GADAMER. “EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA”.

I. Los Problemas epistemológicos de las ciencias humanas.

El tema central de las lecciones de Gadamer tiene su origen en el problema epistemológico que presentan en ese momento las ciencias humanas.

La aparición de una conciencia histórica, es para gadamer, verdaderamente la revolución más importante que se ha experimentado tras la llegada de la época moderna.

La conciencia que actualmente tenemos de la historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado aparecía a un pueblo o a una época. Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones. Así por ejemplo, la invasión del pensamiento filosófico o político por las ideas que en alemán designamos por las palabras “cosmovisión” o “conflicto de cosmovisiones” es sin duda a la vez una consecuencia y un síntoma de la conciencia histórica. De ahora en adelante sería absurdo recluirse en la ingenuidad y los límites tranquilizadores de una tradición exclusiva, mientras que la conciencia histórica moderna está llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos.

Las ciencias históricas modernas, o ciencias del espíritu –ciencias humanas-, se caracterizan por tener el modelo de reflexión anteriormente mencionado y hacen un uso metódico de él. ¿qué es sino aquello que comúnmente se entiende por “tener un sentido histórico”? podemos definir “el sentido histórico” por la disponibilidad y el talento del historiador para comprender el pasado, quizá incluso exótico, a partir del contexto propio desde donde él se encuentra. Tener un sentido histórico es vencer de una manera consecuente esta ingenuidad natural que nos haría juzgar el pasado según parámetros considerados evidentes en nuestra vida cotidiana. TENER UN SENTIDO HISTÓRICO SIGNIFICA ESTO: PENSAR EXPRESAMENTE EN EL HORIZONTE HISTÓRICO QUE ES COEXTENSIVO CON LA VIDA QUE VIVIMOS Y HEMOS VIVIDO.

La conciencia moderna toma – justamente como “conciencia histórica”- una posición reflexiva en la consideración de todo aquello que es entregado por la tradición. La conciencia histórica no oye más bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando sobre ella, la reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver en ella el significado y el valor relativo que le conviene. Este comportamiento reflexivo cara a cara de la tradición se llama interpretación.

Hablamos de interpretación cuando el significado de un texto no se comprende en un primer momento. Una interpretación es entonces necesaria; en otros términos, es preciso una reflexión explícita sobre las condiciones que hacen que el texto tenga tal o cual significado. El primer presupuesto que implica el concepto de interpretación es el carácter “extraño” de aquello que debería ser interpretado. Hoy, según G, el concepto de interpretación se ha convertido en un concepto universal y quiere englobar la tradición en su conjunto.

La interpretación, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no sólo a los textos y a la tradición verbal, sino a todo aquello que no ha sido entregado por la historia; así hablaremos, por ejemplo, de la interpretación de un acontecimiento histórico, o de la interpretación de expresiones espirituales, etc. Lo que se quiere decir con ello es que el sentido de lo dado que se ofrece a nuestra interpretación no se despliega sin mediación y que es necesario mirar más allá del sentido inmediato para poder descubrir el “verdadero” significado oculto. Dialogo que se mantiene con el pasado nos coloca en una situación frontalmente diferente de la nuestra y nos exige consecuentemente una limitación interpretativa. Las ciencias humanas, también se sirven de un método de interpretación.

Si las ciencias humanas están en una relación determinada con la filosofía no es únicamente en razón de un esclarecimiento puramente epistemológico. Ellas no son un problema para la filosofía, ellas representan un problema de la filosofía.

Aunque el deseo constante de las ciencias humanas sea el de apoyarse en la filosofía contemporánea, no resulta menos cierto que para asegurarse una buena conciencia científica, las ciencias humanas, desarrollando sus métodos histórico-críticos, continúan siendo atraídas por el modelo de las cs naturales.

Según Arist. La idea de un método unitario, de un método que pueda ser decidido antes mismo de penetrar a la cosa, es una falsa abstracción: es el objeto mismo el que debe determinar el método de su penetración. Si echamos un vistazo sobre las investigaciones efectivas de las cs humanas a lo largo del último siglo, parece que aquello que concierne a los procedimientos efectivos de las ciencias humanas es mucho más válido caracterizarlo por el concepto aristótelico de método que por el concepto seudocartesiano de método histórico-critico. Es preciso preguntarse si un método que autoriza a separarse del campo investigado (método bastante fecundo en el caso de la matematización que conocemos en las cs naturales) no conduce en las cs humanas al desconocimiento del modo de ser específico de este campo de investigación.

El conocimiento histórico comporta una aplicación de regularidades empíricas generales en los problemas concretos a los que se dedica; por tanto, la intención verdadera del conocimiento histórico no es la de explicar un fenómeno concreto como un caso particular de una regla general, incluso aunque estuviera subordinado a la perspectiva puramente práctica de una eventual previsión. Su fin verdadero es sobre todo el comprender un fenómeno histórico en su singularidad, en su unicidad. Lo que interesa al conocimiento histórico no es el saber cómo los hombres, los pueblos, los estados se desarrollaron en general, sino, este pueblo, este hombre, este estado ha llegado a ser lo que es; cómo esto ha podido pasar y llegar a suceder allí.

¿de qué especie de conocimiento hablamos en el presente, y que es preciso entender aquí por cs?

II. Aportaciones y límites de la obra de Dilthey

La obra filosófica de Dilthey está consagrada a esta misma tarea, la de constituir, paralelamente a la crítica de la razón pura, una crítica histórica. Tiene una herencia romántica e idealista mezclada con la Lógica de Mill. Intento de fundamentar las ciencias humanas y distinguirlas de las ciencias naturales. A la psicología llamada “explicativa” – en el sentido naturalista de la palabra – Dilthey oponía la idea de una psicología “científico-espiritual”. Se trataba de una psico despejada de todo dogmatismo y de toda construcción hipotética, a la que incumbe el conocimiento y la descripción de las leyes de la vida espiritual, que deben servir de fundamento común a las diferentes ciencias humanas.

Esfuerzo de dilthey para fundamentar filosóficamente las ciencias humanas se apoya en las consecuencias epistemológicas que había asimilado de todo aquello que la escuela histórica (ranke y droysen) había intentado valorar en oposición al idealismo alemán. FIN QUE PERSIGUE descubrir en los confines de la experiencia histórica y de la herencia idealista de la escuela histórica, un fundamento nuevo y epistemológicamente sólido: esto es lo que explica su idea de completar la crítica de la razón pura de Kant mediante una teoría de la razón histórica.

La razón histórica está buscando una justificación en no menor medida que como lo estuvo en otro tiempo la crítica de la razón pura. La crítica de la razón pura no planteaba solamente la destrucción de la metafísica como ciencia puramente racional del mundo, del alma, de Dios, sino también el desarrollo simultáneo de un nuevo dominio en el interior del cual la ciencia racional tenga un uso justificado.

DILTHEY subraya que sólo podemos conocer desde una perspectiva histórica puesto que nosotros mismos somos ya siempre seres históricos. Pero el modo de ser histórico de nuestra conciencia ¿no constituye ya un límite infranqueable? Hegel resuelve el problema por la superación inclusiva de la historia en el saber absoluto; pero para dilthey, que admite que haya variaciones continuadas en la interpretación de las relaciones históricas, un saber que ha alcanzado la objetividad ¿no está ya incluido? Sus reflexiones tenían como fin legitimar el conocimiento científico de lo históricamente condicionado como ciencia objetiva. Una gran ayuda le vino con la idea de una estructura que se constituía en unidad a partir de su propio centro. Era un esquema muy manejable: el conocimiento de las relaciones históricas infinitamente complicadas llegaba a ser pensado y se ensanchaba hasta incluir el conocimiento histórico universal. Que una relacion estructural pueda llegar a ser inteligible a partir de su propio centro, esta idea corresponde al viejo principio de la hermenéutica, y responde al mismo tiempo a las exigencias del pensamiento histórico. Según estas exigencias, todo momento histórico debe ser comprendido a partir de él mismo y no puede estar sometido a las medidas de un presente que le sea exterior. Pero la aplicación de este esquema presuponía que el historiador pueda librarse de su propia situación histórica. Y, en efecto, tener un “sentido histórico” ¿no es acaso precisamente pretender estar liberado del dominio que ejercer los prejuicios de la época en que se vive? Dilthey estaba convencido de haber acometido un examen verdaderamente histórico del mundo; y en el fondo, lo que su reflexión epistemológica quería justificar no era más que el grandioso y épico olvido de sí practicado por Ranke. Para Dilthey, la tarea de la

conciencia histórica es una victoria que se ha de conseguir en la propia relatividad justificando así la objetividad del conocimiento en el campo de las cs humanas.

Nos es preciso reconocer una experiencia histórica puesto que la conciencia humana no es una inteligencia infinita en la cual todo estará simultáneamente presente. Para una conciencia finita e histórica, la identidad absoluta de la conciencia y del objeto es algo fuera de alcance: se halla siempre sumergida en influencias históricas. Ahora bien, ¿en qué consiste entonces su privilegio de poderse superar y volverse capaz de un conocimiento histórico objetivo? He aquí la resp. De dilthey: tan impenetrable como sea el fundamento de la vida histórica, esta vida no existe sin poder comprender históricamente su posibilidad de tener un comportamiento histórico. Desde la llegada de la conciencia histórica y su victoria, esto se encuentra ante una nueva situación. Esta conciencia sabe ahora colocarse en una relacion reflexiva consigo misma y con la tradición:ella se comprende a sí misma por y a través de la historia. La conciencia histórica es un modo de conocimiento de sí. FRACASO.

El punto de partida de D es que la vida comporta en sí misma la reflexión. Esta orientación tiene como fundamento la idea de que toda vida comporta, en cuanto tal, un saber.

En la perspectiva de Dilthey la objetividad del conocimiento científico, no menos que la reflexión meditativa de la filosofía, sea como un desarrollo de las tendencias naturales de la vida. Lo que dirige las reflexiones de D no es pura y simplemente una adaptación superficial del método de las ciencias naturales, sino el descubrimiento de algo que es auténticamente común en los dos métodos. Pertenece a la esencia del método experimental sobrepasar las contingencias de una observación subjetiva, y por ello rehúsa descubrir las leyes de la naturaleza. Sobrepasar metódicamente las contingencias de una perspectiva puramente subjetiva y realizar asi un conocimiento histórico y objetivo, tal es la aspiración profunda de las cs humanas. Reconocia a la reflexión filosófica una intención y sentido análogos, al menos cuando renuncia a la pretensión de un conocimiento puro por el análisis de los conceptos y se objetiva a sí mismo a título de hecho humano e histórico.

Posicion de D, basada enteramente en la relacion entre la vida y el saber, resiste perfectamente a la objeción idealista que la tacha de relativismo histórico. Arraigar la filosofía en el hecho primordial de la vida es abandonar la búsqueda de un simple sistema no contradictorio de enunciados y conceptos. El papel que ocupa en toda la vida la meditación –toma de conciencia, reflexión – debe valer también, según D, para la reflexión filosófica.

D no dejaba de preocuparse por este problema del relativismo y meditaba mucho sobre la cuestión de saber cómo asegurar la objetividad en el interior de todas las relatividades. Buscamos en vano una resp. En dilthey al problema del relativismo.

En la base de todo el pensamiento de D nos encontramos con un cartesianismo. Exigía de su filosofía q se extienda a todos los campos de investigación donde “la conciencia, por una actitud reflexiva y dubitativa, se liberará de la empresa de los dogmas autoritarios y aspirará a un saber verdadero”.

Lo incompatible con la filosofía de la vida de D: reclama al mismo tiempo para todas las objetivaciones del espíritu una toma de posición “reflexiva y dubitativa” que reemplaza un

trabajo de orden científico. D continúa adherido al ideal científico de la filosofía de las luces. D mantiene para las ciencias humanas, un ideal de objetividad que no puede servir más que para asegurarse un rango igual al de las ciencias exactas. D reemprende la tarea que se había asignado: justificar epistemológicamente las ciencias humanas concibiendo el mundo histórico como un texto por descifrar.

III. Heidegger y el significado de su hermenéutica de la facticidad para las ciencias humanas.

La investigación fenomenológica, tal como fue inaugurada por Husserl, ha quebrantado las trabas del metodologismo neo-kantiano. Husserl retornó a la dimensión de la vida vivida un tema de investigación absolutamente universal.

Heidegger sigue a Husserl en que para él es necesario separar, como D, el ser histórico del ser de la naturaleza, para legitimar en el plano de la teoría del conocimiento la especificidad metodológica de las ciencias históricas. Todo lo contrario, el mundo del conocimiento q es el de las ciencias naturales es una especie de derivado de la comprensión que, como dice H en S y T “se ha aplicado a la tarea legítima de aprehender las cosas en tanto justamente que ellas son esencialmente incomprensibles”. P/ H el comprender es la forma original de realización del estar-ahí humano, en tanto que ser-en-el-mundo.

La función de la hermenéutica de las ciencias humanas, nos aparece con H con una luz totalmente nueva. Su concepto de comprensión tiene un peso ontológico. La comprensión no es sólo una operación en el sentido inverso y ulterior a la operación de la vida constituyente, sino el modo de ser original de la vida humana misma.

Ciertamente p/ la hermenéutica tradicional las tesis heideggerianas suenan provocativas. El verbo alemán verstehen (comprender) posee dos sentidos: por un lado, por ej, el hecho d comprender el significado de algo. Ahora bien, en otro sentido, significa un “poder hacer”, una capacidad de. Pero según este segundo sentido, se distingue, parece, por esencia de la comprensión que se obtiene por un conocimiento teórico. Mirando esto más de cerca, se ve algo en común. Quien comprende un texto no se proyecta únicamente en el esfuerzo de comprensión hacia un significado, sino que adquiere por la comprensión una libertad de espíritu inédita. Ello implica numerosas y nuevas posibilidades, como interpretar un texto, ver las relaciones escondidas, etc.

En Heidegger asistimos a una valoración ontológica del problema de la estructura de la comprensión histórica, fundada sobre la existencia humana que está orientada esencialmente hacia el futuro.

El conocimiento histórico no es un tipo de proyecto de planificación, ni extrapolación a finer queridos, ni todavía la disposición de las cosas según el buen querer, prejuicios vulgares o sugestiones de un tirano, sino que se trata de una mesuratio ad rem. Aquí la cosa no se entiende en el sentido de factum brutum, no se trata de ningún ente subsistente, no se trata de un ente constatable, mesurable instrumentalmente, sino aquella relativa al modo de ser del estar-ahí humano.

La afinidad con la tradición es tan originaria y esencialmente constitutiva de la finitud histórica del estar-ahí como el hecho de que este estar-ahí es siempre en proyecto hacia sus posibilidades futuras.

La interpretación heideggeriana de la comprensión como existencial no lo representa como el elemento más fundamental. Si la comprensión es una determinación trascendental de toda existencia, la comprensión, propia de la hermenéutica recibe también una nueva dimensión y un alcance universal. // el alcance de una doctrina existencial como la del “ser arrojado” es precisamente mostrar que el estar-ahí que se proyecta hacia su saber-ser futuro es un ser que desde ahora y ya ha sido, de modo que todos los comportamientos libres cara a cara de sí mismo tropiezan y se frenan a la vista con la facticidad de su ser.

La comprensión de una tradición histórica traerá consigo, ella tmb, y necesariamente, la huella de esta estructura existencial del estar-ahí. El problema se plantea entonces para saber cómo reconocer esta huella en la hermenéutica de las ciencias humanas.

Es hora de preguntarnos si la aparición de la conciencia histórica ha abierto un abismo infranqueable entre nuestra actitud científica y nuestro comportamiento natural y espontaneo en la consideración de la historia. La llamada conciencia histórica ¿no se equivoca cuando califica la totalidad de su historicidad como un simple PREJUICIO del que debe liberarse?

Sería más justo no tomar la conciencia histórica como un fenómeno radicalmente nuevo, caso verdaderamente extremo de la investigación histórica, sino como una transformación relativa, aunque “revolucionaria”, en el interior de aquello que constituye desde siempre el comportamiento del hombre cara a cara con su pasado. Se trata, en otros términos, de familiarizarse con el papel que desempeña la tradición en el interior del comportamiento histórico, y de preguntarse por su productividad hermenéutica.

“VERDAD Y MÉTODO” CAP 9, 10, 11.

1. El círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios. a. El descubrimiento de la preestructura de la comprensión por Heidegger.

Descripción de Heidegger del círculo hermenéutico (lo toma para hacer fecundo para su propósito el nuevo y fundamental significado que gana la estructura circular): “el círculo no debe ser degradado a circulo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que sólo se comprende cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares.”

Toda interpretación correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los hábitos imperceptibles del pensar y orientar su mirada a “la cosa misma”. Lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa aún a través de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intérprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir

siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido. La interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben conformarse “en las cosas”, tal es la tarea constante de la comprensión. La comprensión sólo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por eso es importante que el intérprete no se dirija a los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimación, esto es, en cuanto a su origen y validez.

Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones previas. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto. Claro que las opiniones son posibilidades variadas y cambiantes, pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de aquello a lo que un lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa de largo por lo que el otro está diciendo realmente tampoco podrá en último extremo integrar por entero lo que entendió mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso tmb operan ciertos patrones. La tarea de la hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo, y está siempre determinada en parte por éste. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni “neutralidad” frente a las cosas ni tampoco autocancelación sino que incluye una matizada incorporación de las propias OPINIONES PREVIAS Y PREJUICIOS. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.

Los perjuicios no percibidos son los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición. Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere al problema de la hermenéutica toda la agudeza de su dimensión. Medido por este patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracion y comparte impensadamente sus prejuicios. PREJUICIO DE LA ILUSTRACIÓN: PREJUICIO CONTRA TODO PREJUICIO Y CON ELLO LA DESVIRTUACIÓN DE LA TRADICIÓN. (Sólo aquí el concepto de prejuicio toma un matiz negativo). En sí mismo “prejuicio” quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes.

La ciencia moderna sigue así el ppio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepción del método que tiene en cuenta esta exigencia.

b. La depreciación del prejuicio en la Ilustración.

Teoría ilustrada de los prejuicios podemos encontrar una división básica: prejuicios por respeto humano ; prejuicios por precipitación. Lo que nos induce a error es bien el respeto a

otros, su autoridad, o bien la precipitación sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustración tal como lo formula Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. // Pues la crítica de la Ilustración se dirige en primer lugar contra la tradición religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. En cuanto ésta es comprendida como un documento histórico, la crítica bíblica pone en peligro su pretensión dogmática. En esto estriba la radicalidad peculiar de la Ilustración moderna frente a todos los otros movimiento ilustrados: en ue tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretación dogmática. Por eso el problema hermenéutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradición correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio. // La tendencia gral de la Ilustración es no dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la cátedra de la razón. Tampoco la tradición escrita, la de la sagrada Escritura, como la de cualquier otra instancia histórica, puede valer por sí misma, sino que la posibilidad de que la tradición sea verdad depende del crédito que le concede la tradición. FUENTE ULTIMA DE AUTORIDAD NO ES YA LA TRADICIÓN SINO LA RAZÓN. La ilustración convierte a la tradición en objeto de crítica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos.

La ilustración alemana reconoció siempre “los prejuicios verdaderos” de la religión cristiana. Puesto que la razón humana sería demasiado débil como para pasarse sin prejuicios, sería una suerte haber sido educado en los prejuicios verdaderos. // Prejuicios verdaderos tienen que justificarse en último término por el conocimiento racional.

Es así como los patrones de la Ilustración moderna siguen determinando la autocomprensión del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a través de una ruptura peculiar originada por el romanticismo. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustración y se limita a invertir su valoración intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medioevo “gótico”, la comunidad estatal cristiana de Europa, la construcción estamental de la sociedad, etc. La inversión romántica del patrón valorador de la Ilustración logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustración, la oposición abstracta de mito y razón. // Si para la ilustración es cosa firme que toda tradición que se revela ante la razón como imposible o absurda sólo puede ser entendida como histórica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensión del pasado, la conciencia histórica que aparece en el romanticismo es en realidad una radicalización de la ilustración. Pues para la conciencia histórica el caso excepcional de una tradición contraria a la razón se convierte en el caso normal. // La crítica romántica a la ilustración desemboca así ella misma en la ilustración, pues al desarrollarse como ciencia histórica lo engulle todo en el remolino del historicismo.

Este es precisamente el punto con el que debe enlazar críticamente el intento de una hermenéutica histórica. La superación de todo prejuicio, esta exigencia global de la ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya revisión hará posible una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres sino también nuestra conciencia histórica.

Así Gadamer expone: la razón sólo existe como real e histórica, esto es, la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual ejerce. Esto vale para la conciencia histórica y para la posibilidad del conocimiento histórico.

El problema epistemológico debe plantearse aquí de una forma diferente. Ya se vio, dice G, que Dilthey comprendió esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teoría del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorización de las “vivencias”, no podía tender el puente hacia las realidades históricas, porque las grandes realidades históricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda “vivencia”. La autorreflexión y la autobiografía – los puntos de partida de Dilthey – no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, en la sociedad, y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser. (IMPORTANTE).

2. Los prejuicios como condición de la comprensión.a. Rehabilitación de autoridad y tradición

Punto del que parte el problema hermeneutico. Anteriormente se examinó la depreciación del concepto de prejuicio en la Ilustración. SI SE QUIERE HACER JUSTICIA AL MODO DE SER FINITO E HISTÓRICO DEL HOMBRE ES NECESARIO LLEVAR A CABO UNA DRÁSTICA REHABILITACIÓN DEL CONCEPTO DE PREJUICIO Y RECONOCER QUE EXISTEN PREJUICIOS LEGÍTIMOS.

Por lo que se refiere a la división de los prejuicios de autoridad y por precipitación, es claro que en la base de esta distinción está el presupuesto fundamental de la Ilustración según el cual un uso metódico y disciplinado de la razón es suficiente para proteger cualquier error. Esta era la idea cartesiana del método. La precipitación es la fuente de equivocación que induce a error en el uso de la propia razón, la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razón. // Consecuencia de la Ilustración: sumisión de toda autoridad a la razón.

SCHLEIERMACHER: distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la precipitación. Junto a los prejuicios constantes que proceden de las diversas sujeciones a que está uno sometido aparecen los juicios equivocados momentáneos debidos a la precipitación. Pero al que trata el método científico sólo le interesan los primeros.

La oposición entre fe en la autoridad y uso de la propia razón, instaurada por la Ilustración, tiene desde luego razón de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser también una fuente de verdad, cosa que la ilustración ignoró sistemáticamente en su repulsa contra toda autoridad. // El rechazo a toda autoridad no sólo se convirtió en un prejuicio consolidado por la Ilustración, sino que condujo a una grave deformación del concepto mismo de autoridad. Para la ilustración “autoridad” significaba obediencia ciega.

// Gadamer plantea que la esencia de la autoridad no es así. La autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión de la razón, sino en un acto de reconocimiento y

conocimiento: se reconoce que el otro está por encina de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. El reconocimiento de la autoridad está siempre relacionado con la idea que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en ppio puede ser reconocido como cierto.

Hay que buscarse apoyo en la crítica romántica a la ilustración. Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición. Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento. // La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo válido por tradición y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinación ni su validez se fundamenta en ésta. Precisamente s esto lo que llamamos tradición: el fundamento de su validez. // La tradición conserva algún derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamientos.

Concepto de tradición se ha vuelto no menos ambiguo que el de autoridad. El romanticismo entiende la tradición como lo contrario de la libertad racional, y ve en ella un dato histórico como pueda serlo la naturaleza. La fe romántica en las “Tradiciones que nos han llegado”, ante las que debería callar toda razón, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradición siempre es también un momento de la libertad y de la historia. La tradición es esencialmente conservación, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios históricos. La conservación es un acto de la razón, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atención sobre sí.

La investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo transmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; ésta es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir transformándose al paso de la misma tradición.

Pensar conciencia histórica como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. Hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica. // Por lo q satisface a nuestra conciencia histórica es siempre una pluralidad de voces, en las cuales resuena el pasado. Este sólo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradición de la que participamos y queremos participar. La moderna investigación histórica tampoco es sólo investigación, sino en parte tmb mediación de la tradición.

En las ciencias del espíritu el interés del investigador que se vuelve hacia la tradición está motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. La investigación histórica está soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida

teleológicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigación. Diferencia entre cs del espíritu y cs de la naturaleza.

b. El modelo de lo clásico

Lo clásico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histórica objetivadora; es una realidad histórica a la que sigue perteneciendo y estando sometida a la conciencia histórica misma. Llamar clásico a algo; es una especie de presente intemporal que significa simultaneidad con cualquier presente.

3. El significado hermenéutico de la distancia en el tiempo.

¿cómo se inicia el esfuerzo hermeneutico? ¿Qué consecuencias tiene para la comprensión la condición hermenéutica de la pertenencia a una tradición? Regla hermenéutica: comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo. Subyace una relación circular. La anticipación de sentido que hace referencia al todo sólo llega a una comprensión explícita a través del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez ese todo.// el movimiento de la comprensión va constantemente del todo a la parte y de ésta al todo. La tarea es ampliar la unidad de sentido comprendido en círculos concéntricos.

SCHLEIR. Distingue en este círculo hermeneutico del todo y la parte un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y de ésta forma parte a su vez del conjunto del correspondiente género literario y aún de la literatura entera. La comprensión sólo se lleva a término en cada caso desde este todo de naturaleza tanto objetiva como subjetiva.

Dilthey. En relacion con esto, dilthey hablará de estructura y de la concentración en un punto central desde el cual se produce la comprensión del todo. Con ello aplica al mundo histórico, como se decía, lo que desde siempre ha sido un fundamento de toda interpretación textual; que cada texto debe ser comprendido desde sí mismo.

Círculo hermeneutico por Heidegger representa un giro decisivo. describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la pre-comprension. El círculo del todo y las partes no se anula en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica.

El círculo no es de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que determina desde la comunidad que nos une con la tradición. // el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar “anticipación de la perfeccion”. Tambien esto es evidentemente un presupuesto formal que guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido.

//La anticipación de perfeccion que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad inmanente de

sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacion con la verdad de lo referido al texto. Nosotros tmb entendemos los textos transmitidos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de nuestra propia relacion precedente con el asunto.

El prejuicio de la perfeccion contiene no sólo la formalidad de q un texto debe expresar perfectamente su opinión, sino también de que lo que dice es una perfecta verdad.

Tmb aquí se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la precomprension que surge del tener que ver con el mismo asunto.

El sentido de pertenencia, el momento de la tradición en el comportamiento histórico-hermeneutico, se realiza a través de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al asunto que se expresa en la tradición, y que tiene o logra una determinada conexión con la tradición desde la que habla lo transmitido. La conciencia hermenéutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradición sin solución de continuidad. //La posicion de extrañeza y familiaridad que ocupa la tradición para nosotros es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.

TAREA DE LA HERMENEUTICA NO ES DESARROLLAR UN PROCEDIMIENTO DE LA COMPRENSION, SINO ILUMINAR LAS CONDICIONES BAJO LAS CUALES SE COMPRENDE. ESTAS CONDICIONES NO SON TODAS DE TIPO DE PROCEDIMIENTOS O METODOS, NI EL QUE COMPRENDE PODRÍA PONERLAS POR SÍ MISMO EN APLICACIÓN; ESTAS CONDICIONES ESTÁN DADAS. LOS PREJUICIOS Y OPINIONES PREVIOS QUE OCUPAN LA CONCIENCIA DEL INTÉRPRETE NO ESTÁN A SU DISPOSICIÓN; ÉSTE NO ESTÁ EN CONDICIONES DE DISTINGUIR POR SÍ MISMO LOS PREJUICIOS PRODUCTIVOS QUE HACEN POSIBLE LA COMPRENSION DE AQUELLOS OTROS QUE LA OBSTACULIZAN Y PRODUCEN MALENTENDIDOS.

// ESTA DISTINCIÓN PUEDE TENER LUGAR EN LA COMPRENSION MISMA.

Sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es productivo. Cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. //distancia en el tiempo no es algo que tenga q ser superado. Se trata de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender. // Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen malentendidos. Una conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser conciencia histórica, y hacer concientes los propios

prejuicios que le guían en la comprensión. // La comprensión comienza cuando algo nos interpela; esta es la condición hermenéutica suprema. Exigencia: poner en suspenso por completo los propios prejuicios. // un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Sólo entonces dejará de perseguir el fantasma de un objeto histórico que lo sea de una investigación progresiva. El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacion en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico. Una hermenéutica adecuaba debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría “historia efectual”. Entender es, un proceso de historia efectual.

4. El principio de la historia efectual.

La historia efectual no es nada nuevo. Si es nuevo la exigencia de un planteamiento histórico efectual. / Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica gral, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación.

No se exige un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espíritu, sino que éstas aprendan a comprenderse mejor a sí mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensión, sea o no consciente de ello. // Hacer conciente la historia efectual, lo necesita la conciencia científica.

Conciencia de la historia efectual es en primer lugar, conciencia de la situación hermenéutica. // Para Gadamer “ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse”.

Todo presente finito tiene sus límites. El concepto de la situación se determina justamente en que representa una posicion que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación le pertenece esencialmente el concepto de HORIZONTE. HORIZONTE ES EL ÁMBITO DE VISIÓN QUE ABARCA Y ENCIERRA TODO LO QUE VISIBLE DESDE UN DETERMINADO PUNTO. Aplicandolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes. / El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae más cerca. / El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos según los patrones de cerca y lejos, etc. La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición. / el que omita este desplazarse al horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aquélla.

Se cree comprender porque se mira la tradición desde el punto de vista histórico, esto es, por su horizonte. Reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a ésta en objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles pretensiones.

Comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico.

1. El problema hermenéutico de la aplicación

La interpretación no es un acto complementario y posterior al de la comprensión, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretación es la forma explícita de la comprensión. // Fusión interna de comprensión e interpretación trajo como consecuencia la completa desconexión del tercer momento de la problemática hermenéutica: el de la APLICACIÓN.// Gadamer piensa que la aplicación es un momento del proceso hermeneutico tan esencial e integral como la comprensión y la interpretación. // Comprender es siempre también aplicar.

2. La actualidad hermenéutica de Aristóteles

Comprender es un caso especial de la aplicación de algo general a una situación concreta y determinada. Con ello gana una especial relevancia la ética aristotélica. // Arist. Funda como disciplina autónoma a la ética frente a la metafísica. Devuelve a las cosas su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber ético del hombre es el esfuerzo y su elaboración hacia una actitud firme. // Lo bueno para el hombre sólo aparece en la concreción de la situación práctica en la que él se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situación concreta qué es lo que ésta pide de él. Arist pone énfasis en que en el terreno del problema ético no puede hablarse de una exactitud máxima como la que conviene al matemático. Este requisito de exactitud sería más bien contrario a la cosa. Así Gadamer postula: el problema hermenéutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del ser. // el saber moral que plantea Aristóteles no es un saber objetivo, esto es, el que sabe no se encuentra con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que él tiene que hacer. Delimitacion de Aristóteles entre el saber moral de la phronesis y el saber teórico de la episteme es bien sencilla// Las ciencias del espíritu forman parte más bien del saber moral. Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que éste sabe de sí mismo. Este se sabe a sí mismo como ser que actúa, y el saber que tiene de sí mismo no pretende comprobar lo que es. El que actúa trata más bien con esas cosas que no siempre son como son, sino que puede ser tmb distintas. En ellas descubre en qué punto puede intervenir su actuación, su saber debe dirigir su hacer.

Es verdad que en la conciencia hermenéutica no se trata de un saber técnico ni moral. Pero estas dos formas del saber contienen la misma tarea de la aplicación que hemos reconocido como la dimensión problemática central de la hermenéutica. // La aplicación no significa lo mismo en ambos casos: existe una particual tensión entre la tekne q se enseña y aquella q se adquiere por experiencia.

Una tekne se aprende y se puede olvidar. El saber moral una vez aprendido, ya no se olvida.// El saber moral no está restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente en general; el saber técnico es siempre particular y sirve a fines particulares. // No existe una determinación, a priori, para la orientación de la vida correcta como tal.

El saberse del que habla Aristóteles se determina precisamente porque contiene su aplicación completa y porque confirma su saber en la inmediatez de cada situación dada. Lo que completa al saber moral es un saber de lo que es en cada caso, un saber que no es visión sensible.

El saberse en el que consiste la reflexión moral está de hecho referido a sí mismo de una manera muy particular. Junto a la phronesis, la virtud de la consideración reflexiva, aparece la comprensión.

Se habla de comprensión cuando uno ha logrado desplazarse por completo en su juicio a la plena concreción de la situación en la que tiene que actuar el otro.

La aplicación no es una parte última y eventual del fenómeno de la comprensión, sino que determina a éste desde el ppio y en su conjunto. El intérprete no pretende otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto es, comprender lo que dice la tradición y loque hace el sentido y el significado del texto. Y para comprender esto no le es dado querer ignorarse a sí mismo y a la situación hermenéutica concreta en la que se encuentra. Está obligado a relacionar el texto con esta situación, si es que quiere entender algo en él.

[APUNTE DE PEDRO. Gadamer critica a Dilthey, éste último se engloba en la concepción moderna que critica G, la de sujeto-objeto. Gadamer cree estar más allá de esa relacion sujeto/objeto.

Ejemplo de la experiencia estética: guiada por la concepción s-o. Dicha experiencia sería plenamente subjetiva. // G indica que el ser de la obra de arte, no tiene el carácter de ser un objeto, sino el carácter de ser un juego. El juego tiene una estructura objetiva. Hay ciertas reglas, no tiene que ver con la disposición subjetiva. // hay una posicion de espectador. Una obra de arte no existe como un objeto, sino que existe como un juego. // la interpretación forma parte del juego de la obra de arte. Obra es la que se hace presente frente a múltiples representaciones. // La obra no es un objeto. Pone en cuestión relacion s/o (esto tmb está en Heidegger). JUEGO PRIMACÍA SOBRE EL JUGADOR. Hay algo que me precede y en el que yo me inserto. Gadamer [experiencia hermenéutica] , como Dasein tenemos una relación interpretativa con el mundo. //

Dilthey piensa relación con el pasado como una relación s/o. Pasado (o) historiador (s). Dilthey plantea relación entre vida y saber. Para resolver problema de cómo un historiador puede entender el pasado desarrolla teoría sobre culturas estables. Hay una tendencia de la vida de ejercer una reflexión sobre sí misma. Dilthey confunde la certeza práctica con el saber epitémico. // Cuando G se acerca a Dilthey el aspecto práctico de certidumbre, lo pensaba como una certidumbre epistémica. en vez de ver esto como una relación originaria, lo vio como una certidumbre intelectual. //

G. relacion del prhonimos con el saber ético no es una relación s/o. Prhonimos engranaje de juego. Relación del sabr de la vida sobre sí mismo no es intelectual. Puede pasar por la conciencia en circunstancias particulares, como cuando el martillo se rompe en la teoría de heidegg. Para Gadamer la comprensión histórica es como un diálogo. // Lo que hay primero es relación práctica con el mundo; comprensión histórica no es un saber que mantenga distancia con el ser histórico. Intento comprender momento histórico distinto al mío, tengo que revisar algo de lo mío, sino lo aplano. Revisar algunos de los prejuicios. No es x un medio reflexivo, las cosas que doy por ciertas las doy por ciertas. Relación del momento histórico y el tiempo histórico es que el sujeto sale modificado. (historia efectual) // despojarme de un montón de cosas para comprender cierto momento histórico. Juego de ir de mi momento a un momento histórico distinto, mi comprensión distinta a mi momento histórico. // Cuando uno tiene conocimiento histórico gana posibilidades de acción en el presente. Refinar los prejuicios,

tener anticipaciones más adecuadas. No es cuestión de construir un sistema axiomático, es cuestión de actuar. Saber histórico y ser histórico remite a la acción.

Lévi Strauss-

(sigue del resumen a mano)

Para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen presentes los tres tipos de relaciones familiares dadas siempre en la sociedad humana, es decir, una relacion de consanguinidad, una de alianza y una de filiación; dicho de otra manera, una relacion de hermano a hermana, una relacion de esposo a esposa y una relacion de progenitor a hijo.

El elemento primitivo e irreductible del elemento del parentesco tal como lo hemos definido resulta, en efecto, de manera inmediata de la existencia universal de la prohibición del incesto. Esto equivale a decir que, en la sociedad humana, un hombre únicamente puede obtener una mujer de manos de otro hombre, el cual la cede bajo forma de hija o de hermana. No es necesario, pues, explicar cómo el tío materno hace su aparición en la estructura del parentesco: no aparece, sino que está inmediatamente dado: es la condición de esa estructura. El error de la sociología tradicional, como el de la lingüística tradicional, consiste en haber considerado los términos y no las relaciones entre los términos.

El parentesco no es un fenómeno estático; solo existe para perpetuarse. No pensamos aquí en el deseo de perpetuar la raza, sino en el hecho de que en la mayoría de los sistemas de parentesco el desequilibrio inicial que se produce, en una generación dada, entre el que cede a una mujer y el que la recibe, únicamente puede estabilizarse mediante las contraprestaciones que tienen lugar en las generaciones ulteriores.

El sistema de parentesco no posee igual importancia en todas las culturas. En algunas proporciona el principio activo que regula todas las relaciones sociales o la mayor parte de éstas. En otros grupos, como nuestra sociedad, dicha función está ausente o bien muy reducida; en otros, como las sociedades de los indios de la llanura, solo se cumple parcialmente. El sistema de parentesco es un lenguaje; no es un lenguaje universal, y puede ser desplazado por otros medios de expresion y de acción.

Porque hay sistemas más complejos. Es necesario tomar en cuenta dos hipótesis: cuando el sistema de parentesco considerado procede por yuxtaposición simple de estructuras elementales y, en consecuencia, la relacion avuncular permanece siempre manifiesta, y cuando la unidad de construcción del sistema es ya de orden más complejo.

El sistema de las actitudes elementales comprende por lo menos cuatro términos: una actitud de afecto, ternura y espontaneidad; una actitud resultante del intercambio recíproco de prestaciones y contraprestaciones; y, además de estas relaciones bilaterales, dos relaciones unilaterales correspondientes, una a la actitud de acreedor, la otra a la del deudor. Dicho de otra manera: mutualidad , reciprocidad , derecho , obligación .

La familia biológica está presente y se prolonga en la sociedad humana. Pero lo que confiere al parentesco su carácter de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza: es el movimiento esencial por el cual el parentesco se separa de ésta. Un sistema de parentesco no consiste en lazos objetivos de filiación o de consanguinidad dados entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los hombres; es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontaneo de una situación de hecho.

En la sociedad humana el parentesco sólo es libre de establecerse y perpetuarse por medio y a través de determinadas modalidades de alianza. No son entonces las familias, términos aislados, lo verdaderamente “elemental”, sino la relacion entre estos términos. Ninguna otra interpretación puede dar cuenta de la universalidad de la prohibición del incesto, de la cual la relacion avuncular, bajo su forma más general, no es otra cosa que un corolario, unas veces manifiesto, otras implícito.

CAP XV “LA NOCION DE ESTRUCTURA EN ETNOLOGÍA”

¿qué debe entenderse por estructura social? Desde el punto de vista estructuralista, la nocion de estructura no depende de una definición inductiva, fundada en la comparación y abstracción de los elementos comunes a todas las acepciones del término tal como se lo emplea habitualmente. O bien el término estructura social no tiene sentido, o bien este sentido mismo posee ya una estructura.

1. Definicion y problemas de método.

El ppio fundamental afirma que la nocion de estructura no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos constitutivos de acuerdo con ésta. Aparece así, la diferencia entre dos nociones tan próximas que a menudo se las ha confundido : estructura social y relaciones sociales. Las relaciones sociales son la materia prima empleada para la construcción de los modelos que ponen de manifiesto la “estructura social” misma. Ésta no puede ser reducida, en ningún caso, al conjunto de relaciones sociales observables en una sociedad determinada.

Pensamos que para merecer el nombre de estructura los modelos deben satisfacer cuatro condiciones:

- Una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás

- Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos.

- Las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique.

- El modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados.

a) Observación y experimentación

Se distinguirán siempre estos dos niveles. La observación de hechos y la elaboración de los métodos que permiten emplearlos para construir modelos que no se confunden nunca con la experimentación por medio de los modelos mismos. Por experimentación sobre los medios L-S entiende el conjunto de procedimientos que permiten saber cómo reacciona un modelo sometido a modificaciones o comparar dos modelos del mismo tipo o de tipos diferentes entre sí.

b) Conciencia e inconsciente.

Los modelos pueden ser conscientes o inconscientes, según el nivel en el que funcionan. Un modelo cualquiera puede ser conciente o inconciente sin que esta condición afecte su naturaleza. Solo es posible decir que una estructura sumergida en forma superficial en el inconciente hace más probable la existencia de un modelo que la oculta, como una pantalla, a la conciencia colectiva. Los modelos conscientes se llaman comúnmente normas.

c) Estructura y medida

No existe ninguna conexión necesaria entre las nociones de “medida” y de “estructura”.

d) Modelos mecánicos y modelos estadísiticos

Una última definición se refiere a la escala del modelo, en comparación con la escala de los fenómenos. Un modelo cuyos elementos constitutivos se encuentran a la misma escala que los fenómenos será llamado “modelo mecánico”, y “modelo estadístico” aquel cuyos elementos se encuentran en una escala diferente.

II. MORFOLOGÍA SOCIAL O ESTRUCTURAS DE GRUPO

En esta segunda sección, el término “grupo” no designa el grupo social sino, en un sentido más general, la manera como los fenómenos se agrupan entre sí.

Es imposible concebir las relaciones sociales fuera de un ambiente común que les sirva de sistema de referencia. El E y T son los dos sistemas de referencias que permiten pensar las relaciones sociales, tomadas en conjunto o en forma aislada. Espacio social y tiempo social.

En lo concerniente al espacio, Durkheim y Mauss han sido los primeros en describir las propiedades variables que es preciso reconocerle para poder interpretar la estructura de un gran número de sociedades llamadas primitivas. Se inspiraron en Cushing.

Espacio y tiempo sociales deben ser distinguidos según la escala. El etnólogo utiliza un “macrotiempo” y un “microtiempo”, un “macroespacio” y un “microespacio”.

Llamamos “cultura” a todo conjunto etnográfico q desde el punto de vista de la prospección presenta, con relacion a otros conjuntos, variaciones significativas entre América del Norte y Europa, se las tratará como culturas diferentes; pero en el supuesto de que el interés se centre en variaciones significativas entre –digamos- Paris y Marsella, estos dos conjuntos urbanos podrán ser considerados provisionalmente como dos unidades culturales. El objeto último de las investigaciones estructurales son “constantes” ligadas a estas variaciones, y entonces es posible advertir que la noción de cultura puede corresponder a una realidad objetiva, sin que eso impida que

sea a la vez función del tipo de investigación que se tenga en vista. Una misma colección de individuos, siempre que cumpla con la condición de hallarse objetivamente localizada en el tiempo y en el espacio, depende simultáneamente de varios sistemas de cultura: universal, continental, nacional, provincial, local, etc; y familiar, profesional, confesional, política, etc.

III.Estática social o estructuras de comunicación.

Una sociedad está compuesta de ind. Y grupos que se comunican entre sí. La presencia o ausencia de comunicación no podría ser definida de manera absoluta. En toda sociedad, la comunicación opera en tres niveles diferentes por lo menos: comunicación de mujeres; comunicación de bienes y servicios; comunicación de mensajes. El estudio del sistema de parentesco, del sistema económico y del sistema linguistico ofrece ciertas analogías. Los tres dependen del mismo método: difieren solamente por el nivel estratégico en que cada uno se coloca, en el seno de un universo común. La cultura no consiste solamente, entonces, en formas de comunicación que le son propias (como el lenguaje), sino tmb, en “reglas” aplicables a toda clase de “juegos de comunicación”, ya se desarrollen éstos en el plano de la naturaleza o de la cultura.

La antropología social se ha interesado sobre todo en los hechos del parentesco. De todos los hechos sociales, los que tocan al parentesco y el matrimonio manifiesta en máximo grado esos caracteres durables, sistemáticos y continuos hasta en el cambio, que proporcionan bases firmes al análisis científico. //

“la estructura de parentesco de una sociedad cualquiera consiste en un número indeterminado de relaciones diádicas.. en una tribu australiana, toda la estructura social se reduce a una red de relaciones de este tipo, cada una de las cuales vincula una persona con otra”.// radcliffe-brown tiende a confundir “observación” y “experimentación”; mientras que murdock no distingue con suficiente claridad entre modelos “estadísticos” y modelos “mecánicos”

IV.DINAMICA SOCIAL: ESTRUCTURAS DE SUBORDINACION.

Para L-S los sistemas de parentesco, las reglas matrimoniales y de filiación, forman un conjunto coordenado cuya función consiste en asegurar la permanencia del grupo social entrecruzado, a modo de un tejido, las relaciones consanguíneas y las relaciones fundadas en la alianza.

L-S ha propuesto una interpretación basada en una relacion dialéctica entre actitudes y denominaciones. Las conductas diferenciales entre parientes tienden a organizarse sobre la base del mismo modelo que la terminología, pero constituyen también un medio de resolver las dificultades y superar las contradicciones inherentes a esta misma terminología. Las reglas de conducta entre parientes, en una sociedad cualqueira, traducirían un esfuerzo por resolver las contradicciones que derivan del sistema terminológico y de las reglas de alianza. En la medida en que las primeras tienden a constituirse en sistema, aparecen nuevas contradicciones que provocan una reorganización de la terminología, la cual vuelve a afectar las actitudes, y así sucesivamente.

El tercero y último método posee un carácter más formal que los precedentes. Consistiría en un estudio a priori de todos los tipos concebibles de estructuras, que resultaran de relaciones de dependencia y dominación establecidas al azar.

INTRODUCCIÓN A LA OBRA DE MARCEL MAUSS

Influencia de Mauss no sólo se ha ejercido sobre los etnógrafos, entre los cuales ninguno puede decir que ha escapado a ella, sino tmb sobre los lingüistas, psicólogos, historiadores de las religiones y orientalistas, e incluso dentro del campo de las ciencias sociales y humanas.

Lo primero que sorprende es lo que se podría llamar el modernismo del pensamiento de Mauss. // contacto entre lo psicológico y lo social, tema sobre el que Mauss llamó la atención en 1926 fue uno de los primeros en subrayar su autenticidad, su generalidad y, sobre todo, su extraordinaria importancia para una adecuada interpretación de las relaciones entre el individuo y el grupo.

El problema de las relaciones entre el ind y el grupo que domina hoy la etnología contemporánea inspiró ya la comunicación sobre las “técnicas corporales”, al afirmar el valor fundamental para las ciencias del hombre, de un estudio de la forma en que cada sociedad impone al individuo el uso rigurosamente determinado de su cuerpo. /Mauss anuncia una de las preocupaciones más actuales de la escuela antropológica americana. /La estructura social imprime su sello sobre los individuos por medio de la educación de las necesidades y actividades corporales. “Se enseña a los niños .. a dominar sus reflejos.. se inhiben ciertos miedos.. se seleccionan los movimientos y lo que los detendrá”. Para esta búsqueda de la proyección de lo social sobre lo individual debe examinarse el fondo de las costumbres y de las conductas, pues en este campo nada es fútil, ni gratuito, ni superfluo: “la educación del niño está llena de lo que se llaman detalles, pero que son esenciales”. “miles de detalles inobservados, pero que deben ser objeto de observación, componen la educación física, cualquiera sea la edad y el sexo”.

De este modo, Mauss estableció no sólo el que luego ha sido el plan de trabajo de la etnografía moderna durante estos últimos años, sino que al mismo tiempo reconoció la importancia de las consecuencias de esta nueva orientación: es decir, el acercamiento de la etnología al psicoanálisis. [búsqueda de estados psíquicos desaparecidos en la infancia].

Mauss al abrir a las investigaciones etnológicas un nuevo campo, el de las técnicas corporales, no se limitó a reconocer la incidencia de estos estudios sobre el problema de la integración cultural, sino que subrayó también su importancia intrínseca.

Cada técnica, cada conducta, aprendida y transmitida por tradición, están en función de ciertas sinergias nerviosas y musculares que constituyen cada una un verdadero sistema, solidario, por otra parte, con un determinado contexto sociológico. Esto es aplicable no sólo a las más humildes técnicas, como son la producción de fuego por frotamiento, sino tmb a esas grandes construcciones, a la vez físicas y sociales, en que consisten las diferentes gimnasias, ejercicios de circo, que constituyen un viejo patrimonio de nuestra cultura, cuya conservación abandonamos al azar de las vocaciones individuales y a las tradiciones familiares.

Este conocimiento de las diversas modalidades de utilización del cuerpo humano será especialmente necesario en el momento en que el desarrollo de los medios mecánicos a disposición del hombre tienda a apartar a éste del ejercicio y aplicación de los medios corporales.

//contrarrestar prejuicios de raza: frente a las concepciones racistas que desean ver al hombre como un producto de su cuerpo, se demostrará por el contrario que es el hombre quien siempre y en todo lugar ha sabido hacer de su cuerpo un producto de sus técnicas y de sus actuaciones.

// Nadie mejor que Mauss, podría sentir esa solidaridad del pasado con el presente, transcrita en las más humildes y concretas de nuestras costumbres. // Desde 1924 Mauss se dirigirá a los psicólogos al definirles la vida social como “un mundo de relaciones simbólicas” .

Es justamente esta subordinación de la psicología a la sociología lo que Mauss pone de relieve. //

Está en la naturaleza de la sociedad el expresar sus costumbres y sus instituciones por medio de símbolos, mientras que las conductas individuales normales no son por sí mismas jamás simbólicas, ya que son los elementos a partir de los cuales se construye el sistema simbólico, que únicamente puede ser colectivo. Solamente las conductas anormales, porque no son sociales y porque, en cierto modo, están abandonadas a sí mismas, al proyectarse sobre el plano individual, crean la ilusión de un símbolo autónomo: en otras palabras, las conductas individuales anormales, dentro de un grupo social determinado, entran dentro del campo del simbolismo, pero a un nivel inferior, en un orden diferente y dentro de una medida totalmente diversa a aquella en que se expresa el grupo. //Mauss escribe que si la simulación del mago es del mismo tipo de la que se constata en los estados de neurosis, no es menos cierto que las categorías en donde se reclutan las brujas, los enfermos, los extáticos, los nerviosos y los ferlantes, forman en realidad especies de clases sociales. Lo que les da virtudes mágicas no es tanto su carácter físico individual cuanto la actitud tomada por la sociedad a su respecto. // Plantea así un problema que dejó sin resolver y que L-S va a intentar aclarar a continuación.

Es bastante cómodo comparar al shaman en trance o al protagonista de una escena de poseído con una neurosis. L-S lo ha hecho, y la comparación está legitimada en el sentido de que en los dos tipos de estados intervienen aparentemente elementos comunes. Se imponen ciertas restricciones: en primer lugar, nuestros psiquiatras, en presencia de documentos cinematográficos relativos a danzas de posesos, se declaran incapaces de incluir estas conductas dentro de los tipos de neurosis que están acostumbrados a ver. Por otro lado, los etnógrafos, en contacto con brujos, o con posesos habituales u ocasionales, ponen en duda que estos individuos, normales desde todos los aspectos, fuera de las circunstancias socialmente definidas en que se libran a sus manifestaciones, puedan ser considerados como enfermos. En las sociedades en que se realizan sesiones de posesos, tal situación es una conducta abierta a todos; sus formas vienen determinadas por la tradición, y su valor sancionado por la participación colectiva. ¿en nombre de qué podría afirmarse que individuos que corresponden a la categoría media de su grupo, que en todos los demás actos de la vida corriente disponen de todos sus medios intelectuales y físicos, y que ocasionalmente llevan a cabo una conducta significativa y aprobada, deberían ser tratados como anormales?

//la contradiccion que hemos anunciado puede resolverse de dos formas diferentes: o las conductas que se describen bajo el nombre de “trance” o “posesión” no tienen nada que ver con las que en nuestra propia sociedad denominados psicopatológicas, o se las puede considerar del mismo tipo, en cuyo caso la conexión con los estados patológicos debe considerarse como contingente y resultado de una determinada condición de la sociedad en que vivimos. En este caso estamos en presencia de una segunda alternativa: o las pretendidas

enfermedades mentales, extrañas en realidad a la medicina, deben considerarse como incidencias sociológicas sobre la conducta de individuos cuya historia y constitución personal se han disociado parcialmente del grupo, o hay que reconocer en estos enfermos la presencia de un estado auténticamente patológico, pero de origen fisiológico, que únicamente produce una situación favorable, o si se quiere “sensibilizadora” de ciertas conductas simbólicas, que seguirán dependiendo de la interpretación sociológica.

La cultura puede considerarse como un conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en primer término el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. Estos sistemas tienen como finalidad expresar determinados aspectos de la realidad física y de la realidad social, e incluso las relaciones de estos dos tipos de realidades entre sí, y las que estos sistemas simbólicos guardan los unos frente a los otros. // la sociedad está siempre determinada por dos elementos, tiempo y espacio, y, por lo tanto, está sometida a la incidencia de otras sociedades, así como a sus propios estados anteriores de desarrollo, teniendo además en cuenta que incluso en una sociedad teorica que se imaginara sin relacion con los demás y sin dependencia con su propio pasado, los diferentes sistemas de símbolos que constituyen su cultura o civilización serían irreductibles los unos a los otros. // resulta pues, que la sociedad no es jamás total y absolutamente simbolica; jamás consigue ofrecer a todos sus miembros, en el mismo grado, los medios de aplicarse totalmente a la construcción de una estructura simbolica, que para el pensamiento normal sólo se puede llevar a cabo en el plano de la vida social. El equilibrio del espíritu individual implica la participación en la vida social, del mismo modo que el negarse a participar en ella (dentro d las formas que ella impone) indica la aparición de trastornos mentales.

Tanto las diversas formas de trastornos mentales característicos de cada sociedad como el porcentaje de individuos afectados por ellas son un elemento constitutivo del equilibrio particular que caracteriza a cada una de ellas. // porque las conductas shamanicas son normales, resulta que en las sociedades en que existe el shaman se consideran normales determinadas conductas que en otras sociedades se considerarían y serían efectivamente patológicas. // Bajo la influencia del contacto con la civilización la frecuencia de la psicosis y la neurosis en los grupos que carecen de shaman tiende a aumentar.

Mauss cree todavía posible elaborar una teoría sociológica del simbolismo, cuando en realidad lo que hay que hacer es buscar el origen simbolico de la sociedad.

El psiquismo individual no es el reflejo del grupo y aún menos le preforma. El valor y la importancia de los estudios que han seguido esta trayectoria estarán perfectamente legitimados si con ellos se reconociera que lo que hace es completarlo. Esta complementariedad entre psiquismo individual y estructura social es el fundamento de la colaboración reclamada por Mauss y que se ha llevado a cabo entre etnología y psicología, colaboración que sólo será útil si la etnología continúa reivindicando, para la descripción y el análisis objetivo de las costumbres y de las instituciones, un lugar que se consolide, a medida que se profundicen sus incidencias subjetivas, sin llegar jamás a hacerla pasar a un segundo plano.

Mauss es el “ensayo sobre el don” el que ha introducido e impuesto la noción de acto social total.// pensamiento rector de Mauss, nace del deseo de definir la realidad social; de definir lo social como la realidad, pero de forma más intensa y sistemática.

CARACTERÍSTICAS DEL ACTO SOCIAL TOTAL: 1) lo social sólo es real cuando está integrado en un sistema. El acto total no es sólo una simple reintegración de aspectos discontinuos como son el familiar, el técnico, el económico, el jurídico o el religioso, ya que se podría caer en la tentación de considerarlo en su totalidad sólo desde uno de estos aspectos; es necesario que quede encarnado en una experiencia individual y esto desde dos puntos de vista: primeramente, dentro de una historia individual que permita observar el comportamiento de los seres en su totalidad y no divididos en sus diversas facultades, y a continuación, dentro de lo que nos gustaría denominar, una antropología, es decir, un sistema de interpretación que rinda cuenta simultanea de los aspectos físico, fisiológico, psíquico y sociológico de toda conducta. El acto social total aparece con un carácter tridimensional; tiene que hacer coincidir la dimensión propiamente sociológica con sus multiples aspectos sincronicos, la dimensión histórica o diacrónica y por último la dimensión fisiopatológica. Esta coincidencia sólo se produce en los individuos.

La nocion de acto social total está en relacion directa con una doble preocupación: la de relacionar lo social con lo individual, y lo físico (fisiológico) con lo psíquico. Únicamente estaremos en posesión de un acto social total al final de una serie de reducciones: 1) diferentes modalidades de lo social (jurídica, económica, estética, religiosa, etc), 2) diferentes momentos dentro de la historia de cada individuo (nacimiento, infancia, adolescencia, matrimonio, etc), 3) diferentes formas de expresion que incluyen desde los fenómenos fisiológicos, como los reflejos, secreciones, moderaciones o aceleraciones, hasta categorías inconscientes y representaciones concientes individuales y colectivas. // Todo fenómeno psicológico, es un fenómeno sociológico, lo mental se identifica con lo social; la prueba de lo social sólo puede ser mental.

Al analizar antes lo que no ha parecido una de las posibles orientaciones del pensamiento de Mauss habíamos elaborado la hipótesis de una COMPLEMENTARIEDAD DE LO PSÍQUICO Y LO SOCIAL. Esta complementariedad no es estática; es dinámica y se deriva de que lo físico es al mismo tiempo simple elemento de significación de un simbolismo que le desborda y el único medio de verificación de una realidad cuyos multiples aspectos no pueden captarse fuera de él, en forma de síntesis.

Que el acto social sea total no sólo significa que todo aquello que se observa forma parte de la observación, sino tmb, y sobre todo, que en una ciencia en que el observador es de la misma naturaleza que su objeto, éste es también parte integrante de su observación.

// para comprender adecuadamente un acto social es necesario considerarlo en su totalidad, desde fuera, como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte integrante la consideración subjetiva (consciente o inconsciente) que adoptaríamos si, hombres al fin, viviéramos el hecho como un indígena y no como un etnógrafo. El problema está en saber cómo se puede llevar a cabo esto que no consiste sólo en comprender un objeto simultáneamente dentro y desde fuera, sino que exige más, ya que

se hace necesario que la comprensión interna (la del indígena o por lo menos la del observador que revive la experiencia del indígena) quede expresada en términos de comprensión externa, aportando determinados elementos de un conjunto que sólo son válidos si se presentan de una forma sistemática y coordinada. // Esta labor resultaría imposible si la distinción mantenida por las ciencias sociales entre lo objetivo y lo subjetivo fuera tan rigurosa. // la importancia eminente de la etnografía dentro de las ciencias humanas se debe a que presenta de forma experimental y concreta este ilimitado proceso de objetivación del sujeto que es tan difícil para el individuo. Las miles de sociedades que existen o han existido son humanas y por este título nosotros participamos de ella de manera subjetiva. // cualquier sociedad distinta a la nuestra es objeto, un grupo cualquiera de nuestra sociedad distinto de aquel en que nos incluimos es objeto. Mas esta serie ilimitada de objetos que constituye el objeto de la etnografía y que el sujeto tiene que separar dolorosamente de sí, si no fuera porque la diversidad de hábitos y costumbres le coloca ante una división llevada a cabo con anterioridad, jamás la cicatrización histórica o geográfica podría hacerle olvidar que proceden de él y que su análisis, aun realizado lo más objetivamente posible, podría reintegrarlo en la subjetividad.

El peligro que acecha siempre al etnógrafo, metido en esta labor de identificación, es el de ser victima de un malentendido, que la comprensión subjetiva a que ha llegado n tenga ningún punto en común con la del indígena, si no es la de su propia subjetividad. Esta dificultad no podría superarse si, en hipótesis, las subjetividades fueran incomparables e incomunicables, si la oposición entre yo y los demás no pudiera superarse en un terreno que es también aquel donde se encuentra lo objetivo y lo subjetivo, es decir, en el inconsciente. Las normas de la actividad inconsciente están siempre fuera de la comprensión subjetiva; son ellas las que determinan las modalidades de comprensión.

Mauss comprendiendo la necesidad de una estrecha colaboración entre socio y psico, acudió constantemente al inconsciente como aportador de la nota común y específica de los actos sociales: tanto en magia, como en religió, como en lingüística, son las ideas inconscientes las que actúan.

Buscar su sentido en el intento que él mismo hizo, a propósito de la nocion de MANA, de conseguir una especie de cuarta dimensión del espíritu, plano en que quedarían confundidas las nociones de categoría inconsciente y d categoría de pensamiento colectivo.

Es la lingüística estructural la que nos ha familiarizado desde entonces con la idea de que los fenómenos fundamentales de la vida del espíritu, aquellos que la condicionan determinando sus formas más generales, se sitúan aún dentro del pensamiento inconsciente. El inconsciente sería el elemento mediador entre yo y los demás; al profundizar sus datos no profundizamos en nosotros mismos, sino que llegamos a un plano que no nos resulta extraño porque encubre nuestro yo más otros mismos, nos hace coincidir con formas de actividad que son al mismo tiempo nuestras y de los otros, condiciones de todas las vidas mentales, de todos los hombres y de todos los tiempos. La comprensión de las formas inconscientes de la actividad del espíritu (que sólo puede ser objetiva) nos conduce, a pesar de todo, a la subjetivación, ya que en definitiva es la misma operación la que nos permite, en el psicoanálisis, reconquistar

nuestro yo más ajeno y, en la investigación etnológica, llegar también a los más ajeno de los otros, como a otro nosotros.

El problema etnológico es un problema de comunicación, y esta constatación es suficiente para separar un camino seguido por Mauss al identificar inconsciente y colectivo. Se concibe al inconsciente como un sist simbólico. // al igual que el lenguaje, lo social es una realidad autónoma; los símbolos son más reales que aquello que simbolizan, lo que significa (significante) precede y determina el contenido de lo significado.

Pensamiento etnológico se lleva a cabo un esfuerzo por superar las observaciones empíricas y llegar a realidades mas profundas. Por primera vez lo social sale de la esfera de la cualidad pura y se transforma en un sistema entre cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalencias y solidaridades.

En determinados campos fundamentales, como es el del parentesco, el de la analogía con el lenguaje, tan repetidamente mantenido por Mauss, ha permitido descubrir las reglas concretas que permiten la creación dentro de cualquier tipo de sociedad de ciclos de reciprocidad cuyas leyes de funcionamiento sean ya conocidas, permitiendo así el empleo del razonamiento deductivo en un campo que parecía sujeto a la arbitrariedad más absoluta.

Mauss parece estar dominado por una certeza de orden lógico, la de que el cambio es el denominador común de un gran numero de actividades sociales, aparentemente heterogéneas entre ellas, aunque este cambio no llega a encontrarlo en los hechos. La observación empírica solo le aporta tres obligaciones: dar, recibir y devolver.

Al analizar las nociones de mana, wakan y de orenda, al construir en base a ellas una interpretación de conjunto de la magia, y al llegar por este medio a lo que él considera categorías fundamentales del espíritu humano, Mauss anticipa en diez años la economía y ciertas conclusiones sobre “formas elementales de la vida religiosa”

Las diversas concepciones del tipo mana son tan frecuentes y están tan extendidas que convendría preguntarse si no estamos en presencia de una forma de pensamiento universal y permanente que lejos de caracterizar determinadas civilizaciones o estados arcaicos o semiarcaicos de la evolución del espíritu humano, sería el resultado de una determinada situación del espíritu al encontrarse en presencia de las cosas, apareciendo, por tanto, cada vez que se produce esa aparición.

Estas nociones (mana por ej), actúan un poco como símbolos algebraicos, para representar un valor indeterminado de significación, vacio en sí mismo de sentido y susceptible, por tanto, de que se le aplique cualquier sentido, cuya única función sería cubrir la distancia entre la significación y lo significado.

Nocion de mana es la reflexión subjetiva ante la exigencia de una totalidad no descubierta. Es cambio no es un complejo edificio, construido a base de obligaciones de dar, recibir y devolver, con ayuda de un cemento afectivo y místico, sino una síntesis inmediatamente dada, a y por el pensamiento simbolico. La nocion de mana no corresponde al orden de la realidad, sino al del pensamiento, que incluso cuando se piensa a sí mismo sólo se piensa como objeto.

Es precisamente en este carácter relacional del pensamiento simbólico donde podemos encontrar la solución a nuestro problema. Cualquiera que haya sido el momento y la circunstacia de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido que aparece de una sola vez. Las cosas no han podido ponerse a significar progresivamente. Desp de una transformación, cuyo estudio no corresponde a las ciencias sociales, sino a la biología y psico, se efectuó el paso del estado en que nada tenía sentido, a otro en que todo lo tenía. Este cambio radical no tiene contrapartida en el campo del conocimiento, el cual se elabora lenta y progresivamente; es decir, en el momento en que el universo entero y de una sola vez se hace significativo, no se produce, por lo mismo, un mejor conocimiento de él, aunque si es cierto que la aparición del lenguaje iba a acelerar el ritmo del desarrollo del conocimiento.

Las dos categorías: significante y significado, se construyeron simultáneamente como dos bloques complementarios, mientras que el conocimiento, entendiendo como tal el proceso intelectual que permite identificar determinado aspectos del significado (significante), así como de lo significado, por la relacion de los unos con los otros, eligiendo incluso, dentro del conjunto del significado y del conjunto d lo significado, aquellas partes que presentan la relacion más satisfactoria de conveniencia mutua, se puso en funciones muy lentamente. // universo ha tenido significado mucho antes de saber lo que significaba; ha significado desde el ppio todo lo que la humanidad puede confiar en conocer

En su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre posee un exceso de significados.

Mana: significante flotante. // expresion conciente de una función semántica cuyo papel consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simbolico a pesar de las contradicciones que le son características. . Dentro del sistema de símbolos q constituye la cosmología sería simplemente un valor simbólico cero, es decir, un signo que señala la necesidad de un contenido simbolico suplementario al que ya tiene la cosa significada, pero que puede ser un valor cualquiera siempre que forme parte de la reserva disponible y no sea ya un término de grupo.

DERRIDA “LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS”.

Acontecimiento en la historia del concepto de estructura. El acontecimiento tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento.

// sería fácil mostrar que el concepto de estructura e incluso la palabra estructura tienen la edad de la episteme. Sin embargo, hasta el acontecimiento al que Derrida quiere referirse, la estructura, o más bien la estructuralidad de la estructura, aunque siempre haya estado funcionando, se ha encontrado siempre neutralizada, reducida: mediante un gesto consciente en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a un orden fijo. Este centro tenía como función la de hacer el que ppio de la organización de la estructura limitase lo que podríamos llamar el juego de la estructura.

En cuanto centro, es el punto donde ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos (que pueden ser estructuras comprendidas en otras estructuras) está prohibida. / Así pues, siempre se ha pensado que el centro, que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad. Para un pensamiento clásico de la estructura, del centro puede decirse, paradójicamente, que está dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la tolidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro como en otro lugar.

De lo que llamamos centro, y que, como puede estar igualmente dentro q fuera, recibe indiferentemente los nombres de origen o de fin, de arkhé o de telos, las repeticiones, las sustituciones, las transformaciones, las permutaciones quedan siempre cogidas en una historia del sentido cuyo origen siempre puede despertarse, o anticipar su fin, en la forma de la presencia. // el centro recibe formas o nombres diferentes. La historia de la metaf, como la historia de occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metanimias. Su forma matriz sería la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra. Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del ppio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, arche, telos, energeia, ousia [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.)

El acontecimiento de ruptura se habría producido quizas, en que la estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, y por eso decía yo que esta irrupción era repetición, en todos los sentidos de la palabra. // luego, se ha tenido que empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de un ente-presente, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función, una especie de no-lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Este es entonces el momento en que el lenguaje invade el campo problemático universal; este es entonces el momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso, es decir, un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación.

Crítica de Nietzsche de la metaf, critica de Freud a la presencia de sí, destrucción heideggeriana de la metaf.// Para Derrida todos estos discursos destructores y todos sus análogos están atrapados en una especie de círculo. Círculo de la crítica de la metafísica: no tiene ningún sentido prescindir de los conceptos de la metaf para hacer estremecer a la metaf; no disponemos de ningún lenguaje que sea ajeno a esta historia, no podemos enunciar ninguna proposicion destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma, en la lógica y los postulados implícitos de aquello mismo que aquélla querría cuestionar.

¿qué pasa con ese esquema formal, cuando nos volvemos hacia lo que se llama las “ciencias humanas”? Una entre ellas ocupa un lugar privilegiado. La etnología. Ella sólo ha podido nacer como ciencia en el momento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el momento en qu la cultura europea – y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus conceptos – ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo que dejar de considerarse como cultura de referencia.

La etnología, como toda ciencia, se produce en el elemento de discurso. Y aquélla es en primer lugar una ciencia europea, que utiliza los conceptos de la tradición. El etnólogo escoge en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo denuncia. / problema del estatuto del discurso que toma de una herencia los recursos necesarios para la descontrucción de esa herencia misma.

Escoge de L-S la oposición naturaleza/cultura. Esa oposición es congénita a la filo. L-S según Derrida, ha experimentado al mismo tiempo la necesidad de utilizar esa oposición y la imposibilidad de prestarle crédito. Desde las primeras páginas de “las estructuras” L-S, que ha empezado prestando crédito a esos conceptos, se encuentra con lo que llama un escándalo, es decir, algo que no tolera ya la oposición naturaleza/cultura tal como ha sido recibida, y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los d la cultura. ESTE ESCÁNDALO ES LA PROHIBICIÓN DEL INCESTO. La prohibición del incesto es universal, en ese sentido se lo podría llamar natural; pero es también una prohibición, un sistema de normas y de proscripciones, y en ese sentido se la podría llamar cultural. la prohibición del incesto presenta los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: aquella prohibición constituye una regla, pero una regla que, caso único entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad.

Ejemplo que permite ya poner de manifiesto que el lenguaje lleva en sí mismo la necesidad de su propia crítica. En el momento en que se hacen sentir los límites de la oposición naturaleza/cultura, se puede querer someter a cuestión sistematica y rigurosamente la historia de esos conceptos. Es un primer gesto. Un cuestionamiento de ese tipo, sistemático e histórico, no sería ni un gesto filológico, ni un gesto filosófico en el sentido clásico de estas palabras. Inquietarse por los conceptos fundadores de toda la historia de la filosofía, des-constituirlos, no es hacer profesión de filólogo o de historiador clásico de la filo. La salida fuera de la filosofía es mucho mas difícil de pensar de lo que generalmente imaginan aquellos que creen haberla llevado a cabo desde hace tiempo.

La otra elección, que coincide con L-S , consistiría en conservar, denunciando aquí y allá sus límites, todos esos viejos conceptos: como instrumentos q pueden servir todavía. Para Derrida, L-S se mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.

En L-S nos encontramos con una crítica al lenguaje en la forma de “bricolage”. Si se llama “bricolage” a la necesidad de tomar prestados los propios conceptos del texto de una herencia más o menos coherente o arruinada, se debe decir que todo discurso es “bricoleur”. El ingeniero que L-S opone al bricoleur, tendría, por su parte, que construir la totalidad de su lenguaje, sintaxis y léxico. El ingeniero es un mito: un sujeto que sería el origen absoluto de su propio discurso y que lo construiría en todas sus piezas. // Esfuerzo de L-S se manifiesta tmb en el estatuto que le atribuye entonces a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama él sus “mitológicas”. Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo.

Qué dice L-S de sus mitológicas? Lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado a toda referencia a un centro, a

un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arquía absoluta. // L-S reconoce q el mito bororo que utiliza como “mito de referencia” no merece ese nombre ni ese tratamiento. ;; no hay unidad o fuente absoluta del mito. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez él mismo ni sujeto ni centro absolutos. En contraposición al discurso epistémico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso mito-lógico debe ser él mismo mitomorfo.

La ausencia de centro es aquí la ausencia de sujeto y la ausencia de autor.

Aunque se admita la necesidad del gesto de L-S, sus riesgos no pueden ignorarse. Si la mito-lógica es mito-mórfica ¿vienen a resultar los mismo todos los discursos sobre los mitos?

Lo que Derrida quiere remarcar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la filosofía, sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos. // el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crítica misma al empirismo. Pero al mismo tiempo no hay libro o estudio de L-S que no se proponga como un ensayo empírico que otras informaciones podrán en cualquier caso llegar a completar o a refutar. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de experiencia.

Hay dos maneras de pensar el límite de la totalización (esas determinaciones coexisten de manera no-expresa en el discurso de L-S). la totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamas. Hay demasiadas cosas, y más de lo que puede decirse. // pero se puede determinar de otra manera la no-totalizacion: no ya bajo el concepto de finitud, sino bajo el concepto de juego. sustituciones infinitas en la clausura d un conjunto finito. Movimiento de juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad. //El movimiento de la significación añade algo, es lo que hace q haya siempre más., pero esa adicion es flotante porque viene a ejercer una función vicaria, a suplir por el lado del significado.

En la introducción a la obra de marcel mauss, L-S en el momento en que habla de la sobreabundancia de significante con respecto a los significados sobre los que aquélla pueda establecerse: en su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone, pues, siempre, de un exceso de significación. Significante flotante: mana. La función de las nociones de tipo mana es oponerse a la ausencia de significación sin comportar por sí misma ninguna significación particular.

La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende, pues, de una finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida.

El concepto de juego es importante en L-S// referencia al juego se encuentra condicionada por una tensión. 1) TENSION DEL JUEGO CON LA HISTORIA. 2)TENSION DE JUEGO CON LA PRESENCIA.

DERRIDA. SEMIOLOGIA Y GRAMATOLOGIA.

Suponiendo que se pueda escapar un día a la metafísica, aunque no lo cree posible, el concepto de signo habrá marcado en este sentido un freno y un progreso.

La semiología de tipo saussureano ha jugado un doble papel: POR UNA PARTE, un papel crítico absolutamente decisivo.

- Ha mostrado contra la tradición que el significado era inseparable del significante, que el significado y el significante son las dos caras de una sola y misma producción.

- Subrayando los caracteres diferencia y formal del funcionamiento semiológico, mostrando que es imposible que el sonido, elemento material, pertenezca por sí a la lengua y que en su esencia el significante linguistico de ningún modo es fonico; des-sustancializando a la vez el contenido significado u la “substancia de expresion”. Saussure ha contribuido poderosamente a volver contra la tradición metafísica el concepto de signo que le había tomado prestado. //

Sin embargo, Sauss no pudo dejar de confirmar esta tradicion en la medida en que continuó sirviéndose del concepto de signo; de éste, no menos que de ningún otro concepto, no puede hacer un uso absolutamente nuevo y absolutamente convencional. Se está obligado a asumir, de forma no crítica, por lo menos una parte de las implicaciones que están inscritas en su sistema.

Se pueden rastrear los efectos sobre el discurso de Sauss. Por lo que, POR OTRA PARTE:

- El mantenimiento de la distinción entre el signans y signatum, la ecuación entre el signatum y el concepto dejan abierta de derecho la posibilidad de pensar un concepto significado en sí mismo, en su presencia simple al pensamiento, en su indep con relacion a la lengua, con relac a un sist de significantes. Dejando abierta esta posibilidad, Sauss contradice las adquisiciones críticas de las que se hablaba hace un instante. Da derecho a la exigencia clásica de lo que Derrida ha propuesto llamar “significado trascendental”, que no remitiría en sí mismo, en su esencia, a ningún significante, excedería la cadena de los signos, y él mismo no funcionaría ya, llegado el momento, como significante. A partir del momento, por el contrario, en que se cuestiona la posibilidad de un tal significado trascendental y en que se reconoce que todo significado está también en posicion de significante, la distinción entre significado y significante –el signo – parece problemática desde su raíz.

- Sauss ha debido, por razones esenciales y esencialmente metafísica, privilegiar la palabra, todo lo que liga el signo a la phoné. Habla tmb de “vínculo natural” entre el pensamiento y la voz, el sentido y el sonido. Habla incluso del “pensamiento-sonido”. Conduce en cualquier caso, en contradiccion con el motivo crítico más interesante del Curso, a hacer de la lingüística el modelo regulador, el “patrón” de una semiología general de la que no debía ser, de derecho y teóricamente, mas que una parte. El tema de lo arbitrario se aparta así de las vías de su fecundidad (la formalización) hacia una teología jerarquizante.

- El concepto de signo (s/s) comporta en sí mismo la necesidad de privilegiar la sustancia fónica y de erigir la lingüística en “patrón” de semiología. La phoné es en efecto la sustancia significante que se presenta a la conciencia como la más íntimamente unida al pensamiento del concepto significado. La voz es, desde este punto de vista, la conciencia misma. El significante parece borrarse o hacerse transparente para dejar al concepto

presentarse a si mismo, como lo que es, no remitiendo a nada más q a su presencia. La exterioridad del significante parece reducida. Naturalmente, esta experiencia es una ilusión, pero sobre la necesidad de esta ilusión está organizada toda una estructura.

- Reducir la exterioridad del significante significa excluir todo lo que, en la práctica semiótica, no es psíquico. Sólo el privilegio acordado al signo fonético y linguistico puede autorizar la proposicion de Sauss según la cual “el signo linguistico es una psíquica de dos caras”.

Escuela de Copenhague y toda la lingüística americana lo ha critica a Sauss.

La reducción de la escritura –como reducción de la exterioridad del significante – iba de par en par con el fonologismo y el logocentrismo. Sabemos como Sauss, excluyó la escritura del campo de la lingüística, como fenómeno de representación exterior, inútil y peligroso a la vez. “la escritura es extraña por sí misma la sistema interno de la lengua” (sauss). Esta concepción representativista de la escritura (lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar al primero (sauss)) está ligada a la práctica de la escritura fonético-alfabética, a la que sauss reconocerá limitar su estudio.

Si dejamos de limitarnos al modelo de la escritura fonética, que sólo privilegiamos por etnocentrismo y extraemos tmb las consencuencias del hecho que no hay escritura puramente fonética, toda la lógica fonologista o logocentrista parece problemática.

No se trata de recurrir al mismo concepto de escritura y de invertir simplemente la disimetría que se ha puesto en duda. Se trata de producir un nuevo concepto de escritura. Se le puede llamar grama o différance (diferencia). Ya sea en el orden del discurso hablado o del discurso escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento que él mismo tampoco está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada “elemento” –fonema o grafema – se constituya a partir de la traza q han dejado en él otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto que sólo se produce en la transformación de otro texto.

El grama como differance es, por lo tanto, una estructura y un movimiento q ya no se dejan pensar a partir de la oposición presencia/ausencia. La differance es el juego sistemático de las diferencias, de las trazas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos se relacionen unos con otros. Este espaciamiento es la producción, a la vez activa y pasiva (la a de la differance indica esta indecisión respecto a la actividad y a la pasividad, lo que todavía no se deja ordenar y distribuir por esta oposición), de los intervalos sin los que los términos “plenos” no significaría, no funcionaria.

La actividad o la productividad connotadas por la a de la différance remiten al movimiento generativo en el juego de las diferencias. Estas diferencias no caen del cielo. Las diferencias son los efectos de transformaciones y desde este punto de vista el tema de la differance es incompatible con el motivo estático, sincrónico, taxonómico, ahistorico del concepto de estructura. La differance no es aestructural: produce transformaciones sistemáticas y reguladas, pudiendo, hasta cierto punto, dar lugar a una ciencia estructural. El concepto de differance desarrolla incluso las exigencias principales más legítimas del estructuralismo.

La lengua y, en general, todo código semiótico – que sauss definio como “clasificaciones” son, por lo tanto, efectos que no tienen por causa un sujeto, una sustancia o un ente presente en alguna parte y que escapará al movimiento de la differance. Sauss dice de la lengua: la lengua es necesaria para que la palabra sea inteligible y produzca todos sus efectos; pero ésta es necesaria para que la lengua se establezca, históricamente, el hecho de la palabra precede siempre. Aquí tenemos un círculo, plantea Derrida. Pues se distingue rigurosamente la lengua y la palabra, el código y el mensaje, el esquema y el uso, y si se quiere satisfacer los dos postulados así anunciados, uno no sabe por dónde empezar ni cómo podría empezar algo en gral, ya sea la lengua o la palabra. Hay que admitir, antes de cualquier disolución lengua/palabra, código/mensaje, una producción sistematica de diferencias, la producción de un sistema de diferencias – una differance- en cuyos efectos eventualmente podrá, x abstracción y según determinadas motivaciones, recortarse a una lingüística de la lengua y una lingüística de la palabra, etc.

No hay sujeto que sea agente, autor y maestros de la differance. La subjetividad como la objetividad es un efecto de la differance. El sujeto, y en ppio el sujeto consciente parlante, depende del sist de las diferencias y del movimiento de la differance, que sólo se constituye dividiéndose, espaciándose, temporalizándose, difiriéndose y que, como decía sauss “la lengua, no consiste más que en diferencias, no es una función del sujeto parlante”. En el punto donde interviene el concepto de differance, con la cadena que se le junta, todas las opciones conceptuales de la metaf en tanto en cuanto tienen por última referencia la presencia de un presente (bajo la forma, por ej, de la identidad de un sujeto, presente en todas sus operaciones, presente bajo todos sus accidentes, presente a sí mismo en su “palabra viva”, en sus enunciados o enunciaciones, en los objetos y los actos presentes de su lenguaje, etc), todas estas oposiciones metafísicas (s/s, sensible/inteligible, escritura/palabra, palabra/lengua, sincronía/diacronía, espacio/tiempo, etc) se convierten en no pertinentes.

La representación del lenguaje como “expresion” no es un prejuicio accidental, es una especie de trampa estructural que Kant llamaría una ilusión trascendental. Sólo la no-expresividad puede ser un significante porq en rigor, sólo hay significación cuando hay síntesis, sintagma, differance y texto. Y la nocion de texto, pensada con todas sus implicaciones, es incompatible con la nocion univoca de expresion. La significación es expresion, el texto, que no expresa nada, es insignificante. La gramatologia, como cs de la textualidad, solo sería entonces una “semiología” no-expresiva a condición de transformar el concepto de signo y de arrancarle a su expresivísimo congénito.

WITTGENSTEIN.

KENNY. CAPÍTULO 4 “LA TEORÍA PICTÓRICA DE LA PROPOSICIÓN”.

En el “Tractatus” Wittgenstein expone su teoría de que la proposicion es una pintura. // Su teoría debe ser considerada como una teoría de la representación en general.

Toda representación puede ser fiel o infiel; puede dar una pintura verdadera o falsa de lo que representa. Este hecho lo condujo a Wittgenstein a intentar clarificar la naturaleza de la proposicion por medio de una teoría general de la representación. En cualquier

representación hay dos cosas a considerar: (a) de qué es una representación; (b) si lo que representa lo presenta fiel o infielmente. La distinción entre estos dos rasgos de una representación corresponde a la distinción, concerniente a una proposicion, entre lo que la proposicion significa y lo que ella significa es verdadero o falso – entre sentido y valor de verdad.

La relación entre los elementos de una pintura – el hecho de que los elementos estén relacionados de la manera en que están – es ello mismo un hecho , y esto llevó a W a decir que una pintura es un hecho . A la conexión de los elementos en una pintura le llamó la estructura de la pintura . Toda pintura tiene una estructura, pero no es idéntica a su estructura. Una pintura consiste en la estructura más la relación pictórica; la pintura es la relación entre los elementos considerados como elementos que tienen relaciones pictóricas con objetos exteriores.

Debemos tener en cuenta no sólo la estructura real de las pinturas, sino los rasgos que hacen posible esa estructura. A la posibilidad de la estructura le llama W “ forma pictórica ”. Debe haber algo idéntico en una pintura y lo que pinta para que lo uno pueda ser en absoluto una pintura de lo otro. Este elemento común es lo que se llama “forma pictórica”.

¿Cómo se conecta la pintura con la realidad que representa? La conexión con la realidad la efectúa la persona que hace las correlaciones entre los elementos de la pintura y los elementos de la realidad.

W parece haber pensado que para que A sea una pintura de B, A no debe ser ni totalmente como B, ni totalmente distinto de B. Lo que hace a A parecido a B, lo que tiene en común con B, recibe de W, como hemos visto, el nombre de “forma pictórica” de A. A lo que hace que A sea distinto de B, y lo convierte en una pintura y no en una realidad duplicada, podemos llamarlo “forma representacional” de A. // Las pinturas pueden ser más o menos abstractas, más o menos parecidas a lo que pintan: su forma pictórica puede ser más o menos rica. Pero hay un mínimo que debe ser común a la realidad y a la pintura para que la pintura pueda retratarla incluso aunque sea incorrectamente: este mínimo, dice W, es la forma lógica. Puesto que toda pintura debe tener su forma lógica común con lo que pinta, la forma lógica es parte de la forma pictórica de toda pintura; toda pintura es una pintura lógica además de ser, por ejemplo, una pintura espacial o de cualquier tipo.

Toda pintura representa un posible estado de cosas, al que se puede llamar su sentido; es una pintura verdadera si su sentido está de acuerdo con la realidad, y falsa en otro caso. Ninguna pintura muestra ella misma si es verdadera o falsa; para saberlo hay que compararla con la realidad.

W va a aplicar esta teoría primero brevemente a los pensamientos y luego más extensamente a las proposiciones. Una pintura lógica de un hecho, dice W, es un pensamiento; y en una proposicion un pensamiento se expresa de una manera perceptible a los sentidos. // Los pensamientos son pinturas lógicas por excelencia, puesto que la estructura lógica es el todo de su forma pictórica. Si eliminamos la lógica, las pinturas lógicas son imposibles, de modo que el pensamiento no puede representar algo que contradiga las leyes de la lógica, al igual que no podemos hacer una representación espacial de algo que contravenga las leyes de la geometría.

Sólo puede ser pensados los estados de cosas que son posibles. La totalidad de los pensamientos verdaderos es una pintura del mundo. Puesto que toda pintura ha de ser comparada con la realidad para decir si es verdadera o falsa, no puede haber un pensamiento cuya verdad sea reconocible por el pensamiento mismo: por tanto, ningún pensamiento puede ser una verdad a priori.

El pensamiento aparece en el Tractatus como el eslabón entre proposiciones y estados de cosas. Es el pensamiento el que hace del signo un símbolo, el que hace del signo proposicional una proposición.

En un lenguaje ideal los elementos de una oración corresponderían a los elementos del pensamiento, que a su vez corresponden a los objetos envueltos en el posible estado de cosas. Las líneas de proyección serían, por así decir, muy simples. En el lenguaje cotidiano, sin embargo, la forma del pensamiento está disfrazada en las oraciones, porque el lenguaje no está destinado a revelar la forma del pensamiento más de lo que la ropa está destinada a revelar la forma del cuerpo.

La teoría pictórica de la proposicion se desplegó a partir del establecimiento de un contraste entre proposiciones y nombres que W trazó y fue profundizando gradualmente. // Cuando W escribió las “Notes on Logic” en 1913 aceptó q las proposiciones tienen una referencia, pero en lugar de considerar que su referencia era su valor de verdad, pensó que la referencia de una prop era el hecho que corresponde a ella. Así, la referencia de “p”, si “p” es verdadera, es el hecho de que p; si “p” es falsa, es el hecho negativo de que no-p. // W de 1913 prop tenían referencia pero se distinguían netamente de los nombres. // lo que nosotros comprendemos cuando comprendemos una prop no es su referencia, sino su sentido . Tenemos que saber qué sería el caso si fuera verdadera y qué sería el caso si fuera falsa. Una prop tiene dos polo (que corresponden al caso de su verdad y al caso de falsedad); llamamos a esto el sentido de una prop. Esto la distingue de un nombre; un nombre puede tener sólo una relacion con la realidad; o bien nombra algo o bien no es en absoluto un signo significativo. // pero una prop tiene una relacion de dos vías, no deja de tener sentido por el hecho de no ser verdadero. Las prop a diferencia de los nombres, tiene dirección. // entender un nombre es entender su referencia, entender una prop es entender su sentido.

Para entender la referencia de un nombre, se nos tiene que haber explicado esa referencia (tlp, 4.026), para entender el sentido de una prop no es necesario que nos lo expliquen.

Es al hecho de que las prop pueden comunicar un sentido nuevo con palabras viejas al que W apela para probar que una prop es una pintura que pinta los hechos que describe. // lo q se quiere decir al llamar a una prop una pintura, se puede resumir en ocho tesis: 1) una prop es esencialmente compuesta, 2) los elementos que la componen están correlacionados por decisión humana con elementos de la realidad, 3) la combinación de esos elementos correlacionados en una prop presenta un posible estado de cosas, 4) una prop está en relacion interna con los posible estados de cosas que presenta, 5) esta relacion interna puede sólo ser mostrada, no puede ser enunciada informativamente, 6) una prop es v o f en virtud de su cotejo con la realidad, 7) una prop debe ser indep. Del estado real de cosas que la hace verdadera o la hace falsa, 8) ninguna prop es verdadera a priori.

1) UNA PROP ES ESENCIALMENTE COMPUESTA.

Una prop debe constar de partes que puedan aparecer en otras prop. Una prop es un hecho, no un objeto complejo. Es necesaria la existencia de una relacion especial entre los signos “a” y “b” por ejemplo, con el fin de expresar una relacion entre los objetos a y b.

2) LA CORRELACION DE LOS ELEMENTOS.

Un nombre tiene como referencia un objeto; es el representante del objeto en la proposicion. La conexión entre un nombre y lo que nombra es una cuestión de una convención arbitraria. // una prop sin embargo, no es simplemente un conjunto de nombres, y además de correlacionar los nombres con objetos hemos de correlacionar las relaciones entre los nombres dentro de la prop con las relaciones entre los objetos en los hechos. Esta correlacion, además, se realiza mediante el arbitrario establecimiento de una regla. Un nombre, es representativo de una cosa, otro de otra, y ellos mismos están conectados; de este modo el todo forma una imagen de la situación. La conexión lógica debe ser una conexión posible entre las cosas de las que los nombres son representantes, y este será siempre el caso si los nombres son realmente representantes de las cosas. Los nombres realmente serán representantes sólo si tienen las apropiadas reglas sintácticas.

3) REPRESENTACION NO ARBITRARIA

La correlacion de nombres y objetos es arbitraria, y arbitraria tmb es la estipulación de que una cierta relacion entre nombres representará una cierta relacion entre los objetos; pero, una vez que esas convenciones han sido establecidas, no hay necesidad de una convención ulterior para decir que estos nombres en esta relacion significan esos objetos en esa relacion.

4) RELACION INTERNA ENTRE PROPOSICION Y SITUACION

Una proposicion nos comunica una situación, y, por tanto, debe estar esencialmente conectada con la situación. Y la conexión es precisamente que es su pintura lógica. Toda prop tiene rasgos tantos accidentales como esenciales; los rasgos accidentales son el resultado de las convenciones arbitrarias del lenguaje concreto a que pertenece; los rasgos esenciales son aquellos sin los que no podría expresar su sentido. Los rasgos esenciales son la forma lógica, la multiplicidad lógica, que debe tener en común con la situación que representa. La relacion entre la prop y la situación no es casual o contingente, sino interna. La estructura lógica de una prop es una propiedad interna de ella: es impensable que la prop siga siendo la misma y tenga una estructura lógica diferente.

5) LA RELACION INTERNA SE MUESTRA, NO SE PUEDE DECIR

Entre las relaciones internas que tienen que ser mostradas y no pueden ser dichas están aquellas que se dan entre las prop y las situaciones que ellas representan. La prop de q el gato está acostado en el felpudo, dice que el gato está acostado en el felpudo; pero no puede decir, sino sólo mostrar, que ella dice que el gato está acostado en el felpudo.

6) COMPARACION CON LA REALIDAD

Toda prop describe un estado de cosas posible, pero no toda prop describe un estado de cosas real. Para averiguar sei la prop es verdadera o falsa, debemos compararla con la realidad.

7) INDEPENDENCIA DE LA REALIDAD

La prop debe contener (y de esa manera muestra) la posibilidad de su verdad. Una prop tiene dos polos, de verdad y de falsedad. Lo que una pintura representa lo representa independientemente de su verdad o falsedad. Una prop no contiene realmente su sentido; si lo contuviera no podría ser falsa, puesto que la realidad de su sentido es lo que hace a la prop verdadera.

8) NO HAY VERDAD A PRIORI

Esto es un corolario de (7). Una prop podría ser verdadera a priori sólo si fuera posible reconocer su verdad por inspección de la prop misma sin comparación con el mundo. // Para que una prop pueda ser verdadera debe poder ser falsa. Todas las genuinas prop son prop contingentes.// las prop de la lógica no dicen nada.

CAPITULO 5. “LA METAFÍSICA DEL ATOMISMO LÓGICO”

Aunque la mayor parte del Tractatus está dedicada a la naturaleza del lenguaje, sus primeras páginas contienen una serie de pronunciamientos acerca del mundo. Las tesis acerca del mundo siguen a las tesis acerca del lenguaje; pero su dependencia está enmascarada por la aparición de aquéllas al comienzo del libro. Doctrina metafísica de W: atomismo lógico.

A cada par de prop contradictorias corresponde uno y un solo hecho: el hecho que hace a una de ellas verdadera y a la otra falsa. La totalidad de esos hechos es el mundo. Los hechos pueden ser positivos o negativos: un hecho positivo es la existencia de un estado de cosas; un hecho negativo es la no existencia de un estado de cosas. Un estado de cosas es una combinación posible de objetos o cosas. Un objeto es esencialmente un componente posible de un estado de cosas, y su posibilidad de aparecer en combinación con otros objetos es estados de cosas es su naturaleza, sus propiedad internas y su forma.

Los objetos son simples, sin partes, pero puede combinarse en complejos. Los objetos se combinan en estados de cosas, dentro de los cuales están en una determinada relacion como los eslabones de una cadena. El modo como están conectados es la estructura del estado de cosas. La forma de un estado de cosas, se nos dice, es la posibilidad de su estructura.

Los estados de cosas son indep entre sí, de la existencia o no existencia de uno de ellos es imposible inferir la existencia o no existencia del otro. Puesto que los hechos son la existencia o no existencia de los estados de cosas, se sigue que los hechos son indep entre sí. La totalidad d los hechos, de la realidad, es el mundo.

Un objeto debe tener un espacio lógico (tener la posibilidad de combinarse con otros). El espacio lógico, habría que explicar, es la suma de los estados d cosas posibles y existentes y de los estados de cosas posibles y no existentes.

W creía en la existencia de objetos simples y estados de cosas atómicos no porque pensara que podía dar ejemplos de ellos, sino porque pensaba que debían existir como correlatos en el mundo de los nombres y prop elementales de un lenguaje completamente analizado.

Juego de ajedrez, con modificaciones importantes, proporciona un modelo, tan cercano como posible, del modo como se concibe el mundo en el Tractatus. imaginese que los objetos del mundo son las piezas del ajedrez y las casillas del tablero. Entonces los estados de cosas serán las relaciones entre las piezas y las casillas. Que una cierta pieza esté o no en una determinada casilla será un hecho positivo o negativo. El mundo, todo lo que es el caso, será la posicion sobre el tablero en cualquier tiempo dado. El mundo será la totalidad de los hechos, no de las cosas. El espacio lógico será el espacio del ajedrez, es decir, el conjunto de posibilidades permitidas por las reglas del ajedrez. Es esencial a las piezas del ajedrez el ser posibles ostentadores de posiciones sobre el tablero, y a las casillas el ser posiciones posibles de las piezas de ajedrez. Las reglas para la ubicación dan su forma lógica. Las propiedades internas de las piezas (x ej, la capacidad de un alfil para moverse en diagonal) pueden contrastar con sus propiedades externas (el que un alfil esté ahora en QR4, x ej)/ Donde la analogía flojea es en que los hechos atómicos del ajedrez no son independientes entre sí del modo como lo son los estados de cosas en el Tractatus. Esto ocurre porque dos piezas no pueden estar en la misma casilla, de modo que del hecho de q el rey esté en KR1 se sigue la no existencia de muchos estados de cosas (por ejemplo, de la presencia de la reina en KR1).

Lo que es más importante es entender la razones lógicas que le condujeron a postular la existencia de átomos simples indestructibles y de estados atómicos de cosas.

En el Tractatus no se nos da información respecto a qué tipo de cosa sean los objetos simples. Pero a esta falta de claridad concuerda con la insistencia de W en que sólo a priori conoce él la existencia de simples, y en que no puede dar ejemplos. // A los estados de cosas que son concatenaciones de objetos simples corresponden proposiciones elementales que afirman la existencia de estados de cosas, las prop elementales son concatenaciones de nombres de objetos simples. El mundo se puede describir completamente haciendo una lista de todas las proposiciones elementales, y señalando cuáles de ellas son verdaderas y cuáles falsas. Porque las prop elementales verdaderas recogen todos los hechos positivos, y las prop elementales falsas corresponderán a todos los hechos negativos, y la totalidad de los hechos es el mundo.

Todas las proposiciones son funciones de verdad de proposiciones elementales. Una vez que me han sido dadas todas las proposiciones elementales puedo simplemente preguntarme qué proposiciones puedo construir a partir de ellas, y así tendré todas las prop que pueda haber. // Las constantes lógicas añaden algo que no estaba ya en las prop elementales. El modo como una función de verdad de las prop elementales se produce a partir de las prop es una operación. Operación es el término técnico que W emplea para designar aquello que hay que hacer con una prop para que de ella salga otra. La negación es una operación. // toda prop es un resultado de sucesivas aplicaciones de la operación a prop elementales.

La experiencia puede decirme si las prop son verdaderas, pero no puede ser una cuestión de experiencia la de si una prop tiene sentido. La respuesta de W es que la cuestión de cuáles

prop elementales hay es una cuestión que se decide mediante la aplicación de la lógica, no mediante la lógica o mediante la experiencia.

Las últimas pagimas del tractatus están dedicadas a una viva demostración de cómo las prop de la lógica, la ética, la metaf, etc, son pseudo-prop.

“ATOMISMO LÓGICO” por ALEX OLIVER

Atomismo lógico hace referencia a una serie de tesis sobre las partes y la estructura del mundo y los medios por los que el lenguaje representa el mundo. Wittgenstein en el Tractatus hizo una exposición de él, Russell hizo lo mismo en obras publicadas contemporáneamente. // sus trabajos sobre atomismo lógico comparten una descripción superficial común. El tema común es que el significado de nuestros enunciados (sentences) se basa en una relación primitiva que mantienen expresiones simples con sus portadores simples en el mundo, lo átomos lógicos. // en un lenguaje lógicamente perfecto, los enunciados atómicos describen combinaciones de estos átomos y los enunciados complejos son combinaciones de estos átomos. Y aunque los enunciados del lenguaje ordinario pueden tener una forma superficial desorientadora, la auténtica forma es revelada por el análisis.

EL ATOMISMO LÓGICO DE WITTGENSTEIN

Se expuesto en su Tractatus (1921) en el cual explora la estructura del mundo y la estructura de cualquier lenguaje capaz de representar el mundo. // La unidad de la representación enunciativa es el enunciado atómico y W sostiene que todo enunciado puede ser analizado en términos de una combinación de enunciados atómicos, que describen estados de cosas atómicos. Cada enunciado atómico tiene exactamente uno de dos valores de verdad, verdadero o falso y no hay enunciados atómicos que sean necesariamente verdaderos ni necesariamente falsos. Si un estado atómico es verdadero, entonces el estado de cosas que describe existe, y el estado de cosas existente es llamado “hecho atómico”. Si un enunciado atómico es falso, entonces el estado de cosas que describe no existe.

Un enunciado atómico es estructuralmente isomórfico con el estado de cosas descripto. Éste consiste en una combinación de nombres, y estos nombres tienen objetos simples como sus significados. / el estado de cosas atómico descripto por el enunciado atómico consiste en que los objetos nombrados estén combinados de una manera que corresponda a la combinación de los nombres en el enunciado. Los objetos nombrados en los enunciados atómicos e involucrados en los estados de cosas atómicos son lo átomos lógicos de W.

Los enunciados atómicos forman un sistema adecuado para representar cualquier mundo posible. Los enunciados atómicos son indep entre sí. El mundo real es descrito completamente por los enunciados atómicos que son verdaderos y falsos en él. El mundo real es la totalidad de los hechos atómicos, los estados de cosas existentes descriptos por los enunciados atómicos.

Los enunciados atómicos forman la base del análisis de W de los enunciados del lenguaje ordinario. Cualquier enunciado del lenguaje ordinario tiene una única traducción en un enunciado que es una combinación veritativo-funcional de enunciados atómicos. (ppio de extensionalidad)

El objetivo del análisis es descubrir la representación precisa del mundo que yace detrás de las desorientadoras formas superficiales del lenguaje ordinario. // el significado de cada enunciado de nuestro lenguaje se basa en esta primitiva relacion significativa entablada entre los nombres y los objetos simples que nombran. (entidades más familiares del discurso ordinario como mesas y sillas, son complejas). ANÁLISIS COMO LA DECOMPOSICION DE LOS COMPLEJOS EN ARREGLOS DE SUS PARTES COMPONENTES SIMPLES.

Un enunciado atómico debe contener sólo expresiones que refieren a obj simples. // así muestra que los objetos simples tienen que existir, pero no se nos dice de qué tipo son. // En las INVESTIGACIONES FILOSOFICAS, W lleva adelante un ataque sostenido contra las afirmaciones centrales relativas a que el significado de los enunciados se sustenta en la relacion entre el nombre y su portador y la de que el sentido es determinado. La justificación de la existencia de átomos lógicos es revocada.

EL ATOMISMO LOGICO DE RUSSELL

Para Russell los enunciados atómicos consisten en símbolos simples que se dividen en nombres propios y predicados. // Los obj simples de R son datos sensoriales y sus propiedades y relaciones. De aquí se sigue que Russell no pueda hablar de la independencia de los enunciados atómicos, porque dos enunciados atómicos que adscriben diferentes colores a un dato sensorial determinado no pueden ser ambos verdaderos.

KENNY. CAPÍTULO 8 “COMPRENSIÓN, PENSAMIENTO Y SIGNIFICADO”.

En diferentes ocasiones W empleó diferentes slogans relativos al significado: que una prop tiene significado por ser una pintura, que el significado de una prop es el modo de su verificación, que el significado de una expresion es su uso. Todos estos slogans aparecen en la “Grammatik” aparentemente conciliados entre sí. Muchas de las ideas características de las Investigaciones – la nocion de juego de lenguaje, de parecido de familia, de criterio, la distinción entre significado y ostentador de nombre, entre causa y razón; la crítica de la concepción de la comprensión como un proceso interno, y del intento de explicar el lenguaje sobre la base de la definición ostensiva, se encuentran en la Grammatik en embrión o explícitas.

Para W el significado y la comprensión no son procesos en absoluto, y los criterios mediantes los cuales decidimos si alguien comprendió una frase y lo que quiso significar con ella es completamente diferente de los criterios mediante los cuales descubrimos qué procesos mentales están teniendo lugar mientras alguien está hablando o escribiendo. // ¿Qué queremos decir al decir que la comprensión y el significado no son procesos mentales? Proceso mental: es un proceso en el sentido de que tiene un comienzo, un medio y un fin, lleva un cierto tiempo. Es mental en el sentido de que no es perceptible para otros de una manera ordinaria.

Lo relevante para la comprensión no son las experiencias q tiene una persona, sino sus capacidades. Una capacidad no es un proceso. // entender una palabra, del mismo modo que saber jugar al ajedrez, es un estado. Aunque es un estado mental, no es un estado psicológico como un dolor. // El conocimiento de cómo jugar al ajedrez se exhibe en el hecho de jugar efectivamente al

ajedrez; la comprensión de una palabra, por ej, en la ejecución de una orden q contiene esa palabra.

Pensar se parece mucho más a un proceso que comprender.

Sólo se puede decir de mí q he pensado algo sin palabras cuando el pensamiento es un pensamiento que yo podía haber expresado de alguna manera. Algunos pensamientos, por ej, acerca de Dios y de la creación del mundo, parecen incapaces de expresion como no sea en el lenguaje: no se puede tomar en serio el testimonio de un sordomudo en el sentido de que ha tenido tales pensamiento antes de haber aprendido el lenguaje. HAY PENSAMIENTOS QUE SOLO UN USUARIO DE UN LENGUAJE PUEDE TENER.

Es posible el pensamiento sin lenguaje?

Comprender se diferencia de pensar de varias maneras. Es posible equivocarse con respecto a si uno comprende o no; no se puede cometer el mismo error con respecto a si uno está pensando o no. // La relacion entre los signos y la comprensión no es una relacion causal como la que existe entre una droga y un estado de alucinación. La relac entre los signos y la comprensión es una relac interna, y las diferencias en los modos de operar con los signos son diferencias en la comprensión misma. // Comprendemos una frase cuando somos capaces de dar un sinónimo de ella en otro o en el mismo lenguaje.

La concepción primitiva del lenguaje que W critica es aquella en la que todas las palabras se conciben sobre el modelo de los tipos simples de nombre común y nombre propio. /CRITICA A LA CONCEPCION AGUSTINIANA DE LENGUAJE.

EL lenguaje para W es como una caja de herramientas: las funciones de diferentes palabras son tan distintas como las del martillo, el escoplo, la escuadra etc. // para captar el significado de las palabras no deberíamos buscar un objeto al que representan, sino estudiar la diversidad de sus funciones. W repite estos slogans: q el significado de una palabra es su uso en el lenguaje; que el significado de una palabra es lo que la explicación del significado explica.

CAPITULO 9 “JUEGOS DEL LENGUAJE”

La teoría del significado como uso está estrechamente conectada con el concepto de juego de lenguaje. // es la conciencia de la verdad de los juegos existentes lo que hace del concepto de juego un instrumento particularmente útil para que W exprese sus nuevas percepciones de la diversidad de los usos linguisticos. La comparación entre el lenguaje y el ajedrez es explotada con diversos propósitos

La función de las reglas en muchos juegos tiene semejanzas con la función de las reglas en el lenguaje. Los juegos de lenguaje, como los juegos, no tienen por qué tener una finalidad externa, pueden ser actividades autosuficientes. // porque las palabras pertenecen a juegos de lenguaje, tienen la posibilidad – aunque no lo estén de hecho – de estar en relacion con otras palabras.

La forma más común de sinsentido filosófico surge no cuando una palabra está siendo usada fuera de todo juego de lenguaje, sino cuando se usa en un juego de lenguaje distinto del apropiado. // es claramente importante saber dónde termina un juego de lenguaje y empieza otro.

Lista importante de juegos de lenguaje la da en las investigaciones: incluye obedecer y dar ordenes, describir la apariencia de los objetos, dar medidas, construir un objeto partiendo de una descripción, relatar un suceso, etc.

W insiste en q es un error amontonar todas las oraciones indicativas ( el hueso está en el armario, él está dormido, etc) como si perteneciera a la flia de las aserciones. Debemos prestar atención a las diferencias en el uso de estas oraciones, y esto es lo que constituye el juego de lenguaje.

Un punto crucial de la comparación entre lenguaje y juegos es que ambos suponen el empleo de reglas. En general, no usamos el lenguaje de acuerdo a reglas estrictas: d ordinario no pensamos en las reglas del lenguaje mientras hablamos, y no es frecuente que podamos formular ninguna regla cuando se nos pide que lo hagamos. La aplicación de palabras no está completamente controlada por reglas, y son muchas las posibilidades que quedan abiertas. // Regla como juego, es un término que designa parecidos de familia, un término que cubre muchas cosas diferentes, pero relacionadas: lo que nosotros llamamos una regla en un juego o juego de lenguaje puede desempeñar papeles muy diferentes en el juego.

ARENDT “LA CONDICION HUMANA”

Hannah Arendt en el prólogo de La condición humana (2001) enuncia una serie de acontecimientos del Mundo Moderno como problemáticos: el lanzamiento de un satélite al espacio, la especialización de la ciencia y la técnica que ha llevado a los hombres a hablar un lenguaje especializado y el advenimiento de la automatización que, según la autora, liberará a los sujetos de la labor. Así busca “rastrear en el tiempo la alienación en el Mundo Moderno, su doble huida de la Tierra al universo y del mundo al yo” (Arendt, 2001, p. 18). Su objetivo es detectar los orígenes de esa doble alienación para lograr comprender el desarrollo de la sociedad. Es por eso, que hará un recorrido histórico remontándose a la Época Moderna en donde, según ella, se detectan los orígenes de la alienación del mundo y de la Tierra.

Según Arendt, tres acontecimientos dan inicio a la Época Moderna: el descubrimiento de América, la Reforma protestante y la invención del telescopio. Estos tres se encuentran a la base de la doble alienación que caracteriza a la modernidad: la alienación del mundo y la alienación de la Tierra. La primera se plasma en el desarrollo de la filosofía moderna a partir de Descartes, la segunda se puede observar en el surgimiento de la ciencia moderna con Galileo. De esta forma, es necesario para los fines de la siguiente exposición presentar de qué manera, la filosofía como la ciencia moderna, producen estas alienaciones que la autora remarca a lo largo del capítulo VI de La condición humana.

Siguiendo a Arendt, al enumerar los diversos acontecimientos que dieron origen a la Época Moderna, explicita que “lo que originariamente tuvo la menor repercusión, los primeros pasos del hombre hacia el descubrimiento del universo, ha ido constantemente incrementando su importancia y velocidad hasta eclipsar no sólo a la ampliación de la superficie de la Tierra, que tuvo su limitación final en las limitaciones del globo, sino también al aparentemente ilimitado proceso de acumulación económica” (Arendt, 2001, p. 278). Como se dijo, la alienación de la Tierra se plasma en el desarrollo de la nueva ciencia iniciada por Galileo y la invención del telescopio. De esta forma, lo que éste hizo con la utilización del telescopio fue entregar a la cognición humana los

secretos del universo, esto es, “puso al alcance de la criatura atada a la Tierra y de su cuerpo sujeto a los sentidos lo que siempre había parecido estar más allá de sus posibilidades.” (Arendt, 2001, p. 288). Otro signo de dicha alienación se ve en el desarrollo del instrumento mental de la nueva ciencia, esto es, las invenciones de la moderna álgebra, “mediante el cual las matemáticas <lograron liberarse de los grilletes de la espacialidad>, es decir, de la geometría (Arendt, 2001, p. 293). Según Arendt, frente a dichos acontecimientos es sustituida la percepción sensible de la experiencia del mundo y la naturaleza es manejada desde un punto del universo exterior a la Tierra, un punto de Arquímedes, cósmico, propio de seres universales que se emancipan de las cadenas de la finitud. Es con el experimento que el hombre logra liberarse de la experiencia sujeta a la Tierra. Ésta es concebida como otro objeto que está en el mundo, la cual se encuentra disponible al hombre para ejercer diversos experimentos. El hombre ya no es un mero espectador del suelo terrestre, sino que coloca a la naturaleza bajo las condiciones de su propia mente. De esta forma, con el experimento el hombre genera condiciones artificiales, ejerce una intervención activa en la naturaleza. El experimento no es algo que se dé naturalmente en la naturaleza, sino que es algo creado por el hombre; éste mismo, señala Arendt, deviene en creador de nuevos elementos que no se encuentran en la naturaleza. Ahora, las leyes de la naturaleza son hipótesis del hombre. En la ciencia moderna, la relación entre el hombre y la naturaleza no es una mera relación descriptiva. El hombre interviene activamente en ella. Ahora, los científicos tratan con una naturaleza de carácter hipotético, formulan sus hipótesis para disponer sus experimentos y luego los usan para comprobar sus hipótesis.

La alienación de la Tierra evidencia un desarraigo del medio terreno por parte del hombre; esto queda manifestado por nuestra capacidad de manipulación del medio terrestre y de abolición de las distancias mediante la invención del ferrocarril, el barco y el avión.

La alienación del mundo se plasma en el desarrollo de la filosofía moderna iniciada por Descartes. A partir de los aportes de Galileo la inmediata reacción filosófica a esta realidad fue la duda cartesiana en la que se fundaba la filosofía moderna. Arendt menciona que la filosofía de Descartes y en cierto sentido toda la época moderna, se encuentra acosada por dos pesadillas. La primera de ellas refiere a la idea de que si no es posible confiar en los sentidos, ni en la razón, ni en el sentido común, se supone que todo lo que consideremos realidad sea sólo un sueño. La otra se refiere a la condición humana y la incapacidad de alcanzar la certeza. La salida que encuentra Descartes frente a las dos pesadillas se evidencia en la convicción del cogito ergo sum. Para el filósofo francés no es posible dudar de la propia actividad del pensamiento, pero sí de su contenido. Una vez alcanzada la certeza del propio pensamiento es posible derivar la existencia de un mundo externo y de otros sujetos iguales a mí, a partir del papel de la bondad de Dios. Sin embargo, la certeza de los otros y del mundo no tiene la misma fuerza que la del ‘yo’. Para Arendt, el giro subjetivista de la época moderna, el desarraigo del sujeto con respecto al mundo, son una evidencia clara de la alienación del mundo. Siguiendo a Arendt “el método cartesiano de asegurar la certeza sobre la duda universal correspondió (…) a la más obvia conclusión que iba a extraerse de la nueva ciencia física: aunque no se puede conocer la verdad como algo dado y revelado, el hombre puede conocer lo que hace.” (Arendt, 2001, p. 309). La transformación que deviene de las consecuencias del cartesianismo es que lo común a todos los humanos ya no es el mundo, sino las estructuras de sus mentes, sólo la facultad de razonamiento puede ser común a todos. El punto de Arquímedes es trasladado al interior del propio hombre, esto es, se elige como último punto de referencia el modelo de la mente humana, la cual manifiesta la certeza y la realidad en fórmulas matemáticas que son sus propios productos.

Se extraen así algunas implicancias políticas en base a esta doble alienación que detenta Arendt en la época moderna. En primer lugar, puede explicitarse el auge del capitalismo producto de la expropiación, la privación y la desnuda exposición a las exigencias de la vida. Otro punto que vale resaltar es el doble movimiento que se detecta en la época moderna; primero la elevación del homo faber y con ello la adopción del principio de utilidad; segundo, la elevación del animal laborans y la adopción del principio de la mayor felicidad. Hay una pérdida de significatividad del mundo, los útiles ya no son útiles. El sujeto de la política comienza a ser la población; la política se vuelve biopolítica, es necesario satisfacer el principio de felicidad. Por otro lado, la sacralidad de la vida sigue funcionando como fundamento político. Con el triunfo del animal laborans, el hombre se encuentra sumido a simples conductas, la acción queda suprimida. Se da así una sociedad de masas en donde los seres reaccionan a los estímulos, son conductas esperables, pero no acciones. Para Arendt los legados de la época moderna son la sociedad de masas y el totalitarismo.

Para la autora época moderna y mundo moderno no son lo mismo. La primera tiene sus comienzos en el siglo XVII y culmina en el XX; el Mundo Moderno nace con las primeras explosiones atómicas, esto es, se encuentra enraizada a la acción política. De esta forma, se pueden rastrear ambos tipos de alienaciones en el siglo XX. Con respecto a la alienación de la Tierra dos claros ejemplos los encontramos en el prólogo de La condición humana uno en alusión al lanzamiento del satélite en 1957, otro en alusión al intento de crear vida en el tubo de ensayo. El hombre que visitó la Luna puede ser considerado otro ejemplo de este tipo de alienación. Con respecto a la alienación del mundo, es pertinente señalar que ésta es consecuencia de la filosofía moderna, del cogito; así el hombre se encuentra encerrado en sí mismo, desarraigado del mundo. Los ejemplos son políticos más que científicos. Un ejemplo puede ser el liberalismo del siglo XX; allí, el hombre se encuentra encerrado en la vida personal y se evidencia un desarraigo con el mundo social.

Quizá la más importante de las consecuencias espirituales de los descubrimientos de la Época moderna y, al mismo tiempo, la única que pudo evitarse, puesto que seguía muy de cerca al descubrimiento del punto de Arquímedes y al concomitante auge de la duda cartesiana, haya sido la inversión del orden jerárquico entre la vita contemplativa y la vita activa. // Al margen de lo que ocurra, la experiencia fundamental de la inversión de la contemplación y de la acción fue precisamente que la sed de conocimientos del hombre sólo podía saciarse si confiaba en la inventiva de sus manos. No se trataba de que la verdad y el conocimiento ya no eran importantes, sino de que sólo se podían alcanzar mediante la acción y no por la contemplación. Un aparato, el telescopio, construido por las manos del hombre, obligó finalmente a la naturaleza, o más bien al universo, a entregar sus secretos. // Las razones para confiar en el hacer y desconfiar de la contemplación u observación aún se hicieron más convincentes tras los resultados de las primeras investigaciones. Separados el ser y la aparición y dado por supuesto que la verdad ya no se presentaba, no se revelaba al ojo mental del observador, surgió una verdadera necesidad de buscar la verdad tras las apariencias engañosas. // La inversión de la época moderna consistió, en elevar la acción al rango de contemplarla como el estado más elevado del ser humano, como si en adelante la acción fuera el significado último en virtud del cual tenía que interpretarse la contemplación.

La inversión dentro de la vita activa y la victoria del homo faber.

Hacer y fabricar, prerrogativas del homo faber, fueron las primeras actividades de la vita activa que ascendieron al puesto ocupado anteriormente por la contemplación. Dicho ascenso fue bastante natural, ya que las actividades del hombre como fabricante de utensilios llevaba a la revolución moderna. // No fue únicamente el conjunto de instrumentos – y de ahí la ayuda que el hombre solicitó del homo faber para adquirir conocimientos – lo que hizo ascender a estas actividades desde su humilde puesto en la jerarquía de las capacidades humanas. Aún más decisivo fue el factor de hacer y fabricar presente en el propio experimento, que produce sus fenómenos de observación y que por consiguiente depende desde el ppio de la capacidad productiva del hombre. El empleo del experimento con el fin de adquirir conocimientos era ya la consecuencia de la convicción de que uno sólo puede saber lo que él mismo ha hecho. // Productividad y creatividad, que iban a convertirse en los ideales más elevados e incluso en los ídolos de la época moderna en sus fases iniciales, son modelos inherentes al homo faber, al hombre como constructor y fabricante. // Existe otro elemento y quizá más significativo en la versión moderna de estas facultades. El cambio del “qué” y “porqué” al “cómo” implica que los verdaderos objetos de conocimiento ya no pueden ser cosas o movimientos eternos, sino que han de ser proceso, y que por lo tanto el objeto de la ciencia no es ya la naturaleza o universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida o del universo. // La naturaleza debido a que sólo podía conocerse en procesos que la inventiva humana, el ingenio del homo faber, podía repetir y rehacer en el experimento, se convirtió en un proceso, y todas las cosas particulares derivaron su significado de sus funciones en el proceso total. // El científico sólo fabricaba con el fin de saber, no para producir cosas, y el producto era un subproducto, un efecto secundario. Incluso hoy en día todos los verdaderos científicos estarán de acuerdo en que la aplicabilidad técnica de lo que hacen es un simple subproducto de su esfuerzo. // Victoria del homo faber no podía quedar restringida al empleo de nuevos métodos en las ciencias naturales, al experimentos y la “matematización” de la investigación científica. Una de las consecuencias más razonables que cabía derivar de la duda cartesiana era el abandono de todo intento de comprender a la naturaleza y, en general, de conocer sobre las cosas no producidas por el hombre, y volverse exclusivamente hacia las cosas cuya existencia se debía al hombre.

Anteriores al moderno descubrimiento de la historia, si bien estrechamente relacionados con él en sus impulsos, se hallan los intentos del siglo XVII de formular nuevas filosofías políticas o, más bien, de inventar los medios e instrumentos con los que hacer un animal artificial llamado Estado.(Leviatán)

La ruptura con la contemplación no se consumó con la elevación del hombre fabricante a la posición que anteriormente ocupaba el hombre contemplador, sino con la introducción del concepto de proceso en la fabricación.

No fue primordialmente el filósofo y el mudo pasmo filosófico los q moldearon el concepto y práctica de la contemplación y de la vita activa, sino más bien el homo faber disfrazado; el hombre hacedor y fabricante, cuya tarea es violentar a la naturaleza con el fin de construir un permanente hogar para sí, fue persuadido a renunciar a la violencia y a toda actividad, a dejar las cosas como son, y a buscar su hogar en la morada contemplativa situada en la vecindad de lo imperecedero y eterno. Aunque el desafío moderno a la priorir de la contemplación sobre cualquier clase de actividad había volteado el orden establecido entre fabricación y contemplación, no por eso dejó de permanecer en el marco tradicional. Dicho marco se amplió cuando en el modo de entender la fabricación el énfasis pasó del

producto y del permanente modelo guía al proceso de fabricación, de la pregunta de qué es una cosa y qué clase de cosa debía producirse a la pregunta de cómo y con qué medios y procesos había cobrado realidad y podía reproducirse. Esto implicaba que ya no se creía que la contemplación condujera a la verdad y que aquélla había perdido su posición en la vita activa y, por consiguiente, en la esfera de la común experiencia humana.

La derrota del homo faber y el ppio de felicidad.

Entre las características sobresalientes de la época moderna desde su comienzo hasta nuestros días encontramos las actitudes típicas del homo faber: su instrumentalización del mundo, su confianza en los útiles y en la productividad del fabricante de objetos artificiales; su confianza en la total categoría de los medios y fin, su convicción de que cualquier problema puede resolverse y de q toda motivación humana puede reducirse al ppio de utilidad; su soberanía, que considera como material lo dado y cree que la naturaleza es un inmenso tejido del que podemos cortar lo que deseemos para recoserlo a nuestro gusto. // en términos generales la más antigua convicción del homo faber – la de que el hombre es la medida de todas las cosas – ascendió al rango de lugar común universalmente aceptado.

Lo que exige la explicación no es la moderna estima del homo faber, sino el hecho de que esa estima fue rápidamente seguida por la elevación de la labor al más alto puesto en el orden jerárquico de la vita activa. La elevación de la labor estuvo precedida por ciertas desviaciones y variaciones de la tradicional mentalidad del homo faber que eran sumamente características de la época moderna y que surgieron casi de modo automático a partir de la misma naturaleza de los hechos que la introdujeron. Lo que cambió la mentalidad del homo faber fue la posicion central de concepto de proceso en la modernidad. En lo que atañía al homo faber, el moderno cambio de énfasis de qué al cómo, de la propia cosa a su proceso de fabricación, no fue en modo alguno pura bendición. Privó al hombre constructor de esos modelos y mediciones permanentes y fijos que, antes de la época moderna, le habían servido de guía para su acción y de criterio para su juicio. // Para la mentalidad del hombre moderno, tal como quedó determinada por la evolución de la ciencia moderna y el concomitante desarrollo de la filosofía moderna, fue decisivo que el hombre comenzara a considerarse parte integrante de los dos procesos, superhumanos y que lo abarcan todo, de la naturaleza y de la historia, los cuales parecían destinados a un infinito progreso sin alcanzar ningún inherente telos ni aproximarse a ninguna idea predeterminada. // La fabricación experimenta los procesos como simples medios hacia un fin, es decir, como algo secundario y derivado. Quizá nada indica con mayor claridad el fundamental fracaso del homo faber en afirmarse como la rapidez con que el ppio de utilidad, la quintaesencia de su punto de vista sobre el mundo, desapareció y se reemplazó por el de la mayor felicidad del mayor número. La convicción de la época relativa a que el hombre sólo puede conocer lo que fabrica sería dominada y finalmente destruida por el aún más moderno ppio de proceso, cuyos conceptos y categorías son extraños por completo a las necesidades e ideales del homo faber.

La vida como bien supremo.

La derrota del homo faber puede explicarse en función de la inicial transformación de la física en astrofísica, de las ciencias naturales en una ciencia universal. Lo que aún falta por explicar es por

qué esta derrota terminó en victoria del animal laborans; por qué, con el ascenso de la vita activa, fue precisamente la actividad laboral la que subió al más alto rango de las capacidades del hombre, o para decirlo de otra manera, por qué dentro de la diversidad de la condición humana, con sus múltiples y diversas capacidades, fue la vida la que dominó sobre todas las demás consideraciones. // La razón de que la vida se afirmara como fundamental punto de referencia en la época moderna radica en que la inversión moderna operó en la estructura de una sociedad cristiana cuya creencia principal en la sacralidad de la vida ha sobrevivido // fue la vida individual la que pasó a ocupar el puesto que tenía en otro tiempo la vida del cuerpo político.

Época moderna siguió actuando bajo el supuesto de que la vida, y no el mundo, es el supremo bien del hombre. // De lo único que podemos estar seguros es de que la coincidencia de la inversión de la acción y de la contemplación con la anterior de la vida y el mundo pasó a ser el punto de partida de todo el desarrollo moderno.

La victoria del animal laborans.

La victoria del animal labornas no habría sido completa si el proceso de secularización, la moderna pérdida de la fe q inevitablemente originó la duda cartesiana, no hubiera desprovisto a la vida individual de su inmortalidad, o al menos de su certeza de inmortalidad. // El hombre moderno, cuando perdió la certeza de un mundo futuro, se lanzó dentro de sí mismo y no del mundo; no sólo inmortal, sino que ni siquiera estuvo seguro de que fuera real.

La última etapa de la sociedad laboral exige de sus miembros una función puramente automática, como si la vida individual se hubiera sumergido en el total proceso vital de la especie y la única decisión activa que se exigiera del individuo fuera soltar, por así decirlo, abandonar su individualidad.

Al margen de lo que nos diga la sociología, la psico y la antro sobre el “animal social”, los hombres persisten en hacer, fabricar y construir (trabajo), aunque estas facultades se restrinjan cada vez más a las habilidades del artista. // La capacidad para la acción, al menos en el sentido de liberación de los procesos, sigue en nosotros, aunque se ha convertido en prerrogativa exclusiva de los científicos; quienes han ampliado la esfera de los asuntos humanos hasta el extremo de borra la consagrada y protectora línea divisoria entre la naturaleza y mundo humano. // la acción de los científicos, puesto que actúa en la naturaleza desde el punto de vista del universo y no en la trama de las relaciones humanas, carece del carácter revelador de la acción, así como de la habilidad para crear relatos y hacerse histórica, factores que juntos son la fuente de donde surge la plenitud de significado que ilumina a la existencia humana.

El pensamiento – que siguiendo la tradición premoderna y moderna, hemos omitido de nuestra reconsideración de la vita activa – todavía es posible, y sin duda real, siempre que los hombres vivan bajo condiciones de libertad política. se pone en cuestión la idea de que el pensamiento es quietud, inactividad, soledad. Estas ideas son impugnadas. El pensamiento es posible por las condiciones políticas, Bajo régimen tiránico es más fácil actuar que pensar. Espacio público es el lugar donde se elabora el pensamiento, es el motor del pensamiento.