Previendo una posible confusin en la interpretacin general de su obra, Foucault advierte que no es el podersino el sujeto el tema prioritario de su investigacin1. De modo que su propsito no ha sido tanto analizar elfenmeno del poder, o los fundamentos de tal anlisis, como elaborar una historia de los diferentes modos porlos cuales los seres humanos se constituyen como sujetos. Esto supone abordar tres formas distintas de objeti-vaciones, de modos de transformar a los seres humanos en sujetos.

El primer modo est representado por la objetivacin del sujeto hablante en la Grammaire Gnrale, la filolo-ga y la lingstica, incluyendo al sujeto productivo y trabajador en el anlisis de la riqueza y la economa, y a la

objetivacin de la vida en la historia natural o la biologa.

La segunda parte de su trabajo revisa los modos de objeti-vacin a los que denomina prcticas divisorias. El sujetoest escindido tanto en su interior como respecto de losotros. Los ejemplos son el loco y el cuerdo, el enfermo y elsano, los criminales y los buenos ciudadanos.

Finalmente, en su ltima poca investiga los modos en quelos seres humanos se transforman a s mismos en sujetos.En este caso ha elegido el dominio de la sexualidad, en elque tambin los hombres han aprendido a reconocerse a smismos como sujetos.

Tras 1979, Foucault realiza un desplazamiento desde elestudio del arte de gobernar a la historia del gobierno de sdel segundo al tercer modo de objetivacin menciona-dos-. Se reconsidera histricamente al sujeto a travsdel examen de las prcticas de formacin, cuidado y culti-vo de s, de las tcnicas de s, las cuales posibilitan unaesttica de la existencia, un arte de vivir. Esto implicacierto alejamiento de la problemtica sexual para pasar acentrarse en la cuestin de la formacin del sujeto indivi-dual, por medio del gobierno de s y de las disciplinas delespritu practicadas por filsofos griegos y latinos, temaprincipal de La hermenutica del sujeto2.

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Las transformaciones histricas del yo;sobre La hermenutica del sujeto, de Michel Foucault

por Teresa Rejano Garca

1.- Foucault, Michel, Afterword: The Subject and Power, en Dreyfus, Hubert L. & Rabinow, Paul, Michel Foucault: beyond Structualismand Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 2 edicin, 1983, pg. 226.

2.- Foucault, Michel, La hermenutica del sujeto, Madrid, Akal, 2005. Recoge el contenido del curso impartido por Foucault en 1982 en elCollege de France donde desarrolla esta ltima concepcin del sujeto apenas dos aos antes de su muerte.

Dichas disquisiciones resultan tanto ms pertinentes cuanto que, en la actualidad, expresiones tan familiarescomo liberarse, ser uno mismo, ser autntico, estn para nosotros vacas de significacin, as como de pen-samiento. Es fcil coincidir con que los esfuerzos que se hacen hoy por reconstituir una tica del yo no deberanenorgullecernos. Ms an, en estos tiempos, la constitucin de una tica del yo es una tarea urgente, fundamen-tal y polticamente indispensable, puesto que es en la relacin de s consigo donde Foucault va a ver que descan-sa cierto punto de resistencia al poder poltico.

Para abordar este problema va a resituar dentro de un campo histrico el conjunto de las prcticas del sujetoque se desarrollaron desde la poca helenstica y romana hasta la actualidad, retomando la historia de las rela-ciones entre sujeto y verdad desde el punto de vista de las tcnicas, tecnologas, prcticas, etctera, que las nor-malizaron en la historia de Occidente.

Como punto de partida para este nuevo enfoque, Foucault elige para estudiar las relaciones entre sujeto y ver-dad la nocin de inquietud de s mismo, el hecho de preocuparse de s mismo epimeleia heautou-; y no lafamosa prescripcin dlfica que inaugura el concepto de sujeto occidental del concete a ti mismo gnothiseauton-. Sin duda, esta frmula fundadora de la cuestin de las relaciones entre sujeto y verdad, se prescribacomo imperativo general de prudencia, y no como autoconocimiento, fundamento de la moral o como principioreligioso. Asociamos la aparicin de ese principio dlfico a la figura de Scrates, tal como lo presenta Platn ensu Apologa, pues tiene el cargo de incitar a los otros aocuparse de s mismos, desempeando el papel deser quien los despierta. La inquietud de s constituye elmomento del primer despertar, un principio de movi-miento, de agitacin fundamental que va a caracteri-zar la actitud filosfica a lo largo de toda la cultura grie-ga, helenstica y romana. Sera como el marco generaldentro del cual aparece y se formula la regla concetea ti mismo-gnothi seauton- , asociada a Scrates. Sinembargo, como hemos visto, Scrates es el hombre dela inquietud de s. Importancia imperativa de esteprincipio de la inquietud de s la encontramos enPlatn, en Epicuro, quien afirma en su Epstola aMeneceo que todo hombre debe ocuparse da y nochey a lo largo de toda su vida de su propia alma, enDemetrio el Cnico, que explica que es intil dedicarsea especular sobre cierta cantidad de fenmenos natu-rales y, en cambio, es mucho ms provechoso volver lamirada hacia las cosas inmediatas que nos conciernen personalmente; siendo asimismo central su papel entrelos estoicos, en Sneca, con su nocin de cura sui. Esta nocin de inquietud de s atraviesa toda la filosofa anti-gua, se ampla y modifica significaciones hasta el umbral del cristianismo, e igualmente la encontraremos en elascetismo cristiano.

En el anlisis de esta nocin vemos, en primer lugar, que se trata de una actitud: con respecto a s mismo, a losotros y con respecto al mundo. En segundo lugar, una manera determinada de atencin, pues hay que trasladarla mirada, desde el exterior, los otros, el mundo, hacia uno mismo, lo que trae consigo cierta manera de pres-tar atencin a lo que uno mismo piensa. En tercer lugar, tambin designa una serie de acciones que uno ejercesobre s mismo y que van a producir una modificacin, una transformacin del sujeto. Estas prcticas harn deesta nocin una especie de fenmeno importante no slo en la historia de las ideas o las teoras sino en la histo-ria de la subjetividad, de las prcticas de la subjetividad. Y lo ms curioso de todo es que la filosofa occidentalpas por alto esta nocin cuando rehizo su historia, atribuyendo el valor y la intensidad al concete a ti mismo.

Aunque para nosotros, hoy, resulta un poco fuerte y perturbador el mensaje de ese principio de la inquietud des, esa exhortacin a exaltarse, a rendirse culto a s mismo, tiene siempre un sentido positivo en todo el pensa-miento antiguo. A partir de l se constituyeron las morales ms austeras y rigurosas de Occidente y va a reapa-recer en la moral cristiana, as como en la moral moderna no cristiana, aunque reestructurada en el interior de

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una tica general del no egosmo. Esta paradoja de insercin en una moral del no egosmo de esos cdigos delrigor moral marcados por la obligacin de ocuparse de s mismo, piensa Foucault que explicara una de las razo-nes por las que se descuida y desaparece el tema de la inquietud de s de la mano de los historiadores. Otra raznde ese olvido puede verse tambin en el momento cartesiano que recalifica el concete a ti mismo, situando laevidencia de la existencia del sujeto en el principio mismo del acceso al ser, a la verdad.

Si llamamos filosofa a la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los lmites del accesodel sujeto a la verdad, entonces, podramos llamar espiritualidad a la bsqueda, la prctica, la experiencia porlas cuales el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para lograr ese acceso a la verdad, comopurificaciones, ascesis, renuncias, modificaciones de la existencia, y que constituyen ese precio que el sujetopaga por tener acceso a la verdad. La espiritualidad no va a llevar la verdad al sujeto por un mero acto de cono-cimiento legtimo porque es necesario que el sujetosufra una transformacin; que sea distinto de smismo para tener ese acceso a la verdad. Durante to-do el perodo de la Antigedad, la cuestin filosficade cmo tener acceso a la verdad y la prctica de laespiritualidad (transformaciones necesarias en el serdel sujeto que permitirn ese acceso) nunca se sepa-raron -a excepcin de Aristteles- . Varios siglos des-pus, en la edad moderna, lo que da acceso a la ver-dad es slo el conocimiento, lo que traer como con-secuencia que en lo sucesivo el acceso a la verdad seconvierta en el camino indefinido de un progreso cu-yo final no se conoce. En lo sucesivo, la verdad no se-r capaz de salvar al sujeto segn Foucault- porqueno es ms que el resultado del olvido de la nocin deinquietud de s por el pensamiento filosfico.

Estos lazos no se rompieron de forma arbitraria ni definitiva en este momento cartesiano. El conflicto no sedio entre la espiritualidad y la ciencia sino entre la espiritualidad y la teologa, cierta teologa, fundada enAristteles, que afirma la correspondencia entre un Dios que lo conoce todo y sujetos susceptibles de conocer.Aqu el pensamiento filosfico se separa de las condiciones de espiritualidad cuya formulacin ms general erael principio de la epimeleia heautou la inquietud de s-. Doce siglos de conflictos entre espiritualidad y teolo-ga hacen florecer todas las prcticas del conocimiento espiritual, el desarrollo de saberes esotricos, la alquimia,que no son sino pruebas de que ese conflicto no era entre ciencia y espiritualidad. En todo este tiempo hubonumerosas superficies de contactos, por ejemplo la nocin de reforma del entendimiento de Spinoza. Para l,el problema del acceso a la verdad estaba ligado a una serie de exigencias de transformacin del propio sujetopor s mismo. En casi toda la filosofa del siglo XIX en adelante Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche,Husserl, Heidegger-, cierta estructura de espiritualidad intenta vincular el acto de conocimiento y sus efectos auna transformacin en el ser mismo del sujeto.

En el anlisis histrico de la epimeleia eautou, Foucault va a aislar tres momentos: el momento socrtico-pla-tnico, en el que aparece la inquietud de s; en segundo lugar, el perodo de la edad de oro de la cultura de s, lainquietud de s en los dos primeros siglos de nuestra era; y, por ltimo, los siglos IV y V, momento de la ascesisfilosfica pagana y su paso al ascetismo cristiano.

El primer momento del nacimiento de la teora de la inquietud de s se ilustra con el dilogo Alcibades dePlatn. En l, la necesidad de ocuparse de s mismo est ligada al ejercicio del poder, como condicin para ejer-cer el poder poltico sobre los otros, de tal modo que uno no puede gobernar a los otros si antes no se ha ocupa-do de s mismo. Por otro lado este principio est ligado tambin a la necesidad de educacin, tenemos aqu unaspecto pedaggico, necesidad de preocuparse por uno mismo debido a la insuficiencia de la educacin. Por elloresulta muy importante la edad, uno no puede empezar a ocuparse de s mismo a edad tarda, sino cuando salede la mano de los pedagogos y va a entrar en el perodo de la actividad poltica. Se trata de una actividad, unanecesidad de los jvenes en una relacin entre ellos y su maestro, o ellos y su amante. Y, por ltimo es necesa-

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rio ocuparse de s cuando se advierte que se ignora, no se sabe cul es el objeto del buen gobierno. Ignoranciade las cosas que habra que saber e ignorancia de s mismo, ese yo, sujeto, del que debo ocuparme para poderocuparme de los otros, los dems a quienes tendra que gobernar. Estas tres cuestiones forman esa imagen queconocemos en los dilogos platnicos-socrticos.

Antes de Platn y Scrates ya exista la idea de que era necesaria una tecnologa de s para lograr un acceso a laverdad. Esta tecnologa de s consista en poner en juego una cierta cantidad de prcticas, ya manifiestas en laGrecia arcaica y en muchas civilizaciones. Prcticas como ritos de purificacin, necesarios para el contacto conlos dioses y para que pudiesen decirnos la verdad; las tcnicas de concentracin del alma, para evitar la disper-sin del alma debido a las perturbaciones externas, el peligro exterior; la tcnica de la retirada, anacoresis oausentarse in situ, dentro del mundo en el que estamos situados, sin experimentar las sensaciones, sin agitar-nos; la prctica de la resistencia, ligada a la concentracin del alma y a la retirada hacia s mismos, hace posiblesoportar las pruebas duras y dolorosas o resistir las tentaciones.

Todos estos ejemplos de prcticas de s tcnicas de s- que ya existan en la Grecia arcaica, se integran en el pita-gorismo con sus componentes ascticos y se difunde dentro del pensamiento platnico como el primer paso deuna serie de desplazamientos y reorganizacin de esas mismas tcnicas en la poca helenstica y romana, que seconvertir en la gran cultura de s.

En el texto del Alcibades, todas esas viejas tecno-logas del yo se sometieron a una profunda reorga-nizacin. Cuando se habla de la necesidad de ocu-parse de s mismo, Scrates, embargado por laduda, desemboca en la pregunta: qu es ocupar-se de s mismo?, qu es ese s mismo del que hayque ocuparse? Y, por otro lado, qu es la inquie-tud? La respuesta ser ese elemento que es igualdel lado del sujeto y del lado del objeto, presenteen la inquietud de s. El sujeto que se ocupa de smismo como objeto: el alma. La cuestin que seplantea es la del sujeto. Se trata de poner de mani-fiesto al sujeto en su irreductibilidad y es el almael sujeto de la accin, en cuanto se vale del cuerpocomo instrumento. Pero no se trata del alma sus-tancia y esta evidencia es muy importante paraFoucault- sino del alma sujeto. Por lo que ocupar-

se de s, ser ocuparse de s en cuanto uno es sujeto de muchas cosas: sujeto de accin instrumental, sujeto derelaciones con el otro, sujeto que tiene cierta actitud En este momento, la inquietud de s va a poder distin-guirse de otros tipos de actividades que no son inquietudes de s: en la enfermedad uno se ocupa de su cuerpo,no de s mismo como sujeto; la economa se ocupa de los bienes, pero no de uno mismo. Ser en el autoconoci-miento donde la tradicin platnica y neoplatnica encuentre la realizacin de la inquietud de s. ste dar acce-so a la verdad y, a su vez, este acceso permitir reconocer lo divino en uno mismo estos elementos, comovemos, tan cercanos a las prcticas arcaicas, no se encuentran as distribuidos y organizados en las formas deinquietud de s epicrea y estoica-. En esto va a consistir ese doble juego que el platonismo va a realizar a lo largode toda la cultura antigua y la cultura europea. Por un lado va a replantear las condiciones de espiritualidad queson necesarias para tener acceso a la verdad, pero al mismo tiempo, plante el clima de desarrollo de lo quepodramos llamar una racionalidad, es decir, reabsorbi la espiritualidad en el movimiento del conocimiento.

El otro momento de la historia de la epimeleia heautou que Foucault asla para su estudio es el perodo del rena-cimiento de la cultura clsica del helenismo, y que abarca ms o menos los siglos I y II de nuestra era. Justo elperodo anterior a la difusin del cristianismo y que constituye una verdadera edad de oro en la historia de lainquietud de s, entendida sta a la vez como nocin y como prctica e institucin. La necesidad de la inquietudde s en este perodo no va a afirmarse al final de la adolescencia como pedagoga para la adultez, como se deter-minaba en el Alcibades, sino que ahora ser una obligacin permanente que debe extenderse a lo largo de toda

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la vida. Se hace as una asimilacin entre filosofar y cuidar su propia alma. El perodo clave de esta actividadse situar en la etapa media de la adultez, segn algunos textos estoicos, e incluso en el paso de sta a la vejezcuando se siente que se termina la vida mortal y es necesario ocuparse del alma-. De este modo, como conse-cuencia, al convertirse en una actividad adulta, la inquietud de s acenta su funcin crtica y va a tener un papelcorrector, a la vez que formativo. No se trata de una preparacin del individuo para una profesin o actividadsocial, como en el perodo platnico, que forme al individuo para hacer de l un buen gobernante; sino que setrata de formarlo para poder superar todo aquello que pueda acontecer, todas las desdichas que puedan afec-tarlo. Esta tica de la prctica de s ya no se impone contra un fondo de ignorancia que debe ser superadaScrates-, sino contra un contexto de errores, malos hbitos, dependencias que es preciso corregir y liberar.Ahora el centro es Corregir/Liberacin, mucho ms que Formacin/Saber.

Otra consecuencia ser el acercamiento de la actividad de s a la medicina, pues esta prctica tiene como fincorregir, reparar, una funcin teraputica. Aqu vemos una correlacin entre filosofa y medicina, prctica delalma y medicina del cuerpo tras la que va a surgir la idea de la asociacin de un grupo de gente para practicar elcuidado de s, tambin una escuela de filosofa dar respuestas a las necesidades del alma, curndola de laspasiones y males que sufra. Epicteto concibe la escuela de filosofa como un hospital del alma, un dispensariodel alma3. Tambin es famosa la frase de Epicuro: vaco es el discurso del filsofo que no cura ninguna afec-

cin humana. Es as como vamos a presenciarel resurgimiento del cuerpo como un objeto depreocupacin, de modo que ocuparse de s sera la vez ocuparse del alma y del cuerpo lo ve-mos con Sneca, Marco Aurelio, Frontn y ElioArstides-.

Y como tercera consecuencia de ese desplaza-miento cronolgico de la prctica de s del finalde la adolescencia a la madurez y la vida adultaser la asuncin de una importancia nueva y deun nuevo valor de la vejez. En la cultura griegatradicional, la vejez es algo honorable, suponesabidura, pero tambin debilidad, no es desea-ble. En cambio, si la vejez ha sido bien prepara-da por la prctica de s, el anciano es el yo que sealcanza a s mismo, que mantiene consigo unarelacin consumada y completa de dominio y

satisfaccin. Por ello no hay que considerarla como el trmino de la vida sino como meta positiva de la existen-cia, ser en la vejez donde hallaremos la tranquilidad y el goce de s, tambin ser el ejercicio para prepararnospara la muerte. De aqu surge una intrincacin con la medicina, y la inquietud de s se integra con la frmulageneral del arte de vivir (tekhne tou biou).

Otro desplazamiento con respecto al platonismo de este principio de la inquietud de s, consiste en que ya no es unarecomendacin reservada a ciertos individuos para un fin concreto, sino que ahora se presenta como una regla apli-cable a todos, sin condicin de status y sin finalidad tcnica o social, aunque la meta de la prctica de s: el yo, el sta-tus pleno e integro del sujeto, slo es aplicable a algunos. La inquietud de s no va a encontrarse slo entre los msricos y privilegiados, puesto que tambin la encontramos entre las clases menos favorecidas, pero en este caso fuer-temente ligada a la existencia de grupos religiosos con cultos y procedimientos ritualizados. Podemos ver entoncesdos grandes polos, un polo ms popular, ms religioso, cultual, por un lado; y, en el otro extremo, cuidados del alma,cuidados de s, prcticas de s, que son ms individuales, ms personales, ms cultivados, ms propio de los mediosms acomodados y que se apoyan en parte sobre las redes de amistades. En consecuencia, la inquietud de s siem-pre cobra forma en el interior de redes o grupos determinados y distintos de s, con combinaciones entre lo cultual,

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3.- Epcteto, Entretiens, II, 21,. Trad. J. Souilh, Paris, Les Belles Letres, 1963, pgs. 93-95

lo teraputico y el saber, la teora, pero relaciones variables, en todo caso segn los grupos y los casos. Encontramos,pues, una vez ms la divisin entre algunos y los otros todos los dems-, pero esta vez lo que los define es la rela-cin consigo, la manera en la que se han autoconstituido como objeto de su propio cuidado, stos sern los capacesde ocuparse de s mismos y los que podrn dirigirse a todos. Esta forma la veremos en el corazn mismo del cris-tianismo en lo que respecta al problema de la Revelacin, de la Fe, del Texto, de la Gracia, etctera. Pero lo verda-deramente importante es que la cuestin del yo y la relacin consigo ya se haba problematizado en Occidente bajola forma de la universalidad del llamado y la escasez de la salvacin, de la que nadie, en principio, estaba exclui-do. Ms tarde estar en el corazn de la mayora de los problemas teolgicos, espirituales, sociales y polticos delcristianismo. Podra decirse que la civilizacin griega, helenstica y romana dio lugar a una verdadera cultura del yoque en los siglos I y II de la era cristiana va a tomar dimensiones considerables.

En la prctica de s en el perodo helenstico y romano la relacin con el otro, aunque es igual de necesaria queen la poca clsica, tiene una forma distinta. El sujeto no debe tender hacia un saber que sustituya su ignoran-cia, sino hacia un status de sujeto que no conoca, definido por la plenitud de s consigo. Para ello, para consti-tuirse como sujeto, debe intervenir el otro, el maestro. Ahora el maestro no lo ser ni de la memoria, ni de latransmisin de lo que no sabe, sino que va a intervenir activamente en la reforma del individuo y su formacincomo sujeto, ser el mediador de este proceso de constitucin del sujeto. Esta intervencin va dirigida a lacorreccin, rectificacin, reforma, a sacar de un estado patolgico, mrbido al dirigido, a sacarlo de la estulticiapolo opuesto de la prctica de s-. El stultus es el que est abierto al mundo externo y es incapaz de discernirentre el contenido de las representaciones externas y los elementos subjetivos que se mezclan en ella, sus pasio-nes, sus deseos, sus ilusiones, hbitos de pensamiento, etc. Se encuentra disperso en el tiempo y deja que la vidapase cambiando de opinin sin parar, sin memoria ni voluntad, puesto que se encuentra determinado por lo queprocede del exterior y lo que viene del interior. Su voluntad no se dirige hacia l mismo, el yo, como objeto quepueda querer libremente. El stultus es, por tanto, quien no quiere, no se quiere a s mismo y necesita la inter-vencin del otro para llegar a una situacin de dominio de s. Este intermediario es el filsofo, que dice cmo hayque conducirse y cmo hay que conducir a los otros hombres mediante su prctica, su discurso y a travs de dosgrandes formas institucionales: la forma de tipo helnico, escolar, y la forma romana que es la del consejero pri-vado. Ambas son ejemplos de modalidades muy distintas de la direccin. La forma romana no deriva de laestructura de la escuela sino que se trata de una especie de dependencia semicontractual que implica un inter-cambio simtrico de servicios, con un status social desigual. Sera como un consejero que emite su opinin antedeterminadas circunstancias, guiando al que es su patrn. El filsofo en su papel de consejero ser muy comndurante pocas de crisis mediados del siglo I; principios del siglo III-. La prctica de los filsofos se enreda conlos problemas esenciales que se plantean a los individuos, de modo que la profesin del filsofo se desprofesio-naliza, y aparece ms como consejero. La funcin del filsofo no consistir ya en proporcionar los modelos gene-rales caractersticos de Platn, sino en facilitar consejos, circunstanciales o particulares.

La prctica de s se convirti en los siglos I y IIen una prctica social. Se ejerci y desarroll es-ta prctica al margen de la institucin filosficay de la profesin filosfica, con el objeto dehacer de ella un modo determinado de relacinentre los individuos como un principio de con-trol del individuo por los otros, de formacin.Ligar la prctica de s a la prctica social supo-ne conectar la relacin de uno mismo con lasrelaciones de uno mismo con el otro. Foucaultafirma que es as como se desarrolla una nuevatica de la relacin verbal con el otro y que ldesigna con la nocin de parrhesia. La par-rhesia puede traducirse, en general, comofranqueza, apertura de corazn, aperturade pensamiento, designa un principio de com-portamiento verbal que es preciso tener con elotro en la prctica de la direccin de conciencia.

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La inquietud de s que en Platn veamos notoriamente abierta a los otros, en los siglos I y II aparece como ence-rrada en s misma. Las tcnicas del yo, y toda la prctica de s mismo se revela como fin ltimo, suficiente paras mismo, sin intervencin de la inquietud por los otros. El yo por el que nos preocupamos ya no es un elemen-to de transicin hacia otra cosa la ciudad o los otros-, sino la meta definitiva y nica de la inquietud de s. Porlo tanto no debe considerarse como introductoria a la inquietud por los otros. Uno se preocupa por s mismopara s mismo, somos nuestro propio objeto, nuestro propio fin en la prctica de la inquietud de s. En la medi-da en que el yo se afirma como objeto de una inquietud, se da una identificacin ms marcada entre tcnica devida e inquietud de s. El arte de vivir va a girar en torno a la cuestin de la transformacin del propio yo parapoder acceder a la verdad, siendo as en la poca helenstica y romana como se da una absorcin de la filosofa,como pensamiento de la verdad.

Poco ms tarde, en la espiritualidad cristiana, va a presentarse el ascetismo y el monaquismo como el cumpli-miento de una filosofa antigua pagana, ntegramente dominada por el tema de la conversin o la catrtica. Lavida de ascesis, la vida monstica ser la verdadera filosofa; el monasterio ser la escuela de filosofa. La histo-ria de la subjetividad, la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad se inscribe en el marco de esta cul-tura de s que se desarroll a partir del perodo helenstico y que conocer a continuacin en el cristianismo yms tarde en el Renacimiento y en el siglo XVII toda una serie de transformaciones.

Un elemento muy importante en esa cultura de s es la nocin de salvacin. Segn nuestros esquemas consti-tuidos a travs del cristianismo, la salvacin nos pasa de la muerte a la vida, de la mortalidad a la inmortalidad,de este mundo al otro, tambin nos pasa del mal al bien. Ligada a algn acontecimiento dramtico, es una ope-racin por medio de la cual el sujeto que se salva es el agente de su salvacin, pero siempre se requiere a alguienms (otro). En el pensamiento helenstico, romano o en la Antigedad Tarda se considera la salvacin como unanocin filosfica, independientemente del refuerzo religioso. En el campo de la filosofa, la salvacin se convierteen un objetivo de la vida y la prctica filosfica, no remite a otra cosa que a la vida misma, sin referencias a la muer-te, inmortalidad o el otro mundo. Como concepto filosfico, se trata de una actividad que se desarrolla a lo largode la vida y el nico operador es el sujeto. Actividad permanente del sujeto sobre s mismo que tiene su recom-pensa en una relacin del sujeto consigo, cuando se vuelve inaccesible a las perturbaciones exteriores y encuen-tra en s una satisfaccin que no necesita de nada ms, slo a s mismo puede verse aqu los dos grandes temasde la ataraxia-. Esta salvacin no tienenada que ver con la salvacin mediatiza-da por la ciudad como encontrbamosen Platn-, ni con la salvacin con formareligiosa, que en el cristianismo implicaruna renuncia a s mismo. Al contrario, lasalvacin asegura un acceso a s mismo,uno se preocupa por s mismo para s, esesta una autoafirmacin en la que sefunda la nocin de salvacin.

Todo lo relativo al regreso a nosotrosmismos desvindonos de lo exterior, nosremite a una nocin de extrema impor-tancia para Occidente, no slo en el cris-tianismo: la nocin de conversin, unatecnologa del yo que desempe en la fi-losofa un papel decisivo y de gran im-portancia en el orden de la moral. La no-cin de conversin metanoia, tal comose desarroll en el cristianismo a partir del siglo III y IV, indica penitencia y cambio; slo puede haber conver-sin en la medida en que se produzca una ruptura en el interior mismo del sujeto. El yo que se convierte es unyo que ha renunciado a s mismo, muere para s mismo para renacer en otro yo. En la conversin helenstica yromana, en cambio, el propio yo es el objetivo, para lograr una relacin plena de s consigo; luego si hay ruptu-ra, sta consistir en desviar la mirada de los otros, de las cosas del mundo, de la agitacin cotidiana apartar-

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se de los otros para escucharse mejor a s mismo, concentrando toda la atencin en esa trayectoria de uno a unomismo para alcanzar al fin, al yo.

En este punto se hace necesario explicar cmo se define la relacin que hay entre el decir veraz y la prctica delsujeto. En palabras de Epicuro: la paideia cultura general que hace a un hombre libre- , se distingue de laphysiologa, su opuesto, que es el conocimiento de la naturaleza, en cuanto puede servir de principio a la con-ducta humana y de criterio para nuestra libertad; y que es susceptible de trasformar al sujeto en un sujeto libre(sin miedo a la naturaleza, los dioses y el mundo). Y en esto consiste la relacin, el sujeto libre podr, siendocapaz de comprender las verdades de la naturaleza, cambiar su modo de ser. As se definir el arte del fisilogo,como un saber del mundo, de las cosas y de los dioses que afecta al sujeto, lo asume y lo hace cambiar, su fun-cin es la modificacin del sujeto. En esta tesitura Foucault puede afirmar que no es el sujeto conciencia- elobjeto del discurso verdadero, sino el resultado de la modificacin de su ser debido a la physiologa prcticade s-. El precepto de la conversin a s se constituy, a partir de todo ese conjunto de fenmenos y procesoshistricos con la intencin de emitir un discurso verdadero sobre el sujeto, sobre ese sujeto que no somos.

Ese modelo helenstico del que hablbamos, en opinin de Foucault, fue recubierto histricamente por otros dosgrandes modelos: el platnico modelo de la reminiscencia-; y el cristiano modelo de la exgesis- y lo que jus-tamente ahora se propone es separarlos. El modelo de la reminiscencia, que identifica inquietud de s y autoco-nocimiento, y el modelo de la exgesis, que da al autoconocimiento la funcin exegtica de detectar la naturale-za y el origen de los movimientos internos del alma, gozaron de gran prestigio histrico, se enfrentaron entre sen los primeros siglos de la historia del cristianismo, dominaron el cristianismo que se encarg de transmitirlos.Pero entre estos dos modelos existi otro que acenta la inquietud de s, se trata del modelo helenstico, que ponecomo objetivo a alcanzar al yo. La moral formada en este modelo intermedio fue repatriada por el cristianismo.En dicho modelo el tema del autoconocimiento se daba en la conversin a s y en relacin con la naturaleza.El conocimiento de la naturaleza, el conocimiento del mundo, ser necesario para alcanzar los objetivos de esamoralidad estoica tradicional, que no es extraa al cristianismo y que encontramos en los textos de Sneca.Primero, la necesidad de vencer los vicios como principio de dominio de s. Segundo, lograr firmeza y serenidaden la adversidad. Tercero, luchar contra el placer, (se trata de las tres formas de combate tradicional contra losvicios). Cuarto, no se perseguir los bienes pasajeros, se debe encontrar la felicidad y el bien ltimo en nosotrosmismos. Quinto, y como resultado de los anteriores, lograr la plenitud de la relacin consigo y estar listo para lamuerte.

En los textos de Sneca y de Marco Aurelio, ser libre es huir de la servidumbre de s mismo; dejar de exigirmucho de s mismo, dejar de imponerse todas las obligaciones de la vida tradicional. Y para lograr esa liberacinen la relacin consigo, es necesario el estudio de la naturaleza, lo cual asegura una contemplacin del sujetocomo objeto dentro del mundo. Consiste en hacer un recorrido a travs del mundo, de las cosas del mundo y suscausas, captar su organizacin para as comprender cul sea la racionalidad del mundo y reconocer que esarazn es la misma de Dios y es del mismo tipo que la nuestra, lo que nos permite conocerla. No tenemos aquun saber del ser humano, del alma o de la interioridad que se constituya junto al saber del mundo o contra elsaber del mundo. Lo que s tenemos es un saber espiritual que necesita un necesario desplazamiento del sujetoque permite captar las cosas en su realidad y a s mismo. El efecto que produce ese saber sobre el sujeto es eldescubrimiento de la libertad del sujeto y de un modo de ser, el de la felicidad. Al final se da una transfiguracindel sujeto por efecto del saber, de ah que constituya lo que hemos llamado saber espiritual. Este saber, poco apoco fue recubierto y borrado por otro modo de saber, saber de conocimiento, ya no de espiritualidad.

Hasta aqu hemos tratado el tema de la conversin a s desde la perspectiva del conocimiento; del saber, peropara esta conversin a s es necesario una serie de prcticas que el sujeto tiene que hacer sobre s mismo. En tr-minos generales, se llama a este ejercicio sobre s mismo askesis. En la Antigedad tarda, la ascesis no con-sista en el renunciamiento a s como s ocurra en el cristianismo-. Al contrario, consista en la constitucin des mismo, proveer al sujeto de un equipamiento que lo prepare para los acontecimientos de la vida, hacerlo fuer-te para lo que pueda suceder paraskeue-. La paraskeue es el conjunto de prcticas del sujeto que le permitirser ms fuerte y ms sabio y as afrontar los acontecimientos. Adems es el elemento de tansformacin del logosen ethos que hace que el decir veraz se constituya como un modo de ser del sujeto, en la filosofa estoica, son losdogmata y los praecepta. Esta ascesis de la prctica de s liga al individuo a la verdad, pero no se trata de un

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sometimiento a la ley, sino que permite adqui-rir los discursos de verdad que el sujeto necesi-ta para establecer una buena relacin consigomismo.

En la ascesis, el primer proceder ser la escu-cha, permite recoger el logos, lo que se dice deverdad. Esa verdad escuchada, se adentra en elsujeto, se convierte en suya y se constituye as elprincipio del ethos del discurso de verdad, sepasa as a la regla fundamental de conducta-. Elsujeto comienza su trabajo sobre el alma cuan-do el logos ha sido escuchado; de ah la necesi-dad de la escucha, pues la verdad slo puededecirse por discurso logos- y transmisin oral.Si para hablar es necesario un arte tecne-,tambin para escuchar hace falta experiencia,habilidad adquirida, prctica asidua, atencin,

etc. La escucha no es una tecne, es el primer estadio de la ascesis, con ella empieza el contacto con la verdad. Porello es necesario depurarla con diversos medios: prcticas del silencio, de atencin. Por otro lado, el oyente debedirigir su atencin hacia el referente, la cosa, la proposicin verdadera (en la escucha filosfica), en cuanto puedeser transformada en precepto de accin, es decir, la cosa verdadera que escucha se convierte en principio paras. Esta apropiacin consiste en hacer que, a partir de esa cosa verdadera, uno se convierta en el sujeto que pien-sa la verdad, y a partir de ese sujeto, llegue a ser un sujeto que acta como corresponde. Y en esto consiste tam-bin la meditacin meditatio-: ejercicio en el pensamiento, ejercicio que necesita la lectura y la escritura. Enlos siglos I y II, la escritura se afirma como un elemento del ejercicio de s. La lectura es prolongada y reactiva-da por la escritura, de ah que sean elementos muy importantes para la ascesis estoica. Al releer para s mismosse incorpora el discurso de verdad que se escuch de otro. En esta poca, lectura, escritura, notas para s mis-mos, correspondencia cartas-, etc., constituyen toda una actividad de cuidado de s y cuidado de los otros.

A travs de una mirada retrospectiva en la espiritualidad y pastoral cristianas tambin vamos a encontrar unextraordinario desarrollo en el arte de hablar. Por un lado, el hablar del maestro se funda en el hecho de la exis-tencia de una palabra fundamental: la del Texto. En la institucin eclesistica, el maestro ensea la verdadmediante prescripciones, tambin es director de conciencia, maestro de penitencia y confesor. La obligacin dela confesin no existe en la Antigedad griega, helenstica o romana. El dirigido, aquel a quien el discurso delmaestro conduce a la verdad, no tiene que decir la verdad sobre s mismo, ni siquiera tiene que decir la verdad.Aunque s existe la obligacin de ser franco con los amigos, lo que cada uno guarda en su corazn, son elemen-tos muy diferentes de lo que llamamos confesin, en el sentido espiritual de la palabra, necesaria para la sal-vacin. En la Antigedad, la confesin no tiene valor espiritual, y este es uno de los rasgos ms notables de laprctica de s en esa poca. Aunque el sujeto debe convertirse en sujeto de verdad, debe ocuparse de discursosverdaderos, en ningn modo es necesario e indispensable que diga la verdad de s mismo, como s ocurre en laespiritualidad cristiana. En esto consistir la ascesis, en sentido filosfico, cuya misin ser constituir al sujetocomo sujeto de verdad mediante una tcnica y una tica del silencio, la escucha, la lectura y la escritura. Estesera el procedimiento tcnico, la tecne, que es necesario para transmitir el discurso de verdad que constituiral sujeto, y que se conoce con el trmino parrhesia.

La asctica filosfica, que se presenta y define en la filosofa del alto Imperio como una prctica y una cultura des, en esencia es una cuestin tcnica. Una tcnica que prescribe una serie de ejercicios como la abstinencia,meditacin, meditacin de la muerte, examen de conciencia, etc. Pues bien, esos ejercicios y esta asctica filos-fica encontraron en el cristianismo un medio de recepcin, supervivencia y desarrollo. En los medios catlicos,la existencia estaba cubierta por ejercicios que se deba practicar da tras da, segn los momentos de la jorna-da para el progreso en el ejercicio espiritual. Esta precisin en los ejercicios a desarrollar no la encontramos enla asctica de los filsofos. Una de las cosas que habra que resaltar en esta asctica de los filsofos de la pocaimperial es la aparicin de la idea de que la prueba no es un simple ejercicio formativo, a diferencia de la absti-

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nencia, sino que debe convertirse en una actitud general de la vida. La idea de que la vida debe ser vivida comouna prueba nos remonta a la afirmacin de que la vida pone a prueba a los hombres, una vieja idea griega quesubyace a toda la tragedia clsica y a los grandes mitos clsicos. Esta idea fue transferida de la asctica filosfi-ca a la espiritualidad cristiana, aunque con una apariencia muy distinta, y se convertir en el cristianismo en algoabsolutamente fundamental, ligada a la cuestin de la inmortalidad, la salvacin, etc.

El pensamiento griego, desde el pensamiento clsico hasta el pensamiento helenstico, siempre huy del porve-nir, de la imaginacin con respecto al futuro. El hecho de la preocupacin del porvenir es negativo, es la nada,slo est en la imaginacin, en cambio, el pensamiento del pasado, la memoria tiene un valor muy positivo. Sermuy tardamente cuando en el pensamiento occidental se produzca una nueva dimensin de la conciencia his-trica, por ejemplo con el tema del progreso, cuando pueda pensarse que la reflexin sobre la memoria es almismo tiempo una actitud con respecto al futuro, al porvenir. Ahora bien, el fin de la prctica de s es el podercontrolar lo que somos, frente a lo que es o lo que pasa. Quien no se ocupa de s mismo, se ocupa del porvenir,se encuentra vuelto hacia el futuro y no es capaz del presente, que es lo nico real. Luego, en la prctica de s espreciso trabajar para que el pensamiento del porvenir abandone la imaginacin y vuelva a su realidad. En estova a consistir la praemeditatio malorun, prevenirnos para que cuando se produzca el acontecimiento, el almano se vea conmovida ni perturbada. Una forma de paraskeue, de preparacin, de ejercicio de pensamiento quese prolongar con otros ejercicios: la meditacin de la muerte y el examen de conciencia.

El ejercicio de la meditacin de la muerte melete thanatou-, permite al individuo percibirse a s mismo.Consiste en efectuar un corte en la duracin de la vida inmovilizando el instante e imaginndose que el momen-to que se est viviendo es el ltimo. De esta forma el presente aparece en su realidad. El ejercicio del examen deconciencia, aunque se trate de una vieja regla pitagrica, es un ejercicio esencial en el pensamiento helenstico.Consiste en examinar todo lo que se ha hecho durante el da con la funcin de purificar el pensamiento antesde irse a dormir; tambin por la maana se examina lo que se va a hacer durante el da. Dentro de la prctica des, el examen de conciencia, es un ejercicio que nos recuerda a un tipo de prctica muy cercana, aunque con dife-rencias notables, a lo que encontramos en el cristianismo, sobre todo a partir del siglo XII. Hablamos delmomento en que la penitencia adopta su forma conocida, acompaadas de prcticas de confesin y testimonio.

El examen de conciencia es una especie de prueba en la que se puede ponderar en qu lugar nos encontramoscomo sujeto tico de verdad, al evaluar la inadecuacin entre las reglas y las acciones realizadas. Tambin per-mitir evaluar las propias reglas de accin o de conducta con las que se van a medir las propias acciones. El saberrequerido no es aquel que nos permite conocernos bien, sino aquello que nos ayuda a actuar correctamente fren-te a las circunstancias, ese arte de vivir tekhne tou biou- queda as integrado en el principio de preocuparse des mismo. A diferencia de la ascesis cristiana que supona renunciamientos, esta ascesis filosfica como ejerciciopara la formacin de s mismo constituye de una manera determinada al sujeto de conocimiento verdaderocomo sujeto de accin recta.

Para Foucault, la inquietud de s y en particularlas prcticas estoicas de prueba van a haceremerger una subjetividad nueva. Un pensamien-to nuevo de la verdad y el sujeto o un sujeto libe-rado en y por la historia. De ah, como hemosvisto a lo largo de este esquema, la necesidad debuscar una filosofa crtica que tenga presente lascondiciones y posibilidades indefinidas de trans-formacin del sujeto.

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