formacion integral lopez quintas -libre

7/26/2019 Formacion Integral Lopez Quintas -Libre

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Pensamiento del Dr. Alfonso Lpez Quintas.

Profesorado de Filosofa yCiencias de la Educacin

con orientacin en Pastoral Juvenil. Don Bosco A-1005.

Ctedra: Seminario de Filosofa y Teologa de la Educacin.

Curso: Cuarto.

Profesora: Lic. Elizabeth M. Stasi de Montes de Oca.

Ao Lectivo 1997.


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Estudiante: Sergio Augusto Navarro. O. de M.

I. Resea biogrfica y bibliogrfica del Dr. Alfonso Lpez Quints.

Alfonso Lpez Quints naci en Espaa, en 1928. Es religioso mercedario, estudi

filosofa, filologa y msica en Salamanca, Madrid y diversas universidades centroeuropeas. Su

licenciatura en filosofa la realiz sobre la dialctica del espritu en Peter Wust, y su tesis

doctoral se titula Metodologa de lo suprasensible, dedicada a la metodologa de acceso a

realidades meta-sensibles.

A partir de su tesis doctoral, aplic su anlisis metodolgico a autores como Descartes,

Fichte, Heidegger, Amor Ruibal, Theodor Haecker, Peter Wust, Gabriel Marcel, Romano Guardini,

E. Przywara, Ortega y Gasset, DOrs, Xavier Zubiri, Unamuno y otros.Influyen en su pensamiento autores personalistas cristianos como Gabriel Marcel, Romano

Guardini y Xavier Zubiri (sobre todo en su metafsica realista y su tica). Pero podemos ver por

sus obras que, adems del estudio de autores, aborda cuatro temas filosficos bsicos:

A. Obras sobre filsofos:

Pensadores cristianos contemporneos, BAC, Madrid, 1968.

Filosofa espaola contempornea, BAC, Madrid, 1970.

El pensamiento filosfico de Ortega y DOrs, Labor, Barcelona, 1972.Romano Guardini y la dialctica de lo viviente, Cristiandad, Madrid, 1966.

Cuatro filsofos en busca de Dios. Unamuno, Edith Stein, Romano Guardini, Manuel Garca

Morente. Ed. Rialp, Madrid, 1990.

B. El hombre actual y la sociedad tecnocrtica (antropologa):

Diagnosis del hombre actual, Cristiandad, Madrid, 1966

Estrategia del lenguaje y manipulacin del hombre, Narcea, Madrid, 2da. ed. 1982.

La juventud actual entre en vrtigo y el xtasis,Ed. San Po X, Madrid, 1984.El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1990.

C. Teora del conocimiento ampliada (gnoseologa):

Metodologa de lo suprasensible,Editora Nacional, Madrid, 1963.

Metodologa de lo suprasensible II. El tringulo hermenutico,Mundo Cientfico, Madrid, 1971.

A methodological introduction to the study of values, Washington.

Cinco grandes tareas de la filosofa actual. La ampliacin de la experiencia filosfica. Editorial

Gredos, Madrid, 1977.Silencio de Dios y libertad del hombre, Narcea, Madrid, 1981.


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El conocimiento de los valores, Verbo Divino, Navarra, 1989.

D. Creatividad, belleza y obra de arte (Esttica y tica).

Hacia un estilo integral de pensar, BAC, Madrid, 1967.

Esttica de la creatividad. Juego, Arte, Literatura. Ediciones Ctedra, Madrid, 1977La racionalidad propia del arte, en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pags. 151-229.

Anlisis esttico de obras literarias, Narcea, Madrid, 1982.

E. Metodologa filosfica y su poder formativo (Educacin).

Anlisis literario y formacin humanstica, Escuela Espaola, Madrid, 1986.

Esttica de la creatividad, Biblioteca Universitaria de Filosofa, Barcelona, 1987.

Los jvenes frente a una sociedad manipuladora, Diana, Mxico, 1990.

Para comprender la experiencia esttica y su poder formativo, Verbo Divino, Navarra, 1991.La cultura y el sentido de la vida, PPC S.A., Madrid, 1993.

Experiencia creadora y enseanza filosfica, en La enseanza de la filosofa en la educacin

secundaria, coleccin dirigida por V. G. Hoz, pags. 125-176.

Cmo lograr una formacin integral. El modo ptimo de realizar la funcin tutorial. San Pablo,

1996.

Actualmente es catedrtico de Esttica en la Facultad de Filosofa Y Ciencias de la

Educacin de la Universidad Complutense de Madrid. Es Acadmico de Nmero de la RealAcademia de Ciencias Morales y Polticas; es miembro de la Unin Mundial de Sociedades

Catlicas de Filosofa con sede en Washington; es miembro del Instituto mundial para el

desarrollo del pensamiento Fenomenolgico de Boston y del Centro Espaol de Investigaciones

Fenomenolgicas. Y es creador de la escuela de Pensamiento y Creatividad, que tiene un

proyecto educativo y formativo de su autora. Eventualmente realiza en Argentina conferencias

sobre educacin humanstica en el Consudec, la Universidad Nacional de Tucumn y la

Fundacin Integracin.


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II. Superacin del objetivismo por el mtodo analctico.

Para poder acceder de modo profundo al pensamiento del autor, es justo quecomencemos por donde l comenz. Vamos a partir, entonces, de su tesis doctoral: Metodologa

de lo suprasensible.

En principio, el autor buscaba clarificar, desde categoras del pensamiento

contemporneo, la nocin de persona y su capacidad de objetivacin de la realidad. Pero al ver

que el lenguaje y los esquemas mentales con los que contaba daban lugar a ambigedades y

malos entendidos, decidi entonces comenzar por preparar el terreno clarificando los trminos y

una metodologa adecuada. De este modo ... las precisiones metodolgicas (...) se aduearon

del cuerpo de la obra (para) ponernos en claro acerca de algunos conceptos que deciden el

sentido de un problema filosfico capital:la intuicin.1.

La filosofa contempornea, con el existencialismo, los personalismos, y sobre todo el

pensamiento de Heidegger, ha criticado duramente al objetivismo moderno, cosista, manipulador.

El estilo de pensar objetivista no da cuenta de los modos del ser ms profundos. Pero a esta

crtica le falta abordar lo in-objetivo (lo que no podemos acotar con la pobreza de las categoras

objetivistas del racionalismo y del empirismo) como sper-objetivo. A la luz de lo superobjetivo

podemos recuperar el vnculo entre existencia y trascendencia, intuicin y reflexin, conocimiento

y amor, y podramos agregar, entre pensar y vivir. Por eso dir: Mi tesis es que esta labor solo

podr realizarse una vez llevada a cabo unacrtica de la objetividad a la luz de lo superobjetivo,

es decir, de ese estrato de ser que con lamentable timidez sugieren los Existencialistas... Poner

algunos de los presupuestos de esta crtica es el intento de este trabajo2.

Esta crtica a la objetividad, entonces, solo puede hacerse desde un modo de pensar que

se llamar comprensin analctica, porque es un pensar dialctico-jerarquizado (que busca lo

ms profundo, aquello que confiere sentido a lo concreto). Este pensar parte de la experiencia

sensible (asumindola como realidad expresiva), para remontarse a lo suprasensible que le

otorga sentido. Lo decisivo es, pues, dirigir la mirada hacia lo ms perfecto, para dar amplia base

desde el principio a nuestra actividad cognoscitiva. El sentido viene de arriba (Cf. Haecker, Was

ist der Mensch, 1933, p.13). Al pensamiento analtico, reductor, cientificista debe suceder un estilo

de pensar sineidtico, analctico, reverente.3. Este modo de pensar es el que constituye al

mtodo, ya que Al aplicarse el espritu a los estratos superiores de ser se configura un estilo de

pensar que es flexible (Souple) como lo ideal y firme como lo material, y gozando de la

1

Alfonso Lpez Quints, Metodologa de lo suprasensible,Editora Nacional, Madrid, 1963; p.4.2Ibdem. p.6-9.3Ibdem. p.28.


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incondicionalidad de lo a priori ostenta toda la raigambre de lo a posteriori. El pensamiento

analctico es a priori-a posteriori, pues a priori no indica una mera precedencia temporal, sino una

superioridad jerrquica, fundada en un modo superior de temporalidad. De ah que su piedra

angular sea la intuicin analctica, que se monta sobre la discursividad al tiempo que la remonta y

da sentido. La analctica resuelve las antinomias por la va sencilla, pero misteriosa, de laexpresin.

4.

La superacin del objetivismo como empirismo o como racionalismo supone un cambio de

mentalidad, ya que el desafo consiste en una actitud de fidelidad a lo real, en todos sus

estratos5y a la vez integrar lo irracional a una razn ampliada6. Y esto porque El ser, lo ms

ntimo al hombre, no se entrega nunca del todo, con la claridad incitante de los datos de un

problema: en el fondo el ser es un misterio. El conocimiento es el acceso al misterio del ser. Y el

misterio engendra intimidad y distancia: piedad. Conocer no es, pues, sino entrar en una relacin

dialgica de encuentro. Ni una asimilacin, ni una construccin; se trata de un ethos distinto. 7.Por eso, este estilo de pensar ... exige una metanoesis, una conversin del espritu (Cf. Peter

Wust y Gabriel Marcel). Lo cual no implica en modo alguno el sacrificium intellectus, sino la

liberacin de la razn (...) enriquecimiento hasta la plenitud. El ser se conoce a distancia, y sta

enardece al humilde por lo que tiene de perspectiva, e inflama al soberbio en resentimiento por lo

que encierra de impotencia. La distancia de perspectiva es la reverencia ante el misterio. El

conocimiento como dilogose da slo en clima de profundidad. El conocimiento como dominiono

germina sino en el plano de lo emprico. Al relacionar conocimiento y amor no se renuncia a la

razn, se la plenifica.8. Vemos entonces, que la metodologa de acceso a lo suprasensible exige

una comprensin sineidtica de la experiencia sensible, y esto supone un ethos nuevo,

enriquecido con lo profundo, configurado en el ejercicio mismo de este pensar. Es por eso que

luego de esta obra, el autor se dedicar a aplicar su mtodo a muy diversos autores y temas

filosficos (Cfr. Las obras realizadas despus de su tesis doctoral).

Con todo, necesit ajustar y perfilar de modo ms claro su metodologa despus de

haberla puesto a discusin y aplicado con solvencia. Su plan en la obra Metodologa de lo

suprasensible II. El tringulo hermenutico. es poner a punto una filosofa de los mbitos. En

esta filosofa juega un papel crucial el concepto de presencia, cuyo cabal sentido pende del valor

peculiar que en los diferentes estratos de ser asumen las categoras de inmediatezy distancia. La

articulacin precisa y ponderada de estas tres categoras -distancia, inmediatez, presencia- es

ardua labor de orfebrera filosfica que debe ir al frente de toda investigacin gnoseolgica

4Ibdem. p.31-32.5Ibdem. p.17.6

Merleau-Ponty, Sens et non sens,Nagel, Pars, 1948.7Alfonso Lpez Quints, Metodologa de lo suprasensible,Editora Nacional, Madrid, 1963; p. 218Ibdem p. 21-22. Las cursivas son del autor.


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seria.9. Esta investigacin gnoseolgica es la que emprende en esta obra, ofreciendo la clave y

ncleo de su mtodo analctico: el tringulo hermenutico.

En el seno de los fenmenos reales

pueden distinguirse diferentes formas de

inmediatez del sujeto a lo real entorno ydiversas formas de distancia frente al mismo.

De la interaccin mutua de cada forma de

inmediatez con cada forma de distancia surge

un modo especfico de presencialidad. Esta

relacin puede ejemplificarse de un modo plstico en un tringulo, visto dinmicamente de la base

al vrtice superior. (...) Para precisar el significado riguroso de las categoras de inmediatez y

distancia, no basta someterlas por separado a un anlisis fenomenolgico; se requiere verlas en

interaccin dinmica, pues solo de este modo potencian sus posibilidades y muestran suverdadero ser y alcance.10.

El autor describe rigurosamente, con estas tres categoras dialcticas11, diecisis

esquemas que van de la experiencia sensible sin tensin espiritual intuitiva hasta la experiencia

de inmersin en una trama de mbitos culturales, vistos como campos de posibilidades, pasando

por la experiencia de objetivacin, intersubjetividad y de lo misterioso en sentido filosfico12.

En el fondo, su tringulo hermenutico supone una recuperacin de la nocin de intuicin,

a partir de una metafsica enriquecida con la profundizacin en los modos de realidad

expresivos. La intuicin intelectual implica: 1, por parte del objeto una duplicidad de niveles

entitativos, dotados de modos especficos de espacio-temporalidad, que hacen posible una forma

de integracin expresiva; 2, por parte del sujeto un alto voltaje espiritual, es decir, la tensin

necesaria para entrar en contacto, simultneamente, con los dos niveles antedichos.13. Si, por el

contrario, en vez de partir de una definicin apriorstica, se estudia la intuicin a la luz de lo

profundo-expresivo, queda patente que la intuicin:

1. No es un modo de conocimiento espontneo.

2. Pasa de lo conocido (lo objetivo) a lo desconocido (lo superobjetivo) que se revela en lo

objetivo.

3. Es un modo de conocimiento indirecto.

4. Se da a la par del discurso, sin ser, no obstante, discursiva.

9Metodologa de lo supresensible II. El tringulo hermenutico,Mundo Cientfico, Madrid, 1971; p. 9. Lascursivas son del autor.10Ibdem. p.60.11

Cfr. Ibdem. p.73.12Ver Ibdem. p.77-109.13Ibdem. p.39.

Presencia

Inmediatez Distanci


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5. Representa el modo de conocimiento tpico del espritu encarnado, que vive al nivel de las

realidades expresivas. Debe decirse, por tanto, que la intuicin capta lo individual, entendido por

oposicin al universal meramente lgico, como un universal intensivo o a priori material

(Dufrenne) que informa entelequialmente los seres concretos objetivos (Cf. M. Dufrenne: La

notion dapriori,PUF, Pars, 1959. Vase la teora al respecto expuesta por Xavier Zubiri en suobra Sobre la esencia, pags. 352, 416-417). Al captar lo singular superobjetivo, cuya profundidad

ontolgica se traduce en capacidad de unificacin, la intuicin penetra en los conjuntos por la va

analctica de la expresividad.14

En sntesis, la clave original del autor esta en el tringulo hermenutico, desde el cual

profundizar en las realidades suprasensibles, que de ahora en ms llamar realidades

ambitales: Realidades superobjetivasson las vertientes de la realidad que ostentan modos de

espacio-temporalidad superiores a los de las entidades objetivas -mensurables, asibles, posible

objeto de verificacin y control-, y poseen un correlativo poder expresivo y envolvente.(...) Estasrealidades, ms ambitales que csicas, dotadas de relieve expresivo, constituyen el objeto

superobjetivo de las experiencias humanas integrales: la metafsica, la antropolgica, la tica, la

esttica, la religiosa.15.

Vamos ahora, entonces, a profundizar en el supuesto metafsico que da lugar a esta

metodologa.

14Ibdem. p.40.15

Ibdem. p.32.


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III. Carcter relacional de la realidad desde el mtodo analctico.

Para descubrir lo que es la realidad en s misma debe estudiarse en concreto la estructurainterna de las entidades que se patentizan al hombre en su trato activo-receptivo16. Este trato

activo-receptivo es el que se instaura en un modo de experiencia como encuentro, que es una

presencia dialgica ante la realidad que se manifiesta como expresiva, como campo de

posibilidades, como mbito. Desde esta actitud de atenencia co-creadora a lo real, de apertura-

creacin, ... se observa que el carcter ms importante de la realidad no es la mera subsistencia

en s de cada una de las realidades, sino la capacidad de interferirse con otras realidades y dar

lugar a modos relacionales de entidaden un proceso de fecunda ontopoisis.17. De este modo,

se entiende que El concepto de realidad, de inteligencia, de verdad y de hombre son conceptosinterdependientes que debemos precisar simultneamente (...) Al tiempo que se advierte que la

realidad no est estructurada conforme al esquema sustancia-accidente (como si fuera un ncleo

sustancial inalterable que solo cambia a medida que se le van adhiriendo accidentes), sino que

constituye una constelacin de notas autosuficientes en orden a la constitucin, se descubre que

la inteligencia no identifica su funcin con la de mero logos predicativo(que atribuye predicados a

un sujeto), antes significa estar en realidad (Zubiri), gnero peculiar de inmersin en la realidad

por va de co-laboracin mediante la cual se capta la realidad como una instancia poderosa,

posibilitante, envolvente, que fundamenta la libertad del ser humano.18.

Podemos decir entonces, con el autor, que La realidad se manifiesta como estructural,

sistemtica, respectiva, constitutivamente relacional, csmica y mundanal. Por ser respectiva, es

dinmica, situacionalmente causal -es decir, operativa en virtud de la mera situacin-, poderosa,

dominante. Al ser activa por s misma, la realidad deviene, da de s y perdura a travs del cambio,

y con ello se hace cada vez ms compleja, ms de suyo, ms suya, ms real. La realidad tiende a

mantenerse la misma sin ser lo mismo.Por su condicin deviniente y mundanal, la realidad es

temporal e histrica.19. Detengmonos a ampliar lo que hemos dicho acerca de la realidad.

La realidad es una estructura sistemtica, una constelacin de notas(o modos de ser) que

se exigen interactivamente, respectivamente, dinmicamente, unas a otras, en virtud de una

unidad de coherenciaprimaria, de sustantividad (Zubiri). De este modo, hay un juego dinmico,

temporal, de realidades dotadas de una talidad peculiar(como modos estables de tal ser) que

conforman respectivamente una totalidad csmica de carcter deviniente. La realidad se

16Alfonso Lpez Quints, Concepto relacional de realidad, en A. L. Quints, Cinco grandes tareas de lafilosofa actual. La ampliacin de la experiencia filosfica. Editorial Gredos, Madrid, 1977; p. 123.17

Ibdem. p.125.18Ibdem. p.126.19Ibdem. p.127.


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actualiza dando de s en respectividad. (...) La actualidad de las cosas reales en su mutua

respectividad constitutiva forma el serde las mismas. La realidad funda el ser de las cosas y su

sentido para el hombre (...) Las entidades sontal como son en virtud de la respectividad con las

dems, y esta respectividad se la deben no a las propiedades que poseen, sino al hecho de ser

reales.20

. As, la realidad por ser constitutivamente respectiva y temporal, es mundo para elhombre. Y este mundo se configura dinmicamente como una constelacin jerarquizada de

modos de ser. La realidad se presenta (...) como una estructura dinmica, cuyos diversos

dinamismos se potencian estructuralmente entre s y hacen que la realidad se acreciente tambin

de modo estructural, ya que los modos de realidad superiores se apoyan en los inferiores, a los

que perfeccionan. El estudio de la realidad como estructural, respectiva y dinmica revela que la

realidad se acrecienta en cuanto a realidad.(...) La realidad como tal se constituye, en diversos

niveles, por va de interaccin constelacional sistemtica.21.

Estudiado lo real entorno a la luz de la concepcin sustantivista constelacional queacabamos de esbozar, se muestran como estrictamente reales ciertas entidades y fenmenos

que parecen caer fuera del mbito estricto de la realidad si se toma como modelo de la misma lo

slido-material-inmvil. Tales son, entre otros, los entes artificiales, las realidades expresivas, las

artsticas, las personales y comunitarias, las normativas y axiolgicas.22.

Ahora, despus de profundizar en la ampliacin de la ratio intelligentiae y en la ratio

realitatis, desde el trato co-creador, tenemos el sustento para acceder propiamente a las

realidades que el autor denomina ambitales.

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IV. El carcter ambital de la realidad humana. El hombre como ser de encuentro.

Para aproximarnos a la nocin de mbito, podemos decir que Cuando entre los elementosque integran constitutivamente un ser, o bien entre dos seres ya constituidos, se establece un

complejo de relaciones mviles, no sujetas a un mdulo fijo, sino abiertas a un horizonte de

variedad dentro de ciertos lmites, tenemos un mbito.23. Esto es posible porque todo conjunto

estructural sistemtico es, de por si, dinmico. Este dinamismo confiere flexibilidad interna a la

realidad, flexibilidad que funda la expresividad de la misma y la impulsa a abrirse a realidades

distintas y a interferirse con ellas. Hay modos diversos de unidad estructural, modos diferentes de

dinamismo y, correlativamente, formas distintas de fundar mbitos con el mundo entorno24.

De este modo, podemos entender como La vida se manifiesta como ms potentementeunitaria que la mera materia estable por tener independencia del medio y control especfico sobre

l. La esencia del ser vivo es principio de individuacin y de especiacin, lo que implica la

fundacin de dos gneros de mbitos -individuo, especie- que se complementen y encabalga. El

hombre, a su vez, ostenta mayor unidad interna que el animal por se capaz de enfrentarse con las

cosas como realidades, y asumir su propia realidad como suya.25, es decir, lo que para el animal

es entorno, para el hombre es mundo en el cual Tiene poder para expresarse libremente cmo

es o cmo no es. Ostenta la arriesgada posibilidad de ser veraz o falaz. (...) El hombre tiene la

posibilidad de adoptar ante la realidad una actitud constructiva o destructora. (...) Este proceso

creador es el lugar nato de autorevelacindel hombre por ser el lugar nato de su constitucin y

despliegue como realidad ambital.26

De este modo, el hombre se constituye como realidad ambital (en una ontognesis)desde

el encuentro como mbito ldico (activo-receptivo) de entreveramiento de mbitos.

La simbiosis entre el ser humano en gestacin y la madre (relacin de inmediatez fusional

biolgica) se rompe con el nacimiento, como trauma de distanciamiento y diferenciacin. Este es

el protoencuentro, como paso de una unidad orgnico fusional a una unidad de integracin

ambital-dialgica, en el que el hijo y la madre instauran un vnculo que es ms que alimenticio y

socializador, por la acogidasurge en el hombre el sentimiento originario de confianza bsica en

la realidad, de acogimiento del entorno como lugar de instalacin. Si por el contrario, no encuentra

acogida, el sentimiento es de repulsa de la realidad vista como hostil, extraa. 27 Ante la

posibilidad de esta doble orientacin en la conducta bsica del hombre -conducta que decide en

23Esttica de la creatividad. Juego, Arte, Literatura. Ediciones Ctedra, Madrid, 1977; p.172.24Ibdem. p.169.25

Ibdem. P.169.26Ibdem. P.169-170.27Cfr. Ibdem. p.165-167.


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gran medida el sentido integral de la vida humana- conviene subrayar, a la luz de la investigacin

biolgica actual, que la maduracin de la persona humana -con cuanto ello implica: desarrollo de

la inteligencia y la emotividad, apertura a las dems personas y a los valores- se lleva a cabo

mediante encuentros. (...) La realidad cabal del hombre se va constituyendo paulatinamente en

virtud de relaciones (activo-receptivas) de diversa ndole que muestran una estructura bsicacomn: relacin con la madre, padre, hermanos y dems hombres; relacin con los objetos de

conocimiento,; relacin con el lenguaje, las categoras lgicas y esquemas mentales, la sociedad,

el tiempo y el espacio, la historia, la cultura, el juego, el trabajo, los valores...Estas formas de

encuentro plenificador van colmando la menesterosidad del ser humano y le disponen para

convertirse de nuevo en un sistema abierto a un nivel ms elevado. (...) Este incremento lo

consigue abrindose a realidades envolventes de gran poder apelante, realidades que

desempean respecto a su ser el papel ldico de mbitos o campos de posibilidades. El

desarrollo del hombre se lleva a cabo de modo ambital -cocreando nuevas ambitalidades por vade encuentro-, no de modo mecnico (...)28.

Desde la ampliacin de la nocin de realidad como estructura mundanal y del hombre

como realidad que se configura en y por el encuentro, podemos decir que Un mbito surge

cuando hay varios elementos integrados de tal forma que entre ellos se funda un campo de

libertad expresiva. Toda realidad constituida de modo relacional, mediante la confluencia

constelacional de notas o la interaccin de diversas vertientes de lo real, forma un mbito, un

campo de encuentro.En general, podemos entender por mbito un espacio ldico, un campo de

juego formado por la interaccin estructural de elementos que se integran en sistema, de forma

ms o menos estricta.29.

Hay diversos mbitos del mundo humano. Ya mencionamos el mbito primario o

protombitoque es la urdimbre afectiva entre la madre y el hijo. Los mbitos se amplan, con el

crecimiento, a urdimbres ms complejas en la familia como hogar como lugar nato del habitar,

espacio de participacin y de aprendizaje dialgico. Las institucionesa las que se abre el nio

ms all de la familia, son tambin mbitos en donde aprende a instalarse de modo

independiente, con nuevos vnculos de compaerismo y con nuevos adultos que son a sus veces

mbitos de encuentro. Los mbitos mentalesse configuran desde el lenguaje, como campo-de-

significacin para la comprensin del mundo propio, y las estructuras lgico-matemticas. La

apropiacin de estos mbitos posibilita la apropiacin de las obras culturales, realizadas de modo

dialgico, como un modo de dar cuerpo a campos-de-sentido formados por la interferencia de

diversas realidades. Pero ya hay espacios naturales que pueden asumirse como mbitos

asumindolos como posibilidades de accin y sentido. mbitos culturales y naturales pueden

interpretarse como smbolo, como mbito que surge de la confluencia de mbitos que alumbran

28Ibdem. p.167-168.


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un sentido que excede lo manifiesto. La situacin, como nexo entre la constitucin de la

personalidad y la cocreacin de mbitos como campo de posibilidades, es un mbito con peso

tico que se arraiga en los mbitos precedentes (como decisin personal a partir del contexto

como posibilidad). Desde esta nocin de situacin, el horizonte adquiere un sentido

profundamente humano como paisaje de valores de fondo en la cocreacin de mbitos. As seconfiguran epoclmente los climas culturales que modelan a su vez el talante espiritual de la

comunidad, que se expresa por los estilos artsticos.30

Hemos ampliado el sentido de la realidad y de las posibilidades humanas desde la teora

de los mbitos (teora que segn el autor est an en gestacin). Ahora nos queda profundizar,

de modo renovado, en los planteos propios de la tica, la esttica y la cultura contempornea,

para abrirnos paso a una antropologa del sentido. Esta antropologa nos dar la posibilidad de

esbozar una teora educativaentendida formacin humana integral en los valores.

29Ibdem. p.169.30Cfr. Ibdem p.174-180.


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V. La estructura tica del hombre y el contenido ideal de la unidad.

Lpez Quints no realiz una sntesis totalmente original en el campo tico, ya que asumeen gran medida y de modo fecundo la antropologa y la tica de Xavier Zubiri. Vamos a esbozar

una sntesis de su interpretacin y ampliacin de la tica zubiriana31.

A diferencia del animal que est ajustado al medio estimlico como entorno(Unwelt), el

hombre es una realidad ambital que realiza su ajuste en vinculacin con el entorno como

mundo (Welt). La realidad es mundo para el hombre en cuanto puede tomar una distancia de

perspectiva ante los estmulos, saliendo de la inmediatez del esquema estmulo-respuesta, propio

del animal. Esto es posible porque se hace cargo de los estmulos como realidades, porque el

hombre por su inteligencia sentientepuede estar en realidad32.Esta condicin in-determinada, in-especificado(fuera del ciclo de determinaciones estimlicas) es lo que permite al hombre elegir,

ante una realidad, diversas posibilidades de accin. Podemos decir entonces que el esquema que

vertebra la accin humana es de apelacin-respuesta. Esta es una primera dimensin de la

libertad, como libertad-de-estmulos, como indeterminacin en la accin.

Pero la libertad del hombre no es absoluta indeterminacin. Al elegir una accin, lo hace

desde su pre-ferenciade una posibilidad entre otras (la ferencia es aquello que nos tira, arrastra,

nos lleva, de modo no consciente). Y acerca de la accin pre-ferida es que debe dar cuenta,

dando razn de lo que lo llev a elegir. El hombre est inexorablemente forzado a pre-ferir

entre diversas posibilidades deseables. Estas posibilidades deseables no tienen fuerza de arrastre

sobre el hombre, pero si un poder, poder de configuracin de su propio ser en libertad.33. Esta es

otra dimensin de la libertad, libertad-para-configurar el propio modo de ser (ethos)34.

Ahora si podemos plantearnos en amplitud el problema tico de los valores: ... por que

unas posibilidades tienen ms capacidad que otras para suscitar la eleccin del hombre? Por

que son pre-feribles? (...) De donde arranca el valor de los valores? (...) La realidad valiosa es

aquella que, a la luz de una determinada orientacin existencial, se le presenta al hombre como

preferible a otra.35. La realidad misma es valiosa, como poder configurador de la propia

personalidad o modo de ser (ethos), aquello que en ltima instancia debe justificar. Lo que el

hombre debe justificar es su personalidad, la que l va definiendo a travs de los diversos actos

de su vida.

31Fundamentacin zubiriana de la vida tica en La cultura y el sentido de la vida, Ppc S.A., Madrid, 1993;p.129-154.32Recordar lo dicho en el protoencuentro acerca del sentimiento bsico de estar en realidad.33

Ibdem. p.133.34Esta distincin entre libertad-de y libertad-para es una clarificacin ma.35Ibdem. p.133-134.


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Pero en este planteo de la justificacin moral hay que superar el planteo dicotmico que

separa en el hombre sus tendencias y dinamismos internos y el mundo de los deberes, valores y

normas como altura a alcanzar, considerando a la bondad como ajuste a esas instancias

externas. Zubiri no niega que existan tales instancias, sino que sean externas.Quiere radicalizar

el tema del bien y del valor en la realidadmisma del hombre, ser que -por ser inteligente- tiene lacondicin de estar en realidad y se siente instado a considerar su realidad personal como propia,

como suya, y hacerse cargo de su realizacin cabal. Esta necesidad radical de realizarse en

vinculacin a la realidad, funda el carcter moral de la realidad humana. (...) De aqu arranca la

tica como estructura, como trama o contextura de una existencia que slo puede existir

apropindose las posibilidades que le ofrece su realidad y las realidades del entorno.36.

De este modo, la tica est en estrecha vinculacin con la creatividad, ya que la moral

excede el orden del deber y las costumbres para sealar la configuracin del ethos como segunda

naturaleza que el hombre adquiere al irse realizando, al ir apropindose las posibilidades de larealidad.

El planteo de la estructura moral del hombre nos abre a los planteos radicales:

En qu consiste el carcter de realidad moral que tiene el hombre?

La tesis clsica acerca del acto humano nos dice que la libertad est en la voluntad como

en su sujeto, pero que su causa esta en la razn. En principio se quiere el bien en general. La

razn elige bienes concretos. Pero Zubiri piensa que no conviene desdoble el acto de voluntad

en una volicin de fines y volicin de medios. Hay que recobrar la unidad radical del acto moral,

perdida por pretender que la voluntad es una acto de libertad electiva, reflexiva, propositiva.

El querer, acto formal de la voluntad, es fruicin.sta se dirige propiamente a la realidad

que posee las cualidades que atraen. Fruicin es complacencia en algo real, en tanto que real,

por parte de un sujeto real en tanto que real. La fruicin se da entre dos realidades de modo

positivo (fundando un mbito de entreveramiento). La fruicin se dirige a algo que est ms all

del contenido concreto que causa complacencia en principio. (...) Esta atenencia fruitiva a la

realidad est en la base de todos los actos de voluntad ms complejos, como los razonamientos

ms complejos son el despliegue de la estructura elemental de atenimiento intelectivo a la

realidad. La voluntad reflexiva se apoya en esta fruicin primera de la realidad en cuanto realidad.

Los actos humanos no penden primariamente de una razn y una eleccin, sino de una

atenimiento frente a la realidad.37.

De este modo, el ... acto de volicin complejo -querer un fin a travs de unos medios-

consiste en apropiarse unas posibilidades y las propiedades que la constituyen. (...) Lo moral no

36Ibdem. p.135.37Ibdem. p.137.


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consiste formalmente en buena intencin, conciencia recta, etc. Es algo tan real como la

apropiacin de posibilidades y propiedades.38.

Como podemos ver, esta consideracin de la estructura moral del hombre se diferencia

radicalmente de la tica formal kantiana (cuya libertad consiste en el deber como hecho de una

racionalidad universal) y de una tica formal de los valores interpretada objetivistamente (valorescomo escala objetiva e ideal a la cual ajustarse como deber). Lo moral no es cuestin de razn

y de normas de voluntad que, siendo extrnsecas al hombre, confieran al obrar de ste -cuando

se atiene desde fuera a su imperio- un carcter moral que de suyo no tendra. Lo moral es

cuestin de realizacin humana. (...) Aquello que el hombre disfrutao tiene fruicin es la realidad

como posibilidad de ser realmente lo que est llamado a ser. El que el hombre tenga que tener

propiedades apropiadas y no meramente propiedades naturales es lo que constituye la realidad

moral del hombre.39.

Que significa radicalmente el bien y el mal moral?

... Si el hombre no fuera una realidad moral capaz de apropiarse unas realidades, las

cosas no seran ni buenas ni malas; seran lo que son, simplemente. Lo que como correlato de

una fruicin llamamos valor pende de la realidad como bien, como fuente de propiedades

apropiables. La realidad no es soporte de valores (Scheler), sino raz de los mismos. Las

realidades son valiosas para la apropiacin. Lo radical es la fruicin en una realidad que, como tal

realidad, es efectivamente apropiable. En esto consiste el bien. (...)40

Pero el problema del bien y el valor apuntan al problema de la libertad. El hombre Por ser

inteligencia sentiente y estar en realidad fruentemente, el hombre se siente abierto, libre, pero

libre para conferir una figura precisa a su propia realidad, a travs de las situaciones concretas.

(...) El bien radical del hombre -quiz no el ms perfecto- es ser s mismo.

El bien en general es la realidad en tanto que real como posibilidad del hombre (...). El

hombre est constitutivamente sobre s de modo integral en orden a su plena forma, a su per-

fectio, en vinculacin con la realidad: por esto el hombre es el animal que busca la felicidad. La

felicidad es el bien supremo y radical del hombre, porque de l penden los dems. Obtener la

perfeccin, estar realmente bien hecho y configurado, ser feliz: en esto consiste la fruicin. (...)

Solo hay felicidad si lo definitorio de un acto puede ser elevado a definitivo.

El hombre como realizable es su propio bien, su felicidad. Esta posibilidad de

autorealizarse est constitutivamente apropiada por el hombre: es su posibilidad radical. Como

contenido, esa posibilidad es irreal, pero como posibilidad es real.41. Esta posibilidad real debe

dar el rodeo de la idealidad para concretarse como realidad efectiva. Esta idealidad no es algo

38Ibdem. p.138.39

Ibdem. p.139.40Ibdem. p.140.41Ibdem. P.141-142. El subrayado es mo.


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externo o ajeno al hombre, es la idea de lo que quiere llegar a ser. Y aqu radica el poder

configurador de los ideales,como rodeo necesario para llegar a ser realmente.

Pero como se determinan los bienes en orden a este poder absoluto es el la felicidad?

Lo bueno es indeterminado porque depende de qu sea eso que llamamos felicidad y a que

realidad me inclino. (...) (Pero) No todas las posibilidades estn en igual condicin respecto a laposibilidad de ser feliz, que es la posibilidad ya apropiada. La posibilidad, en tanto que ms o

menos potente para hacer feliz -desarrollando la propia personalidad-, constituye un deber. (...)

Estar sobre s es estar abierto a la posibilidad, y, por consiguiente, pendiente de una apropiacin;

ah est el carcter moral. En que la propiedad sea apropiable est el carcter de bien. En que

sea apropiada42est su carcter de deber. El deber y la norma no se contraponen a la realidad.

El hombre tiene el deber de apropiarse las posibilidades ms adecuadas a la propia realizacin.

(...) El hombre, en la medida en que est ligadoa la posibilidad de la felicidad, de la per-feccin,

que ya se ha apropiado, est ob-ligadorespecto de las dems posibilidades. (...)El hombre, al responder a la realidad de una situacin, proyectando unas posibilidades y

apropindose las que son apropiadas -las que debe apropiarse- hace algo concreto y, a la vez,

realiza su figura de felicidad. (...) Cada acto puede ser definitorio de esta figura, aunque no sea

definitivo en orden a la felicidad. En la muerte, el hombre hace definitiva su figura definitoria de

felicidad. Tener para siempre un estado de felicidad definido es en lo que consiste la sancin. No

es un castigo. Es ser plenamente aquello que radicalmente ha querido el hombre hacer de s. (...)

En esta sancin, el hombre puede tener una forma y figura que corresponda a lo apropiado, o

carecer de ella. De ah su carcter de bienaventurado o de rprobo.43.

Cual es la estructura concreta de la moral?

La realizacin determinada de la moral queda indeterminada por tres razones: 1) La figura

de la felicidad pende del decurso biogrfico; 2) el deber no agota la moral, y no est prefijado

cuanto el hombre debe hacer; 3) la realidad moral es multiforme y hay morales distintas, no

porque haya ideas morales distintas, sino porque hay distintas ideas de hombre. (...) (Pero la

moralidad) Es un hecho metafsico, porque pende de la realidadhumana misma, como esencia

abierta.44.

Si el hombre, como persona, est abierto a la realidad en cuanto tal, su personalidad

consistir en dibujar en forma concreta, dentro de un sistema de posibilidades, su condicin

misma de personeidad (es decir, de aquello en virtud de lo cual el hombre se configura en su

personalidad como algo en s mismo frente al todo de la realidad). Frente significa aqu

religadamente. El hombre, por ser persona, est religado a la ultimidad de lo real, ligadura

radical de la que pende la obligacin respecto a s mismo (el nexo con su felicidad) y alas

42Entiendo apropiada no como ya propia, sino como adecuada a un fin justo.43Ibdem. p.144-146.


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perfecciones que una determinada idea de la realidad haya hecho germinar dentro de la realidad

del hombre.45. De este modo, el fundamento ltimo de la moral est en la condicin del hombre

como realidad abierta, personeidad religada.

Puede hablarse de un contenido ideal apropiable a todo hombre y cultura?

Este es un paso adelante que ofrece Lpez Quints, tratando de ser fiel a la lnea deZubiri. Este ltimo hace un estudio de la estructura moral del hombre (tica como estructura),

pero no propone contenidos, ya que es ms propio de la moral.

Sin embargo, teniendo en cuenta lo ya dicho acerca de la configuracin del hombre a partir

del encuentro, dice Lpez Quints: ... estimo que hoy da puede afirmarse que el ideal del ser

humano consiste en crear las formas ms altas de unidad.La figura del hombre que hemos de

configurar ha de ser la de una persona que se desarrolla creando vida de comunidad.46. Solo

desde la categora de encuentro-de-unidad (donde se mantiene la presencia, superando la

inmediatez por la distancia) que podemos entender como el ideal de la comunidad puede ser

apropiado, dejando de ser ajeno (recepcin pasiva) para ser comprometedor y entusiasmante

(recepcin-activa como respuesta creativa), ofreciendo la posibilidad de enriquecer

dialgicamente la amplitud del mismo ideal por experiencias originarias de unidad con lo real. Es

entonces, de algn modo, la unidad una estructura humana (como propio del modo de ser

humano) y un contenido ideal siempre inacabado, abierto. El triunfo mayor es tejer una trama de

vnculos altamente valiosos. A mi ver, la justificacin suprema de una vida humana radica en

encarnar el ideal de la unidad, aos luz superior al ideal del dominio y la posesin.47

.

Con esta consideracin de la unidad-con-lo-real como ideal tico, podemos interpretar el

artey la experiencia artstica, la culturay sus manifestaciones, y la actitud religiosacomo modos

elevados de unidad.

44Ibdem. P.147. Por ser inteligencia sentiente, el hombre se ve forzado a estar proyectado ante s mismo, ya concebir una cierta idea de s., Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1986; p.428.45



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VI. Modos elevados de unidad.

Hemos profundizado en la accin humana desde la perspectiva de la tica, en cuantoaccin prctica configuradora del ethos. Ahora vamos a profundizar en la experiencia artstica,

que indirectamente y de modo ms originario, tambin configura el ethos.

A la teora de los mbitos tenemos que agregar la teora del juego, que nos permite

sealar la accin de entreverar y crear mbitos de modo gozoso, develando un sentido nuevo. ...

juego es una actividad corpreo-espiritual libre, que crea bajo unas determinadas normas y dentro

de un marco espacio-temporal delimitado un mbito de posibilidades de accin e interaccin con

el fin no de obtener un fruto ajeno al obrar mismo, sino de alcanzar el gozo que este obrar

proporciona, independientemente del xito obtenido. Los mbitos que crea el juego se interfierenentre s, y, al hacerlo, suscitan un alumbramiento de sentido.48.

Para Lpez Quints, el juego es la clave hermenutica de la obra de arte, entendindola

como campo de libre accin creadora. La teora del juegomuestra su fecundidad en conexin

con la teora relacional de la realidad, la teora de los mbitos y la teora del encuentro.

Potenciadas mutuamente, estas teoras, se clarifica el alcance y significacin de la creatividad

humana. Todo juego constituye un campo de libre accin creadora. El juego tiene una interna

espaciocidad. De esta eminente cualidad se deriva su condicin envolvente. El juego envuelve en

cuanto es apelante, invita a inmergirse de modo activo-receptivo en el campo de posibilidades

que l abre, como principio que es de accin configuradora.

Esta inmersin activo-receptiva una Einfhlung o endopata -adentramiento en una

realidad externa y ajena- cuanto una interferencia de mbitos que da lugar a otro mbito; es un

acontecimiento dialgico, un encuentro que alumbra sentido -luz intelectual- y belleza. A la luz de

los fenmenos de creatividad relacional se explican los diversos gneros de belleza, entendida

sta de un modo amplio y robusto.49

Podemos decir que al hombre, desde su accin ldica y creadora, se le hace patente la

riqueza de lo real de un modo ms profundo. Cuando hay en el hombre tensin creadora, todo lo

real experimenta una transfiguracin y cobra un especial relieve: la cosa -por ejemplo, el cntaro

que alberga vino- se convierte en lugar de interaccin, campo de iluminacin o smbolo; el

movimiento corpreo se transforma en gesto; el gesto gana el valor de acto ritual-as, el gesto de

verter vino adquiere en casos el sentido de libacin-; el hecho de hablar juega el papel de

instaurador de una relacin de presencia... Todo se coloniza,se eleva a nivel de cultura, de cultivo

48Esttica de la creatividad. Juego, Arte, Literatura. Ediciones Ctedra, Madrid, 1977; p. 29.49Ibdem. p.155-156.


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de la capacidad creadora de mbitos interaccionales. La cultura es lo real puesto en un nivel de

transfiguracin e intercomunicacin.50.

Es entonces a partir de la experiencia artstica que podemos captar la riqueza interna de la

realidad humana como ambital: realidad relacional-dialgica que busca su ajuste ldico-

creativamente con el mundo, que le es campo de posibilidades. Y es el artista quien corporalizaesta accin y tensin original. Artista es el hombre dotado de un poder singular para intuir el

carcter ambital-relacional de las realidades y acontecimientos, y expresarlos y darles cuerpo en

una figura sensible, espacio-temporal objetiva. Estas figuras no reproducen nunca meros objetos.

Dan cuerpo sensible a mbitos que alumbran sentido. De ah su carcter luminoso y su interna

racionalidad y verdad. En estos mbitos resplandece (aletheuei) la trama de interrelaciones que

pueden darse entre las entidades reales. (...) La patentizacin luminosa de este acrecentamiento

de lo real constituye la verdad artstica, que es en todo rigor un modo de verdad poietica51. De

este modo, el arte enriquece nuestro estar-en-realidad, como originaria toma de distancia deperspectiva frente a la inmediatezvivida, instndonos a modos siempre nuevos de presencia.

Pero cuando no se dan estos modos elevados de unidad, de presencia dialgica, se da

una ruptura del hombre con el mundo, mundo al que considera ajeno y extrao. Y esta es la

clave, segn nuestro autor, para interpretar la crisis de la modernidad.

50Ibdem. p.456-457.51Ibdem. p.181.


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VII. Crisis de la modernidad y apertura del pensamiento contemporneo.

Antropologas del absurdo y antropologas del sentido. Apertura religiosa.

Hay que ubicar el punto culminante de la crisis de la modernidad en las guerras mundiales.

El hombre actual vertebra su vida en torno al vocablo libertad, y a los trminos afines autonoma,

dominio, manipulacin. La liberacin del hombre moderno corri paralela a la elaboracin del

pensamiento cientfico, que tiende a conseguir un conocimiento exacto de las realidades

mensurables, asibles, ponderables, verificables. Este tipo de saber terico se convierte

fcilmente en saber tcnico, en poder de transformacin y dominio de la realidad. El poder sobre

la materia se traduce en seguridad, confort y felicidad para el hombre. Por un clculo elemental, el

hombre moderno -seducido por las posibilidades ilimitadas de la ciencia- estim que un saberterico exhaustivo producira un saber tcnico ilimitado y dara lugar a una felicidad humana sin

lmites. Este mito del eterno progreso hizo crisis en las trincheras de la primera guerra mundial.

Ante el angustioso vaco ideolgico y existencial que tal quiebra provoc, el hombre occidental

tom dos actitudes: 1) la entrega obstinada al sinsentido de una existencia carente de metas; 2) la

bsqueda de un plano de realidad trascendental, plano de las realidades meramente objetivas -

verificables, dominables-.

He aqu en su gnesis el vitalismo inmanentista y el personalismo trascendente, la

antropologa del absurdo y la antropologa del sentido; dos orientaciones que escinden todava

hoy la sociedad occidental y desgarran el espritu de quienes viven intensamente las peripecias

de la cultura. La suerte y el sentido de la existencia humana quedan centrados en torno a los

esquemas siguientes: o trascendencia o inmanencia, o espiritualismo o vitalismo, o religin o

autonoma naturalista52.

La crisis del hombre contemporneo se plantea as de modo dilemtico, excluyente, sin

posibilidad de encontrar matices. Sin embargo, esta crisis nos exige radicalizar el planteo acerca

de la racionalidad de las explicaciones ltimas de la realidad, la explicacin desde la pura

mundanidad y autonoma absoluta, y la explicacin desde una realidad trascendente y divina.

Es paradjico, pero desde la voluntad de dominacin de la realidad (propio del

pensamiento cientfico-tcnico manipulador) y ante la experiencia del mal (como guerra,

sufrimiento y muerte), el hombre experimenta el silencio de Dios y una soledad absoluta. Y esto

porque experimenta su libertad y poder, ante una cierta impotencia de Dios, en cuanto que ... la

existencia de Dios no se presenta nunca al hombre de modo impositivo, como un tipo de saber

coactivo (Jaspers)53. De este modo, la explicacin racional del mundo desde la propia

52Silencio de Dios y libertad del hombre, Narcea, Madrid, 1981; p.9.53Ibdem. p.39.


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mundanidad o desde la trascendencia no se impone con necesidad racional absoluta. Hemos de

optar libremente.

Tal libertad puede ser interpretada como signo de autarqua frente a la realidad

trascendente. Yo no soy ni seor ni esclavo, Jpiter -declara Orestes en Les Mouches, de J.P.

Sartre-. Yo soymi libertad! En cuanto me has creado, ces de pertenecerte. Es la opcin de losnaturalismos contemporneos.

Cabe tambin interpretar dicha libertad como la meta que la divinidad desea que logremos

a travs del trauma de la eleccin y del riesgo. He aqu el sentido del silencio de Dios. La

divinidad no impone su existencia al hombre; permanece como al margen del universo que ha

creado; le concede cierta autonoma y capacidad creadora evolutiva, para que, siendo huella del

Creador, no sea luz que fascine y obligue a la confesin religiosa.54.

De este modo, el cristianismo puede dar a la cultura contempornea una respuesta a su

inquietud ms honda: ... es real un Dios que calla, que permanece lejano y en silencio, dejandoabierta la posibilidad de una existencia puramente mundana? Tiene ese Dios, por encima de su

silencio presente, una voluntad futura de manifestarse y liberar al hombre y a la historia? El Dios

del cristianismo, visto a la luz del misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, parece responder

a estas dos cuestiones bsicas de la vida humana. En la muerte de Cristo se nos presenta el Dios

que admite su anonadamiento y el silencio de su divinidad ante el mundo. La resurreccin de

Cristo anticipa el futuro en que Dios se manifestar y llevar a cabo la liberacin absoluta de la

historia personal y colectiva de los hombres.55.

As entendida, la actitud religiosa no es un escape al compromiso por el hombre, a la

creacin cultural. Es ms, Cultura y religin se unen a travs de su comn carcter creador. La

creatividad implica una actitud abierta, dialgica, generosa, liberada de la tensin gravitatoria

hacia la reclusin egosta, autnoma, autrtica. (...) El hombre es libre para crear cuando reduce

a silencio sus pretensiones de autarqua. Toda manifestacin cultural autntica es impulsada por

esta actitud silenciosa. (...) A la luz de esta concepcin de la creatividad, de la distensin

dialgica y del silencio, se advierte ntidamente que toda prctica cultural autntica constituye una

preparacin para la vida religiosa.56.

La educacin entendida como prctica cultural, formar al hombre para la apertura

religiosa, solo en la medida en que sea mbito de modos relevantes de unidad con lo real, desde

experiencias de encuentro dialgico y creativo.

54



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VIII. La formacin integral en clave de encuentro.

Su ltimo libro sobre el papel educativo del docente es Cmo lograr una formacin integral.El modo ptimo de realizar la funcin tutorial.Aqu hace un esbozo de teora educativa en clave

de encuentro, y seala para distintas disciplinas del curriculum escolar sugerencias amplias

acerca de como plantear el itinerario formativo.

Comencemos por plantear las cinco fases del proceso formativo que l propone:

Primera fase. Preparacin para vivir hondamente la relacin de encuentro.

El hombre es un ser de encuentro, por eso solo desde el encuentro es capaz el nio de

configurarse como persona adulta apropindose activamente de posibilidades que le resultan

valiosas a la luz de un ideal. Esto mismo es la creatividad, el ir configurndonos activa yreceptivamente en torno a un ideal que polariza la vida, otorgndole sentido y plenitud. ... somos

creativos cuando asumimos activamente unas posibilidades que nos permiten dar lugar a algo

nuevo que encierra cierto valor.57. Podemos decir entonces que la preparacin primera para la

formacin sistemtica se da en el protoencuentro familiar, y en los distintos encuentros que

ampliaron sus posibilidades vinculares.

Para la apropiacin de bienes culturales ms complejos, que invitan a modos elevados de

unidad con lo real, es preciso superar los esquemas mentales que plantean dilemas insolubles

desde el crculo sujeto-objeto. Es importante explicitar como en las experiencias creativas se

asume activamente de lo afuera hacia dentro, apropindonos interiormente lo que nos era

externo y ajeno. Las categoras sujeto-objeto, interior-exterior, mo-tuyo, dejan de ser dilemas

para convertirse en contrastes que se complementan mutuamente58. Esto es claro en las

experiencias reversibles, que veremos a continuacin.

Segunda fase. La fecundidad de las experiencias reversibles y el encuentro.

Para superar el pensamiento objetivista-manipulador es preciso hacer la experiencia

misma de pensar y sentir como es posible entrar en relacin dialgica con la realidad dada. Por

57Cmo lograr una formacin integral. El modo ptimo de realizar la funcin tutorial. San Pablo, 1996; p.40.

58Para ampliar estas consideraciones, son muy enriquecedores los estudios acerca de los trminos-talismny las trampas de los esquemas mentales que se dan en el lenguaje manipulador. Son las trampas dellenguaje, usados como herramienta de manipulacin, y estos son:

a) Trminos estratgicos:o trminos talismn, de mgico efecto persuasivo (auto-realizacin, libertad,espontaneidad, etc ) que encubren esquemas manipuladores en elocuentes discursos. Este uso es propio dellenguaje demaggico. Por eso es necesario el rigor en el lenguaje y matizar los aparentes dilemas con eldilogo, aunque el demagogo huya.

b) Esquemas mentales estratgicos:En el pensar y escribir, utilizamos como coordenadas ordenadorasy orientadoras ciertos esquemas: `dentro-fuera', ìnterior-exterior', èntrar-salir', ìnmanencia-trascendencia',

àutonomia-heteronomia', àccin-pasion', que no son extrapolables a todo nivel de realidad ni siempre sonoposiciones. Con estos esquemas se deforma el sentido profundo de la realidad, buscando manipular. Espreciso entonces ajustar esquemas y trminos cuando queremos plantear problemas humanos.


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ejemplo, al leer una poesa entro en contacto con un algo que en principio que me es ajeno y

distante. Pero al memorizarla y recitarla, me apropio de una posibilidad, la posibilidad de entrar en

juego con el mbito que esa poesa expresa: el amor, el dolor, el deseo, la felicidad... Pero esa

apropiacin no es pasiva, ya que al recitarla profundamente pongo de lo mo y re-creo la poesa

en los tonos y ritmos del hablar. La poesa ya no es la misma para m, me ha permitido ahondaren la realidad que expresa y a su vez re-crear la poesa misma por mi apropiacin creativa, fiel al

propio poder expresivo que ella encierra. En el plano de la vida creativa asistimos

constantemente a esta experiencia reversible: voy en busca de una obra y la configuro en virtud

del impulso que ella misma me otorga. (...) Esta condicin reversible de la experiencia literaria se

da tambin en las diferentes experiencias humanas: la artstica, la amorosa, la tica, la religiosa,

la metafsica. Descubrir personalmente tal afinidad y vivirla profundamente encierra el mayor

inters pedaggico.59. Desde las experiencias reversibles descubrimos como caen los esquemas

dilemticos cuando se trata de encontrarnos con las realidades supra-sensibles o profundas.Estas exigen un modo de presencia que guarde la inmediatez y la distancia, para entrar en un

dilogo en el que se iluminen sentidos nuevos de la realidad, sentidos valiosos. Este dilogo sigue

el esquema apelacin-respuesta, que da experiencia reversible el carcter de encuentro personal.

Y este dilogo a su vez exige silencio, donde las palabras adquieren su peso de gravedad y

sentido. El lenguaje y el silencio autnticos son el medio en el cual se crean relaciones de

encuentro. No debe verse como un medio del que dispone el hombre para crear vnculos o

romperlos. Esta forma de concebir el lenguaje lo reduce a una especie de utensilio (...) Una

palabra autntica-la que expresa una realidad en todo su alcance- requiere por parte de quien la

escucha un campo de resonancia, es decir: de silencio. Pero tambin el que lo pronuncia debe

hacerlo desde el silencio. Si lo hace, su palabra es silenciosa. (...) Esa forma silenciosa de

hablar y escuchar hace surgir el valor simblicode los trminos, porque el simbolismo brota en el

encuentro de diversas realidades.

Tercera fase. El ejercicio de la creatividad pende del recto uso del lenguaje.

Como ya hemos dicho, desde las experiencias reversibles es posible superar con un

pensar ldico-ambital el pensar objetivista. Este pensar objetivista no es neutro ni ingenuo. Utiliza

el lenguaje, con sus trminos-talismn y sus esquemas dilemticos, para manipular decisiones y

posturas de vida. Esto es claro en los medios de comunicacin y en los modos de comunicarse de

algunas instituciones y personas. Pero en la escuela hay contenidos susceptibles de plantearse

dilemticamente, como es el caso de la tica y formacin ciudadana, y podramos agregar la

instruccin religiosa.

En tica es crucial la discusin autonoma-heteronoma (con Kant, y ms actualmente,

como crtica a las ideologas y proceso de secularizacin), que en realidad no da cuenta de la

59Cmo lograr una formacin integral. El modo ptimo de realizar la funcin tutorial. San Pablo, 1996; p.46.


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estructura moral de hombre. Pero en muchas situaciones no alcanza con tratar de dar razones.

Es preciso sealar como no dejamos de ser libres por asumir normas externas que descubrimos

como razonables, fecundas, y que en definitivas son posibilidades que nos ayudan a crecer en

autonoma y configurar nuestra personalidad. Hay que sealar que esto tambin es una

experiencia reversible, ya que las normas justas se descubren como valiosas en la apropiacincreativa de las mismas. As, lo que al principio era ajeno, por el encuentro creativo se descubre

como valor, como posibilidad apropiada que se impone por su propio peso y no por coaccin de

otro. ... Los valores no se imponen, se hacen valer. Y la forma de hacerlo es precisamente la de

mostrar que no pueden sernos ajenos y extraos si hemos de crecer como personas y alcanzar

nuestra verdadera estatura.60.

En sntesis, es preciso que el educando sea capaz de convertir, en mbitos a la mayor

cantidad de objetos, para considerarlos posibilidades apropiables en su justa medida.

Cuarta fase. Los procesos de vrtigo y de xtasis.

La educacin debe invitar a ir ms all de lo inmediato, para tomas una distancia de

perspectiva y poder mantener una presencia creativa y dialgica ante la realidad. La experiencia por

la cual se instala el hombre a la altura de presencia dialgica, podemos llamarla de xtasis. El

contrapunto de esta experiencia es la de vrtigo. Veamos en detalle cual es la lgica interna de

ambas61.

El vrtigodel que hablamos es como el que se experimenta al borde de la cornisa de un

edificio. El vaco atrae, succiona, y fcilmente uno puede dejarse llevar... Esta es la fuerza de

arrastre que a veces poseen las tendencias, cuando no estn integradas con los otros planos de la

vida. La inmediatezante lo real puede ser, para alguien sin nimo creativo y con deseo de gozo fcil,

fascinante. La fascinacin genera euforia, una sensacin de plenitud, llamada exaltacin. Esta saca

fuera de s mismo, para unirse al entorno en forma de fusin. Pero esto que pareca prometer tantas

posibilidades, produce decepcin, ya que al salir de s el hombre se aliena, se hace ajeno a si

mismo, se pone fuera de juego. Al tomar conciencia de estar fuera del camino de la plenitud

personal, siente una honda tristeza, y al percibir su propio vaco, experimenta el vrtigo existencial

llamado angustia, medida colmada de la tristeza. Cuando ya no encuentra como abandonar este

plano infracreador para pasar a un plano de creatividad, se ve arrastrado por la desesperacin.

Por eso, vive el hombre solo esperando el efmero momento presente, buscando la

satisfaccin inmediata, ansioso. Esto genera resentimiento ante el entorno que ya no causa

fcilmente fascinacin como antes. El vrtigo es un proceso espiritual que al principio no exige

nada, lo promete todo y acaba quitndolo todo.62

60Ibdem. p.56.61

Completo la escueta descripcin fenomenolgica con un anlisis ms profundo, siguiendo en esteapartado a la obra: Los jvenes frente a una sociedad manipuladora, Diana, Mxico, 1990.62Cmo lograr una formacin integral. El modo ptimo de realizar la funcin tutorial. San Pablo, 1996; p.61.


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El vrtigo nos lleva a una actitud manipuladora, que trata a personas y objetos de igual

forma, siendo fuente del sadismo y masoquismo, dos caras de la misma incapacidad de entablar

una relacin creativa y personal.

Por ltimo, podemos decir que toda esta dinmica hacia lo infrapersonal puede realizarse de

forma lcida, por lo cual el hombre tiene conciencia de su vocacin y el estado al que ha cado,causando en su interior un desgarramiento trgico,que se expresa en algunas corrientes del arte

actual.

Sin embargo, por otra va, el hombre puede buscar las formas ms altas de unidad e

integracin personal, con las experiencias de xtasis. Podemos experimentar la atraccin del

entorno (inmediatez) manteniendo a la vez una distancia justa para disfrutar, como un modo de

instalarnos con una presencia ldica-dialgica. Esto exige recogimiento para despertar

sobrecogimiento ante lo profundo. Al no dejarnos fascinar, sentimos la atraccin como una

apelacin a la libertad, una invitacin riesgosa a fundar juego. Esto nos plantea exigencias, quepueden causar angustia, pero que se convierten gozo por los fecundos lazos ldicos fundados.

Respondiendo positivamente el hombre entrevera sus posibilidades con las posibilidades del

entorno, sintiendo que la fuerza resultante le vigoriza. Esta experiencia no saca de s al hombre, sino

que lo eleva a lo mejor de s mismo, le permite un salto cualitativo personal. Se genera entonces un

sentimiento de gozoante esta plenificacin personal. La medida colmada del gozo es el entusiasmo

ante el entorno que sigue prometiendo posibilidades de realizacin personal. La plenitud es

desbordante, es fiesta luminosa, que afirma la personalidad en forma proporcional a la calidad del

encuentro de dilogo con lo real.

El hombre extasiado vive esperanzado, ya que entrevi los no del todo alcanzados valores;

est entonces tensado, in-quieto. Agradece por la realidad que promete y sigue dando. Este

agradecimiento causa tambin generosidad y respeto. Sabe que el mundo es campo de juego en el

cual es posible configurarse creativamente, siendo feliz con ello. Mantiene un respeto al mundo que

se hace habitable, un respeto de reverencia. El reverente no reduce lo que le rodea al plano de

objeto, sino que se deja interpelar por la realidad para responder creativamente sin imponerse. Esta

experiencia se realiza con eminente lucidez (ya que el encuentro es fuente de luz), que permite

percibir el propio crecimiento personal y comunitario como entusiasmantefelicidad.

Quinta fase. Vinculacin de encuentro, creatividad, valores.

Como ya hemos dicho, el ideales una idea motriz que polariza energticamente la vida

humana. Llamamos integracin a esta sistematizacin jerrquica de los estratos humanos, en

cuanto a tendencias, dinamismo psquico y fuerzas espirituales polarizadas por el ideal.

Podemos superar el falso dilema de vida-espritu cuando lo planteamos desde el dilema

comunin-aislamiento, que se resuelve en el amorcomo fuerza de encuentro radical que nos lleva

a la unidad. De este modo, la integracin personal es posible gracias a la fuerza de atraccin delo valioso. Los valores son realidades extraas: no solo son sino que deben ser; piden ser


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realizados, pero no se imponen. Son imponentes debido a su excelencia, capaz de

impresionarnos e instarnos a realizarlos (...) Solo se revelan a quienes se abren de modo

confiado, dispuesto a comprometerse con ellos en su vida. nicamente el que acepta un valor y

se esfuerza por realizarlo comprueba por s mismo que los valores existen de verdad y suponen

una fuente de riqueza inagotable, de inmensas posibilidades para su desarrollo como persona.(...) Los valores, en principio, no ofrecen nada. Ms bien exigen, piden ser admirados, acogidos,

realizados... Una vez realizados dan testimonio de s, de su vala, de su eficacia para configurar la

vida de modo perfecto.63.

En sntesis, La creatividad y los valores van estrechamente vinculados a travs de la

participacin que se da en el encuentro.64.

63Ibdem. p.64-65.64Ibdem. p.67.


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IX. Propuesta metodolgica para la enseanza filosfica en la escuela

secundaria.

El vnculo encuentro-creatividad-valores es una profunda indicacin terica que tiene

importantes consecuencias a nivel pedaggico, en cuanto al diseo curricular y la metodologa

didctica. El libro indica algunas pistas sobre materias humansticas y de ciencias exactas. Pero a

nosotros nos puede interesar la didctica en el campo propio de la enseanza filosfica. Para esto

vamos a seguir el artculo Experiencia creadora y enseanza filosfica65.

En principio es posible ensear filosofa? De la enseanza platnica parece deducirse

que no cabe ensear filosofa; a lo sumo puede sugerirse cul es el camino -el mtodo- del

autntico filosofar66. Esto le exige a un curso de filosofa:1. Partir de la experiencia vivida, para seguir los planteos del autor y sus respuestas.La

pedagoga actual, y la cultura juvenil misma nos exige partir de problemas significativos para

ganar la atencin de los alumnos. El problema metodolgico radica en poner al descubierto el

proceso heurstico, el camino de bsqueda y descubrimiento de la verdad. Pocos pensadores

ofrecen las claves de su investigacin. Descubrirlas y patentizarlas es la tarea especfica del

profesor de filosofa...67. De este modo, acercamos al alumno la profundizacin de un autor

acerca de un problema que le resulta significativo e inquietante.

2. Relacin dialgica entre autor-profesor-alumno, de modo que la clase sea un mbito

ldico creativo.Un curso de Filosofa no debe reducirse a tomar apuntes y dar cuenta de su

contenido; tiene por meta ineludible co-gestar personalmente una asignatura (...) Cuando se

hace filosofa con la debida intensidad, todo vibra; en cualquier tema se hace presente la

problemtica entera de la Filosofa. (...)... falta en la enseanza filosfica la vertiente de

creatividad personal, de mpetu creador, de contacto vivo con los textos de los grandes

autores. De esta laguna se deriva una actitud de retraccin frente a las tareas

investigadoras.

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. Es importante resaltar el papel del lenguaje filosfico del autor como campode juego desde el que se alumbra el sentido de la realidad a la que se refiere; lenguaje Es el

lugar viviente de confluencia de significadosque se convierte en fuente de sentido. Se trata de

un acontecimiento de encuentro que el intrprete debe revivir para sorprender al pensador en

65Experiencia creadora y enseanza filosfica, en La enseanza de la filosofa en la educacin secundaria,coleccin dirigida por V. G. Hoz, pags. 125-176.66



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su experiencia creadora originaria.69. Para profundizar en esta dimensin formativa del

lenguaje, es preciso hacer una opcin Hermenutica.

El buen intrprete debe llevar a cabo esta cudruple tarea:

1) Averiguar el sentido preciso que, ms all del significado inmediato, adquieren en cada

contexto las expresiones del autor.2) Hacerse cargo cuanto el autor desea expresar, en forma manifiesta o implcita, y de la lgica

interna que da coherencia a su discurso.

3) Precisar las ideas y acontecimientos que el autor no expresa -a pesar de venir en cierto grado

postulados por su punto de partida- y sealar la razn de tal laguna.

4) Adivinar incluso lo que el autor no lleg siquiera a pensar y debiera haberlo hecho si fuera

lgico con su intencin bsica.70.

Este encuentro dialgico con el autor y su pensar, desde la mediacin de su lenguaje propio,

funda un mbito donde se ilumina lo valioso desde esa originaria unidad con la realidad. Hayque tener siempre en cuenta que Toda interpretacin autntica, toda lectura autntica es

recreacin(...) Para comprender esta expresividad, los textos han de ser ledos a la luz ganada

en la propia experiencia...71.

3. Ensear a distinguir los planos de realidad en juego. Porque la filosofa ... debe ayudar a

conceder a cada trmino y a cada concepto su plenitud de sentido...72, sentido que arraiga en

los diversos modos de realidad. En esto juegan un papel importante las experiencias

reversibles, que nos dan la posibilidad de superar las relaciones objetivistas, para pensar y

acceder a modos ms elevados de unidad.

69Ibdem. p.133.70



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X. Conclusin.

Considero que el pensamiento de Lpez Quints tiene el valor de ser fiel a la tradicinrealista y mantener una capacidad de dilogo fuerte con las corrientes contemporneas, lo que le

otorga una presencia y autenticidad muy significativas en el pensamiento actual.

Hemos visto que asume en gran parte las categoras de Xavier Zubiri (su metafsica,

antropologa y tica), pero de modo muy creativo, ya que nunca realiza un mero trasvasamiento,

sino que ampla y matiza lo que toma gestando un pensamiento que resulta coherente e

iluminador.

Pero tambin ofrece claves propias muy fecundas, como ser el tringulo hermenutico, la

teora de los mbitos y la teora del juego y la creatividad. Son aportes iluminadores para lafilosofa y para las ciencias humanas en general.

Las categoras novedosas como presencia, mbito, juego, encuentro, vrtigo-xtasis...

planteadas con el rigor con que lo hace, nos posibilitan profundizar de modo muy fecundo en la

educacin como formacin integradora de todas las realidades propias que nos hacen humanos.

Y esta es la intencin del mismo autor, darnos los elementos para seguir ahondando lo humano y

gestar un Humanismo de la unidad.

Por otro lado, a mi entender, sigue siendo un desafo contextualizar este pensamiento con

los problemas sociales, ya que corre el riesgo de quedar en un academicismo o en meras

respuestas a inquietudes individuales. En el fondo, el compromiso por el hombre desde un ideal

de unidad profunda est. Pero creo que an le falta cierta capacidad crtica para explicitar con

claridad los mecanismos de dominacin psicolgica, poltica y social (que no se reducen a la

manipulacin por el lenguaje).

Si bien la aplicacin didctica al principio parece difcil de realizar, ya el hecho de estudiar

su metodologa y aplicarla personalmente enriquece al mismo profesor. Invita a buscar modos y

mtodos para crear mbitos ldicos fecundos en el aula.

Acerca de su alcance en los sectores populares, que estn al margen del sistema

educativo, podra adoptarse como metodologa de educacin no formal. Pero creo que plantea el

desafo de ser fiel a la profundidad de la propuesta y a la vez contar con lmites para apropiarse

de contenidos culturales que son ajenos. Un modo de salvar las distancias, sera tomar las

categoras y comenzar a elaborar una metodologa apropiada a la cultura, podramos decir,

inculturada. Pero esto sera tema para una investigacin mucho ms amplia y profunda, que

pienso sera viable como investigacin en equipo y en el propio campo.


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XI. Bibliografa consultada y citada.

Metodologa de lo suprasensible,Editora Nacional, Madrid, 1963. Metodologa de lo suprasensible II. El tringulo hermenutico,Mundo Cientfico, Madrid,

Concepto relacional de realidad, en A. L. Quints, Cinco grandes tareas de la filosofa actual.La ampliacin de la experiencia filosfica. Editorial Gredos, Madrid, 1977.

Esttica de la creatividad. Juego, Arte, Literatura. Ediciones Ctedra, Madrid, 1977.

Fundamentacin zubiriana de la vida tica en La cultura y el sentido de la vida, PPC S.A.,Madrid, 1993.

Silencio de Dios y libertad del hombre, Narcea, Madrid, 1981.

Cmo lograr una formacin integral. El modo ptimo de realizar la funcin tutorial. San Pablo,1996.

Los jvenes frente a una sociedad manipuladora, Diana, Mxico, 1990.

Experiencia creadora y enseanza filosfica, en La enseanza de la filosofa en la educacinsecundaria, coleccin dirigida por V. G. Hoz, pags. 125-176.


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XII. ndice.

I. Resea biogrfica y bibliogrfica del Dr. Alfonso Lpez Quints............................... I-1

A. Obras sobre filsofos:.............................................................................................I-2B. El hombre actual y la sociedad tecnocrtica (antropologa): .................................. I-2C. Teora del conocimiento ampliada (gnoseologa): .................................................. I-2D. Creatividad, belleza y obra de arte (Esttica y tica). ............................................ I-3E. Metodologa filosfica y su poder formativo (Educacin). ...................................... I-3

II. Superacin del objetivismo por el mtodo analctico. .............................................. II-4

III. Carcter relacional de la realidad desde el mtodo analctico. ............................... III-8

IV. El carcter ambital de la realidad humana. El hombre como ser de encuentro. ... IV-10

V. La estructura tica del hombre y el contenido ideal de la unidad........................... V-13VI. Modos elevados de unidad. .................................................................................. VI-18

VII. Crisis de la modernidad y apertura del pensamiento contemporneo.

Antropologas del absurdo y antropologias del sentido. Apertura religiosa.......... VII-20

VIII.La formacin integral en clave de encuentro. ...................................................... VIII-22

IX. Propuesta metodolgica para la enseanza filosfica en la escuela secundaria. IX-27

X. Conclusin.............................................................................................................. X-29

XI. Bibliografa consultada y citada............................................................................. XI-30

XII. ndice.................................................................................................................... XII-31

formacion integral lopez quintas -libre

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