cuado emplee todos sus recursos y toda su voluntad"[71].

Sería fácil en este punto contraponer a Mill y Tocqueville el cuadro horripilante de la dominación inglesa en China y en la India que surge de algunas páginas de Marx (aunque ni siquiera él estuvo totalmente libre de la lectura en clave civilizatoria del expansionismo colonial propia de la cultura liberal de la época)[72]. Pero no es lo esencial. Más significativa es su ironía sobre la "guerra civilizadora" de las potencias coloniales: en la guerra del opio, mientras China "el semibárbaro se mantenía fiel a los principios de la ley moral, el civilizado le oponía el principio del Yo"[73], es decir, de la libertad de comercio y de la civilidad liberal, el principio tan elocuentemente defendido por Mill. ¿Pero dónde está lo civilizado y dónde la barbarie? Todavía Europa podía conservar la certeza de representar la civilización, por cuanto no había llegado aún al concepto universal de hombre. Por eso hierve de indignación por la crueldad y los "horrores" -según define Tocqueville[74]- de los insurrectos en la India y China, pero conserva su buena conciencia a pesar de todos los crímenes que ella comete en las colonias. Para decirlo con Marx: "La crueldad, como todas las cosas de esta tierra, tiene modas que cambian según tiempo y lugar. Cesar, el refinado hombre de cultura, relata cándidamente haber dado la orden de cortar la mano derecha a algunos miles de guerreros galos"[75]. Pero entonces Galia era sinónimo de barbarie, mientras que en tiempos de Mill y Tocqueville, el sinónimo de civilización era Francia. Y Tocqueville, que advierte que los blancos en la Norteamérica liberal y democrática se niegan a reconocer en los negros "los rasgos generales de la humanidad" así como se niegan sustancialmente a reconocerlos en los indios"[76], el Tocqueville que observa que a

los ojos de los oficiales franceses en Argelia "los árabes son como bestias maléficas"[77], el mismo Tocqueville, sin embargo, advierte a Francia que no debe alentar en los árabes ilusiones o pretensiones de que puedan ser tratados "como si fuesen nuestros ciudadanos y nuestros iguales". La idea de la igualdad del hombre no puede extenderse hasta abrazar a los "pueblos semicivilizados". Y es siempre Tocqueville el que, si bien termina reconociendo cuanta barbarie ve en el comportamiento de Francia en Argelia, por otro lado advierte a la misma Francia que no debe abandonarse a la magnanimidad e indulgencia, virtudes incomprensibles a los "pueblos semicivilizados", que sólo son capaces de comprender el discurso de la justicia "exacta pero rigurosa". En todo caso, ni por un instante los árabes deben tener la ilusión de que Francia (y Europa) puedan abandonar "su posición dominante": esto significaría "provocar estupor y confusión en sus espíritus, llenarlos de nociones equivocadas y peligrosas"[78].

Vimos a Mill hablar indistintamente de "bárbaros" o de "razas" que deben ser consideradas "infantiles". Es que mas allá de sus diversas configuraciones y desplazamientos geográficos, la imagen de la multitud infantil acompaña constantemente, como su sombra, al pensamiento liberal y marca en definitiva su límite: son hombres (aunque tal vez sólo tengan de humanos la apariencia) para quienes la libertad resulta una baratija al mismo tiempo superflua y peligrosa. Para decirlo con Sieyès: "Dale un juguete a un niño y lo rompe para ver como está hecho […]. Ocurre que el mecanismo social también es un juguete para la multitud siempre infantil"[79].

Y así como los bárbaros o los "semicivilizados" son niños, también los niños que viven en las metrópolis se transforman fácilmente en bárbaros o demonios. Ya con referencia a la radicalización de la revolución francesa y a la irrupción en la escena política de las masas populares, Mallet du Pan lanza el grito de alarma: "Los hunos […] están entre nosotros". Cuatro decenios más tarde, luego de la rebelión de las tejedoras de Lyon, Saint-Marc Girardin denuncia "la nueva invasión de los bárbaros"[80]. Después del levantamiento obrero de junio de 1848, el mismo Tocqueville al describir las emociones colectivas del momento termina evocando también el espectro "de los vándalos y los godos"[81].

La sociedad burguesa-liberal tiende a leer en términos naturalistas y de raza también los conflictos de clase. Por eso, cuando se rebelan, incluso los trabajadores metropolitanos son denunciados como bárbaros, como los que introducen la amenaza de la barbarie dentro mismo del mundo civilizado, que ya debe protegerse de los bárbaros externos. Así se explican las recurrentes propuestas de esterilización coactiva de las razas de vagabundos, perezosos, criminales y bárbaros realmente incapaces de elevarse hasta el nivel de la civilización: una idea que juega un rol importante en la cultura norteamericana del 1800 al 1900[82], y está presente aun en Winston Churchill[83].

Neoliberalismo y nueva derecha

Si hoy, cuando se habla de los derechos del hombre se entiende -al menos por parte de la cultura política mas avanzada- al hombre en su universalidad, el hombre en cuanto tal, no puede ignorarse la gran contribución que hizo al logro de este resultado la tradición política que va de Robespierre (que fue el primero en objetar la limitación censataria del derecho de voto y abolió la esclavitud en las colonias) a Lenin (la Revolución de Octubre dio un

impulso decisivo al proceso de descolonización y de reconocimiento del derecho de autodeterminación incluso a los pueblos hasta entonces considerados bárbaros). El reconocimiento de este hecho histórico no debe obstaculizar, obviamente, hacer un balance crítico, sin indulgencia, de esta tradición revolucionaria. En lo que se refiere específicamente al marxismo, la ilusión -que lo atraviesa profundamente- de una breve fase de transición a un comunismo utópicamente transfigurado tuvo consecuencias ciertamente nefastas: esta ilusión llevó a descuidar, o peor, a considerar puramente "formal" el problema de las garantías democráticas, o, si se quiere, el viejo problema liberal de los límites del poder, sea éste el que fuere. Sería, sin embargo, errado pensar que el tema está totalmente ausente en Marx y Engels. Existe, por el contrario, una apasionada celebración de la tradición liberal anglosajona: el "derecho inglés -escribe Engels en 1892- es el único que conservó intacto y trasmitió a América y las colonias lo mejor de esa libertad personal, de esa autonomía local y de esa independencia frente a cualquier intervención externa, excepto la de la justicia": todo aquello que, en cambio, se perdiera en Europa continental con la monarquía absoluta y nunca fue completamente reconquistado[84]. Lo que marca la diferencia entre Marx y Engels por un lado y la tradición liberal por el otro no es el tema de la libertad del individuo, sino en cambio el reconocimiento de la dignidad de individuo y de hombre a todo ser humano, y la comprensión además que sin "libertad de la necesidad" corren el riesgo de resultar formales la libertad civil y política y el mismo reconocimiento de la dignidad del hombre. Ciertamente, las profundas transformaciones sociales y políticas se desarrollaron de manera muy distinta de las que previeran y alentaran Marx y Engels. Pero, sin embargo, tiene razón Hayek cuando sorprende en Roosevelt y en el documento de las Naciones Unidas, en la actual configuración de la sociedad "liberal-democrática", la influencia del movimiento democrático-socialista y del marxismo. Es importante hacer un correcto balance histórico del mundo en que vivimos para comprender los reales términos del actual debate político, cuando se asiste al intento de efectuar una gigantesca depuración en la sociedad "liberal democrática" de los elementos (o del mayor número posible de ellos) de democracia, de los que insertaron las luchas prolongadas del movimiento democrático-socialista. Justamente Dahrendorf advierte en el neoconservadorismo la tentativa de retroceder con respecto a la "idea de derechos civiles y sociales", el intento de privar a la idea del derecho de esa "sustancia social" que es el resultado de la "respuesta de la sociedad abierta al desafío de la lucha de clases"[85].

Entonces, pese a todas las diferencias, el neoconservadorismo o neoliberalismo termina inevitablemente encontrándose con la derecha vieja y nueva para liquidar no sólo el socialismo sino incluso la herencia de la revolución francesa y la idea de égalité, del "Estado providencial"[86]. A veces la misma nueva derecha se reclama explícitamente de la tradición liberal contraponiéndola a la masificación del mundo moderno. Escribe Alain Benoist que Tocqueville fue "uno de los primeros en descubrir la contradicción encerrada en la consigna que, desde 1789, asocia igualdad y libertad"[87], etcétera. Es verdad que el anti-igualitarismo de los neoconservadores no le parece suficientemente radical y consecuente a la nueva derecha[88]. Sin embargo, es un tema de fondo que enlaza a ambas tendencias. Benoist no se cansa de denunciar en el concepto universal de hombre la versión superficialmente laicizada de monoteísmo hebraico-cristiano, la génesis del "totalitarismo igualitario"[89]. Con respecto a la ya mencionada Declaración universal de los derechos del hombre, Hayek ironiza sobre el "concepto de derecho universal" que asegura al campesino, al esquimal y tal vez al abominable hombre de las nieves "vacaciones anuales pagas"[90].

La liquidación de la herencia del movimiento democrático-socialista no puede dejar de chocar con el concepto de hombre y de derecho del hombre en cuanto tal, y sólo en este marco es posible comprender la tesis propuesta por Hayek respecto al problema del hambre del Tercer Mundo: "Contra la superpoblación sólo existe un freno: que se mantengan y crezcan sólo aquellos pueblos que sean capaces de alimentarse solos"[91]. Es natural que el regreso a la concepción liberal clásica, vista y custodiada en su "pureza" y "autenticidad", conlleve incluso a nivel internacional el rechazo de cualquier tentativa de redistribución de recursos que no surja de la caridad individual. Incluso cuando alcanza dimensiones trágicas, hasta implicar la muerte de millones de personas, el hambre sigue siendo un asunto privado de quienes lo sufren o de eventuales benefactores caritativos. Así, lo pueblos aprenderán a "alimentarse solos". Claro que millones de niños no tendrán siquiera tiempo para aprender. Pero la respuesta a semejante objeción está presente ya en un clásico de la tradición liberal. Según Malthus, corresponde "al gobierno moral de este universo que los pecados de los padres sean castigados en sus hijos"; "por las leyes de la naturaleza un niño está asignado directa y exclusivamente a la custodia de sus progenitores" y no tiene ningún derecho que reivindicar ante la sociedad[92].

De la diferencia frente a la categoría de derechos universales del hombre, y de la indiferencia ante a la suerte de millones de individuos concretos, surge una vez más el carácter ideológico y mistificatorio de la profesión de fe en el "individualismo" que hacen el liberalismo clásico y el neoliberalismo.

*Artículo enviado por el autor para su publicación en Herramienta. Traducido del italiano por Aldo Casas.

[1] F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. II, The Mirage of Social Justice, Londres, 1976, pág. 103.

[2] Ver D. Losurdo, Hegel e la liberta dei moderni, Roma, 1992, Cap. VII.

[3] B. Constant, Principes de politique (1815), en Oeuvres, París, 1957, pág. 149.

[4] A. Tocqueville, Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algerie, en Oeuvres complètes, París, 1951, vol V, 2, pág. 81.

[5] A. de Tocqueville, L’Ancien Régime et la révolution, op. cit., vol. II, 1, pág. 217.

[6] Ver D. Losurdo, op. cit., cap. V pág. 9 y VIII pág. 4.

[7] J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard, 1971, pág. 542.

[8] R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, Sttutgart, 1987, pág. 133.

[9] "El profesor Larry Brown, de la Harward Public School of Public Health, presidente de la fuerza de choque de los médicos sobre el problema del hambre, ha denunciado que son entre 18 y 21 millones los norteamericanos que no comen lo suficiente. De éstos, siete millones son niños": ver S. Ginzberg, "Bambini alla fame negli USA dei milliardari" en l’Unità del 19 de octubre de 1988.

[10] Ver F.A. von Hayek, op. cit., vol. II, pág. 179.

[11] F.A. von Hayek, New Studies in Philosophy, Politics and the History of Ideas, Londres, 1987, pág. 121.

[12] Hayek mismo establece la equivalencia de ambas expresiones (en Law, legislation and Liberty, vol I, Rules and Order, Londres, 1973, pág. 148).

[13] H. R. Popper, The Open Society and its Enemies (1943), vol. II, Londres, 1973, pág. 124.

[14] C. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, en C. Marx- F. Engels, Werke, Berlin 1955 y siguientes (a partir de ahora MEW con el número de volumen), vol. I, pág. 284.

[15] C. Marx-F. Engels, Die heilige Familie, en MEW, vol. II, pág. 101.

[16] K. R. Popper, The Open society, vol. II, op. cit., pág. 141.

[17] Ver C. Marx-F. Engels, Manifest der komunistischen Partei, en MEW, vol IV, pág. 481.

[18] F. A. von Hayek, New Studies... op. cit., pág. 145.

[19] K. Popper, La lezione di questo secolo, Venezia, 1992, pág. 92.

[20] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 145.

[21] Idem, pág. 146; ver también Law, Legislation and Liberty, vol. III, The Political Order of a Free People, Londres, 1979, pág. 143.

[22] R. Dahrendorf, Fragmente eines neun Liberalismus, op. cit., pág. 134 y 152.

[23] Idem, pág. 136.

[24] R. Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Londres, 1959, pág. 122.

[25] L. von Mises, The Anti-Capitalistic Mentality (1987); en la edición italiana de 1988, pág. 30.

[26] W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch, die Granzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, en Gesammelte Schriften, Berlín, ed. de la Academia de la Ciencia, 1903-36, vol. I, pág. 117.

[27] Ver M. Weber, Die Wirtschaftsthik der Weltreligionen (1915-1919), en Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, vol. I, Tubinga, 1972, pág. 242.

[28] H. Spencer, Social Statics (1850), Nueva York, 1877, pág. 414 y sig.

[29] L. von Mises, On Equality and Inequality (1961), en G. Panichas (a cargo de) Modern Age. The First Twenty-Five Years. A Selection, Indianopolis, 1988, pág. 95.

[30] G. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, en Werke in swanzig Bänden, Francfurt, 1969-79, vol. III, pág. 24.

[31] F. A. von Hakek, The Constitution of Liberty, Londres, 1960, pág. 93.

[32] Idem, pág. 71.

[33] Idem, págs. 93 y 71.

[34] A. de Tocqueville, Souvenirs (1850/51), en Oeuvres complètes, op. cit., vol. XII, págs. 30 y 92.

[35] Idem, pág. 84.

[36] Carta a G. de Beaumont, Paris, 1864-1876, op. cit., vol. IX, pag. 38.

[37] Op. cit., vol IX, pág. 551.

[38] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 142.

[39] L. Keryan, L’égalité aux Etats-Unis: mythes et réalité, Nanci, Presses Universitaires, 1991, págs. 78-80.

[40] F. A. von Hayek, New Studies..,. op. cit., pág. 145.

[41] B. de Mandeville, And Essay on Charity Schools (1723), en The Fable of the Bees, reimpreso en Indianapolis, 1988, pág. 305.

[42] E. Burke, Thoughts and Detail on Scarcity (1795), en The Works, Londres, 1986, vol. VII, pág. 380.

[43] F. A. von Hayek, New Studies..,. op. cit., pág. 134.

[44] Ver D. Losurdo, Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, Turín, 1992, capítulos I y VII.

[45] Ver D. Losurdo, Hegel e la liberta dei moderni, op. cit., cap. XII, pág. 3.

[46] J. Stuart Mill, Considerations on Representative Government (1861), en Utilitarianism, Liberty, Representative Government, a cargo de H. B. Acton, Londres, 1972, pág. 197.

[47] R. Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe. In a letter intended to have seent to a Gentleman in Warsaw, Londres, 1990, pág. 27; F A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol I, pág. 22.

[48] E. Burke, op. cit., pág. 383.

[49] E. J. Sieyès, Ecrits politiques, Paris, 1985, págs. 236, 75 y 81.

[50] B. Constant, Principes de politique, op. cit., pág. 1146.

[51] E. J. Sieyès, op. cit., pág. 80.

[52] F. A. von Hakek, The Constitution of Liberty, op. cit., pág. 13.

[53] Ver D. Losurdo, Hegel e la liberta dei moderni, op. cit., cap. VII.

[54] C. Marx, Das Kapital, en MEW, vol. XXIII, pág. 647.

[55] Ver en particular F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., págs. 249-266.

[56] C. Marx, Das Kapital, op. cit., pág. 677.

[57] K. Marx, Lord Palmerston, en MEW, vol. IX, pág. 361.

[58] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 251.

[59] B. de Mandeville, And Essay on Charity Schools, op. cit., pág. 308.

[60] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 128.

[61] Vease el término Arbeitshäuser, cargo de R. Mohl, en Staats-Lexikon oder Enzyklopädie der Staatswissenschaften, vol. I, Altona, 1834, págs. 659-664.

[62] Véase Nietzsche, il Moderno e la tradizione liberale, en Metamorfosi del Moderno, a cargo de G. M. Cazzaniga, D. Losurdo y L. Schirollo, Urbino, Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1988, págs. 115-140.

[63] R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Londres, 1927, pág. 269.

[64] J. Stuart Mill, Considerations in Representative Governement, op. cit., pág. 285-8.

[65] J. Stuart Mill, On Liberty (1858), Londres, 1926, pág. 6.

[66] Idem, pág. 56.

[67] Carta a Reeve del 12 de abril de 1840, en A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. IV, 1, pág. 58.

[68] A. de Tocqueville, Ecrits et discours politiques, en Oeuvres completes, op. cit., vol. III, 1, pág. 323.

[69] Idem, pág. 329.

[70] Carta a F. de Corcelle del 1 de diciembre de 1846, en op. cit., vol. XV, 1, págs. 224-5.

[71] Carta del 2 de agosto de 1857, en op. cit., vol. VI, 1, pág. 230.

[72] Ver D. Losurdo, Marx e il bilancio storico del Novecento, Roma, 1993, cap. VII, pág. 3.

[73] C. Marx, "Another Civilisation War", 10 de octubre de 1859, y "The Opium Trade", 20 de septiembre de 1858, en S. Avineri (a cargo de), Karl Marx on Colonialism and Modernisation, Nueva York, Doubleday, 1968, pág. 361 y 323.

[74] Carta a Reeve del 30 de enero de 1858, en op. cit., vol. VI, 1, pág. 254.

[75] C. Marx, Der indische Aufstand, en MEW, vol. XII, pág. 288.

[76] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amerique, en Oeuvres completes, op. cit., vol. I, 1, págs. 357 y 355.

[77] Carta a F. de Corcelle del 1° de diciembre de 1846, en op. cit., vol. XV, 1, pág. 224.

[78] A. de Tocqueville, Ecrits et discours politiques, op. cit., vol. III, 1, págs. 324.

[79] E.J. Sieyès, Ecrits politiques, op. cit., pág. 80.

[80] Ver V. Hunecke, "Tendenze anticapitalistiche nelle rivoluzione francese", en Società e storia, I (1978), nº 1, pág. 164.

[81] A. de Tocqueville, Souvenirs, op. cit. pág. 93.

[82] Ver A.E. Fink, Causes of Crime. Biological Theories in the United States 1800-1915 (1938), Nueva York, 1962.

[83] C. Ponting, "Churchill’s plane for race purity", en The Guardian, 20-21 de junio de 1992.

[84] F. Engels, "Introducción a la edición inglesa (1882) de Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW, vol. XXII, pág. 304.

[85] R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, op. cit., págs. 152 y 140.

[86] Ver G. Faye y A. de Benoist, "Contro lo Stato-Providenza", en Trasgressioni, septiembre-diciembre 1987, págs. 81-94.

[87] A. de Benoist,Vue de droite, Paris, 1978, pág. 259.

[88] Ver Ver G. Faye, "Il neo-conservatorismo americano. Un capitolo dell’ ideologia egualitaria", en Trasgressioni, mayo-agosto 1986, págs. 61-71.

[89] A. de Benoist, Les idees à l’endroit, Paris, 1979, págs. 31, 159, 167 y sgts.

[90] F.A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. II, op. cit., pág. 104.

[91] Declaraciones efectuadas a Wirtschaftswoche del 6 de marzo de 1981.

[92] Th. R. Malthus, An Essay on the Principle of Population (VI ed., 1826).

Globalización y Estado nacional.

Autor(es): Del Roio, Marcos

Del Roio, Marcos. Profesor de Ciencias políticas de la UNESP - EFC Director de la revista Novos Rumos.

 

I  La cuestión de la Nación y del Estado nacional surge del mismo proceso de configuración de la modernidad, y por obra de las revoluciones burguesas desencadenadas a partir del último cuarto del siglo XVIII. Gran Bretaña, que se había constituido como estado agregando territorios al viejo estilo feudal, invocando el derecho divino de los reyes, desde 1763 se transformó en una nación que reivindicaba ese mismo derecho, pero para la construcción de su imperio, todavía imbuida parcialmente de una visión feudal. Los EE.UU., a través de un conflicto externo, se conforman como república en oposición a ese proyecto imperial británico, aunque con la finalidad de constituirse también en un imperio, en perspectiva, pero compitiendo con aquel.La nación francesa, por su parte, gestó su identidad en oposición al absolutismo feudal-monárquico, en un conflicto interno que ganó proyección universal, al proponerse también ella como embrión de un imperio liberal burgués, contrapuesto a las monarquías feudal-absolutistas de toda Europa. Así, la nación o Estado nacional surgen acoplados con la idea de una identidad y de una cultura nacional-popular, constituidas como fuerzas que tienden a la expansión, siendo esta concepción perfectamente adecuada al proceso de acumulación del capital y de la hegemonía liberal-burguesa, en la totalidad socio-histórica gestada en Occidente.El ingreso a la modernidad capitalista y la formación de los Estados nacionales, a partir de mediados del siglo XIX, frente a la amenaza popular-socialista de subversión del orden del capital, tomó formas de revoluciones pasivas, o sea, la incorporación molecular por parte del viejo orden feudal absolutista de elementos liberal-burgueses. Así, dio salida a la dinámica del capital en gran parte del planeta. Al mismo tiempo, nuevos proyectos imperiales aparecen en disputa en un mercado crecientemente internacionalizado, especialmente Alemania, Italia y Japón, chocando, no sólo con los Estados nacionales generados en las revoluciones burguesas originales, sino también con los viejos imperios orientales de Austria, Rusia y Turquía.Los estados nacionales luego tuvieron que confrontar con el mundo del trabajo, el otro necesario del capital, organizado políticamente como movimiento obrero. Frente a esta

presión obrera, y ante la necesidad de obtener respaldo interno para la expansión imperial, los Estados nacionales liberales se encontraron frente la contingencia de ampliar el estatuto de la ciudadanía política. De esta manera, el Estado liberal democratizado surge como una necesidad del poder del capital, en vista de su disputa con los otros proyectos imperiales por el dominio de parcelas del mercado internacional, que llevaba consigo el germen de la guerra. El resultado catastrófico de este proceso fue el enfrentamiento militar entre esos Estados por un período de treinta años, (1914-1945).La guerra de los treinta años del siglo XX abrió un amplio y significativo abanico de posibilidades históricas. Antes que nada, la guerra imperialista posibilitó, partiendo de Rusia, la irrupción de la revolución socialista internacional entre 1917 y 1921. Este movimiento, antagónico a todos los imperios y Estados nacionales, tenía el objetivo de configurar una comunidad de pueblos emancipados de la explotación del capital. El hecho de que se particularizase la revolución en el interior de las fronteras del ex imperio ruso significó una derrota histórica de graves proporciones. Los límites materiales y culturales propios de los sujetos socio-políticos que hicieron la revolución, conjugados con una violenta presión económica y militar del imperialismo, terminaron provocando en la URSS una revolución pasiva, propia de Oriente, que reconstituyó el Estado absolutista bajo la forma de un socialismo de Estado, rigiéndose por una lógica del capital; es decir, el estalinismo.La guerra y la revolución obligaron a los Estados imperialistas a procesar una onda de revoluciones pasivas, a fin de contener al movimiento obrero, y de reordenar la hegemonía del capital. En el mismo sentido actuaron el fordismo-americano y los fascismos. Reorganizaron tanto el mundo del trabajo como el de las instituciones. La paradójica alianza entre los Estados nacionales liberales originales (EE.UU., Inglaterra y Francia) con el socialismo estatal ruso, significará la derrota militar de una de las opciones para restablecer la dominación burguesa y la jerarquía imperial del poder, la opción corporativo-fascista. Tal alianza imposibilitó, también, que la conclusión de la guerra coincidiese con una recuperación de la revolución socialista, pues ésta afectaría a los intereses imperiales que se consolidaban, tanto en Occidente con en Oriente.Durante la posguerra, la renovada república imperial americana difundió su propio proyecto social, articulándose con resquicios de fascismo y extendiendo su manto imperial sobre el conjunto de Occidente. El fordismo se difundió conjugándose con la intervención estatal en el proceso de acumulación y en la conformación de la hegemonía en la sociedad civil, tal como lo pregonaban Lord Keynes y las corrientes socialdemócratas. El resultado fue la configuración de un Estado asistencial, capaz tanto de atenuar la insurgencia obrera y la influencia comunista como de dirigir una fase expansiva de la acumulación.Derrotado el nazifascismo y también la posibilidad de recuperación de la revolución socialista, el enemigo supremo del tentacular imperio liberal de Occidente continuó siendo el imperio oriental, ahora constituido en torno al Estado absolutista soviético y su socialismo feudal. La victoria militar sobre Alemania permitió que ese régimen se expandiese, en un proceso más complejo de lo que habitualmente se pretende, en una gran franja de Europa del Este, sofocando las nacientes experiencias de democracia popular.Nos importa acentuar el impacto ejercido por el siglo imperialista (1880-1980) en la desaparición de formas económicas y políticas arcaicas, y la consiguiente gestación de nuevos estados nacionales. La expansión imperialista, como bien lo sintetizó Lenin, marca una época de acumulación de capital basada en los monopolios y en el predominio del sector financiero, ampliando la disputa por el mercado internacional. En este contexto, se

lleva a cabo la lucha de los estados nacionales imperialistas por la apropiación del mundo que desarticula las estructuras de poder tradicionales. Las respuestas de los pueblos sometidos al proceso de occidentalización, conducido por la dinámica del capital, fueron diversas, pero tal vez puedan ser reducidas a dos vertientes principales.  

II  En reacción mimética, amplias zonas del mundo sometidas al dominio de Occidente, al rebelarse, buscaron argumentos en la trayectoria revolucionaria de la burguesía y el liberalismo, con el objetivo de formar estados “nacionales”. En gran medida, esto no pasó de ser un subterfugio para que las antiguas capas dominantes renegociaran su inserción en el mercado internacional dominado por Occidente. Fue este el caso de la mayoría de los nuevos estados que surgieron en Asia y en Africa, a partir de la guerra civil en Occidente.Estos países y continentes fueron precedidos en esta línea por un amplio rosario de estados que hubieron de surgir del desmembramiento del sistema colonial iberoamericano (1808-1838); coincidiendo con la eclosión de las revoluciones burguesas originales, lo que permitió que las oligarquías agrarias se apropiasen miméticamente del discurso liberal revolucionario, y así redefinieran su inserción histórica como Occidente subalterno. Fue este también el caso brasileño, que forjó una parodia de Estado nacional liberal a fin de preservar el orden social agro-mercantil esclavista. Un caso excepcional ocurrido aún en el transcurso del siglo XIX, fue la incorporación inercial de varios preceptos económicos, políticos e ideológicos generados en Occidente por parte de las clases dominantes japonesas, como es el caso de la nacionalidad. Esta occidentalización del Japón, parcial y voluntaria, posibilitó la formación de un Estado nacional, que devino rápidamente en un polo autónomo de poder imperialista.Una patente novedad se observó en las luchas de emancipación política de los pueblos en el siglo XX: la fuerza propulsora ejercida por la revolución socialista rusa, que estimuló movimientos revolucionarios por la formación de nuevos estados de carácter nacional-popular. Fueron los casos de China, Vietnam, Cuba, países en los cuales las antiguas clases dominantes asociadas a Occidente fueron expropiadas.La guerra civil de Occidente (1914-1945) y la expansión del mercado internacional, bajo el predominio del capital financiero imperialista, permitió que algunos países pudiesen ingresar en la arena del capital con un poder de negociación política mayor y con condiciones económicas más sólidas. Fueron países que realizaron revoluciones burguesas pasivas, la única forma que apareció como viable en la época imperialista. Como se sabe, una revolución pasiva posee, entre otras, la misión de servir de contrarrevolución preventiva, obligándose a conceder algunos derechos sociales básicos a la clase obrera; este aspecto fue significativo para que revoluciones democrático-populares pudiesen ser bloqueadas. En un amplio abanico de formas, algunos países de Iberoamérica consiguieron configurar un polo de acumulación de capital basado en la gran industria, como así también, estados nacionales con alguna inserción internacional.Revoluciones burguesas pasivas, realizadas a través del Estado, que reorganizaron el bloque de poder, incorporando nuevos actores sociales pero preservando el poder oligárquico, ocurrieron en Brasil, en Argentina y en México. La derrota de la revolución democrática en España abrió el camino para una revolución pasiva de formas semejantes.

Formas particulares de revoluciones pasivas se vivieron en la India (un gigante geo-demográfico que preservó su antiquísimo sistema de estratificación social por castas y sirvió de contrapunto a China) y en Africa del Sur, con su desarrollo capitalista asentado en la abominable discriminación étnica. Sin tomar en cuenta al pequeño Estado de Israel, importante por su peso estratégico, pocos son los países que consiguieron conformarse como estados nacionales.Los pocos estados nacionales que lograron afirmarse en el siglo XX, lo hicieron aprovechándose de la guerra civil de Occidente en la primera mitad de la centuria, y en las décadas siguientes, se valieron de la confrontación entre el imperio liberal de Occidente, conducido por los EEUU, y el imperio socialista feudal de Oriente, dirigido por la URRS. La emergencia de nuevos estados aliados político-militares pareció funcional a las necesidades estratégicas de los dos imperios, que ofrecían también nuevas oportunidades para el mercado internacional del capital en expansión. Por otro lado, la ideología del capital, en ese momento, valorizaba la existencia de un Estado “democrático”, interventor y regulador del mercado, condición para su hegemonía y para la preservación de la subalternidad del mundo del trabajo. No puede olvidarse la presencia de un fuerte movimiento obrero de inspiración socialdemócrata y/o comunista, mas allá, claro está, de la presencia espectral soviética, con su aparentemente generalizada garantía de derechos sociales.La cuestión nacional en la era imperialista se muestra, en resumen, de tres maneras diferentes. Inicialmente, en los países de revolución burguesa original y en aquellos que penetraron en la modernidad capitalista por la vía de las revoluciones pasivas, antes de la época imperialista, se trataba de la construcción de espacios imperiales. Para los países víctimas de la expansión imperial, principalmente de Occidente (aunque también Rusia y Japón), la cuestión nacional se confundía con la cuestión de la emancipación política y de la construcción (o rescate) de un Estado y de una identidad nacional. Esta podía acontecer por la vía de revoluciones burguesas pasivas que implicaban compromisos con el viejo orden social y con el orden burgués imperialista; o por medio de una revolución social que, como condición para la construcción de una identidad nacional-popular, dislocase a las clases dominantes nativas rompiendo con el imperialismo, adoptando el horizonte de la superación del capitalismo.Las tres décadas siguientes al fin de la guerra civil de Occidente fueron de expansión del capital. De manera sustancial, el consenso hegemónico se expresó en los países imperialista en un “pacto democrático” y un Estado asistencial. En algunos países, de revoluciones burguesas pasivas tardías, se intentó la construcción de la hegemonía burguesa por medio de un Estado que garantizaba algunos derechos sociales básicos, mientras que en los estados revolucionarios se buscaba la superación de la miseria y de las secuelas del colonialismo. El llamado proceso de “descolonización” de amplias áreas de Asia y Africa fue, más que nada, una recomposición imperial. Al mismo tiempo que Francia e Inglaterra retrocedían en el ejercicio del dominio directo sobre muchos países, arrancaba el proyecto americanista de difusión de nuevos “estados liberales”, “libres e iguales”, en el mercado mundial. La instauración intermitente de violentas dictaduras en estos nuevos “estados”, se justificaba por la necesidad de enfrentar al “comunismo”, o sea, la posibilidad de desarrollo de revoluciones nacionales-populares antiimperialistas.  

                                                                 III  Los síntomas de desaceleración de esta fase expansiva se empezaron a percibir ya en los años ‘60. La creciente presión del movimiento obrero, aunque dentro de los marcos del reformismo, comenzaba a hacerse insoportable cuando sobrevino una eclosión sociocultural, con potencial revolucionario, que involucraba a la juventud, a las mujeres y a las etnias oprimidas. En 1968/69 estaba germinando una revolución mundial de una difusión aún mayor que la originada en Rusia en 1917. La ausencia de una dirección política hegemónica y la pronta reacción de las instituciones sociales y políticas ligadas al orden, reorientarían a los contestatarios hacia el lecho del reformismo. El movimiento obrero y popular continuó avanzando, sin embargo, en el conjunto de Occidente hasta cerca de 1976. Este fue un elemento agravante en la latente crisis fiscal de los estados, con dificultades cada vez mayores para responder a la demanda popular que exigía la ampliación de los derechos, y hasta la mismísima gestión de la economía.Las últimas dictaduras de carácter fascista fueron derrotadas en Portugal, España y Grecia. En Chile se intentó una experiencia de transición socialista que fue ahogada en sangre; en Indochina el imperio americano sufrió su mayor derrota histórica. Otra amenaza de importancia, aunque menos ruidosa, para la correlación de fuerzas en el interior del imperio de Occidente, fue la emergencia de nuevos Estados nacionales de capital monopolista, como Brasil y la India, dotados de importantes mercados internos, y de carteles de países productores de petróleo. A esto se sumaron Alemania y Japón, potencias económicas que podían prescindir del capital americano y forjaban zonas de acumulación propias. Para completar, el imperio socialista de Oriente (URSS y aliados) se beneficiaba de la “crisis energética”, procurando tomar la ofensiva militar estratégica (para intentar tapar su crisis hegemónica interna terminal).Ante este cuadro, se tornó ineludible para el capital emprender una reorganización general del imperio de Occidente, que implicaría cambios en las relaciones entre los estados imperialistas, una ofensiva contra el mundo del trabajo y sus instituciones, un vaciamiento de la soberanía de los estados emergentes del interior del imperio, y la ofensiva económica, política y ideológica contra el estancado imperio oriental. La envoltura ideológica de esta ofensiva del capital se conoció con el nombre de globalización, mientras que eran orientadas por políticas neoliberales. Además, la globalización también representa una nueva fase del capital como contradicción en proceso, haciendo coincidir en cierta forma la ideología con el movimiento de lo real. Así, la globalización es, al mismo tiempo, un producto de la crisis de valorización del capital y una victoria política del imperialismo. De allí su característica de agravar las contradicciones presentes en el proceso socio-histórico orientado por la lógica del capital. La globalización encierra también el significado de completar el largo proceso de occidentalización del mundo y de construcción de un imperio universal del Occidente liberal.Sin duda, debe rechazarse la lectura ideológicamente orientada por los intereses del capital financiero que destaca como positiva una globalización cultural, manipulada y manipuladora, que destroza identidades sociales y nacionales a cambio de individualidades inconexas y transitorias, siempre a merced del mercado. De la misma manera, debe ser abominada la visión de la globalización de los flujos financieros y del dinero volátil, que arroja a millones de personas a la miseria en tiempos infinitesimales. Recordemos, además,

que también la noción de imperialismo surgió envuelta con una aureola positiva delineada por los publicistas favorables a la expansión imperial de Occidente. Sólo tiempo después se plasmó la desmitificación crítico-dialéctica, hecha por las lecturas clásicas de Hilferding, Rosa y Lenin.La ofensiva ideológica del capital insiste en que la racionalidad se aloja en el mercado. Por lo cual se debe realizar el objetivo de un mercado global, homogéneo y sin fricciones; de la misma forma debe discurrir la actividad política y colectiva. En esta línea de razonamiento, el Estado y sus agencias económicas deben ser desmantelados y privatizados a favor del individuo libre en el mercado global. Este discurso es aparentemente el opuesto al de la época anterior, que valorizaba al Estado como el locus de la voluntad y de la razón, capaz de corregir las imperfecciones del mercado librado a sí mismo. Pero ambos discursos son instrumentos de la acción política del capital que busca su reproducción ampliada. La farsa no es difícil de descubrir.Entonces, la globalización aparece como una decisión política del capital, que se desarrolla desde 1978, con la caída del gobierno laborista inglés, la elección del Papa Woytila, la eliminación del primer ministro Aldo Moro en Italia, seguido por la elección de Reagan en los EE.UU. y los gobiernos conservadores en Japón y Alemania. La característica fundamental de la globalización y del llamado neoliberalismo es, desde el punto de vista político, ofrecer manos libres al capital para que reconstituya su capacidad de valorización.Existe un retorno inaudito de la especulación y el rentismo (que estaban relativamente retraídos en la fase fordista imperialista de acumulación), que contamina hasta a los sectores del capital mercantil e industrial. La acumulación de capital-dinero, cada vez mas separada del proceso productivo y cada vez mas desterritorializada, por el mismo hecho de prescindir de la fuerza de trabajo, es incapaz de sustentar un nuevo ciclo de acumulación. Verdaderamente, el estímulo mayor se hace sentir en la economía criminal (tráfico de armas, drogas, detritus industrial), que se articula con el sistema bancario financiero. Para el capital financiero, el mundo-naturaleza surge como una entidad externalizada que no precisa ser reproducida, sino apenas usufructuada. Por esto, otra característica de la globalización es el agravamiento de los problemas ambientales.La eficacia del capital-dinero especulativo está precisamente en su volatilidad, en su capacidad de mudarse rápidamente de un punto a otro del globo en busca de una mayor valorización. Para ello es necesario que preserve la propiedad del conocimiento y de los medios de comunicación, para actuar con este monopolio en varias direcciones. El conocimiento y los medios de transmisión inmediata de información posibilitan la acción especulativa del capital financiero, transfiriendo activos. Los medios de comunicación de masas funcionan manipulando la conciencia de las masas en dirección de la despolitización y del individualismo consumista. Pero lo más importante en la producción de plusvalía es la propiedad privada del conocimiento científico, que podría ser designado como capital cognitivo. Es un sector del capital desdoblado de la acumulación del gran capital financiero e inmediatamente aplicable al proceso productivo. Este elemento es decisivo en la definición de la globalización como una nueva fase de la contradicción en proceso, pues el capital cognitivo surge como posible hilo conductor de la acumulación y de extracción de plusvalía.La aplicación de nuevas tecnologías al proceso productivo, asociadas con profundas alteraciones gerenciales en el proceso de trabajo, tienden a ampliar sustancialmente la productividad del capital, actuando con el objetivo de desarticular la actividad de resistencia del mundo del trabajo contra la explotación. La revolución tecnológica,

marchando con la robótica y la informatización acelerada, apunta a la superación del fordismo, a través de la dislocación espacial y el desmantelamiento progresivo de la gran industria. Esta ocupa a la gran masa de trabajadores en un sistema de máquinas rígidas y repetitivas, pero viene siendo sustituida por la fábrica pequeña y diluida, que ocupa un número significativamente menor de trabajadores, que trabajan en un sistema de máquinas flexibles e inteligentes.Como la materia prima de esta forma productiva es el saber, la ciencia y la inteligencia, el proceso de producción de plusvalía se inicia en el laboratorio y se extiende hasta el consumo, ya que éste condiciona la propia oferta de mercancías. En el proceso de trabajo así concebido, la subjetividad del trabajador es subsumida en un grado muy superior a la de la producción fordista. En el gerenciamiento llamado toyotista, grupos de trabajo interactúan con grupos de máquinas, donde el papel de la información se vuelve decisivo, de manera que no sólo las manos, sino también las mentes quedan involucradas en el proceso de trabajo. La presión gerencial por el aumento de la productividad posibilita la oferta de salarios mayores para estos obreros dotados de saber científico y gestores de máquinas automáticas.La revolución tecnológica provoca cambios en la propia materialidad del capital, que son necesarios para proceder a la ofensiva por la restauración de su hegemonía, no sólo en el proceso socio-productivo, sino también como poder político sin fuerzas antagónicas, y así cumplir la vieja utopía liberal de un mercado homogéneo y sin fricciones. Con el objetivo de aumentar la productividad declinante, el capital, con la inversión en nuevas tecnologías, redefine el perfil del mundo del trabajo, desmantelando sus instituciones y cultura, y en consecuencia, redefine también toda la composición de la sociedad civil burguesa y sus instituciones estatales, promoviendo un reordenamiento de las relaciones sociales favorable a las clases y grupos dominantes, particularmente de la oligarquía financiera.  

IV La acción del capital impone la tendencia a forjar una camada de trabajadores intelectualizados, que convive con una masa en disminución de clase obrera fordista-taylorizada, al mismo tiempo que da origen a un sector de trabajadores autónomos ligados a la información. Pero un elemento socialmente problemático es la “flexibilización” de las relaciones del trabajo, eufemismo del trabajo precario y de tiempo parcial, ofrecido a una masa cada vez mayor de trabajadores sin trabajo, o sea, seres humanos expropiados de su sociabilidad fundante, y excluidos de cualquier derecho elemental. Esta situación fuerza a otros sectores del mundo del trabajo a acoplarse inmediatamente a los intereses empresariales, luchando por la “productividad” y la “reestructuración”, en intentos desesperados para mantener su puesto en el proceso productivo y garantizarse la sobrevivencia mínima.De esto resulta que, sectores antes de vanguardia en la lucha obrera, se reducen a relaciones casi serviles con la empresa, fragmentando también política y culturalmente el mundo del trabajo. Las organizaciones de la sociedad civil burguesa también se debilitan, pero el impacto mayor y más decisivo de esta estrategia ofensiva del capital es el desmantelamiento de las instituciones sociales y políticas ligadas al movimiento obrero, particularmente los sindicatos y partidos políticos de la izquierda socialista y comunista, que ven corroída su base social y su cultura política puesta en jaque.

Esta situación de creciente desocupación y de ahorro del trabajo vivo por parte del capital, originada en la innovación tecnológica, agrava un elemento crucial, que fue precisamente inducido por la globalización capitalista, tal es, la crisis fiscal de los estados nacionales que no consiguen cubrir sus déficits. Se crea, entonces, un perverso círculo vicioso, pues se intenta recortar gastos públicos atacando los derechos sociales elementales y reduciendo el campo de las políticas públicas, al mismo tiempo que se estimula la actividad del capital en crisis abaratando sus costos. La vorágine de privatizaciones de empresas estatales está inserta en esa situación, pues su objetivo principal declarado es reducir el gasto público, y también estimular la actividad del capital privado, pretextando incorporar nuevas tecnologías.Pero al ser el capital especulativo y la economía criminal los que se benefician de esta situación, y estando fuera del alcance del control del Estado, actúan en realidad, para el debilitamiento ulterior de la capacidad de recaudación del propio Estado y de su acción de regulador de la economía. Además, la desterritorialización del capital causada por la globalización, tiende a agravar la crisis fiscal, cuando era presentada como la solución, pues para huir del fisco, los paraísos fiscales se multiplican, sirviendo de abrigo para el capital especulativo y criminal. Por lo tanto, no existen dudas de que hay una crisis generalizada de los estados nacionales, aunque esta afirmación debe necesariamente ser mediatizada y diferenciada para que no se incurra en conclusiones políticamente equivocadas.Comenzando por el escenario del continente africano, que no consiguió más que simulacros de estados nacionales asociados al imperialismo en la fase precedente y donde tampoco los intentos de alternativas nacional-populares hubieron de conseguir algún éxito, finalmente, hoy se ve al Africa inmersa en una generalizada y aparentemente interminable guerra tribal. Por otro lado, hay indicios de formación de polos de congregación, al estilo difuso de los imperios africanos, en torno, por ejemplo, a Africa del Sur y Nigeria. La situación del mundo árabe-musulmán no es muy distinta: los pequeños y medianos estados nacionales nacieron del proceso histórico interno del imperialismo. Debido a las nuevas tecnologías y las cualidades de los productos colocados en el mercado por el proceso de globalización, estas zonas tienden a perder toda importancia en esta fase de acumulación. Algunos países de Iberoamérica se encuentran en una situación semejante, que facilita, por lo demás, la difusión de la economía criminal y del narcotráfico.Funcionando como gigantescos portaaviones, los llamados “tigres asiáticos”, a costa de una explotación del trabajo análoga a la fase de acumulación primitiva del capital, consiguieron proyectarse al mercado globalizado, por medio de grandes monopolios privados amparados en el Estado. La vida demostró, sin embargo, que éste es un sector muy frágil, pues es el primer lugar donde el capital financiero especulativo procura obtener la “supervalorización”, poniendo en riesgo así al conjunto del sistema. Esos países tienen su soberanía enteramente alienada a favor de las agencias globales del capital (FMI). Sin embargo, países emergentes, con gran potencial de recursos naturales, industrial y demográfico, con un potencial mayor de resistencia para negociar su situación en el mercado mundializado del capital, (por ejemplo, Brasil, México y la India) no han conseguido detener la colonización de sus mercados y la destrucción de sus identidades culturales. Esto sucede, en gran medida, a instancias de las opciones políticas de las clases dirigentes, que pugnan por el ingreso subalterno en el proceso de globalización.El colapso del socialismo de Estado y del imperio de Oriente, entre 1989 y 1991, derivado de la crisis de hegemonía de la camarilla burocrática dominante y de la presión externa del mercado capitalista, en la era de la globalización, significó una catástrofe para la mayoría

de esos pueblos, pues enfrentan una crisis social de dimensiones y una regresión económica. En la mayoría de los casos la transición hacia una forma estatal y económica subalterna a los núcleos imperiales de Occidente quedó en manos de sectores de la propia burocracia seudosocialista dominante en aquellos países. Una de las consecuencias de la desintegración del imperio oriental fue la fragmentación de algunos estados nacionales, como Yugoslavia, Checoslovaquia y la propia URSS. El fin del socialismo de Estado y de su poder imperial es el elemento que con más fuerza sugiere la realización del imperio universal de Occidente liberal, proceso que se identifica con la globalización capitalista. Hasta el momento, China resiste y crece económica y políticamente, por haber iniciado el tránsito hacia una forma de capitalismo monopolista de Estado en el mismo momento en que se desencadenaba lo que habría de llamarse la globalización, representando hoy la última frontera distinta y un potencial de mercado gigantesco.No se puede afirmar que algunos de los estados imperialistas se han vuelto frágiles en el proceso de globalización. Al contrario. Antes que nada, los EE.UU. emergen en el escenario mundial como potencia militar única, dotada de una enorme capacidad de exterminio y con pretensiones de consolidarse como “guardián” del (des)orden mundial. Liquidada la URSS, el conductor de la fuerza armada de Occidente, a través de la OTAN, son los Estados Unidos, que pasa a ser el “jefe de policía” del imperio universal de Occidente liberal. El Estado norteamericano, más que nunca, pasa a ser el defensor de la propiedad privada en todos los cuadrantes del mundo y preserva la inversión tecnológica en sus fuerzas armadas, que más que como una necesidad política, actúa como estabilizadora de las tasas de valorización del capital. Al mismo tiempo, amplía las fuerzas coercitivas contra las clases subalternas del interior del país, que le exige la creciente marginación social producida por la desocupación y el crecimiento de la economía criminal.En tanto, la fuerza económica de Alemania y Japón no puede ser descuidada, lo que obliga a EE.UU. a componer con estos países la tríada que conduce el imperio universal, que hoy sustituye a la antigua bipolaridad imperial Occidente- Oriente. Hasta el colapso del imperio oriental soviético, el proceso de la Unión Europea era conducido por la alianza hegemónica franco-alemana. A partir de la anexión de la RDA, de la división de Checoslovaquia y de la fragmentación de Yugoslavia, Alemania retomó bruscamente su vieja visión imperial direccionada hacia el Este, provocando las resistencias de Francia, y aunque parezca paradojal, un mayor compromiso de Inglaterra con la Unión Europea. Habiendo derrotado precozmente a su clase obrera (en los años ‘50), Japón inició el reemplazo del fordismo, adquiriendo ventajas comparativas que hicieron de ese país, derrotado al final de la guerra, un polo de poder y de acumulación capitalista de suma importancia.Así, el imperio universal de Occidente liberal cuenta con el poder militar incontrastable de los EE.UU., y con una conducción política triádica (o tricéfala) que se condensa en instituciones supranacionales de carácter financiero, como el FMI y el BM, y hasta en organismos informales como el G-7. La ONU queda, entonces, como un organismo regulador de las relaciones internacionales muy debilitado. Encontrándose Japón limitado por su propia ubicación geográfica de archipiélago y enfrentándose al crecimiento de China; se puede anticipar que en el futuro tendrá que optar por una aproximación mayor a los EE.UU. o con la propia China. En compensación, EE.UU. tiende a expandirse a través del NAFTA y Alemania surge como fuerza hegemónica en la Unión Europea.Con lo dicho, se puede observar que la llamada crisis de los estados nacionales o la disolución de la soberanía de los Estados es una verdad parcial, que debe ser analizada

dentro del proceso de globalización, entendiendo a éste como una nueva fase del capital en proceso y que exige una redefinición del papel del poder político y del territorio. Es innegable la permanencia, y hasta el fortalecimiento del poder de los estados imperialistas, así como se observa un debilitamiento de la mayoría de los estados emergentes, agravado por las políticas de privatización del patrimonio estatal y por las diferencias tecnológicas. Pero en esta oportunidad, la potencia de los estados se manifiesta en la formación de espacios supranacionales, que colocan la disputa por la hegemonía política sobre otro escenario. En cierta forma, esta es una forma de intentar acompañar el proceso de desterritorialización del capital.Pero desde otro ángulo, cuando se habla de crisis del Estado se hace referencia a las crisis de las instituciones del Estado liberal democrático y de la identidad nacional-popular. Es verdad que el poder de decisión de los ejecutivos y de los gobiernos, como un todo, está cada vez más subordinado a las decisiones externas, tanto de las burocracias estatales como, principalmente, de las agencias internacionales del capital financiero. Recordemos también la crisis de representatividad de los parlamentos y de los partidos políticos.El debilitamiento de estas instituciones facilita el ataque contra los derechos sociales, conseguidos por el movimiento obrero en el último siglo; esto ocasiona, en suma, que los espacios democráticos queden limitados a instancias manipuladas por los medios de comunicación, dominados en formas variadas por la oligarquía financiera.En cuanto a la soberanía de los estados subalternos, expresada en sus políticas económicas, está permanentemente condicionada por el movimiento global del capital financiero. Los estados imperialistas y sus instituciones tienen la capacidad de transferir sus decisiones a las burocracias internacionales, más adecuadas para gerenciar los intereses de la oligarquía financiera del imperio global. A diferencia de la época imperialista, cuando el poder del Estado y del capital financiero e industrial se alimentaban uno al otro, en la globalización, el Estado imperialista continúa alimentando los designios del capital financiero, sin que éste le retribuya realmente, pues el capital se disloca hacia cualquier lugar del globo donde su rentabilidad es mayor, despreocupándose de las cuestiones relativas a la hegemonía civil y al consenso social. Este es el resultado de la victoria de su acción predadora, que desbarató (por lo menos, momentáneamente) cualquier antagonismo social que proyecte una superación del orden y de la dinámica de la acumulación y del individualismo propietario.  

V  Para concluir. Podemos afirmar que está ocurriendo un proceso, muy diversificado, de vaciamiento de los Estados nacionales emergentes y de desdoblamiento/transferencia del poder político de los estados imperialistas a favor de instancias supranacionales, para defender mejor los intereses de la oligarquía financiera y del orden del capital, como un todo. Es harto evidente que cualquier retorno “nacionalista” o proyecto nacional autárquico es inaccesible en la era del capital globalizado y del imperio universal de Occidente.La continuidad de la forma actual del imperio universal, con sus políticas neoliberales, para beneficio casi exclusivo de la oligarquía financiera y de la economía criminal, tiende a agravar brutalmente la crisis social global, y a intensificar el germen de una guerra civil generalizada. Como la crisis de valorización del capital tiende a agravarse, con el ahorro de

trabajo vivo promovido por la revolución tecnológica, los conflictos presentes en el mercado global se pueden intensificar, hasta de manera armada, en las tres cabezas de Cerbero del capital. Hasta la tenue esperanza despertada por la extensión de gobiernos reformistas, en algunos países de la Unión Europea, parece contar con poco aire en su deseo de contener la desocupación masiva, reduciendo la jornada de trabajo y creando espacios para el trabajo social productivo.La difícil, pero no imposible, emergencia de un nuevo polo de poder político y de acumulación, que enfrente al poder de la tríada, puede recargar los riesgos de confrontación en un futuro no tan lejano. Una rápida mirada al mapa sugiere que ese nuevo polo sólo tiene posibilidades de surgir en Asia, en torno a China, o en América meridional, en torno a Brasil. En este último caso, sin embargo, los gobiernos de turno de la región han actuado para evitar esa posibilidad, aplicando políticas de ajuste fiscal y de adecuación a los intereses de la oligarquía global.Para que la emergencia de ese nuevo polo sea posible, sería necesario que el Mercosur se extendiese por todo el continente y se tornase algo más que una zona de libre comercio. Es necesaria la formación de instituciones políticas representativas, una burocracia articulada y una política de defensa continental. También, claro está, políticas científicas, tecnológicas y culturales. En esta era de globalización capitalista, la cuestión de la nacionalidad sólo puede concretarse en el encuentro y en la integración con otras nacionalidades incompletas de América del Sur, en el desarrollo de un proyecto democrático común. Es cierto que las fuerzas del capital no tienen interés ni fuerza para plantear un proyecto de tal envergadura, a menos que fuese aprovechando una rara oportunidad, como la que se presentaría con la exacerbación de un conflicto entre los elementos de la tríada.En verdad, un proyecto de este tipo solo es viable en clara oposición al imperio universal de Occidente y a la globalización capitalista. Sólo es factible por la acción consciente de una nueva alianza social internacional del trabajo, antagónica a la dominación imperial financiera. Por esto, la cuestión de la reconstrucción de las identidades colectivas, incluso nacionales, sólo puede acontecer en un proceso de superación de los Estados nacionales, en una unidad política más amplia y democrática. Este proceso se confunde con la recuperación del mercado del capital a favor de espacios definidos por el planeamiento democrático y socialista del conjunto de la vida material y con la emancipación espiritual de la humanidad, redefinida en una situación de libertad igualitaria. Este es el escenario de una nueva propuesta de revolución socialista y de un renovado proyecto humanista y democrático. 

La teoría de la dependencia y el sistema mundial.

Autor(es): Dos Santos, Theodonio

Dos Santos, Theodonio. Diplomado en Sociología y Ciencias Políticas en la Universidad de Minas Gerais en 1961, y de master en Ciencia Política en la Universidad de Brasilia. En ambas universidades fue investigador y profesor. Exiliado, entre 1966 y 1973 se desempeñó en el Centro de Estudios Socioeconómicos de la Universidad de Chile. En este país publicó Socialismo o fascismo: el dilema latinoamericano y El nuevo carácter de la dependencia, que aportaron la “teoría de la dependencia” al debate en las ciencias sociales. En 1974, en el nuevo exilio mexicano, edita Imperialismo y Dependencia. Tras regresar a Brasil, en los primeros años de la transición democrática, aborda el lugar de los elementos científico-técnicos en las transformaciones mundiales con varias obras: Fuerzas productivas y relaciones de Producción; un ensayo introductorio, Revolución científico-técnica y capitalismo contemporáneo y Revolución científico-técnica y acumulación de capital. Aborda específicamente la realidad de su país en La evolución histórica de Brasil y la crisis del milagro económico. En uno de sus últimos libros: La Crisis Internacional del Capitalismo y los nuevos modelos de desarrollo, articula economía, sociología y política desde un enfoque interdisciplinario. Profesor titular de la UFF. Director del REGGEN. Autor de "La Teoría de la Dependencia: balance y perspectiva" , Editora Plaza y Janés, México.

El pasado mes de marzo, el doctor Theotonio Dos Santos (TDS) visitó México invitado por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México, que dirige el doctor Pablo González Casanova. En esa ocasión concedió la siguiente entrevista a la politóloga argentina Karina Moreno (KM) y al economista mexicano José Guadalupe Gandarilla Salgado (JG).

 JG: Desde el paradigma neoliberal se ha tendido a plantear la globalización o mundialización como una etapa histórica sin precedentes, o bien como un conjunto de fuerzas con carácter inexorable. Y consecuentemente se supone para los países o los Estados la obligación de ajustar sus estrategias nacionales al modelo de globalización neoliberal, a través de una serie de medidas económicas (apertura comercial y financiera, privatización o extranjerización del patrimonio público, etc.). ¿Cuál es su opinión sobre esta visión de la globalización?

 

 

 TDS: Yo creo que en este enfoque ideológicamente muy orientado, que predomina en la prensa, existen algunos elementos claves. Primero, la asociación existente entre la globalización y la expansión financiera es un hecho concreto, pero es un hecho localizado. No fue la expansión financiera lo que permitió el avance de la globalización, sino que el período de la expansión económica mundial es el momento en el que el sector financiero pasa a cumplir este rol. Si bien su función es importante, la expansión financiera aparece como fenómeno localizado, para luego entrar (está empezando a entrar) parcialmente en declinación. He intentado sistemáticamente mostrar que no hay un sector financiero aislado, sino que es producto del déficit norteamericano, y es producto de una serie de factores económicos. Existen una serie de fundamentos económicos para la expansión del sector financiero, no es un proceso tan simple como pretende presentarlo un discurso donde aparece “el sector financiero que se expandió”, completamente independiente de la producción y del resto del sistema económico. Por el contrario, el sector financiero se expandió a partir de esos fenómenos. Lo que también significa que la caída de los déficit fiscales, por ejemplo, tiene como consecuencia la desestructuración del sector financiero, o que la desestructuración del sector financiero se manifiesta también en una caída del déficit fiscal. Entonces, yo creo que va a ser muy difícil continuar identificando la globalización con el sector financiero solamente. Precisamente, la caída, la crisis del sector financiero es un gran tema. Desde el 1987 para acá tenemos la quiebra de los bancos y el modelo de política económica cambiaria que sirvió a la recuperación de Estados Unidos en la década del los 90 y que se combina con el sector financiero, porque son economías que entraron en déficit comerciales muy grandes y necesitan al sector financiero para cubrir sus déficit comerciales. Pero esta función del sector financiero en la economía mundial es localizada, no es posible pensar en la existencia indefinida de economías en zonas subdesarrolladas y dependientes, basadas en déficits comerciales e integración de capitales, porque podrán hacerlo mientras tengan “algo” con qué cubrir dichos déficits. Existe una situación en la cual tu tienes que pagar, ya no pagas con comercio, pero tienes que pagar con alguna otra cosa. ¿Con qué? Con excedentes, reservas disponibles y privatizaciones. Ahora, los medios principales de pagar se han agotado: no existe la posibilidad de procesos de privatización indefinidos. Esto tiene un límite objetivo y concreto. Y si pensamos en las reservas, el panorama es igual. La conclusión es que este no es un modelo permanente, que comienza a mostrar sus inconsistencias a través de las sucesivas crisis: la crisis en Asia fue muy fuerte, y también lo es en el caso del Brasil, del mismo modo en México, etc. Este es un primer aspecto del primer problema.Por otra parte, creo que la cuestión de la globalización tiene que ser vista desde un punto de vista mucho más amplio: desarrollo de las fuerzas productivas, reestructuración de la economía como sistema productivo mundial, con una división del trabajo que entra en una etapa nueva, reestructuración del sector industrial y del lugar del sector de servicios, incluyendo el sector financiero, es claro... Se requiere una visión mucho más amplia del fenómeno de la expansión, o globalización si así quieren llamarla, de la economía mundial. Otra cuestión es que en este proceso no se pone en evidencia el rol de la clase obrera y de los sectores populares en general, de los nuevos movimientos sociales.Y la verdad es que en el proceso de integración europea, por ejemplo, la clase obrera está ganando una dimensión e incidencia creciente, la dimensión social fue introducida sistemáticamente con una serie de acciones políticas y además produciendo cambios políticos internos. Es un elemento esencial a ser integrado en el análisis del proceso de globalización. Y existe toda

una temática mundial muy importante. La temática ecológica, la temática de la paz, la temática del género, la temática del pluralismo, que es el respeto a las diferencias, etc. son temáticas de orden mundial. Son temáticas que tienen un contenido global y deben ser recogidas por movimientos globales, movimientos políticos e ideológicos con una perspectiva global. Esto es fundamental señalarlo, porque cuando se habla de globalización no se integran estos elementos debido a que suponen otros agentes sociales, otra subjetividad. En síntesis, el concepto de globalización manejado como se suele hacer de manera superficial, no tiene mucha consistencia. KM: ¿Cuándo surge el planteo del sistema mundial? ¿Desde que se planteara la teoría de la dependencia existen elementos nuevos? ¿Cómo pensar en este contexto a América Latina? TDS: Claro, el concepto del sistema mundial ya existía... En la década de los 60, lo que sucede con este concepto es lo siguiente: primero, una reelaboración del concepto, y segundo, un posicionamiento teórico del concepto más importante que en el pasado.Se precisa el concepto, se lo enriquece con nuevos elementos, y adquiere un rol explicativo más importante. En esa elaboración hay varias fuentes, digamos. Una es el grupo de Immanuel Wallerstein. Este grupo se concentra mucho en la temática de los ciclos largos a la manera de Braudel, con una preocupación braudeliana por la historia del capitalismo, y sobre lo que ellos llaman el capitalismo histórico. No pensar el capitalismo como conceptos abstractos solamente, sino pensarlo sobre todo como proceso histórico y hay una cierta identificación entre el propio concepto de capitalismo y de sistema mundial, a medida que el capitalismo se va convirtiendo en el fundamento del sistema mundial. Según la visión de Braudel, existían sistemas-mundo que no ocupaban todo el planeta, el Mediterráneo por ejemplo era un sistema-mundo, pero existía al lado de otros sistemas-mundos... La diferencia que el capitalismo produjo fue, justamente, constituirse como sistema mundial. Claro que se podía discutir, y en la década del setenta se discutía, el rol de la Unión Soviética y del campo socialista: si se trataba de un nuevo sistema o se trataba de una modalidad del sistema. La respuesta de Immanuel y su grupo ha sido siempre que se trataba de un subsistema. No llegaba a ser un contrasistema, sino que cumplía ciertos roles dentro de ese sistema mundial, a través de la Guerra Fría y de acuerdos básicos que se establecieron sobre todo en la Segunda Guerra Mundial. Es una línea de pensamiento con un impacto bastante grande en la academia americana, con una cantidad de estudios muy grande, no sólo del Fernard Braudel Center sino de otros estudiosos de Estados Unidos. Otra línea es la que sigue Samir Amín, desde Africa, que también desarrolla esa temática pero da más énfasis a los problemas de la evolución no sólo de Africa sino del Tercer Mundo en general. El libro de Samir sobre la acumulación mundial es parte de este proceso. El otro grupo estaba en el Centro de Estudios Económicos que yo dirigía en Chile, con André Gunder Frank, con Ruy Mauro Marini... Si bien dábamos mucha importancia a los estudios sistemáticos de la economía mundial, quedamos bajo la presión de los acontecimientos. Ruy Mauro intentó dar la visión del capitalismo dependiente con categorías más abstractas. Yo trabajé sobre el imperialismo como sistema mundial. Nuestro programa era estudiar la economía mundial como un todo, un modo de producción capitalista, pero con tres formaciones sociales: la del capitalismo contemporáneo, el socialismo y los países de las economías dependientes, que tenían muchas diferencias entre sí pero servían de base de esta economía mundial. En esa línea trabajábamos. Si bien no lo tratábamos con tanta claridad, también nosotros veíamos el sistema mundial como sistema

único, aunque tratábamos en el caso de la Unión Soviética y de los países del campo socialista con más especificidad que Immanuel, le reconocimos más importancia y un contenido transformador más significativo. Pero también veíamos el tipo de socialismo que se produjo como parte de un sistema mundial capitalista.En la década de los 70, los tres grupos, y otros más, confluimos en un conjunto de reuniones internacionales en torno de la discusión del sistema mundial. Esto fue organizado por el Fernand Braudel Center, por la Maison des Sciences de la Universidad de París y el Stand Institute en Alemania y se desplazaba a varios países para dar continuidad al debate y al estudio. La cuestión de América Latina fue muy importante en la primera fase del debate. Luego se fue integrando un debate más amplio, y con los desarrollos de la situación asiática, hay un desplazamiento hacia el debate sobre Asia, sobre el recentraje asiático, sobre el éxito de los llamados Tigres Asiáticos. La experiencia latinoamericana empieza a perder importancia en el debate más general, amén de lo cual, en ese período, la realidad latinoamericana nos imponía una serie de problemas en los cuales tuvimos que concentrarnos. Primero, la cuestión de la democracia, que pasaba a ser un punto central en América Latina. La cuestión de la deuda externa era otro punto clave, que con excepción de India no se vivía en Asia. En fin, la problemática latinoamericana empezó a girar en torno a problemas como los nuevos movimientos sociales, que ganaban una dimensión muy importante. Entonces, digámoslo así, la reflexión no ha sido muy fuerte en lo que respecta al rol de América Latina en el sistema mundial en esta etapa. Hemos bajado un poco el perfil... Pero yo creo que cuando entramos en esta temática de la civilización planetaria y del contenido digamos civilizatorio de la lucha socialista, América Latina tiene una posición muy especial.Hasta los años 30, en Argentina o en Brasil, por ejemplo, teníamos un movimiento obrero sin mucha conciencia latinoamericana, tenía una formación más europea que latinoamericana. Pero después de los años 30 el movimiento obrero va ganando una dimensión profundamente latinoamericana que fue ignorada y hasta atacada por las formaciones socialistas obreras anteriores, que no comprendieron que la latinoamericaneidad era parte de la afirmación de la clase obrera de esta región, porque tu no puedes afirmarte como clase si no estás dentro de tu nación o de tu realidad social inmediata. Un sector de la izquierda muy grande ha vivido esta enajenación de lo real, de las formas concretas del movimiento histórico, con una visión de una humanidad abstracta, que no tiene contenidos culturales sociales concretos. Yo creo que la latinoamericaneidad es una parte del movimiento que viene de abajo, de la reestructuración de las fuerzas políticas de la región, de las fuerzas de los movimientos sociales de la región, que pasa también por esta afirmación de su cultura propia, por la reivindicación de su fuerza civilizadora, para que la idea de civilización planetaria incluya estos elementos. KM:La explicación de Wallerstein del sistema mundial deja muchas cosas afuera, que no se pueden explicar desde dicha cosmovisión. En la conferencia usted puntualizó algunas cosas en las que estaba de acuerdo y dijo que en muchas otras no. ¿En cuáles no? TDS: En cuáles no... Primero, creo que Wallerstein propone un nuevo marco teórico, en el que el marxismo es parte, pero sin darle la preeminencia que yo pienso que debe tener. Claro que el marxismo debe ser tratado de una manera crítica, evidentemente. Pero pienso que Marx tiene que estar como centro de la reconstrucción del pensamiento, digamos “avanzado” del mundo, y Wallerstein tiene otra visión. Otra cuestión son las

interpretaciones sobre la Unión Soviética. Como ya dije, existe una tendencia a considerar a la Unión Soviética como subimperialista, totalmente al servicio de la hegemonía americana y no acuerdo con esto. Sostengo que había y hay en la Unión Soviética diferencias internas muy importantes y fuerzas con políticas diferenciadas, no es correcto interpretar la historia soviética en ese cuadro de sumisión a Estados Unidos. Además, es fundamental rescatar que hubo una cierta rebelión que, mal que mal, aunque en parte terminó fracasando, por otro lado logró desestructurar el aparato burocrático soviético lo que es una conquista, así como derribar también esa ideología, ese socialismo ideológicamente tan atrasado que se había desarrollado ahí, creo que se consiguieron transformaciones significativas e importantes, que van a tener un rol importante en el futuro. No estoy de acuerdo, entonces, con ese punto de vista de una Unión Soviética tan subordinada. Puedo mencionar también que Immanuel trabaja con los ciclos de doscientos años y yo no estoy totalmente convencido de estos ciclos, a pesar de que la argumentación de Arrighi es bastante buena y desde ella me parece bastante correcta la idea de ciclos financieros de más largo plazo. Y por fin, creo que en su reflexión la cuestión de la tecnología y el rol de las fuerzas productivas en la dinámica económica, social y política ha sido bastante subestimada. Es otro punto en el que tenemos diferencias, no porque él esté en contra de que se haga un análisis macroeconómico, sino porque no estuvo en sus prioridades. KM: ¿Qué rol, qué aportes debe realizar el pensamiento crítico latinoamericano, luego del largo silencio producto de las dictaduras y del embate neoliberal? ¿Cuáles serían los desafíos? TDS: La derrota que hemos sufrido en América Latina fue muy fuerte. Básicamente en el sur, pero también en México donde hubo un retroceso de la revolución mexicana que es parte de esa derrota. Cierto es que fue una consecuencia de que antes hubo un gran ascenso latinoamericano, entre la década del cincuenta y sesenta. Con la revolución cubana y su triunfo. Con la revolución boliviana que a pesar del fracaso y sus contramarchas dieron un marco. La guatemalteca, que fue realmente aplastada. Hay casos como el venezolano, que tuvieron una salida de compromiso, pero fueron un avance político también. El caso centroamericano, que se va a proyectar incluso hacia la década del setenta... Avanzamos y la respuesta de la derecha fue muy dura, precisamente la ola de golpes de Estado asociados con el capital internacional, que dirigió este proceso, con un sentido de modernización, pero una modernización estrecha, una modernización que no permitió asimilar al conjunto de la población y creó aún más exclusión en la región. Después, en la medida que la derecha fue perdiendo fuerza, en parte porque pierde la confianza del capital internacional por su contenido local y nacionalista, asistimos a un proceso de apertura política, el proceso de democratización, que el capital internacional dirige a través de sus corresponsales liberales en la región, a dirigir. Y a pesar de que hemos roto a veces los límites de la apertura política que querían establecer, hasta ahora ellos tienen la hegemonía de la apertura política. Eso limita mucho nuestra experiencia política y nuestra capacidad política. Porque incluso parte de la gente que podría estar influenciadas por la izquierda se deja influenciar por este proceso de apertura concebido desde un punto de vista de derecha, liberal, que asocia la apertura política con el capital, la propiedad privada y con el libre cambio, etc. Se hizo una ecuación: dictadura = estatización, nacionalismo, antiimperialismo.Y luego viene la democracia y pasa a ser democracia = apertura comercial, libre cambio... Se dice que las economías estaban cerradas. ¿Cómo cerradas? Si todos sabemos que América Latina estuvo

siempre en manos del capital internacional, al servicio de él, con liberalismo económico fortísimo y donde los períodos en que se pudo controlar un poco la situación para permitir un desarrollo industrial inicial fueron muy cortos, que no llegaron a establecer una situación económica de cierre. Sin embargo, todos dicen que eso ocurrió y que ahora se abre, cuando en realidad se trata de mantener y dar continuidad al mismo esquema. Esto revela que tenemos una lucha ideológica, y estamos muy mal en la lucha ideológica porque es una tesis típicamente derechista que interpreta nuestra historia desde su punto de vista, conduciendo el contenido y el sentido de la democratización, y hasta ahora no hemos logrado realmente construir una fuerza suficiente para que nuestra interpretación, nuestra visión prepondere. Incluso sectores de izquierda han sido influenciados por este punto de vista. Grandes sectores. Este es un problema muy serio, la derrota ha sido profunda y ha establecido cortes generacionales. La reconstrucción es un proceso largo. Posiblemente en el marco de un proceso internacional más favorable, con una tendencia a formas de centroizquierda, puede abrirse un espacio para que la izquierda recupere capacidad ofensiva en la región. Pienso que para esto habrá que recuperar mucho de los procesos anteriores, de la historia latinoamericana anterior y establecer vínculos de continuidad. También retomar la temática de los movimientos sociales, la cuestión de género, la cuestión étnica, cosas contempladas eventualmente en el período anterior, pero desde una perspectiva en general muy liberal, vale decir: la mujer será igual al hombre, los indios van a ser blancos, etc. Pero hoy está claro que los indígenas no quieren ser blancos, las mujeres no quieren ser hombres, la cuestión es otra, de afirmación de su propio movimiento y de su propia identidad en la formación de una nueva sociedad. Esta situación va a ser difícil de asimilar, incluso por el contenido autoritario de la izquierda que correspondía a la propia experiencia de la clase obrera; por ejemplo, la experiencia de organizarse bajo un autoritarismo muy grande, el autoritarismo de la fábrica, de los capitalistas, ante el que no había forma de organizarse sin reproducir gran parte de ese autoritarismo en el propio movimiento obrero. Hoy día, con el avance de la tecnología y la destrucción de gran parte del tipo de organización obrera tradicional, tenemos que observar la cuestión es con una dimensión completamente nueva. Hay necesidad de ampliar los mecanismos de participación, desde debajo de la sociedad. Me parece que la izquierda está empezando a integrar esas experiencias, creo que algo se ha avanzado y que esto va a ser una fuerza de la izquierda si sabe integrar en su experiencia este proceso no sólo de ir hacia abajo, sino también de permitir que desde abajo se creen estructuras de democracias avanzadas, como condición del avance revolucionario. La revolución rusa tuvo su momento de democracia avanzada, que va del 1917 hasta 1926-27 (cuando Stalin consolida la revolución con represión), donde realmente las masas cumplieron un rol dinámico no sólo en el sentido de hacer la revolución, sino también en el sentido de organizarla, de darse un contenido, etc., y que se fue perdiendo, cediendo a la burocracia y otras cuestiones que se fueron consolidando en la estructura política del poder soviético. Esos momentos de gran democracia son fundamentales para el avance realmente revolucionario. Y yo creo que no sólo para el avance revolucionario y la consolidación de la revolución, sino para su funcionamiento posterior. Porque una política de apropiación de la acción popular, de la fuerza popular por tecnócratas y burócratas puede repetirse, pero creo que en la etapa actual será mucho más difícil de lo que fue en el pasado por el desarrollo y la conciencia de la base de poder social. JG: Retomando el tema de la necesidad para la izquierda de plantearse proyectos alternativos. En ese sentido, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil o de los zapatistas en

México, no solamente son movimientos que se desarrollan en el campo y con caracteres étnicos, involucrando grupos étnicos, sino que están desarrollando proyectos de creación de fuerzas políticas, que incluso cuestionan el paradigma de la modernidad europea. TDS: Es más claro eso en el caso de Chiapas, que en el caso de los Sin Tierra... JG: ¿Cómo ve este proceso y el planteo de los zapatistas de una democracia no excluyente y de una sociedad donde todos quepan; una política sobre nuevas bases? ¿Qué ofrece o qué capacidades tiene para formular un proyecto alternativo? TDS: Esto tiene que ver con lo que estábamos discutiendo sobre la integración de temáticas como la étnica o de género dentro de la lucha política. Estos sectores que vienen de abajo, excluidos, son profundamente democráticos, porque uno de los aspectos de exclusión es la exclusión política. Ellos han reivindicado y comprendido que su afirmación étnica y de respeto a sus características e identidad suponen también un profundo sentido democrático. Creo que hay una conciencia creciente de este hecho. Estos sectores sociales no tienen una experiencia de autoritarismo eficaz, quiero decir un autoritarismo eficaz como el de la fábrica, que funciona para resultados económicos, porque en el campo no funciona ese tipo de autoritarismo, se impone a la gente someterse realmente al dominio del señor, entonces creo que la comprensión de la relación entre la lucha social y la lucha democrática es muy profunda y va a tener una gran evolución en el siglo próximo. JG: Retomando este problema del autoritarismo y de la eficacia o de la noción de eficacia en el capital, usted rescataba el planteo que ha desarrollado Hinkelammert, su crítica de lo que él llama lo irracional de lo racionalizado, o la racionalización de lo irracional. El destaca la necesidad de retomar o de hacer la crítica de la modernidad, a partir de la criticar esta racionalidad instrumental medio-fin. TDS: Yo creo que en lo fundamental es correcta la crítica, es muy importante, sobre todo para nosotros en los países del Tercer Mundo, pero también en países desarrollados donde hay problemas étnicos significativos. E incluso para países que se desarrollaron fuera de Europa, como Japón, que no encuentra en la cultura europea un lugar para su manera de desarrollar el capitalismo. La crítica al eurocentrismo y a su modelo de racionalidad es muy fuerte y debe ser muy seriamente tomada para producir una identidad más grande entre las fuerzas de izquierda y el movimiento popular en sus formas más profundas: la cuestión de la etnicidad, la cuestión de la mujer, etc.Claro que cuando criticamos la racionalidad, como tu señalas, no es en nombre de un irracionalismo, sino en nombre de una racionalidad superior, una forma superior de razón. Donde no sea el instrumento quien defina a los hombres, sino la adecuación a los hombres de estos objetivos. La expansión de la vida, el fortalecimiento de los vínculos humanos, realmente un humanismo como referencia fundamental para esta racionalidad. Un humanismo que reconozca las identidades, las diferencias, el pluralismo. Creo que tenemos que pensar la izquierda hoy por ahí, no volver a los esquemas de un falso racionalismo, un racionalismo estrecho que arrinconó a la izquierda y no le dio comunicación con las masas. Hay que desarrollar esta comunicación, es fundamental.Identificar a la izquierda con la realidad y las exigencias de estas identidades. Volvamos al caso de Chiapas. En el comienzo mucha gente no lo veía, pensaba que era una cosa medio

rara, ¿no? Pero fue muy importante. En México quizá la gente estaba preparada para esto, existía la sensibilidad de un gran sector de la izquierda mexicana para entender que la emergencia de un movimiento indígena bajo la dirección de indígenas tiene la cuestión democrática como fundamental. Creo que fue un gran avance y que va a tener que reproducirse este avance en el resto de América Latina. Vivimos un período de crítica errónea al populismo por parte de los marxistas, inspirada por una cosa medio althuseriana, antihumanista. Nuestra crítica al populismo no debió asumir la forma que asumió hasta pretender casi romper con lo popular. Una cosa es el populismo como manipulación del pueblo y otra cosa es lo popular como fundamento de la organización popular y de la movilización popular, pero hubo una confusión muy grande, una desvalorización incluso de las formas estéticas populares, de las formas de representación de su universo, de sus demandas. Como si nosotros tuviéramos que ser una cosa oscura, sin historia, sin identidad. En fin, hay que romper con esa visión. Es muy importante que la izquierda comprenda esto. KM: ¿Podría integrar en la explicación la propuesta de un nuevo modelo civilizatorio? TDS: Podemos analizar el tema observando más en detalle el fenómeno de la cultura atlántica. Vemos que este fenómeno de la fusión de europeos, indígenas y africanos (sobre todo africanos, no tanto indios), crean en el caso del Atlántico un fenómeno cultural que rebasa el nivel puramente cultural. Tiene una fuerza civilizacional muy grande y seguramente depende mucho de la afirmación histórica con Brasil y Africa. En el caso de los países andinos, las civilizaciones básicas: Andina, Maya y Azteca, también son experiencias que tienen una unidad próximas a la civilizadora. Cuando se piensa en una civilización planetaria, mucha gente cree que se trata de excluir estos procesos civilizadores. No es así, pues justamente la idea es que el proceso civilizatorio aparece como una síntesis de civilizaciones, como un proceso pluralista y no como una exclusión de esas civilizaciones. Porque es claro que una de las consecuencias de que el proceso de transformación social se haga o vaya ganando un contenido socialista, socializante, es el hecho que sectores sociales que estuvieran excluidos, las culturas y civilizaciones que estuvieran excluidas de la concepción del mundo dentro del capitalismo, tienen que emerger y esto implica la necesidad de un concepto pluralista del mundo. Esta es una experiencia que estamos viviendo a finales del siglo XX y en el próximo siglo XXI va a ser fundamental. El socialismo, por surgir dentro de un contexto europeo, muchas veces se dejó llevar por la visión iluminista que en su concepción excluía las otras civilizaciones. Es decir, las otras civilizaciones tendrían que transformarse en la civilización europea. Esto es parte del pensamiento liberal que entra en crisis. Creo en eso, y concuerdo con Immanuel Wallerstein que llega a esa conclusión: hay una crisis definitiva del pensamiento liberal a finales del siglo XX, y esta aparición del pluralismo es uno de los elementos claves. Porque en la visión liberal de la cual participaron los comunistas y socialistas, por ejemplo, el problema negro se resolvería en la medida en que los negros se ajustasen al modo de vida occidental. Y lo que nosotros tenemos después de los años 60 es la afirmación de que no se trata simplemente de un problema económico y social, hay también un problema étnico, cultural, los negros no pueden tener una cultura occidental que es blanca, pertenecer a un dios blanco, a ángeles blancos... Todo este mundo, toda su construcción teórica, su percepción del mundo, sus valores, sus signos, sus símbolos, están impregnados de la hegemonía europea que excluye a todas estas otras civilizaciones. Y esto es aún más cierto para China, para la India. Los chinos o los japoneses dicen: mira, tenemos dificultades para

conversar con los occidentales, porque se refieren a la historia de Grecia como una referencia fundamental para todo y nosotros no sabemos nada de la historia de Grecia. Entonces, necesitamos no excluirlos de las referencias fundamentales. ¿Por qué no estudiar la historia de Japón? ¿Por qué decir que Grecia era más importante que China? ¿Y por qué faltan estas referencias como marco histórico? Hay toda una cultura, toda una visión del mundo, todo un sistema de interpretación que excluye las cuestiones económicas, culturales, políticas, sociales que fueron las más importantes hasta los siglos XVI o XVIII, por lo menos. Esto es así, el socialismo tiene que romper con esa tradición liberal para acercarse al carácter planetario que está alcanzando la transformación mundial.Mas específicamente, en el caso de América Latina, creo que hay que reconocer un contenido civilizatorio por lo menos en tres direcciones: la de los Incas, los Mayas-Aztecas, y la cosa atlántica afro-blanca/europea, así como el proceso indígena que es bastante menor. Es parte de la afirmación latinoamericana, reivindicar su condición civilizadora propia, para ser parte del proceso de formación de esta civilización planetaria. La alternativa insurgente desde la izquierda debe integrarse más que nunca con esta problemática, para constituirse en un proyecto viable.