fenomenologÍa, filosofÍa de la historia de jan patoČka
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UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación
FENOMENOLOGÍA, FILOSOFÍA DE LA
HISTORIA DE JAN PATOČKA
Tesis para la obtención del grado de Doctor Director: Prof. Dr. D. Miguel García-Baró López Autor: Iván Ortega Rodríguez
Madrid 2011
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Sumario
SUMARIO 1
AGRADECIMIENTOS 2
PRESENTACIÓN 5
I. CAPÍTULO PRELIMINAR. PRESENTACIÓN GLOBAL DE LA O BRA DE JAN PATOČKA 27
II. LA FENOMENOLOGÍA EN JAN PATO ČKA 72
III. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN JAN PATO ČKA 213
IV. LO POLÍTICO EN JAN PATO ČKA 347
V. CONSIDÉRATIONS FINALES 414
BIBLIOGRAFÍA 445
APÉNDICE: ÍNDICE DE LAS OBRAS COMPLETAS 462
ÍNDICE 483
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Agradecimientos
Esta tesis es el fruto del trabajo de varios años en el que me han
acompañado personas e instituciones sin cuyo apoyo no habría sido posible
presentar este resultado. En primer lugar, agradezco a la Fundación Ramón Areces
el apoyo económico que me concedió durante cuatro años con una beca de
investigación1; gracias a esta ayuda, me fue posible dedicarme a tiempo completo a
las tareas que la investigación sobre Patočka me exigía. Deseo hacer expreso mi
agradecimiento también a mi director, el profesor Miguel García-Baró, quien desde
el principio mostró confianza en el buen término del trabajo; su aportación fue
decisiva en especial para la formación en fenonemología, presupuesto necesario
para abordar la obra de Patočka. También he de mostrar, en este sentido, mi
agradecimiento a Agustín Serrano de Haro, quien me ofreció la ocasión de asistir a
sus seminarios introductorios sobre Husserl para iniciarme en este difícil pero
apasionante camino filosófico. Evidentemente, todas las lagunas en formación
fenomenológica que puedan detectarse en esta tesis no se deben a defectos en la
enseñanza recibida de tan excelentes maestros, sino en limitaciones propias para
hacerme cargo de todas las implicaciones de esta gran tradición filosófica.
Durante los años de elaboración, he sentido el apoyo de los profesores del
Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación de la Facultad de
Ciencias Humanas y Sociales, con quienes tuve ocasión de colaborar durante tres
años como representante de investigadores. Más allá del sostén institucional, estos
profesores han mostrado siempre su cercanía y confianza. De entre estos
profesores, me permito señalar en primer lugar el nombre de Ricardo Pinilla, que
me honra con su amistad. Asimismo, quiero destacar a Alicia Villar y su apoyo en
tantas tareas administrativas y en que pudiera hacer una colaboración docente. He
de agradecer también el apoyo de Javier Monserrat, quien me ofreció la oportunidad
de trabajar para la revista Pensamiento en la elaboración del elenco bibliográfico.
Evidentemente, son muchos más los profesores que con sus palabras de aliento y
sus oportunas indicaciones sobre aspectos de la tesis, han ayudado decisivamente
en diferentes momentos: Camino Cañón, Augusto Hortal, Antonio Sánchez-
Orantos…
1 Dicha beca fue concedida en el marco de la IV Convocatoria de becas en Ciencias Sociales y se extendió desde octubre de 2004 a octubre de 2008.
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Fuera de la Universidad de Comillas, quiero agradecer el apoyo de diferentes
profesores. En primer lugar, Antonino Mazzù, de la Université Libre de Bruxelles,
me apoyó desde el principio en la investigación, se prestó enseguida a estar en el
tribunal de tesis y me ofreció la oportunidad de participar en uno de sus seminarios
en Bruselas. Asimismo, he de mostrar mi agradecimiento a todos los profesores,
investigadores y personal de los Archivos Patočka de Praga y de la Universidad
Carolina de dicha ciudad, quienes se mostraron dispuestos a asesorar a un
estudiante extranjero bastante descolocado en un lugar para él desconocido. En
especial, hay dos profesores a los que quiero mostrar mi agradecimiento expreso: el
profesor Ivan Chvatík, director de los archivos, quien siempre se mostró dispuesto a
todos los trámites administrativos requeridos para mi estancia; asimismo, quiero
mencionar muy especialmente al profesor Alexander Matoušek, cuyas
conversaciones filosóficas y de amistad ocupan un lugar muy grato en mi memoria.
No puedo olvidar, por otro lado, que estos profesores de Praga han mostrado
siempre un vivo interés por mi trabajo y que desde muy pronto me ofrecieron
oportunidades de publicación fuera de mi país.
No puedo olvidar tampoco a los compañeros de los cursos de checo que he
tenido estos años, un pequeño grupo que, en torno al profesor Frantisek Bakeš, nos
hemos ido conociendo a lo largo de los años. Al profesor Bakeš le debo también
innumerables ayudas a la hora de cumplir los trámites administrativos y la redacción
de instancias oficiales en checo, procurando siempre que fueran satisfactorios para
las exigentes formalidades centroeuropeas.
Más allá de los reconocimientos académicos, ha habido una serie de
personas que me han acompañado en estos años y que han compartido los buenos
y los malos momentos que vienen inevitablemente aparejados con un trabajo de
estas características. Está en primer lugar mi familia, en especial mis padres y mi
abuela, apoyos incondicionales en el desarrollo de una vocación intelectual de la
que siempre han confiado en que podría salir algo bueno. Todos mis amigos han
mostrado comprensión y apoyo en un trabajo muchas veces largo y solitario, ahí
están Ignacio Domínguez, Marco Castrillón, Alberto Elices, Carlos Merino, Jesús
Oliver etc. De la universidad de Comillas no puedo olvidar a Javier Ramos,
compañero en la elaboración del elenco y Gabriela Jorquera, cuya amistad se ha
extendido mucho más allá del marco universitario. Un lugar muy especial lo ocupa
Inés Delgado, sostén inquebrantable y siempre fuente de valoración y autoestima.
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De Praga agradezco el apoyo de Marta Dorosz y Krzystof Sitarz. También ha sido
determinante la presencia de Julián Martín-Aragón. Asimismo, mis comunidades
cristianas de referencia han sido apoyo humano y de compañeros en la fe decisivos
en ciertos momentos; en especial, quiero hacer constar mi agradecimiento al P.José
Luis Gurpegui, apoyo crucial en un momento difícil. Por último, pero no menos
importante, ha habido en estos años tres personas que me han acompañado de
cerca en diferentes momentos de la elaboración de la tesis: Juan José Broch,
Krzysztof Sitarz y Ramón Marín; de todos ellos guardo un grato recuerdo y a los tres
los tengo por amigos de por vida.
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PRESENTACIÓN
1. Objetivo y límites del trabajo El presente trabajo es el resultado de una investigación acerca del filósofo checo
Jan Patočka, poco conocido en España y que no ganó auténtica notoriedad en Europa
hasta después de su muerte. Las circunstancias le confinaron al aislamiento y el exilio
interior durante la mayor parte de su vida. Buena parte de su obra quedó inédita o con
una difusión muy limitada. No fue hasta después de su muerte que un grupo de
discípulos editó sus obras, que a su vez fueron copiadas y enviadas a Viena,
traduciéndose al alemán, al tiempo que se desarrollaba una traducción paralela al
francés. Gracias a esta difusión póstuma, la obra de Patočka fue conocida fuera de su
país y empezó a ser reconocida. Con el tiempo, el valor de su trabajo ha hecho que se
haya empezado a estudiar fuera del ámbito francés y alemán. Es en este contexto donde
se sitúa nuestro trabajo, pues pretendemos impulsar la investigación sobre Jan Patočka
en España presentando sus temas principales y su relevancia para los debates
filosóficos.
Este trabajo es también la confesión de unas limitaciones. El objetivo inicial era
hacer una exposición del conjunto de la obra de Jan Patočka. Sin embargo, la obra de
Patočka se reveló demasiado amplia y compleja y una presentación exhaustiva habría
exigido una extensión y profusión excesivas. Por ello, hemos determinado concentrarnos
en los dos grandes temas que articulan su pensamiento: la fenomenología y la filosofía
de la historia. Sin embargo, no hemos querido dejar totalmente de lado la pretensión de
rendir cuenta de la totalidad de su pensamiento, por lo que incluimos un capítulo
preliminar en el que hacemos una presentación de los diferentes aspectos de la obra de
Jan Patočka. Asimismo, pretendemos también mostrar la relevancia que ha tenido y
tiene Patočka en el ámbito de la filosofía política, a lo que dedicaremos el último de los
capítulos. Nuestro trabajo no tiene, por lo demás, la pretensión de resolver todas las
cuestiones suscitadas; lo que sí esperamos mostrar es que el pensamiento de Patočka
supone una genuina reflexión filosófica que conduce a meditar cuestiones fundamentales
y que merece ser tenida en cuenta entre las referencias del siglo XX.
Los límites de nuestro trabajo no sólo se refieren a que nos restrinjamos a una
parte de su obra, sino también a que nuestra exposición de la misma ha tenido que
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decidirse por seguir un camino entre varios posibles. Un mismo tema, en efecto, puede
ser abordado de diferentes maneras; así, los temas filosóficos pueden ser estudiados
mostrando la trabazón interna de las cuestiones tratadas, o bien pueden tratarse en
relación a otros planteamientos, ponderando los caminos tomados y los resultados
obtenidos en cada caso. Nosotros, sin embargo, buscaremos describir el “curso de ideas”
del pensamiento fenomenológico de Patočka; trataremos, en otras palabras, de ir
mostrando cómo Patočka va pasando de unas tomas de posición a otra en un camino de
pensamiento. Esto no excluye, evidentemente, la exposición de aquellos lugares que no
muestran un camino rectilíneo, sino varias vías que son ensayadas en diferentes
ocasiones dentro de un proyecto común. En todo caso, sin embargo, la referencia a las
influencias principales en el pensamiento de Patočka es ineludible y a ellas haremos
referencia conforme el mismo desarrollo de las tesis de Patočka lo haga necesario.
Asimismo, en nuestro tratamiento de la fenomenología, hacemos dos opciones. La
primera de ellas concierne al período que estudiaremos con mayor detalle. Podemos, en
efecto, distinguir dos períodos en el trabajo fenomenológico de Jan Patočka. El primero
de ellos abarca los años treinta y primeros cuarenta y se caracterizan por el esfuerzo de
una filosofía trascendental; el segundo se caracteriza por una filosofía del existente
concreto y su mundo natural y, algo más tarde, por un proyecto de “fenomenología
asubjetiva”. Es este segundo periodo el que nos ocupará de modo principal, pues dentro
de la fenomenología ha sido lo más conocido e influyente, mientras que la exposición del
primer período se centra en las obras principales que están ya publicadas, sin entrar en el
apreciable volumen de textos inéditos. Para suplir, en la medida de lo posible, un estudio
a fondo de este período, nos apoyaremos en los estudios de especialistas de probada
solvencia, como Filip Karfík y Karel Novotný, quienes han hecho ya un paciente trabajo
de lectura de fuentes, detección de referencias e interlocuciones y exposición de los
temas de este período.
En cuanto a la filosofía de la historia, nos vamos a centrar en cuatro bloques de
textos, que se corresponden con cuatro fases de un proyecto de consideración filosófica
de la historia. La profusión de referencias, tanto de fuentes históricas como de obras
filosóficas, es muy notable, lo que sería ocasión de un extenso trabajo de relación de
estas referencias. No obstante, para nuestros fines nos concentraremos en exponer las
tesis presentadas por Patočka en los textos y abordaremos las referencias cuando éstas
sean especialmente relevantes para comprender y aclarar las ideas de Patočka.
Por último, la relevancia del pensamiento de Patočka en política se aborda con un
método diferente. Por un lado estudiaremos, al igual que en los apartados anteriores, los
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textos de Patočka relevantes para este punto, buscando mostrar también en ellos el
“curso de ideas” de su pensamiento. Sin embargo, en este capítulo abordaremos la
cuestión también desde el punto de vista de la continuación que el pensamiento de
Patočka ha tenido en política por parte de otros autores, llevando las ideas de Patočka
más lejos de lo que él mismo hizo. En este sentido, estudiaremos, en primer lugar, la
teoría y la práctica de la disidencia checa, especialmente de Václav Havel y, en segundo
lugar, de autores actuales que han encontrado en Patočka líneas desde las que pensar la
política.
2. Estado de la investigación
2.1 Publicación y traducción de las obras de Jan Patočka Durante muchos años, Patočka fue más conocido y apreciado fuera que dentro de
su país. Las limitaciones a que se vio sometido no le permitieron difundir su obra más allá
de los estudios sobre Comenio y después de su muerte sus trabajos sólo pudieron
publicarse en ediciones clandestinas (samizdat). Mientras tanto, sin embargo, la edición y
traducción de sus obras, principalmente al francés y al alemán, permitieron una mayor
difusión en el extranjero. De esta manera, se dio la paradoja de que era más fácil acceder
a las obras de Patočka en Francia, Austria o Alemania que en Checoslovaquia.
El resultado de todo esto es que la obra de Patočka conoció ediciones en alemán
y francés antes que en checo. Hubo que esperar al final del comunismo en 1989 para
que su obra fuera públicamente editada en su país, aunque no fue hasta 1996 cuando
comenzó la edición de las obras completas en checo, que prosigue hasta hoy. Así, la
obra de Patočka se encuentra hoy accesible, en gran parte, en tres idiomas: alemán,
francés y checo. Una parte importante aunque menor de sus obras está disponible en
inglés e italiano. En castellano, por otra parte, la difusión ha sido más tardía y limitada1.
1 A continuación haremos un repaso de la disponibilidad de la obra de Patočka en checo y en otras lenguas europeas (principalmente, alemán, francés, inglés y español). No obstante, prescindimos de presentar los detalles de edición, año, ciudad, etc., que dejamos para la Bibliografía al final de la tesis. Asimismo, nuestra presentación se centra en las publicaciones en forma de libro, limitando las traducciones en revista o similares a los textos más recientes o especialmente importantes. Para una revisión más detallada de la obra de Patočka, de todas las traducciones en todos los formatos así como una recopilación de la bibliografía secundaria (incluyendo las traducciones de los diferentes trabajos sobre Patočka), nos remitimos a la excelente bibliografía publicada en alemán en el volumen Ludger Hagedorn y Hans Rainer Sepp, Jan Patočka. Texte, Dokumente Bibliographie (la bibliografía está compilada por Jiří Němec, David Souček, Ivan Chvatík, Karel Novotný, Věra Schifferová y Ladislava Švandová, pp.524-779). Una bibliografía más actualizada en cuanto a las obras de Patočka y la literatura secundaria se encuentra en Internet, en checo e inglés, en la página de los archivos Patočka, www.ajp.cuni.cz.
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i) En checo En checo, como hemos indicado, hay una edición de las obras completas que
viene haciéndose desde 1996. Toma como base la articulación de la edición samizdat, lo
cual le ha valido críticas, al considerarse que el estado actual de la investigación permitía
una estructuración diferente a la establecida en los años ochenta. En especial, se
considera que los manuscritos de Strahov, descubiertos poco después de la caída del
régimen, muestran una importancia de la filosofía de la historia que justificaría una
presentación sistemática de los escritos que abordan directamente este tema. Por otro
lado, se tomó la opción de ofrecer todos los textos en versión checa, traduciendo
aquellos que fueron escritos originalmente en francés o alemán. Esta elección ha sido
también criticada, se entiende, ciertamente, que la difusión del pensamiento de Patočka
en su país exija que todos los textos estén disponibles en checo, pero se objeta que ello
se haga a costa de las características propias de una edición crítica. Para subsanar este
problema, los volúmenes posteriores han comenzado a incluir, en apéndices, los textos
originales de Patočka en otras lenguas; con todo, sigue sin disponerse de los originales
de algunas obras importantes. No obstante, a pesar de todos estos problemas, la edición
checa de las obras completas es la herramienta más completa con la que podemos
contar, pues incluye las variantes y esquemas que existen sobre los diferentes trabajos
de Patočka. Por ello, si se dispone finalmente de los textos en su lengua original, las
obras completas serán, cuando se finalicen, la referencia principal de la obra de Patočka
y la matriz desde la que habrá de considerarse toda edición traducida de sus obras.
Si prestamos atención a los textos publicados actualmente en checo, vemos que
los volúmenes 1 al 3 llevan por título genérico “El cuidado del alma” (Péče o duši) y que
se ocupan, grosso modo, de los escritos que abordan la reflexión sobre la historia, la
crisis contemporánea y el papel del tema del cuidado del alma en la herencia europea; el
título viene dado porque en estos textos destaca la importancia del cuidado del alma en
la meditación sobre la historia. Estos volúmenes recogen los escritos por orden
cronológico, de manera que en el primer volumen tenemos los escritos de los años
treinta, cuarenta y cincuenta (destacando El platonismo negativo y La supercivilización y
su conflicto interno), el segundo volumen incluye los textos no publicados de los años
setenta (destacando Platón y Europa) y el tercero incluye los Ensayos heréticos sobre
filosofía de la historia, un apéndice con esquemas y variantes de los textos de los tres
volúmenes y las traducciones al alemán de los tres primeros textos de Ensayos heréticos,
realizadas por el propio Patočka.
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Los volúmenes 4 y 5 llevan por título “El arte y el tiempo” (Umění a čas) y abarcan
los escritos de Patočka sobre arte. El volumen nº4 incluye los trabajos publicados, entre
ellos destaca El doble concepto de razón y naturaleza en la Ilustración alemana. Un
estudio herderiano, El símbolo de la tierra en Karel Hýnek Mácha, El desarrollo filosófico
y estético de Hegel o varios estudios sobre Antígona. El volumen nº5 comprende los
textos no publicados, lo que no es obstáculo para que muchos estén preparados para su
publicacion, destacando Beethoven y la espiritualidad alemana.
Los siguientes tres volúmenes, del 9 al 11, recogen los abundantes estudios sobre
Comenio. El primero de ellos abarca los textos publicados entre los años 1941 y 1958,
hasta que comienza su investigación en el Instituto de Investigaciones Pedagógicas. El
volumen nº10 comprende los textos publicados entre 1958 y 1977, abarcando su período
en el Instituto y la investigación realizada después de la estancia en el mismo; en este
segundo volumen es donde encontramos los trabajos en que la filosofía de Comenio es
valorada en su relevancia para nuestro tiempo. Por último, el tercero de estos volúmenes
está dedicado a los trabajos no publicados, que en este caso son menos numerosos que
en otros campos, al ser éste el ámbito en que tenía posibilidades de publicar.
Los volúmenes 12 y 13 llevan por título “Checos” e incluyen los trabajos sobre
historia y cultura checa, así como los intentos de reflexión sobre la misma. Como antes,
el primero de los volúmenes se dedica a los trabajos publicados y el segundo a los que
no lo fueron. El volumen nº12 contiene el importante trabajo comparativo La concepción
de Masaryk y de Husserl de la crisis de la humanidad europea; asimismo, incluye los
textos publicados en su momento bajo el título de El sentido de nuestro tiempo, que
incluye ensayos como Los intelectuales y la oposición o la Moral general y la moral del
científico, correspondientes, a su vez, a un volumen editado en castellano en 19761.
Asimismo, en este volumen están los textos escritos con ocasión de la Carta 77, en los
que Patočka explica el sentido que, a su juicio, ha de tener este movimiento. El volumen
nº13, por su parte, incluye, entre otros trabajos, el ensayo ¿Qué son los checos?, sin
duda alguna el más importante de los dedicados a la “cuestión nacional checa”, un texto
que no se pensó para ser publicado pero que ha sido uno de los más difundidos y
traducidos.
El penúltimo de los volúmenes publicados hasta el momento es el volumen nº20 y
está dedicado a la correspondencia de Patočka con Václav Richter, profesor de historia
del arte en la universidad de Brno. Por último, en septiembre de 2008 se ha publicado el
primero de los volúmenes que recoge sus escritos fenomenológicos, con el título de “El
1 Los intelectuales ante la nueva sociedad, trad. de Fernando Valenzuela, Madrid, Akal, 1976.
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mundo natural” (Přirozený svět); en este primer volumen, número 6 de las obras
completas, se incluyen sus primeros trabajos en fenomenología, principalmente su tesis
sobre El concepto de evidencia y su significación para la noética, y su tesis de
habilitación, El mundo natural como problema filosófico. Este primer volumen recopilatorio
de los escritos fenomenológicos es el número 6, que será continuado en los números 7 y
8. Asimismo, está prevista la publicación de uno o dos volúmenes más sobre
fenomenología, de dos sobre filosofía antigua y de otro más sobre trabajos de historia de
la filosofía.
ii) En alemán En alemán, contamos con la edición sistemática de sus obras por parte de las
editoriales Klett-Cotta y Karl Alber. En Klett-Cotta tenemos una edición en cuatro
volúmenes, con el título genérico de Ausgewählte Schriften. El primer volumen se titula
Kunst und Zeit. Kulturphilosophische Schriften (1987), editado por Klaus Nellen e Ilja
Srubar, que incluye una selección de los trabajos de Patočka en estética. El segundo
volumen lleva por título Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und
ergänzende Schriften (1988), editado por. Klaus Nellen y Jírí Němec, incluye
principalmente la traducción de los Ensayos heréticos; en tercer lugar, está Die natürliche
Welt als philosophisches Problem. Phänomenologische Schrfiten I, editado también por
Klaus Nellen y Jírí Nemec, como su propio título indica, abarca principalmente su tesis de
habilitación sobre el mundo natural. En cuarto lugar, tenemos Die Bewegung der
menschlichen Existenz. Phänomenologische Schrfiten II (1990-1991), editado por Klaus
Nellen, Jíří Němec e Ilja Srubar, a nuestro juicio uno de los volúmenes más importantes
en alemán, incluye los escritos fenomenológicos ulteriores a su tesis de habilitación,
destacando los ensayos que introducen la teoría de los movimientos de la existencia o el
proyecto de una fenomenología asubjetiva. Por último, dentro de los títulos editados por
Klett-Cotta, tenemos Schriften zur tschechischen Kultur und Geschichte (1992), editado
por Klaus Nellen, Petr Pithart y Milos Pojar, incluye una selección de trabajos sobre
historia y cultura checa, destacando sobremanera la reflexión histórico-filosófica sobre la
historia de los checos en el ensayo ¿Qué son los checos? En la editorial Karl-Alber
tenemos, en primer lugar, Eugen Fink und Jan Patočka. Briefe und Dokumente, 1933-
1977 (1999), editado por Michael Heitz y Bernhard Nessler, que incluye la
correspondencia entre los dos amigos que fueron Jan Patočka y Eugen Fink, con
importantes anotaciones y un estudio conclusivo que ilumina sus relaciones mutuas. En
esta misma editorial tenemos una importante compilación de textos inéditos sobre
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problemas fenomenológicos, los cuales ayudan a situar y valorar adecuadamente las
tesis fenomenológicas de Patočka en los años sesenta y setenta: Vom Erscheinen als
solchem. Texte aus dem Nachlaß (2000), editado por Helga Blaschek-Hahn y Karel
Novotný. Por último, la editorial Königshausen & Neumann ha publicado Andere Wege in
die Moderne, editado por Ludger Hagedorn y que incluye una selección de los trabajos de
Patočka referidos al cambio espiritual operado en el Renacimiento, al surgimiento de la
ciencia moderna y, en especial, a Comenio y su significación. Fuera de las ediciones
sistemáticas, cabe destacar el texto autobiográfico de Patočka, Recuerdos de Husserl
(Erinnerungen an Husserl), escrito originalmente en alemán e incluido en un volumen de
homenaje a Jan Patočka (Die Welt des Menschen. Die Welt der Philosophie. Festschrift
für Jan Patočka), donde él mismo nos cuenta cómo conoció a Husserl y cómo trató de
darle voz y espacio en Praga, así como salvaguardar su obra, una vez que fue proscrito
en Alemania. Finalmente, en el número VII de Studia Phaenomenologica, dedicado a Jan
Patočka, se ha traducido al alemán una selección de los trabajos fenomenológicos de los
años cuarenta (Das Innere und die Welt) así como la correspondencia con Krzystof
Michalski, fundador del Institut von dem Wissenschaften vom Menschen, de Viena
iii) En francés En francés, la edición ha sido menos sistemática, pero el resultado final ha sido el
de una publicación de las obras de Patočka tan completa como la alemana y cuya
traducción es plenamente fiable; se ha convertido por ello en edición de referencia con el
mismo derecho que la edición en alemán. El principal mérito de este trabajo recae en
Erika Abrams, quien ha traducido o dirigido la traducción al francés de todas las obras de
Patočka, con la única excepción de la tesis de habilitación, Le monde naturel comme
problème philosophique, editada aún en vida de Patočka en 1976 por la editorial Martinus
Nijhoff y traducida por Jaromir Dánek y Henri Déclève (este último, además, jugó un
importante papel, desde la Universidad de Lovaina, para dar a conocer a Patočka en el
público de lengua francesa). Dos editoriales han sido las que, principalmente, han dado a
conocer la obra de Patočka en el mundo francófono: Éditions Verdier y Jerôme Millon. La
primera de ellas ha editado, las dos obras más conocidas, esto es, los Ensayos heréticos
y Platón y Europa, así como L’Europe après l’Europe, que recoge textos referidos a la
filosofía de la historia que recorren la biografía de nuestro autor e incluyendo,
especialmente, Europa y la posteuropa (traducido al francés como “L’Europe et après”).
Ediciones Jerôme Millon, impulsada por el profesor Marc Richir, es, sin embargo, la que
ha realizado el trabajo de difusión más importante en lengua francesa; tenemos así
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Liberté et Sacrifice. Écrits politiques, una antología de textos que abordan la situación
presente y que incluyen textos tan significativos como La ideologia y la vida en la idea, El
platonismo negativo, Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea, los
seminarios sobre el pensamiento de Heidegger sobre la técnica y Los héroes de nuestro
tiempo. Asimismo, tenemos Introduction à la phénoménologie de Husserl, unos
importantes cursos universitarios en los que Patočka revisa en profundidad la
fenomenología husserliana. Por su parte, Qu’est-ce que la phénoménologie? recoge los
trabajos principales y más conocidos en fenomenología, incluyendo los dos ensayos
principales de la fenomenología asubjetiva (La posibilidad de una fenomenología
asubjetiva y La exigencia de una fenomenología asubjetiva), El espacio y su
problemática, o Cartesianismo y fenomenología. Otro texto de primer orden es Papiers
Phénoménologiques (en buena parte concordante con Vom Erscheinen als Solchem)
consistente en una recopilación de materiales privados sobre fenomenología asubjetiva.
En esta misma editorial, ya fuera de la fenomenología, encontramos la selección de
textos titulada L’idée de l’Europe en Bohême, que incluye la traducción francesa de ¿Qué
son los checos?, así como otros textos referidos a la reflexión filosófica sobre la historia y
realidad checas. Asimismo, dentro de un volumen de textos sobre Patočka, titulado Jan
Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, se incluye una entrevista realizada en
1967 con ocasión de su 60 aniversario; esta entrevista (Entretien avec Jan Patočka. Sur
la philosophie et les philosophes) aporta importante información sobre los primeros años
formativos de Patočka, especialmente de la influencia que en él ejercieron Husserl y
Heidegger. Aparte de los textos editados por Verdier y Jerôme Millon, tenemos dos
volúmenes dedicados los escritos sobre arte y estética, editados por P.O.L., a saber, L’art
et les temps, que incluye, entre otros, los importantes trabajos sobre la estética hegeliana
y L’écrivain, son “objet”, que reúne diversos escritos, destacando los escritos sobre el
mito y la tragedia griega y los trabajos sobre pensadores y escritores checos (Comenio,
Karel Mácha y Josef Čapek). Por último, la editorial Ousia de Bruselas ha publicado tres
volúmenes, dos de ellos, ya antiguos (1985 y 1986) se titulan La crise du sens, incluyen
algunos trabajos sobre Masaryk, un largo ensayo de Henri Déclève sobre las relaciones
entre Masaryk y Patočka, así como una bibliografía de las obras de Jan Patočka en el
estado en que ésta era conocida en aquel momento, establecida por Milan Walter (uno
de los primeros investigadores en Patočka); por último, el tercero de los volúmenes de
Ousia fue publicado en 2001, se titula Conférences de Louvain. Sur la contribution de la
Bohême à l’idéal de la science moderne, y recoge las conferencias que Patočka
pronunció en la universidad de Lovaina en 1965. Fuera de las ediciones en forma de
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libro, tenemos la publicación parcial de las cartas a Robert Campbell, que aporta datos
relevantes sobre las lecturas filosóficas en lengua francesa y atestiguan su atención al
pensamiento francés de posguerra; esta información es especialmente importante por
cuanto son prácticamente la única fuente de información sobre la investigación
fenomenológica de Patočka en los años 50. Asimismo, la revista Études
Phémonénologiques publicó en el nº29-30 (1999) la traducción de Recuerdos de Husserl
(Erinnerungen an Husserl). Finalmente, la traducción más reciente al francés de las obras
de Patočka es el texto De deux manières de concevoir le sens de la philosophie, editado
en la revista rumana Studia Phaenomenologica. Por último, hemos de añadir que la
traducción de Patočka al francés no ha concluido en absoluto, y es de esperar que con el
paso del tiempo vayan apareciendo nuevos títulos que confirmen a esta lengua como una
vía de acceso de primer orden para el pensamiento de nuestro autor.
iv) En inglés En inglés el volumen de textos es menor, pero estamos en camino de tener una
excelente selección de los textos fundamentales de Patočka, especialmente bajo el
impulso decisivo de Erazim Kohák. El primer volumen en inglés fue editado y traducido
precisamente por este autor, profesor durante años en el Boston College. Este primer
volumen lleva por título Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings; incluye, en
primer lugar, una “biografía filosófica” de Patočka y posteriormente una selección de
textos que cubre toda su vida. Como la intención de este primer volumen es la de
introducir la obra de Patočka, estamos ante una antología de temática variada. Se
incluyen así textos como El platonismo negativo, Cartesianismo y fenomenología o la
Conferencia sobre la técnica en Husserl y Heidegger. Posteriormente, han sido
publicados otros volúmenes que vienen a completar la presentación de Patočka al
público de lengua inglesa. Tenemos, así, Body, Community, Language, World, que
recoge las lecciones sobre la corporalidad de la Universidad Carolina en 1965; y Heretical
Essays on the Philosophy of History, ambos editados por Open Court y traducidos por
Erazim Kohák; por su parte, Petr Lom ha traducido Plato and Europe (Stanford, Stanford
University Press, 2002); por último, Eric Manton ha traducido y editado Living in
Problematicity en Oikoymenh una selección de textos de Patočka relacionados con la
reivindicación de la trascendencia de la existencia humana, entre los que destaca La
ideología y la vida en la idea, Vida en equilibrio y vida en la amplitud o The Spiritual
Person and the Intellectual.
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v) En castellano En castellano tenemos un primer volumen ya antiguo, de 1976, Los intelectuales
ante la nueva sociedad editado por Akal y traducido por Fernando Valenzuela y que
recoge varias conferencias y ensayos publicados por Patočka en los años 60; estos
textos responden a un momento histórico muy específico, el de la apertura del régimen
comunista, y muestran a un Patočka ocupado con la situación contemporánea y confiado
en una solución a través de una transformación llevada por los “estratos cultivados” de la
sociedad; este volumen presenta el inconveniente de que, al tratarse de unos trabajos
muy específicos, si se toman aisladamente pueden dar una imagen distorsionada del
pensamiento de nuestro autor1. Posteriormente, fueron traducidos en Editorial Península
los Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia (1988) y Platón y Europa (1991),
ambos de la traducción francesa. No fue, sin embargo, hasta bastante más adelante
cuando pudimos contar en castellano con una disposición de textos de Patočka,
traducidos de los originales, que permita una base mínima para una aproximación
suficiente a su obra. Así, en 2004 se publica El movimiento de la existencia humana, que
recoge los textos fenomenológicos más relevantes de Patočka escritos a partir de 1960;
tenemos en esta antología, entre otros, los importantes trabajos El mundo natural y la
fenomenología, Cartesianismo y fenomenología, La posibilidad de una fenomenología
asubjetiva, La exigencia de una fenomenología asubjetiva o Los peligros de la
tecnificación de la ciencia en Husserl y la esencia de la técnica como peligro en
Heidegger. Asimismo, en 2007 se publica Libertad y Sacrificio, que incluyen algunos
ensayos de los años treinta y cuarenta, El platonismo negativo, y La supercivilización y su
conflicto interno de los cincuenta, textos importantes de los sesenta como Los
fundamentos espirituales de la vida contemporánea, así como la transcripción de unos
seminarios de los años setenta en los que se confronta con el motivo heideggeriano del
Gestell y trata del tema del sacrificio (Cuatro Seminarios sobre el problema de Europa).
Con todo, faltan en castellano importantes obras de Patočka, como su tesis de
habilitación sobre el mundo natural, Europa y la posteuropa, los manuscritos de los años
40 o los escritos sobre historia checa.
1 Ha de destacarse que en esta primera edición en castellano de la obra de Patočka viene acompañada por un prólogo de Carlos París en el que se presenta a Patočka como un autor marxista, en la línea de la “alianza de intelectuales y obreros” de mayo del 68. Esta interpretación fue posible a partir de la lectura exclusiva de los textos del volumen y del importante hecho de que el libro fuera publicado en 1976, antes de la Carta 77 y la muerte de Patočka.
15
vi) Otras lenguas Entre otras lenguas en que se han publicado obras de Patočka, destaca en primer
lugar el italiano, en el que se ha publicado los Ensayos heréticos (Saggi eretici sulla
filosofia della storia, Bologna, trad. de G.Pacini, 1981) y Platón y Europa (Platone e
Europa, trad. de Cajthami y G.Girgenti, Milán, 1997 y 1998). Asimismo, están publicados
los ensayos de Smysl dneska y que es casi el mismo conjunto de ensayos que en
castellano se tituló Los intelectuales y la oposición y que en italiano es Il senso dell’oggi
in Cecoslovacchia (traducción de G.Pacini Nigri, Milán, 19701).
Por otro lado, hemos de destacar que en catalán se ha traducido El platonismo
negativo, a partir de las versiones francesa e inglesa, dentro de un libro publicado por
Francesc Fernández Ramos (Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita, Barcelona
Barcelonesa d’Edicions, 1997). Podríamos continuar largamente con el elenco de
traducciones de Patočka en diversas lenguas. Baste con reseñar aquí otras lenguas en
que han aparecido escritos de Patočka: búlgaro, japonés, latín, lituano, noruego, polaco,
ruso, serbocroata, eslovaco, esloveno, húngaro…
2.2 Investigación sobre Jan Pato čka El primer aspecto que puede darnos una idea de estado de la investigación
sobre Patočka es la presencia o ausencia de una bibliografía sistemática, que incluya las
publicaciones del autor ordenadas por fecha y por tipo (libro, artículo, capítulo,
recensión…), asi como la bibliografía secundaria. Estas bibliografías las podemos
encontrar en cuatro idiomas: checo, alemán, francés e inglés. La más importante de
todas es la presentada por los mismos archivos de Jan Patočka; ésta cuenta con la gran
ventaja de estar permanentemente actualizada gracias al hecho de que está publicada en
Internet, en la página de los archivos Jan Patočka (www.ajp.cuni.cz); dicha página está
principalmente en checo, pero está traducida en parte al inglés, e incluye, además de la
bibliografía de sus obras y bibliografía secundaria, una biografía y una cronología de su
vida y obra. En alemán, tenemos la bibliografía establecida por Milan Walter en 1980, que
fue la primera que se elaboró y que ha sido traducida al checo y al francés2.
1 En italiano se incluyen dos ensayos más, titulados “Intorno all’idea del Teatro nazionale” y “Il dilemma del nostro programma nazionale. Jungmann e Bolzano”. 2 Milan Walter, “Verzeichnis von Jan Patočkas Werken”, en Jan Patočka. Sein Leben und Sein Werk. Eine monographische Betrachtung seiner frühen und mittleren Entwicklungsphase. 1907-1965, Westfälische Wilhems-Universität, 1985, pp.297-392; trad.checo: “Soupis prací Jana Patočky” en A.Müller (ed.), Jan Patočka, Osobnost a dílo, Colonia, 1980, pp.134-150; trad. francesa: “Bibliographie des œuvres de Jan Patočka”, trad de H.Déclève e I.Kniebs, en La crise du sens, vol.2, Bruselas, Ousia, 1986, pp.199-259. Esta bibliografía incluye sólo la obra de Jan Patočka, no la literatura secundaria.
16
Por otro lado, destacan las monografías y volúmenes dedicados específicamente
a Patočka en francés y alemán. Así, en el primer caso, contamos con el volumen editado
por Marc Richir y Étienne Tassin, Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique;
que reúne en traducción francesa trabajos de algunos de los más relevantes
especialistas sobre Patočka; asimismo, también en francés, contamos con dos números
de Études Phénoménologiques (Bruselas, Ousia, nº1, 1985 y nº29-30, 1999) dedicados
casi exclusivamente a Jan Patočka, así como un número de Les Cahiers de Philosophie
(Universidad de Lille, n.11-12, 1990-1991). Por otra parte, en alemán destaca el trabajo
colectivo editado por Ludger Hagedorn y Hans Reiner-Sepp, Jan Patočka. Texte,
Dokumente, Bibliographie (Múnich/Praga, Karl Alber, 1999), que incluye, además de la
traducción alemana de algunos textos básicos de Patočka, trabajos sobre la obra de Jan
Patočka y su evolución, una selección de textos escritos por diversas personalidades
(Paul Ricœur, Havel, Derrida, Rorty…) acerca de Jan Patočka, así como la ya
mencionada bibliografía primaria y secundaria1.
Sin embargo, el campo donde la obra de Patočka destaca en el volumen de
investigación generado es en el de los artículos, tal y como queda de manifiesto en
cualquier revisión de las bibliografías disponibles. Esto muestra, por un lado, que la obra
de Patočka ha sido ya notablemente investigada (sobre todo, como ya hemos dicho, en el
ámbito de lengua francesa y alemana) y, por otro, que aún está por esperar el momento
en el que ésta alcance un mayor grado de sistematización y consolidación.
2.3. Nota sobre las fuentes utilizadas
Finalmente, permítasenos unas palabras sobre las fuentes que hemos empleado
en nuestro trabajo y el modo de hacerlo. Nuestro objetivo ha sido el de consultar las
obras en checo. No obstante, hasta tener la preparación lingüística suficiente para dicha
consulta, fue necesario consultar traducciones. Optamos, entre todas las posibilidades,
1 En el ámbito hispano, sólo hay, hasta donde sabemos, una monografía, la elaborada en catalán por Francesc Fernández Ramos, Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita. Este mismo autor ha realizado una tesis doctoral (El problema del mundo natural a la fenomenologia) que trata parcialmente sobre Jan Patočka. En cuanto a los artículos, destacan los siguientes: Jesús M.Díaz Álvarez, “J. Patočka: el sentido de la historia, el cuidado del alma y la comprensión de la modernidad”, en Investigaciones fenomenológicas, 1 (1995) 63-84; Josep Esquirol, “El movimiento de la filosofía de Jan Patočka”, en Pensamiento, 49 (1993) 391-406; idem, “Sujeto, mundo y cuidado del alma en Jan Patočka”, en Prosopon, 2 (1990) 261-275; José Lasaga Medina: “Sobre la filosofía de la historia de Jan Patočka”, en Investigaciones fenomenológicas 3 (2001) 249-264; idem, “Ortega y Patočka: Una idea de Europa”, en Actas del Congreso Fenomenología y Ciencias Humanas (Santiago de Compostela, 1996), Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1998, pp.629-637; Agustín Serrano de Haro, “Edmund Husserl y Jan Patočka sobre la idea de Europa: primeras divergencias”, en Investigaciones fenomenológicas 3 (2001) 237-248; idem, “Presentación”, en Jan Patočka, El movimiento de la existencia humana, Madrid, Encuentro, 2004, pp.7-12.
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por la traducción francesa, la más completa y, según un amplio parecer, la más
conseguida (opinión que, por lo demás, compartimos aquí después de consultar los
originales). En algunos casos en los que no estaba disponible la edición en francés,
hemos consultado traducciones al alemán o al inglés. En castellano, hemos tenido en
cuenta las traducciones que se han hecho directamente del checo, correspondientes a
Los intelectuales ante la nueva sociedad, El movimiento de la existencia humana y
Libertad y Sacrificio. Posteriormente, a partir de esta primera lectura en traducción,
pasamos a consultar los originales, mayoritariamente en checo, así como a los textos aún
no traducidos y los inéditos. La edición checa de referencia ha sido la de las Obras
Completas, salvo en algunos casos en los que la obra original no se encuentra aún
publicada en dicha colección pero sí como volumen aparte. Asimismo, para la bibliografía
secundaria, hemos tratado de abarcar lo más posible; sin embargo, el gran volumen de
esta bibliografía nos ha obligado a hacer una selección. En este sentido, nos hemos
centrado en los temas centrales de nuestro trabajo y, dentro de este límite, hemos
prestado atención en especial a las monografías, antologías y artículos más difundidos,
así como a los especialistas más reputados; todo ello, empero, lo hemos intentado
compatibilizar con la consideración del mayor número de voces posible. No todos los
textos consultados, tanto de fuentes como de bibliografía secundaria, están consignados
en notas al pie, sino que hemos indicado aquellos más idóneos como referencia para los
temas que nos ocupaban. Por último, en las notas a pie de páginas, hemos consignado,
cuando ha sido posible, la referencia del original checo pero hemos querido dar la
referencia de una obra traducida para hacer más fácil el cotejo.
3. Vida de Jan Pato čka En general, puede decirse que la comprensión cabal del pensamiento de un autor
exige el conocimiento de su vida, pues el pensamiento y la vida van unidos, no en la
conexión lógica de los argumentos sino en las motivaciones que llevan a explorar ciertos
ámbitos y a inclinarse por ciertas soluciones. La biografía puede no ser necesaria cuando
lo buscado es conocer abstractamente un sistema de teorías y su conexión. Sin embargo,
a nuestro entender, esto sería un ejercicio de comprensión de un sistema filosófico, pero
no estrictamente filosofía, pues ésta consiste en una búsqueda rigurosa al par que
apasionada de un saber radical sobre el todo y la hace siempre una persona concreta
desde una determinada situación; no se entiende esa búsqueda (en el sentido hondo de
recrear ese camino en nosotros) si no se entiende la situación de la persona concreta,
18
pues conoceríamos las teorías pero no cómo éstas son el resultado de la búsqueda
filosófica.
En el caso de Patočka la importancia de la biografía es, si cabe, mayor. Una de las
grandes líneas de su pensamiento es, como veremos, el estudio del mundo
contemporáneo y de su crisis. La comprensión de este aspecto de su obra (sin el que, por
lo demás, no se puede entender en toda su profundidad el conjunto de su pensamiento)
precisa del conocimiento de las circunstancias concretas de la vida del autor, pues puede
decirse que vivió en carne propia la crisis contemporánea en algunas de sus
manifestaciones más patentes.
Con este trasfondo, podemos proceder a presentar la vida de nuestro autor. Jan
Patočka nace el 1 de julio de 1907 en Turnov, una ciudad del este de Bohemia1. Las
mismas vicisitudes de la localización geográfica de su lugar de nacimiento dan ya idea
del tiempo que le tocó vivir a Patočka; en efecto, cuando nació Patočka, Turnov era una
ciudad del Imperio Austro-Húngaro que luego perteneció a la Checoslovaquia de la
Primera República fundada por Masaryk, luego al protectorado Nazi de Bohemia y
Moravia, luego a la Checoslovaquia del período comunista y, finalmente, tras cuatro años
de gobierno democrático en Checoslovaquia, llegó la división del país y Turnov se
convirtió en una ciudad de la República Checa. En esa ciudad, Jan Patočka creció en un
ambiente familiar de nivel cultural muy alto; su padre, Josef Patočka, filólogo clásico y
profesor de Bachillerato, estimuló desde muy pronto en su hijo el conocimiento de los
clásicos grecolatinos, que estará presente en toda su obra posterior; asimismo, aunque
no estaba especialmente inclinado a la filosofía, Josef Patočka apoyó la decisión de su
hijo de estudiar dicha especialidad.
1 Para la biografía de Jan Patočka nos basaremos fundamentalmente en los textos siguientes: Josef Zumr, “Entretien avec Jan Patočka sur la philosophie et les philosophes”, traducción de Erika Abrams, en Étienne Tassin y Marc Richir (comps.), Jan Patočka, philosophie, phénoménologie, politique, Grenoble, Jerôme Millon, 1992 Esta entrevista constituye un documento extraordinario en el que el mismo Patočka nos explica el ambiente intelectual que influyó en su formación filosófica, especialmente en los primeros años, cuando estudió en Praga, París y Friburgo. Otra fuente es la narración del mismo Patočka sobre sus años en París y Friburgo, especialmente de su estudio con Husserl, “Erinnerungen an Husserl”, en Die Welt des Menschen, die Welt des Philosophen. Festschrift für Jan Patočka, Nos basaremos, asimismo, en Erazim Kohák, “A philosophical Biografy”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 1989, pp.3-135. Un espléndido ensayo que presenta la obra de Jan Patočka al hilo de su vida. Tendremos también en cuenta la cronología presentada por los editores de la correspondencia entre Fink y Patočka, Eugen Fink-Jan Patočka, Briefe und Dokumente, Munich-Praga, Kart Alber-Oikoymenh, pp.181-183. En castellano, pueden consultarse especialmente las siguientes fuentes: Agustín Serrano de Haro, “Semblanza del filósofo checo Jan Patočka. Introducción a su pensamiento”, en Ciencias Humanas y Sociedad, Madrid, 1993, pp.89-99.; para una presentación más breve de este mismo autor cf. “Tres perspectivas sobre la fenomenología en su siglo”, en Diálogo filosófico 46 (2000) 4-34, especialmente las pp.13-15.
19
Es verosímil conjeturar que el padre de Jan Patočka, ateo militante1, influyó en la
postura religiosa de nuestro autor, pues éste, a pesar de acercamientos y simpatías con
el cristianismo, mantuvo siempre las distancias y conservó en su pensamiento un
riguroso agnosticismo donde la religión está casi ausente (y cuando lo está, siempre de
modo secundario y sin tomar una postura concreta sobre la posibilidad de hablar o no de
la existencia de Dios2). Con este trasfondo familiar y educativo, Jan Patočka comienza
sus estudios en filosofía, filología eslava y letras clásicas en la Universidad Carolina de
Praga. Allí pudo conocer a las personalidades checas más importantes en filosofía,
especialmente a Emanuel Rádl, biólogo de formación, profesor en la facultad de Ciencias
y que con el tiempo fue elaborando una filosofía vitalista; para Rádl, la filosofía era algo
activo y estaba volcada a los problemas del presente y decidida a dar una respuesta
filosófica a los desafíos vividos por la humanidad contemporánea. En conjunto, el
ambiente filosófico era ecléctico aunque dominado por el positivismo. Es el viaje a París,
durante el año académico 1928-1929, el que le abrió el horizonte filosófico de modo
determinante para su futura investigación. Patočka parte a París a seguir los cursos que
hacían los estudiantes del año de Licencia. Según el relato de Patočka3, en París entrará
en contacto con una tradición venerable en el estudio de la filosofía, fundada en el
estudio en profundidad de los textos filosóficos, en especial, de la gran tradición francesa
de la modernidad; Patočka conoció así una forma de estudiar la filosofía en la que los
autores y su pensamiento permanecían vivos4. Durante ese año Patočka conocerá a
Husserl por primera vez. Gurvitch empezaba en La Sorbona a impartir cursos sobre las
1 Lo cual, dicho sea de paso, no deja de estar en consonancia con un particular arraigo que ha tenido el ateísmo en las tierras de Bohemia y que sigue hasta nuestros días. 2 Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, University of Chicago Press, 1989 (pp.3-135) pp.16-17 Sólo hay un texto cuyo tema central es netamente teológico, y en él no pasa de las “posibilidades” de su concepción del mundo natural para “pensar” algo así como una dimensión religiosa, sin que entre en absoluto en el asunto de su verdad o falsedad. Este texto lleva por título “Cristianismo y mundo natural” y sólo ha sido editado en checo en la edición samizdat, un texto que además no es un trabajo redactado por Patočka sino que es una transcripción de un seminario dado a instancias de algunos alumnos suyos que eran teólogos. Cf. Křestˇanství a přirozený svět, [Cristianismo y mundo natural] en Archivni Soubor Spisy Jana Patočky [Colección de archivo de los escritos de Jan Patočka](en adelante, A.S.), vol.2, pp. 2.24ss. 3 Cf.“Entretien avec Jan Patočka”, pp.11-12 4 En la entrevista a Josef Zumr Patočka menciona expresamente a tres autores: Descartes, Pascal, Malebranche. A nuestro juicio, esta mención explícita no carece de interés, pues se refiere, por un lado, a autores que impulsaron decisivamente la orientación que tomó la filosofía en la Modernidad, esto es, el punto de partida subjetivo, la separación de lo material y lo espiritual y la consideración de lo material como extenso y caracterizado exclusiva y agotadamente por lo matemático (Descartes y Malebranche); por otro lado, menciona a Pascal, el crítico con la Modernidad. De estos tres autores, sólo Descartes es abordado expresamente por Patočka en su obra posterior; con todo, sí que abordó la crisis derivada de la imagen de mundo dada por la ciencia natural, lo que le conecta con el pensamiento de Pascal. Por ello, el que Patočka mencione expresamente a estos tres autores al recordar su estancia parisina nos permite establecer la hipótesis de que el año en Francia influyó en el joven Patočka hacia el estudio de la Modernidad en su significación para la historia de las ideas.
20
tendencias actuales de la filosofía alemana, con un libro sobre Husserl, Scheler,
Hartmann, Lask y Heidegger. Koyré, junto con otros agregados, preparaba una revista
con el título de Recherches phénoménologiques, en clara alusión a Husserl. En este
tiempo, Patočka tuvo la ocasión de asistir a las célebres Conferencias de París, en las
que Husserl expuso lo que luego serían las Meditaciones Cartesianas, como él mismo
nos cuenta:
Un día, en el curso de lógica, el profesor Lalande nos anunció que la
lección debía terminar antes de la hora para dejar libre la sala al
profesor Husserl de Friburgo. Evidentemente, me quedé clavado en el
sitio esperando que se abriese la sesión de la Société française de
phénoménologie, donde vi por vez primera al hombre que mi amigo
Tardy calificaría luego del más grande filósofo vivo... Había tenido sus
Ideen entre mis manos y no había comprendido gran cosa. Con todo,
Husserl era ya un nombre para mí en esa época y por supuesto que las
conferencias me interesaron profundamente. Era fascinante seguir
aquella meditación que parecía no saber nada del hecho de que se
desarrollaba a ojos de un público, como si el filósofo se encontrara en la
habitación misma de Descartes para llevar más lejos, cada vez más
lejos, el desarrollo de sus temas.
Tras su estancia en París, Patočka volvió a Praga, donde trabajó en la
Universidad Carolina como profesor asistente de Jan Blahoslav Kozák y se doctora en
1931 con una tesis titulada El concepto de evidencia y su significación para la noética1.
Durante el año académico 1932-33 Patočka estudió en Alemania con una beca de la
fundación Humboldt. El primer semestre lo pasó en Berlín y el segundo en Friburgo. En
Berlín estudió con Nicolai Hartmann, Werner Jaeger y Jacob Klein; de la mano de estos
autores, Patočka profundizó en el estudio de Platón y Aristóteles, también allí entró en
contacto con la ciencia del momento, pudiendo escuchar a Einstein, Planck, Schrödinger,
Heisenberg o Köhler; Berlín fue importante también en otro sentido, pues, como dice
Patočka, “en Berlín me politicé”: su estancia coincidió con el ascenso del partido
nacionalsocialista, iniciándose una marea en la que ya veía amenazas para su propio
país, temores que no resultaron en absoluto infundados.
A instancias de Jacob Klein, uno de los primeros estudiantes de Heidegger en
Marburgo, Patočka partió para Friburgo. Allí se encontró con Husserl, ya retirado, quien
1 Cf. “Pojem evidence a jeho význam pro noetiku”, en Sebrané Spisy 6, Fenomenologické Spisy I, Praga Oikoymenh, 2008, pp.13-125.
21
encomendó a su asistente, Eugen Fink, que le iniciara en la fenomenología; este
encuentro con Fink fue el comienzo de una amistad personal y filosófica que duró toda la
vida. En Friburgo, Husserl instó a Patočka a evitar todo intento de combinación de su
pensamiento con el de Heidegger. Sin embargo, la presencia de Heidegger era
demasiado fuerte como para ser ignorada y Patočka asistió al curso de Heidegger sobre
Hegel y al seminario sobre el concepto de ciencia; asimismo, Eugen Fink le confió sus
propias consideraciones sobre Heidegger. El semestre de Friburgo fue significativo
también en un sentido menos positivo, pues estuvo marcado por el rectorado de
Heidegger; Patočka mismo nos cuenta que Heidegger dirigía pocos cursos “demasiado
ocupado con el cargo de rector y con las manifestaciones”1.
De vuelta a Praga, Patočka trabajó como profesor de Bachillerato. Asimismo, fue
uno de los fundadores, junto con Emil Utitz, del Círculo filosófico de Prague así como
miembro del Cercle linguistique. Del primero de ellos Patočka fue el secretario por parte
checa2. A instancias de Utitz, el Círculo filosófico tomó como primer objetivo práctico
salvar la obra inédita de Husserl, amenazada en Alemania. Para ello, se propusieron
transcribir los estenogramas de los manuscritos de Husserl para hacer su obra más
accesible. Con una subvención del ministerio checoslovaco de Asuntos Exteriores Ludwig
Landgrebe comenzó la edición de los manuscritos. Sin embargo, la ocupación alemana
hizo imposible proseguir este proyecto, truncando las expectativas del Círculo filosófico
de convertir a Praga en el centro de conservación de la obra husserliana, papel que le
correspondió a Lovaina, a través del trabajo de Van Breda. No obstante, Praga ocupa un
lugar en la historia de la preservación del legado de Husserl en no poca medida, pues los
manuscritos que Landgrebe pudo transcribir pasaron al archivo de Lovaina3. Por otro
lado, se buscó el modo de ayudar a Husserl a irse de Alemania, para lo que se contaba
con la ayuda económica del gobierno checoslovaco; una vez más, sin embargo, el curso
de los acontecimientos hizo imposible este proyecto. El Círculo filosófico, en cualquier
caso, cumplió un papel relevante en la apertura de caminos a la filosofía husserliana en
tiempos difíciles aún en otro sentido, pues le ofrecieron la oportunidad de hablar en
1 “Entretien avec Jan Patočka”, p.15. Patočka menciona también a Werner Brock, asistente de Heidegger, de quien seguirá sus cursos sobre los escritos biológicos de Aristóteles, en su último semestre. En la última sesión, los participantes fueron en bloque a verle para pedirle una sesión extra. De este episodio nos cuenta Patočka que “por primera vez vi de cerca cómo el espíritu puede mostrar su superioridad y reaccionar con honor frente a la violencia ideológica” (“Entretien avec Jan Patočka”, p.15). 2 El Circulo filosófico tenía dos presidentes y dos secretarios, por parte checa y alemana. El secretario por parte checa era Jan Patočka y por parte alemana Emil Utitz. 3 Patočka cuenta cómo en 1938, poco después de la firma de los acuerdos de Munich Van Breda se reunión con el Círculo filosófico en Praga para arreglar la transferencia a Lovaina de los textos ya transcritos. Cf. “Entretien avec Jan Patočka, pp.24-25.
22
público cuando ello le era ya imposible en Alemania, en unas conferencias a las que
Husserl fue invitado en 1935 y que éste impartió en la universidad alemana de Praga, la
universidad checa y la Unión Filosófica. En dichas conferencias Husserl aborda los temas
de su obra inacabada, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Tras las conferencias, hubo un proyecto de publicación de las mismas,
pero las circunstancias políticas, de nuevo, frustraron estos planes. El Círculo filosófico
conoció su fin con la ocupación alemana pues los miembros alemanes, algunos judíos,
tuvieron que emigrar o fueron deportados1 y los miembros checos, con el cierre de las
universidades, se vieron obligados a buscar medios de ganarse la vida. Jan Patočka se
dedicó de nuevo a la enseñanza en Bachillerato hasta 1944, cuando fue reclutado como
obrero para la construcción de túneles.
La ocupación alemana y la Segunda Guerra Mundial significaron, pues, el final de
una intensa actividad filosófica en la que se había formado con los grandes maestros del
momento, había introducido su pensamiento en su país y había luchado por la
preservación de la obra de Husserl. Visto desde la perspectiva del conjunto de su vida,
resulta claro que la ocupación alemana supuso un cambio radical de rumbo en la vida de
Patočka. Si la preguerra había sido un período de intensa actividad pública, el resto de su
vida estuvo dominado por el aislamiento del mundo filosófico europeo. La ocupación y la
guerra supusieron también el inicio de otra característica del trabajo de Patočka que se
prolongó durante el resto de su vida: la investigación a despecho de las circunstancias, al
margen, en buena parte, de sus ocupaciones, confiada sólo a algunas personas e
impartida en pequeños seminarios. Así, los años de la ocupación y la guerra es un tiempo
de intenso trabajo en un proyecto de filosofía sistemática en la que se rendiría cuenta de
la historia europea a partir de una filosofía trascendental fundada en el análisis de la
“interioridad”. Por otro lado, Patočka realizó también trabajos sobre diferentes temas y
figuras de la cultura checa, con el objeto de suplir en lo posible la ausencia de formación
universitaria en estos temas; en este tiempo, estudió también a autores como Herder, con
un interés que sobrepasa lo meramente histórico para penetrar en una indagación de la
época que vivía.
El final de la Guerra Mundial supuso la vuelta a la universidad. La ausencia de
clases durante todos los años anteriores provocó una afluencia masiva a las aulas recién
abiertas y una sobrecarga de trabajo para los docentes, lo cual alejó momentáneamente
a Patočka del intento de reconstruir los lazos de preguerra con la filosofía europea, tarea
1 De Emil Utitz, cuenta Patočka que estuvo a punto de morir en Theresienstadt. Cf. “Entretien avec Jan Patočka”, p.24.
23
que se hizo luego imposible con la llegada al poder de los comunistas en 1949. Durante
estos años de inmediata posguerra (1945-1949) Patočka estuvo dedicado de lleno a la
docencia universitaria, como profesor en Praga y Brno (ciudad en la que sería nombrado
profesor titular, nombramiento que, sin embargo, nunca se hizo efectivo). Ante la
necesidad patente de una formación filosófica que recuperara los años perdidos, Patočka
decidió emprender una serie de cursos que comenzasen desde la filosofía clásica griega.
Toda esta intensa actividad le hizo abandonar el proyecto de los años de la guerra, sin
que, empero, dejase del todo de lado la investigación, destacando un importante estudio
sobre Sócrates y el problema de su existencia histórica. En 1947 tuvo ocasión de visitar
Friburgo y reencontrarse con Eugen Fink1.
En 1949 los comunistas llegaron al poder. Al no querer ingresar en el Partido
Comunista, Patočka fue apartado una vez más de la enseñanza universitaria. Entre 1950
y 1954 trabajó en el Instituto Masaryk, encargado de la recopilación de las obras
completas del primer presidente de Checoslovaquia; de este período tenemos numerosos
trabajos, entre los que destaca uno sobre la lucha de Masaryk contra el antisemitismo
que nunca vio la luz, pues el Instituto fue cerrado en 1954, al convertirse Masaryk en una
figura non grata para el régimen comunista. Tras el cierre de este instituto, Patočka fue
destinado al Instituto de Investigaciones Pedagógicas de la Academia Checoslovaca de
las Ciencias. En este lugar comenzó a trabajar sobre los escritos de Comenio, realizando
una investigación que le haría ganar, en lo sucesivo, notoriedad en el campo de los
estudios sobre este autor. Al mismo tiempo, Patočka prosiguió, en privado, una
investigación centrada en elucidar filosóficamente su época a partir de la filosofía de la
historia, dentro del proyecto de un “platonismo negativo”.
En los años sesenta el que el régimen relajó progresivamente la presión y a
Patočka se le fueron ofreciendo nuevas posibilidades de publicación, docencia e
investigación. Así, en 1960 tradujo la Fenomenología del Espíritu de Hegel. En 1964,
publicó Aristóteles, sus predecesores y sus sucesores, como una segunda tesis de
habilitación para poder volver a la enseñanza universitaria. Patočka volvió a la
universidad en 19652, esta vez con cursos centrados en la fenomenología, lo cual le
proporcionó la oportunidad de dedicarle más tiempo y esfuerzos a la disciplina que ocupó
sus años de juventud, con el matiz de que la fenomenología se alejó ahora del
1 Un relato de este viaje, de las peripecias vividas, así como del encuentro con Eugen Fink nos lo ofrece el mismo Patočka en una de las cartas a su amigo Robert Campbell, cf. “Correspondance (Lettres à R. Campbell)”, en Les Temps Modernes, 48 (1992) 2-77, carta del 30 de septiembre o de primeros de octubre de 1947, pp.44-50. 2 Para el contexto de estos años, cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, p.81.
24
trascendentalismo de los primeros tiempos y se centró en el existente concreto y en lo no
subjetivo.
La segunda mitad de los años sesenta supusieron una apertura aún mayor de
horizontes. En 1965 asistió a Lovaina, donde pronunció unas conferencias sobre la
contribución de Bohemia al ideal de la ciencia moderna. Además, Patočka impartió
conferencias en Maguncia (1966) Colonia (1967) y Friburgo (1970); asimismo, asistió al
IV Coloquio Internacional de Fenomenología en Schwäbisch-Hall en 1969 y en 1968 fue
nombrado profesor ordinario en la Universidad Carolina de Praga.
Sin embargo, el cambio de las circunstancias políticas, con la invasión soviética de
verano de 1968, hicieron que Patočka volviera a ser incómodo, de manera que fue
progresivamente apartado de sus funciones hasta tener que retirarse anticipadamente en
1972. Un comunismo “normalizado”, estrictamente fiel a los dictados de Moscú, se
implantó en Checoslovaquia, bajo la atenta vigilancia de las tropas soviéticas que
permanecieron ocupando el país y no se irían ya hasta después de 1989.
Los años setenta supusieron, pues, de nuevo, el ostracismo para Patočka. Sin
embargo, el reconocimiento que ya había ganado entre estudiantes y profesores le
permitió seguir la docencia y la investigación fuera de los cauces oficiales. Patočka se
integró plenamente en las redes paralelas de difusión cultural que fueron formándose en
estos años. Así, se organizaron seminarios privados en el domicilio de Patočka en los
que se debatía sobre fenomenología, sobre la civilización técnica, sobre la herencia
platónica y sobre el futuro de la humanidad1. Son los años de Platón y Europa y los
Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia. Por otro lado, Patočka prosiguió su
trabajo en fenomenología, profundizando en el alejamiento del subjetivismo, que se
trasluce en un proyecto de “fenomenología asubjetiva”. En estos años, el apartamiento de
Patočka conoció una excepción, pues participó en el Congreso filosófico mundial de
Varna (Bulgaria), con una ponencia sobre la técnica en Husserl y Heidegger. La
participación en dicha ponencia fue el resultado de un error burocrático, pues las
gestiones para impedir su marcha se retrasaron. En el plano teórico, por lo demás, esta
conferencia supuso, además de la confrontación de Husserl y Heidegger en la cuestión
de la técnica, la introducción de la noción de sacrificio como el modo de salir de la crisis
contemporánea marcada por el dominio absoluto de la razón científico-técnica.
Patočka llevó, así, una vida activa semiclandestina en los años setenta, sin que
diera el paso a la acción pública. Sin embargo, el curso de los acontecimientos hizo que
1 Patočka da cuenta del trabajo en estos seminarios y de cómo le permitieron mantener un espacio de investigación filosófica en una carta a Eugen Fink. Cf. Michael Heitz y Bernhard Nessler, Jan Patočka und Eugen Fink. Briefe und Dokumente, carta nº38, pp.111-113.
25
diera un giro a su vida. En 1976, un proceso contra un grupo musical underground, The
Plastic People of The Universe, fue tomado por muchos como la señal de que era
necesario actuar. Surgió así la iniciativa de la Carta 77. En este contexto, se le pidió a
Patočka que fuera uno de los portavoces del manifiesto, junto con Václav Havel y Jiří
Hájek (ministro en la “Primavera de Praga”). Patočka decidió prestar su apoyo y ser uno
de los tres portavoces. A pesar de su avanzada edad, se involucró activamente en la
difusión de la Carta 77 y en la defensa de la misma ante los medios y ante las
autoridades, entrevistándose con el embajador holandés y escribiendo a las autoridades
en defensa de sus compañeros. Asimismo, Patočka le dio a la Carta 77 una inspiración e
impulso decididamente morales, a través de escritos explicando la finalidad del
movimiento. El compromiso con la Carta 77 tuvo graves consecuencias para Patočka,
pues sufrió largos y repetidos interrogatorios. De avanzada edad, y de una salud ya
delicada, Patočka no tardó en sufrir las consecuencias; tuvo un infarto, fue ingresado en
el hospital y poco tiempo después murió, el 13 de marzo de 1977.
La muerte de Patočka no cayó en la indiferencia. Fuera de Checoslovaquia recibió
reseñas elogiosas de personalidades como Paul Ricœur1; Patočka tomó la figura de un
nuevo Sócrates. Dentro de su país, se convirtió en un referente para la disidencia checa.
Su muerte confirmó el impulso moral de la Carta 77 y le dio a la disidencia una idea clara
de la medida y naturaleza del compromiso que habían asumido2.
Tras la muerte de Jan Patočka se hizo urgente asegurar la preservación de su
obra, ante el peligro de que sus textos fueran requisados por la policía. Un grupo de
discípulos, encabezado por Ivan Chvatík, actual director de los archivos Patočka de
Praga, recogió de su casa los escritos de Patočka y los escondió en lugar seguro. Con el
tiempo, fueron transcritos y editados clandestinamente en las ediciones samizdat, con
medios rudimentarios y con una difusión limitada. Estos textos fueron transferidos a
Viena, al Institut vom Wissenschaften vom Menschen, institución creada para tender
puentes entre los dos bloques que dividían Europa, donde se inició la traducción al
alemán. Por otro lado, Erika Abrams comenzó desde finales de los años setenta la
traducción de la obra al francés. Como resultado de ello se puso a disposición del mundo
académico la obra de Patočka, especialmente en el espacio francófono y germanófono.
1 Cf. Paul Ricœur, “Jan Patočka, le philosophe résistant”, Le Monde, 19.3.1977. 2 Para la influencia de Patočka en la disidencia, especialmente después de su muerte, cf. Václav Havel, “Das letzte Gespräch”, en Ludger Hagedorn y Hans Reiner Sepp, Jan Patočka. Texte-Dokumente-Bibliographie, Friburgo, Karl Alber, 1999, pp. 488-492. Es también muy significativo la conferencia de Petr Pithart, importante representante de la disidencia y vicepresidente del Senado de la República Checa, en las Conferencias Internacionales Jan Patočka de Praga. Cf. “Questioning as a Prerequisite for a Meaningful Protest”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga 22-28 abril de 2007.
26
Hubo, sin embargo, aún tiempo para sorpresas, pues después de la caída del régimen
comunista se descubrió que un considerable conjunto de textos había permanecido
oculto a todos, incluso a sus discípulos, en los archivos del monasterio premonstratense
de Strahov, en Praga (el “legado de Strahov”); estos textos complementan decisivamente
la obra ya conocida (que se denomina, desde entonces, “el legado de Břevnov”, por el
distrito de Praga donde vivía Patočka) y permitieron conocer la importancia que la
filosofía de la historia había tenido desde el principio de la carrera de Patočka. Asimismo,
desde la muerte de Patočka, y al mismo tiempo que se han ido traduciendo sus obras, se
ha desarrollado una creciente investigación sobre su pensamiento, localizada primero en
Francia, Austria y Alemania, para luego pasar a ámbitos de lengua inglesa y,
recientemente, española, así como en ámbitos asiáticos. De esta manera, Patočka tuvo
después de su muerte la atención que no tuvo en vida y póstumamente su obra ha
adquirido la relevancia de la que había carecido.
27
I. CAPÍTULO PRELIMINAR
PRESENTACIÓN GLOBAL DE LA OBRA DE JAN PATOČKA
Como hemos indicado ya, no podemos abordar la totalidad de la obra de Jan
Patočka. No obstante, sí podemos hacer una presentación general de los diferentes
aspectos de la misma en sus características fundamentales sin ánimo de exhaustividad.
Pretendemos exponer lo fundamental de los distintos campos de la obra patočkiana, a
partir de los textos más importantes y de las exposiciones de reputados especialistas.
Hablaremos, pues, de la estética, la filosofía antigua, la historia de la ciencia y de los
trabajos sobre Comenio. Hay, sin embargo, dos temas que no trataremos en esta
presentación: la fenomenología y la filosofía de la historia. El estudio de estos dos
campos constituye el centro de nuestro trabajo y serán abordados en los dos capítulos
centrales.
1. La filosofía antigua: la docencia y la investiga ción que alimentan la reflexión sobre la historia y el mundo actual.
1.1. Los primeros trabajos.
Profundo conocedor de la filosofía antigua, Patočka la tendrá siempre en cuenta,
le dedicará estudios y será una inspiración decisiva. Un lugar especial lo ocupa el
estudio de Sócrates y Platón, pues en ellos Patočka encontrará formulada la
caracterización de la existencia a partir del distanciamiento y la libertad.
La filosofía antigua es especialmente importante en varios proyectos de Patočka,
como el de platonismo negativo y el estudio del cuidado del alma en Platón y Europa,
temas que trataremos más adelante. En este apartado, vamos a ocuparnos de los
trabajos más estrictamente relacionados con el estudio de la filosofía antigua, los
cuales, evidentemente, están profundamente vinculados con los anteriores y los
iluminan.
La ocupación con la filosofía antigua se presenta desde muy pronto. Tenemos así
unos trabajos tempranos que muestran una preocupación con la filosofía platónica y
28
con su actualidad y posible relevancia para nuestro tiempo. Estos trabajos llevan por
título Platonismo y política1 y Platón y su divulgación2.
El primer texto, de 1933, es una respuesta a la crítica del “platonismo político”
del autor francés Julien Benda en su Discurso a la nación europea, quien reprocha al
platonismo su incapacidad para hacerse presente en la vida real. Esta crítica le sirve a
Patočka de punto de partida para expresar su propia opinión sobre lo que puede
significar el platonismo en política. Para Patočka, la posición de Benda identifica todo
intelectualismo con la espiritualidad que anima la obra de Platón; sin embargo, no todo
intelectualismo es, sin más, espiritual, pues cuando el intelectualismo consiste en mera
cultura, en esteticismo o pasatiempo, está tan alejado de la espiritualidad platónica
como lo puede estar el tecnicismo o el particularismo denunciados por Benda3. El
platonismo sólo puede darse donde siguen vivos los presupuestos sobre los que se
fundó, a saber, la preocupación por el hombre y el interés en que su vida esté fundada
racionalmente. En este sentido, el punto de partida es una genuina preocupación
política por una sociedad que responda a una vida fundada en verdad. Por ello, el
platonismo político no consiste tanto en una defensa sin más del intelectualismo, sino
que arraiga en la consideración del problema del hombre, en la preocupación por cómo
dirige éste su vida y el interés en que lo haga según la verdad. El platonismo en política
sólo puede darse sobre esta base y sin embargo nos encontramos con que nuestra
época está dominada por unos “mitos” cuya naturaleza es “antiespiritual”, tales como el
“humanitarismo” que sustituye al cristianismo, más intelectualista y sin pathos, o el
colectivismo, desconfiado de la espiritualidad. Reclamar el platonismo en política, en
definitiva, supone retomar la preocupación por el hombre y su relación con la verdad,
en un tiempo no precisamente propicio.
Platón y su divulgación, de 1934, aborda las condiciones necesarias para una
adecuada divulgación del pensamiento platónico. Así, es necesario, en primer lugar,
comprender el mundo antiguo, pues Platón desarrolla su pensamiento sobre la base del
mismo. En esta tarea, es muy importante la investigación filológica, pero no tiene un
protagonismo exclusivo, como puede parecer a partir de la investigación de su tiempo,
1 Cf. “Platonismus a politika”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.22-25. 2 Cf. “Platón a popularizace”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.26-34. 3 Encontramos por primera vez una distinción entre dos tipos de actividad intelectual que marca para Patočka la diferencia entre una auténtica espiritualidad y la que no lo es. El criterio es que coincida con la preocupación platónica por el problema de una existencia en verdad. volveremos a encontrar esta distinción entre dos tipos de actividad intelectual de una manera paralela en un texto mucho más tardío, del final de la vida de Patočka, como es El hombre espiritual y el intelectual, cf. “Duchovní člověk a intelektuál”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.355-371; Libertad y Sacrificio, pp.249-271.
29
excesivamente centrada en el comentario filológico y poco ocupada con la filosofía
como tal1. Una adecuada divulgación de Platón debe, en definitiva, mostrar su
pensamiento como algo vivo que brota de una preocupación por el hombre y ha de
llevarnos a ese mismo lugar desde el que Platón empezó su andadura.
1.2. Las lecciones universitarias de la Posguerra
El trabajo en filosofía antigua continuó, tras la Segunda Guerra Mundial, en la
docencia universitaria y en la investigación, entre 1945 y 1949. En este marco tenemos
un conjunto de cursos de filosofía antigua impartidos en la Universidad Carolina. Tras el
paréntesis de la guerra, las aulas de la universidad estaban repletas de estudiantes que
no habían podido estudiar en los años anteriores; se impuso así la tarea de restablecer
la vida académica en general y filosófica en particular. Es en este contexto donde
Patočka desplegó un plan de presentación de la historia de la filosofía en cursos
semestrales, empezando por la filosofía griega. Las circunstancias políticas permitieron
que estos cursos se extendieran durante sólo unos años, quedando finalmente
limitados a la filosofía antigua. Las lecciones sobre filosofía antigua son unos escritos
fundamentalmente didácticos, en los que Patočka demuestra un amplio conocimiento
de los autores. La suerte que conocieron estas lecciones es solidaria de su vida, pues
en los años cuarenta no pasaron de transcripciones para uso de los alumnos, luego en
los sesenta pudieron publicarse para volver a quedar proscritos poco después;
finalmente, tras 1989, volvieron a ser editados estos cursos y puestos a disposición de
los estudiantes universitarios checos2.
Estos cursos tienen un fin didáctico pero también traslucen posiciones propias
de Patočka. Es el caso, en especial, de la interpretación sobre el problema histórico de
Sócrates, así como del impulso metafísico en Platón y su fijación (y empobrecimiento)
en Aristóteles. Dos características destacan en estos cursos: la erudición y la fidelidad
expositiva. Así, por ejemplo, en el curso sobre Sócrates vemos que la primera lección
1 Patočka menciona, sin nombrarlo, un estudio sobre Platón de 160 páginas que dedica sólo 20 a su filosofía. Cf. “Platón a popularizace”, p.32. 2 Cf. Nejstarší řecká filosofie, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga, Vyšehrad, 1996; Sókratés, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba Praga, Státní Pedagogické Nakladatelství (SPN), 1991; Platón, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga, SPN, 1992; Aristotelés, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga, Vyšehrad, 1994. Para una presentación general de estos textos, cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.46-52. Una consideración detallada de todos estos trabajos exigiría estudiar con atención las fuentes que emplea Patočka y los autores que toma como referencia así como la justeza de sus interpretaciones. El volumen de sus lecciones sobre filosofía antigua y la gran cantidad de referencias harían que esta presentación se extendiera más allá de los límites de un capítulo preliminar. Nos limitamos a una consideración sumaria de estos cursos, con especial atención al curso sobre Sócrates, y nos apoyamos en la excelente presentación de Erazim Kohák.
30
se dedica a revisar las interpretaciones sobre Sócrates a través de la historia de la
filosofía, mostrando cómo la filosofía socrática ha estado viva a lo largo de la misma; se
ocupa así de la interpretación de Hegel y de las respuestas que a ésta dieron
Kierkegaard y Nietzsche; asimismo, revisa las interpretaciones de Sócrates por parte de
la investigación de finales del siglo XIX y principios del XX; no se limita, sin embargo, a
pasar revista, sino que toma postura activamente, situándose a favor, por ejemplo, de la
historicidad de Sócrates1. En el segundo capítulo se ocupa del contexto histórico de
Sócrates, marcado por dos fenómenos culturales, la tragedia y la sofística2. La tragedia
muestra la situación límite del ser humano confrontado al enigma del sentido y a la
desorientación que vive el hombre. En la tragedia, el hombre se ve ante una elección
moral que no puede ya apoyarse en unas leyes uniformemente fiables; al contrario,
actuar moralmente supone entrar en conflicto con una u otra ley establecida, lo que
lleva finalmente al final trágico. La sofística se sitúa también en este cuestionamiento
del sentido pero para instalarse en lo relativo; los sofistas descubren que el lugar de
manifestación del sentido está en el discurso (el logos) y operan un reduccionismo por
el que se considera que todo sentido es una variación del logos, sin que haya criterio
externo al discurso mismo.
La figura de Sócrates se dibuja sobre este trasfondo: vive en la misma
desorientación expresada en la tragedia, pero en ella aspira a reencontrar el sentido
que sea fuente de la acción buena. Sócrates comparte con los sofistas la idea de que el
sentido no es accesible inmediatamente; en especial, comparte la convicción de que el
sentido reside en el discurso; sin embargo, no acepta que éste sea el último el
horizonte de sentido y que no quepa otra opción que movernos en la relatividad
encerrada en dicho horizonte. Sócrates, a la vez que reconoce el enigma del sentido,
reclama la vieja tradición ateniense en la que el hombre excelente se movía respecto
de estándares morales claros, marcados por las divinidades tradicionales. El objetivo de
Sócrates es recuperar esa existencia moral, y para ello emprende la búsqueda del
sentido en el seno del logos, a través del diálogo, yendo incansablemente tras la verdad
y desenmascarando permanentemente los engaños e ilusiones.
1 Cf. Sókratés, pp.7-27 2 Cf. Sókratés, pp.28-64.
31
1.3. La investigación de posguerra sobre Sócrates.
Su docencia en filosofía antigua está acompañada de investigación. En estos
años, destaca un trabajo titulado Notas sobre el problema de Sócrates1. En este
trabajo, critica las posiciones que, desde los estudios filológicos, pretenden reducir la
figura de Sócrates a un mero nudo de un proceso intelectual. Sócrates no es más que
un “tema” empleado por los autores llamados socráticos para desarrollar sus propias
posturas filosóficas; en sí mismo, no es un momento esencial en el desarrollo filosófico
antiguo; poco importa si realmente existió o no. Lo importante es el desarrollo de los
“temas” que encontramos antes de Sócrates y que son elaborados por los autores de la
llamada “escuela socrática”. Esta postura practica un reduccionismo textual que
identifica la secuencia describible de temas tal y como aparecen en unos textos con la
evolución intelectual de este período, de tal manera que las personas no juegan
realmente ningún papel efectivo. En el caso que nos ocupa, detectamos unos temas
que van sufriendo una transformación en los diferentes textos conforme pasa el tiempo.
Lo importante en todo esto es la evolución de esos “temas” y estudiar la figura de
Sócrates como un momento de esta evolución, sin que importe la existencia efectiva del
personaje. Sócrates se estudia como un motivo literario, como una figura que sirve para
darle un nuevo giro a viejos temas. Para sostener estas tesis, los autores citados por
Patočka se apoyan en los análisis textuales, que hacen ver que en Platón aparecen
temas ya desarrollados en los sofistas, por lo que el desarrollo de dichos temas puede
ser estudiado sin tener en cuenta a Sócrates como eventual figura histórica.
La crítica de Patočka a este reduccionismo filológico se dirige a la forma misma de
realizar el análisis2. No niega Patočka la enorme potencia del análisis filológico, pero
señala que, por sí solo, presenta serias limitaciones y que ha de ser completado con un
análisis filosófico. De hecho, es precisamente el problema de Sócrates el que muestra,
de modo eminente, la limitación del enfoque puramente filológico. Así, es verdad que
hay una cierta coincidencia de temas entre los autores presocráticos y los discípulos de
Sócrates; es cierto que puede establecerse un paralelismo entre algunas cuestiones de
los diálogos platónicos y algunos temas usuales entre los sofistas. Sin embargo, si nos
quedamos sólo en un análisis de los temas y presuponemos que todos los textos están
en un mismo plano, entonces estaremos pasando por alto la diferencia crucial entre los
sofistas y los discípulos de Sócrates, que no puede localizarse en un análisis de textos.
1 Cf. “Remarques sur le problème de Socrate”, en Revue philosophique de la France et de l’étranger, 74 (1949) 186-213. 2 Patočka se refiere en su estudio sobre todo a Olof Gigon, Sokrates, Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna, 1947.
32
Lo que distingue a los autores presocráticos de quienes reivindican el discipulado de
Sócrates es la manera en que abordan los temas. Los temas son los mismos, pero el
lugar desde el que son analizados es radicalmente diferente, lo cual sólo puede
explicarse por algo nuevo que acontece en estas personas.
El acontecimiento determinante no es otro que la persona de Sócrates y el modo
en que encarna la filosofía. Todos los autores socráticos, a pesar de las notables
diferencias entre ellos, hacen referencia al encuentro con ese hombre que era
Sócrates. La persona de Sócrates supone en todos ellos un cambio radical de actitud.
Aunque no haya dejado una sola palabra escrita y aunque no introduzca temas nuevos,
Sócrates es esencial para comprender el surgimiento de una nueva forma de pensar
que se ha prolongado hasta nuestros días. Esta nueva forma de pensar es la filosofía
que irrumpe en este momento en toda su propiedad. Es cierto que puede decirse que la
filosofía surgió antes, pero ésta tomó en Sócrates la forma que ha sido determinante en
la historia. El elemento determinante en la persona de Sócrates es el “no saber”, el que
su punto de partida sea, paradójicamente, la confesión de ignorancia, lo cual marca una
perspectiva radicalmente diferente de abordar los problemas. Consecuentemente,
determinar el alcance de la persona de Sócrates, que atraviesa la historia del
pensamiento hasta nuestros días, pasa por discernir en qué consiste este “no saber”.
Para determinarlo, es preciso analizar los autores de la escuela socrática y discernir lo
que tienen en común. Asimismo, es preciso estudiar el “complejo socrático” en relación
a su época anterior, para elucidar en qué lugar se encuentra la diferencia y en qué
consiste ésta.
¿Cuál es la forma que había tomado antes la filosofía y en qué sentido el “no saber”
socrático constituye una novedad? La filosofía, ya desde los presocráticos, viene dada
por la toma explícita de posición ante la totalidad. El hombre se sitúa ante la totalidad
de forma consciente, sin que por ello deje de ser una persona concreta. Esta posición
es, además, “actual”, pues se toma posición desde el momento presente, lo que marca
una cesura respecto del estadio anterior. Para el hombre prefilosófico, la totalidad es un
ámbito que sólo le es accesible por éxtasis místico, en el que se anula su personalidad.
No es éste el caso del filósofo, quien sigue siendo un hombre cuando se sitúa ante la
totalidad, aunque los primeros filósofos, en Jonia o Elea, describan lo que viven como si
se tratara de un rapto divino; es tan nuevo lo que viven que han de expresarlo con los
medios propios de lo antiguo. La diferencia estriba en que en ellos podemos percibir, a
pesar del lenguaje, la realidad de un hombre situado explícitamente ante la totalidad1.
1 Cf. “Remarques sur le problème de Socrate”, pp.190ss.
33
Aparece, asimismo, la idea de que el filósofo está en posesión de un saber fuera
del alcance de la gente común, lo que abre el camino a los sofistas. Con este término,
Patočka se refiere a toda una “época ilustrada” que apareció en Grecia con el surgir del
nuevo saber filosófico1. En este período ilustrado, el hombre sabio se ve liberado de los
temores supersticiosos y con ello queda situado por encima de los demás, en virtud de
su saber de orden superior, el cual le proporciona un saber práctico (techné) que abre
el camino a la excelencia en todos los campos de la vida2.
Frente a esta actitud confiada y orgullosa surge otra que, permaneciendo en la
perspectiva sobre el todo, parte de la precariedad y finitud humanas. Ésta es la postura
de Sócrates y es lo que impactó a todos sus seguidores, quienes asumieron este punto
de partida. No es, pues, un ningún contenido teórico el que tienen en común, sino un
punto de partida en el filosofar, que no es otro que el de la finitud e ignorancia en lo
tocante al fin último de la existencia. La perfección propia del hombre (areté)
permanece como un misterio. Este punto de partida conduce a una actitud
diametralmente opuesta a la del orgullo, pues quien vive explícitamente en la
perspectiva del todo no es el sabio, sino el filósofo, el que busca la sabiduría.
Patočka pasa revista a los diversos autores de la “escuela Socrática”,
Antístenes, Esquines de Esfetos, Jenofonte (quien no puede ser tenido por filósofo,
pero que no por ello deja de partir del “no saber” socrático), Aristipo y Euclides. Patočka
deja al margen el estudio de Platón, pues el análisis detallado de las doctrinas
platónicas exigiría un tratamiento mucho más extenso. Todos estos autores tienen
puntos de vista diferentes y poco tienen que ver entre sí en cuanto a lo que dicen. Sin
embargo, todos ellos parten del mismo “no saber”.
1.4. La investigación fenomenológica de la obra de Platón La investigación en filosofía antigua continúa después de los años de la
posguerra a pesar del veto a la docencia. Especialmente relevantes son sus trabajos
sobre Platón, en los que busca una explicación de su filosofía a partir de su fundamento
fenomenológico en la existencia humana, especialmente en lo que toca a temas tan
fundamentales como el del alma y su inmortalidad. Patočka busca una explicación
fenomenológica de Platón, convencido de que la verdad profunda de las enseñanzas
1 Así califica también el período sofístico en sus cursos universitarios, cf. Sókratés, pp.36-37 2 Patočka advierte que estas dos formas de filosofía, la de los presocráticos y la de los sofistas, tienen en común la consideración del nuevo saber como un saber pleno sobre el todo, que sitúa a quien lo detenta por encima de los demás.
34
platónicas reside en dimensiones de la existencia humana describibles
fenomenológicamente1.
Así pues, para Patočka, las enseñanzas de Platón pueden remitirse, en último
término, a la decisión entre la existencia auténtica y la inauténtica. Es así como, por
ejemplo, interpreta la doctrina del alma como automovimiento y la teoría de la
inmortalidad del alma. En el primer caso, Patočka realiza un arriesgado ejercicio de
lectura del conjunto de la obra platónica y afirma que todo lo que se dice del alma,
desde el alma del hombre individual hasta el alma del mundo, se refiere últimamente,
como analogado principal, al alma individual entendida como movimiento y este
movimiento se entiende, a su vez, como referido primeramente a la alternativa entre el
ser y el no ser. El alma se encuentra ante la posibilidad de llevar a cumplimiento su
esencia y ganar en solidez y estabilidad, por un lado, o de disgregarse en lo visible y
múltiple por otro; esta alternativa constituye el fenómeno fundamental desde el que se
llega a la conclusión de que el alma está en movimiento. A partir de ahí, Platón hace
una traslación del problema al plano ontológico, según la cual el alma del mundo está a
medio camino entre el mundo de las apariencias y el mundo de las ideas, entre el
ámbito del devenir y el del ser. En consecuencia, para elucidar el verdadero núcleo de
la teoría del alma como movimiento cósmico tenemos que ir al movimiento del alma
individual, enfrentada a la alternativa entre ser y devenir. Para este estudio del alma
individual, el mejor recurso con el que contamos es la fenomenología2.
Algo parecido ocurre con la teoría de la inmortalidad del alma. Esta teoría tiene
también una raíz existencial y es la misma que en el caso de la teoría del alma como
automovimiento, a saber, la de la alternativa fundamental del alma individual entre el
ser y el devenir. La teoría de la inmortalidad del alma señala la afinidad por naturaleza
entre el alma y lo estable y eterno, apuntando a la posibilidad de ésta de actuar acorde
a su naturaleza o de ir en camino inverso y perderse en lo múltiple y en el devenir.
Asimismo, los mitos sobre el destino del alma después de la muerte tienen la misión de
incidir en esta alternativa del alma en la determinación de sí misma y han de
entenderse a la luz de este hecho existencial. La doctrina de la inmortalidad del alma en
Platón incide, en definitiva, en la teoría del alma como automovimiento y en la
1 Cf. Filip Karfík, “Ich versuche da, phänomenologisch vorzugehen. Über die Platon-Interpretationen Jan Patočkas”, Eirene XXXII (1996) 38-57. 2 Una excelente y extensa presentación de la interpretación de Patočka de la teoría platónica del alma, así como un análisis crítico de la misma, puede encontrarse en Filip Karfík, “Jan Patočkas Deutung der platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung”, Listy Filologické-Pholia Philologica, 116:2 (1993) 128-168
35
alternativa de su destino, cuestiones ambas que encuentran su explicación última en
aspectos de la existencia humana elucidables por el análisis fenomenológico1.
Además de la explicación fenomenológica de Platón, Patočka se interesa por el
papel de Platón en el surgimiento de la metafísica, donde considera que comparten
protagonismo tanto Platón como Demócrito. Si la metafísica es la referencia a un plano
de ser diferente al nuestro para dar cuenta de éste, entonces tanto Demócrito como
Platón, cada uno a su manera, inauguran esta forma de pensar. Tenemos así, por un
lado, la tendencia arraigada en Demócrito de considerar que el mundo verdadero es un
orden material al que han de remitirse todas las cualidades de nuestro mundo. Por otro
lado, encontramos la tendencia a considerar que el plano fundamental del ser es un
ámbito de sentido, y es de él de donde toman las realidades de este mundo lo que
tienen de sentido2.
La referencia a Demócrito y Platón es fundamental en otro gran tema del estudio
de Patočka: el del cuidado del alma. Cuidar del alma es procurar que ésta quede
volcada a lo verdadero, evitando la continua tendencia a perderse entre lo aparente y
múltiple. En Demócrito, el cuidado del alma tiene como objetivo la contemplación de lo
real en su verdad, alcanzando, siquiera por un instante, la contemplación del mundo
que tienen los dioses. En Platón, sin embargo, el conocimiento verdadero no es un fin,
sino un medio para que el alma sea lo que tiene que ser y dé cumplimiento a su destino
y misión propias, que es la de unirse al mundo del ser, haciéndose como éste sólido y
uno, en lugar de perderse en él3.
Por último, tenemos la interpretación de la historia europea a partir del motivo del
cuidado del alma. Éste es claramente el aspecto más importante del estudio de la
filosofía antigua en Patočka y lo estudiaremos en el apartado dedicado a la filosofía de
la historia en los años setenta. Este estudio del devenir de Europa y de lo que la
constituye íntimamente es el tema central de los seminarios de Platón y Europa. El
argumento principal de Patočka puede expresarse de este modo: Europa tiene su
germen y raíz en el cuidado del alma, este motivo aparece como reacción a la crisis de
sentido que se da en Grecia con el desplome de la cosmovisión mítica. Este ideal entra
en crisis a partir del Renacimiento, al confrontarse con el ideal de dominación. Con ello,
1Cf. “Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.370-392; “L’origine et le sens de l’idée d’immortalité chez Platon”, en Platon et l’Europe, pp. 301-314; “El origen y el sentido de la idea de inmortalidad en Platón”, en Platón y Europa, traducción de la versión francesa de Marco Aurelio Galmarini, Barcelona, Península, 1991, pp.267-278. 2 Cf. también “Demokritos a Platos jako zakladatelé metafiziky”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.356-369; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, en Platon et l’Europe, pp.265-280 3 Expondremos esta cuestión con más detalle en el apartado dedicado a exponer la obra Platón y Europa, dentro de nuestra exposición de la filosofía de la historia en Patočka.
36
queda ensombrecida la referencia a lo incondicional y, finalmente, la raíz de la
experiencia de libertad y sentido, lo cual está en la raíz de la actual crisis nihilista.
1.5. Otros temas de filosofía antigua estudiados por Patočka
Hay otros temas en los que Patočka estudia la relevancia de la filosofía antigua
para la investigación filosófica actual y para la interpretación de nuestro tiempo. Es el
caso de Aristóteles. En primer lugar, está su papel en el origen de la metafísica, pues si
Platón es quien la inaugura, Aristóteles es quien le de su forma sistemática. En
segundo lugar, tenemos el concepto aristotélico de movimiento, diferente del de la
ciencia moderna, en el que éste se entiende como realización de una esencia y que es
asumido por Patočka (en una reinterpretación existencial) para conceptuar la existencia
como movimiento. En tercer lugar, la división del movimiento vital en vegetativo, animal
y racional será la referencia fundamental de la teoría de los tres movimientos de la
existencia. Por último, Patočka aborda la modificación aristotélica del tema del cuidado
del alma, que con Aristóteles “vuelve a la caverna” y se convierte en un cuidado del
alma dentro del mundo, una interpretación que estará presente en la ciencia moderna,
donde se dará una combinación peculiar del cuidado del alma en sentido aristotélico
(situada dentro del mundo) y platónico (aspirando a la intuición exacta de acuerdo a
una visión matemática del mundo).
Asimismo, hay otro autor que Patočka pone en escena al final de su vida para
interpretar el comienzo de la historia y el mundo contemporáneo. Se trata de Heráclito y
de su doctrina del conflicto (pólemos) como padre de todas las cosas. La polis griega
plantea el ideal de verdad desde la crisis del sentido porque descubre que lo
aparentemente estable es en realidad terreno de conflicto entre los hombres, entre el
hombre y el problema del sentido por la situación errante del hombre, y entre el hombre
y sí mismo por la lucha que debe llevar para combatir la tendencia al declive. Pólemos
como padre de todas las cosas está también presente en el último de los Ensayos
heréticos, donde se nos explica que, en último término, el conflicto está en el fondo de
la historia.
Más allá del valor intrínseco de sus estudios y de la justeza de sus
interpretaciones, lo más importante en sus trabajos de filosofía antigua es la lectura
actualizada que nos hace de los autores clásicos en general y de Platón en particular.
Es cierto que Patočka le da a su interpretación de doctrinas como la del alma en tanto
automovimiento le da más valor que el de una “interpretación actualizada, para
nosotros”, pues pretende ser una interpretación del núcleo auténtico (es decir,
37
fenomenológico y existencial) de las doctrinas platónicas, pretendiendo, incluso, en
ocasiones, que esta interpretación se apoya en una lectura de los textos. Esta última
pretensión de exactitud en la interpretación textual es muy discutible y en puntos clave
está claramente errada1. No obstante, a nuestro juicio, puede sostenerse la pertinencia
de la lectura de la filosofía antigua en tanto interpretación actualizada que apunte a los
fundamentos fenomenológicos o como lectura que señala lo relevante de la filosofía
antigua para nuestro tiempo.
2. Filosofía e historia de la ciencia
Una parte considerable de los escritos de Patočka se corresponden con trabajos
estrictamente históricos. Entre ellos, destacan dos campos: la obra de Comenio y la
historia de la ciencia. Ambos temas están relacionados y de hecho el estudio de
Comenio se integra en el esquema general de sus estudios en historia de la ciencia. No
obstante, dada la importancia de los estudios de Comenio, les dedicaremos un
apartado dejando este para exponer sus trabajos en historia y filosofía de la ciencia.
Hablamos de historia “y” filosofía de la ciencia, a pesar de tratarse de
trabajos históricos, porque en ellos Patočka va más allá de la descripción de una época
determinada de la ciencia para entrar en consideraciones sobre el tipo de conocimiento
que sea la ciencia, qué modos de conocer estimula y cuáles deja a un lado. Así, el
estudio del proceso de la ciencia moderna nos hace ver que ésta presenta una visión
omniabarcante de lo real dominada por una visión mecanicista enfrentada a otra
igualmente totalizante, cuya idea fundamental es la de la armonía universal. Ambas
visiones han estado en conflicto y el triunfo pertenece, claramente, a la visión
mecanicista, como no parece que pudiera haber sido de otro modo; sin embargo, puede
decirse que la visión teleologista (Patočka dice “armonista”) pudo permanecer en medio
del triunfo del mecanicismo; asimismo, el teleologismo puede apuntar a dimensiones de
la persona que pueden quedar oscurecidas por el mecanicismo, lo cual es de gran
relevancia para la crisis contemporánea.
1 Éste es el caso, especialmente, de la interpretación de la doctrina del alma como automovimiento, pues Patočka pretende que el fundamento de esta doctrina se encuentra en el movimiento del alma individual, siendo el movimiento del alma del cosmos una doctrina derivada de la primera o incluso una “metáfora” de la misma. Sin embargo, el hecho es que, atendiendo a la doctrina expresada por Platón, la doctrina del alma del mundo no es, en modo alguno, algo derivado de la del alma individual, y menos aún una “metáfora”; al contrario, es la doctrina del movimiento del alma individual la que parece depender de la del alma del mundo y es el movimiento individual el que viene dado por el movimiento del alma del mundo. Cf. Filip Karfík, “Jan Patočkas Deutung der platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung”, p.166
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Tres conjuntos de textos son relevantes a este respecto: en primer lugar, una
serie de artículos destinados a la revista Vesmír (“cosmos”), reunidos en Aristóteles,
sus predecesores y sucesores; en segundo lugar, los trabajos dedicados a Comenio y,
en tercer lugar, unas conferencias pronunciadas en la Universidad Católica de Lovaina
en 1965. Para los objetivos de nuestra presentación, nos remitiremos a las
Conferencias de Lovaina1, donde queda expresada la sustancia de sus tesis
fundamentales en historia de la ciencia y en lo que éstas tienen de relevante para la
comprensión de la historia y de nuestro presente.
Las Conferencias de Lovaina fueron pronunciadas en el marco de la Cátedra
Cardenal Mercier entre el 16 de noviembre y el 8 de diciembre de 19652. Éstas se
articulan en torno a tres acontecimientos clave en la evolución del ideal de la ciencia
moderna y que tienen lugar en Bohemia: en primer lugar, del desarrollo de la
astronomía en Kepler; en segundo lugar, la sistematización y divulgación del
“armonismo universalista” (o teleologismo) en Comenio; y por último, los primeros
pasos hacia la reforma de la lógica en Bolzano. En torno a estos acontecimientos,
Patočka analiza tres cuestiones: la primera es la historia del ideal de la ciencia
moderna, en especial cómo se va configurando, prestando especial atención al conflicto
del ideal mecanicista con el teleologismo; la segunda es la de los movimientos
espirituales que tienen lugar en esta evolución del ideal científico y su relación con la
“vida espiritual checa”; finalmente, la tercera cuestión es la idea misma de nación y su
relación con el Estado, donde Patočka opone la idea herderiana de la nación como un
todo orgánico, que alberga en sí el germen de su ulterior evolución, a la tesis de que
son las estructuras políticas, dependientes en parte de decisiones humanas, las que
determinan esa evolución3.
1 Conférences de Louvain. Sur la contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne, texto establecido por Valérie Löwit y Filip Karfík, coordinado y presentado por Bertrand Bouckaert, Bruselas, Ousia, 2001. 2 La historia de estas Conferencias y el destino que tuvieron estos textos hasta su publicación estuvo sembrada de complicaciones. Así, los planes de ofrecerle este espacio a Patočka se remontan a 1963, como atestigua una carta de Van Breda a Landgrebe, pero no es hasta el 4 de marzo de 1964 que Van Breda invita oficialmente por primera vez a Patočka, quien no pudo asistir en esta ocasión, por lo que se hubo de esperar a 1965. En esta ocasión, el objetivo era tratar un tema de fenomenología husserliana ante un público restringido pero finalmente el tema elegido fue el que nos ocupa. Por otro lado, las correcciones ulteriores que Patočka añade al texto de las conferencias, así como los dos prefacios elaborados también más tarde evidencian que Patočka planeaba darle forma de libro a estas conferencias, proyecto que no pudo concluirse. Estos escritos no fueron publicados hasta 1989 en edición samizdat; más adelante, en 1990, el Centre d’Études Phénoménologiques de Louvain-la-Neuve emprende la labor de edición del texto que resulta en una publicación de mayor difusión que es la que tomamos aquí como base. 3 Para una presentación general de las Conferencias de Lovaina, cf. Bertrand Bouckaert, “Introduction”, en Conférences de Louvain, pp.7-24.
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2.1. La evolución del ideal de la ciencia moderna Centrándonos en lo referido a la evolución del ideal de la ciencia moderna,
tenemos que el primer momento analizado es el de Kepler y el descubrimiento de las
leyes del movimiento de los planetas1. Patočka considera que en este descubrimiento
se hace valer la idea de que el mundo puede ser comprendido a partir un a priori
matemático. La labor científica de Kepler consistió, efectivamente, en tomar los
abundantes datos recogidos por Tycho Brahe e ir más allá de lo descriptivo. Además,
en el mismo proceder de Kepler se advierte una forma de investigar distinta a la
recopilación de datos y el establecimiento de leyes inductivas, pues parte de un ideal
previo, el del orden geométrico del mundo y de una representación previa de dicho
orden para, posteriormente, cotejar los datos empíricos. Evidentemente, el cotejo hace
modificar las representaciones previas, pero no estamos ya ante una mera inducción.
Kepler, pues, da un paso crucial en la conformación del ideal de la ciencia
moderna. Sin embargo, no es Kepler quien da el paso decisivo en la conformación de
este ideal. La matematización que plantea Kepler es una matematización directa,
aplicada a los aspectos de la naturaleza que directamente se prestan a la formalización
matemática. Será con Galileo y la “matematización indirecta” como se logrará dar pleno
cumplimiento al ideal de la ciencia moderna. Con esta consideración de la
“matematización indirecta”, Patočka hace entrar en juego la tesis de Husserl de la Crisis
acerca del ideal de la ciencia moderna. Así, Patočka acepta la tesis husserliana al
afirmar que es la matematización indirecta (con su asociación de las cualidades a
magnitudes escalares y la consideración de las últimas como la auténtica realidad) la
que impulsa decisivamente este ideal, mientras que Kepler no parece ir más allá de los
griegos en lo tocante al alcance de la formalización. Sin embargo, Patočka matiza las
posiciones husserlianas a partir del análisis de Kepler. Así, en primer lugar, afirma que
la matematización indirecta no es un factor tan crucial, sino que a ésta pueden añadirse
otros que también son decisivos, como la matematización directa de Kepler. En
segundo lugar, los logros de Kepler llevan también a matizar el énfasis husserliano en
el rol de la geometría para el origen del ideal moderno y a señalar la importancia
evidente de la cosmología. Si Galileo abre el camino para la formalización de los
aspectos cualitativos de la naturaleza, Kepler abre el camino que llevará a la
sistematización de la Ley de la Gravitación Universal de Newton, especialmente en la
medida en que Kepler da un paso más allá respecto de la astronomía de su tiempo al
1 Cf. Conférences de Louvain, pp.47-76
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considerar que sus leyes no expresan sólo relaciones matemáticas sino también físicas,
pues señalan relaciones causales entre fuerzas, al modo como la gravedad explicará
luego los movimientos celestes.
2.2. Teleologismo frente a mecanicismo El segundo hito en el que Patočka centra su atención es Comenio y el
“armonismo” universalista, o teleologismo1. El principal mérito de Comenio no es el de
la originalidad de la elaboración del sistema armónico, pues buena parte de sus ideas
están recogidas ya en los enciclopedistas alemanes; tampoco es el sistema de
Comenio el más acabadamente elaborado, pues este mérito le corresponde a Leibniz.
Lo que hace que Comenio tenga un lugar destacado en esa rama secundaria de la
historia de la filosofía y de la ciencia que es el teleologismo es, en primer lugar, el valor
que tiene su obra de síntesis de elementos anteriores dispersos (principalmente de los
enciclopedistas alemanes, pero con motivos que remontan hasta Nicolás de Cusa) y,
en segundo lugar, el valor educativo y político que le da a la idea de la armonía
universal. En el primer caso, la labor de reunión de motivos dispersos que hace
Comenio permite una primera elaboración sistemática de un sistema armónico,
preparando el terreno para Leibniz, que será quien lleve la armonía a su cumbre
filosófica. En el segundo caso, el teleologismo tiene una misión educativa, encaminada
a recordarle al hombre su lugar en un cosmos ordenado y orientado a Dios.
El teleologismo consiste en una consideración filosófica del mundo que busca
una visión global de la realidad que permita dar cuenta plenamente de todos sus
momentos; sin embargo, el camino que sigue para ello es diferente a la ciencia
moderna y bebe de fuentes filosóficas distintas. El teleologismo no establece reducción
ontológica alguna. Al contrario, todas las realidades conservan su plenitud ontológica y
se van conjugando armónicamente en diferentes niveles, ordenándose al principio
supremo que es, para Comenio, Cristo. Las tesis del teleologismo tienen,
evidentemente, una larga historia, pudiéndonos remontar hasta el neoplatonismo e
incluso, más atrás, hasta Platón. Los antecedentes inmediatos, empero, los localiza
Patočka en Raimundo Lulio y Nicolás de Cusa, así como en los enciclopedistas
alemanes, cuyos temas son recopilados y sistematizados por Comenio.
En la formación del ideal de la ciencia moderna, tenemos que Comenio y el
teleologismo ocupan una posición paradójica; por un lado, estimulan el impulso hacia
un saber universal pero, por otro, se alejan de la tendencia reductora del mecanicismo.
1Cf. “Comenius et la mathesis universalis”, en Conférences de Louvain, pp.77-100.
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En especial, el teleologismo no sigue la tendencia de alejamiento de mundo de la vida
sino que busca integrarlo con toda su densidad y valor ontológico. Esto influye en que
este modo de pensar siga presente en el pensamiento centroeuropeo, particularmente
alemán, a pesar de su derrota. Patočka no defiende, sin embargo, que el teleologismo
fuera una auténtica “alternativa” al mecanicismo y que hoy pueda ser reivindicada. De
hecho, Patočka describe el armonismo como una etapa en el proceso de formación del
ideal de la ciencia moderna que fue superada por el mecanicismo y la reducción a lo
matematizable; el armonismo tiene un lugar en esta historia, pero fue finalmente fue
superado por la línea que parte de la matematización indirecta1.
2.3. Bolzano El tercer momento histórico estudiado por Patočka viene asociado al nombre de
Bolzano, uno de los renovadores de la lógica2. Su aportación filosófica más duradera es
la teoría de las significaciones en sí, con la que se opone a Kant, en quien veía un
subjetivismo que no daba cabida a la objetividad del conocimiento. Frente a Kant,
Bolzano plantea que las significaciones con las que operamos en el conocimiento,
especialmente en el conocimiento riguroso, no son construcciones subjetivas, sino que
son entidades consistentes en sí mismas y susceptibles de ser conocidas como tales.
Estas significaciones, asimismo, son la base y el material de nuestro conocimiento
científico. Así, las bases de la ciencia son susceptibles de un conocimiento intuitivo y
referido a objetos independientes de la subjetividad, con lo que tenemos garantizada la
objetividad de la ciencia y nos hemos prevenido del escepticismo.
La relevancia de Bolzano en el surgimiento del ideal de la ciencia moderna se
hace presente en una consideración histórica del mismo. Considerado desde el pasado,
1 Esta subordinación del telelogismo al mecanicismo puede parecer paradójica si tenemos en cuenta que uno de los temas del estudio fenomenológico que Patočka realiza sobre el mundo y la existencia en él parte del problema del mundo de la vida y en la reivindicación del mismo. Esta paradoja se resuelve, a mi juicio, si comprendemos que Patočka está hablando en estas conferencias del ideal de la ciencia moderna mientras que en su defensa del mundo natural habla de una integración de la ciencia en una concepción del mundo y del hombre donde la ciencia sea un modo determinado de conocimiento. La defensa de Patočka del mundo natural no es un rechazo de la ciencia moderna (como tampoco lo era la defensa husserliana) sino que busca resituarla. Así, puede entenderse que en la conformación de la ciencia y su ideal el armonismo sea superado, pues en el ideal mismo de la ciencia moderna la tendencia es a la reducción a lo matematizable; otra cosa es que consideremos que la ontología descrita por la ciencia sea la única válida y es contra esto que se dirigen los esfuerzos de Husserl y Patočka. En este sentido, el armonismo de Comenio puede servir de ejemplo histórico que incide en el valor del mundo natural, un ejemplo que ha demostrado su fuerza y atracción en la pervivencia de sus motivos más allá de su “derrota”, pero la reivindicación del mundo natural la busca Patočka por otros caminos, los de la fenomenología y el análisis del movimiento de la existencia humana. 2Cf. Conférences de Louvain, pp.101-114
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Bolzano se sitúa en la meditación sobre la justificación interna del afán de conocimiento
de la ciencia moderna, en un momento de la historia del ideal de la ciencia moderna en
la que ésta se vuelve sobre sí misma y reconsidera el alcance de sus pretensiones1.
Mirado hacia adelante, la relevancia de Bolzano es aún más clara por cuanto establece
las bases, no ya de la lógica moderna, sino de la meditación radical sobre el
conocimiento que emprenderán Brentano y, más tarde, Husserl, quienes parten, al igual
que Bolzano, de las significaciones y consideran que éstas tienen un valor objetivo y
son fuente de conocimiento firme2.
En definitiva, en los tres casos tenemos momentos clave de la historia de la
ciencia y su ideal; ninguno de los tres es, con todo, un momento cumbre, que recaerán
en otros autores (Galileo, Newton, Leibniz, Kant o Husserl). Además, los tres autores
señalan tres pasos en el ideal de la ciencia moderna que acontecen en las tierras de
Bohemia, pero que no tuvieron continuidad en ellas. No es accidental este hecho, sino
que tiene que ver con la estructura política y los acontecimientos vividos en Bohemia;
esto lleva a Patočka, además, a la conclusión de que son las estructuras estatales y no
una supuesta nación cuya esencia está enteramente determinada desde un principio lo
que determina verdaderamente determinante el desarrollo de una nación3. Al contrario,
son las estructuras políticas las realmente determinantes. El ejemplo más claro es el de
Kepler: si no hubiera sido por la combinación de elementos tales como una estructura
política como la Corona de Bohemia, que además ostentaba en ese momento la
Corona Imperial en la persona del emperador Rodolfo, si no hubiera sido, además, por
el especial apoyo que dio este emperador a todo tipo de actividad cultural y científica y
1 Así, a pesar de sus divergencias, Bolzano y Kant comparten la preocupación por una fundación racional de las ciencias. Desde Descartes, la ciencia moderna ha avanzado espectacularmente en la investigación de los diversos dominios de la naturaleza; sin embargo, la justificación de estos conocimientos no ha quedado aclarada. En Descartes se apela a un fundamento en la subjetividad, pero no se profundiza en el mismo. Es Kant quien asume la reflexión en profundidad sobre la justificación del conocimiento a priori y quien, como es sabido, localiza dicha justificación en la subjetividad trascendental. Bolzano comparte el interés por la fundación del conocimiento, pero considera que la solución kantiana nos deja presos del escepticismo, al considerar el conocimiento como una síntesis subjetiva que concierne no la cosa en sí sino los fenómenos. Para salir del impasse en el que, según él, se situaba la filosofía kantiana, Bolzano reflexiona sobre las posiciones kantianas a partir de un plano que hasta el momento no había sido tratado de forma separada, a saber, el de las significaciones. 2 Sin embargo, añade Patočka, Husserl atempera el objetivismo de Bolzano al introducir, ya en la Filosofía de la Aritmética, la idea de que estas significaciones “objetivas” y “en sí” no dejan de tener su origen como tales (en su objetividad) en unos procesos subjetivos. Esta idea se irá desarrollando progresivamente hasta llegar a la idea de la constitución en la subjetividad trascendental entendida como conciencia de tiempo. 3 Es sobre todo en el prefacio donde hace esta afirmación, Cf. Conférences de Louvain, pp.31-32; en las pp.115-129 se ocupa del papel del pensamiento de Herder en el renacimiento nacional checo y de la influencia que tuvo su visión de la nación en la autocomprensión de los intelectuales checos del siglo XIX.
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si no hubiera sido por la relativa paz religiosa que hubo en ese tiempo, jamás habría
ocurrido en Bohemia el avance que supuso la astronomía kepleriana. Las
circunstancias explican, asimismo, por qué el desarrollo científico luego “pasó de largo”,
pues las guerras husitas no favorecieron que los pasos de Kepler pudieran continuarse
en tierras checas, con la influencia determinante que esto hubiera tenido en la
evolución de este país.
A la complejidad que presentan las conferencias desde una simple presentación
de sus tesis, ha de añadirse la de que en este texto se pueden detectar, en el
trasfondo, las tesis de Patočka sobre la existencia humana en el mundo y los
movimientos de la existencia así como el problema del mundo natural y el mundo
científico, todo ello en confrontación crítica con las tesis de Husserl de la Crisis de las
ciencias europeas. En primer lugar, es perceptible en estos ensayos la presencia de la
obra inacabada de Husserl sobre la crisis de la racionalidad europea, especialmente en
lo que toca a la división en que vive el hombre entre el mundo de la vida y el mundo
descrito por las ciencias. En relación con este problema, las consideraciones de
Patočka sobre historia de la ciencia pueden verse como una exploración histórica del
camino que ha llevado a la ciencia contemporánea, donde nos encontramos con el afán
creciente de matematización ya presente en Kepler, con el teleologismo y su esfuerzo
por un sistema universal no reductor, así como con la reconsideración del papel de la
ciencia y la búsqueda de sus bases que encuentra en Bolzano el germen luego
desarrollado por la fenomenología.
En definitiva, la historia de la ciencia está lejos de ser para Patočka un ejercicio
erudito o un interés meramente historiográfico. Al contrario, el filósofo que fue en todo
momento Patočka busca en sus rigurosas y documentadas exploraciones históricas
una lectura filosófica que nos lleva a sus principales temas.
3. Comenio: entre el Renacimiento y la modernidad
científico-técnica
A lo largo de toda su vida, Patočka estudió la obra de Jan Amos Komenský
(Comenio1), especialmente a partir de 1956, en el Instituto de Investigaciones
1 Jan Amos Komenský (1592-1670) fue lider reformado y miembro de los Hermanos Checos (grupo religioso nacido de la reforma husita, que luego asumió la teología calvinista y que con el tiempo fue un estímulo central en la vida cultural checa), estudió en Heildelberg con los enciclopedistas protestantes alemanes. A su vuelta a Bohemia queda al frente de los Hermanos Checos y se embarca en unos primeros proyectos educativos, encaminados a crear una cultura en lengua checa y protestante que pueda hacer frente a la influencia austriaca, de lengua alemana y católica. En este mismo sentido, Comenio busca una sistematización de conocimientos y una organización educativa
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Pedagógicas. Sus trabajos en este campo hicieron de Patočka uno de los
comeniólogos más importantes y un actor decisivo en la renovación del estudio de la
obra de Comenio. La investigación de Patočka logra reunir lo esencial de la
investigación llevada hasta el momento e integrar en la misma los hallazgos recientes.
A lo largo del siglo XX, en efecto, fueron encontrándose escritos de Comenio que se
creían perdidos; asimismo, se localizaron, en diversas bibliotecas, ejemplares de obras
de los enciclopedistas alemanes protestantes del siglo XVII, especialmente de
Heidelberg, donde Comenio realizó sus estudios. Estos nuevos hallazgos permitieron
conocer con mayor profundidad la obra de Comenio y su horizonte cultural.
El hecho de que Patočka fuera confinado al estudio de Comenio como única
posibilidad de trabajo intelectual no ha de hacer pensar que este estudio se encuentra
desvinculado de los grandes temas de Patočka. Al contrario, la investigación sobre
Comenio se relaciona con las tesis de Patočka sobre el cambio de la Modernidad y el
problema de una ciencia desconectada del mundo de la vida. Asimismo, los trabajos
sobre Comenio no se reducen a su estancia en el Instituto Pedagógico, pues ya en los
años de la Segunda Guerra Mundial, dentro de su proyecto de filosofía de la historia,
Patočka da un lugar a Comenio. El interés por Comenio, pues, está lejos de ser
circunstancial y puede por ello considerarse que el destino en el Instituto Pedagógico
sirvió para adentrarse en profundidad en el pensamiento de Comenio y en su relevancia
dentro de los procesos claves vividos por la humanidad europea entre los siglos XV y
XVIII1.
La importancia de Patočka en la investigación sobre Comenio estriba
principalmente en que logra situarlo en la historia de las ideas, mostrando que forma
parte de un gran proceso intelectual y espiritual que atravesó Europa entre los siglos
XV y XVII, cuyos factores determinantes fueron los conflictos religiosos y la revolución
que pueda confrontar la influencia cultural y educativa católica, ejercida sobre todo a través de las instituciones educativas de los jesuitas. La rebelión contra el dominio austriaco de los Habsburgo y su derrota tras la Batalla de la Montaña Blanca (1620) significó el fin de toda autonomía de los países checos y el exilio forzoso de las élites protestantes que no se convirtieran al catolicismo (los súbditos fueron, en la práctica, obligados a asumir la fe católica). Comenio y su congregación tuvieron que abandonar el país, instalándose en Leszno (Polonia). En este momento, Comenio buscará consolar a su congregación tratando de buscar un sentido en medio del exilio. De este período son los llamados “escritos de consolación” (el más célebre es El laberinto del mundo y el paraíso del corazón –Labyrint světa a ráj srdce) donde afirma la necesidad de afirmarse en un “centro de seguridad” (hlubina bezpečnosti). Finalmente se instala con su orden en Holanda, fijando su residencia en Ámsterdam. Allí encontrará tiempo para dedicarse a su proyecto de mejora de humanidad a través de la educación, elaborando, en especial, la Didactica Magna. 1 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odlozené Opus Grande” en Kritický Sborník XX (2000/2001) 125-160, especialmente las pp.141-143.
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intelectual que llevaría de la pluralidad renacentista y los restos medievales a la
unilateralidad de la razón científico-técnica.
Podemos considerar tres logros en su trabajo de situar a Comenio en la historia
de las ideas. En primer lugar, en un plano estrictamente filológico, tenemos el
establecimiento de las relaciones entre Nicolás de Cusa y Comenio, tanto directamente
como a través de los enciclopedistas alemanes1. En segundo lugar, Patočka elucida la
obra de Comenio en la unidad de su concepción y, muy especialmente, de su intención
didáctica en busca de la reforma de la humanidad2. En tercer lugar, está la exposición
del sistema filosófico de la armonía universal y su lugar en la historia de las ideas, que
ya pudimos exponer en el apartado anterior. El estudio de Comenio ilumina, así, un
elemento esencial en la reflexión filosófica de Patočka sobre la historia como es el del
cambio crucial de la racionalidad europea entre el Renacimiento y el siglo XVII. Nuestro
objetivo en este apartado es el de precisar en qué puntos establece Patočka la
contribución filosófica específica de Comenio y cuál es el valor que le concede en sí
mismo y en lo que toca a nuestro mundo y su crisis.
3.1. La importancia filosófica de Comenio (I): la armonía universal Para Patočka, la contribución filosófica de Comenio no reside tanto en la
originalidad de sus tesis cuanto en la forma en que las elabora y el papel que éstas
cumplen para una reforma de la humanidad. Comenio le da, así, al teleologismo una
sistematización de la que carecía. Comenio se sitúa en una línea diferente a la marcada
por Galileo, Descartes o Newton.
Esta línea, como hemos visto, busca una sistematización omniabarcadora pero
fundada en la afirmación de la entidad propia de las diferentes realidades y de sus
relaciones. Estas relaciones tienen un carácter “activo”, vinculado a una cierta
“interioridad” de estos entes y el hombre ocupa el lugar en el que estas relaciones entre
entes se hacen explícitas a sí mismas. Por otra parte, Comenio representa un momento
de una evolución espiritual que no concluye con él sino con Leibniz; sin embargo, el
armonismo de Leibniz no rechaza las matemáticas, sino que éstas son las que, gracias
al cálculo infinitesimal, permiten comprender las relaciones entre los primeros principios
de la realidad (las mónadas), en su armonía preestablecida.
1 Cf. por ejemplo, “Cusanus a Komenský”, en Sebrané Spisy 9, Komeniologické Studie I, pp. 59–85 2 Cf. Věra Schifferová, “Nový obraz Komenského. O Komeniologické koncepci Jana Patočky” [Una nueva imagen de Comenio. Sobre la concepción comeniológica de Jan Patočka], Filosofický časopis, 55:3 (2007) 399-407.
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La figura de Comenio, en definitiva, ocupa un lugar importante, aunque,
ciertamente, no de primera fila. Sí que podemos decir, con todo, que sus tesis
presentan valor en sí mismo y, sobre todo, que éstas representan uno de los momentos
centrales de una corriente de pensamiento de la modernidad que, buscando la
sistematización universal, plantea también una alternativa a la universalización propia
de la ciencia matemática de la naturaleza.
3.2. La importancia filosófica de Comenio (II): filosofía, educación y reforma de la humanidad
Sin embargo, lo más importante de Comenio no está en su posible
contribución efectiva al “contenido” conceptual del devenir espiritual de la modernidad.
Mucho más importante es la noción “reformadora” y educativa que tenía Comenio de su
concepción universalista, arraigada en una concepción antropológica divergente de la
imagen de hombre propia de la racionalidad científico-técnica.
La vinculación entre filosofía y educación es mutua en Comenio. En efecto, la
educación está ligada a una visión filosófica que considera que todas las cosas han de
estar orientadas a su creador y que cree que el hombre juega un papel central en esta
vuelta; al mismo tiempo, toda la reflexión filosófica está animada, en su mismo impulso,
por el deseo de reformar la humanidad, a la vista de las catástrofes que Comenio ha
podido constatar. Para Comenio, el hombre alcanza la plenitud de su ser cuando
comprende que está orientado al creador, fuente de todo bien, dentro del orden
universal y armónico de todas las cosas; no obstante, el hombre también puede ignorar
su naturaleza y perderse en el “laberinto del mundo”. De hecho, el estado habitual del
hombre es el del extravío. Por ello es necesaria una reforma de la humanidad que le
permita al hombre recobrar conciencia de quién es en verdad, para lo cual es precisa
una labor educativa. Es por ello que Patočka considera que Comenio no es sólo un
pedagogo que organiza las enseñanzas, sino que es también un filósofo de la
educación.
3.3. El valor filosófico de la obra de Comenio (III): el alma abierta frente a la racionalidad científico-técnica.
El valor que Patočka le otorga a la obra comeniana va también más allá de su
estimación en tanto filosofía de la educación. Así, para Patočka, Comenio supo ver el
peligro de la racionalización científico-técnica que en su época ya se perfilaba como
dominante y supo apuntar a la necesidad de una racionalidad más amplia, donde lo
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central no fuera la episteme sino el nous, esto es, donde no se buscara el conocimiento
exacto de las conexiones internas del mundo sino el conocimiento sobre la base de la
contemplación de los primeros principios que residen en la divinidad. En nuestra época,
en la que el triunfo de la racionalización ha dejado ver también sus peligros, la obra de
Comenio cobra una significación especial. El teleologismo de Comenio apunta, en
efecto al ideal de un hombre abierto al todo de la creación y al creador, frente al ideal
del sujeto clausurado de la modernidad1. Patočka estima que, más allá de la
connotación religiosa, es posible recuperar para nuestro tiempo la noción antropológica
de Comenio como ideal de un hombre que no reúne en sí el todo del mundo para
dominarlo sino que está abierto al misterio del mundo, volcado al él y, simultáneamente,
impregnado del mismo.
Así pues, en los albores de la era contemporánea, caracterizada por la
racionalidad técnica, la obra de Comenio apunta a un ideal alternativo, que en nuestros
días puede servir de contrapunto crítico y de señal hacia una reforma del ideal de
dominación2. El estudio de la obra de Comenio entronca con los grandes temas de la
obra de Patočka, como son el del esencial movimiento de la existencia fuera de sí
misma y la apertura a lo incondicionado en un mundo abierto en una enorme riqueza.
La obra de Comenio hace aparecer el núcleo de la existencia humana como
constitutivamente libre y pone de relieve la crisis contemporánea3.
La obra de Comenio, en definitiva está lejos de tener un interés exclusivamente
histórico. Al contrario, su figura y su pensamiento arrojan luz sobre los problemas del
presente y afirman la posibilidad de una nueva espiritualidad que recupere para
nosotros las dimensiones humanas de libertad, distanciamiento de lo dado y
trascendencia hacia lo absoluto.
1 Cf. “Comenius und die offene Seele”, Schaller,K. (ed.), Jan Amos Komenský, Wirkung nach drei Jahrhunderten, Pädagogische Forschungen 46, (1970) p.61ss; “Comenio et l’âme ouverte”, en L’écrivain, son “objet”, pp.101-127. 2 Sin que pueda considerarse, empero, que ella misma es una alternativa recuperable para nuestro tiempo, cf. lo dicho anteriormente en nuestra exposición sobre las Conferencias de Lovaina. 3 Asimismo, podemos añadir nosotros, la obra de Comenio, en las líneas destacadas por Patočka, es relevante para reconsiderar la educación también en nuestros días. En efecto, el ideal educativo de su filosofía puede ser inspirador para todo propósito educativo que no busque la mera eficacia “técnica” del hombre en el desempeño de sus tareas (lo cual sería una formación para el ideal de dominación), sino que aspire a que éste realice plenamente su posibilidad de estar abierto al mundo en su inagotable riqueza y de salir de sí en una constante trascendencia. El ideal educativo de Comenio constituye, así, un permanente revulsivo a la pedagogía contemporánea, por cuanto recuerda la importancia de la educación, que supera muy de lejos el de la formación “técnica” de obreros y profesionales. Por último, en un plano más general, este ideal educativo nos hace caer en la cuenta de la necesidad, también en nuestro tiempo, de una reforma y reorientación generales, que permita recordarle al ser humano que los fines de su vida están más allá de los dictados para el mantenimiento de la misma, algo que la obra de Patočka insiste repetidamente.
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4. Los estudios sobre arte: sentido y libertad en l a obra de arte Como ya hemos señalado, la filosofía del arte y la estética es un campo que
estudia Patočka a lo largo de su vida. Una consideración de su bibliografía muestra
que, para Patočka, la reflexión sobre lo artístico en sus diferentes facetas ocupó un
importante lugar. Nos encontramos así con numerosas críticas de obras teatrales, con
pequeños ensayos sobre diferentes escritores y obras, así como con estudios estéticos
propiamente dichos. Este trabajo, además, enlaza con los temas fundamentales del
filosofar de Patočka, como la superación de lo dado, la trascendencia, la apertura al ser
y al mundo en totalidad1.
4.1. El mito y la tragedia clásica griega: el hombre ante el enigma del sentido.
En primer lugar, podemos señalar un conjunto de estudios dedicados al mito
clásico y a la tragedia, en especial a Antígona2. El mito representa la donación previa
de sentido en la que el hombre se encuentra antes de que pueda hacer toda pregunta.
Dentro de este mundo se sitúa, además, la tragedia griega. No obstante, en esta última
aparece progresivamente la crisis de este mundo mítico, la cual se hace especialmente
clara en la tragedia de Antígona, donde entran en conflicto la pretensión del hombre de
construir su propio sentido, expresado en las leyes de la ciudad, con las exigencias de
las leyes de la piedad.
Así, Antígona se ve ante la necesidad de violar las leyes de la ciudad si quiere
cumplir la ley de la piedad mandada por los dioses. Para Patočka, en la tragedia de
Antígona se hace presente la antinomia entre lo diurno y lo nocturno en el mundo
mítico. Lo diurno corresponde con el ámbito donde se despliega el dominio de los
hombres, la naturaleza puesta a su servicio; es, asimismo, el dominio de la ciudad
como obra humana y de sus leyes. Lo nocturno, por su parte, se corresponde con el
1 Para una presentación general de la cuestión, cf. Walter Biemel, “Bemerkungen zu Jan Patočkas Deutung der Kunst”, en Phänomenologische Forschungen, 17 (1985) 32-52, trad.fr. “Remarques sur l'interprétation de l'art par Patočka”, en Les Cahiers de Philosophie, números 11/12, Jan Patočka: le soin de l'âme, p. 235-248. Cf. también Ilja Srubar, “Zur Stellung der Kunst in Patočkas Philosophie” en Klaus Nellen e Ilja Srubar (eds.), Kunst und Zeit, Stuttgart, Klett-Cotta, 1987, pp. 31-45; trad.fr. “La place de l'art dans la philosophie de Patočka” en L'art et le temps, traducción de Erika Abrams, Paris, P.O.L, 1990, pp. 7-26. 2 Los estudios relevantes a este respecto son los siguientes: “Epičnost a dramatičnost, epos a drama”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.348-358; trad.fr.“L’épique et le dramatique, l’épos et le drame”, en L’écrivain, son “objet”, trad. de Erika Abrams, París, P.O.L., 1990, pp.60-77; “Ješte jedna Antigona a Antigona ještě jednou”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.389-400; trad.fr. (parcial) “Encore une fois Antigone”, en L’écrivain, son “objet, pp.43-59; “Pravda mýtů v Sofoklových dramatech o Labdakovcích”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.461-467; trad.fr. “La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides”, en L’écrivain, son “objet, pp.30-42.
49
ámbito de los dioses y con las leyes de la piedad. Antígona reivindica, frente a Creonte,
las leyes de la piedad:
Frente a esta pretensión protoilustrada del hombre de tomar en sus
manos toda la vida propia y la de la ciudad, a instaurar en todas partes
la ley del día, Antígona muestra el predominio del mito, del todo, de la
que vive también la ley del día, que no más que una parte que se anula
a sí misma cuando quiere ser todo1.
Más allá de una reclamación de lo mítico, Antígona guarda una importante
significación a la hora de pensar el sentido en nuestro tiempo. Antígona es, así, una
reivindicación de lo nocturno frente a lo diurno, frente al avance de la racionalidad
humana correspondiente al lado diurno de la existencia. Antígona representa, para
Patočka, además, la afirmación de que la existencia humana no puede construirse a sí
misma el sentido de manera clausurada. Dentro de un marco mítico, Antígona
reivindica una verdad fundamental de la existencia humana, a saber, la esencial falta de
autonomía del sentido y del mundo humano, de la precariedad del mismo dada la finitud
de la existencia y de la hybris implicada en querer absolutizar el sentido humano de las
“leyes del día”, despreciando el fondo misterioso sobre el que se levanta la existencia2.
4.2. Los autores checos: el símbolo de la tierra y la aspiración al cielo
Otro ámbito de la filosofía del arte que trabaja Patočka es el de los autores
checos de los siglos XIX y XX; tenemos, por ejemplo, un estudio inacabado sobre el
romanticismo checo, escrito en los años de la guerra, donde se describe la influencia de
los autores alemanes así como la presencia del mito y de motivos neoplatónicos en
estos literatos checos. Asimismo, destacan los estudios sobre Karel Hýnek Mácha y
1 “Pravda mýtů v Sofoklových dramatech o Labdakovcích”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, p.466; trad.fr. “La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides”, en L’écrivain, son “objet”, p.40. 2 En esta caracterización del mito y en esta interpretación de la tragedia griega, especialmente de Antígona, podemos ver conexiones con temas centrales de Patočka que éste tratará en otros lugares más centrales de su obra. Así, al decir que el mito nos remite a un mundo cuyas coordenadas son radicalmente diferentes a las del nuestro y que, por tanto, no son directamente trasferibles, está abordando la cuestión de la divergencia entre el mundo natural prehistórico y el histórico, que veremos tratada en Ensayos heréticos. Asimismo, la tesis de que Antígona recuerda la insuficiencia del sentido construido por los hombres conecta con sus análisis sobre la crisis contemporánea derivada del ideal de sujeto dueño de sí y dominador de la naturaleza, una tesis presente en varios ensayos de los años sesenta y, especialmente, en el último de los Ensayos heréticos.
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Josef Čapek, en los que descubre motivos como el dominio de la tierra y la posibilidad
del hombre de ser fiel a su destino o extraviarse1.
Así, Patočka analiza la obra de Josef Čapek2. Según Patočka, Josef Čapek, sin
ser un filósofo profesional, está abierto a las dimensiones de la profundidad presentes
en la existencia humana, al tiempo que es un hombre de su tiempo, plenamente
consciente de la época que vive, caracterizada por la crisis de las religiones y por la
búsqueda del sentido sin apoyos, la cual se desplegado en el siglo XIX con un gran
impulso y optimismo, en la línea de lo que Masaryk caracterizó como “titanismo”, esto
es, en la pretensión de que el hombre era un “titán” que podía, por sí mismo, responder
a los enigmas del mundo. La obra de Josef Čapek parte de esta crisis de confianza en
la religión, pero sin compartir el optimismo “titánico” del siglo XIX y que seguían
compartiendo muchos de sus contemporáneos. Al contrario, la espiritualidad que
propugna Josef Čapek parte de la fragilidad humana, que es la que, desde sí misma, y
precisamente en tanto que es frágil, apunta hacia más allá de los condicionamientos
que le vienen dados. La obra de Josef Čapek describe literariamente un punto de
partida análogo al que filosóficamente propone Patočka, esto es, el de una existencia
finita en movimiento dentro del mundo, la cual es capaz de trascendencia respecto de
este mundo.
Todo esto puede verse de modo especial en su análisis de El peregrino cojo,
escrito en 1936, con la marea ascendente del nacionalsocialismo en Alemania
planteando ya una seria amenaza sobre la democracia checoslovaca3. En este relato,
Čapek retrata las andanzas de un peregrino cojo que anda a trompicones por los
caminos, con un pie prácticamente clavado al suelo, lo que acentúa su atadura a la
tierra y a sus leyes4. A causa de su cojera, el peregrino de Čapek está en manifiesta
1 En este apartado nos centramos en estudios que han conocido una mayor difusión al haber sido traducidos. Hay, sin embargo, más trabajos sobre otros autores checos como František Palacký, Ivan Vyskočil, o František Xavier Šalda. 2 Josef Čapek (1887-1945) y su hermano, Karel Čapek (1890-1938) son dos de los escritores en lengua checa más importantes de la primera mitad del siglo XX. Josef, además, era un gran dibujante que ilustró sus libros y los de su hermano, dando como resultado unos textos notablemente adornados con ilustraciones. En el plano de la personalidad y el tipo de obra, Josef es más introvertido que su hermano Karel y sus obras son más introspectivas que las de aquél. Tomamos esta información de la nota de Erika Abrams en su traducción, cf. L’écrivain, son “objet”, p.161. Los estudios más relevantes a este respecto son: “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.137-158; trad.fr.” Josef Čapek, pélerin boiteux”, en L’écrivain, son “objet”, pp.161-194; “Symbol země u K.H. Máchy”, Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.104-124 3 Por otro lado, podemos señalar que el estudio de Patočka sobre este relato es de 1964, en el mismo periodo en el que, como veremos, está madurando su teoría de los movimientos de la existencia y su reconsideración del mundo natural 4 Conectamos aquí con un tema de la reflexión de Patočka, el de la tierra y su dominio como uno de los referentes del mundo natural. Volveremos sobre esta cuestión al tratar la fenomenología en los años sesenta.
51
desventaja a la hora de moverse por la tierra. Sin embargo, esta tara le permite al
peregrino ser consciente del mundo como tal mundo en una manera que sus
contemporáneos, ajetreados en tareas diversas, no hacen:
La inadaptación a lo que está cerca, bien conocido y cierto, puede
significar, hasta cierto punto, la apertura a otra cosa: a la inmensidad
desconocida, lejana, problemática. El cojo se estima en efecto feliz por su
aparente inferioridad física: “Sintiendo crecer, con sus fuerzas, la
tranquilidad que da una resignación reconocida, contempla el aspecto
imponente de los cielos y de las lejanías al mismo tiempo que las cosas
ínfimas, el ave o la mariposa que pasa. Es pues algo que le ha sido dado
por añadidura a la pierna más corta, menos ágil, que arrastra a través de la
vida: lo mismo que esta pierna enferma, ciertas cosas de la vida se le
vuelven más sensibles, le hablan con más fuerza”. Es decir, que ha sabido
descubrir, en su enfermedad, un valor positivo. Y nos habla para hacernos
compartir su convicción1
Así, el peregrino, en virtud de su misma tara física, se encuentra abierto justo a
lo que escapa al dominio de la tierra. El defecto físico es justo lo que le permite tomar
otro punto de vista sobre el horizonte de la tierra en la que se desarrolla la vida del
hombre, poniéndolo, en cierto modo, en crisis y apuntando a lo lejano e inmenso2. En
este referirse al mundo como totalidad, en este apuntar a lo lejano, el hombre lucha por
su espiritualidad o, en palabras de Josef Čapek, por su alma. En esta lucha, el alma
entra en conflicto con la “persona”, entendida en el sentido clásico de la máscara que
se ponen los actores para representar un papel; la “persona” es, así, el rol que cada
cual tiene asignado en la vida social y que amenaza con ahogar la vida espiritual3. La
espiritualidad que nos transmite Josef Čapek es, pues, la de un ser humano frágil y
limitado, pero que justo desde esa limitación, se vuelca hacia el sentido y lo
incondicionado.
1 “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sébrané Spisy 4, Umění a čas I, p.142; trad.fr “Josef Čapek, pélerin boiteux”, en L’écrivain son “objet” , p.169. La cita incluida en el extracto la toma Patočka de Josef Čapek, Kulhavý poutník [el peregrino cojo], p.15 (según nota de la traductora). 2Lo cual puede ser identificado con el cielo, conectando así con lo que dice Patočka sobre el cielo en tanto referente del mundo natural, complementario a la tierra, como veremos en el capítulo dedicado a la fenomenología. 3 Cf. “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sébrané Spisy 4, Umění a čas I, p.148-153; trad.fr “Josef Čapek, pélerin boiteux”, en L’écrivain son “objet” , p.177-184.
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Otro autor checo que atrae la atención de Patočka es Karel Hýnek Mácha1, a
quien le dedica dos estudios en momentos históricos diferentes. El primero está escribo
en 1944, en plena guerra mundial y ocupación alemana y el segundo en 1967, en
pleno aperturismo del régimen comunista2. A pesar de la diferencia temporal y de
circunstancias, los dos estudios son notablemente similares en cuanto al objeto de
estudio y el método seguido. En ellos, Patočka no busca determinar “la filosofía de
Mácha”, sino detectar los temas de relevancia filosófica que pueden localizarse en su
obra. Para ello, se estudian sus obras, especialmente su poema más importante
(Mayo), que narra la historia de Vilem, encarcelado y condenado a muerte por matar,
sin saberlo, a su padre, que había seducido a su prometida. Años más tarde, pasa el
autor del poema y queda horrorizado ante la vida y juventud del prisionero, perdida para
siempre3. Los temas filosóficos que Patočka localiza en la obra de Mácha son la tierra,
la temporalidad y la eternidad. En el poema Mayo, el prisionero contempla desde su
prisión el paso del tiempo y cómo éste conduce inexorablemente a la muerte;
desalentado ante la mudez del cielo, se vuelca hacia la tierra, que ejerce un dominio
absoluto sobre su vida. El cielo representa la eternidad a la que se aspira y la tierra
representa lo telúrico que nos domina. Estos dos términos, en Mayo y en otras obras,
señalan la tensión fundamental de la existencia entre aquello a lo que quiere elevarse y
lo que lo empuja hacia abajo:
Existe en nosotros la tensión de la oposición originaria entre el anhelo de la
luz y la eterna caída bajo el dominio de la tierra y su profundidad tenebrosa
que le impide dirigirse hacia el resplandor de las estrellas4.
1 Nacido en 1810 y fallecido 1836) fue un poeta checo romántico del siglo XIX que tuvo una vida muy breve pero suficiente para ser una de las figuras más importantes de la poesía en lengua checa. Se convirtió en un símbolo nacional y en 1939 su cuerpo fue trasladado al cementerio de personajes checos ilustres situado en el Vyšehrad (Praga), junto a personajes tan importantes como los hermanos Čapek o Božena Němcová. 2 El primer estudio es el titulado El símbolo de la tierra en K.H.Mácha y el segundo Tiempo, eternidad y temporalidad en la obra de Mácha. Cf. “Symbol země u K.H. Máchy”, Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.104-124; “Le symbole de la terre chez K.arel Hýnek Mácha”, en L’écrivain, son “objet”, pp.195-231; “Čas, věčnost a časovost v Máchově díle”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.359-388; trad. fr. “Temps, éternité et temporalité dans l’œuvre de Mácha”, en L’écrivain, son “objet”, pp.232-276. Los estudios de Patočka entran a analizar con detalle la obra de Mácha y a describir los motivos de sus poemas; nosotros nos limitaremos a señalar cómo entresaca los temas filosóficos, en especial, en el modo como nos remiten a temas básicos de la filosofía de Patočka, como son los referentes del mundo natural o la tendencia a la trascendencia que está en lucha contra el declive por la cadencia hacia lo dado. 3 Tomamos el resumen del presentado por la traductora francesa, Erika Abrams, en L’écrivain, son “objet”, pp.195-196. El poema Mayo puede encontrarse en traducción inglesa en internet: http://www.lupomesky.cz/maj/may.html. 4 “Symbol země u K.H. Máchy”, p.108; “Le symbole de la terre chez Karel Hýnek Mácha”, p.203.
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Cielo y tierra están, así, opuestos, en la obra de Mácha, donde el cielo es el
lugar al que aspira el prisionero y la tierra la que recuerda su dominio y apunta a la
oscuridad en que queda finalmente subsumida su vida, pues es la tierra la que da y
quita la vida1.
Otro tema analizado en la obra de Mácha es el de la temporalidad. Así,
Patočka considera que, en Mayo y en otros poemas, se incide en el paso del tiempo,
expresado como la sucesión los momentos hasta la muerte. Este descubrimiento se
produce en la adolescencia por contraposición a la infancia, caracterizada por el
dominio absoluto del presente (aunque ya en ella el niño apunte al cielo como al
absoluto anhelado). Junto a esta experiencia del paso del tiempo que nos encamina a
la muerte, tenemos la aspiración a la eternidad, a la irrupción de un momento de
autenticidad que rompa con la cadencia uniforme de los momentos. Para Patočka, la
concepción del paso del tiempo que encontramos en Mácha, entendida como
encaminarse a la muerte, se corresponde con el concepto kantiano de tiempo, mientras
que la ruptura de este transcurso se corresponde con la noción de temporalidad en
Heidegger, en el sentido de que se produce una irrupción que rompe el escanciarse
“inauténtico” del tiempo para dar paso al fenómeno originario del estar volcado ante
posibilidades2.
En definitiva, los análisis de las obras de Mácha o Čapek muestran cómo
Patočka encuentra en estos autores la expresión literaria de algunos de los temas
estudiados por él en sus trabajos fenomenológicos. Es el caso de la oposición entre la
tierra y el cielo, entre el dominio de las condiciones dadas y la tendencia a la
trascendencia, siempre en lucha contra el dominio de la tierra. En sus análisis de la
obra de estos autores se hace realidad lo que él dice sobre la diferencia entre el poeta y
el filósofo, a saber, que ambos apuntan a la dimensión última de la realidad, pero el
poeta busca expresarla evocativamente de un modo inequívocamente subjetivo y
relativo a su propia experiencia, mientras que el filósofo pretende aprehenderla en el
concepto:
1 Esta oposición y conflicto entre la tierra (el dominio o lo telúrico) y el cielo (o lo solar) remiten a temas muy presentes en Patočka. En primer lugar, podemos mencionar la oposición entre tierra y cielo dentro del mundo natural. Asimismo, la lucha entre lo solar y el dominio de la tierra, así como el dominio de lo telúrico conecta con el tema del conflicto y la lucha que supone la trascendencia y la libertad frente a la tendencia a dejarse encerrar en lo inmediatamente dado. 2 Este tema es abordado en el segundo apartado del estudio Tiempo, eternidad y temporalidad en la obra de Mácha, Cf. “Čas, věčnost a časovost v Máchově díle”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.371-382; trad. fr. “Temps, éternité et temporalité dans l’œuvre de Mácha”, en L’écrivain, son “objet”, pp. 252-271.
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El poeta y el que filosofa viven el mundo y el pensamiento de una manera
completamente distinta. Los dos se esfuerzan, ciertamente, por descender
hasta lo más profundo, hasta las mismas fuentes del ente, pero para el
filósofo lo más importante es elucidarlas y darles cuerpo con conceptos,
asentado en un típico y sólido punto de partida conceptual, mientras que el
poeta toma su inspiración de visiones cuya unidad subjetiva es la del propio
poeta, mientras que la unidad objetiva, simplemente, carece de interés1.
Puede decirse que el análisis de la obra de los literatos y poetas es justo el de
un filósofo que extrae del poeta los motivos filosóficos que en él, evidentemente, no
tienen formulación conceptual, pero que pueden ser tomados por el filósofo y
analizados desde su punto de vista. En este sentido, la reflexión de Patočka sobre la
literatura contemporánea es una auténtica “filosofía del arte”, o de “la literatura”, al ser
una reflexión filosófica a partir de temas literarios, sin convertirse en un poeta ni
convertir falazmente al poeta en un filósofo.
4.3 .La estética idealista, el “arte como cosa del pasado” y el potencial de emancipación por el arte.
De todo el trabajo de Patočka en Estética, una de las aportaciones más
interesantes de Patočka en este campo de la filosofía del arte es, posiblemente, su
reinterpretación de la tesis hegeliana del arte como “cosa del pasado”2. El arte, en tanto
expresión del ser, alcanzó su perfección en la antigüedad, donde su figura del espíritu
fue plenamente expresada por el arte; tras esta época, sin embargo, la figura del
espíritu ha cambiado y no es ya el arte el que la expresa. Por ello, en nuestro tiempo, el
arte, a lo sumo, puede expresar la plenitud de una figura concreta y pasada del espíritu.
Patočka parte de esta posición y la combina con su distinción entre el arte imitativo de
los antiguos y el arte moderno que guarda su significación en sí misma sin referencia al
exterior. En virtud de ello, Patočka considerará en efecto que el arte imitativo es,
efectivamente, una cosa del pasado, pero que el arte moderno, al albergar el sentido en
la obra misma encierra un potencial emancipador, pues nos apunta a una dimensión del
sentido (el presente en la obra de arte) que no es el del mundo científico-técnico y que
1 “Symbol země u K.H. Máchy”, p.104; “Le symbole de la terre chez K.arel Hýnek Mácha”, pp.195-196. 2 El principal texto de Patočka en este tema es “Učení o minulém rázu umění”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.319-347; trad.fr. “La théorie de l’art comme chose du passé”, en L’art et le temps, traducción de Erika Abrams, Paris, P.O.L, 1990, pp.305-343.
55
no está sujeto a sus constricciones, sino que tiene valor en sí mismo y, al no ocuparse
del mundo externo, le recuerda al hombre que puede referirse a esferas de sentido
diferentes a las marcadas por la racionalidad técnica; recordándole, con ello, su
libertad1.
Esta misma teoría del arte como cosa del pasado le sirve a Patočka como base
para proponer una interpretación de la teoría estética de Hegel, algo diferente de la ya
expuesta, que le daría una nueva relevancia para nuestro tiempo2. Para ello, propone
una lectura de Hegel en la que lo abierto por la obra de arte no queda inmediatamente
remitido a la verdad absoluta; Patočka sabe bien que esta remisión constituye un
elemento nuclear de la estética hegeliana, en la medida que al arte le corresponde el
papel de dar con el absoluto en forma de representación sensible (la cual, empero, y a
diferencia de Schelling, no tiene la última palabra, sino que está subordinada a la
expresión racional del absoluto3). Sin embargo, Patočka cree que en la teoría hegeliana
se encuentra el germen de una interpretación diferente, en la que el arte no es sin más
expresión superada de un absoluto sino que expresa el misterio mismo de la donación
del ser. Este misterio viene dado en la temporalidad, expresada en la obra de arte; el
arte, en efecto, saca el objeto sensible del contexto inmediato y lo deja patente en su
puro aparecer. Para que algo aparezca, para que el ser del ente aparezca a sí mismo,
es necesario que la exterioridad de la cosa haya sido integrada en la temporalidad4, que
está organizada no según la mera sucesión de momentos externos según el antes y el
después, como en Aristóteles, sino en torno a un momento privilegiado, el “ahora”, que
alberga dialécticamente el futuro y el pasado5, en un modo que, según Patočka,
anticipa, en términos dialécticos, el análisis fenomenológico de Husserl. Al integrarse la
1 Esto lo aborda en una conferencia dictada originalmente en francés: “L’art et le temps”, en L’art et le temps, trad. de Erika Abrams, París, P.O.L., pp.344-368, recogido en las obras completas en checo: “Umění a čas”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.303-318. 2 Cf. “Účení o minulém rázu umění”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.319.347; “La théorie de l’art comme chose du passé”, en L’art et le temps, pp.305-343. 3 Es por esta razón también que Patočka estima que Hegel representa, frente al arte, una “cultura artística” y no una “cultura estética”, que estaba afirmándose en su época. La “cultura estética” es la que valora el arte en sí mismo como producción, que se fija en ella sin referirla a otro horizonte; la “cultura artística”, por el contrario, valora el arte en relación a algo distinto de él. La estética hegeliana, por cuanto estima al arte en tanto expresión del absoluto, pertenece para Patočka a la cultura artística. Cf. “Účení o minulém rázu umění”, p.327; “La théorie de l’art comme chose du passé”, p. 314 4 Cf. “Účení o minulém rázu umění”, p.335ss “La théorie de l’art comme chose du passé”, p.327ss. 5 En este punto, Patočka reproduce la teoría hegeliana de la Realphilosophie de Jena, de que el ahora alberga su negación, que es el futuro (que está en el ahora como negando lo presente actual) y éste a su vez queda suprimido como futuro cuando deviene actual y se transforma en pasado. Cf. ““Účení o minulém rázu umění”, pp.330ss; “La théorie de l’art comme chose du passé”, pp.321ss. No entramos a valorar la corrección de la exposición de Patočka, sino que nos limitamos a exponer su explicación de Hegel en la medida en que es importante para la aplicación que hace Patočka para su interpretación de la estética hegeliana en su valor actual.
56
naturaleza, definida por la exterioridad y la indiferencia de sus momentos, en esta
dimensión temporal, es cuando sucede que en un presente dado pueden estar dados
otros momentos, condición para que pueda haber concepto y pueda,
consecuentemente, darse la presencia del ser para un ente determinado. Asimismo, el
rasgo determinante del tiempo es el pasado, por cuanto el fluir temporal va
desembocando en el pasado a medida que se sucede la negación dialéctica de cada
uno de los “ahora” presente”.
Es precisamente este carácter esencialmente pasado del tiempo y, por tanto, de
la manifestación, el que viene resaltado en el arte, frente a las actitudes teóricas y
prácticas, centradas sobre lo actual y que hacen perder de vista este eje temporal sobre
el que se da la manifestación. En el arte, en efecto, nos interesa el objeto representado
no por lo que él mismo es como cosa actual, sino que éste queda fuera de lo actual y
evoca un pasado remoto; esta evocación es la que para Patočka está detrás de la idea
del arte como cosa del pasado, de que la verdad expresada por el arte parezca
pertenecer a otra época. Es cierto que para Hegel esto es así porque el arte expresa la
verdad del absoluto en un momento del desarrollo histórico en el que la forma
conveniente de expresión es la del arte; por ello es que el arte es algo del pasado,
porque nos remite a una expresión de la verdad que para nosotros no está ya a la
altura del desarrollo del espíritu. Sin embargo, Patočka considera que, si hacemos
abstracción de este aspecto, podemos considerar que este carácter pasado del arte lo
que está haciendo es sacarnos de la inmediatez (concentrada en lo actual) y dejarnos
ante el objeto en su pura donación, que se da en un fluir hacia el pasado desde el
ahora (que Patočka interpreta no ya dialécticamente como Hegel, sino
fenomenológicamente, como Husserl). El carácter de pasado de lo expresado por el
arte deja ver que la mostración se da en un fluir continuo desde el presente hacia el
pasado.
Hasta aquí llega la “actualización fenomenológica” de la estética hegeliana. La
verdad de la obra de arte y su carácter pasado no tienen pues que significar una
expresión del absoluto válida pero ya no pertinente, sino que puede verse en ella una
puesta de relieve del misterio mismo de la manifestación. No obstante, teniendo en
cuenta la obra de Patočka, cabe afirmar que esta ocupación con la estética de Hegel
tiene más importancia que la de querer valorar la actualidad de su pensamiento. Al
hacer patente el fluir temporal hacia el pasado que viene dado en la mostración, lo que
se hace es poner el acento en el aparecer mismo del ser; ahora bien, es precisamente
la mostración como tal, en su diferencia de lo mostrado, lo que caracteriza para
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Patočka la espiritualidad del hombre en su grado más elevado. Es la explicitud de esta
mostración la que viene dada en el tercer movimiento y es esta apertura la que se
encuentra amenazada en la civilización contemporánea. En coherencia con esto,
podemos interpretar el esfuerzo de Patočka por reactualizar la teoría estética de Hegel
en el sentido de que Patočka encuentra aquí un nuevo apoyo para su tesis de que la
libertad humana y su plenitud pasan por el distanciamiento de lo inmediato y la apertura
a su donación misma.
5. La filosofía de la historia checa Durante toda su vida, Jan Patočka se interesó vivamente por su país, su historia
y su futuro, en una reflexión que arraiga en una meditación filosófica. Al igual que con
las obras artísticas, también en la historia checa busca los motivos susceptibles de
elucidación filosófica. En el interés de Patočka por la historia checa pueden distinguirse
cuatro campos: los estudios sobre Comenio, los estudios sobre autores checos, los
estudios sobre Masaryk y la consideración global sobre la historia checa. De los dos
primeros campos hemos hablado ya; en este apartado nos ocuparemos de los dos
últimos.
5.1. El estudio y meditación de la obra de Masaryk Los trabajos sobre Masaryk pueden dividirse temáticamente en dos grandes
grupos. Por un lado, tenemos los estudios estrictamente históricos, entre los que
destaca sobremanera el estudio sobre la lucha de Masaryk contra el antisemitismo1.
Por otro lado, tenemos los estudios filosóficos, en los que busca determinar cuáles son
las tesis básicas del pensamiento y actuación de Masaryk.
Los límites de nuestro trabajo no nos permiten entrar en el estudio histórico de
Masaryk. A modo de nota, cabe decir que en la lucha de Masaryk contra el
antisemitismo destaca su intervención en el “caso Hilsner”, de principios del siglo XX,
en el que un hombre judío, Hilsner, fue acusado de la muerte de una mujer joven, en un
supuesto asesinato ritual. Esta acusación era claramente infundada pero estaba
potentemente alimentada por los prejuicios antisemitas populares, que influyeron
decisivamente para que Hilsner fuera considerado culpable. Movido por sus ideales
ilustrados y humanistas, Masaryk consideró que éste era un caso de ignorancia y
fanatismo y se empleó a fondo para desenmascarar la falsedad de las acusaciones, al
1 Cf. “Masaryk v boji proti antisemitismu” [Masaryk en la lucha contra el antisemitismo], en Sebrané Spisy 7, Češi II, pp.33-112.
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tiempo que se esforzaba en mostrar lo infundado de los prejuicios antisemitas,
especialmente el del asesinato ritual. Como era de esperar, esta intervención le ganó
no pocas enemistades, lo que asumió como consecuencia de la defensa de la verdad y
de los hechos. Este hecho de no ceder ante el descrédito popular, que se produjo en el
“caso Hilsner” y, anteriormente, en la “polémica de los manuscritos”1, hizo de Masaryk
un ejemplo moral de actuación política conforme a principios y al respeto a la verdad.
En cuanto al análisis filosófico de la obra de Masaryk, hay dos aspectos en los
que nos podemos centrar y que son sintomáticos de la relevancia que tuvo la persona y
obra de Masaryk en Patočka. Por un lado, su ideal de humanidad, entendida como el
ideal del desarrollo de la persona y, de ahí, de los pueblos; por otro lado, la
comparación con Husserl en cuanto al análisis de la época contemporánea, la crisis de
la racionalidad y las propuestas para salir de la misma2.
a) Masaryk y Patočka (I): La reivindicación del ideal humanista
Masaryk representa para Patočka, ante todo, el ideal humanista de desarrollo de
la humanidad. Destaca un escrito de 1938, titulado La idea de la cultura y su actualidad
en nuestros días3, donde defiende claramente este ideal. Por ideal humanista entiende
Patočka el ideal de la “cultura” (vzdělanost), que incluye la formación y el conocimiento
(vzdělání) pero no se reduce a ella. Este ideal ha atravesado la historia de la
humanidad, y lo encontramos ya en los griegos, quienes tenían, ciertamente, menos
“formación” (vzdělání) pero no carecían de la pregunta por el sentido y de aspiración a
una visión global que sintetizara estos conocimientos (vzdělanost). Este ideal aparece
también en el Renacimiento y en autores más recientes como Goethe y Herder. Dicho
ideal, sin embargo, ha caído en desgracia en el siglo XX ante el empuje de los
colectivismos que consideran el ideal humanista como individualista.
1 Se trata de una polémica de finales del XIX a propósito de unos supuestos manuscritos medievales checos (llamados “de Dvůr Králové y Zelená Hora”) descubiertos, supuestamente, a principios de ese siglo. La discusión fue mucho más allá de lo académico y pasó a lo político, considerándose que quien rechazara su autenticidad era un antipatriota. Masaryk, persuadido de que estos manuscritos eran, efectivamente, falsos, lanzó una campaña a través de la revista Athenaeum, fundada por él mismo. Esta postura supuso que incluso colegas suyos de la universidad le negaran el saludo. 2 En este análisis filosófico de la obra de Masaryk nos apoyamos en el realizado por Erazim Kohák, cf. “A philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.8-15 3 Cf. “Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.14-26, trad.fr.,”L’idée de la culture et son actualité aujourd’hui”, en L’idée de l’Europe en Bohême, pp.175-194. El ensayo es de 1938, bajo la creciente amenaza del nacionalsocialismo y el comunismo, que son tratados por Patočka. Este texto es un signo claro de la adhesión de Patočka a los ideales humanistas y forma parte de una serie de ensayos de los años treinta y cuarenta a favor de estos ideales. Entre ellos destacan, por ejemplo, Vida en equilibrio y vida en la amplitud o La ideología y la vida en la idea. Trataremos estos ensayos al abordar lo político en Jan Patočka.
59
Frente a estas amenazas, es preciso reivindicar el ideal de cultura. En esta
lucha, la figura de Masaryk, como encarnación de este ideal, ha de ser un referente.
Esto no significa que debamos aceptar sus planteamientos concretos, en el detalle de
sus teorías; en este sentido, son de poca ayuda las presentaciones simplificadas y
dogmáticas de su pensamiento, abundantes en esta época. Al contrario, honrar el ideal
de cultura y tomar a Masaryk como referente supone una actitud crítica, pues los
resultados y conclusiones que se van obteniendo son siempre precarios y han de ser
revisados en pos del mismo ideal de cultura. La mayor honestidad al ideal de cultura y
el mayor respeto y admiración hacia quien es ejemplo de seguimiento es la actitud más
crítica posible, la cual no viene dada por una actitud voluntariamente negativa o
destructiva, sino que parte de la propia humildad y de la conciencia de la propia
precariedad, lo que convierte a la crítica en un ejercicio de mutua corrección desde
búsqueda compartida. Es desde esta actitud, y no desde la admiración hagiográfica,
como podemos ser fieles al ideal de humanidad de Masaryk.
b) Masaryk y Patočka (II): la crisis contemporánea en Husserl y en Masaryk
Hay un estudio temprano que compara la obra de Husserl y Masaryk y que
marca las líneas básicas del análisis de Patočka1. Para Patočka, Masaryk y Husserl
parten del mismo diagnóstico de crisis para Europa, una crisis que localizan en la
espiritualidad misma, más allá de las condiciones sociales y políticas. Para los dos, la
raíz de la crisis está en un “mal subjetivismo”, que arraiga en Descartes y que lleva a un
modo de relación del hombre con el resto del mundo en la que éste se toma como
susceptible de dominio total, de tal modo que el hombre puede, desde la posesión
plena de sí mismo, fundada en un conocimiento racional cierto, situarse como
configurador exclusivo de su propia vida y de sus valores.
El término que emplea Masaryk para la actitud espiritual que está en la raíz de
la crisis contemporánea es el de “titanismo” y el fenómeno que estudia como signo de
la misma es el del suicidio2. En el titanismo, el hombre quiere ser más que un ser
humano y aspira a ser un titán, esto es, un ser divino y situarse él solo como única
instancia legitimadora de sus acciones. Este titanismo es para Masaryk profundamente
pernicioso y se refleja en el creciente número de suicidios en las sociedades
1 Cf. “Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva“, en Sebrané Spisy 6, Češi I, pp. 21-33; trad. inglesa, “Masaryk’s and Husserl’s Conception of the Spiritual Crisis of European Humanity”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.145-156. 2 Cf. “Titanism”, pp. 125—130; trad.inglesa, “Titanism”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.139-144.
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industriales; el ser humano no puede vivir sin referentes morales objetivos y el
subjetivismo “titánico” moderno no puede proveerlos1.
La crisis contemporánea para Masaryk, viene dada, pues, por el subjetivismo
moderno, que se remonta hasta Descartes y su afirmación de la certeza que el sujeto
tiene de su existencia. La valoración que hace Masaryk del subjetivismo moderno es
profundamente negativa; en esta evaluación, Masaryk no establece distinciones2 y su
respuesta es la insistencia en la objetividad. Esta valorización de la objetividad toma en
él dos formas: por un lado, insiste en el análisis objetivo de la realidad, apelando
especialmente al análisis sociológico, en un espíritu positivista; por otro, defiende la
objetividad de los valores morales y religiosos, que han de ser reconocidos como tales
e implementados en la vida práctica individual y colectiva.
El diagnóstico de Husserl también sitúa los orígenes en un “mal subjetivismo”
igualmente atribuido, en gran medida, a Descartes. Menos proclive a tomar los
fenómenos sociales como base de su análisis, Husserl se fija en la crisis de la
racionalidad contemporánea en tanto ésta, restringida a su versión científico-técnica, se
aliena de sus fuentes, se deseca y esteriliza. En el caso de Husserl, sin embargo, el
subjetivismo está en la raíz de la crisis en la medida en que, paradójicamente, ha
degenerado en objetivismo después de que la subjetividad se olvidara a sí misma. Así,
se ha hecho de un mundo construido, el mundo de las ciencias objetivas, el mundo
como tal, el mundo “verdadero”, olvidando el mundo de la vida en el que arraiga y que
se funda, finalmente, en la subjetividad que es la que, paradójicamente, comenzó este
camino y ahora termina por perderse a sí misma de vista.
La salida propuesta por Husserl no pasa por una recusación en bloque del
subjetivismo, sino, al contrario, en una correcta interpretación del mismo que vuelva a
hacer presente la subjetividad en lo que ella es propiamente en tanto instancia
irreducible a cualquier ente en el mundo, sino que, al contrario, constituye el mundo. El
problema no consiste, pues, en el subjetivismo como tal. Una investigación de la misma
subjetividad moderna descubrirá en ella misma los recursos para ordenar la vida no
conforme al capricho, sino conforme a los valores y sentidos objetivos que se
configuran subjetivamente, sí, pero sin perder un ápice de su carácter objetivamente
vinculante.
1 El fenómeno del suicidio y su tesis interpretativa aparece especialmente en El suicidio como fenómeno de masas del mundo moderno, Cf. Th.G.Masaryk, Sebevražda, Praga, Masarykův ústav AV ČR, 2002; trad.inglesa, Suicide and the Meaning of Civilization (The Heritage of Sociology), Chicago, University of Chicago Press, 1970. 2 Muestra de ello, nos comenta Patočka, es la valoración negativa de Kant, a quien incluye dentro del pernicioso subjetivismo contemporáneo.
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Evaluando los planteamientos de Masaryk y Husserl, Patočka considera que la
obra de Husserl tiene más profundidad y calidad teórica, especialmente en lo que toca
a su consideración del subjetivismo moderno y a la mayor elaboración de la solución
propuesta. Sin embargo, Patočka valora la orientación práctica de Masaryk; la
elaboración de sus tesis es, ciertamente, menor, pero están orientadas a una acción
política regida según valores morales, como quedó mostrada en su labor de fundador y
primer presidente de Checoslovaquia. Si Husserl profundiza en las raíces espirituales
de la crisis contemporánea, Masaryk se ocupa menos de la elaboración teórica, para
actuar en contra de la tendencia contemporánea y “titánica” a comportarse como si el
hombre fuera la única medida de su comportamiento. Para Patočka, Husserl y Masaryk
son referentes en nuestro tiempo:
No podemos depender de la idea teleológica de la cultura europea; más
bien, tenemos que comprometernos activamente en hacer efectivos
aquellos bienes ideales de los que creemos que sólo podemos vivir con
ellos y para ellos. Una fe resuelta, sin embargo, precisa de un entusiasmo
tomado de los grandes ejemplos tanto de la vida activa como teorética, un
entusiasmo que tomamos de la devoción con la que vemos trabajar y servir
en el modo como hicieron Masaryk y Husserl.1
5.2. La filosofía de la historia checa como estudio del movimiento de la verdad a nivel colectivo: ¿Qué son los checos?
La reflexion filosófica sobre la historia checa alcanza una altura especial en el
ensayo ¿Qué son los checos? Breve recapitulación e intento de comprensión2. Este
texto constituye una meditación sobre la historia checa en la que Patočka trata de ver
cuáles han sido las tendencias espirituales que la han guiado. El ensayo versa sobre
los “motivos espirituales” y está centrado en cuáles fueron los cursos de acción
tomados por los pobladores de las tierras de Bohemia y Moravia, ya fuera por iniciativa
de élites o dirigentes, ya fuera por genuinos movimientos populares, los cuales
respondían a una determinada postura ante las posibilidades existenciales disponibles.
Concebido originalmente como correspondencia personal, este ensayo es un escrito
extraordinario que ha sido traducido a varios idiomas y es una de las obras más
1 “Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva“, en Sebrané Spisy 6, Češi I, p.33; “Masaryk’s and Husserl’s Conception of the Spiritual Crisis of Europe”, p.155. 2 Escrito originalmente en alemán, cf. “Was sind die Tschechen”, en Schriften zur tschechischen Kultur und Geschichte, pp.29-106; Hay traducción francesa, “Qu’est-ce que les tchèques?”, en L’idée de l’Europe en Bohême, pp.13-113
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conocidas de Patočka. Sin embargo, no estamos con una obra edificante sobre la
historia checa; al contrario, el tono del ensayo es notablemente pesimista y el retrato
que ofrece de los checos no es especialmente positivo. Cabe pensar que este ensayo
no habría salido a la imprenta tal y como nos ha llegado; el hecho de que fuera un
intercambio epistolar permite entender que Patočka no introduzca eufemismo alguno a
la hora de describir la historia checa. No obstante, el ostracismo al que se vio sometido
Patočka ha promovido, paradójicamente, que este texto haya salido tal cual a la luz y
haya sido una de las presentaciones de la historia checa más conocidas.
No es, pues, ¿Qué son los checos? una historia edificante del pueblo checo. Al
contrario, es un juicio severo sobre las gentes que han habitado Bohemia y Moravia
desde que estas regiones entraron en la historia con nombre propio. En ocasiones sus
juicios son muy duros, y el diagnóstico que hace del futuro, aunque abierto a la
esperanza, es notablemente pesimista.
Este ensayo guarda un gran interés histórico. Sin embargo, su valor no se limita
al campo estrictamente histórico, pues ¿Qué son los checos? conecta con los temas
fundamentales de la obra de Patočka y le añade unos matices que no están presentes
en otras partes. Así, este ensayo incide en cómo la responsabilidad alberga una
dimensión colectiva. Un pueblo puede, en su conjunto, cargar con la responsabilidad
que le viene dada en su tiempo o puede eludirla. Si nuestra interpretación de Patočka
en este punto es correcta, tenemos que en esta alternativa se plantea una situación
análoga al tercer movimiento de la existencia y a la trascendencia de lo dado que
caracteriza, como veremos, la existencia humana. En el análisis de los checos, nos
encontramos a Patočka hablando de la responsabilidad por la propia existencia
aplicada a un plano colectivo, dando a entender que el colectivo en cuanto tal puede
actuar también con responsabilidad o rehuirla1. El duro diagnóstico se debe,
precisamente, a que para Patočka los checos, en las ocasiones decisivas, no han
asumido su responsabilidad.
Así pues, ¿Qué son los checos? revisa toda la historia checa. Los hitos básicos
de la misma son, a su entender, la formación de la primera entidad en Bohemia con los
reyes Premyslidas, la formación de un primer relato nacional con las hagiografías de
1 Así pues, si nuestra interpretación es correcta, Patočka en ¿Qué son los checos? aborda el movimiento de trascendencia desde otro punto de vista y nos da una pista nueva sobre las dimensiones que puede tomar el movimiento de la verdad. En efecto, en ¿Qué son los checos? no se trata ya del origen de la historia, como veremos que se hace en Ensayos heréticos, sino de cómo una colectividad puede optar por un camino colectivo u otro, y de cómo en esta elección se responde en mayor o menor medida a la finalidad marcada por el tercer movimiento de la existencia. Consecuentemente, una colectividad o pueblo, en este caso el checo, podrá seguir un camino de elevación o de declive.
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San Wenceslao, Santa Ludmila y Santa Inés de Chequia. A continuación viene la
dinastía de Luxemburgo y, muy especialmente, el rey Carlos IV, quien se hizo con la
Corona del Sacro Imperio Romano-Germánico. Le siguió la crisis husita, el fin de la
independencia y el dominio austriaco, al que siguen dos siglos en los que las tierras
checas no tienen protagonismo político en la historia europea. En el siglo XIX comenzó
el nacionalismo checo que, asumiendo las ideas de Herder, buscaba reivindicar la
identidad checa (que, en este caso, y a diferencia de la historia anterior, tiene un
carácter etnonacionalista, referido exclusivamente al elemento checohablante). Con
ello, se buscaba reconstruir la sociedad checa “desde abajo”. Finalmente, el siglo XX
conoció un gran momento con la Primera República, bajo la presidencia de Masaryk;
sin embargo, los dirigentes fallaron a la hora de asumir sus responsabilidades con
ocasión de los acuerdos de Múnich, a pesar de la disposición del pueblo para luchar. El
balance final de ¿Qué son los checos? es el de un pueblo que ha tenido la oportunidad
de asumir metas universales, que incluso, por unos momentos, ha podido asumir su
responsabilidad, para posteriormente arruinarse dicha oportunidad por culpa, ya de una
parte del pueblo, ya de sus dirigentes.
De toda la historia checa expuesta por Patočka, hay tres momentos
especialmente significativos, en los que, según nuestro autor, los checos tuvieron
ocasión de asumir su responsabilidad y, aunque durante un tiempo pareciera que iban
a hacerlo, luego perdieron su oportunidad. La descripción de estos tres momentos
muestra cómo, para Patočka, la historia checa ha oscilado entre el universalismo y el
provincialismo, entre la orientación a metas universales y el encierro en su pequeña
historia. En estos tres momentos, primero se hace valer el componente universalista,
que lleva a que Bohemia tome protagonismo en la historia europea. Sin embargo, al
final prevalece el particularismo, que cierra cada período y sume a los países checos en
la insignificancia1.
a) Carlos IV, la crisis husita, la Reforma y la batalla de la Montaña Blanca. El primer momento comienza con el reinado de Carlos IV, de la dinastía de los
Luxemburgo, quien se hizo con la corona del Imperio Romano-Germánico, con lo que
1 A nuestro juicio, el concepto que determina esta distinción de Patočka entre universalismo y particularismo es el de la presencia o ausencia del movimiento de la verdad o de la trascendencia respecto de lo dado; que en este caso, como hemos dicho, toma la forma de un comportamiento colectivo. En este caso, quedarse atrapado en lo dado supone quedarse limitado a los asuntos más inmediatamente cercanos; la trascendencia, la distancia, por el contrario, supone ir más allá del pequeño país en el que se vive y las pequeñas preocupaciones y situarse en un nivel superior (esto es, el nivel de la historia europea, que tiende a extenderse a la humanidad en general).
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Bohemia tomó protagonismo en Europa. Dicho protagonismo suponía dejar a un lado
las cuestiones internas y ocuparse de lo que afectaba a la humanidad europea en su
conjunto. Sin embargo, la crisis husita significó la retirada hacia los problemas internos.
Esta crisis vino dada por la difusión de las doctrinas de Jan Hus, profesor de la
Universidad Carolina y predicador, que alcanzó gran popularidad. Predicaba una
reforma de la Iglesia y una vuelta a un cristianismo sin alianzas con el poder y en el que
no hubiera diferencias entre pueblo y jerarquía. Las autoridades civiles y religiosas
actuaron contra él y fue convocado a Constanza a que expusiera sus posiciones.
Contaba con el salvoconducto del emperador, pero esto no impidió que fuera detenido,
juzgado y condenado a la hoguera. El movimiento no se acabó con él, sino que prendió
y dio lugar a un amplio movimiento social, cuyo signo externo era la comunión bajo las
dos especies. Este movimiento, aún cuando no constituyendo un cisma desde el punto
de vista doctrinal, preparó el terreno para una amplia recepción de la Reforma en tierras
checas.
Por otro lado, más allá de las disputas religiosas, las ideas de Jan Hus sirvieron
a la burguesía y pequeña nobleza checa en su oposición a la corona imperial. Esto
significó que buena parte de las élites dirigentes dejan de tener como referente las
metas universales y se centran en su ámbito más cercano. Asimismo, la Reforma se
convirtió en un factor más de oposición a la corona de los Habsburgo. La Reforma
significó también que las tierras checas se situaron de lleno en medio de las guerras de
Religión, convirtiéndose en el escenario de batallas entre potencias extranjeras. El
momento más decisivo en todo este periodo es la Batalla de la Montaña Blanca, en
1620, que supuso la derrota inapelable de las fuerzas checas y la victoria absoluta de
las tropas imperiales. Posteriormente, la nobleza checa tuvo dos opciones: o
convertirse al catolicismo o no hacerlo y abandonar el país dejando todas sus
posesiones; por su parte, el campesinado debía asumir la religión de su señor, es decir,
finalmente, el catolicismo. Todas estas convulsiones transformaron decisivamente el
paisaje social y acabaron con la estructura que había dado pie al florecimiento del
periodo de Carlos IV, pues se desmantelaron las élites checas y se puso fin, en la
práctica, a los países checos como unidad política en la forma que había tomado desde
los Premyslidas1 .
1 Debe notarse, sin embargo, que la exposición aquí hecha por Patočka entra en tensión con otros temas por él tratados. Es el caso, especialmente, de Comenio. Según ¿Qué son los checos?, el proceso de la revolución husita y la Reforma protestante es esencialmente negativo, por cuanto supuso una “provincialización” de los países checos. Sin embargo, hemos visto cómo la figura de Comenio, cabeza de una de las congregaciones reformadas más importantes, es representativa del universalismo armónico. A nuestro juicio, ha de entenderse que la línea interpretativa que expresa
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Tras la Batalla de la Montaña Blanca, el país queda bajo el dominio austriaco y
se impone el catolicismo a través de una intensa campaña de recatolización dirigida,
principalmente, por la Compañía de Jesús1. Asimismo, las élites expulsadas son
sustituidas. La nueva aristocracia no se planteó fines universales y sólo se preocupó de
su propia posición. Esta nobleza empleó para comunicarse el alemán; los campesinos,
carentes de los medios para crear una cultura literaria, seguirán hablando checo, pero
acentuando progresivamente las diferencias dialectales. Durante aproximadamente dos
siglos, desde 1620, año de la Batalla de la Montaña Blanca, hasta 1800, los países
checos quedaron sumidos en la insignificancia política.
b) El siglo XIX La situación comienza a cambiar en el siglo XIX, con el impulso de dos
movimientos espirituales en parte concordantes y en parte contrapuestos: la Ilustración
y el Romaniticismo. El primero viene representado por la figura de Bolzano y el
segundo por los nacionalistas checos (Jungmann, Palacký). Bolzano es representativo
del humanismo ilustrado, impulsado políticamente por el emperador José II, que busca
la emancipación de las personas según ideales racionales y universales. Sin embargo,
es el nacionalismo romántico el que tomó la delantera. Así, algunas personas de la
burguesía reivindicaron la lengua y la “nación” checa. Asumiendo las ideas de Herder y
del romanticismo, dijeron que los checos son un pueblo con su esencia distintiva y
derecho a su expresión política propia. En esta empresa, se encontraron con la
necesidad de crear una estructura social apropiada para la formación de una nación
moderna, habida cuenta de que las viejas estructuras de la Corona de Bohemia habían
sido desmanteladas. Se construyó así la nación checa moderna “desde abajo”, desde
una población esencialmente campesina. Se configuró una nueva élite, formada por
intelectuales, que comenzó a crear una red de instituciones educativas y culturales en
lengua checa para logar una estructura social con una élite capaz de configurarla como
aquí Patočka está pensada para hacer ver en el escrito su tesis de una sucesiva apertura y cerrazón de los checos a lo universal, una exposición que, pensada en un intercambio epistolar, no pretende ser exhaustiva, sino ofrecer una tesis en sus puntos básicos. Por ello, creemos que un desarrollo más extenso de las tesis de ¿Qué son los checos? exigiría tener en cuenta aspectos como el de Comenio. 1 Que se plasmó en un intenso esfuerzo educativo, con la construcción de colegios y el refuerzo de la universidad, por un lado, y de construcción de templos y monumentos barrocos y de exaltación a la eucaristía o la virgen María, que aún pueden encontrarse en las plazas principales de numerosos pueblos y ciudades de Bohemia y Moravia. Los ejemplos arquitectónicos más claros de la recatolización son el impresionante complejo del Clementinum y la Iglesia de San Nicolás en Malá Strana, ambos en Praga.
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nación moderna. Asistimos, así, a lo largo del siglo XIX, a la formación de una
estructura social checohablante, rigurosamente nueva, que será la que impulse el
movimiento nacionalista hasta la independencia.
c) La democracia checoslovaca y su final. Es en este momento cuando hace su aparición la figura de Masaryk, quien llevó
a su país a la independencia, comenzando un nuevo momento de apertura y una nueva
oportunidad para los países checos de pasar al plano universal1. Masaryk es un espíritu
humanista, decidido a construir la nación checa (junto con la eslovaca) dentro de un
Estado de derecho que, a su vez, cumpla un rol determinante en el conjunto de las
naciones europeas. Este rol consistiría, precisamente, en la promoción de la
democracia y del Estado de Derecho, así como de los ideales ilustrados y humanistas.
Sin embargo, esta tarea de Masaryk quedó seriamente impedida desde el principio. En
primer lugar, las circunstancias objetivas no favorecieron el proyecto de Masaryk, pues
la estructura tradicional y jerárquica de sociedades y estados como Alemania o Hungría
le cerraron el paso a una paz duradera con ellos. En segundo lugar, los checos no
siguieron a Masaryk en su proyecto ilustrado, sino que vieron, en su gran mayoría, la
independencia de su país como la realización del sueño nacionalista del siglo XIX, un
sueño básicamente etnicista que excluye y discrimina a los no checos (eslovacos,
alemanes y húngaros); esto se traduce en innumerables medidas discriminatorias que
dificultarán a las minorías identificarse con el moderno Estado de Checoslovaquia. Esta
situación discriminatoria favoreció la penetración del nacionalsocialismo entre la minoría
alemana, frente a la que no se responde como se debería (esto es, suprimiendo toda
discriminación para favorecer la integración de los alemanes). Así pues, el ascenso de
Hitler es un factor externo que explica en gran medida el final de Checoslovaquia y del
proyecto de Masaryk, pero esta circunstancia externa se vio decisivamente ayudada
por una política corta de miras y recelosa de las minorías no checohablantes, a pesar
de que, por ejemplo, una parte de los partidos alemanes estaba dispuesta a apostar por
1 Es necesaria una aclaración, pues de nuestra exposición puede entenderse que para Patočka el nacionalismo checo del XIX significa el inicio de una nueva fase de expansión hacia fines universales. Sin embargo, como Patočka sabía muy bien, la obra de Masaryk se opone en buena manera al nacionalismo checo decimonónico, por cuanto se mantiene alejado de ideas relacionadas con el “espíritu de la nación”. Masaryk , de hecho, no dudó en cuestionar las falsas mitologías nacionalistas y si pasó a defender la independencia tras convencerse de que era imposible la permanencia en el imperio austrohúngaro. El nacionalismo checo, a lo sumo, proporcionó las bases sociales necesarias para que el proyecto de Masaryk, esencialmente humanista y de perspectivas universales, pudiera darse.
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la democracia checoslovaca frente a la penetración del nacionalsocialismo en los
Sudetes. En definitiva, una nueva oportunidad para los checos de salir de su pequeño
mundo y situarse en el plano de la historia universal es echada a perder por el cierre
sobre sí mismo, sobre la preocupación por los pequeños asuntos del propio colectivo,
ahora en la forma del nacionalismo etnicista1.
Esta pequeñez de miras se acompañó de la renuncia a hacer frente a la invasión
alemana. Beneš, sucesor de Masaryk, a quien Patočka tiene por muy inferior a
Masaryk2, opta por capitular ante los acuerdos de Múnich, en contra de la disposición a
la lucha de buena parte de la población. En su lugar, prefiere evitar la confrontación, lo
que para Patočka significa que se prefirió la “pequeña” paz, la tranquilidad “doméstica”,
evitar la guerra en la medida de lo posible. Sin embargo, Patočka considera que en ese
momento tendría que haberse luchado, a pesar de la desproporción de fuerzas; de
haberlo hecho, la nación checa habría estado a la altura de las circunstancias, se
habría situado en el plano de la “gran” historia:
Checoslovaquia, como encarnación de la democracia en Europa central,
resuelta a defenderse hasta el final, habría podido desempeñar un papel
honorable en la crisis europea. Incluso en caso de fracaso o desastre
militar, habría podido hacerse para el futuro con una reserva de energía
moral que le habría permitido no convertirse en un simple juguete de las
grandes potencias de la posguerra3.
d) Visión de conjunto sobre la historia checa
Patočka concluye aquí su repaso. Así pues, en dos ocasiones los checos
tuvieron la posibilidad de saltar a la grandeza y en las dos ocasiones perdieron la
oportunidad. Evidentemente, hubo muchos factores que escapaban a su control; sin
embargo, en ambas ocasiones hubo un momento en el que se hizo una elección
colectiva a favor de la pequeñez. No es que “todo” el pueblo en absoluto se decidiera
por un camino4, sino que sus élites dirigentes o personas concretas encargadas de
decidir (la pequeña nobleza checa, la nueva aristocracia barroca, Beneš...) optaron por
encerrarse en sus pequeños intereses, arrastrando a todo el país con ellos. Estas
1 Cf.“Was sind die Tschechen?”, pp.101-102. 2 La siguiente cita es muy ilustrativa de la opinión de Patočka: “Beneš, sin embargo, era un hombre débil, sólo bueno para ser secretario. Y es a este hombre a quien le tocó decidir sobre el futuro perfil moral del pueblo checo. Debía decidir y optó por la pequeñez”, “Was sind die Tschechen?”, p.104. 3 “Was sind die Tschechen?”, p.102 4 Aunque no se excluye el papel de la opinión pública, como es el caso del nacionalismo dominante en la Primera República, como acabamos de ver.
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decisiones han definido a los checos como “un típico pueblo pequeño”1. Los checos son
el ejemplo de un pueblo que no alcanzó la grandeza cuando pudo por no estar a la
altura exigida, por encima de las “pequeñas” circunstancias concretas:
La pequeña historia checa quiere ahorrarse toda reflexión sobre principios,
dispensarse tanto de una revisión crítica de sus artículos de fe como de la
amarga necesidad de decidir entre la vida y la muerte, pero ella se
convierte así en un simple objeto del juego político de otros2
Patočka culmina su ensayo sobre los checos haciendo una referencia a la
Fenomenología del Espíritu de Hegel. Como es de esperar, no resulta especialmente
halagadora. Así, en el capítulo dedicado a la dialéctica del amo y del esclavo, Hegel
nos enseña que el esclavo mantiene su conciencia de tal y se somete mediante el
miedo a la muerte. El esclavo lo es por querer sobrevivir a la conmoción del miedo y de
la muerte; mientras se mantenga en este miedo, seguirá siendo un esclavo. Esto es lo
que hicieron los checos en 1938 con Beneš a la cabeza; y esta sumisión no vino dada
por ningún diktat extranjero, pues tal sólo se le puede dictar algo a alguien cuando éste
se deja. Es imposible dictar nada a quien, aunque más débil, es capaz de defenderse3.
Los checos podrían haber resistido en 1938 y, a pesar de la derrota segura, no se
habrían dejado dictar por nadie su destino. Aunque se sea más débil, la decisión de si
se quiere o no sufrir y morir es la que, en circunstancias como la de 1938, marca la
diferencia entre ser dueño de su destino o dejárselo dictar por otros. En definitiva, “los
checos, liberados desde arriba [entendemos, por las élites intelectuales y
especialmente por Masaryk] han dejado escapar así la posibilidad de conquistar ellos
mismos la libertad”4.
Esta misma falta de altura se ha mostrado en la vida económica y cultural. La
Primera República conoció un desarrollo extraordinario en el plano económico, con
figuras como el empresario del calzado Thomas Batˇa, o cultural, con el florecimiento de
los intercambios culturales y artísticos, que el mismo Patočka pudo disfrutar. Sin
1 Así define Patočka a los checos al principio de este ensayo, “Los checos son un pequeño pueblo en Europa central…Los checos son un típico pueblo pequeño”, “Was sind die Tschechen”, p.29. Teniendo en cuenta la fecha de redacción de este ensayo (1975) no resulta descabellado conjeturar que Patočka consideró aún una tercera ocasión perdida en la “Primavera de Praga”; en especial, con la aceptación por parte de Alexander Dubček (Secretario General del Partido Comunista en 1968) de la dimisión impuesta por Moscú y la subsiguiente acomodación paulatina de la mayoría de los checos al “comunismo normalizado”. Esta conjetura se refuerza si tenemos en cuenta algunos ensayos de Havel de esa época (que Patočka probablemente conoció, pues mantenían contacto y se movían en similares círculos). En especial, destaca la Carta a Alexander Dubček, de 1969 pidiéndole que no ceda ante las autoridades soviéticas. Cf. Václav Havel, “Letter to Alexander Dubček”, en Open Letters (1965-1990), pp.36-49; también en www.vaclavhavel.cz. 2 “Was sind die Tschechen?”, p.104. 3 Cf. “Was sind die Tschechen?”, p.105. 4 “Was sind die Tschechen?”, p.105.
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embargo, también estos dos ámbitos han caído en declive, en consonancia con la
tónica general del país. Patočka concluye este ensayo con una cita de Moritz
Hartmann, poeta bohemio de expresión alemana del siglo XIX. El tono, como es de
esperar, resulta coherente con el resto del ensayo:
Todo esto y mucho más ha quedado enterrado sin gloria alguna a causa de
nuestra debilidad política. Y uno, por desgracia, ha de recordar de nuevo
las palabras de Moritz Hartmann: los checos son un pueblo que ha
alargado su vida traicionando la herencia del padre. Y así hemos seguido
hasta el día de hoy1.
e) ¿Qué son los checos?: la cesura en la historia checa y la prevalencia de las instituciones sobre las esencias étnicas.
Antes de concluir, tenemos todavía que señalar dos aspectos interesantes de
¿Qué son los checos?: por un lado, la tesis de que la historia checa está marcada por
una ruptura; por otro, la conexión de los planteamientos de este ensayo con la tesis
defendida en las Conferencias de Lovaina acerca de que lo decisivo en el devenir de un
país son las estructuras políticas y no la “cultura” o el “carácter nacional”.
Así pues, en primer lugar, Patočka afirma la discontinuidad de la historia checa.
La historia checa queda dividida en dos periodos, separados por la batalla de la
Montaña Blanca y por dos siglos (los del barroco) en los que los países checos
desaparecen de la historia. El primer momento se caracteriza por una estructura política
monárquica (la Corona de Bohemia) que se apoya en una estructura social medieval y
que no presta atención al elemento étnico y lingüístico (es, en palabras de Patočka,
sprachindifferent). En efecto, dentro del dominio de los reyes de Bohemia coexistían
gentes de lengua checa y de lengua alemana, de etnia checa, alemana y judía. El
segundo período de la historia checa, por el contrario, está dominado por el
nacionalismo étnico y lingüístico; se construye así un nuevo país a partir de la base
checohablante y de la constitución de unas nuevas élites intelectuales, plenamente
imbuidas del nacionalismo del momento, que será el dominante a pesar de la actuación
de Masaryk y de pensadores como Emánuel Rádl.
Esta interpretación de la historia checa se opone a la historiografía habitual, de
corte nacionalista, que había dominado desde el siglo XIX. Para este relato, la moderna
nación checa (junto con la eslovaca) guarda continuidad con la Corona de Bohemia.
1 “Was sind die Tschechen?”, p.106
70
Habría, así, una línea que partiría de los Premyslidas, seguiría con los Luxemburgo,
sería derrotada en la Batalla de la Montaña Blanca, sería luego oprimida durante
doscientos años para resurgir de nuevo en el XIX y lograr su independencia con
Masaryk en 1918. La lectura de Patočka, sin embargo, le niega a la nación checa actual
un parentesco directo con la Corona de Bohemia y las élites que dirigieron la revolución
husita. Los checos actuales son una nación construida desde abajo, con unas élites
nuevas.
Por último, hemos de señalar que lo que dice Patočka en este ensayo conecta
claramente con lo dicho en las Conferencias de Lovaina sobre la prevalencia de las
Instituciones políticas sobre el componente étnico. No habla Patočka en ¿Qué son los
checos? de un carácter nacional checo, sino de una estructura política como la Corona
de Bohemia, donde fue posible un momento de grandeza y cuya ruina fue también el
factor decisivo para el declive. Lo mismo ocurrió con la Primera República, que fue un
marco para que Masaryk pudiera emprender su proyecto humanista para
Checoslovaquia; sin embargo, fue también a través de estas estructuras como se
fraguó la traición de los checos a la posibilidad de ponerse a la altura de las
circunstancias, mediante la acción de una persona al frente de las estructuras, como
fue Beneš. No encontramos esencias de un pueblo, sino estructuras políticas y
decisiones colectivas o personales de alcance colectivo.
¿Qué son los checos?, pues, además de un profundo conocimiento de la historia
checa, es el ejemplo más logrado de la reflexión de Patočka sobre la historia checa.
Además, Patočka muestra en este ensayo aspectos de su filosofía que no están
presentes en otros textos, como el de la “responsabilidad colectiva” de un pueblo en su
grandeza o pequeñez o el de la necesidad de luchar, incluso en la guerra, aspectos que
representan, asimismo, elementos susceptibles de ser el punto de partida para
numerosos debates.
6.Consideraciones conclusivas de este capítulo El objetivo de este capítulo preliminar ha sido mostrar la amplitud de la obra de
Jan Patočka. Hemos señalado sus posturas principales en cada uno de los campos que
trabajó durante su vida, apoyándonos en algunos de sus textos más relevantes en cada
caso, así como en estudios significativos referidos a cada una de estas cuestiones. Un
estudio en profundidad sobrepasaría, como ya hemos dicho, los límites de nuestro
trabajo. No obstante, este repaso al conjunto de la obra de nuestro autor permite ver
que una constante en todo su trabajo es la referencia a la libertad entendida como
trascendencia y distanciamiento de lo dado, lo cual se traduce en una permanente
71
búsqueda e interrogación que no derivan en escepticismo, sino en una insobornable
responsabilidad. Esta libertad, distanciamiento y responsabilidad se despliegan,
además, en un mundo al que el hombre ha venido a existir y que le precede. En los dos
capítulos siguientes, veremos la forja conceptual de esta convicción en la meditación
fenomenológica sobre la existencia y el mundo, por un lado, y su expresión
sobresaliente en una lectura de la historia donde el movimiento de trascendencia es un
factor decisivo para comprender el devenir de la humanidad, para entender la situación
contemporánea de crisis y para buscar modos de salida a la misma. Posteriormente,
una vez estudiadas en detalle la Fenomenología y la filosofía de la historia,
procederemos a estudiar la dimensión política en el pensamiento de Patočka.
72
II. La fenomenología en Jan Pato čka
Dentro de la amplitud de la obra de Jan Patočka, destaca sobremanera su
investigación fenomenológica. En esta parte de nuestro trabajo, buscamos exponer las
líneas fundamentales del trabajo fenomenológico de Jan Patočka. Lo más conocido es
su teoría sobre los movimientos de la existencia humana y su intento de fenomenología
asubjetiva. Dicho trabajo es el fruto de años de elucidación fenomenológica de la
existencia humana y su apertura al mundo. Por ello, nuestro trabajo ha de tomar una
perspectiva evolutiva, la cual, sin embargo, no ha de perder de vista los perfiles
definidos que toma la obra patočkiana hacia finales de los años sesenta y durante los
setenta. Es la fenomenología en la forma que toma en este periodo final la que es
principalmente estudiada y comentada en nuestros días.
Nuestra presentación es evolutiva. De modo preliminar, explicaremos los motivos
que llevan a Patočka a optar por el método fenomenológico. Nos ocuparemos en primer
lugar de su tesis de habilitación de 1936 sobre el mundo natural, en la que se atiene a la
solución trascendental que Husserl dio al problema del mundo de la vida en La Crisis de
las ciencias europeas. En segundo lugar presentaremos el alejamiento del subjetivismo
husserliano en un proyecto de filosofía trascendental elaborado en los años de la
Segunda Guerra Mundial. Tras este trabajo, asistimos a un período de
aproximadamente quince años en los que Patočka, aparentemente, apenas trabaja en
fenomenología; ello se debe en especial a que sus nuevas ocupaciones laborales, tras
el apartamiento de la universidad, le privan del tiempo y calma necesarios1. No
obstante, ciertos trabajos, como El platonismo negativo y Temporalidad y eternidad,
muestran que Patočka no dejó de ocuparse con cuestiones fenomenológicas y que iba
alejándose del subjetivismo. Posteriormente, entraremos en los años sesenta y veremos
cómo Patočka se sitúa decisivamente ya en la existencia concreta como punto de
partida; estudiaremos la existencia como movimiento corporal-vivo y la teoría de los tres
movimientos de la existencia humana. Finalmente, entraremos a estudiar el proyecto de
1 En nuestras consultas en los archivos Jan Patočka de Praga no hemos podido localizar ningún ensayo o trabajo personal sobre temas fenomenológicos situados en el periodo 1945-1960. Las circunstancias externas ayudan a comprender esta paradójica suspensión de un trabajo que le interesaba sobremanera. Así, estos años coinciden con múltiples ocupaciones del autor. Entre 1945 y 1950 está metido de lleno en la elaboración de cursos universitarios sobre filosofía antigua. En la década de 1950, marcados por el durísimo comunismo estalinista, Patočka es retirado de la universidad y obligado a trabajar primero en el Instituto Masaryk y luego, tras su cierre, en el Centro de Estudios pedagógicos. En el tiempo que le quedaba libre, Patočka emprendió un trabajo personal de filosofía de la historia sobre el eje del “platonismo negativo”. Resulta verosímil pensar que estas ocupaciones y estos proyectos hicieran que Patočka dejara a un lado la fenomenología, aunque el cambio de perspectiva de los años sesenta y algunos testimonios den fe de que continuó la reflexión.
73
una “fenomenología asubjetiva” en los años setenta, donde el primer dato
fenomenológico es el aparecer en cuanto tal, lo cual lleva a descubrir un nuevo ámbito
de ser, la esfera del aparecer, distinto a los entes que aparecen y al hombre a quien
ellos aparecen.
Presentación preliminar La reflexión filosófica de Patočka arraiga en un núcleo de filosofía primera,
entendida como reflexión radical sobre la totalidad del mundo y del hombre en él. El
empeño de Patočka por una aclaración radical del mundo y de la existencia incluye, en
su voluntad de totalidad y radicalidad, el proyecto, de raigambre hegeliana, de que este
saber radical sobre el mundo y la existencia incluya su propia justificación y prueba. En
otros términos, Patočka aspira a una investigación que nos aclare en raíz y totalidad en
qué consiste el mundo y la existencia, por medio de un conocimiento que quede,
asimismo, justificado en su misma exposición. La filosofía primera, por lo demás, no
constituye en absoluto un apartado aislado en su obra. Al contrario, todos sus trabajos y
todas sus consideraciones en los diversos campos se apoyan en sus posiciones sobre
el problema del mundo y de la existencia en él. Esto es especialmente cierto en la
filosofía de la historia, tema que nos ocupará extensamente. Son sus tomas de posición
en filosofía primera las que permiten entender en todo su alcance lo que afirma al
reflexionar sobre la herencia europea y la profundidad de la crisis contemporánea.
El camino filosófico emprendido por Patočka para su trabajo en estos temas de
filosofía primera es el de la fenomenología. La principal virtualidad que encuentra
Patočka en la fenomenología es la de que ésta permite renovar el intento de pensar
unitariamente y de modo total el mundo y la existencia humana, superando la crisis
derivada de la escisión entre dos realidades irreconciliables, entre el mundo en el que
vive el hombre y el mundo descrito por las ciencias. Esta dualidad arranca de la
constatación que hace Husserl en La crisis de las ciencias europeas; no obstante,
Patočka, en su propio trabajo filosófico, termina por hacer arraigar esta división en el
cartesianismo y su división entre la res cogitans y la res extensa1. La filosofía ha traído
lastrada desde la modernidad la carga de la escisión cartesiana entre el mundo externo
y el mundo interno a la existencia. Esta división ha seguido actuando a pesar de que se
rechazara la filosofía cartesiana como tal, pues lo que se hacía en esos casos era
rechazar la res cogitans, pero se asumía que el mundo externo era el descrito en
1 Cf. “Cartesianismus und Phänomenologie”, traducción del checo del propio Patočka y revisada por Klaus Nellen, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.360-414; trad. castellana: “Cartesianismo y fenomenología”, en El movimiento de la existencia humana, pp.187-240
74
términos físico-matemáticos, como la res extensa. La fenomenología, pues, cumple un
papel crucial en una tarea tan importante como la de recuperar la reflexión filosófica
primera, superando una grave crisis arrastrada por el dualismo cartesiano.
Patočka descubre la fenomenología de la mano de Husserl y Heidegger, así
como gracias a la decisiva mediación de Fink, como vimos en la exposición de su
biografía. El camino por el que llega Patočka a conocer la fenomenología arranca de su
insatisfacción con la filosofía que conoció en la universidad checa y de las decisivas
estancias en París, Berlín y Friburgo. La fenomenología es el camino que se le presenta
a Patočka para superar el positivismo que reinaba en la universidad checoslovaca, casi
la única orientación filosófica cultivada. Influye en ello varios factores, como la influencia
de personalidades tan fuertes como Masaryk y Emanuel Rádl. El primero fue alumno de
Brentano y asimiló su pensamiento en una interpretación que acentuaba sus rasgos
positivistas. Su obra despliega así un pensamiento que hace uso de la psicología o de la
sociología entendidas al modo positivista del momento. Por otra parte, Emanuel Rádl
domina la escena académica durante los años 20 y 30, con una filosofía “realista” en la
que busca integrar los elementos de la biología dentro de un proyecto humanista.
Ninguna de estas orientaciones filosóficas satisface a Patočka.
Esta insatisfacción le mueve a viajar al extranjero, primero a Francia y luego a
Alemania. En Francia toma contacto por primera vez con Husserl, puesto que su
estancia coincidió con las célebres Conferencias de París, que luego serían las
Meditaciones Cartesianas. Sin embargo, el encuentro decisivo se produce en Friburgo,
donde Patočka entabla contacto personal con Husserl, se forma en fenomenología bajo
la tutela de Fink y asiste a las clases de Martin Heidegger. Todos estos encuentros son
los que le hacen optar decisivamente por la fenomenología y a intentar implantarla en su
Checoslovaquia natal.
De vuelta en Praga e incorporado a la docencia universitaria, Patočka decide
introducir la fenomenología en el ámbito checoslovaco. Es en este contexto donde se
enmarca su tesis de habilitación acerca del “mundo natural”. No se trata de una simple
exposición de la fenomenología de Husserl sino del abordaje sistemático del tema de la
Lebenswelt, que Patočka pudo conocer de primera mano gracias a que el mismo
Husserl lo trató en unas conferencias en Praga que formarían parte del germen de La
crisis de las ciencias europeas. De este modo, la fenomenología es para Patočka,
desde el principio, mucho más que una doctrina a enseñar. Es un método con el que
filosofar. Asimismo, su tesis de habilitación es el principio de un trabajo que conoce
continuación crítica.
75
1. Las primeras etapas de la fenomenología en Jan P atočka: El mundo natural y la “interioridad del mundo”
A la hora de hacer una recensión de la obra fenomenológica de Patočka es
preciso tener en cuenta diferentes momentos, que podemos determinar a partir de la
lectura de los textos. En primer lugar, podemos destacar los escritos anteriores a su
tesis de habilitación, entre los que destaca su tesis doctoral sobre el concepto de
evidencia; en segundo lugar, está su tesis de habilitación sobre el mundo natural; en
tercer lugar se encuentran los escritos de la segunda mitad de los años treinta, entre su
tesis de habilitación y la Segunda Guerra Mundial; por último, tenemos el trabajo de los
años de la Guerra. La importancia de estos períodos es a nuestro juicio desigual. Los
dos momentos centrales vienen marcados por la tesis de habilitación de 1936 y por los
manuscritos de los años de la guerra, mientras que el primer período supone una
preparación de la tesis de habilitación y el tercero un momento intermedio en el seno de
un cambio de perspectiva. En consecuencia, trataremos con mayor profundidad el
segundo y el último momento y nos limitaremos a una somera descripción de los otros
dos.
1.1. Los primeros años Como hemos dicho ya, la estancia en París supone un primer contacto con la
fenomenología. Como Patočka mismo nos cuenta, tuvo allí la ocasión de asistir a las
célebres conferencias de Husserl así como a cursos universitarios en los que entró en
contacto con esta corriente. El primer fruto que tenemos de este contacto es la tesis
doctoral, El concepto de evidencia y su significado para la noética, de 19311, un trabajo
que evidencia que ya antes de su estancia en Friburgo Patočka estaba familiarizado con
lo fundamental de la obra husserliana. Una revisión de la bibliografía empleada nos
muestra que Patočka conocía las obras de Husserl que ya se habían publicado, como
los dos tomos de Investigaciones lógicas (en su primera edición, de 1900), Ideas I, La
filosofía, ciencia rigurosa y Lógica formal y trascendental; asimismo, encontramos dos
obras de Scheler: Esencia y formas de la simpatía, y El formalismo en la ética y la ética
material de los valores. Asimismo, encontramos también las obras introductorias que
Levinas había escrito en este período (La théorie de l’intuition dans la phénoménologie
1 “Pojem evidence a jeho význam pro noetiku”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.3-125.
76
de Husserl, y Sur les “Ideen” de M.E.Husserl), junto con otros trabajos más o menos
introductorios, como Les tendances actuelles de la philosophie allemande, de Gurvitch,
Die Philosophie Edmund Husserls, de Becker; Die phänomenologische Reduktion bei
E.Husserl, de Recktenwald y Einführung in die Phänomenologie, de Reyer. Fuera del
ámbito de la fenomenología, pero naturalmente muy ligado a ésta, encontramos citadas
las obras de Brentano Wahrheit und Evidenz, Vom Ursprugng sittlicher Erkenntnis y
Psychologie vom empirischen Standpunkte1.
Los contenidos de esta tesis evidencian una asimilación de estas obras de
Husserl y la aceptación de sus tesis y de su valor para los problemas que se abordan. El
objetivo de esta tesis es, como su mismo título indica, abordar el concepto de evidencia
en su importancia para elucidar el conocimiento; la evidencia ha de ser el fundamento
sobre el que se apoye todo conocimiento con pretensión de ser un saber riguroso. Esta
evidencia ha de ser establecida con toda firmeza, por lo que precisa de un fundamento
claro. Para alcanzar este fundamento, Patočka apela a la fenomenología, capaz según
él de superar las contradicciones que han aquejado todos los intentos que, desde la
modernidad, han buscado el fundamento de la evidencia.
La tesis doctoral consta de dos partes, una sistemática y otra histórica, y en las
dos encontramos una defensa de la fenomenología. En la parte sistemática
encontramos un “esbozo de las estructuras evidentes de nuestro mundo”, un auténtico
análisis fenomenológico de los datos que vienen dados en nuestro habérnoslas con las
cosas, que anticipa en mucho el análisis del mundo natural del 1936. Asimismo, un
capítulo posterior está destinado a elucidar el fundamento de algunas evidencias, como
las de las leyes lógicas, o de los objetos de la percepción externa e interna. En todas
ellas, Patočka llega a la conclusión de que el ámbito de elucidación del fundamento de
estas evidencias es la subjetividad trascendental y la correlación noético-noemática.
Por su lado, la parte histórica defiende que la fenomenología supone la
superación de las limitaciones que aquejaban tanto al racionalismo como al empirismo y
que habían llegado a un auténtico callejón sin salida en el positivismo. En este sentido,
la fenomenología husserliana tiene el especial valor de hacer caer en la cuenta de que
“la ontología naturalista, cuando no permanece limitada al ente con el que se trabaja en
la ciencia natural y se presenta como teoría del ente absoluto, es falsa y lleva a
contradicciones”2. La fenomenología husserliana, tal y como se perfila en Ideas I, logra
trasladar las cuestiones sobre el sentido y la evidencia más allá de la dualidad entre
1 Sin embargo, de Heidegger sólo encontramos una obra citada: Kant y el problema de la metafísica, de 1929. Contrasta esto con el peso significativamente mayor que tiene luego este autor. 2 “Pojem evidence a jeho význam pro noetiku”, p.103.
77
sujeto y objeto para situarlas en el plano trascendental de una subjetividad donde a toda
objetividad le corresponde una vivencia. En definitiva, la tesis doctoral nos muestra que
ya en fecha tan temprana como 1931 Patočka conocía ya la fenomenología husserliana
y había asimilado lo fundamental de sus planteamientos tal y como se presentaba en la
obra conocida por ese tiempo. Comprobamos también que Patočka acepta el giro
trascendental que hace Husserl, hasta el punto de que Patočka asume la subjetividad y
la correlación nóesis-nóema como bases para su propuesta de resolución del problema
de la evidencia.
Este conocimiento de la fenomenología queda atestiguado asimismo en otros
escritos breves de este período, como la recensión de 1931 al libro de Georges
Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande o los artículos de 1932
destinados a un diccionario de doctrinas contemporáneas, dedicados a la
fenomenología, la filosofía o a Edmund Husserl1.
1.2. El Mundo Natural como problema filosófico
a) Antecedentes de su publicación y características generales
En 1936 Patočka presenta en la Universidad Carolina de Praga una tesis para
habilitarse como docente universitario2. El tema de esta tesis es “el mundo natural” y
con él aborda Patočka una cuestión que ocupaba a Husserl en sus últimos años y que
Patočka tuvo ocasión de escuchar directamente en las Conferencias que su maestro
leyó en Praga en 19353. Patočka busca dar un tratamiento sistemático al tema
husserliano del mundo de la vida y su relación con la crisis contemporánea. Con ello,
Patočka enlaza asimismo el “mundo de la vida” husserliano con el “mundo natural” del
que hablaba la filosofía neopositivista y plantea como paralelos la relación de ambos
con el mundo de la ciencia y como idéntico el problema de la reducción del mundo
natural al mundo científico. La diferencia, como veremos, estriba en que Patočka
1 Cf. “Fenomenologie”, “Filosofie” y “Husserl, Edmund”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.331-333, 334-339 y 340-343 respectivamente. En estos artículos, además de las obras mencionadas en la tesis doctoral, Patočka menciona otros trabajos, como las Meditaciones Cartesianas de Husserl (en la traducción francesa entonces disponible), o Über Phänomenologie, de Reinach. Asimismo, se cita, por primera vez Ser y Tiempo de Heidegger (cf. p.332 y 342). 2 Přirozený svět jako filosofický problém, Praga, Academia, 1990; trad. francesa: Le monde naturel comme problème philosophique, traducción de Jaromir Danek y Henri Déclève, La Haya, Martinus Nijhoff, 1976. Recientemente ha aparecido la tesis de habilitación en las Obras Completas: Sebrané Spisy 6, Fenomenologické spisy I, pp.129-261. 3 Una reseña de estas conferencias nos la da el mismo Patočka: cf. “Edmund Husserl v Praze”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.495-496; hay traducción al alemán, “Edmund Husserl in Prag”, en Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, 233-234
78
considera que sólo la fenomenología da con un lugar desde el que pensar
coherentemente la reivindicación del mundo natural frente a las insuficiencias del
neopositivismo. Es la fenomenología, con su referencia a la constitución del mundo, la
que da cuenta de cómo se constituyen los sentidos tanto del mundo natural como del
mundo de la ciencia, de tal modo que el segundo funda su sentido en el primero. Esta
opción por la fenomenología en su tesis de habilitación era delicada en el panorama
filosófico checoslovaco de estos años y su aprobación no estaba del todo asegurada.
Por esta razón, se suceden las cartas de recomendación y las recensiones favorables
en diferentes publicaciones; destaca en primer lugar una carta del mismo Husserl al
secretario del presidente de Checoslovaquia (viejo amigo, por lo demás, de Husserl):
Se trata del futuro del Dr. Jan Patočka… He podido conocerle con exactitud
y he recibido de él una excelente impresión, tanto como personalidad
filosófica como humanamente en su carácter, impresión que en los largos
años de mi experiencia docente he tenido sólo excepcionalmente… En este
momento se encuentra en un momento de su evolución en el que yo puedo
ayudarle y ahorrarle mucho trabajo. Me temo que su trabajo extraordinario
tardaría mucho en ser notado y que por ello permanecería, en los
importantes años de su primera maduración, anclado en la docencia
escolar. ¡Todo depende de que elabore un gran trabajo de investigación y
que se habilite con él!1
Asimismo, destaca la carta del secretario alemán del círculo filosófico de Praga,
Kurt Grube, al profesor Čyževský, uno de los más influyentes en su país, para que
escribiera favorablemente sobre la tesis de habilitación, a lo cual accedió con una
recensión centrada en la última parte, dedicada a la filosofía del lenguaje. Asimismo,
Landgrebe escribió una recensión favorable en una publicación praguense de lengua
alemana y un autor checo de tendencia positivista, Tardy, escribió una reseña favorable
al autor aunque crítica con la fenomenología2. Sea cual sea el papel de estas reseñas,
lo cierto es que la tesis fue aprobada y Patočka pudo habilitarse con un trabajo
decididamente fenomenológico.
En cuanto a los contenidos, tenemos que el punto de arranque es el de la
vivencia dicotómica del hombre contemporáneo. A diferencia de tiempos pasados, el
hombre actual no vive en un mundo único, no se toma a sí mismo como viviendo en un
mundo coincidente con el que comparece ante él. Al contrario, vive escindido entre el
1 Cf. Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.458-459 (se trata del original alemán, la traducción checa se encuentra en las pp.436-438 de ese mismo volumen) 2 Todas estas referencias pueden encontrarse en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.435-449.
79
mundo en el que vive espontánea y habitualmente, por un lado, y, por otro, el mundo de
la ciencia moderna, un mundo abstracto, elaborado a partir de modelos matemáticos
que no se toman como modelos explicativos sino como el mundo verdadero. En
consecuencia, el hombre vive dividido, entre el mundo en que despliega su vida, que es
un mundo “aparente”, y el mundo “verdadero”, que le es completamente ajeno.
El objetivo de Patočka no consiste en negar valor a uno de los otros mundos a
favor del otro. Lo que busca es recuperar la unidad del mundo en su aparecer al
hombre. Lo que está en juego es que el hombre pueda volver a ver como suyo y como
válido el mundo que se le aparece y en el que se mueve. El objetivo es que el hombre
pueda volver a moverse con confianza, considerando que lo hace realmente en un
mundo verdadero y no ilusorio, al par que valora y toma, en la verdad que le es propia,
el mundo que viene dado por la ciencia moderna.
La tesis de habilitación de Patočka tiene, como él mismo dice1, un objetivo simple
que exige un desarrollo de cierta complejidad. El objetivo es afrontar la escisión del
hombre contemporáneo, reivindicando la esencial unidad del mundo en el que vive. La
complejidad consiste, en primer lugar, en una demostración de la insuficiencia de las
explicaciones tradicionales de la relación entre el mundo científico y el cotidiano. En
segundo lugar, es preciso mostrar la necesidad de un nuevo punto de vista, que es el de
la fenomenología, el cual remite a una subjetividad trascendental. Dicha subjetividad
trascendental ha de ser puesta como la clave para una comprensión auténticamente
unitaria del mundo. A partir de este punto de vista trascendental, es preciso desarrollar,
siquiera someramente, el modo en que la subjetividad trascendental da cuenta del
mundo, especialmente del mundo natural. Es necesario asimismo describir el mundo
natural y sus estructuras básicas. Por último, la descripción del mundo natural no puede
quedar circunscrita a sus estructuras más elementales. Es necesario, por lo menos,
mostrar en qué modo el análisis del mundo natural puede ser continuado hacia
dimensiones más complejas, como la del lenguaje.
La estructura del trabajo responde a estas necesidades. El primer capítulo se
ocupa de describir el problema de la escisión y de cómo éste se ha prolongado en la
1 Las primeras palabras de Patočka en la introducción dicen lo siguiente: “Este trabajo es el desarrollo de algunas ideas simples que ha exigido una forma de explicación y demostración bastante compleja”, Přirozený svět jako filosofický problém, p.9; Le monde naturel comme problème philosophique, p.1. Es precisa aquí una indicación sobre el término “natural”. En checo hay dos palabras que se traducen por “natural”. En primer lugar, está přirodní, que se refiere a la naturaleza física. Es también el término empleado para hablar de la ciencia natural. En segundo lugar, está přirozený, que se refiere a natural en el sentido de evidente de por sí al sentido común y la vida cotidiana. Esto explica que Patočka haya considerado que Přirozený svět sea una buena traducción para Lebenswelt. Asi pues, los términos “mundo natural” y “ciencia natural” están netamente diferenciados en checo.
80
historia, especialmente desde la modernidad, a partir de lo cual Patočka afirma la
necesidad de un punto de vista subjetivo para dar con una solución. El segundo capítulo
aborda el problema de la subjetividad, de cuál es su esencia, con el objeto de fijar el
punto de partida para una fundación subjetiva del mundo. El tercer capítulo se centra en
una descripción de las estructuras básicas del mundo natural. Por último, el cuarto
capítulo presenta las líneas básicas de una eventual elaboración filosófica más extensa
del mundo natural, entrando en el dominio del lenguaje. Examinemos con mayor detalle
cada una de estas partes.
b) La division entre dos mundos en la Modernidad e intentos de superación
La primera parte comienza constatando cuál es la meta y objeto tradicional de la
filosofía, que no es sino el mundo en su totalidad. Sin embargo, este mismo
planteamiento se encuentra hoy en claro desprestigio, pues se considera que el
auténtico saber es el que viene dado por las ciencias positivas. El rasgo determinante
de la imagen del mundo en que se sitúa el hombre moderno es el de la
“desantropoformización” del mundo. Las cosas del mundo han de comprenderse no
como otros seres análogos a nosotros, sino que ha de desconfiarse de este modo de
comprensión1. Esto implica una desconfianza por principio de la imagen del mundo en
que nos movemos. Así pues, el hombre antiguo y medieval vivía en la convicción básica
de que el mundo en el que él se situaba era un mundo básicamente verdadero y que
mantenía una cierta unidad. El hombre moderno, vive en un mundo que es tenido por no
verdadero. En estas condiciones, ¿está la filosofía en condiciones de recuperar la
unidad del mundo y ejercer influencia social? Patočka considera que sí, y éste es el
objetivo de su obra.
Antes de entrar en las consideraciones históricas, Patočka profundiza en la
significación de la escisión que nos ocupa. Explica, así, que el hombre en su vida
cotidiana vive en un proceder espontáneo que se organiza en torno a dos momentos, lo
que le viene inmediata e intuitivamente dado, y lo que a partir de ahí amplía, profundiza
y desarrolla (lo dado y lo explicativo). Estos dos momentos se fundan en un mismo
mundo que no es otro que el que está espontáneamente presente a la vida humana.
Frente a esta confianza básica en el mundo, así organizado en lo dado y lo prolongado
en la explicación, se sitúa el ámbito de la explicación científica, que se distancia
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.13; Le monde naturel comme problème philosophique, p.5
81
radicalmente del primero y se opone a él. En la oposición del mundo científico al mundo
“ingenuo” no hay una simple prolongación de lo dado, sino una estricta reconstrucción:
“nuestra ciencia natural no es el mero desarrollo del mundo del sensus communis, de
este mundo ingenuo y natural, sino que es una radical reconstrucción del mismo”1. Esta
oposición entre el mundo natural y el mundo descrito por la ciencia acarrea importantes
consecuencias en la vivencia que el hombre tiene de sí mismo. En primer lugar, se
devalúa la libertad, al quedar desprovista de todo valor noético:
El conflicto, frecuentemente señalado, entre el sentimiento de la libertad y
la consideración objetiva del hombre es en esencia, para la humanidad
moderna, un conflicto entre estos dos mundos, el ingenuo y el científico.
Desde el punto de vista del objetivismo científico, sin embargo, este
conflicto no existe, en tanto el mundo ingenuo, frente a los principios de la
reconstrucción científica, carece, a priori, de todo valor noético2
La segunda consecuencia es la abdicación del sujeto. Si la libertad es una
mera apariencia y estamos plenamente sujetos a las leyes naturales (entendidas éstas
siempre en el sentido de la ciencia moderna), entonces no tiene sentido alguno hablar
de la autodeterminación del sujeto. El hombre no dirige su vida desde sí mismo, sino
que se entrega a las fuerzas objetivas. En el seno de esta alienación y abdicación, no
se encuentra sin embargo la tranquilidad, sino que yace una angustia fundamental.
Esta angustia es el resultado de que el hombre vive a la contra de la tendencia
fundamental de su existencia a vivir en un mundo unificado que ha de corresponderse,
a pesar de eventuales correcciones, con el mundo en el que naturalmente vive3:
No es necesario describir más las consecuencias de esta concepción. El
hombre es un ser hasta cierto punto plástico y puede intentar vivir incluso
en contra del orden natural (přirozený) de su propio ser. No obstante, el
hecho de que con ello se sumerge en conflictos acuciantes hace evidente
la necesidad de unidad. Con esto viene dado el primer índice para un
planteamiento del problema, el indicio de la necesidad de la filosofía como
función de unidad para nuestra conciencia desgarrada que bota del mundo
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.16; Le monde naturel comme problème philosophique, p.9. La cursiva es de Patočka. Aquí se hace presente la mencionada oposición entre los dos términos checos que se traducen por natural, para “nuestra ciencia natural”, se emplea “přirodní”, mientras que para el “mundo natural”, se trata de “přirozený.” 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.18; Le monde naturel comme problème philosophique, p.10. 3 Vemos ya que para Patočka hay en el hombre una fundamental tendencia a “vivir en la verdad”. Este tema seguirá presente a lo largo de todo su pensamiento, tematizándose en el tercer movimiento de la existencia y en la tesis del ideal de la vida en verdad como núcleo del pensamiento platónico y de la herencia europea.
82
ingenuo al científico y al revés, permaneciendo en su infeliz existencia
mientras oscila entre estas dos posturas en las que no vive sino sus
contradicciones1
La escisión vivida así entre la visión natural del mundo y la científica, con sus
consecuencias de alienación y abdicación de sí, es el último estadio de un proceso que
ha recorrido toda la modernidad. Dicho proceso arranca con el dualismo cartesiano. A
partir de la figura de Descartes, Patočka hace una somera revisión de diferentes autores
en los que se hace patente la escisión entre el mundo natural y el mundo objetivista de
la ciencia. Dicha escisión es por ellos confrontada de diversos modos, en los cuales
tratan de superar dicha separación. Estos autores son Berkeley, Thomas Reid, Jacobi y
Goethe, por un lado, como figuras que intentan reivindicar la unidad del mundo
mediante una revalorización del mundo vivido2. Por otro lado, tenemos a Avenarius,
Russell, Wittgenstein y el Círculo de Viena, quienes buscan también recuperar la unidad
del mundo, pero a través de un proceder diferente, que pone en valor la reconstrucción
matemática.
Así pues, la reacción contra la escisión cartesiana comienza pronto. Patočka cita
en primer lugar a Berkeley, quien recupera la unidad del mundo vivido por medio de un
sensualismo radical donde el ser coincide con el ser percibido. El mundo vivido se
reduce a un conjunto de sensaciones. Ahora bien, haciendo esto nos quedamos con
unas sensaciones unitarias que tienen que reunirse de nuevo para conformar el mundo.
Sin embargo, en este momento, nos encontramos con que Berkeley aplica unas reglas
asociativas en la que las sensaciones individuales son tomadas como signos, los cuales
se vinculan al modo de los signos gramaticales. De este modo, el mundo vivido se
constituye como una gramática cuya última justificación viene dada por la divinidad. Así,
afirma Patočka, Berkeley recupera la unidad del mundo natural, pero al precio de
empobrecerlo y de dar una visión artificial del mismo, conformado con leyes asociativas
extrañas a la experiencia misma en la que se mueve el hombre. El mundo así
“recuperado” no es el mundo “natural” regido por las regularidades propias del mundo
que encontramos en la vida sino un mundo gobernado por leyes exactas, análogas a las
matemáticas. En definitiva, la solución dada por Berkeley es una falsa solución, pues no
devuelve al hombre su mundo, sino que le da un sucedáneo al que, en último término,
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.20; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.12-13. 2 Para este repaso histórico, cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.20-32; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.13-25.
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tiene que darle una asentimiento teórico similar al que le viene exigido por la ciencia
matemática de la naturaleza.
Patočka se detiene también en Thomas Reid, quien rechaza el dualismo
cartesiano y en general el “sistema idealista” surgido del mismo. Su postura se centra
en una defensa del sentido común, que afirma la realidad incontrovertible del mundo en
que vivimos. La escisión planteada por Descartes y continuada por Malebranche, pero
también por Locke y Berkeley, no tiene sentido a la vista de que la evidencia masiva de
nuestra vida nos conduce a afirmar que el mundo en el que nos movemos es un mundo
real. Para Patočka, Reid apunta certeramente al problema, pero no plantea realmente
ninguna solución, limitándose a negar todo el movimiento intelectual que está detrás de
la escisión. Con ello, priva de todo valor al cogito. En realidad, tanto Berkeley como Reid
aceptan el problema en los términos planteados por Descartes, con la diferencia de que
Berkeley se decanta por el sensualismo y Reid por la impugnación en nombre del
sentido común. Buscan con ello buscar una solución al problema “tal y como está
planteado, sin ver justamente que está mal planteado”1. Asimismo, en el caso de Reid,
comprobamos la insuficiencia de los instrumentos intelectuales, pues cuando tiene que
describir el mundo cotidiano, permanece en el marco de Locke, esto es, en la
asociación de ideas.
Dentro del catálogo de reacciones a la escisión cartesiana, Patočka nos
menciona también las de signo opuesto. Entre éstas, tenemos el irracionalismo de
Jacobi, quien afirma que sólo la concepción natural del mundo es real, negándole al
conocimiento de la ciencia racional todo valor aparte del instrumental. Por su parte,
Goethe apunta a la necesidad de reformar la ciencia, de modo que no sea mera
racionalidad calculadora. Esta ciencia debería reconciliarse con el mundo natural, para
lo cual es necesario un fundamento diferente del matemático. Hablamos,
evidentemente, de lo que en ocasiones se ha llamado la “filosofía de la naturaleza”, en
donde se intenta una conceptuación de la naturaleza que incluya el aspecto subjetivo en
su seno. Con ello, en Goethe encontramos un claro diagnóstico de la escisión en que
vive el hombre contemporáneo, así como el deseo de que éste viva de nuevo en un
mundo unificado, para lo cual emprende el camino de una ciencia que permita esta
reunión con el mundo natural, lo cual conduce a que las ciencias naturales “efectúen en
Goethe un retorno al Renacimiento”2.
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.22, Le monde naturel comme problème philosophique, p.15. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.25; Le monde naturel comme problème philosophique, p.18
84
El camino emprendido por Goethe es proseguido por las filosofías de la
naturaleza enmarcadas en el idealismo alemán, como la de Schelling. Sin embargo, en
estos intentos se encuentra un denominador común que, a ojos de Patočka, constituye
una seria limitación. El problema consiste en que no se toma en cuenta, realmente, la
ciencia matemática de la naturaleza en la radicalidad de su alcance. Se asume que es
“un episodio que podremos superar del todo e incluso olvidar sin perjuicio”1. Esta
perspectiva no es capaz de comprender el desarrollo histórico del espíritu, del que la
ciencia matemática es una fase crucial. En otras palabras, es preciso recuperar la
escisión entre el mundo natural y el descrito por la ciencia, pero salvando el mundo de
la ciencia como una nueva formación del espíritu humano que ha de ser asumida en el
mundo único habitado por el hombre. La recuperación de la unidad del mundo no pasa
por la negación del mundo científico, sino con el enriquecimiento del mundo natural al
añadirle el mundo de la ciencia.
Tampoco logran aclarar el problema aquellos intentos de dar cuenta de la
experiencia, de la subjetividad y del mundo natural con los términos del mundo
científico. En estos intentos, recuperamos supuestamente la unidad del mundo y
nuestro mundo natural al encontrar una “traducción” en unos términos “objetivamente
verdaderos”, es el caso del neopositivismo2. Dentro de este marco, Patočka cita en
primer lugar a Avenarius y a Mach, quienes pretenden reducir la experiencia natural del
mundo a sus elementos ínfimos, procediendo ulteriormente a su reconstrucción. La
meta de este proceder es mostrar que en realidad no existe diferencia entre lo objetivo y
lo subjetivo, sino que todo lo real se sitúa en un mismo plano, que es el de la objetividad
analizable por la ciencia natural. Lo “subjetivo” se intentaría explicar de acuerdo a algún
mecanismo objetivo, como hace por ejemplo Avenarius, quien considera que los
aspectos subjetivos de la experiencia se reducirían a una función del sistema nervioso.
Este intento netamente naturalista adolecerá de un problema similar al que hemos
señalado en Berkeley, pues “descomponen en piezas una experiencia que luego no
saben reconstruir”3.
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.26; Le monde naturel comme problème philosophique, p.19 2 Llamativamente, Patočka retomará esta consideración del neopositivismo, Russell y Wittgenstein en su ensayo “El mundo natural y la fenomenología”, 31 años posterior. El modo en que lo toma en cuenta es además idéntico al de su tesis de habilitación: el intento de llevar el mundo natural al mundo científico no da cuenta del primero, sino que incide en anulación y en la consiguiente escisión del hombre. Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp. (“Die natürliche Welt und die Phänomenologie”, pp.) 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p.27; Le monde naturel comme problème philosophique, p.20.
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Patočka presta atención a dos autores que intentan una caracterización más
compleja de la experiencia y el mundo natural desde un punto de vista objetivista y
científico-natural: Russell y Wittgenstein. En su análisis de nuestro conocimiento del
mundo exterior, Russell empieza por criticar nuestra noción de sustancia. No existe en
el mundo que encontramos ninguna sustancia, sino sólo un conjunto de datos, que
podemos dividir en “firmes” y “vagos”. Los primeros se corresponden con las cualidades
sensibles y los segundos son combinaciones de los primeros y conforman los objetos de
nuestra vida cotidiana. Tanto los objetos de nuestra vida cotidiana y conocimiento
inmediato como los del conocimiento científico son combinaciones de datos “firmes”,
sólo que los últimos son más exactos que los primeros. Por tanto, el mundo natural y el
mundo científico están, los dos, configurados por unos datos simples y sólo se
diferencian en la exactitud de las combinaciones. En Russell, pues, se sustituye la
entidad propia del mundo natural por una legalidad de datos simples y combinaciones
de los mismos que introducen en el mundo natural el lenguaje de exactitud de la ciencia
y someten, finalmente, a juicio de Patočka, el mundo natural al mundo de la ciencia.
Por su parte, Wittgenstein1, en el Tractatus, defiende “una teoría ontológica de la
lógica”2. La naturaleza de la lógica se deriva para Wittgenstein de la estructura del
mundo aunque bien podría decirse también que es la estructura de la lógica la que sirve
de guía para comprender la estructura del mundo. En la concepción del Tractatus, el
mundo está conformado por “hechos”, los cuales están compuestos de “cosas”, en las
que distinguimos la forma y el contenido y donde la forma está conformada por el
espacio, el tiempo y la “coloración” (esto es, las cualidades “subjetivas”). El que el
mundo esté conformado por “hechos” implica que las cosas están relacionadas entre sí
y que, por tanto, hay una estructura que puede ser comprendida. La comprensión y
expresión de esta estructura permite el lenguaje, capaz de reflejar las relaciones que
configuran los “hechos”; de esta manera, el lenguaje es la imagen lógica del mundo, por
cuanto refleja la estructura del hecho. Para Patočka, esta concepción parte de una
consideración ingenua del mundo natural sólo en apariencia, pues asume un punto de
partida objetivista desde el principio, donde los hechos pueden expresarse en los
términos de la lógica. Con ello se confirma la acusación que lanza Patočka a toda esta
corriente: pretendiendo recuperar la unidad del mundo, lo que se hace es reconstruir el
mundo natural y confirmar la escisión contemporánea. Es necesario, por ello, dar con un
1 Se trata, evidentemente, del Wittgenstein del Tractatus Logico-Philosophicus. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.29; Le monde naturel comme problème philosophique, p.22
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punto de partida que recupere la unidad del mundo manteniendo, en su integridad, el
mundo natural en los caracteres que le son propios.
Patočka concluye este primer capítulo señalando cuál es, a su entender, el modo
de resolver esta cuestión. El camino pasa por dejar de lado todo objetivismo y afirmar el
subjetivismo trascendental en el modo expresado por Husserl en la fenomenología.
Todos los intentos de recuperar el mundo natural realizados desde finales del siglo XIX
han partido de la perspectiva del objeto y han aceptado la conceptuación que del mismo
han dado las ciencias naturales. El camino que nos propone Patočka es justo el
opuesto:
Tras todo el aluvión del objetivismo moderno, buscamos descubrir de
nuevo el concepto que contiene la auténtica clave para la unidad que
buscamos, este concepto es para nosotros el de subjetividad1
No obstante, el concepto de subjetividad tiene que ser aclarado. No se trata de la
subjetividad individual. Lo que ha de hacerse es, al modo de Kant, preguntarse por la
experiencia en cuanto tal y por lo que ella exige como condición. Una consideración
verdaderamente radical sobre la experiencia en sí misma nos conduce a distinguir entre
dos tipos de subjetividad, una finita y otra infinita. La primera se corresponde con la
subjetividad individual y la segunda con la condición de posibilidad de toda experiencia.
La explicación de la experiencia pasa, pues, por elucidar el sentido de esta subjetividad
absoluta y el método para analizarla no es el de la psicología, centrada en la
subjetividad individual. El análisis ha de penetrar en la subjetividad absoluta. Es más, ha
de mostrar como esta subjetividad “es el mundo”2. Es preciso, para ello, estudiar el
mundo natural en el contenido que le es propio y no buscar su “traducción” a los
términos del mundo de la ciencia. Asimismo, se hace necesario poner en cuestión
varias nociones recibidas sobre la experiencia y que operan tanto en nuestra
consideración ingenua de la misma como en la científica. Es el caso, por ejemplo del
sensualismo, que asume sin más que los datos elementales de nuestra experiencia son
unas cualidades sensibles de carácter atómico. Lo que está en juego es recuperar una
perspectiva unitaria sobre el mundo que dé cuenta del mundo descrito por la ciencia en
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.32; Le monde naturel comme problème philosophique, p. Para este último apartado Cf. p.32ss en la versión checa y pp. en la francesa. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.34; Le monde naturel comme problème philosophique, p.27. Podemos ver cómo desde el primer capítulo de su tesis de habilitación se produce en Patočka una asimilación entre la subjetividad trascendental y el mundo natural, tal y como lo explica el comentarista Ludger Hagedorn (Cf. In-der-Welt-sein als Bewegung, Jan Patočkas Entwurf einer asubjektiven Phänomenologie, pp.7-8). Esta asimilación hará que el inicial punto de partida estrictamente trascendental vaya trasladándose, a juicio de Hagedorn, a la afirmación del mundo natural mismo como un trascendental.
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su conexión con el mundo natural, al par que se salvaguarda la confianza básica que el
hombre ha de poder tener en el mundo en que vive.
c) La subjetividad como clave para el estudio del mundo natural Establecido el enfoque desde el que se aborda la cuestión, Patočka pasa en el
segundo capítulo a estudiar en detalle el problema de la subjetividad. Patočka hace en
primer lugar un repaso histórico a los diferentes modos de conceptuar la subjetividad.
Posteriormente, se detiene en la fenomenología, explicando por qué asume punto de
vista de la misma. Finalmente, afronta la objeción de “solipsismo” lanzada contra la
fenomenología en particular y contra todo el enfoque subjetivista en general1.
Así, tenemos en Descartes una ambigüedad en la noción misma de cogito que
no queda resuelta y que lleva a que no se aborde realmente el problema de la
subjetividad. La ambigüedad se encuentra entre el cogito como idea y el cogito como
experiencia (esto es, entre el cogito cogitatum y el cogito cogitans). El primero se
corresponde con la representación de la subjetividad; el segundo se corresponde con la
certeza interna de la existencia en su mismo existir. La segunda es primaria y fundante
respecto a la primera. Sin embargo Descartes, en su afán justificador de la ciencia
objetiva, le dio primacía a la “ideas simples” y a las relaciones que establecen. Con ello,
se considera “la idea del cogito” y su relación con las ideas correspondientes al mundo y
sus entes y se asume una relación del tipo de una relación objetiva entre dos realidades
análogas, con lo que se encubre el auténtico carácter fundante de la subjetividad.
Es en Kant donde el problema de la autoconciencia “toma una fundamental
dignidad”2. El problema de la autoconciencia y la subjetividad es en Kant inseparable del
problema de la experiencia y el conocimiento. El conocimiento teórico es el resultado de
la intuición pasiva y del entendimiento activo. El análisis kantiano de la experiencia
atribuye así a la subjetividad un aspecto activo y otro pasivo que se reúnen en la
síntesis. Ahora bien, la síntesis presupone la unidad de la conciencia y un acto de
espontaneidad de la misma. Toda la variedad de datos sensibles es así sometida a la
reglas de la conciencia unitaria y espontáneamente activa. Como consecuencia, la
subjetividad no puede ser para Kant una experiencia como lo era para Descartes, sino
que es el presupuesto de toda experiencia, en tanto la experiencia supone ya la
1 El título de este segundo capítulo es “La cuestión de la esencia de la subjetividad y su interés metodológico”. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.37-79; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.30-73. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.39; Le monde naturel comme problème philosophique, p.32. Para el tratamiento de Kant cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.39-44; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.32-37
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unificación de los datos sensibles. Esta subjetividad, condición de toda experiencia, es
la subjetividad trascendental, distinta de la subjetividad concreta que somos cada uno
de nosotros. A la primera la denomina Kant el yo lógico, mientras que la segunda es el
yo psicológico. Sin embargo, el yo lógico es también una persona, no objetivable pero
no por ello menos concretada. De esta manera, Kant funda la filosofía radicalmente en
el cogito sum, pero éste es un cogito finito, referido a y dependiente de la donación,
pero que no puede percibir su propia donación. Kant, en definitiva, da un paso más en la
elucidación de la subjetividad, al dar con el yo trascendental, pero no acierta a captar su
carácter absoluto y activo, además de susceptible de ser captado y analizado en su
originariedad.
En cuanto a Fichte, Patočka nos comenta que da un paso atrás respecto del yo
personal fundamento de la experiencia, para preguntarse por la fundación misma de las
leyes lógicas conforme a las cuales queda la experiencia conformada en este yo
personal. Este fundamento es el yo entendido como pura actividad que “pone” su objeto
y los modos en que éste queda dado en la síntesis. La concepción fichteana de la
subjetividad considera que ésta es en su radicalidad más extrema un “rendimiento
supraexperiencial”1. Así pues, “la experiencia yace ante nosotros como un producto ya
listo, cuyo origen somos nosotros mismos, que vivimos ingenuamente en ella, y es la
filosofía la que se pone por tarea la comprensión de este origen”2. La cuestión es, pues,
determinar la vida de la subjetividad en su más íntimo y escondido dinamismo creador,
del que nuestra experiencia habitual nos deja a la vista sólo el producto final, como si de
algo dado sin más se tratara. El método para descubrir y determinar esta vida activa
oculta de la subjetividad es la “reflexión empírica” en la que tiene que estar empero
presente el “sentimiento divinatorio de lo esencial”3. De este modo, llegamos a la
conocida tesis fichteana del yo como actividad originaria que “pone” el no-yo como su
correlato, punto de partida de toda experiencia. Patočka manifiesta un juicio claramente
positivo sobre el pensamiento de Fichte por cuanto éste logra apuntar ya claramente a
la subjetividad como fundamento de la unidad de la experiencia y apunta a la actividad
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.46. Le monde naturel comme problème philosophique, p.39. La expresión puesta en castellano es traducción literal del checo nadzkušenostní výkon donde výkon es el término que Patočka emplea para traducir Leistung que en castellano se ha traducido como “rendimiento” (la traducción francesa opta por action métempirique). 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.47; Le monde naturel comme problème philosophique, p. 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p. 48; Le monde naturel comme problème philosophique, p..41
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como su rasgo originario, “el método trascendental de Fichte es así una atenta reflexión
al proceso sintético y creador del espíritu”1.
Sin embargo, el método de Fichte tiene para Patočka el problema de que en él
no se establece, sin más, una reflexión sobre el yo en sus momentos, sino que se da
una auténtica construcción, una síntesis activa de sujeto y objeto. Con ello, sin
embargo, se corre el riesgo de adaptar la experiencia a un esquema constructivo, en
lugar de describirla en su esencia. Es cierto que este punto de partida cuenta con
indudables ventajas y atractivos, pues logra fundarnos en una certeza anterior a las
certezas formales de la ciencia matemática de la naturaleza y nos pone en un plano
anterior. No obstante, esta conceptuación deja demasiado abierto el camino que lleva
desde el yo en su actividad originaria hasta la experiencia y su objetividad. Es preciso
un mayor detalle. En especial, es necesario determinar en qué manera se produce
efectivamente la oposición entre el yo y el no-yo, de tal modo que pueda descartarse, en
el dinamismo que surge a partir de esta oposición, toda traza de construcción aplicada a
unos datos previos. Es aquí donde Patočka hace intervenir a Schelling, pues éste entra
de lleno en la oposición entre el yo y el no-yo para desentrañar su dinamismo interno.
Así, Schelling considera que en esta oposición están operando dos fuerzas, una es
efectivamente la del yo activo y libre, pero la otra es la de la autolimitación, que es la
misma actividad del yo en tanto se limita. Lo que tenemos ante nosotros es,
ciertamente, la subjetividad viva y agente como fundamento de toda experiencia, pero
que viene determinada esencialmente por un movimiento de autolimitación y, en
definitiva, finitización. Así, según Patočka, Schelling logra darle más contenido a la
subjetividad absoluta: “El infinito, pues, no puede ser más que si se limita, si se hace
finito… En otras palabras, la subjetividad es la vida infinita que se limita a sí misma en
un devenir continuo”2.
Ahora bien, el paso que da Schelling no significa que abandone el punto de vista
constructivo; al contrario, se busca una sistematización más perfecta de la construcción,
que se efectúa a partir de un punto de partida dado como radicalmente simple. Frente a
esto, cabe preguntarse si la construcción lógica de la experiencia a partir subjetividad
absoluta no será más bien una reconstrucción de la experiencia. Así pues, el idealismo
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.49; Le monde naturel comme problème philosophique, p..41. Esta afirmación es una de las que se debería citar en un estudio sobre la influencia del idealismo alemán en Patočka. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.54; Le monde naturel comme problème philosophique, p.47. Patočka especifica, asimismo, que se refiere en todo momento al Schelling del Sistema del Idealismo trascendental, dicendo del Schelling más tardío, el del sistema de la identidad, supone “un formalismo esclerotizado” (p.54; francés: p.47)
90
nos exige reconstruir la experiencia y hacerlo introduciendo una lógica, lo que significa
la que se nos hace aceptar previamente la lógica dialéctica.
Las objeciones que Patočka le presenta al idealismo alemán son, pues, muy
serias; son justo estas objeciones las que aborda la fenomenología de Edmund Husserl,
apoyado en la epojé y la reducción. Husserl no pretende partir de un punto de partida
absolutamente simple, a partir del cual haya de recuperarse o reconstituirse la
experiencia, sino que, al contrario, toma la experiencia en toda su riqueza. Con ello,
Husserl evita el empleo de tesis alguna que no venga justificada en el darse mismo de
la experiencia en tanto vivencia subjetiva. Para ello, recurre a la epojé, esto es, a la
suspensión de la tesis de la existencia del mundo y sus objetos. Esto no significa que se
haga abstracción de sus contenidos; al contrario, el mundo y sus contenidos son
conservados en su mismo darse. Mediante este proceder, ganamos un nuevo terreno, a
saber, el de la subjetividad trascendental, que no es un punto de partida radicalmente
simple, sino que es la experiencia en toda su riqueza de matices. Por otra parte, el
ámbito en que viene dada la experiencia no es ya el que se apunta con la tesis de la
existencia del mundo (el mundo “objetivo”), sino que es la subjetividad trascendental, el
vivir mismo de la conciencia, que para Patočka coincide con la experiencia vivida1.
La epojé, en definitiva, nos abre a un ámbito subjetivo y trascendental que no es
ya el punto de partida radicalmente simple del que nos hablaba el idealismo, sino que es
enormemente rico en contenidos. Este ámbito no precisa de reconstrucción alguna,
pues no hemos hecho abstracción de los contenidos de experiencia, que siguen ahí y
que han de ser analizados. El análisis husserliano, en definitiva, nos deja ante la
subjetividad trascendental, plena de contenidos. Éste es el suelo último al que se refiere
toda experiencia. En consecuencia, todo aquello que encontramos en la experiencia es
susceptible de ser reconducido o reducido a este ámbito subjetivo y trascendental. La
epojé, al abrir el camino a lo subjetivo y trascendental, hace posible la reducción y
reconducción de los contenidos de experiencia a su auténtico fundamento: la
subjetividad trascendental2. Esta reducción no tiene en absoluto un carácter
constructivo, sino que viene dada con el mismo análisis de lo descubierto por la epojé.
Si Kant acertó a dar con el fundamento subjetivo y el idealismo alemán con su carácter
1 En este punto, conviene insistir en que Patočka hace una lectura del trascendentalismo husserliano en el que la subjetividad trascendental es prácticamente identificada con el vivir de la experiencia en su contenido concreto. En estas páginas de su tesis de habilitación a las que nos estamos refiriendo queda especialmente clara esta identificación. 2 Aquí Patočka acepta el carácter metódico de la epojé en vista a la reducción. Como veremos, la fenomenología asubjetiva de los años setenta se apoyará en buena parte en un punto de vista diferente.
91
absoluto y último, la fenomenología ha logrado dar con un modo de acceso originario al
mismo y con un modo de análisis que evita la aceptación de nada que no esté
radicalmente justificado. Consecuentemente, la fenomenología permite dar con una
caracterización de la subjetividad apta para una descripción coherente de la experiencia
en su último fundamento. Esto nos proporciona el suelo necesario para la recuperación
de la unidad del mundo y la confianza básica que el hombre ha de tener en el mundo en
la la forma en que inmediatamente lo vive.
El análisis fenomenológico, a su vez, lleva a insistir con especial fuerza en la
intencionalidad de la conciencia. En efecto, estudiando en detalle la experiencia misma,
descubrimos que el carácter central de la experiencia es el estar referida a un objeto. La
experiencia, en otras palabras, se caracteriza por la trascendencia. El tema central de
estudio es determinar en qué consiste esta referencia al objeto. El empirismo, y las
filosofías que siguen su estela, como el neopositivismo, afirman que la relación entre la
experiencia y su objeto se corresponde con una relación causal. La esencia de la
trascendencia, en cambio, analizada en sí misma, determina que ha de haber una
subjetividad a la que todo objeto ha de estar referido. Correlativamente, pertenece a la
esencia de la trascendencia el que ella venga dada por la mediación de un objeto. A su
vez, la trascendencia, en sus relaciones de sujeto y objeto, no viene dada de forma
arbitraria, sino según leyes.
Así, la fenomenología, en su análisis de la experiencia, descubre y profundiza en
la intencionalidad, al incidir en la trascendencia como nota de la conciencia. Asimismo,
al determinar que la correlación entre subjetividad y objeto viene dada según leyes, en
virtud de las cuales se nos da el objeto, la fenomenología descubre la constitución. Con
estas consideraciones, queda expedito el camino para el esclarecimiento de la donación
del mundo y de la existencia del hombre en el mismo a partir del análisis de la
conciencia, el cual se efectúa desde la posición del observador trascendental. Este
análisis de la experiencia, asimismo, permite ir más allá de los datos empíricos de cada
experiencia concreta y encontrar “generalidades aprióricas”1. Mediante la variación
trascendental, podemos determinar en diferentes objetos de experiencia particulares lo
que es común y necesario, llegando así a lo esencial. En definitiva, el análisis
fenomenológico descubre todo un campo nuevo de estudio donde, a partir de la
experiencia, puede superarse el nivel de lo dado singularmente y llegar al nivel de lo
general o ideal.
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.71; Le monde naturel comme problème philosophique, p.65.
92
Antes de concluir, Patočka afronta la objeción de solipsismo. De entrada,
Patočka considera que esta objeción, de ser ajustada a la realidad de lo criticado, no
atacaría realmente al subjetivismo, pues en todo caso constataría una contradicción con
el sentido común que podría ser explicada como un caso de superación del mismo. En
todo caso, la objeción de solipsismo no es ajustada, pues el subjetivismo del que
hablamos en la fenomenología trascendental no se basa, en absoluto, en un sujeto
aislado. Al contrario, la vida trascendental descubierta, en su fluir temporal, es una vida
en la que se descubre el otro yo. Ello es así gracias a la apercepción trascendental, en
virtud de la cual, captamos otro yo que es también sujeto trascendental. La vida
trascendental no es, pues, la vida de un sujeto aislado, sino que lo es de una comunidad
de sujetos, que son por ello co-constituyentes. Esta última intersubjetividad
trascendental sólo es descubierta, sin embargo, por medio de la reducción. Así,
paradójicamente para quien parte de la crítica de solipsismo, es la reducción la que nos
permite llegar a un nuevo y más profundo concepto de intersubjetividad1.
d) La estructura del mundo natural Una vez definida la subjetividad como el marco en el seno del cual ha de
afrontarse el problema del mundo natural, Patočka pasa al análisis descriptivo de dicho
mundo2. Este análisis fenomenológico se hace, evidentemente, a partir de la existencia
del hombre en el mundo. Patočka señala que el análisis que puede realizarse en su
trabajo es limitado y que sólo puede considerarse como los preliminares a un trabajo
mayor. Asimismo, aclara que el modo de exposición es sintético, pero que esto es así
sólo en aras de la claridad expositiva. Un análisis más detenido habría de mostrar en
qué modo las estructuras del mundo natural son constituidas en la conciencia. No
obstante, no es ésa la tarea que pretende Patočka en este capítulo de su tesis, aunque
la considere de la máxima importancia en el futuro. Lo importante es “ante todo
esclarecer la forma en que el hombre existe en el mundo y se relaciona con él”3.
Así pues, la primera tarea que se impone es un estudio descriptivo de la
existencia del hombre en el mundo4. En dicha relación cabe, ante todo, determinar una
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.75-79; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.69-73 2 Es el tercer capítulo, titulado “El mundo natural”, cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.80-123; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.74-121. 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p.82; Le monde naturel comme problème philosophique, 76. 4 Nótese que el punto de vista tomado por Patočka ha sido el de la subjetividad trascendental. Sin embargo, ya en una primera tematización del mismo entramos de lleno en la relación del hombre y el mundo, en las capas y momentos que cabe distinguir en la misma. Esta constatación confirma más si
93
serie de momentos fundamentales. En primer lugar, tenemos que el hombre existe en el
mundo como ser corporal y que está rodeado por las cosas y en interacción con las
mismas. Este modo de estar entre las cosas la comparte el hombre con los animales
pero hay otro aspecto que es exclusivo del hombre. En efecto, las cosas que nos
rodean “son más que agentia limitadores de tipo causal, en tanto que agens causa
independiente, es decir en sí mismo, la cosa es captada por el hombre”1. No es sólo que
estamos rodeados de cosas y en interacción, sino que se da una captación de la cosa,
lo cual implica un cierto saber de su situación. El hombre sabe pues de la limitación que
le imponen las cosas que le rodean, sabe, en definitiva, de su finitud. Asimismo, en este
mismo nivel de las cosas, Patočka advierte que en el trato del hombre con ellas la
función de las cosas no se limita al papel que puedan jugar en un momento
determinado, sino que siguen estando ahí después de dicho papel. Ello permite que el
hombre establezca conexiones entre las cosas, que se fundan todas en una conexión
fundamental en la que todas las cosas están incorporadas. Ahora bien, todas estas
conexiones presuponen al hombre como aquel ser que puede establecerlas, con lo que
llegamos al resultado paradójico de que nuestra elucidación de la relación del hombre y
el mundo parte del mundo pero tiene que recurrir al hombre para dar cuenta suficiente
del primero de los términos de la relación. Llamativamente, Patočka incluye en la
relación con las cosas al “prójimo”. El hombre, además de relacionarse con las cosas en
torno, tiene un “prójimo”, otros yoes con los que establece vínculo. El hombre vive con
otros hombres y es consciente de dicha situación, se trata de “un vivir en común y
consciente con los otros, como nota específica y esencial de la humanitas”2. El mundo
en el que vivimos es, pues, un mundo dado a varios sujetos; más aún, es un mundo
dado en común a los diversos sujetos, es, en definitiva un mundo accesible
intersubjetivamente3.
i) La morada y lo extraño.
El mundo natural se encuentra así primeramente conformado por las cosas con
las que el hombre se encuentra en relación. El mundo, a pesar de la diversidad de
cosas en que se despliega, mantiene una unidad fundamental que nos viene dada en un
cabe la anotación sobre identificación progresiva de la subjetividad trascendental con el vivir en el mundo. 1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.82; Le monde naturel comme problème philosophique, 76. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.84; Le monde naturel comme problème philosophique, p.78. 3 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.84; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.78-79
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estilo determinado de experiencia. La experiencia que nos da así un mundo en unidad
se asienta, a su vez, en los intereses del hombre, pues la existencia humana está
conducida por un interés que es que la dirige al mundo y por el mundo. Es este interés
el que subyace al hecho de que el mundo se nos da en perspectivas (además de en una
unidad de estilo). De entre todas las perspectivas, una destaca como fundamental, y es
la que opone la morada o lo familiar a la lejanía o lo extraño. De este modo, dentro de la
estructura del mundo natural, Patočka señala la oposición entre la morada y la
extrañeza, distinción que será una constante en el pensamiento de Patočka1.
Así, la morada es el sector del mundo que nos resulta familiar y en el que nos
sentimos seguros, en el que nada hay por descubrir y que por ello sirve de lugar de
arraigo y refugio. La morada es el centro del mundo natural en un sentido profundo. No
se trata de un simple centro de perspectivas, que varíe según la posición en que me
encuentre en cada momento. Al contrario, la morada es el lugar al que pertenezco más
que a ningún otro y si cambio de posición respecto de ella no es que la morada cambie,
es que yo me alejo de ella. Asimismo, la morada está también diversificada, teniendo
por un lado, una morada en sentido restringido, que se corresponde con el ámbito
familiar y donde la vida se desenvuelve en el marco de la intimidad y, por otro lado, está
la morada en un sentido más amplio, que es la comunidad social, donde se establecen
vínculos humanos menos estrechos. Dentro de esta comunidad social, hay, a su vez,
una diferenciación interna que se corresponde con los diversos oficios, en el seno de los
cuales cada uno está como en su morada y mira desde él al resto de oficios2.
La morada es el lugar del mundo que nos es más familiar, donde las cosas están
estrechamente vinculadas a nuestra vida y sirven a ella: “las cosas son aquí como
órganos de nuestra vida, son los pragmata con los que nosotros siempre sabemos más
o menos qué hacer o, por lo menos, sabemos qué es lo que otros hacen con ellos”3. En
el seno de la morada, asimismo, no hay naturaleza, aunque ella también se anuncie en
referencia a la morada. La naturaleza en la morada no es la physis de los griegos, sino
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp. 85-90; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.80-86. En efecto, en ulteriores descripciones de la existencia del hombre en el mundo veremos aparecer la misma oposición entre lo cercano y familiar, por un lado, y lo lejano y extraño, por otro. 2 Resulta llamativa la descripción de la morada, en el que la división de los oficios parece asemejarse más a una división medieval en gremios que a una sociedad contemporánea donde las personas tienden a ser unificadas en unos modos de producción mecanizados. El mismo Patočka irá más allá de esta primera caracterización de los “oficios” en la morada cuando en los años 50 describa ya la civilización contemporánea como “supercivilización”. 3Přirozený svět jako filosofický problém, p.86; Le monde naturel comme problème philosophique, p.80.
95
que es un estrato de la morada subordinado a la misma. Es así, por ejemplo, que nos
vienen dadas las estaciones del año o la diferencia entre el día y la noche.
Por otro lado, la morada no tiene límites fijos y puede extenderse
indefinidamente, hasta llegar a un punto en el que dejamos de estar en la morada, y en
lugar de lo cercano y familiar, nos encontramos en lo lejano y extraño. Dentro del ámbito
de lo lejano, cabe distinguir entre lo lejano humano y lo lejano extrahumano. La lejanía y
extrañeza en el marco de lo humano se corresponde con la humanidad “exótica”, esto
es, otras sociedades humanas con las que nos encontramos, que identificamos como
humanas y en las que vemos que está presente una relación con el mundo análoga a la
nuestra, pero cuya relación con el mundo, en su interioridad, nos es inaccesible. El
modo en que los hombres “exóticos” se relacionan con las cosas nos resulta
incomprensible pues no podemos penetrar en los nexos que los unen a ellas y que son
diferentes a los nuestros. Ello resulta en una organización diferente de la morada
familiar y social, así como de la división de los oficios, con lo que asistimos a una
estructuración del mundo natural cuyo núcleo íntimo nos es inevitablemente ajeno:
Ante lo exótico de la diferencia cultural, ya sea su grado alto o bajo, nos
situamos de tal modo que comprendemos sólo desde fuera y de un modo
totalmente intelectual. La incomprensión es sin embargo aquí un cierto tipo
de comprensión por contraste, capaz de una organización sistemática, pero
que es siempre comprensión de lo extraño1
Lo exótico se presenta, en último término, como una “locura posible”, como la
posibilidad extrema de que nuestras relaciones con las cosas y el mundo sean
radicalmente diferentes a como las consideramos habitualmente, conformándose así un
“mundo marginal”. Más allá incluso está lo completamente fantástico, donde se crean
los mundos puramente ficticios. Lo lejano y extraño humano en el mundo natural
presenta así una complejidad estructural que habría que estudiar detenidamente.
Más extrañeza que lo humano presenta lo lejano extrahumano. En él lo primero
que encontramos es el mundo de los seres vivos no humanos, de los animales. Ellos
tienen una relación con el mundo que nos resulta totalmente impenetrable y nuestra
relación con ellos, mientras no estén domesticados, es la de preparar nuestra defensa
ante eventuales ataques, no saliendo nuestra relación del estrecho margen de la
defensa y el ataque.
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.87; Le monde naturel comme problème philosophique, p.83.
96
Más allá de los animales se encuentra la naturaleza, pero ya en un sentido
diferente a como se daba en la morada. No es ya la naturaleza adaptada a nuestras
necesidades vitales, sino lo completamente extraño, “la inmensa indiferencia y la fuerza
de la materia, que es en último término el terminus ad quem de nuestro mundo en la
extensión que toma desde la morada a lo extraño”1.
ii) La temporalidad
La distinción entre la morada y lo extraño es la primera de las dimensiones que
caracteriza el mundo natural, otra dimensión es la temporal, que abarca todos los
aspectos de la vida humana y que cubre tanto la morada como lo extraño. El tiempo es
el ámbito unificado y estructurado en pasado-presente-futuro donde se engloban todas
nuestras actividades. Todas nuestras funciones vitales se estructuran temporalmente y
todas las labores y tareas que nos ocupan en la morada quedan asimismo englobadas
en el horizonte temporal. Es esta misma división temporal la que determina la división
de la vida en las diferentes edades, la infancia, la edad adulta y la vejez. Tanto las
ocupaciones de la morada como el desarrollo de la vida humana quedan así
estructuradas según el motivo de “un tiempo de… un tiempo para…”2.
En el seno de la morada, el tiempo constituye nuestro “presente”, conforma el
marco en el seno del cual se albergan nuestras ocupaciones. Con ello, nuestra vida
recibe una constitución regular. El tiempo estructurado como nuestro presente se
extiende más allá de la vida estrictamente personal y de la morada en sentido
restringido, pudiéndose hablar de estado de la economía nacional, por ejemplo. Frente
al presente se constituye y extiende el pasado, que no tiene un límite determinado; sin
embargo, hay un momento en esta extensión donde se produce una ruptura en la
continuidad del mundo y de su estilo que caracteriza nuestro vivir en el mundo. Frente a
nuestro presente, se encuentra el presente de las generaciones anteriores, el mundo de
nuestros padres. Este mundo es diferente del nuestro, aunque haya una relación de
familiaridad, y nunca es aceptado plenamente como nuestro.
El tiempo en el ámbito de la naturaleza, de lo extraño, guarda una menor
complejidad que el tiempo en el seno de la morada. En el caso de los animales, hay
todavía un “tiempo de” y un “tiempo para”, pero mucho más limitadamente que en el
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.88; Le monde naturel comme problème philosophique, p.82. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, pp.88-89; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.83-84.
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hombre. En cuanto a la naturaleza inanimada, el tiempo se reduce a una simple
sucesión periódica.
iii) Lo subjetivo Una última dimensión en el mundo natural es la de lo “subjetivo”, que es el
sentimiento global de la vida, el tono de ánimo o afectividad con el que vivimos en el
mundo1. Se trata de una “coloración” anímica cuyo carácter es evidentemente “interno”.
Sin embargo, dicho tono anímico “colorea” a su vez el entorno de las cosas reales que
rodea al hombre. Asimismo, los diversos dominios de nuestro mundo natural, como la
morada y lo lejano o los diferentes “oficios” de la morada, reciben un carácter específico
y diferenciador de la coloración anímica. Recordemos, por ejemplo, que la morada es el
ámbito de lo cercano y familiar. La coloración anímica es, además, una disposición
dinámica, dispuesta a la acción, con lo que está estrechamente emparentada con el
actuar del hombre en el mundo. El estado de ánimo determina así una serie de
disposiciones para la acción.
En este punto, Patočka introduce una idea que tendrá gran repercusión en su
pensamiento posterior, pues a nuestro juicio prefigura la teoría sobre los movimientos
de la existencia, a saber, que las disposiciones para la acción se encuentran ordenadas
en una jerarquía, lo cual implica, a su vez, una jerarquía de las acciones humanas. Así,
como él mismo explica, “algunas están evidentemente conectadas con nuestras
necesidades orgánicas, otras están más en sintonía con el transcurrir global de nuestra
vida. La vida anímica tiene siempre una rica estructura y nunca es simple”2. De entre
todas las disposiciones, las hay que pueden llegar a paralizar el ejercicio de normal de
la vida, otras pueden “recubrirlo todo de indiferencia” y otras, finalmente, “abren una
posibilidad eminente de existencia”, que son aquéllas según las cuales organizamos
nuestra vida una vez que las hemos captado como disposiciones posibles. Estas
disposiciones eminentes constituyen la “pasión sustancial que devienen el telos
determinante” de nuestra vida”. Patočka sitúa aquí las actividades humanas más
determinantes y afirma que es en estas disposiciones eminentes donde se encuentra la
raíz de la creatividad y donde nos dirigimos a la totalidad de la vida y del mundo.
1 Nótese el elemento heideggeriano que se introduce en una caracterización del mundo natural que pretende dar cuenta de éste en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl. Este elemento del estado de ánimo en relación con el mundo ganará en importancia en los manuscritos de los años cuarenta, donde serán un momento central en la relación de la subjetividad y el mundo. Asimismo, este tema del estado de ánimo no hace sino acentuar la tendencia a deslizarse desde la subjetividad trascendental al mundo vivido por la subjetividad. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.90; Le monde naturel comme problème philosophique, p.85.
98
Así pues, comprobamos que Patočka asimila el motivo heideggeriano de la
diferencia entre la existencia auténtica e inauténcia, al hablarnos de unas disposiciones
susceptibles de colorear la vida de indiferencia. Sin embargo, Patočka le añade a estas
disposiciones el carácter de “eminentes”, en virtud del cual éstas llevan la vida humana
en el mundo a un estadio cualitativamente superior, que es lo que hace que estén estas
disposiciones en la raíz, por ejemplo, de la creatividad. Esta nota de superioridad
cualitativa, a nuestro juicio, no está presente como tal en Heidegger1. Asimismo, puede
advertirse aquí una anticipación de lo que, a partir de los años sesenta, caracterizará
como el tercer movimiento de la existencia.
La existencia humana en el mundo, en suma, es la existencia de una subjetividad
esencialmente activa y estrechamente vinculada al mundo mediante una tonalidad de
ánimo. El hombre es un ser en el mundo que se relaciona activamente con el mismo,
dicha actividad arraiga en unas disposiciones prácticas y éstas se encuentran
ordenadas y jerarquizadas. Resulta evidente el desplazamiento, que hemos señalado
anteriormente, de la subjetividad trascendental a una subjetividad mundana y activa en
el mundo; asimismo, la tonalidad afectiva muestra cómo en Patočka la subjetividad es
vista en una relación con el mundo tal que aquélla se encuentra estrechamente
imbricada en éste. Este tema de una imbricación afectiva con el mundo se prolongará,
como veremos, en los años cuarenta e irá derivando hacia una atenta consideración del
cuerpo como mediación y continuidad hombre-mundo, temas a los que Patočka prestará
atención de modo simultáneo y paralelo (aunque sin contacto directo) con Merleau-
Ponty2.
iv) El mundo como esquema ontológico y como horizonte. Hasta el momento Patočka ha emprendido un análisis descriptivo del mundo
natural, mostrando los diferentes momentos que lo conforman. Ha buscado con ello
oponerse a las tradiciones constructivistas que pretenden dar cuenta del mundo a partir
del sistema de categorías que en él son válidas, de tal manera que, exponiendo la
estructuración y derivación jerárquica de las “reglas de afirmación” sobre el ser de las
cosas, tendríamos un mapa de la estructura global del mundo. Esta visión
1 Por lo que podemos entender que Patočka, más que una aceptación de las tesis de Heidegger, efectúa una asimilación de algunos de sus puntos de vista para exponer unas posiciones que son suyas propias (a lo que hay que añadir que, en todo caso, seguimos en el marco de un esfuerzo de explicación subjetiva y trascendental del mundo natural) 2 Asimismo, ocurre con el tratamiento del cuerpo lo mismo que con el mundo natural, pues en ambos temas Patočka se encuentra entre los primeros que trató estos temas y en ambos temas las condiciones históricas y políticas impidieron el conocimiento, difusión y puesta a disposición para el debate filosófico de sus ideas.
99
constructivista presupone la tesis del mundo como universo o totalidad de cosas
existentes. Frente a esta visión, Patočka opone la idea del mundo como “esquema
ontológico”, donde el mundo es el marco de donación de los seres, un ámbito unificador
sobre el fondo del cual los seres se dan y todos los acontecimientos tienen lugar. El
método descriptivo que Patočka ha empleado y que nosotros hemos glosado más arriba
ayuda a ponernos frente al mundo como esquema englobante de las realidades
individuales, y no como un sistema previamente cerrado de categorías deducibles las
unas de las otras (y que habría que establecer a partir de un primer principio simple y
evidente, como hacía el idealismo alemán).
Esta idea del mundo como esquema ontológico no es nueva y Patočka realiza,
como en ocasiones anteriores, un repaso histórico de diversas figuras en las que se
presenta o anuncia, en modos diversos, esta consideración del mundo1. El primero de
estos autores es Kant, para quien toda experiencia singular apunta a la idea de mundo
como totalidad, sin que ella quede nunca expuesta en su plenitud sino que queda
siempre como el término al que apunta toda experiencia sin que ninguna lo englobe y
agote. Patočka comparte con Kant la idea de mundo como ámbito unificante de toda
experiencia individual, así como la tesis de que este ámbito nunca es aprehendido en su
plenitud. Sin embargo, rechaza que se trate de una “idea reguladora” o un “postulado
ideal”, para Patočka, “el mundo no es ni un postulado ni una meta tras los que la
experiencia tienda, sino que es algo así como “el todo previo sobre cuyo suelo la
experiencia se despliega”2.
El idealismo alemán asume, por su lado, que toda experiencia particular
presupone la totalidad, pero sus grandes figuras no han tratado el concepto de mundo.
Es en otras figuras donde encontramos un tratamiento más en profundidad de la
cuestión. Patočka menciona a Wilhelm Humboldt, quien habla del mundo como el
“medio estable y válido del individuo vivo situado al nivel de la cultura”3. Se trata de un
concepto de mundo que no es ya puramente formal y que tiene ya contenido concreto y
que es concebido como marco unificador de la experiencia. Por otro lado, Patočka
menciona también a Dilthey, quien aborda el problema del mundo como presupuesto de
toda experiencia al tratar la cuestión del conflicto entre las “cosmovisiones”. En este
punto, Dilthey acierta a ver el problema en la “función de vida” que está detrás de las
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.91-99; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.86-90. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.91; Le monde naturel comme problème philosophique, p.87. 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p.92; Le monde naturel comme problème philosophique, p.87.
100
cosmovisiones, lo cual apunta a una determinada condición que organiza el mundo de
tal o cual manera. Sin embargo, Dilthey creía aún poder resolver la cuestión apelando a
un acuerdo sobre el “realismo noético”1. Por otro lado, Georg Simmel considera que la
idea del mundo como universo de lo existente es secundaria respecto de una “función
formal de unificación” que es la que ordena las singularidades en un todo. Patočka
valora muy positivamente la aportación de Simmel, quien, lejos de ser un mero
relativista, presenta una “profunda visión de la espiritualidad creadora”2.
Sin embargo, es la fenomenología la que para Patočka ha sabido dar más
acertadamente con el concepto de mundo como esquema ontológico. Patočka
menciona en primer lugar a Husserl, quien en Ideas I tematiza por primera vez el mundo
como mundo circundante (Um-welt)3. Asimismo, distingue entre el concepto natural del
mundo y los mundos ideales como el de la ciencia. Por otro lado, Max Scheler aborda
también la cuestión del mundo natural y acaba por afirmar que “la estructura objetiva del
mundo es correlativa a este ‘espíritu’, en el que las personas individuales representan
las ‘concentraciones individuales’”4. Por último, es Heidegger en Ser y Tiempo quien
logra una elaboración más completa, donde el mundo es el medio ontológico, donde se
produce el encuentro con el ente y hacia donde se dirige la comprensión5.
Por último, además de los planteamientos kantianos, idealistas y
fenomenológicos, Patočka toma en consideración los desarrollos de la biología
contemporánea, citando a autores como Von Baer y Von Uexküll, quienes apuntan a la
noción de mundo como ámbito circundante en el que se desarrolla la vida6. Finalmente,
cita también a Spengler y La decadencia de Occidente, quien deja ver el tema del
“mundo” sin desarrollarlo con claridad, así como pensadores de la escuela de Dilthey,
como Misel, Rothacker o Groethuysen7.
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.92; Le monde naturel comme problème philosophique, p.88. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.93; Le monde naturel comme problème philosophique, p.88 3 Patočka cita la página 48 de Ideen I según la edición de 1913 (Přirozený svět jako filosofický problém, p.93, n.3; Le monde naturel comme problème philosophique, p.88, nota en texto). 4 Přirozený svět jako filosofický problém, p.93; Le monde naturel comme problème philosophique, p.89. La obra citada de Scheler es Versuche einer Soziologie des Wissens para el mundo natural y Philosophische Weltanschauung para la correlación mundo-espíritu. 5 Una vez más, hemos de notar cómo en un tratamiento globalmente husserliano Patočka asume elementos de Heidegger, lo que no implica la aceptación plena de todas sus tesis 6 Puede resultar llamativa la inclusión de los biólogos en un tratamiento del mundo desde un esquema netamente fenomenológico. Sin embargo, Patočka prestará atención a este enfoque durante toda su vida, como podemos ver en sus seminarios de los años setenta, así como en las abundantes notas sobre los trabajos de biólogos como Portmann. 7 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.94-95; Le monde naturel comme problème philosophique, p.90.
101
e) El análisis fenomenológico del mundo natural y su génesis trascendental
Una vez presentado un primer boceto del mundo natural y después de exponer la
noción del mundo como esquema ontológico, Patočka pasa a una elucidación del
mundo así entendido a partir de la reducción1. El papel de la reducción es doble, pues
por un lado ha de determinar el suelo subjetivo sobre el que encuentra su sentido el
mundo natural con las estructuras descritas anteriormente y, por otro, ha de ser capaz
de tomar un punto de vista genético y explicar cómo se constituyen las estructuras del
mundo a partir de la subjetividad.
i) La donación de la totalidad y la intencionalidad de horizonte. Desde este enfoque, lo primero que constata Patočka es que la vida en el mundo
natural es una vida “creyente”2 en la que nos ocupamos en afirmar tesis sobre lo que
encontramos en el mundo. La vida en el mundo es así un “drama de la creencia”3. Las
tesis, a su vez, son susceptibles de modalización, entre las que destaca la de la duda.
Ahora bien, la posibilidad de la duda tiene un presupuesto y es el de que la tesis no
puede ser modificada si no se moviliza otra tesis y así sucesivamente. Toda posición
particular de tesis puede ser puesta en duda, pero no así la posición de tesis en cuanto
tal, lo cual presupone, finalmente, la donación previa de la totalidad como condición de
toda posición de tesis. Esto significa que en nuestra experiencia viene dada siempre
una experiencia del todo no explícita pero que acompaña siempre a la de lo singular. A
esta experiencia le corresponde otro tipo de intencionalidad que es la intencionalidad de
horizonte4; la totalidad que viene dada indefectiblemente con lo singular es, pues, el
1 Aunque Patočka no especifica de qué tipo de reducción se trata, hemos de entender, según el contexto, la reducción a los fenómenos, en primer lugar, y la reducción a la subjetividad trascendental en segundo lugar. En el apartado que glosamos ahora, se ocupa principalmente de la reducción en el segundo sentido. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.95-99; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.90-95. 2 El término checo es věřivý, que es derivado del verbo věřit que significa “creer” en el sentido fuerte de creer en Dios o confiar en alguien (por ejemplo, para decir “te creo”, se utiliza “já ti věřím”). La traducción francesa emplea croyante y nosotros elegimos también “creyente” por referirse a la noción fuerte de creencia. Esta nota lingüística ayuda a ver que el hecho de que en el “poner tesis” del hombre en el mundo está lejos de ser un ejercicio indiferente, y coincide con su noción de la existencia como fundamentalmente activa, estructurada en disposiciones a la acción, y guiada por intereses. Asimismo, esta noción fuerte de la creencia encuentra su continuidad en su tematización ulterior de la existencia como movimiento, donde siempre tiene un papel crucial la implicación del hombre en el mundo y el que le vaya en ello su ser. 3Přirozený svět jako filosofický problém, p.95; Le monde naturel comme problème philosophique, p.91. 4 Patočka señala en nota al pie que “el término ‘horizonte’ no se encuentra sino a veces en las Ideen de 1913. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.99; Le monde naturel comme problème philosophique, p.95.
102
horizonte, dado como lo englobante. La intencionalidad de horizonte acompaña, pues, a
la referida a lo singular, viene dada “parérgicamente”1.
El concepto de horizonte tiene, a su vez, sus antecedentes históricos anteriores a
Husserl, referencia central de Patočka. Patočka señala los de Kant y Droyssen2. Kant
habla en un momento dado de los “horizontes del conocimiento”, con los que se refiere
a “la adecuación entre la extensión de todos los conocimientos y, por otra parte, las
facultades del sujeto y sus fines”3. Por otro lado, Droyssen distingue, en una época
histórica dada, dos puntos de vista: uno “estático” en el que se describen las estructuras
espirituales que enmarcan la vida de esa época, y otro “dinámico” en el que se buscan
las líneas de continuidad y de ruptura entre una época y otra. En definitiva, el análisis
patočkiano del mundo natural se articula sobre la intencionalidad referida a las cosas
individuales y la intencionalidad referida a la totalidad del mundo4.
ii) Los niveles de la constitución del mundo (I): la objetividad A partir de la percepción sensible, Patočka analiza la constitución del mundo
objetivo. Si antes hemos descrito la conformación del mundo natural de un modo
descriptivo (en sus estructuras de lo cercano y lo lejano, lo familiar y lo lejano, etc.),
ahora es el momento de ver este mundo natural en su génesis trascendental. Se busca,
así, añadir una perspectiva genética a la descripción estática que antes se hizo del
mundo natural, en la que quede explicado cómo se ha ido configurando el mundo en
1 Vemos aparecer, de nuevo, un concepto central en Patočka: el concepto de horizonte. Este concepto se irá enriqueciendo con el tiempo. Así, además de la intencionalidad referida a las cosas individuales, está la referida a las regiones concretas de mundo donde éstas vienen dadas, lo cual más adelante llevará a Patočka a enriquecer el concepto de horizonte. Hablará así de horizontes internos a la cosa y externos, y en éstos de horizones que se integran en otros hasta el último horizonte omniabarcante. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.99-101; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.95-96 3 Kant, Lógica, citado por Patočka en Přirozený svět jako filosofický problém, p.100; Le monde naturel comme problème philosophique, p.95. 4 Casi al mismo tiempo que presentaba su tesis de habilitación, Patočka publicó en 1936 un artículo titulado El espíritu y las dos capas fundamentales de la intencionalidad. En este trabajo profundiza la idea de que no sólo hay intencionalidad cuando está referida a un objeto concreto, sino que existe otro tipo de intencionalidad, la intencionalidad de horizonte, que se dirige al trasfondo de lo dado objetivamente e indica el presupuesto continuo para la donación del objeto. Con el horizonte, no se nos presenta el objeto, sino el mundo como tal, en tanto el lugar donde se encuentran los entes. Este trabajo algo posterior a El mundo natural muestra que ya Patočka se interesaba por una intencionalidad específica que mostrara el mundo como fenómeno específico. Este motivo de la donación del horizonte será uno de los rasgos del aparecer en cuanto tal, diferente del sujeto y de los entes, en la fenomenología de los años setenta. Cf. “Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionnalität”, en Klaus Nellen, Jiří Němec e Ilja Srubar, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart, Klett-Cotta, 1991, pp.33-42.
103
sus diversos momentos, desde los primeros niveles hasta los niveles superiores de las
cosas y del mundo como totalidad1.
El proceder expositivo de Patočka va, pues, desde lo más elemental hasta lo
más elaborado. Lo más elemental es la temporalidad, suelo absoluto de toda
constitución. Sobre ella se conforman los demás niveles, en primer lugar el de la pura
cualidad, a continuación el del espacio y, en tercer lugar, el nivel de la constitución de
las cosas. El hecho de que la constitución de las cosas sea la culminación del apartado
no significa que éste sea el nivel superior, pues el mismo Patočka dice que faltan por
elucidar dimensiones tan importantes como la de la morada y lo extraño. Asimismo, la
presencia de un capítulo entero dedicado al lenguaje y al habla atestigua que para
Patočka la elucidación fenomenológica del mundo natural y de su génesis trascendental
sobrepasa lo dicho en este capítulo tercero.
Exponiendo brevemente lo dicho sobre los diferentes niveles, tenemos que la
constitución del mundo natural en sus niveles elementales se estructura sobre una base
cualitativa estructurada en campos sensibles, en el que se las cualidades se van
escanciando temporalmente, conforme a un esquema que en su íntimo fundamento está
configurado por la retención y la protensión. A su vez, los campos sensibles se
estructuran en un marco espacial constituido a partir de las cenestesias y del
escanciamiento de los contenidos cualitativos. El siguiente nivel es el de la constitución
de las cosas, en donde pasamos de la variedad cualitativa a las cosas objetivas. En
todo este proceso, las tendencias de la subjetividad juegan un papel determinante, tanto
al nivel de las tendencias orgánicas como al de las tendencias a disponer y vivir en
común. La constitución del mundo natural tiene lugar para Patočka en el marco claro de
una referencia a la subjetividad trascendental constituyente; sin embargo, vemos cómo
esta subjetividad está notablemente caracterizada por su actividad, su interés y su
implicación concretas en el mundo2.
Por otro lado, en este mundo así constituido se hace también presente, incluso
en estos niveles elementales, la dicotomía entre lo próximo y lo lejano, aunque de un
modo muy rudimentario. Esta diferencia se hace presente en el ámbito de las cosas,
pues la tendencia a disponer distingue entre los objetos que están efectivamente sujetos
a mi disposición y aquellos que sólo lo están potencialmente o no lo están en absoluto.
Los objetos que están a mi disposición están próximos, se sitúan en un marco de
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.101-116; Le monde naturel comme problème philosophique, p.97-113. 2 Resulta clara la influencia de Ser y Tiempo en esta caracterización de la existencia, especialmente es claro que la insistencia en los “intereses” del sujeto en el mundo está estrechamente relacionado con la caracterización heideggeriana del Dasein como el ente tal que tiene interés en su propio ser
104
cercanía. Los objetos que no lo están, son lejanos. La relación que se establece con las
cosas es, asimismo, diferente, de carácter práctico en la proximidad y “estético” en la
lejanía.
En último término, afirma Patočka en un giro radical, la estructura más íntima del
mundo es temporal. Es más, el mundo es el fluir temporal mismo. El mundo natural no
ha de entenderse como algo estático, como un marco fijo en el que se despliega la
existencia humana, sino que es un dinamismo escanciado temporalmente, en el que la
variedad cualitativa se va vertiendo según el esquema de la retención y la protensión,
una variedad cualitativa que va diferenciándose y conformándose en objetos en virtud
del dinamismo de la existencia, ella misma estructurada temporalmente y modalizadora
de la temporalidad:
Podemos ahora emprender el intento de decir qué es el mundo, o cuál es
su dimensión fundamental. El tiempo originario se nos ha mostrado como
tal dimensión. El mundo no está en el tiempo, el tiempo es el mundo. Ya el
espacio ha de explicarse sobre el fundamento del tiempo en una de sus
dimensiones. En esto arraiga el hecho de que el “devenir” sea más
fundamental que la totalidad del ente. No se trata sólo de que el ente sea
un mero aspecto superficial y estático de un devenir más profundo, de un
cambio que fluye continuamente y que no puede ser observado por la
visión a ras de tierra. De lo que se trata, es de que la totalidad del ente es
un ente en el mundo y que el mundo no es una forma simple y estática,
sino que, en su esencia más propia, el mundo es devenir1.
Sobre la base de la descripción trascendental de estos primeros niveles, Patočka
pasa al análisis de la génesis constitutiva de los niveles superiores, más complejos.
Estos niveles son los de las cosas en “redes asociativas”, la donación del pasado y la
intersubjetividad2. En primer lugar, analiza el nivel de las cosas dadas en redes de
relaciones, en las que se nos pueden dar, por “presentificación”3, cosas no presentes
hasta el momento. Sabemos ya que el mundo está estructurado a partir de la morada y
lo extraño, y que esta distinción remite a las tendencias de nuestra subjetividad activa,
en la medida en que son justamente nuestras. Ahora bien, a partir de la morada
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.115; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.112-113. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.116-124; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.113-121. 3 Ésta es la traducción francesa (présentification), conocida y (podemos suponer) aceptada por Patočka. El término checo es zpřitomńovat, que significa literalmente “hacer presente”, (en el mismo sentido que el sustantivo alemán Vergegenwartigung –que correspondería al verbo vergegenwartigen). Nosotros traducimos como presentificación.
105
podemos ampliar indefinidamente el dominio de lo familiar a partir de asociaciones. El
mundo es, en este sentido, un auténtico “desafío asociativo”1. Recoger este desafío
supone seguir la vía de la presentificación, que puede ser de dos tipos. El primero de
estos tipos consiste en presentificar una objetividad que de hecho está ya presente pero
no para mí actualmente. En este caso, la presentificación se limita a reactualizar un
contenido, sin añadir nada nuevo. Sin embargo, otro modo de presentificación consiste
en la integración de la cosa en nuevos horizontes, de modo que no se reactualiza lo ya
conocido sino que se abre realmente un nuevo ámbito en el mundo.
El concepto de presentificación sirve también para pensar el pasado. Hay actos
del sujeto que penetran en el pasado desde el presente, haciendo que lo pasado vuelva,
de algún modo, al presente. Lo pasado vuelve a estar presente en un modo de
temporalidad que le es peculiar, un modo de cuasi-presencia.
ii) Los niveles de la constitución del mundo (II): la intersubjetividad. El siguiente nivel constitutivo que estudia Patočka es el de la intersubjetividad. Lo
primero que se destaca es que lo intersubjetivo no aparece en Patočka hasta un nivel
relativamente tardío de la génesis trascendental. Hay todo un sector de la constitución
del mundo natural en donde no interviene lo intersubjetivo, un sector que ha de
identificarse, además, con los niveles más elementales de la configuración del mundo
natural. Esto significa, a su vez, que todo un sector de la experiencia acontece sin que
en ella esté presente la intersubjetividad. Los grados preliminares del pensamiento
tienen lugar sin que ésta intervenga2.
Sin embargo, el hecho de que Patočka admita que hay niveles de experiencia en
los que no interviene la intersubjetividad no significa en absoluto que ésta no tenga un
papel crucial en la constitución del mundo natural. Al contrario, a partir de ciertos
niveles, la intersubjetividad es un momento imprescindible. Para explicar la constitución
del otro, Patočka acepta la descripción husserliana según la cual esta constitución tiene
lugar por una presentificación análoga al modo en que se da un contenido pasado. A
partir de la percepción del otro en su corporalidad, puedo ver que se trata de otro yo
análogo a mí, sin que con ello entremos realmente en una experiencia propia del otro yo
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.117; Le monde naturel comme problème philosophique, p.114. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.118; Le monde naturel comme problème philosophique, p.114. Esta afirmación sobre la no primordialidad de la intersubjetividad contrasta con el papel que ésta tendrá en las reflexiones ulteriores de los años sesenta y setenta. En ellas, especialmente en sus consideraciones sobre el primer movimiento de la existencia humana y sobre la espacialidad, nos explicará que la subjetividad queda constituida a partir de los otros y que, en este quedar constituida, los otros son anteriores al yo.
106
como tal1. La presencia de los otros constituye, así, un nuevo estrato, el de la
coexistencia. La coexistencia, a su vez, permite la constitución de la “morada concreta”,
conformada por los otros significativos, respecto a los cuales se conforma un entorno en
el que me muevo como en lo conocido y familiar. Sin embargo, si alguien falla en este
dominio, se hace patente la extrañeza:
La morada no es, como podría quizás parecerlo a partir de una constitución
puramente individual, un mero centro para la propia satisfacción. Sino que
el centro de seguridad (hlubina bezpečnosti) común. Desde el momento en
el que alguien se marcha de la morada, alguien de quien nos habíamos
acercado, ésta deja de serlo y se convierte en el abismo de lo extraño e
insólito2
El ámbito común con los otros excede el marco de la morada concreta y se
configura como ámbito de cooperación; en él, tiene lugar la realización de una obra
común, que tiene lugar incluso en la situación de combate3. También puede ocurrir que
asistimos a una obra en común entre otras personas, en la que nosotros no formamos
parte en modo alguno pero que identificamos como obra en común ajena. Éste es el
modo en que se constituye el otro como extranjero. El extranjero lo es en la medida en
que desempeña su obra en el marco de una comunidad que no es la mía, pero que
capto como tal comunidad.
Más allá del otro como extranjero, se nos hace presente la alteridad en unos
modos de mayor extrañeza. Se trata del otro-animal, el otro-vegetal, el otro-naturaleza
familiar y el otro-naturaleza como materia. El animal presenta una “brutal
independencia”, lo vemos activo, su obra nos resulta completamente diferente a lo que
hagamos nosotros pero en su actividad puede herirnos. El otro-vegetal presenta un
grado mayor de extrañeza, al mostrarnos una actividad autónoma según ciclos, sin que
1 Como el mismo Patočka indica, toma la explicación de Husserl en la forma que viene dada en la quinta meditación cartesiana. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.120; Le monde naturel comme problème philosophique, p.117. Hemos de destacar la expresión hlubina bezpečnosti, pues es un concepto central en Comenio; el centro de seguridad es para Comenio el lugar donde el fiel puede arraigar y encontrar seguridad en medio de las dificultades y persecuciones. Así, al emplear Patočka este concepto para la morada concreta, está dándole una connotación muy fuerte de lugar de hospitalidad, que acentúa la oposición de la morada y lo extraño. La morada no es, pues, para Patočka, un mero lugar de reposo o un punto de referencia, sino que es el fundamento más firme desde el que se configura la existencia humana en el mundo. Este tema seguirá presente en Patočka, un tema que luego quedará señeramente conceptuado al hablar del primer movimiento de la existencia y el ámbito de absoluta acogida por él constituido. 3 De nuevo, vemos aparecer un tema que luego tendrá gran importancia en la obra ulterior de Patočka. La cooperación y la lucha son momentos inherentes al segundo movimiento de la existencia.
107
la simpatía o el displacer susciten respuesta alguna, como sí ocurre en los animales. El
siguiente nivel de alteridad es el de la naturaleza familiar, cercana y proveedora de
materiales para nuestra acción. Por último, encontramos la alteridad de la naturaleza
como materia, como naturaleza extraña y hostil1.
En definitiva, hemos detectado primero en un análisis descriptivo las estructuras
del mundo natural y luego en un análisis trascendental hemos estudiado la génesis de
estas estructuras. Con esta descripción trascendental, hemos visto que el mundo, en su
íntima raíz trascendental, es un devenir modulado temporalmente. Con ello, queda claro
cuán poco convienen al estudio del mundo natural las descripciones empiristas, pues
éstas consideran el mundo como un conjunto de hechos y el mundo no es un hecho ni
un conjunto de hechos, sino un devenir y un horizonte universal. Patočka concluye este
capítulo de la descripción trascendental del mundo natural en un nivel que nos deja a
las puertas de la actividad libre. En efecto, sobre la base de los datos sensibles, la
constitución de las cosas, las redes asociativas, la intersubjetividad y la alteridad en
general, es como Patočka pasa a analizar la constitución de los niveles superiores del
mundo natural donde tiene lugar la actividad libre. Éste es el objeto del siguiente
capítulo.
f) Filosofía del lenguaje y del habla
i) El lenguaje como base de la actividad teórica y presupuesto de la “idea”. El último capítulo de esta obra busca abordar, sobre la base de lo obtenido
anteriormente, el estrato del mundo natural en el que es posible la actividad teórica y la
libertad que le es propia, una libertad capaz de distanciarse de los estratos
anteriormente señalados y apuntar a la idea. No pretende este capítulo dar cuenta
exhaustivamente de estas nuevas dimensiones donde campa la teoría y la libertad, sino
que se limita a señalar el primer presupuesto que funda este nuevo nivel2. Dicho
presupuesto es el lenguaje, que es el que permite el distanciamiento de la teoría y la
libertad. Este capítulo se ocupa concretamente, pues, de explicar la constitución de la
esfera del lenguaje. Analiza, así, la génesis del lenguaje como capacidad humana y
como realidad referida a la comunicación humana y, por ello, fundamentalmente
subjetiva. Por otro lado, sin embargo, no ha de pensarse que hemos abandonado aquí
el terreno de la constitución del mundo natural para hablar del desarrollo de una
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.121; Le monde naturel comme problème philosophique, p.119. 2 “Esbozo de una filosofía del lenguaje y del habla”. Cf.Přirozený svět jako filosofický problém, pp.124-161; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.122-162.
108
capacidad humana. Lo que vemos en estas páginas es también un esfuerzo por dar
cuenta del mundo natural en un estrato nuevo.
La teoría es una actividad humana, que busca “vivir con mayor intimidad” la
relación con las cosas del entorno, a través de una visión más ajustada de ellas. El
lenguaje nos muestra de modo ejemplar de qué modo se efectúa el interés teórico. Es,
pues, a la par, un instrumento práctico y una aprehensión teórica de la realidad. El
lenguaje es un presupuesto de la actividad teórica, al par que un vehículo de la misma,
aunque quepa también preguntarse si es posible ir más allá de ella.
Patočka considera que lo primero a tener en cuenta es la situación del habla, la
comunicación misma; esto supone por parte de Patočka una clara opción por la
primacía del hecho comunicativo sobre el dato del lenguaje como realidad previa. La
constitución de la esfera del mundo natural donde el lenguaje (y, por ende, la teoría y la
libertad) tienen su ámbito, es una constitución cuyo primer momento es la
comunicación.
Así, el habla es ante todo la capacidad para emplear expresiones con la que
operamos como presupuesto, haciéndose expresa sólo en circunstancias especiales,
como la comprensión de una lengua extranjera. En la expresión hay siempre una
referencia al objeto, que es aprehendido y comprendido. El habla guarda ciertas
similitudes respecto a la imagen. Al igual que el habla, la imagen no remite a sí misma,
sino a su asunto1. La relación entre la imagen y lo referido por ella no es la relación de
dos cosas. De entre los rasgos que caracterizan esta relación, destaca el del “juego”
que se produce entre la imagen y su cosa, un juego que deja un espacio libre en el que
se “deja ver” la cosa. También en la expresión lingüística se da una relación con la cosa
que es la que deja aparecer la cosa en la expresión del habla. También aquí es la
realidad mentada la que está más inmediatamente presente, pasando por encima de la
realidad del signo como tal.
La expresión está estrechamente vinculada a la conciencia en la medida en que,
al encontrarnos con un objeto, ocurre que es una expresión la que “nos viene a la
mente” para describir dicho objeto. Es a través del lenguaje como se hace presente la
idea, que es la que aglutina en sí todo lo recogido desde los primeros datos del mundo
natural. La idea es el término al que se apunta en nuestro proceso de conocimiento, es
aquello a lo que queda orientado todo el movimiento de la vida y de la subjetividad que
la piensa. Sin embargo, no se trata de que la idea sea una pacífica posesión que
1 El término checo es námět, que en francés se ha traducido por sujet. Significa “asunto”, “objeto” o “tema”. Ha de entenderse tanto como el tema que ocupa a la expresión como al objeto al que se refiere, objeto en el que viene dada la cosa.
109
adquiramos con la capacidad de hablar, sino que es algo a lo que somos dirigidos a
través de dicha capacidad.
Por otro lado, el habla es una capacidad que nunca poseemos ni dominamos
plenamente. El habla está a nuestra disposición como lo están los órganos corporales.
En primer lugar, sabemos que están a nuestra disposición a partir del evento, a partir
del algún acontecimiento en el que se nos hace patente que podemos disponer de él, al
modo como en una determinada situación se nos hace presente que podemos hacer
uso de tal o cual órgano corporal. Asimismo, al igual que en el uso que hacemos de
nuestros órganos, el habla se hace efectiva a través de nuestra corporalidad sin que en
ello haya uso consciente. En toda esta dinámica del habla, queda patente que el habla
es algo vivo que busca aprehender las cosas, en el movimiento mencionado que busca
una mayor intimidad con las cosas.
Por otro lado, es preciso tener en cuenta la dimensión del habla como obra
social. El habla tiene siempre un efecto en los otros, no les deja indiferentes, sino que
les concierne. Es esta dimensión de obra social la que explica por ejemplo que
podamos sentir alivio al escuchar una determinada expresión del habla. Asimismo, esta
dimensión resulta determinante para entender la posibilidad de la experiencia indirecta,
esto es, que a través de lo escuchado podamos tener experiencia de algo que no
recibimos de modo inmediato.
Por otro lado, al habla le es inherente la posibilidad de que el hombre tome
distancia de la expresión. Tenemos, pues, la capacidad para distanciarnos del lenguaje,
y esto significa que tenemos capacidad de mentir, pero también de emplear expresiones
más complejas para comprender situaciones más elaboradas y que no están ya
estrechamente vinculadas a la situación inmediatamente dada. Esta posibilidad de
distanciamiento es de una importancia crucial, pues, a diferencia del animal, el hombre
opera, cuando emplea el habla, sobre el presupuesto de la donación del mundo. Así,
gracias al lenguaje estamos volcados explícitamente al mundo como totalidad en una
comunicación intersubjetiva.
Pasando a un nivel más general y considerando el habla como capacidad
general, tenemos el lenguaje, el cual constituye una auténtica patria común de los
hombres, una comunidad en la que todos se encuentran el ámbito desde el que
relacionarse con el mundo. El lenguaje es el conjunto de los modos de expresión del
colectivo, pues abarca el conjunto de posibles significaciones. El lenguaje es
coextensivo a las facultades humanas de expresión. Patočka es consciente de que
afirmar esta coextensión equivale a afirmar la tesis de una gramática general que
110
estaría en posesión, como capacidad, de cada persona. Toda lengua ha de ser, así,
capaz de nombrar cualidades, procesos y sustratos. No quiere esto decir que todas las
capacidades expresivas estén igualmente presentes en todas las lenguas. Al contrario,
en toda lengua una parte de estas capacidades está actualizada y otra no.
ii) Análisis genético del lenguaje La siguiente tarea que se propone Patočka es la de explicar la génesis del
lenguaje como sistema de las posibilidades expresivas, en su relación con el mundo y
con el lugar que ocupa en la totalidad de la vida humana. La génesis buscada es una
génesis trascendental, dentro del empeño general del libro por dar cuenta de la
constitución trascendental del mundo natural. Las etapas con las que se propone
Patočka dar cuenta del lenguaje en este sentido de relación con el mundo son las
siguientes: “1. Los presupuestos de la comunicación en una lengua, es decir, de la
comunicación antes del lenguaje, la persona humana libre, la génesis del pensamiento
activo; 2. la apropiación ideal de la realidad y el papel que en ello cumple el lenguaje; 3.
el aspecto sensible del lenguaje en tanto presupuesto del sentido objetivo; 4. las formas
de la síntesis ideal como fundamento del sentido lingüístico”1.
La génesis cuya descripción es así buscada ha de ser, como dice el mismo
Patočka, “ideal”, en la medida que se pretende dar con la génesis de una lengua en
general. En el estudio de esta génesis, el punto de partida vuelve a ser la comunicación.
Asimismo, Patočka toma como punto de partida una posición que de entrada puede ser
problemática, pues asume un cierto paralelismo entre lo ontogenético y lo filogenético.
Así, considera Patočka que si atendemos cómo se conforma el lenguaje en un niño
podemos dar con pistas de cómo se ha constituido el lenguaje en la humanidad.
Entre los presupuestos de la comunicación mediante el lenguaje, el primero de
todos es el de la apercepción del otro. El otro en su corporeidad es ya expresivo, pues
nos incita a reaccionar, el otro es siempre, en su corporeidad, fenómeno expresivo. La
comunicación es un esfuerzo por alcanzar al otro. Antes de ningún intento explícito de
comunicación, ya tenemos presentes a los otros, ya tenemos una percepción de ellos y
con ello tenemos ya una noticia previa de los mismos.
El contacto con los otros y la comunicación con ellos no son, sin embargo
suficientes para dar cuenta del lenguaje y la capacidad expresiva. Otra condición
fundamental es necesaria, y es la de una claridad originaria sobre la totalidad de lo
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.135; Le monde naturel comme problème philosophique, p.135. Cf. para toda esta sección pp.135-142 (edición checa) y pp.135-142 (francesa)
111
existente. Basándose en los análisis del capítulo anterior, Patočka sostiene que el
hombre tiene en sí el fenómeno originario del mundo.
Esta claridad le es propia en exclusiva al hombre y es la que le diferencia
decisivamente de los animales. A esta afirmación es posible objetar que también los
animales tienen relación con el mundo. Dicha objeción sería válida si la forma en que
los animales tienen mundo fuera la misma que en el hombre, pero esto no es así. Al
animal, el mundo le es prescrito, le vienen ya dadas las determinaciones que ha de
tomar, las cuales quedan en su totalidad limitadas a lo inmediatamente presente, en
donde ha de reaccionar a las impulsiones del medio inmediato. Haciendo valer de nuevo
el motivo heideggeriano de la existencia ante posibilidades, Patočka nos explica que el
hombre en su existir está volcado a diferentes posibilidades de acción y que se ve
impelido a tener que elegir, elección que es una conquista activa por parte del hombre, y
no algo recibido de un modo meramente pasivo.
El lenguaje está vinculado inseparablemente a esta dimensión humana de la
libertad. Es a través del lenguaje como se abre el mundo como totalidad más allá de la
situación presente, pues todo lo que queda más allá de lo circunstrito a lo inmediato sólo
es accesible de un modo indirecto y éste queda garantizado el lenguaje.
Así, en la apropiación del lenguaje por parte del niño, podemos advertir un
proceso en el que pasamos de la expresión afectiva a la toma de conciencia de que
cada cosa tiene un nombre. Citando a psicólogos y filósofos, Patočka afirma que el niño
cuenta desde el principio con la capacidad de producir sonidos. Esta capacidad al
principio se ejerce sólo como expresión afectiva, de modo que los sonidos que emite no
tienen propiamente significación. Sin embargo, aún cuando no haya en absoluto
unicidad, algunos investigadores sí que advierten que los diferentes sonidos emitidos
van refiriéndose a determinadas situaciones y no otras. De esta manera, en el ejemplo
citado por Patočka, puede emplearse un mismo sonido para “vestido”, “paseo”,
“capucha” y “carrito”. En el juego, el niño va descubriendo que cada cosa tiene un
nombre. La importancia del juego es de primer orden, pues se le muestra que cada cosa
tiene un nombre y se le va descubriendo la distancia respecto a lo referido por el
lenguaje, que es la nota distintiva de la teoría. Asimismo, mediante el descubrimiento
progresivo de los nombres, el niño va ampliando su mundo y el dominio del ser. En todo
este movimiento, se va efectuando la toma de distancia de lo dado y se va afianzando la
donación del mundo como tal mundo, estos dos dinamismos apuntan a la idea, en tanto
concepto que subsume en sí o dado y se refiere a ello desde el distanciamiento. Así,
112
comprobamos que es imposible disociar el nacimiento del lenguaje y el desarrollo de la
idea.
Por otra parte, la función social del lenguaje, el estar referido inevitablemente a
otros, se encuentra presente en todo el proceso del descubrimiento del nombre, la toma
de distancia y la génesis de la idea. El desarrollo de la idea se da siempre, pues, en un
contexto social. Incluso si es cierto que los niños crean al principio un lenguaje que les
es propio, éste queda siempre moldeado sobre el lenguaje de los adultos.
Así pues, hemos llegado en nuestra descripción a la denominación y a la idea. La
idea es la conquista explícita de lo que en nuestra experiencia preideal se ha
desarrollado casi sin contribución de nuestra parte. Gracias al lenguaje, llegamos a la
idea, y con ella se despierta en el hombre el sentimiento de libertad1. La apropiación del
lenguaje es el primer paso en la apropiación del mundo, en virtud de la cual el universo
percibido pasa a ser un universo pensable.
La apropiación del mundo por el pensamiento presupone la actividad del análisis
y de la síntesis. Mediante estas actividades, el pensamiento se apropia de las
articulaciones de las cosas mismas. La estructura del análisis y la síntesis queda
plasmada en la proposición. Gracias a este instrumento, el lenguaje es capaz de reflejar
la síntesis real2. En todo ello va fraguándose la objetivación del sentido, mediante la
cual el mundo natural, que en un principio se da en un caos sensible, va ordenándose y
estructurándose en un proceso constitutivo, al final del cual contamos con unidades de
sentido que permiten dar cuenta del conjunto del mundo al que está volcado el hombre.
Recapitulando elementos de la descripción anterior de los “estratos elementales” del
mundo natural, Patočka toma, como punto de partida de esta objetivación, la primera
indiferenciación cualitativa, sobre la que se constituían los diferentes datos sensibles.
Dichos datos pueden ser pensados como dados de una vez por todas o son parte de un
sistema generado por la conciencia, por más que esta génesis sea pasiva3. Asimismo,
estos datos sensibles son susceptibles de ser modificados por nuestra representación.
Así, el color es percibido de modos diversos según se trate del color de una superficie o
de un espacio, como el azul del cielo. En el primer caso, el color es percibido como
compacto e impenetrable, mientras que el segundo tiene características opuestas. Hay,
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.143; Le monde naturel comme problème philosophique, p.143. 2 La “síntesis real” ha de entenderse, en coherencia con lo anterior, como la expresión de las articulaciones de las cosas, entendiendo que la síntesis se efectúa en el pensamiento y no en el plano mismo de lo real (entendiéndose “real”, por otro lado, como referido al plano de la “cosa” –res-). 3 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.147; Le monde naturel comme problème philosophique, p.147.
113
pues, en la misma sensibilidad, un nexo con el proceso de objetivación en su conjunto.
La sensibilidad está, así, condicionada por el proceso de objetivación1.
Esta codeterminación de los datos sensibles, especialmente en lo que toca a la
selección de sonidos, tiene como fin la comunicación. La selección de sonidos que
opera el niño tiene como finalidad comunicarse. Dicha selección es al principio muy
elemental y va perfeccionándose progresivamente, siempre en vistas a la meta de la
comunicación intersubjetiva.
La determinación de los datos sensibles por la representación es un primer paso
para que haya un lenguaje que sea significativo de objetos. Pero esto es sólo un paso
preliminar, pues para que el lenguaje represente el juicio de la proposición son
necesarias otras condiciones. En especial, es necesario ver en qué manera lo predicado
en la proposición se hace presente en el lenguaje. En este sentido, Patočka señala dos
grandes posibilidades: la primera viene representada por Leibniz y entiende el lenguaje
como espejo del entendimiento, la segunda por Wittgenstein2 y lo comprende como
espejo del universo. En el primer caso, es el entendimiento el que aplica sus esquemas
a los datos de la sensibilidad y los ordena conforme a dichos esquemas; en el segundo,
la proposición lingüística se limita a reflejar un hecho, de tal modo que la proposición es
la imagen lógica de un hecho. Frente a esto, Patočka considera que es preciso distinguir
entre el ser real y el ser ideal, aceptando que entre ambos modos de ser hay una
distancia insuperable. El lenguaje se está referido al plano de lo real, pero no puede
estar exclusivamente volcado a los hechos, sin referencia a lo ideal, pues el lenguaje
perdería su función de facilitar la comunicación intersubjetiva. Patočka, pues, asume en
este punto una posición que podemos calificar de intermedia entre las alternativas
representadas por Leibniz y Wittgenstein. Las proposiciones expresan los juicios y éstos
quedan referidos a los hechos, pero desde el plano trascendental de la subjetividad3.
Por otro lado, aceptando la tesis de Bühler4, Patočka afirma que los juicios
expresados en proposiciones han de estar incluidos en esquemas totalizantes y
1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.148-149.; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.149-150. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.153-154; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.154-156. La obra de Wittgenstein a la que se refiere es el Tractatus logico-philosophicus (concretamente, los puntos 4.026-4.03. 3 En este esfuerzo por una posición intermedia podemos ver, a mi juicio, un ejemplo del modo como la filosofía trascendental que Patočka quiere desarrollar en este trabajo toma muchas características de una subjetividad que se corresponde con una subjetividad encarnada. Así, en este caso, la proposición viene referida principalmente a la subjetividad, pero está volcada necesariamente hacia los hechos. 4 La obra referida es Sprachtheorie, sin que haya mayor explicitación, citado en Přirozený svět jako filosofický problém, p.156; Le monde naturel comme problème philosophique, p.152
114
determinantes. Según este planteamiento, hay dos tipos de juicios, los juicios
predicativos y los que indican el devenir1. A partir de esta división fundamental, tenemos
la distinción entre tres conceptos fundamentales: el de sustrato, el de determinación (de
cosas o de acontecimientos) y el de la relación, que es una síntesis de los dos
anteriores. Por ello, el lenguaje ha de contar con términos para estos momentos, así
como para lo que se sitúa en el plano del acontecer. El resultado más importante de
esta necesaria diferenciación de los términos es la diferencia entre el verbo y el nombre,
por medio de la cual el lenguaje diferencia entre el devenir y el sustrato2.
Con estas herramientas, expresa juicios a través de las proposiciones que tienen
un inevitable carácter intencional, con lo que el lenguaje como tal tiene este mismo
carácter intencional que ha de quedar reflejado en las mismas estructuras sintácticas.
Con intencionalidad nos referimos a que el juicio viene siempre referido a un cierto
objeto. Se trata de una intencionalidad diferente a la intencionalidad de horizonte con la
que viene dada la totalidad del mundo. Dicha intencionalidad se presenta en los juicios y
ha de mostrarse en los elementos sintácticos de los mismos. La intencionalidad de un
juicio es compleja y en ella podemos distinguir diferentes intenciones. De este modo,
tenemos intenciones “saturadas” y no “saturadas”, según el referente permita a la
intención sostenerse en sí misma o no lo permita, teniéndose que referir a otras
intenciones del mismo juicio. Asimismo, además de esta diferente intencionalidad
predicativa, que podemos calificar de interna a la proposición, se encuentra la intención
veritativa, que busca verificar lo referido en la intencionalidad3.
Sin embargo, la explicitación de las estructuras y los esquemas lingüísticos son
sólo el presupuesto para la tarea del lenguaje de lanzarse a la apropiación del mundo
por parte del hombre. Esta tarea es infinita, pues el mundo que nos viene dado en el
lenguaje es un inmenso devenir que nunca toma una forma definitiva sino que es
inagotable en su continua novedad. El lenguaje, en definitiva, responde a la tendencia a
disponer de las cosas según el modo de la máxima generalidad que es el de la idea,
tendencia que opera sobre la predonación del mundo (que, a su vez, responde a una
génesis constitutiva). El primer momento en esta tendencia a apropiarse idealmente del
1 El término empleado por Patočka para “proceso” es dění, y la traducción francesa es “devenir” en ocasiones y “acontecimiento” en otras, pues el término checo admite ambas traducciones. Adoptamos las opciones de la traducción francesa por entender que ésta fue conocida por Patočka y que por ello no vio inconveniente en dichas opciones. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.155; Le monde naturel comme problème philosophique, p.156. 2 Patočka se apoya en este punto en Delacroix, Le langage et la pensée, citado en Přirozený svět jako filosofický problém, p.156; Le monde naturel comme problème philosophique, p.152 3Cf.Přirozený svět jako filosofický problém, pp.155-160; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.155-158
115
mundo ha sido descrito en este esbozo de filosofía del lenguaje. Se trata de una primera
apropiación del mundo, cuya forma es forzosamente grosera y preliminar. A partir de
ella, se va perfilando y mejorando la apropiación del mundo, en la que se van ampliando
los dominios accesibles del ser. Esta ampliación y mejora son, a su vez, correlativas de
la ampliación y mejora del lenguaje, el cual, asimismo, se diversifica según los dominios
de ser descubiertos. Toda esta tendencia a la apropiación del mundo, así como el papel
indispensable del lenguaje en la misma, no han sido, a juicio de Patočka, sino
esbozadas en el capítulo dedicado a este tema. En definitiva, la vida del hombre en el
mundo es un irse apropiando del mismo, proceso que precisa del lenguaje: “Y es que
vivir humanamente significa para nosotros vivir permanentemente en el lenguaje y, con
su ayuda, medirnos con el mundo y con los prójimos”1.
ii) Tareas pendientes a partir de esta caracterización del mundo natural. Con el tratamiento del lenguaje culmina Patočka su tesis de habilitación. En ella
hemos visto cómo su propósito de dar cuenta del mundo en su unidad se ha
desarrollado en la presentación de la génesis trascendental del mismo, una génesis que
es primariamente la génesis del mundo natural. Hemos visto así cómo el mundo se va
constituyendo desde la indiferenciación cualitativa, estrechamente vinculada a la
corporalidad viva, hasta la objetivación del sentido y la idea por medio del lenguaje2. En
todo ello se muestra un problema de gran importancia: el de la necesaria coexistencia y
copertenencia de la receptividad y la espontaneidad en la constitución. El pensamiento
es libre y activo y es él quien constituye las categorías, pero ello no puede darse sin la
donación previa del mundo, especialmente en sus estratos cualitativos más
elementales, los cuales están referidos ciertamente a la subjetividad pero donde no
ejerce una “acción”, en el sentido de una acción consciente.
Asimismo, toda la descripción de Patočka deja clara la primacía del mundo natural.
El mundo, en su constitución trascendental, es, antes de nada, el mundo natural, a partir
del cual se constituyen luego los mundos de las diferentes ciencias naturales. Esto nos
hace entender por qué es inadecuado emplear los conceptos de las ciencias naturales
para emprender un estudio del mundo, pues estaríamos tomando como fundante lo que,
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.161; Le monde naturel comme problème philosophique, p.162. Cabe señalar que, si bien Patočka volverá a tartar el lenguaje, no lo hará desde este sentido de tenerlo como señal y base del distanciamiento del mundo y de su captación desde la perspective de la idea. Nos hablará de cómo refleja una imagen del mundo, pero más pegada a lo que éste nos ofrece en la donación más que en lo que viéramos en el distanciamiento. Es lo que observamos, por ejemplo, en el trabajo El escritor y su objeto, que trataremos al estudiar la filosofía de la historia en los años sesenta. 2 Cf. La conclusión del trabajo en Přirozený svět jako filosofický problém, pp.162-165; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.163-167.
116
finalmente, es fundado. La metafísica en sentido propio, la filosofía realmente fiel a su
vocación, ha de tomar la figura de la doctrina de la constitución. En virtud de esta
doctrina, atendemos estrictamente al mundo y su devenir en su mismo darse, sin añadir
constructos no justificados.
Esta doctrina de la constitución ha de tener dos tareas principales. La primera es
la del análisis de la experiencia humana en totalidad, que es la tarea que Patočka ha
presentado en su tesis de habilitación. Este análisis de la experiencia ha de “esclarecer
las leyes inmanentes y llevar a cabo todas las variaciones autorizadas por estas leyes o
estructuras”1. Además de esta primera tarea, Patočka señala una segunda, que
consistiría en una “historia universal”, entendiéndose con ello que en esa historia se
interpretaría el devenir del mundo sobre la base de la subjetividad, en la cual el mundo
en su devenir se iría constituyendo2. Este quehacer es enormemente amplio y
posiblemente supera las posibilidades de una sola persona. Previamente, hay un trabajo
más modesto al que Patočka ha querido contribuir, que es de mostrar las estructuras
básicas sobre las que luego ha de desplegarse la tarea ulterior de análisis de la
experiencia y de “historia universal”. Toda esta tarea tendría como meta llevar a su
plenitud el fin de recuperar para el hombre la unidad del mundo en el que vive. La
filosofía trascendental del mundo, presentada aquí en sus rasgos principales, daría
cumplimiento al ideal de una humanidad dueña de sí misma y responsable de su
mundo.
1.3. La fenomenología en Patočka entre 1936 y 1940.
Después de la habilitación docente, Patočka trabajará como profesor auxiliar en
Praga hasta el cierre de la universidad tras la ocupación alemana. El trabajo de estos
años muestra que Patočka profundiza en los temas de su tesis sobre el mundo natural.
Continúa así la investigación sobre el mundo natural y sobre la subjetividad
trascendental, fundamentalmente tal y como era descrita por Husserl en Ideas I, a la
que Patočka pretendía reconducir todo el problema y resolverlo.
En este sentido, los textos de estos años nos muestran, en primer lugar, que
Patočka conoció y leyó la primera versión de La crisis de las ciencias europeas,
1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.165; Le monde naturel comme problème philosophique, p.166. 2 Patočka dice que esta “historia universal” podría calificarse de auténtica “evolución creadora” (en clara alusión al libro de Bergson)
117
publicada en Belgrado en 1936, tal y como atestigua una larga recensión de 19371.
Asimismo, en cuanto al tema del análisis de la subjetividad trascendental, Patočka
trabaja el tema de la intencionalidad de horizonte (presente, por lo demás, ya en su tesis
de habilitación) en el escrito El espíritu y los dos estratos fundamentales de la
intencionalidad, de 19362. En él, Patočka señala que, para rendir cuenta de la
mostración del mundo en el ámbito de la subjetividad trascendental, es necesario
afirmar un modo de intencionalidad previo a la intencionalidad de acto, dirigida desde la
subjetividad hacia el objeto mentado en cada instante; este nivel previo es el de
intencionalidad de horizonte, en el que las referencias no sólo se dirigen desde el objeto
al sujeto, sino que desde ese objeto mentado se dirigen a los otros objetos, los cuales a
su vez se refieren al primero. El horizonte se conforma, finalmente, como “horizonte
universal” en el que han de situarse todos los objetos posibles y que constituye la
primera donación del mundo. Este nivel de la intencionalitad de horizonte es, por lo
demás, el estrato fundamental de la vida subjetiva y es a partir de él como se constituye
el espíritu en sus referencias a la objetividad.
De estos años tenemos también constancia de que Patočka se interesa por la
corriente filosófica conocida como existencialismo, estrechamente ligada a la
fenomenología pero que al parecer de Patočka no han de confundirse. Así, en 1937
tenemos un artículo en el que se presenta la filosofía de Karl Jaspers; de él se valora el
acento en la existencia como punto de partida filosófico, pero le falta la fuerza teórica y
la pasión por el ideal científico que caracterizaban a Husserl3.
Por último, no pueden quedar sin mención los discursos y necrológicas
elaborados por Patočka con ocasión del fallecimiento de Edmund Husserl. Destaca en
primer lugar un discurso pronunciado en el Círculo Filosófico de Praga, en el que
1 Cf. “Edmund Husserl, Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.366-378. Hay traducción al alemán en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.470-485. 2 “Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionnalität”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.33-42. Está reproducido en traducción checa en la edición de las obras completas: Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.290-298. Este trabajo, por lo demás, es la contribución de Patočka a un seminario del Círculo filosófico de Praga acerca del tema del espíritu, donde intervinieron, además de Patočka, Utitz o Landgrebe. Una reseña de estas discusiones nos la da el mismo Patočka, en calidad de secretario checo de dicho círculo: cf. “Prážský filosofický kroužek”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.501-504 3 Cf. “Karel Jaspers (1937)”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.299-307. Hay traducción al alemán: “Karl Jaspers (1937)”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.496. Como conclusión se dice lo siguiente: “Si comparamos a Jaspers con alguien como Husserl, vemos fácilmente que le falta aquel gran entusiasmo por la idea de la ciencia que se destaca en Husserl” (p.307). Asimismo, en consonancia un tanto sorprendente con la crítica marxista, Patočka reprocha que esta filosofía concibe la existencia de un modo demasiado abstracto como para que tenga fuerza y que, fijándose en el existir, puede perder de vista el compromiso con la realidad y con su transformación.
118
Patočka considera que Husserl cree en el poder de la idea, en la posibilidad de
descubrir el bien en absoluto, posibilidad que es la que según Patočka es buscada en
los minuciosos análisis de la vida intencional1. Asimismo, en un obituario publicado en
Prager Presse, Patočka dice de Husserl que “le llevaba la fe en que colaboraba a la
renovación de la humanidad desde el espíritu de la ciencia filosófica”2. En definitiva, los
años que median entre su tesis de habilitación y la guerra están marcados por una
continuidad respecto del trabajo anterior, no siendo hasta los años cuarenta cuando
advirtamos un cambio de perspectiva.
1.4. Lo interior y el mundo. Los manuscritos de los años cuarenta. La meditación fenomenológica sobre la existencia humana y el mundo se
prolonga durante los años de la Segunda Guerra Mundial, tal y como lo atestiguan los
manuscritos que llevan por título nitro a svět (Lo interior y el mundo). Estos textos
pertenecen al “legado de Strahov” y están en conexión con otros escritos de la misma
época que tratan de la filosofía de la historia. Lo interior y el mundo representan, dentro
de este conjunto, el proyecto de una filosofía primera que sirva de base para la
comprensión de la historia y de las transformaciones fundamentales que en ella se
operan. Así pues, estos textos han de entenderse desde dos perspectivas: por un lado,
en continuidad con la tesis de habilitación y con los trabajos ulteriores en
fenomenología; por otro, en relación con el proyecto de filosofía de la historia que le
ocupaba en este periodo y del que nos ocuparemos en otra sección.
El conjunto de textos que nos ocupan abarcan aproximadamente 300 páginas
manuscritas en papel formato Din A3, de las que aproximadamente tres cuartos están
sin elaborar como textos (siendo además una décima parte de los mismos citas de otros
autores). De estos textos se han trascrito aproximadamente 80 hojas, que se han
editado, traducidas al alemán, en la revista rumana Studia Phaenomenologica3. Dichos
textos se encuentran divididos en secciones. En primer lugar, encontramos una
introducción titulada O dvojím způsobu filosofování (Sobre los dos modos de filosofar);
1 Cf. “Edmund Husserl – nekrolog”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.383-389. 2 Cf. “Edmund Husserl gestorben”, en Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, pp.258-260; recogido en traducción checa en las obras completas: Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.390-392. 3 “Das Innere und die Welt”, traducción de Sandra Lehmann e introducción de Ana Santos, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 15-70. Del original checo sólo hay editada, hasta nuestro conocimiento alcanza, la introducción, en Filosofický časopis. Nos basaremos en esta edición en alemán, aunque tendremos a la vista los originales checos cuando sea posible.
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seguidamente svět a předmětnost (el mundo y la objetividad), nitro a duch (lo interior y
el espíritu) y nitro, čas, svět (lo interior, el tiempo, el mundo)1.
A pesar de que el trabajo está incompleto, los textos disponibles permiten
dibujar los perfiles de este trabajo fenomenológico sobre el mundo y la existencia. Se
trata de una filosofía trascendental, donde se busca dar cuenta de la constitución del
mundo en la subjetividad trascendental, a partir de la cual habría de entenderse la
existencia histórica del hombre. Al tratarse de una filosofía trascendental, está en
continuidad con su tesis de habilitación; sin embargo, la subjetividad tiene aquí unas
características diferentes respecto de la descrita en El mundo natural como problema
filosófico. En efecto, aquí nos encontramos con una subjetividad donde lo corporal-vivo
tiene un papel mucho más importante y donde el mundo en ella constituido presenta un
primer nivel caracterizado por la indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo, desde la
cual se constituye ulteriormente la objetividad. De esta manera, el fenómeno va
concibiéndose como la mostración conjunta de lo subjetivo y lo objetivo sin que lo último
quede subsumido en lo primero; con esto, va marcándose el camino hacia la tesis del
fenómeno como aparecer en cuanto tal, propia de la fenomenología asubjetiva.
a) La filosofía que parte de la subjetividad y la que parte de la totalidad del mundo: sobre los dos modos de filosofar
La introducción supone ya una afirmación de cuál es el punto de vista que asume
Patočka en su proyecto filosófico. Afirma Patočka que antes de emprender la tarea
filosófica es necesaria una aclaración de qué se entiende por filosofía. Esta necesaria
aclaración es, por otra parte, característica de la filosofía y diferencia al filósofo del
artista o del cientifico2.
Dos son los modos principales que Patočka encuentra al hacer filosofía. El
primero de ellos toma como punto de partida la subjetividad de quien filosofa y desde
ahí busca dar cuenta de la totalidad. El segundo, parte de la comprensión del todo y,
con ello, de la exterioridad, comprensión dada en algún tipo de sistema.
El primero de estos modos no parte de la subjetividad en general, sino de la
subjetividad concreta de quien filosofa, de quien lucha por sí mismo, por penetrar en sí.
1 Los títulos de estos manuscritos no son de Patočka, sino del profesor Filip Karfík, y lo mismo ocurre con los subtítulos de cada una de las secciones. No obstante, esto no ha de tomarse como un problema con dichos títulos; al contrario, reflejan muy bien el contenido de los escritos de Patočka y son una excelente guía para la comprensión de las tesis allí expresadas, por lo que asumimos sin reservas la titulación que nos ofrece la edición del profesor Karfík. 2 “Von den zwei Weisen zu Philosophieren”, en “Das Innere und die Welt”, pp.26-31, “O dvojím způsobu filosofování”, en Filosofický časopis 55:3 (2007) 325-329.
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Este modo de hacer filosofía entiende siempre que el filosofar busca comprender con
plena conciencia el conjunto de la vida del hombre, una comprensión que busca llegar
hasta el núcleo más íntimo de la subjetividad. Se trata de una filosofía “subjetiva”, pero
en modo alguno “subjetivista”; el “subjetivismo”, lejos de ser una filosofía realmente
subjetiva, traiciona la subjetividad, al sustituirla por un concepto previo de la misma que,
en realidad, la toma como un objeto. El filosofar subjetivo que nos ocupa no parte de
preconcepción alguna, sino que considera que el cuestionar filosófico tiene como lugar
propio y punto de partida la vida concreta que busca entenderse a sí misma y al mundo
en el que se da, lo que implica que no puede obviar la vida misma “interior” de lo
subjetivo y lo que ella comporta.
Para este modo de filosofar, el punto de partida, pues, ha de ser la máxima
clásica del gnosei autó, pues el esfuerzo de comprensión no puede dejar de ser ante
todo un esfuerzo de comprensión de sí. El filósofo que parte de la subjetividad en este
sentido no es un filósofo que tenga propiamente una “concepción” o unas “ideas” que
puedan encajarse en un sistema teórico; en cualquier caso, sólo las tiene a título
provisional, como etapas en el permanente camino de aclaración de sí mismo. A este
filósofo lo que le ocupa primera y centralmente es comprender y comprenderse a sí
mismo. Por ello, si se dedica a la escritura, lo hace por reacción a su interna necesidad
de conocerse a sí mismo. Por otro lado, quien filosofa de este modo no se siente
incómodo ante las contradicciones y las tensiones ni busca resolverlas en un sistema; al
contrario, las toma como parte de la exploración y le sirven para evocar el misterio.
El segundo tipo de filosofía parte de la exterioridad; en concreto, de la
exterioridad de un sistema. No busca profundizar en la subjetividad viva y concreta, sino
que, por el contrario, pasa por encima de ella y salta directamente hacia algo exterior a
la subjetividad, que la engloba y la explica completamente. En este caso, se puede decir
que nos entregamos a algo exterior para comprendernos a nosotros mismos, se puede
decir que le damos nuestra confianza. Para este modo de filosofar, nada puede quedar
fuera de la explicación, nada puede quedar en la sombra. Lo que era parte fundamental
del modo anterior de filosofar, es aquí una carencia. El filosofar desde la exterioridad
aspira a que todo quede resuelto en un sistema omnicomprensivo. Asimismo, no se
tiene por filósofos a quienes parten de la interioridad. Así, Sócrates es sólo “el
descubridor de las definiciones, Pascal no es, en absoluto, filósofo, sino un geómetra
glosador y un apologeta; Lessing es un espinosista diletante; Kierkegaard, un soñador
ocupado con incomprensibles traumas subjetivos”. Con la excepción de Sócrates,
apenas tienen sitio en los manuales de filosofía.
121
La diferencia entre estos dos modos de hacer filosofía no es, por otra parte,
absoluta, pues comparten un mismo radicalismo, empeñado en la comprensión de la
existencia en el mundo. La gran diferencia estriba en el modo de perseguir estos
objetivos. Mientras que el primer tipo de filosofía parte del darse mismo de la
subjetividad, el segundo busca explicar la subjetividad desde la objetividad. Este último
ha sido el intento el de la vieja metafísica y ha fracasado. Sin embargo, esto no puede
implicar que demos de lado todo lo que el modo objetivista comporta. Hay un núcleo del
filosofar objetivo que es profundamente verdadero y que conforma el centro de interés
de la misma subjetividad viva que es punto de partida del primer tipo de filosofar. Este
núcleo es el universo en tanto cosmos, la comprensión de la totalidad del mundo; por
ello, comprender en profundidad la subjetividad supone ocuparse también del problema
del universo. Ante el fracaso de la vieja metafísica y ante la necesidad de seguir
planteando el problema de la totalidad del mundo, cabe preguntarse si una solución
diferente no será posibe. Patočka propone que se inviertan los términos y se comprenda
la objetividad desde la subjetividad, lo cual no supone otra cosa sino una filosofía
trascendental. Es este intento el que emprende en el trabajo que sigue.
b) Mundo y objetividad: la constitución de lo objetivo a partir de la indiferenciación fundamental
i) Aclaración trascendental de las nociones de objetividad y subjetividad. El primer problema que ha de abordarse en este proyecto de filosofía
trascendental es, en primer lugar, el de la constitución de la objetividad1. Patočka
aborda así el viejo problema de la relación mutua entre lo objetivo y lo subjetivo,
buscando una nueva unidad y un nuevo vínculo entre ambas dimensiones. Con este
problema tocamos una disputa añeja en la historia de la filosofía como lo es la discusión
entre el realismo y el idealismo. El realismo es estrictamente imposible para Patočka,
por cuanto el objeto es inconcebible sino es dándose a una subjetividad; sin embargo,
esto no implica que Patočka defienda sin más una postura estrictamente idealista. La
cuestión estriba en tomar la aportación del idealismo para una filosofía cabal de la
objetividad. El principal valor del idealismo para Patočka está en que ve con claridad
que el objeto es imposible sin que se opere una síntesis en la que el objeto es el
1 “Welt und Gegenstandlichkeit”, en “Das Innere und die Welt”, pp. 31-50.
122
correlato o resultado de la misma. El rendimiento1 de la síntesis subjetiva es la que nos
ofrece el objeto, presentándose así como el fundamento propio de la objetividad.
No obstante, para pensar coherentemente la síntesis como fundamento de la
objetividad, es preciso aclarar la noción misma de fundamento. En primer lugar, se ha
de descartar toda connotación objetiva en el concepto (como si el fundamento hubiera
de ser pensado al modo de un sustrato); en segundo lugar, se debe dejar de pensar lo
no objetivo como un cierto modo de objetividad a la que le falten las categorías. En
definitiva, no se trata de un “fundamento” en el sentido de algo estable sobre lo que
reposen todas las demás configuraciones de la realidad; se trata, al contrario, del fondo
vivo, inquieto y con interioridad que es el corazón mismo de lo real:
No se trata aquí de un fundamento oscuro y al que nos podamos confiar, el
cual sería intangible y por ello inconmovible, un fundamento que en su
fiabilidad estaría petrificado y carecería de vida. Se trata, al contrario, de un
fundamento que, en sí mismo y en su ser más interno –la vida-, ha de estar
ligado al ser de todo lo vivo hasta un cierto grado.2
Una vez establecido que la objetividad se conforma en la síntesis subjetiva, es
preciso aclarar cuál es el sentido de esta síntesis para confrontar la objeción de
solipsismo. En efecto, si la objetividad no reposa en un fundamento diferente del sujeto,
entonces, ¿quiere esto decir que la objetividad queda restringida a lo dado en mi
subjetividad personal y privada? ¿Quiere decir que lo objetivo sólo tiene sentido “para
mí”? En realidad, el solipsismo maneja un concepto simplificado de objeto. Patočka
distingue hasta cuatro sentidos diferentes de objeto: cosa natural, objeto práctico, el
“prójimo” (referido a personas o animales) y los objetos abstractos o abstracta3. En
todos los casos salvo el último el objeto no es algo meramente “puesto ahí delante”,
sino que es además un “compañero” (partner), pues está referido a la subjetividad como
“frente a frente” con la misma. El objeto tiene aquí su propia interioridad y su propia
consistencia, que es la que se pone frente a frente con el sujeto. Sólo en el caso de las
entidades abstractas o ideales es donde el objeto es realmente “puro objeto” y no
presenta interioridad propia ni interpelación al sujeto. El objeto, pues, en tres de sus
cuatro sentidos principales, está indefectiblemente vinculado al sujeto no como un “mero
objeto” que yace ante el sujeto, sino como algo que se sitúa a la par con el sujeto.
Empleando una terminología que Patočka mismo empleará más tarde, podemos decir
1 El término checo es výkon, que traduce el alemán Leistung. 2 “Das Innere und die Welt”, p.33. 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, p. 34.
123
que el objeto, en la mayor parte de sus sentidos, es un “tú” para el sujeto, pues le hace
frente1.
El error del solipsismo es el de reducir el concepto de objeto al de los abstracta o
idealia. En cambio, una exposición del concepto de objeto en toda su complejidad
muestra que lo objetivo no puede tomarse como dado pasivamente al sujeto y puesto a
su disposición, sino que le hace frente y le fuerza a reconocer algo fuera de sí. De este
modo, el sujeto no puede quedar dentro de sí y de su interioridad, sino que tiene que
salir de sí mismo y ver lo que tiene enfrente, en su entidad propia.
El subjetivismo defendido por Patočka se aleja así del solipsismo por cuanto
considera que la subjetividad, siendo el centro de la constitución del mundo, no puede
en absoluto quedar encerrada en sí misma y tomarse por el todo. Al contrario, si la
subjetividad toma realmente en serio lo que se le aparece, entonces no puede sino
reconocer que lo objetivo, por más que se constituya ante ella, le hace frente y se sitúa
al par. En definitiva, una filosofía verdaderamente subjetiva debe reconocer que la
objetividad no puede ser algo exclusivamente interno, sino que ha de reconocer el
mundo que se le hace presente.
ii) El concepto de mundo Un concepto fundamental en nuestro filosofar desde un punto de vista subjetivo y
trascendental es el de mundo. Es preciso, pues, aclarar qué entendemos por mundo y
cuál es su importancia en la síntesis de la objetividad2.
Varios son los sentidos de mundo. Está en primer lugar el mundo como universo,
como totalidad absoluta de los entes; en segundo lugar, tenemos el mundo como
cosmos, como el universo ordenado; en tercer lugar, tenemos también un concepto más
reciente, el del Umwelt, el de mundo en torno. Para Patočka, el sentido original es del
mundo como totalidad, como el conjunto de todos los entes. No se trata, evidentemente,
de que esta totalidad nos esté disponible al modo como lo está un objeto. El mundo en
tanto totalidad no puede comprenderse como un objeto disponible que se deje
aprehender en todos sus momentos, pero él como totalidad sí que está presente de
algún modo, aunque tampoco puede entenderse como una mera parte ingrediente de la
subjetividad, pues la objetividad se presenta como haciéndonos frente.
1 En esta consideración del objeto como un “tú” podemos ver un antecedente de los análisis ulteriores sobre la espacialidad donde Patočka explicará que la donación del objeto lo es en la forma del “tú”, la cual se da en el sentido propio en la presentación del otro humano, mientras que lo no humano (animal o cosa) es un “tú” sólo en sentido derivado. Cf. infra, la exposición del problema de la espacialidad en los años sesenta. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.34-46.
124
¿En qué modo se presenta, pues, el mundo? Para Patočka, el mundo en tanto
totalidad se nos hace presente como el plan de las vías y los caminos que sigue la
subjetividad y que ella misma es. La subjetividad está viva y está en movimiento, se
encuentra volcada a diversos caminos que puede seguir y en los que ha de desplegar
su vida1. El mundo es la luz que permite ver las posibles vías que le quedan abiertas a
la subjetividad, unas vías que, por otro lado, no están sin más prefijadas, sino que se
irán haciendo efectivas conforme la subjetividad se adentre en ellas y las realice2.
Haciendo un juego de palabras con los términos checos, Patočka nos explica que las
palabras “mundo” (svět) y “luz” (světlo) tienen la misma raíz, y es que el mundo (svět) es
verdaderamente la luz (světlo) misma que ilumina nuestra existencia y pone ante
nosotros las posibilidades de realización de nuestra existencia. Esta luz es, pues, un a
priori de nuestra subjetividad. No obstante, este a priori sólo se puede hacer presente a
través de la subjetividad. Mundo y luz conforman, así, una indisoluble unidad en la que
el uno es impensable sin la otra y viceversa:
Y de hecho el fenómeno fundamental del mundo no es otra cosa que la luz
que, ciertamente, sólo queda posibilitada a través nuestro, pero que por
otro lado posibilita a su vez el mundo… El mundo mismo construye su
propia luz y la luz es una parte integrante inseparable del camino mismo
(no se deja comprender como una theoria que no toma parte)3
La luz que es el mundo se divide en tres corrientes o dimensiones, que se fundan en
una unidad básica, que es la del estado de ánimo indiferenciado. Todos los caminos en
que se nos abre el mundo se dan, en último término, a la luz de este estado de ánimo.
No se ha de pretender que la psicología explique este estado de ánimo, pues ésta los
considera desde un punto de vista externo, sino que es preciso explicarlo y elucidarlo
desde sí mismo. El estado de ánimo constituye, así, el fondo sobre el que llevamos
nuestra vida en el mundo, siguiendo uno u otro camino, los cuales han quedado
iluminados por este estado de ánimo primordial. Dicho estado de ánimo, a su vez,
1 Al igual que en su tesis de habilitación, comprobamos la presencia de los análisis de Ser y Tiempo referidos a la existencia como dada ante posibilidades y realizándose en la efectuación de las mismas. 2 Lo que implica que las otras vías quedan sin ser propiamente tales. El mundo es, así, la luz misma que ilumina los posibles caminos de la subjetividad, con lo que muestra un a priori de la misma, pero por otro lado las vías expuestas a priori en la luz del mundo no se hacen efectivas sino es con la subjetividad recorriéndolas. 3 “Das Innere und die Welt”, p.36; cf. pp.34-37.
125
puede tener diversas coloraciones afectivas, por lo que el mundo nos puede venir dado
bajo una luz “oscura” “azul” o “rosado”1.
El estado de ánimo es, así, la luz que esclarece los caminos que la subjetividad se
abre en el mundo. Estos caminos que quedan abiertos conforman la situación, que se
distingue de la constelación. La situación es el marco concreto de los caminos de la
subjetividad en los que queda abierto el mundo y la subjetividad queda inscrita en ellos
sin que pueda salirse de este marco y contemplarlo desde fuera, como sería el caso de
una constelación objetiva2.
Retomando un tema ya tratado en su tesis de habilitación, Patočka afirma que en
nuestra situación podemos distinguir entre lo cercano y familiar y lo extraño e
impenetrable. Las situaciones en que nos encontramos varían asimismo en su forma
concreta. Una distinción fundamental que hemos de establecer es entre la apertura que
muestran unas situaciones respecto de otras; hay, así, unas situaciones en las que
parece que abarcamos el todo de los entes mientras que en otras parece que estamos
cerrados a nada que esté fuera de nuestro círculo más inmediato. De esta manera, se
configuran diferentes niveles en la vida, de mayor o menor apertura, que Patočka
caracteriza también como un encontrarse (Befindlichkeit)3. Cada una de estas
posiciones que toma el hombre están caracterizadas por unos intereses determinados y
unos medios para los mismos. Cada uno de estos niveles puede absorber al hombre
hasta tal punto que éste puede tomar el nivel por el mundo mismo, como si éste fuera el
mundo verdadero y lo demás sólo ilusión. Asimismo, los diferentes niveles suceden en
la vida ordinaria, dándose un movimiento circular en el que se van alternando los niveles
más “diurnos” y los más “nocturnos”, donde los primeros apuntan a la claridad y la
individuación, mientras que los segundos inciden en la indiferenciación y en la fusión
con la unidad perfecta y oculta.
Dichos niveles se corresponden, asimismo, con la diferencia entre lo ordinario y
lo extático4. Estos dos modos se alternan al modo de una respiración y conforman los
dos polos en los que se mueve el ritmo interno de la vida. No quiere decir esto que se
alternen armónicamente; al contrario, cada uno se tiene por el nivel auténtico de la vida
y desconfían del otro. El nivel diurno de la vida cotidiana mira con resentimiento al nivel
nocturno y extático y el nocturno mira con aburrimiento al nivel cotidiano y su
pretendida evidencia. Pretenden ignorarse mutuamente pero saben el uno del otro;
1 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.37. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.37. 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.37-41. 4 Una diferencia que se mantendrá más adelante en su vida y que tendrá gran importancia en el análisis de la crisis contemporánea en los Ensayos heréticos
126
desde el nivel de lo diurno se sabe que puede caerse en cualquier momento en lo
extático y desde el nivel nocturno siempre cabe la posibilidad de retomar el sentido
común y volver a lo cotidiano1.
Cada nivel admite diferentes estados de ánimo, pero en un estado de ánimo
determinado sólo está presente un nivel vital. Asimismo, en cada uno de los niveles hay
predeterminadas unas posibilidades del yo que le interpelan a tomar una de ellas asumir
un camino u otro; de este modo, puede decirse que cada nivel vital es una apelación
(Aufforderung) al hombre. Por otro lado, cada nivel tiene su Mitwelt, esto es, “el
conjunto de aquéllos con quienes, por quienes y respecto a quienes vivimos algo”2. En
nuestra vida nos encontramos así, desde los niveles más elementales, con los otros;
éstos pueden ser “accidentales” (zufällig) o pueden haber crecido con nosotros
(wesentlich mit uns zusammengewachsene) o pueden ser prójimos (Nächste) que nos
pertenezcan esencialmente. En cualquier caso, la socialidad es un momento esencial en
la configuración del mundo y de la existencia humana en el mismo, situándose desde el
principio y desde los niveles más básicos en el corazón mismo de la constitución
trascendental del mundo3.
iii) Niveles en la constitución de la objetividad Por otro lado, en el estudio de la conformación de la objetividad, es preciso
prestar atención al papel de la sensibilidad. En efecto, la objetividad es el resultado de la
síntesis y ella exige como presupuesto un “material sensible” sobre el que construirse.
La sensibilidad presenta una oposición: por un lado, es “el presente del objeto”, esto es,
que en ella viene dado lo objetivo en su aspecto estricto de diferenciación respecto de lo
subjetivo; por otro lado, es “el presente del objeto”, en la medida en que en la
sensibilidad se está dando en presencia actual e inmediata el dato sensible, lo que
implica que estamos en un ámbito estrictamente subjetivo. En el corazón mismo de la
sensibilidad, pues, se hace presente la antinomia entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo
que afirma su autonomía respecto a nosotros pero que al mismo tiempo no puede sino
hacérsenos íntimamente presente en el seno de nuestra misma interioridad4.
Una segunda oposición que se presenta en la sensibildad es la de la inmediatez
y la separación. En el contacto sensible se nos presenta la absoluta inmediatez por la
que el contenido sensible está inmerso en la subjetividad y su interioridad; sin embargo,
1 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.38-39. 2 “Das Innere und die Welt”, p.40. 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.40-41. 4 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.41.
127
también se nos hace presente la distancia, pues lo sensible que nos viene dado en el
contacto se objetiva y se presenta ante nosotros con la mediación de una distancia.
Estas dos oposiciones están presentes, a entender de Patočka, en los intentos
de pensar filosóficamente la aisthesis. Desde estas dos antinomias, Patočka interpreta,
por ejemplo, que la doctrina de la intuición en Kant se mueve en el marco de la primera
antinomia, la de la donación simultánea de lo objetivo y los subjetivo; así, la intuición, en
todas sus formas y variedad, es una doctrina del contacto, una doctrina de “un reino
especial, que ni es un reino de un mero ser extraño ni un reino del ser propio e interno,
sino que se encuentra en la frontera entre los dos”1. Por otro lado, las modernas
doctrinas de la percepción se mueven en la segunda antinomia, en la medida en que
estas doctrinas pretenden dar cuenta del contacto vivo con los otros y con la realidad
viva. Asi, la doctrina de Bergson de la cualidad sensible como la mezcla del movimiento
vital propio y ajeno se mueve en el ámbito de la segunda antinomia, al oscilar entre la
inmediatez de lo propio y la donación en esa misma inmediatez de lo extraño y
diferente; también la tesis de Klages acerca de la “imagen” (Bild) se mueve en el ámbito
de la segunda antinomia, pues la imagen se corresponde con la vida interior que, tras
una elaboración ulterior, deviene una cualidad objetiva2.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, Patočka destaca tres datos fundamentales
en lo referente a la cuestión de la aisthesis. En primer lugar, hay contacto con otro ser
que me “responde” y me es inmediato al mismo tiempo; la aisthesis es, de este modo, la
“identidad en la diferencia”; en segundo lugar, la aisthesis está esencialmente en
movimiento; en tercer lugar, la aisthesis no es sólo contacto con un objeto exterior, sino
que supone también un contacto con la vida propia.
Asimismo, la aisthesis no hace presente sólo la propia interioridad, sino también,
de algún modo, la interioridad de aquello con lo que entra en contacto. Al ser un
entremezclamiento con lo otro, al par que una diferenciación de él, la aisthesis es el
camino hacia una interioridad diferente de la propia. Por ello, la aisthesis no puede
englobarse en el esquema sujeto-objeto, pues no se trata de sólo de mi vivencia, sino
del contacto con “otra vida”, intelectiva (verständig) o no3. La aisthesis no es mera
presentación, sino que también es expresión, entendida en un sentido amplio, que
1 “Das Innere und die Welt”, p.42. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.42. 3 Esta tesis notablemente vitalista ha de ponerse en conexión con la descripción anterior de los modos de objetividad. En ella, vimos como para Patočka el objeto es “mero objeto” sólo en uno de los sentidos, mientras que en los demás éste hace frente a la subjetividad como un “partner”. Asimismo, esta consideración “vitalista” de lo objetivo está en continuidad con las tesis ulteriores que plantean que el encuentro con lo objetivo es, en sentido propio, encuentro con un tú (el cual, incluso, es primordial respecto al yo).
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incluye diversos modos de acción o rendimiento. Asimismo, si las cosas con las que
entramos en contacto tienen vida, entonces las cualidades que advertimos en la
sensibilidad no son simplemente “cualidades muertas”, sino que presentan caracteres y
rasgos que vienen dados como algo vivo. Igualmente, la vida de lo captado en la
sensibilidad hace que la vida subjetiva se vea a sí misma, en su nivel fundamental,
como un lugar donde se hacen presentes y se reflejan mutuamente la vida subjetiva y la
vida de lo objetivo en un ámbito de intercomunicación.
Toda esta dimensión de la sensibilidad en la que entramos en contacto con
nuestra propia vida así como con la interioridad y vida de lo captado atestigua una
posibilidad fundamental de la vida trascendental en su más íntima interioridad, como es
la capacidad de vivir en aquello que esencialmente está vivo (im Lebendigen leben).
Este nivel básico de la constitución de la objetividad se caracteriza, pues, por la
indiferenciación sujeto-objeto. Dicha indiferenciación ha de entenderse no sólo en el
sentido de que no hay una “pura objetividad”, sino también en el de que la subjetividad
viva no se encuentra exclusivamente consigo misma, sino también con lo que no es ella
y tiene su propia interioridad. Se trata de una armonía fundamental que constituye el
estrato fundamental de la percepción, un estrato que no suele quedar explícito pero que
siempre es fundamental. No obstante, esta primera capa se encuentra ipso facto
vinculada a intereses (Zwecke) que orientan hacia una determinada orientación a la
vida, de tal modo que la vitalidad armónica e indiferenciada queda integrada en una red
de significaciones (Bedeutungen).
Es a partir de estos intereses y de la orientación que ellos determinan como hace
su aparición la intencionalidad de acto (Aktintentionnalität), que se abre paso y toma
protagonismo, frente a la intencionalidad difusa de la vivencia indiferenciada1. La
intencionalidad de acto no permanece en la mera imagen (Bild2), sino que en ella
interviene el fiat del yo, esto es, la capacidad de ir más allá de los primeros datos
sensibles y de “mentar” (meinen3) una determinación objetiva (sachlich4); a partir de
dicha mención, se constituye el universo de las realidades (Universum von Realitäten).
Estas realidades son originarias, pero no se trata de “puras objetividades” al modo de
las consideradas por las ciencias naturales. Es más, estas realidades están orientadas a
1 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.45. 2 Aunque no podamos contrastarlo, suele corresponderse con la palabra checa obraz. 3 Igualmente, suele corresponderse con el verbo minít, que tiene un significado identico al alemán meinen. 4 Del mismo modo, suele corresponderse con el checo věcný (de significado idéntico y estructura paralela, pues deriva de věc, equivalente a Sache).
129
intereses y se encuentran integradas en un marco teleológico donde toman todo su
sentido
Aquí arraigan el entorno, paisaje o lugar en el vivimos y habitamos, en el
que trabajamos y “nos divertimos”; es aquí donde están los caminos y
ligazones (Verbindungen); donde están los medios de transporte, los útiles
y dispositivos con los que nos movemos, todo ello correlativo con, y
adaptado a, nuestra capacidad de orientarnos entre las cosas y actuar
entre ellas1
Este marco de las realidades orientadas teleológicamente según intereses es el
de la Sorge heideggeriana2. El universo de las realidades empíricas es, por ello, el lugar
donde desempeñamos nuestras actividades habituales, es el lugar de nuestras
ocupaciones y obligaciones, todas ellas marcadas por un interés por las cosas que, al
tiempo, es interés por sí mismo. Las cosas son aquí aquello de los que nos servimos,
nos ocupamos de ellas y a través de ello nos ocupamos de nosotros mismos. La
indiferenciación sujeto-objeto del primer nivel de la subjetividad trascendental e “interior”
se constituye, en un segundo nivel, como universo de realidades empíricas gracias a la
orientación a intereses vitales presentes en el nivel básico; a su vez, este universo de
realidades está también orientado según intereses que lo convierten en el universo de
las cosas a nuestra disposición.
El mundo se configura, pues, para Patočka, a partir de una subjetividad
trascendental que no es la de un “yo” puesto a sí mismo, sino que es una vida que
cuenta con su propia interioridad y que, en su mismo vivir, se encuentra, entremezclado,
con lo objetivo no como “pura objetividad” sino como lo diferente a la propia vida. Es
esta básica interioridad trascendental la que, a través de la orientación según intereses,
constituye el mundo de las ocupaciones cotidianas. Nuestro mundo, pues, no es el
rendimiento de una subjetividad que, al modo fichteano, ponga lo distinto de ella desde
sí misma; la constitución del mundo arraiga para Patočka en el secreto de una vida
volcada primero hacia el interior y ulteriormente orientada hacia fuera de sí por
intereses.
1 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.46. 2 Patočka no menciona explícitamente a Heidegger, pero sí que emplea el término Sorge en un sentido claramente inspirado en Ser y tiempo. Al igual que en su tesis de habilitación, Patočka introduce elementos del análisis existencial heideggeriano sin asumir el proyecto ontológico en el que dichos elementos están integrados.
130
iv) Implicaciones de esta visión de la objetividad La concepción de la fenomenología trascendental que nos presenta Patočka
implica, como él mismo dice, una revisión de algunos problemas filosóficos. Ante todo,
implica una revisión de la forma que la fenomenología trascendental había tomado en
Husserl, demasiado centrada, a juicio de Patočka, en la intencionalidad de acto, con lo
que el estrato de la vida correspondiente al acto (Aktschicht) tomaba excesiva
importancia, haciendo que la objetividad fuera considerada desde el punto de vista de la
intencionalidad; con ello, el mundo era el producto constitutivo de la subjetividad, que
era la que constituía por la intencionalidad de acto el mundo y sus objetos (por más que
esta subjetividad fuera el “nosotros trascendental”). Para Patočka, sin embargo, la
naturaleza, como algo vivo, no es algo puramente objetivo, sino que es el sujeto-objeto,
la armonía primordial que se diferencia sólo ulteriormente. Este nivel básico de la
armonía y la indiferenciación sujeto-objeto pasa inadvertido las más de las veces, pues
nuestra vida se desarrolla habitualmente en el marco de nuestras ocupaciones
cotidianas, donde la constitución del mundo viene dada bajo el signo de la
intencionalidad de acto. La armonía fundamental, por su lado, queda expresada a través
de analogías y símbolos, a través de los cuales se presenta indirectamente, pues toda
expresión es, en su objetividad, inadecuada. La naturaleza, en su indiferenciación, es
“unitaria en su multiplicidad y múltiple en su unidad”1.
Patočka asume elementos elementos de Bergson y los sitúa en una filosofía
trascendental. Así, afirma la continuidad de lo vital como el nivel fundamental de la
constitución del mundo, mientras que lo objetivo, como separado de lo subjetivo vivo y
diferenciado como unidad, se sitúa en un nivel superior y determinado por el primero.
Por todo esto, el “problema psicofísico” es, a entender de Patočka, un falso problema,
pues tiene como presupuesto que vida y objeto son realidades contradistintas entre las
que es necesario “tender puentes” y aclarar su relación mutua, cuando en realidad la
separación es de segundo orden respecto de la armonía fundamental, arraigada en la
vida interior de la subjetividad. En consecuencia, el problema psicofísico se corresponde
con un malentendido derivado de haber tomado como primordial lo que es derivado; por
ello, asimismo, son también falsos problemas los del paralelismo psicofísico y los de la
interacción (Wechselwirkung), pues ambos quedan elucidados a la luz de la armonía
fundamental en el sentido de los dos tienen su parte de verdad. La verdad profunda de
ambas tesis sobre la relación de lo subjetivo y lo objetivo reside en que ellas reflejan
momentos del proceso de objetivación (Vergegenständlichung). En concreto, el
1 “Das Innere und die Welt”, p.48.
131
paralelismo apunta a una etapa crucial de este proceso, pues señala el momento en el
que lo objetivo queda separado de lo subjetivo de tal manera que a cada momento de la
subjetividad vivida le corresponde un momento “paralelo” de la objetividad. El
paralelismo y la interacción, son, pues, momentos necesarios en la, igualmente
necesaria, objetivación. Sin embargo, en modo alguno puede tomarse por primario lo
que es un resultado segundo de una constitución trascendental cuyo momento primero
y fundamental es la subjetividad vivida en su propia interioridad.
En este punto termina la primera sección de Lo interior y el mundo, donde la
objetividad viene determinada como constituida a partir de la subjetividad trascendental,
que es primordialmente una subjetividad viva y vivida en su interioridad. Si comparamos
este punto de vista con su tesis de habilitación, vemos que Patočka se ha alejado aún
más de los planteamientos de Husserl y nos habla ahora de una subjetividad que, en su
núcleo, es vida interior, donde se entremezclan lo subjetivo y lo objetivo sin que se
diferencien netamente. En todo este planteamiento, resulta clara la influencia de
Heidegger en lo que toca a los análisis de Ser y tiempo referidos a la existencia ante
posibilidades. Asimismo, en los análisis sobre la vida trascendental como esencialmente
corporal-viva y con su interioridad, cabe detectar, presumiblemente, la influencia de
Bergson y Gabriel Marcel1. Por otro lado, cabe destacar que Patočka en estos temas
trata el tema de la corporalidad vivida como momento fundamental de la subjetividad
trascendental en su apertura al mundo (que, aún en este período, sigue siendo
constitución del mundo en la subjetividad); estos temas los trabaja al mismo tiempo que
Merleau-Ponty. Evidentemente, en los años de la Segunda Guerra Mundial, cualquier
contacto era del todo imposible, pero podemos afirmar que estamos ante un movimiento
intelectual que recorre la fenomenología que busca atender al aspecto corporal, vivo y
concreto de la subjetividad y que apunta a una revalorización del mundo en su
autonomía. Dicho movimiento de revalorización de la autonomía del mundo se
acentuará progresivamente en Patočka, quien desarrollará una auténtica
“fenomenología dialéctica” en la que el mundo no sólo tiene autonomía sino que
además, en cierto modo, “se opone” a la subjetividad en una atestación asubjetiva del
fenómeno donde mundo y subjetividad quedan afirmados como polos del aparecer. En
1 Sabemos que Patočka conoció el Diario metafísico de Marcel, pues lo menciona explícitamente en su proyecto de un diario similar (cf.Filip Karfík, “Pačkova strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus Grande”, en Kritický Sborník VII (1997)125-160, especialmente las pp.131-132). Algunos de los análisis aquí presentados guardan similitudes con algunos pasajes del Diario de Marcel, cf. por ejemplo Être et avoir. Journal métaphysique I, Éditions Aubier-Montaigne, 1968, pp.11-12 (estas páginas se corresponden con unas notas para una comunicación, sin fecha, escritas en 1927 o 1928; en el volumen se encuentran inmediatamente después del 22 de noviembre de 1928).
132
definitiva, los análisis de la constitución de la objetividad que Patočka presenta en estos
textos de los años de la guerra nos muestran un pensamiento que se va alejando cada
vez más de las tesis de la fenomenología trascendental de Husserl, un pensamiento que
avanza en la afirmación de la autonomía del mundo.
c) El espíritu como distanciamiento en la interioridad trascendental
i) Características del espíritu. El segundo manuscrito de Lo interior y el mundo trata del espíritu. El espíritu se
refiere a lo más elevado dentro del hombre, a su capacidad de distanciarse de lo que le
viene dado. Sin embargo, el concepto de espíritu ha conocido múltiples variaciones a lo
largo de la historia, por lo que surge la pregunta acerca de si es posible encontrar
unidad en medio de todas estas concepciones. Asimismo, aunque se encuentre unidad,
cabe preguntarse si ésta no será meramente formal, carente de la fuerza concreta con
la que el concepto de espíritu ha movido a las personas. Patočka descarta la
elucidación de un concepto unitario por medio del análisis de los significados de la
palabra, de la etimología del término o de los usos del concepto. Todas estas vías nos
permiten conocer cómo se ha concebido y concibe el espíritu, pero no lo que él es. Para
elucidar la “esencia” del espíritu, la unidad del concepto que late detrás de sus
variaciones, Patočka opta, como es de esperar, por el análisis fenomenológico.
Lo primero que afirma Patočka, es que el espíritu no se deja analizar al modo de
un objeto. En principio, podría parecer que el espíritu puede tener la unidad
característica de un objeto, pues la psicología es capaz de identificar los diferentes tipos
de vivencia. En especial, el espíritu puede concebirse como un puro intelecto y como un
tipo especial de fuerza (Kraft, en checo síla) opuesta a otras fuerzas1. Esta
consideración del espíritu es un hecho cuya necesidad viene dada porque vivimos entre
las cosas, presentes ante nosotros, por lo que tenemos que estar, en cierta medida, en
un plano homogéneo con las mismas. Sin embargo, hay un aspecto de la vida espiritual
que no queda considerado en esta visión del espíritu como puro intelecto; se trata de la
dimensión no objetivable de la tensión (Spannung, en checo napětí) y la inquietud
(Unruhe, en checo neklid), las cuales nos mueven antes de todo movimiento ulterior
motivado por intereses concretos. Sin embargo, para la consideración “objetivadora” del
espíritu, todos estos procesos de tensión e inquietud son vistos desde fuera, como algo
1 Cf.”Das Innere und die Welt”, p.52; nitro a duch, p.2 (referencia de archivo: 3000/176)
133
carente de vida, como meros hechos situados todos en un mismo plano, con lo que se
pierde lo más constitutivo de la vida espiritual:
De este modo, sin darnos cuenta y, al parecer, por muy poco, hemos
perdido de vista justo lo que constituye nuestro interés más propio en la
vida, ¿y quién se atreve a afirmar que con esto sólo hemos pasado por alto
algo inesencial? Es justo lo esencial lo que se ha quedado fuera. Desde el
principio hemos dicho que el espíritu es asunto de la más alta tensión y
esfuerzo. Por tanto, hemos perdido de vista, con toda seguridad, la esencia
del espíritu1
La tensión y la inquietud son, pues, notas esenciales del espíritu y ellas vienen
canalizadas a través del interés. Intereses hay de variados tipos en la vida; están los
intereses superficiales como las aficiones o las modas, o los intereses vinculados a una
determinada clase social. En todos los casos, sin embargo, el interés denota una
tensión de la vida hacia fuera de sí; el interés nos muestra que la vida se encuentra
interpelada a ir hacia fuera, como si quedara prendida por algo que reclama su atención.
El interés es inmediato, se me presenta, en mi interioridad, reclamando su toma en
consideración. Al igual que con la palabra “mundo”, Patočka apela a la etimología de la
palabra checa para “interés” (zájem) para ilustrar este aspecto; en efecto, la palabra
zájem tiene la misma raíz que zaujetí, que significa “estar prendido” o “atrapado” por
algo2. Dichas notas del interés son, además, internas, tienen su núcleo en nuestra
propia vida. Es cierto que lo que nos interesa nos atrapa y nos impele hacia él, pero es
igualmente cierto que, en la caracterización de Patočka, esta dinámica acontece en el
seno de nuestra vida interior y es en ella desde donde arraiga la tensión y la inquietud
que acompañan indefectiblemente al interés. La inquietud que acompaña al interés se
opone a la esencial calma y estabilidad que caracterizan al objeto:
La inquietud del interés interno, que hemos considerado en su raíz, es la
negación de toda calma objetiva… No es esta inquietud un paso de nivel
(Übergang, en checo přechod), no es que la inquietud esté en relación con
algo externo, sino que se trata de una inquietud interna, una inquietud que
reside en sí misma y parte desde sí misma3.
1 “Das Innere und die Welt”, p.53; nitro a duch, pp.2-3 2 De hecho, la palabra zaujetí puede emplearse como sinónimo de zájmen. Es más, ambos términos comparten raíz con el verbo zaujmout, “capturar, cautivar”, que además, en su forma reflexiva (zaujmout se) significa, justamente, “interesarse, estar interesado”. 3 “Das Innere und die Welt”, p.56; nitro a duch, p.4
134
A su vez, esta tensión, arraigada en la interioridad, es la condición de posibilidad
de todo distanciamiento y de la relación con algo externo. Esta capacidad supone la
posibilidad de poner un índice de negatividad a lo inmediatamente dado1. En efecto,
sólo cuando hay algo más que la calma de lo objetivo y presente es que puede haber
realmente una relación (Beziehung, en checo vztah), esto es, relación no como una
determinación adicional de una cosa, como “atributo”, sino como algo que pertenece a
la esencia misma del espíritu, que no es “atributo” sino “sustancia”2. Asimismo, si el
espíritu viene caracterizado por la inquietud que arraiga en la interioridad y si es esa
inquietud (canalizada por el interés) la que permite que haya relación en el sentido
descrito, entonces nuestra vida no se deja describir simplemente como un “proceso”,
que tiene lugar como un transcurrir indiferente, sino que la vida espiritual es
verdaderamente un acontecimiento (Vorgang, dění), un suceder algo (Vorkommnis,
příběh3) y un rendimiento (Leistung, výkon). Nuestra propia vida es, así,
Un drama en el sentido más originario del término, un drama que parte de
lo interior, un acontecimiento (Ereignis, událost) que parte de la in-quietud
interior, del “no” interior, de la “necesidad” interna4.
La negatividad del interés y de la inquietud interior se entiende en dos sentidos
diferentes. En primer lugar, el interés es negativo porque no se deja contemplar
directamente, a la manera de un objeto, lo que apunta a una dimensión esencial al
interés mismo. Desde la constatación de que la inapresabilidad es inherente al interés
mismo, llegamos al segundo sentido de la negatividad del interés y de la inquietud, que
es, además, el más importante y originario. La negatividad del interés y la inquietud en
este segundo sentido estriba en que, en el seno de la interioridad, reside un no-ser, un
no-descansar en sí mismo; en la interioridad hay un cierto escapar de sí mismo y una
negación de sí. Sin embargo, este escapar de sí es momentáneo, pues al punto
volvemos a quedar atrapados en nosotros mismos y nuestra interioridad; nuestra vida
espiritual es así “como un escapar de sí y un quedar inmediatamente atado a sí
mismo”5. Esta tensión, que nos lleva a escapar de nosotros mismos pero nunca
completamente, puesto que volvemos a nuestra interioridad, es un caminar desde sí a
fuera de sí y de vuelta a sí que no se presta a ser objetivado y que ha de tomarse como
1 Tocamos de nuevo otro tema constante en Patočka: la capacidad de distanciamento de lo dado como característica fundamental de la existencia humana. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.56; nitro a duch, p.5. 3 A nuestro entender, la traducción alemana, por lo demás excelente, no es exacta en este punto, pues příběh se refiere más a algo concreto que dění. 4 Das Innere und die Welt, p.56; nitro a duch, p.5. 5 “Das Innere und die Welt”, p.57; nitro a duch, p.5.
135
una determinación esencial del espíritu. Es a partir de este movimiento interior como
hemos de estudiar la historia del concepto de espíritu y es desde ella desde donde
podremos buscar la unidad de dicho concepto en medio de la diversidad de sus
concepciones históricas1.
ii) Análisis histórico de las concepciones de espíritu Pasando a las concepciones que el término “espíritu” ha tenido a lo largo de la
historia, Patočka analiza en primer lugar las concepciones antiguas de Grecia e Israel2.
En Grecia se distinguen dos nociones distintas, para las que se emplean los términos de
nous y pneuma respectivamente. El primero se refiere a la posibilidad de la verdad
objetiva, a la captación de los principios que hacen posible que algo como la verdad
objetiva pueda darse. En origen, carece de toda connotación religiosa; por otro lado, con
el término pneuma nos referimos a una dimensión más misteriosa y que remite a un
ámbito más marcado por lo religioso. Aunque posteriormente su concepción se degrade
en mero principio de movimiento, nunca pierde su aura mágica; asimismo, el concepto
de pneuma mantiene siempre su conexión con lo extático y orgiástico; el pneuma es,
así, el portador de la mayor elevación que puede alcanzar la vida respecto de lo
cotidiano, el escaparse de lo ordinario3. Estos dos conceptos de espíritu se
corresponden con los dos principios de la vida de Grecia, al modo como Nietzsche los
expuso: por un lado, el principio de la visión objetiva, por otro, el del entusiasmo
supraobjetivo. En ambos casos, sin embargo, hay una intención común, a saber, la
transformación fundamental de la vida, la conversión y el cambio de rumbo,
ejemplificados por la figura de Sócrates. A través del drama del diálogo, vemos que la
vida espiritual es un acontecimiento en el que lo esencial no es meramente señalado,
sino que nos decidimos por ello. La noción griega de espíritu, en definitiva, apunta a la
capacidad humana de distanciamento, de elevación y de cambio radical en la vida.
Por su parte, la noción hebrea de espíritu (rúaj) es cercana a la de pneuma,
aunque aquí la fuente del entusiasmo es Dios y no el cosmos4. Así, en el Nuevo
Testamento se nos cuenta cómo es espíritu se reparte y suscita una transformación en
quien lo recibe. Sin embargo, debido a la influencia de la mística helenística, que se
había divulgado popularmente, esta noción bíblica se “ontologiza”, al mismo tiempo que
1 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.59-67; nitro a duch, pp.6-13. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.58-60; nitro a duch, pp.6-7. 3 Vemos aparecer el tema de la dimensión de lo orgiástico en la existencia humana, una noción que aparecerá, en la filosofía de la historia, en escritos como Los fundamentos espirituales de nuestra época, Reflexión sobre Europa y Ensayos heréticos. 4 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.60-61; nitro a duch, pp.7-8.
136
la noción originaria, más cercana a pneuma, sigue presente, lo que marca la dualidad
de la teología y filosofía cristianas entre el aspecto ontológico y el vital de la noción de
espíritu.
La tendencia a objetivar el espíritu no es exclusiva del cristianismo y su
transformación del concepto de ruáj. Es un rasgo característico del periodo helenista la
consideración del espíritu como una realidad objetiva del cosmos. Así lo consideran, por
ejemplo, las diversas doctrinas cosmológicas y filosóficas de este período. Sin embargo,
esta objetivación del espíritu no se culmina hasta la Edad Moderna, cuando se intenta
alcanzar los últimos fundamentos de los ámbitos descubiertos por las nuevas ciencias
de la naturaleza1. El empleo de la noción objetivada de espíritu para estos nuevos
ámbitos viene facilitado por la idea de espíritu como “sentido general, inmaterial y total
de una obra”. Con esta significación se habla también en la modernidad del espíritu de
la poesía, del espíritu de una época, de las leyes o del lenguaje. El espíritu, así
entendido, no se corresponde con una realidad subjetiva, sino que es una realidad
objetiva; es más, la subjetividad se entiende aquí como un momento en el camino al
espíritu como sentido pleno y objetivo de la realidad, ya de una realidad concreta, ya de
la realidad total, como en el caso de Hegel.
No obstante, junto a esta tendencia objetivadora se hace también presente la
noción de espíritu que lo concibe como algo vivo. Es el caso, por ejemplo, de Fichte,
quien describe el espíritu como “una fuerza a la que le viene incorporada un ojo”2. Con
todo, la noción objetivadora del espíritu se impone en la filosofía idealista alemana y en
ella ocupa un lugar señero el desarrollo de la estética; el arte, en efecto, llega a
considerarse, en Schelling, como el órgano del absoluto, más apto que las ciencias para
alcanzar un conocimiento total, una tesis compartida por autores no idealistas como
Schopenhauer o Nietzsche. El esteticismo decimonónico acentúa el ideal contemplativo,
en virtud del cual el espíritu aspira a la contemplación de los primeros principios3.
Asimismo, surge otro concepto de espíritu vinculado a la estricta individualidad
frente a los conceptos tradicionales, que apuntan a una realidad supraindividual.
Tenemos, así, el concepto de esprit, que expresa el ingenio personal y la propia postura
ante la realidad y que es entendido como una realidad psicológica, lo cual lo emparenta,
a juicio de Patočka, con el concepto de nous. Junto al concepto de esprit, Patočka nos
habla de otro concepto de espíritu relacionado con el individuo, el de genius, que toma
1 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.63-64; nitro a duch, pp.8-9. 2 “Kraft, der ein Auge eingesetzt ist”, J.G.Fichte, Das System der Sittenlehre, XI, 17, Bonn 1835, nota de los editores en “Das Innere und die Welt”, p.62. Nuestra traducción se basa en la versión checa de Patočka (“[duch je] sílou, do níž je zasazeno oko”) 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.63; nitro a duch, pp.9-10
137
notas más vitales. Este concepto de espíritu relativo al individuo y a su postura frente al
mundo es desconocido para la Antigüedad por más que conocieran a espíritus tan
individuales como Sócrates o Platón1.
Es Hegel quien realiza una síntesis genial de los conceptos de espíritu como
perspectiva individual y como objetividad absoluta. Los diferentes puntos de vista sobre
el mundo son etapas en el camino por el que la sustancia avanza hacia sí misma y su
autoconocimiento. El espíritu viene caracterizado aquí como theoria, como
contemplación absoluta, en la que todos los momentos de la vida individual, incluidos
aquellos que en principio no son intelectuales, son asumidos en la racionalidad, en el
logos. Esta contemplación, asimismo, por ser absoluta es, a su vez, libertad, entendida
como autoposesión absoluta y producción de sí, en la que todos los demás puntos de
vista son asumidos, anulados y relativizados2. Para Patočka, sin embargo, esta libertad
no es real, sino meramente teórica; la libertad se entiende aquí como la propiedad de un
principio del mundo, que no puede estar sometido a la contingencia3. La libertad es
libertad para la ley: “las posibilidades de la libertad son reducidas a una sola, de
naturaleza teórica… Lo personal es relativizado, lo supra-personal triunfa”4.
Esta noción de espíritu, que finalmente suprime lo individual, es enérgicamente
contestada por Kierkegaard, para quien el espíritu es síntesis de cuerpo y alma, de
temporalidad y eternidad5; con ello no se refiere Kierkegaard dos principios sustancias
diferentes, sino que remite a una relación interna que es un rendimiento propio del
individuo, donde cada individuo concreto se muestra “como una síntesis de lo temporal
y lo eterno, donde lo temporal es la serie interminable y lo eterno la presencia
absoluta”6. El espíritu es pura posibilidad de esta síntesis, y esta posibilidad se expresa
en la angustia, que es la síntesis indicada pero no llevada a término y que está
amenazada. Así, el espíritu es para Kierkegaard una realidad absolutamente individual
pero no por ello restringido a lo relativo al individuo; al contrario, es justo desde esta
individualidad como nos relacionamos con lo eterno.
Patočka concluye este recorrido histórico con la figura de Karl Jaspers y su obra
Psicología de las visiones del mundo. El espíritu no es para Jaspers una realidad, una
1 Resulta llamativo comprobar que Patočka no toma en consideración la noción cristiana de alma, que sí podríamos considerar que acentúa el aspecto individual. Mucho más tarde, en los Ensayos heréticos, sí que tendrá en cuenta la noción cristiana y su acento en la individualidad, pues el alma está para el cristiano relacionada con un Dios personal. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.64; nitro a duch, pp.10-11. 3 En esta concepción de espíritu Patočka cita como antecedentes a Schiller y a Fichte, Cf. Das Innere und die Welt, p.65; nitro a duch, p.11. 4 “Das Innere und die Welt”, p.65; nitro a duch, p.11. 5 “Das Innere und die Welt”, pp.65-66; nitro a duch, pp.11-12. 6 “Das Innere und die Welt”, pp.65-66; nitro a duch, pp.11-12.
138
“cosa” (věc) sino un acto, en virtud del cual el sentido se decide y se crea a sí mismo.
Es verdad que los tipos espirituales descritos por Jaspers son susceptibles de ser
contemplados y, por ello, en cierto modo, objetivos; sin embargo, esta objetividad no lo
es en modo alguno de una sustancia, pues se trata, en realidad, de decisiones tomadas
en lo tocante al sentido último de la vida. El espíritu es, así, el “último poder y fuerza de
la interioridad, que decide si el hombre busca su anclaje vital en lo relativo y finito (esto
es, en la huida que alivia) o si busca en la infinitud de la idea o si, finalmente, se lanza
sin más en los brazos de la nada”1.
¿Cómo ha de combinarse el enfoque fenomenológico y el histórico? La clave
reside en que la historia ha incidido en las características de interioridad y
distanciamiento de lo inmediato que analizamos antes como aspectos fundamentales
del espíritu2. La historia incide en la característica central del espíritu como un escapar
de sí mismo que arraiga en la interioridad, una interioridad que se transforma en virtud
de este mismo movimiento de escape. El espíritu produce así una “quiebra” respecto de
de lo inmediato e incita un movimiento esencial de salida de sí y aspìración a lo más
alto. Por otro lado, una autocaptación de la interioridad es imposible; sólo a través del
movimiento de salida de la propia inmediatez es como la interioridad puede ganarse a sí
misma. Todo este movimiento de salida de sí y, por medio de ella, vuelta sobre sí, es
esencial al espíritu, pues éste no consiste en la voluntad de permanecer en su ser, sino
de penetrar en él. El espíritu tiene, así, el deber de desvelar lo infinito sin perderse a sí
mismo: “Hasta el infinito y, al mismo tiempo, hacia sí mismo, éste es el camino del
espíritu, el camino de un saber que no está muerto sino que es la fuente de la vida
eterna”3.
iii) La temporalidad Lo interior y el mundo concluye con el inicio de un apartado que lleva por título
“Lo interior, el tiempo y el mundo”. Lamentablemente, este texto esta sólo iniciado,
aunque lo escrito nos permite conjeturar cuál sería la tesis básica respecto a la
temporalidad. Patočka comienza por recapitular lo visto en los apartados anteriores; en
ellos, la vida se vive primeramente desde la interioridad, en la que se hace presente el
1 “Das Innere und die Welt”, p.66; nitro a duch, p.12. 2 Aunque las consideraciones de Patočka en este punto no sean muy extensas, cabe inferir que las “objetivaciones” del concepto de espíritu que él mismo ha señalado no van en contra de afirmar que a lo largo de la historia se pone el acento en las dimensiones de interioridad y de salida de sí. 3 “Das Innere und die Welt”, p.68; nitro a duch, p.14. En este caso, hemos variado sensiblemente la versión alemana, no por inexactitud sino porque pensamos que pierde una cierta viveza del original.
139
mundo, que es a la vez la luz que se abre sobre los caminos abiertos a la subjetividad
así como los caminos mismos. En la base de la vida de la interioridad trascendental se
encuentra la simpatía, la armonía y la indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo; sin
embargo, la simpatía en sí misma no explica nuestra vida, pues la trascendencia que la
constituye es impensable sobre la única base de la armonía, pues la vida en la
trascendencia es un “arco en tensión” (ein gespannter Bogen, napjatý luk).
Es a partir de la armonía fundamental y de la necesaria diferenciación de la
misma como Patočka aborda la cuestión de la temporalidad. Así, la armonía
fundamental, en su simpatía e indiferenciación, parece que tuviera su propia alma y,
especialmente, su propia eternidad. La individualidad, contrastada con este nivel, resulta
insignificate, “como si nuestros destinos, combates y transformaciones no fueran nada,
medidos con la vara de la continuidad tranquila y, en apariencia, ilimitadamente fuerte”1.
Este nivel básico no está presente siempre de modo actual, pero sí que hay una
experiencia continua del mismo. Así, el nivel más fundamental de la constitución del
mundo se muestra como armónico y eterno.
Por otro lado, para que haya una identidad consciente, es necesario el
distanciamiento respecto de esta armonía fundamental, para lo que es preciso el
conflicto y decir “no” a esta indiferenciación2. Es este “no” el que evidencia que hay
otras fuerzas que no nos permiten fusionarnos con la identidad indiferenciada y que
abren la esencia de la vida consciente, no ya como vida interior indiferenciada, sino
como interioridad autoconsciente de una individualidad.
El manuscrito termina con esta observación sobre el “no” que inicia el
distanciamiento de lo dado. No obstante, si tenemos en cuenta que el título indica que el
tema es la temporalidad y si vemos que la indiferenciación tiene como nota la eternidad,
entonces cabe pensar que la continuación sería un análisis de la temporalidad donde el
surgimiento de la individualidad frente a la indiferenciación sería asimismo el irrumpir de
1 “Das Innere und die Welt”, p.69; nitro, čas, svět, p.14. 2 Nótese cómo vuelve a aparecer el tema de la tensión y el conflicto en el despliegue de la individualidad en cuanto tal. Este tema supone una constante en Patočka, quien siempre asocia el pleno desarrollo de la existencia individual como necesariamente mediado por la tensión y el conflicto. Así, tenemos que en la teoría de los tres movimientos de la existencia Patočka afirma que el segundo y el tercer movimientos cuentan con el combate como un momento fundamental. Asimismo, el cuidado del alma es también un combate contra el declive y por la vida fundada en la intuición; incluso, Patočka interpretará el motivo de los guardianes en la República como símbolo del necesario combate por la vida en la intuición, que es el desarrollo pleno de la existencia individual en lo que tiene de más propio. Este motivo del combate incide más en la tesis interpretativa de Erazím Kohák según la cual la fenomenología de Patočka, en su fase madura (la de la “fenomenología asubjetiva”) está guiada por la idea de que la subjetividad no sólo está “abierta” al mundo y a lo “objetivo”, sino que está además “enfrentada” y “opuesta “ a él de modo dialéctico, cf. “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, p.108
140
la temporalidad sobre el fondo de la eternidad, con lo que la individualidad diferenciada
sería el momento originario desde el que configura la temporalidad1. Podemos, incluso,
establecer la hipótesis de que la individualidad así constituida sería el punto de partida
desde el que Patočka retomaría los análisis husserlianos de la temporalidad,
estructurados en el fluir organizado según retenciones y protensiones centradas en el
presente originario que coincidiría con la individualidad separada de la eternidad
originaria. En cualquier caso, independientemente de nuestras hipótesis, está claro que
para Patočka, en esta fase, hay un “fondo eterno” y es sobre él donde se constituye la
temporalidad2.
En definitiva, Lo interior y el mundo confirma la adhesión de Patočka a la
fenomenología trascendental; sin embargo, la subjetividad descrita en estas páginas
está mucho más marcada por el componente de lo corporal-vivo, en el que lo subjetivo y
lo objetivo se entremezclan indiferenciadamente en el nivel más elemental,
diferenciándose sólo secundariamente. Comparando estos trabajos de los años
cuarenta con la revisión de la fenomenología que emprenderá a partir de los años
sesenta, comprobamos que, por un lado, contrastan llamativamente al par que
contienen anticipaciones de las tesis maduras de Patočka en fenomenología. El
contraste, evidentemente, viene dado por el subjetivismo trascendental que Patočka
sigue manteniendo en estos trabajos del tiempo de guerra. Las anticipaciones, en
cambio, se advierten en la implicación estrecha que hay de la subjetividad y el mundo,
que se hace especialmente patente en el nivel “indiferenciado” elemental; esta
indiferenciación no viene caracterizada como una subsunción del mundo en la
subjetividad, sino en el sentido de que el mundo y lo objetivo están entrelazados con lo
subjetivo; este entrelazamiento es de tal grado que implica una indiferenciación, sin que
esto implique anulación de lo objetivo. En el seno de la interioridad trascendental,
1 De este modo, la individualidad consituiría la temporalidad al distanciarse de la eternidad y distinguirse de ella, en un modo similar al expuesto por Kierkegaard pero, previsiblemente, sin las connotaciones religiosas. Asimismo, esta idea de la temporalidad surgiendo a partir de la afirmación de la individualidad sobre la indiferenciación y su eternidad acentúa aún más la idea patočkiana de la individualidad como combate. 2 Cabe preguntarse si esta afirmación de la “primordialidad básica de lo eterno” se mantiene en su fenomenología “asubjetiva”. Algunos rasgos apuntan a ello, como que el darse del primer movimiento se de en una acogida plena e indiferenciada donde entramos en contacto con lo eterno; asimismo, el aparecer como tal se da en un movimiento que tiene rasgos de movimiento eterno, análogo al eterno devenir del que hablara Nietzsche. Más adelante volveremos sobre este punto. Con todo, este tema exigiría un análisis pormenorizado que excede los límites de esta tesis, cuya aspiración es mostrar, por un lado, las líneas del pensamiento de Patočka, y, por otro, presentar (sin poder desarrollar pormenorizadamente) las cuestiones filosóficas que dicho pensamiento suscita, prestando atención a las posibilidades políticas del mismo.
141
encontramos lo objetivo que se mantiene en su objetividad. El análisis fenomenológico
de Patočka se inclina ya, desde estos años, hacia la manifestación del mundo.
1.5. La fenomenología después de 1945 Como ya se ha indicado, el final de la Segunda Guerra Mundial supuso una
interrupción en el trabajo fenomenológico que no se reanuda realmente hasta 1960.
Cuando Patočka retoma la fenomenología, sin embargo, se hace patente un cambio de
perspectiva, pues el punto de partida es el existente finito. Esto es señal de una
reflexión y reelaboración del trabajo de sus primeros momentos, que si bien no se
expresan en trabajos académicos, sí que van incidiendo en un cambio de perspectiva
que se hace notar después. En este contexto, hay algunos trabajos posteriores a 1945
que evidencian ya este cambio de perspectiva y que muestran que Patočka inició su
reconsideración de la fenomenología en el tiempo de la posguerra. Ninguno de estos
trabajos es ya propiamente fenomenológico pero sí que evidencian un cambio de
enfoque, además de las referencias puntuales a temas de la fenomenología.
Lo primero que puede decirse es que el cambio de perspectiva se produce
después de la Segunda Guerra Mundial. En los manuscritos de Lo interior y el mundo
hemos visto que Patočka se mantiene en un esquema trascendental, por más que
incida más en la indiferenciación de lo subjetivo y lo objetivo en el estrato fundamental.
Asimismo, de 1942 conservamos un texto donde Patočka sigue adscribiéndose a la
fenomenología trascendental, este trabajo se titula La cuestión del solipsismo y el
argumento del sueño coherente1; en él Patočka afirma que es la fenomenología la que
está capacitada para dar con un nuevo camino que permita superar la indecisión entre
el sueño y la vigilia. En efecto, la fenomenología no se pregunta de entrada por el ente
verdadero, sino que parte de los fenómenos y pregunta por la constitución de su
sentido; con ello, da un paso más atrás respecto de la pregunta por la realidad o
irrealidad de lo que vivimos y parte del presupuesto de todo, tanto si se presenta en
sueño o en vigilia. Con ello, piensa Patočka, la fenomenología logra desactivar el
problema en lo que tiene de acuciante, mostrando que hay un terreno previo que hay
1 “Otázka solipsismu a argument souvislého snu”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.308-321. Hay traducción al alemán, “Die Frage des Solipsismus und das Argument des zusammenhängenden Traum”, Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.43-60. Como conclusión, en la p.321, se dice lo siguiente: “La filosofía fenomenológica nos parece que pretende alcanzar un nuevo sentido de la explicación, que explique la experiencia cotidiana y la investigación científica desde una nueva profundidad y con nuevos métodos… Por ello, tenemos que sólo a primera vista arraiga en la problemática de Descartes; en realidad, nos remite a otro movimiento intelectual, conocido desde la antigüedad” Este punto de vista, prosigue Patočka es el de la esencia de las cosas, el de su fundamento último, tanto si es son objetos reales o pertenecientes a un sueño; esto es lo que lleva a la afirmación de la subjetividad trascendental.
142
que elucidar y que es éste el que, presumiblemente, aclarara cómo se constituyen los
objetos reales y los pertenecientes al sueño.
Es, pues, a partir de 1945 cuando se advierten cambios en el enfoque. Estos
cambios no se hacen presentes en textos fenomenológicos, sino en unos trabajos con el
existencialismo, que ya había interesado a Patočka desde antes de la guerra, como
atestigua su trabajo sobre Jaspers. En estos años, en efecto, Patočka se interesa por
las posibilidades filosóficas del existencialismo, por la virtualidad que pueda tener la
insistencia en el existir concreto para tratar las cuestiones filosóficas fundamentales.
Dos trabajos destacan en estos años: Dudas sobre el existencialismo y Eternidad e
historicidad. En el primero1, Patočka expresa sus dudas acerca de que sea posible una
filosofía fundamental a partir del existencialismo; para la filosofía primera, desde
Descartes, la subjetividad es aquello extramundano que ha de ser presupuesto para la
manifestación de todo lo mundano y objetivo, la subjetividad es lo que de suyo no puede
ser “visto” al ser lo que ve (por más que algunos momentos de la subjetividad puedan
pasar a ser objeto, siempre el aspecto más propiamente subjetivo queda fuera de lo
considerado ante la mirada). Para el existencialismo, sin embargo, la existencia es
“pasión” hacia lo mundano, es inserción plena en él; la subjetividad está en principio
fuera del mundo, pero se lanza a él y se integra al mismo: “el existencialismo intenta
unir esta doble concepción de subjetividad: el elemento trascendental y el pasional, el
extramundano y el mundano, el in-finito y el finito”2. La cuestión es que el
existencialismo, si pretende abordar las cuestiones fundamentales de la filosofía, tiene
que afirmar simultáneamente el valor de la existencia como realidad intramundana y la
posición extramundana de la subjetividad, necesaria para iniciar un análisis de filosofía
primera. Intentos como el de Sartre, que intenta identificar la conciencia y la
autoconciencia, resultan fallidos a juicio de Patočka, pues el esquema que finalmente se
impone es el de sujeto-objeto (que se aplica incluso a la subjetividad como captada,
pues ésta se torna en objeto), este esquema, analizado en detalle y en radicalidad,
supone una superación del existencialismo puesto que insiste de nuevo en el valor de la
existencia como extramundana.
A pesar del rechazo del existencialismo como filosofía primera, Patočka no deja
de acusar su influencia, pues es en la reflexión sobre esta corriente donde encontramos
1 Cf. “Pochybnosti o existencialismu (několik poznámek)”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.322-326. Hay traducción al alemán: “Zweifel am Existenzialismus”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.509-514. 2 “Pochybnosti o existencialismu”, p.323. El tema de la pasión y de cómo la existencia se vuelca con ella fuera del mundo es para Patočka un tema común a los filósofos existencialistas, entre los que cuenta a Kierkegaard, a Jaspers, a Heidegger y a Sartre.
143
la primera crítica a la fenomenología trascendental. Se trata de Eternidad e historicidad1.
El tema inmediato de este trabajo es la valoración de los diferentes tipos de humanismo
y, en especial, del debate del mismo en la filosofía checa, cuya culminación viene
representada por la obra de Emánuel Rádl Útěcha z filosofie (La consolación de la
filosofía). El humanismo, entendido en el sentido restringido de las filosofías que desde
el siglo XIX reivindican el valor del hombre, tiene para Patočka dos grandes variantes,
una “laica”, que rechaza toda metafísica y todo horizonte religioso, y otra “religiosa”, que
desde la existencia humana apunta a una dimensión metafísica y positiva. La versión
“laica” es la que, indudablemente, ha tenido más éxito pero la “metafísica” alcanza
según Patočka mayor profundidad. Sin embargo, se ha tendido a considerar
exclusivamente el humanismo laico, y esto es lo que ha llevado a Rádl a rechazarlo por
nihilista (siguiendo, por lo demás, la crítica de Masaryk al subjetivismo contemporáneo);
en su lugar, Rádl defiende el “socratismo”, entendiendo por ello la referencia a un
ámbito objetivo de valores morales que han de afirmarse absolutamente. Sin embargo,
Patočka considera que la posibilidad de un humanismo metafísico permite que se pueda
defender el punto de vista propio del humanismo, esto es, el de la centralidad del
hombre, al tiempo que se habla de valores absolutos. Rádl no reconoce esta posibilidad
y por eso se inclina hacia la metafísica, que es el camino propio del platonismo, que
Rádl, según Patočka, confunde con el socratismo. La posibilidad del humanismo
referido a valores absolutos viene ejemplificada por la figura de Sócrates (que no se
corresponde, como hemos visto, con el “socratismo” de Rádl), quien parte del no saber
y desde él aspira a lo absoluto en una insobornable búsqueda, guiado por el imperativo
de no contentarse con nada que no sea este absoluto. Esta referencia a valores
absolutos, empero, no significa que éstos se hayan aprehendido de una vez y para
siempre, sino que hay una permanente búsqueda.
Consecuentemente, todo el valor de las teorías que insisten en el valor del
hombre, y especialmente las que contemporáneamente lo hacen desde el
1 Cf. “Věčnost a dějinnost”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.139-242. Hay una edición por separado de este texto publicada posteriormente, que incluye correcciones a la expuesta en las Obras Completas, cf. Věčnost a dějinnost, Oykoimenh, Praga, 2007. Esta última edición incluye el plan de la obra y adjunta un ensayo titulado El humanismo checo y su última palabra en Rádl (“Český humanismus a jeho poslední slovo v Rádlovi”, en Věčnost a dějinnost, pp.11-17, también en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.115-121), que se corresponde con los tres primeros capítulos proyectados. Este volumen incluye asimismo un ensayo de Filip Karfík, Sobre el origen y el contexto de Eternidad e historicidad (“Ke vzniku a kontextu Patočkovy Věčnosti a dějinnosti”, pp.125-135), donde explica las circunstancias de este trabajo y, en especial, corrige lo que se decía en las Obras Completas acerca de que Eternidad e historicidad formaba parte del proyecto de Platonismo negativo; al contrario, afirma Karfík, estamos ante una obra autónoma que, por lo demás, se diferencia conceptualmente en que no defiende la idea de un “platonismo negativo”, sino que diferencia platonismo de socratismo y opta por el segundo, sin ulteriores diferenciaciones en el seno del platonismo.
144
existencialismo, habrán de valorarse según se aproximen al ideal socrático y según no
intenten, más o menos abiertamente, sustituir la búsqueda por algún absoluto positivo o
metafísico. Según este último criterio, Patočka valora las diferentes posturas
humanistas, especialmente las existencialistas, junto a las cuales se encuentra la
valoración de la fenomenología de Husserl y su reducción a la subjetividad
trascendental. Así, para Patočka, Husserl da con la subjetividad como punto de partida,
pero escamotea su descubrimiento al interpretarlo en términos metafísicos como una
entidad absoluta, que sería el terreno donde todo lo demás encontraría su sentido. En
consecuencia, comprobamos que ya en los años cincuenta Patočka ha pasado de
defender la subjetividad trascendental como pivote filosófico para dar cuenta de la
donación del mundo a criticarla como hispostación del descubrimiento de la
subjetividad:
La reducción husserliana se pregunta por el ser del objeto que originaria e
ingenuamente se da con pretensión de autonomía, independencia y
exterioridad frente a la subjetividad; esta relación no la limita al sujeto
relativo, finito y empírico, sino que traslada a ambos, al sujeto empírico y al
objeto, a la subjetividad absoluta, que ha de contener en sí la legalidad
constitutiva para el conjunto de la objetividad… No podemos buscar el
sentido como un hecho en el mundo. En esto tiene razón la reducción
fenomenológica. Sin embargo, la fenomenología no logra que no se plantee
de nuevo la pregunta ante su entidad “trascendental”. Tras cada ente
supuestamente absoluto que se presenta con pretensiones de dar una
explicación absoluta y de ofrecer una comprensión universal, surge una
fundamental insatisfacción y la pregunta que busca conmocionar esta
entidad pretendidamente cierta1.
El alejamiento del trascendentalismo se confirma en los textos enmarcados
dentro del proyecto de platonismo negativo. En ellos, Patočka insiste la existencia finita
y su experiencia de libertad en cuanto trascendencia como elementos desde los que
iniciar un modo de pensar capaz de superar la crisis contemporánea. Así, al abordar el
1 “Věčnost a dějinnost”, en Sébrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.221 y 223. El pasaje citado pertenece al capítulo 14, donde Patočka elabora su propia postura. Èsta consiste en el mencionado socratismo, como subjetividad vinculada a lo absoluto; esta búsqueda se caracteriza algo más adelante como combate, como lucha contra la tendencia a contentarse con algún resultado provisional; esta última idea del combate ha aparecido anteriormente y se verá de nuevo en las caracterizacines ulteriores del tercer movimiento de la existencia. Patočka concluye este capítulo 14 afirmando que esta postura humanista suya que parte de la subjetividad finita pero se refiere a lo absoluto sin hipostasiarlo, hace posible “una ética que no se entrega sin más a un mundo metafísico trascendente y más elevado, pero que es empero una ética en el pleno sentido de la palabra, una ética del mandamiento, de la responsabilidad, de la superación de sí mismo, de la exigencia y del sacrificio, pero al mismo tiempo también de la libre creación, de la invención y de la flexibilidad” (p.234 de la edición de las Obras Completas).
145
problema de la verdad, Patočka afirma que la teoría de la adecuación es un aspecto
parcial de la teoría de la verdad, en la medida en que se ocupa de “verdades” y no
propiamente de “la verdad” como horizonte absoluto al que ha de referirse la
existencia1.
En definitiva, en los años cincuenta contamos con testimonios que nos permiten
afirmar que ya en este momento Patočka se había alejado de la fenomenología
trascendental que había defendido desde su tesis doctoral en 1931. No obstante, este
cambio de perspectiva no cristaliza en un análisis fenomenológico hasta los años
sesenta.
2. La fenomenología en los años 60: el existente co ncreto y corporal, el mundo natural y el movimiento de la existencia
Patočka retoma el trabajo fenomenológico al comienzo de los años sesenta.
Conforme avanza la década, van aliviándose las restricciones de publicación así como
las limitaciones para viajar al extranjero y participar en congresos. A mediados de esa
década, asimismo, volverá a la universidad; el tema de sus lecciones en estos años
será la fenomenología, lo que le dará la oportunidad de profundizar en el estudio de los
problemas fenomenológicos así como revisar las posturas defendidas en sus primeros
trabajos. Tenemos, así, un curso universitario de introducción a la fenomenología de
Husserl2; otro curso universitario aborda la cuestión de la existencia en su arraigo
corporal-vivo y ahonda en el sujeto finito como punto de partida del análisis
fenomenológico3; en tercer lugar, un curso de introducción a la filosofía fenomenológica
que revisa la tradición fenomenológica a la luz de lo planteado por Husserl y
Heidegger4. En dichos cursos, especialmente en el de Introducción a la fenomenología
1 Cf. “Problém pravdy z hlediska negativního platonismu” [El problema de la verdad desde el punto de vista del platonismo negativo], en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.447-480, especialmente la p.466. Por lo demás, esta insistencia en la subjetividad finita y la permanente búsqueda se relacionan estrechamente con la crítica de las concepciones cerradas del hombre y racionalizadoras que ocupan, por ejemplo, el ensayo La supercivilización y su conflicto interno (junto con otros anteriores y posteriores). Volveremos sobre estos ensayos al hablar de la filosofía de la historia en los años cincuenta (allí nos ocuparemos del platonismo negativo) y al hablar de los escritos políticos de Patočka. 2 Úvod do husserlovy fenomenologie; trad. francesa Introduction à la phénoménologie de Husserl, traducción de Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon, 1992, 2ª ed 2002. 3 Tělo společenství jazyk svět, Praha, Oikoymenh, 1995; trad inglesa, Body, Community, Language, World, Chicago, Open Court, 1999; este texto se corresponde con las transcripciones de los alumnos. 4 Cf. Úvod do fenomenologické filosofie, Praha, Oikoymenh, 1993; Introducción a la fenomenología, traducción de Juan A.Sánchez, revisión de Iván Ortega Rodríguez, Barcelona, Herder, 2005.
146
de Husserl, encontramos que el detalle con el que profundiza en ocasiones es más
propio de un texto para especialistas. Cabe conjeturar que las limitaciones de
publicación que, a pesar de todo, seguían pesando, impidieron que Patočka pudiera
darle otra salida a su revisión de la obra husserliana1. Junto a las lecciones
universitarias, tenemos una recopilación de trabajos anteriores sobre la evolución de la
noción de movimiento desde Aristóteles hasta nuestros días2. Por último, algunos
trabajos privados y algunas conferencias que pudo pronunciar evidencian una
reconsideración del tema del mundo de la vida y de la crisis contemporánea debida al
dominio de la razón técnica.
Desde el punto de vista de los temas tratados y el enfoque, puede decirse que el
trabajo fenomenológico guarda continuidad con la etapa anterior al par que un cambio
de rumbo. La continuidad reside en el tema de su meditación, que sigue siendo el
empeño de filosofía primera en aclarar la donación del mundo como tal al hombre y el
lugar y dinamismo de éste en el mundo. El cambio de rumbo estriba en que Patočka
abandona el enfoque trascendental y toma como pivote de su reflexión al hombre como
ser finito existente en el mundo3. Sobre este análisis del existente finito, Patočka
procede a conceptuar la existencia como movimiento corporal-vivo de autorrealización
(recuperando, con matices, la concepción aristotélica), a ver éste diversificado en los
tres movimientos de la existencia, lo cual constiuirá la base para la fenomenología
asubjetiva de los años setenta, que en todo caso viene ya adelantada desde principios
de los sesenta con sus análisis del espacio. En lo que sigue presentamos estos análisis
con mayor detalle.
1 Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.83-84. 2 Aristotelés, jeho předchudci a dědicové [Aristóteles, sus predecesores y sucesores], Praha, Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1965. El texto no ha sido traducido a una lengua generalmente accesible. El volumen checo cuenta con un resumen en francés que aún no ha sido, que sepamos, traducido o reeditado (pp.389-403). 3 Cf. Josep M. Esquirol, “El movimiento de la filosofía de Jan Patočka”, en Pensamiento 49 (1993) 391-406, especialmente las pp.394-395. Allí se nos dice que “el problema del mundo natural se inflexiona así en el intento de comprender la situación del hombre en el mundo” (p.164). Esquirol afirma que con ello hay una “cierta disolución” del problema del mundo natural al no analizarse ya éste como una unidad, sino que sería el mundo ante el que se encuentra en cada momento la existencia situada.
147
2.1. El cambio de enfoque hacia el existente concreto: El espacio y su
problemática
El primer texto en el que advertimos claramente un cambio en el punto de vista
es un trabajo titulado El espacio y su problemática1. Este texto estaba destinado
originalmente a un recopilatorio de homenaje a Václav Richter, historiador del arte en
Brno; sin embargo, fue descartado finalmente a favor de otro texto de carácter más
histórico, no siendo éste publicado hasta fecha muy posterior. El objetivo de El espacio
y su problemática es abordar los problemas suscitados por el espacio y su concepción a
lo largo de la historia del pensamiento, buscando las coordenadas filosóficas desde las
que se haya de entender el papel del espacio y interpretación en la historia del arte.
Comprender, en efecto, los cambios en la noción de espacio ayuda a situar algunos
desarrollos en la pintura; a su vez, nuevas visiones del espacio desarrolladas en la
pintura han podido influir en el cambio de noción de espacio; tal es el caso, por ejemplo,
de la pintura renacentista italiana, donde se hace presente la idea de espacio infinito
que tendrá una importancia decisiva en la modernidad2. Sin embargo, el texto abandona
pronto el enfoque inicial y se adentra en una consideración fenomenológica sobre el
espacio, en la que Patočka apunta al fundamento de nuestras nociones de espacio en
una primera espacialidad originaria arraigada en el mundo de la vida, cuya génesis es,
asimismo, elucidable. Es esta espacialidad originaria y su génesis las que ocupan el
grueso de nuestra exposición de este texto.
a) La necesidad de la fenomenología para el estudio del espacio El ensayo busca elucidar el problema del espacio desde una perspectiva
sistemática e histórica. Al igual que con el tiempo, el de espacio es un concepto
fundamental con el que operamos continuamente pero cuya aclaración conceptual
encierra no pocos problemas. Así, tenemos el problema del espacio como spatium
ordinans y spatium ordinatum y la relación entre ambos; el espacio es, por un lado, el
ámbito que ordena los entes en el mundo y es, por otro, el orden mismo de estos entes;
comprender cuáles son las relaciones entre el espacio como lo que ordena y el espacio
como lo ordenado así como la originariedad de uno y lo derivado del otro es tarea
1 “Prostor a jeho problematika”, A.S. t.IV, 4.1.1-4.1.55; trad.francesa: “L’espace et sa problématique”, en Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.13-81; existe una traducción alemana: “Der Raum und seine Problematik”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.63-131. La versión checa no ha sido reeditada, encontrándose sólo en la edición samizdat, en la que se incluyen unas notas de trabajo añadidas posteriormente por Patočka. Nosotros nos basamos aquí en la versión francesa 2 “L'espace et sa problématique”, p.14
148
compleja de elucidar1. Por otra parte, cabe plantearse cuál es la entidad del espacio
mismo, si es un concreto o un abstracto (si puede considerarse en sí mismo como algo
determinado al margen de lo que contiene) y, en el caso de ser un concreto, si es
individual o universal, por un lado, y si es sustancial o no sustancial por otro (si existe
por sí mismo o viene dado por lo que contiene)2. En la historia del pensamiento, el
problema se centra especialmente en la alternativa entre concebir el espacio como
concreto universal no sustancial o como concreto universal sustancial. En otras
palabras, el espacio ha sido concebido como la estructura universal dentro de la que se
sitúan todos los entes y que permite entender su situación misma3; la cuestión es si esta
estructura universal existe por sí misma, es independiente de los entes y con primacía
sobre ellos, o si son los entes los que le dan al espacio su ser y lo constituyen como tal,
siendo por tanto los entes los que tienen la primacía.
La concepción antigua y medieval consideró, siguiendo a Aristóteles, que el
espacio venía dado por las localizaciones de las cosas en su “lugar natural”, que venía
dado por la esencia de las cosas mismas. Es cierto que en la antigüedad se hace
también presente, a través de Demócrito, la concepción del espacio como universal
sustancial; sin embargo, esta concepción no podrá competir con la noción aristotélica
por falta de armazón conceptual. Esta consideración del espacio como concreto no
sustancial domina hasta el final de la Edad Media. Es a partir del Renacimiento cuando
se impone progresivamente la idea del espacio como concreto universal sustancial,
concepción que alcanza su cénit con Newton. Aquí, el espacio es el espacio infinito
como receptáculo de la totalidad de los entes, un espacio vacío y preexistente. Este
modelo es el dominante en la ciencia moderna y es tomado por ésta como presupuesto
sin tener en cuenta otras visiones aportadas por la filosofía, como la tesis cartesiana del
espacio como atributo de la res extensa.
La crisis de esta noción de espacio como concreto universal sustancial viene de
la mano de la ciencia misma, con el desarrollo de las geometrías no euclídeas en el
siglo XIX, que muestran que el espacio no puede considerarse al margen de lo que
contiene. Es más, afirma Patočka, los recientes desarrollos de la física del siglo XX
1 Cf. “L'espace et sa problématique”, p.14. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, p.26. 3 Quedando esto a su vez referido al problema del spatium ordinans y ordinatum, esto es, al hecho de que esta estructura universal es la que ordena los entes y la que expresa el orden de los mismos. Para Patočka, este problema está en estrecha relación con el de la sustancialidad o no del espacio universal, pues si es el spatium ordinatum el que tiene la primacía al ser el espacio la expresión de una estructura previa de entes, entonces el espacio no puede ser sustancial. De hecho, como veremos, la ciencia actual ha mostrado que el espacio es expresión de estructuras y relaciones previas entre entes, por lo que se descarta la opción del espacio sustancial, que había sido la dominante en la modernidad.
149
muestran que el espacio de la física newtoniana, el espacio geométrico euclídeo, es la
expresión formalizada de las relaciones reales entre entes; la geometría (euclidiana),
que en la concepción de la modernidad es el espacio infinito mismo, ha de estar
realizada, esto es, “encarnada” en relaciones reales que son las que le dan su sentido a
la formalización geométrica. Asimismo, Patočka rechaza la tesis de que las estructuras
formalizadas por la geometría son las originarias en las relaciones de los entes reales1;
es cierto que tales estructuras pueden ser derivadas a partir de un análisis de la forma
en que nos viene dado el mundo, pero dicha derivación sólo puede llevarla a cabo
alguien que ya cuenta con profundos conocimientos matemáticos. Las relaciones
formalizadas en la geometría no son las relaciones primarias en el mundo real, sino que
éstas han de buscarse en un nivel más atenido a la experiencia habitual.
Ahora bien, para analizar estas relaciones de la experiencia habitual que son las
que, en última instancia, “realizan” las formalizaciones geométricas, ¿cuál es el método
a seguir? Es en este punto donde Patočka toma claro partido por la fenomenología. No
tiene sentido intentar analizar estas relaciones reales con la misma ciencia, pues ésta
tiene de entrada un punto de vista estructural, se fija de entrada en el aspecto
estructural de la realidad; a lo sumo puede darse cuenta de que esta estructura sobre
cuya formalización ella trabaja no es primaria y responde a unas relaciones reales
anteriores, pero su propio modo de conocer no le permite entrar verdaderamente en la
“realización” misma, en la manera como las relaciones se efectúan. La ciencia puede
mirar estas relaciones al efectuarse, pero no puede entrar en la efectuación misma sino
que su mirada no puede sino volver a la estructura formada por esta realización. De
este modo, si la ciencia pretende analizar las relaciones mismas, no puede sino acabar
analizando estructuralmente y formalizadamente lo que es anterior a la estructura y a la
formalización. Es por ello por lo que se hace necesario otro modo de análisis y éste lo
proporciona la fenomenología. Ahora bien, ésta no se entiende ya como el estudio de la
constitución del mundo en la conciencia trascendental, sino como análisis de la misma
experiencia desde su lugar propio, que para Patočka es ahora la subjetividad concreta.
Desde este lugar, es donde estudiamos las relaciones reales entre los entes que luego
son formalizadas2.
1 Patočka se opone a la tesis de Nicod, con la que discute con cierto detalle, Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.33 y 39-41. 2 Patočka parte, evidentemente, del presupuesto de que las relaciones reales entre entes sólo pueden ser estudiadas desde el punto de vista de nuestra experiencia, desde el punto de partida de que estas relaciones reales lo son en el mundo en que nosotros de entrada vivimos, esto es, en el “mundo de la vida” o, en terminología de Patočka, “mundo natural”. El análisis de la espacialidad originaria sobre la base de las relaciones fundamentales en el mundo de la vida, que vamos a
150
b) Las relaciones del mundo de la vida y la espacialidad.
¿Cuáles son las relaciones fundamentales entre los entes? Son las del existente
concreto en el mundo que somos cada uno de nosotros. Las relaciones que fundan el
espacio, en tanto auténticas relaciones y no sólo localizaciones mutuas en una
estructura, han de ser llevadas a cabo desde un sujeto activo1. La estructura de las
relaciones presupone el sujeto, pero éste no exige de igual modo la estructura, lo que
habla a favor de su primacía. Asimismo, el único lugar desde el que nos es dado
estudiar esta actividad somos nosotros mismos. Este existente, que en cada caso es un
yo, se encuentra de entrada situado en el mundo, en una relación fundamental que
viene descrita como un “dentro” primordial, en virtud de la cual el yo se encuentra
originariamente “dentro” del mundo2. El mundo le viene dado al yo como marco global
previo, dentro del cual se le presenta lo que le está a mano sobre un fondo
intedeterminado, del que aparece lo disponible y donde éste vuelve a desaparecer para
dar paso a otros elementos disponibles3.
Esta división entre lo disponible y no disponible conforma la diferencia entre el
centro y la periferia que caracteriza primeramente nuestra existencia en el mundo,
donde el centro lo ocupa el yo, proyectado a lo cercano por oposición al fondo
indeterminado. A su vez, el centro está conformado por unas relaciones fundamentales
que enriquecen decisivamente la espacialidad originaria. La primera relación que le
viene dada al yo es la que lo vincula a la proximidad absoluta y la interpelación de otro
sujeto igual, esto es, la relación con un tú4. El yo está originariamente interpelado por un
tú desde su proximidad inmediata y es esta interpelación la que determina al yo; en
realidad, es el tú el primero que está dado objetivamente, y es su relación con el yo la
que constituye a este último como objeto igual al tú:
analizar a continuación, puede entenderse como un análisis del mundo de la vida que estudia sus estructuras fundamentales desde el punto de vista del espacio, así como una afirmación de la primacía del mundo de la vida sobre el mundo de las ciencias, apoyada en la primacía del espacio del mundo de la vida sobre el espacio del mundo descrito por las ciencias. 1 Cf.“L'espace et sa problématique”, pp.43-44. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.46ss. 3 Cabe detectar en esta primera nota de la donación del mundo la clara influencia de Ser y Tiempo y la tesis de la existencia como puesta ante posibilidades (aplicadas al contexto del existente en el mundo en la dimensión espacial). Asimismo, aunque no se pueda verificar la hipótesis, cabe detectar también la imagen presocrática del fondo indeterminado del que unos entes aparecen para desaparecer y dar paso a otros. Patočka conocía muy bien el pensamiento de los presocráticos y, más allá de las referencias concretas que nos da, emplea imágenes y esquemas que recuerdan a los mismos; una de las más claras es, precisamente, ésta del fondo indeterminado de Anaximandro, que estará presente en su doctrina del aparecer y no deja de combinarse con la imagen heraclitiana del pólemos en Ensayos heréticos. 4 Cf. “L'espace et sa problématique”, p.48.
151
Sólo el tú está, desde un principio, objetivamente dado; el yo está
simplemente co-dado como aquél a quien el tú está dado. El yo es, pues,
por esencia, indeterminado por sí mismo, mientras que el tú se le aparece
en determinaciones, propiedades, relaciones y momentos totalmente claros
y objetivos, puesto que están expuestos a la mirada. El sujeto activo de la
vivencia es esencialmente indefinido, está oculto a sus propios ojos. Lo que
recibe en primer término del objeto, del otro, es un mínimo de
determinación propia sin la que no tendría el sentimiento de estar integrado
en la complexión homogénea de la realidad1
La relación del yo y el tú determina asimismo una primera localización espacial,
pues en esta relación el tú se me presenta, dentro de su proximidad, como situado “ahí”,
frente al cual (y sólo en relación con él) estoy yo en un esencial “aquí”, matizando el
“dentro” primordial de nuestro estar en el mundo con las localizaciones esenciales del
otro que me interpela y la mía propia, que me viene dada en virtud de la del otro2. A su
vez, el tú puede abandonar su lugar de proximidad inmediata y pasar a la
indeterminación del ello, desde el que siempre puede algo abandonar esta
indeterminación y presentárseme con la proximidad inmediata del tú (sin que, en ningún
caso, se dé que el yo esté sin relación con el tú, la relación fundamental yo-tú es
invariable, lo que puede variar es quién ocupa el lugar del tú). Por otro lado, el yo puede
verse como un tú a través de su reflejo en el otro; el reflejo del yo en el tú puede no ser
el de un tú, sino también el de un ello. La objetivación del yo se consuma, pues, en la
relación con el tú, en la medida en que yo me veo como tú o un ello para el otro. El
hecho de que pueda yo verme como un tú para el otro significa, a su vez, que puedo ver
al otro como otro yo. La condición para estos reflejos mutuos es la corporalidad
objetiva3, pues el yo que está en el mundo es un yo corporal, y como tal puede verse en
el tú o el ello a otro yo corporal4.
La relación yo-tú-ello (já-ty-ono) es, pues, la relación fundamental en el centro de
nuestro estar en el mundo, en el “dentro” primordial que es nuestro habitar el mundo.
Esta relación se enriquece, sin embargo, aún más al incluir la dimensión del nosotros
1 “L'espace et sa problématique”, p.49. 2 Esta modulación de la relación yo-tú respecto a la localización en un “aquí” y un “allí” es un añadido ulterior de Patočka en una nota realizada a propósito del trabajo original. Cf. el anexo I en Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.265-70 3 Cf.“L'espace et sa problématique”, p.52. 4 Llegados a este punto de la descripción conviene aclarar en qué punto lo denominado como tú y ello se corresponden con una alteridad personal. Patočka mismo no acaba de ser claro en este trabajo, pues llegado el momento, para ejemplificar de qué modo es el tú la proximidad más inmediata habla de “una rosa que es plenamente rosa y no una simple flor en el ambiente” (p.53)
152
(my) y el vosotros (vy), siendo especialmente el nosotros el que guarda gran
significación en la configuración de nuestro estar en el mundo y de la espacialidad
originaria, una relación que se combina decisivamente con la polaridad cercano/lejano y
da claves decisivas para comprender la arquitectura.
El tú con el que se relaciona el yo es múltiple, esto es, el yo se encuentra en un
marco intersubjetivo dentro del cual hay unos tú privilegiados que conforman el nosotros
opuesto a la lejanía del vosotros1. El nosotros conforma el marco de lo familiar y de lo
seguro, es “la organización más o menos duradera de entes que se necesitan
mutuamente”2 y que coexisten; es por ello el lugar de la cooperación y de la
coexistencia, cuyo marco inmediato es la morada pero que se extiende más allá de ella.
El nosotros es, asimismo, el resultado de la asociación del yo y del ello, por la que, de lo
indeterminado del ello, se destaca una parte que se torna accesible y familiar; a su vez,
es frente a este nosotros como se destaca el vosotros, como el marco complementario
de unos tú que no forman parte del ámbito familiar.
El nosotros y, en menor medida, el vosotros son de una gran importancia en el
despliegue de la vida humana y en la constitución de su estar en el mundo (y, por ende,
de la espacialidad originaria), hasta el punto de que, empíricamente, es imposible
pensar la vida humana sin estas dimensiones. Sin embargo, Patočka considera que
estas dimensiones tienen un carácter secundario respecto del yo-tú-ello, pues el
nosotros y el vosotros requieren del yo-tú-ello para conformarse.
c) Las relaciones personales y la oposición cercano-lejano. Por otro lado, respecto del ello, es preciso también distinguir entre lo que se
asocia al yo y conforma el nosotros de lo que no se asocia. En el primer caso, como
hemos visto, tenemos el nosotros, que además, dice Patočka, se conforma como un
apoyo que se sitúa esencialmente “tras” el yo, sosteniéndolo en su estar en el mundo;
en el segundo caso, el ello permanece en su indiferenciación y se sitúa desde la misma
“ante” el yo, “delante” de él, interpelándolo como lo lejano. Las relaciones personales en
el centro del mundo se vinculan, pues, estrechamente con la oposición cercanía-lejanía,
de tal manera que el mundo se divide entre lo cercano y familiar, donde, por un lado, el
yo se encuentra entre lo accesible, en proximidad inmediata con el tú en el marco del
1 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.54-55. 2 “L'espace et sa problématique”, p.54.
153
nosotros, y, por otro lado, lo lejano, esencialmente extraño al yo e inaccesible, fuera del
marco del nosotros y dominado por el ello1.
La centralidad de la oposición cercanía-lejanía se hace patente en el hecho de
que los datos sensoriales vienen modulados según esta oposición; así, lo táctil, con sus
cenestesias y cinestesias, es el ámbito de lo absolutamente próximo y de lo accesible,
es un núcleo sin periferia por cuanto lo dado en lo táctil está dado de modo inmediato;
por el contrario, lo visual es lo lejano, pues los datos vienen dados desde una distancia
que les es inherente, es una periferia sin núcleo.
Así pues, esta estructura, marcada por las relaciones personales yo-tú-ello, es la
que está en el origen de la formalización del espacio con la que trabaja la ciencia de la
modernidad, así como de las diversas formalizaciones con las que trabajan las ciencias
que han puesto en cuestión el paradigma newtoniano. Estas relaciones fundamentales y
sus estructuras le sirven a Patočka, además, para entrar en consideraciones sobre la
arquitectura y sobre la dimensión mítico-religiosa del hombre, las cuales además arrojan
luz sobre la noción de espacio de la ciencia moderna.
La distinción entre cercano y lejano y la importancia dada al nosotros tienen para
Patočka, en efecto, repercusiones de calado al considerar la arquitectura y la dimensión
mítico-religiosa de la existencia humana. Así, la arquitectura en general, y la
arquitectura del domicilio en particular, testimonia el afán por ampliar el marco del
nosotros, el ámbito de lo familiar, accesible al hombre y dominable por él2. Por otra
parte, la relación habitual entre lo cercano y lo lejano puede invertirse, de tal manera
que es lo lejano e inaccesible lo que ocupa el centro de la existencia humana; la
periferia pasa a ocupar el centro sin convertirse en lo cercano, sin perder su carácter de
alteridad, la totalidad omnienglobante se hace, así, presente, se revela, en el seno de lo
cercano y familiar. Esta inversión de las relaciones espaciales de cercanía y lejanía es
denominado por Patočka como “transubstanciación sagrada” y está en el origen de lo
mítico-religioso, en la medida en que es la totalidad y lo diferente lo que se hace
presente en el seno de lo familiar, haciéndose presente desde sí mismo, partiendo de sí
1 Cabría esperar aquí un desarrollo sobre el “vosotros” como una modulación de este ámbito lejano. Sin embargo, la lejanía sólo es tematizada a partir del ello, quedando, en último término, como oposición básica la de lo cercano y lejano, marcado el primero por el nosotros y el segundo por el ello. Asimismo, en desarrollos ulteriores, Patočka no insiste en este ensayo de vinculación entre las relaciones personales y la oposición cercano y familiar-lejano y extraño, manteniendo empero la importancia de primer orden de ambas cuestiones. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.63-64. Véase también el anexo III (Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.271-276) donde Patočka repasa cómo se va conformando, en la historia de la humanidad, la historia del hogar, desde los primeros refugios hasta la casa, pasando por la caverna. Patočka toma como referencia la obra de Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957.
154
la iniciativa, sin que en caso alguno seamos nosotros los que “atrapemos” o dominemos
dicha manifestación1.
Frente a esta concepción, la visión del espacio que ha dominado desde la
modernidad se caracteriza por invertir esta relación entre el centro y la periferia, entre lo
accesible y lo inaccesible, lo finito y lo infinito. Si en la concepción “sagrada” es la
periferia y lo lejano lo que proporciona el paradigma desde el que pensar el cosmos, en
la modernidad es lo finito el esquema desde el que pensamos el universo; la oposición
sagrado-profano, que marcaba el espacio en su diferencia entre el centro y la periferia,
se torna en la diferenta presente-ausente, donde todo está esencialmente disponible,
mientras que la diferencia se encuentra, únicamente, entre lo actualmente disponible y
lo que no lo está2.
En definitiva, el estudio del problema del espacio le ha servido a Patočka para
volver al problema del mundo de la vida y la afirmación de su primacía sobre el mundo
de las ciencias. Es de especial relevancia notar el cambio de perspectiva en el análisis
fenomenológico, que decididamente se sitúa en el sujeto finito. Asimismo, por la
importancia que tomarán en escritos posteriores, destaca el tema de las relaciones
personales en el seno del mundo en que vive el hombre, así como el de las oposiciones
cercano-lejano que se solapan con las de familiar-extraño y profano-sagrado. Asistimos,
pues, a una “finitización” del sujeto trascendental, pues se aspira a elucidar la donación
del mundo a partir de la existencia finita.
2.2. El mundo natural y el movimiento de la existencia
a) La prehistoria de la ciencia del movimiento El estudio de la existencia humana se prolonga y profundiza en el período que
sigue a El espacio y su problemática; esta profundización se centra en el mundo como
“mundo natural” (es decir, el mundo de la vida) y en la existencia como movimiento. Los
términos de este análisis vienen dados por primera vez en un ensayo publicado en
1965, Hacia la prehistoria de la ciencia sobre el movimiento: mundo, tierra, cielo y
movimiento de la vida humana3. El punto de partida de este ensayo es el problema del
1 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.64-8. Patočka asume en este punto los análisis de Mircea Eliade en Das Heilige und das Profane, Hamburgo, Rowohlt, 1957. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.64-75. Para la “desacralización” de la modernidad, Cf. pp.69-75. 3 “K prehistorii vědy o pohybu: svět, země, nebe a pohyb lidského života“, Tvář II, nº10, 1965, pp.1-15, A.S. I, 1.2.1-1.2.12; hay traducción alemana: “Zur Vorgeschichte der Wissenschaft von der
155
origen y sentido de la objetivación, esto es, del proceso (siempre inacabado) por el que
nos vienen dados los objetos al conocimiento como existentes en sí e independientes
de nosotros. Dicho proceso ha sido de capital importancia en la ciencia moderna porque
ha servido para establecer una concepción de movimiento objetivada que ha sido luego
formalizada y tomada como presupuesto para los ulteriores desarrollos de la ciencia
moderna.
El proceso de objetivación no se basta a sí mismo para dar cuenta de sí pues
conocer las herramientas formales con las que queda conformada la objetividad no es
suficiente (entendiendo que se trata de la objetividad de las ciencias naturales1).
Explicar la objetivación como una “imagen subjetiva” tampoco es suficiente, pues la
entiende como el resultado de la acción en la subjetividad de lo objetivo, faltando la
caracterización de la objetividad misma. Para entender el proceso de objetivación, es
preciso ir a la raíz del mismo, y ésta la encontramos en la vida misma del hombre en el
mundo. El punto de partida es, evidentemente, subjetivo, pero esto no quiere decir que
todo el proceso de objetivación sea interno al sujeto como parte ingrediente del mismo2.
Más bien, el proceso de objetivación ha de entenderse como el proceso de constitución
del sentido de lo objetivo, que acontece en la vida humana en el mundo, por lo que un
conocimiento cabal de dicho proceso presupone una descripción de ese existir en el
mundo, que no es el descrito por las ciencias (pues éste presupone la objetivación) sino
el mundo en el que de entrada existimos. Así, el problema de la objetivación del sentido
nos lleva al problema de la existencia concreta en el mundo y al problema del mundo
natural.
La vida humana es vida en el mundo como vida en un todo dado como
preexistente. Este todo viene dado originariamente en la conciencia de horizonte, en
concreto en el horizonte de mundo, que es el fondo sobre el que se destacan lo singular
y sensorial dados inmediatamente; es “lo no disponible de lo disponible, la presencia no
explícita de lo explícito”3. ¿Cuál es la clave para entender fenomenológicamente esta
Bewegung: Welt, Erde, Himmel und die Bewegung des menschlichen Lebens”, trad. de Simona Löwenstein, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.132-143. 1 Aunque no venga dicho explícitamente, el contexto del artículo (y el contexto mayor de la obra de Patočka en este período) permite asumir que el proceso de objetivación es, al menos en su resultado más completo, el de la objetivación de las ciencias matemáticas de la naturaleza. 2 Patočka emplea dos palabras diferentes para la relación de lo objetivo con el sujeto: subjektivní y subjektní. El primero indica la necesaria referencia al sujeto al considerar la constitución, el segundo la pertenencia al sujeto como parte ingrediente de él. Así, el proceso de objetivación es “subjetivo” (subjektivní) pero no acontece enteramente en la esfera subjetiva como parte integrante del mismo (subjektní). 3 “K prehistorii…”, p.1.2.4; “Zur Vorgeschichte…”, p.134.
156
relación con el todo que para Patočka es, claramente, un dato primario de experiencia y
el punto de partida para entender el proceso de objetivación?
El dato determinante es el de la existencia humana como movimiento. No se trata
del movimiento tal y como lo entiende la ciencia moderna, un concepto objetivado y que
exige, por ello, la objetivación (cuyas raíces, precisamente, estamos buscando). El
concepto que buscamos ha de ser primordial y arraigado en la experiencia; ha de ser,
en definitiva, fenomenológicamente atestable. Este concepto de movimiento no es,
evidentemente, ajeno al concepto de la modernidad y es por ello que se puede utilizar el
mismo término para el movimiento de la existencia y para el de la física clásica. El
movimiento de la existencia es un movimiento corporal y remite a la efectuación misma
de la existencia. Patočka no explica con mayor detalle en este ensayo en qué sentido la
existencia es movimiento. Se limita a indicar que la existencia misma, en su efectuarse
como tal existencia, ha de concebirse como movimiento y que este movimiento es
corporal, arraigado en el cuerpo vivo. Para apoyar sus puntos de vista apela a las
expresiones metafóricas e imágenes que describen a la existencia como movimiento,
defendiendo que son algo más que “meras metáforas”; especialmente importantes son
las imágenes de la vida como un “viaje” o “trayecto”1, que encontramos en la poesía de
Dante u Homero; asimismo, se remite a un “conocido pensador” (claramente
Heidegger), quien dice que “Dasein ist immer unterwegs”2.
Si Patočka no se detiene en la consideración de la existencia como movimiento,
sí lo hace, en cambio, con la descripción de este movimiento. En ella, por un lado de los
referentes tierra y cielo y, por otro, de las tres modulaciones que puede tomar el
movimiento de la existencia. Introduce así dos temas centrales: la tierra y el cielo como
referentes con las significaciones que traen acarreadas, por un lado, y la teoría de los
tres movimientos de la existencia, que aquí aparece por primera vez.
El movimiento de la existencia requiere, pues, de referentes concretos, más de lo
que pueda venir indicado por la palabra “mundo”. Estos referentes son la tierra y el
cielo. La tierra es el primer referente que se hace presente por cuanto viene requerido
por la necesidad del movimiento de contar con un referente “sólido” respecto del cual
pueda el movimiento perfilarse como tal. La tierra da la medida para el movimiento y
1 Merece la pena detenerse en el término empleado aquí por Patočka para “viaje”. No utiliza el término más usual (cesta) sino otro de significado muy similar pero de resonancias más antiguas, putování. Dicho término tiene la misma raíz que poutník, “peregrino”, y apunta al rasgo del viaje como un caminar o peregrinaje. La imagen de la vida como viaje (o, deberíamos decir, más ajustadamente, “peregrinación”) apunta a la dimensión de la existencia como movimiento por cuanto expresa que la vida es un peregrinar, un ir haciendo camino. 2 Cf. “K prehistorii…”, pp.1.2.4-5; “Zur Vorgeschichte…”, pp.135-6.
157
para el reposo. La tierra es, así, “ante todo el sostén sólido y el fundamento (podklad)
para todo movimiento, nuestro y de otras cosas”1. La tierra es, asimismo, poder (moc)
que ejerce su dominio sobre todo lo que se mueve sobre ella; el poder es más que la
fuerza (síla) por cuanto ésta última se ejerce puntualmente mientras que el poder es
continuo. El poder de la tierra se manifiesta continuamente en los vivientes, como su
apoyo y lo que los domina, la tierra es la “horizontal” a la que se refiere la “vertical” de la
vida, por lo que puede decirse que “la horizontal de la tierra domina en la vertical de la
vida”2.
El segundo referente es el cielo, su necesidad viene dada por un rasgo de la
tierra como es el de su esencial cercanía, la tierra es el referente de lo cercano y
transitable, frente a lo cual se alza lo lejano, no en el sentido de lo momentáneamente
indisponible, sino en el de lo que esencialmente está lejos. El cielo es lo que, por
esencia, está fuera del dominio del cuerpo, aunque al mismo tiempo nos se hace
presente; el cielo es lo que cierra nuestro horizonte sin clausurarlo3. Por otro lado, del
mismo modo que es la tierra la donadora de todo “dónde”, el cielo da todo “cuándo”; al
marcar, con sus ritmos del día y la noche y de las estaciones, el marco en el que se va
desplegando la vida humana; El cielo es, así, el que proporciona toda claridad a la vida
humana. En definitiva, el mundo deja de ser un horizonte abstracto para la existencia
humana y gana concreción con los referentes de la tierra y el cielo4.
1 “K prehistorii…”, p.1.2.6; “Zur Vorgeschichte…”, p.136. 2 “K prehistorii…”, p.1.2.6; “Zur Vorgeschichte…”, p.136. 3 “Co náš obzor uzavírá bez uzavření”, en “K prehistorii…”, p.1.2.7.; la traducción literal sería “lo que está cerrando nuestro horizonte sin acabar de cerrarlo”, pues Patočka emplea primero el verbo imperfectivo (uzavírat) y luego el sustantivo (uzavření), derivado del verbo perfectivo (uzavřít); en el checo, como lengua eslava que es, la mayor parte de los verbos tienen una forma perfectiva y otra imperfectiva que se conjugan de manera diferente. El contenido semántico es, en general, el mismo; la diferencia estriba en el modo en que acontece lo significado por el verbo: en los verbos perfectivos, una sola vez y de manera acabada, en los imperfectivos, de manera continua e inacabada (se solventa así la ausencia de distinción entre tiempos simples y continuos). Al emplear en la misma frase las formas imperfectiva y perfectiva, nos indica cómo el referente cielo va realizando la acción de clausurar nuestro horizonte sin que nunca la lleve a término. Sin embargo, las traducciones han optado por emplear verbos diferentes para indicar este mismo contraste, una opción legítima, por lo que adaptamos nuestra traducción para que esté conforme con las formas usuales en otros textos. Así, la versión alemana de este mismo texto dice “was unseren Horizon ohne Abschluss beschliesst” (p.137). Por otro lado, en una descripción exactamente paralela a ésta, encontramos en la versión inglesa de El mundo natural y la fenomenología (ensayo que abordaremos a continuación), que el cielo es “all that encloses our horizon without closing it in” (“The “natural” World and Phenomenology”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 1989, p.256), por último, en la versión española de este mismo ensayo encontramos la traducción que hemos adoptado nosotros aquí (“El mundo natural y la fenomenología”, en Agustín Serrano de Haro (ed.), El movimiento de la existencia humana, Madrid, Encuentro, 2004, p.35. 4 Un estudio detallado de las continuidades y diferencias entre los análisis fenomenológicos de su primera fase y los de ésta habría de contar, en la descripción del mundo y su donación, con dos marcadas continuidades que conectan, especialmente, con los análisis. Así, en primer lugar está el hecho de que a la existencia humana le viene dado el mundo como totalidad a través de la
158
La existencia del hombre en el mundo es, asimismo, movimiento y puede
desarrollarse de tres formas diferentes, la existencia puede o bien arraigar en el mundo,
“alcanzarlo” y aferrarse a él; también puede perderse en el conjunto de ocupaciones de
la vida ordinaria o puede trascender estas ocupaciones y dominarlas, como quien
domina con la mirada. Estas tres formas de darse la existencia constituyen la primera
formulación que da Patočka de la teoría de los tres movimientos de la existencia. En
cada una de estas formas, el existente en el mundo lo es, asimismo, siempre con otros
existentes, que forman parte de la vida del hombre desde el primer momento y que son,
además, condición indispensable para la misma.
Teniendo todo esto en cuenta, tenemos que la primera forma que toma el
movimiento de la existencia es la del arraigo (zakotvení), por el que se “alcanza” el
mundo y queda uno aferrado al mismo. En este primer movimiento, los otros son la
morada (domov) originaria, son el medio por el que el mundo se me muestra como
ámbito cálido y acogedor; en el arraigo se muestra, mejor que en cualquier otro
movimiento, que el movimiento de la existencia es un “co-movimiento” (spolupohyb),
que estamos vinculados a los demás en el despliegue de la existencia. A esta primera
forma del movimiento de la existencia pertenece el amor (láska), entendido como
acogimiento y aceptación de la acogida1.
Frente al arraigo, la segunda forma del movimiento de la existencia, el
funcionamiento en medio de las ocupaciones se caracteriza por el dominio de la
objetividad y de lo referido a las cosas (věcnost2), entre las cuales nos movemos entre
diversas ocupaciones por medio de las cuales prolongamos nuestra vida y la
expandimos; en este expandir la vida y prolongarla en el medio de lo objetivo nos
perdemos a nosotros mismos en cierta manera, pues perdemos de vista nuestro propio
existir para concentrarnos en este o aquel cometido; en este sentido, habla Patočka de
la “prolongación de sí que nos priva de nosotros mismos” (sebezbavující
sebeprodloužování); la relación con el otro en esta forma del movimiento de la
conciencia de horizonte; esta misma idea aparece en El espíritu y las dos formas fundamentales de la intencionalidad y en Lo interior y el mundo. La segunda continuidad viene dado con el concepto del referente “cielo” como donador de claridad, pues en Lo interior y el mundo, como vimos, Patočka caracteriza el mundo como “luz” que elucida las posibilidades en que viene dada la existencia. La diferencia entre los primeros años y estos análisis estriba, evidentemente, en el abandono de la subjetividad trascendental. 1 El tema del amor será desarrollado con mayor detalle en el escrito El mundo natural y la fenomenología, que trataremos a continuación. 2 El término věcnost significa “objetividad”, no obstante, para hablar de “objetividad” en el sentido de oposición a subjetividad Patočka emplea el término objektivita; věcnost, viene derivado de věc, “cosa” y es utilizado por Patočka para hablar del carácter de cosa de las realidades. En este sentido, el término es equivalente al alemán Sachlichkeit.
159
existencia es tal que el otro es un “compañero” (partner), el cual es un centro cerrado
sobre sí y que, al igual que yo, está volcado a la prolongación de sí que le priva de sí
mismo; el otro, en esta forma de existencia, sólo puede ser alguien que comparte la
misma carga y que, en cierto modo, es un potencial competidor, por lo que la existencia
con los otros en este modo es siempre, en esencia, un estar juntos en el modo de unos
contra otros. Al segundo movimiento le pertenece el trabajo (práce) como nota
determinante, constituyéndose así la esfera objetiva como la esfera del trabajo en
común (en colaboración y en competición).
Por último, la tercera forma del movimiento vital está caracterizada como el
“ganarse a sí mismo por la renuncia a sí” (sebeziskávání sebevydáním), que viene dada
por la aceptación de la finitud y por su asunción. En la prolongación de la vida,
perdemos de vista la finitud, dispersos entre las diversas ocupaciones; el tercer
movimiento representa la posibilidad, señalada ya por Heidegger, de volver de nuevo la
vista sobre la finitud y dejar atrás la “caída” (pád) entre las cosas y la cosificación de la
existencia. Este tercer movimiento es, asimismo, un ir más allá de todo apoyo, lo que lo
diferencia de los dos movimientos anteriores, apoyados como estaban en el suelo del
mundo. La asunción de la finitud es la ocasión para que la existencia se gane a sí
misma. Además, se abre la posibilidad para una relación con los otros que sea diferente
de la de meros competidores, pues permite que se dé la entrega, que, en la relación con
los otros, es un darse a los demás, un dedicarse a ellos (věnovat se), de tal manera que
hay un ganarse a sí mismo en su renunciar a sí para darse a otro (sebeziskávání
sebevydáním)1. Asimismo, la existencia que confronta su finitud tiene que ir a la contra
de la tendencia a perderse en los asuntos cotidianos, en el mundo como lugar de las
ocupaciones. Por ello, la existencia en este tercer movimiento viene caracterizada por la
“lucha” (boj), como al primero le pertenecía el amor y al segundo el trabajo, pues el
hombre ha de llevar un auténtico combate para evitar la caída entre las cosas2.
1 El profesor Garrido-Maturano da una explicación de esta relación del tercer movimiento con la entrega (que él además hace equivaler al sacrificio del que también habla Patočka para superar el dominio de la era técnica) que nos parece correcta y que asumimos. Así, el tercer movimiento supone la salida del hombre del marco dado en el mundo hacia lo que lo supera, esto implica que supera su propia finitud, en la que había quedado encerrado en el segundo movimiento; ahora bien, la superación de esta finitud supone dejar de ocuparse con la maraña de ocupaciones centradas en la propia vida y su mantenimiento e implica renunciar a este centrarse en uno mismo, des-centrándose hacia otro. La superación del marco del mundo exige, así, la superación del ego-centrismo estricto que viene dado en él, lo que implica la renuncia a sí, la cual, finalmente significa paradójicamente ganarse a sí mismo en cuanto ser libre capaz de distanciamiento y de apuntar a lo más alto. Cf. Ángel E. Garrido-Maturano, “Morir por lo divino: Jan Patočka”, en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, 11 (1997) 111-127, especialmente la p.118. 2 Sin poder entrar en una comparación detallada con Heidegger, podemos ver un claro paralelismo entre los tres movimientos de la existencia y la diferencia entre la existencia impropia y la propia. El
160
b) El mundo natural y la fenomenología El breve trabajo sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento sienta las bases
de su análisis de la existencia en el mundo1. Estas bases son desarrolladas con mayor
detalle en el que, como hemos apuntado, es posiblemente uno de los mejores trabajos
de Patočka, El mundo natural y la fenomenología2.
El punto de partida de este ensayo, como su mismo título indica, es el del
“mundo natural”, el mundo en el que inmediatamente vivimos, en el que nos
encontramos “naturalmente”. Este problema se plantea a partir de la crítica al
materialismo mecanicista en el siglo XIX y tiene como primeros protagonistas al
positivismo y el empiriocriticismo. El positivismo trae a escena el problema pero no es
capaz de darle una solución satisfactoria, siendo la fenomenología la que dará con un
punto de partida desde el que abordar la cuestión de una manera más profunda y
eficaz. Por otro lado, el problema del mundo natural no se plantea en un nivel
exclusivamente teórico. Con la metafísica del mecanicismo y el correlativo desarrollo de
la ciencia moderna viene dado un “inaudito despliegue del poder del hombre que, en
lugar de hacer la vida humana más satisfactoria y reconciliada, ha conducido a los
mayores cataclismos históricos y sociales”3. La metafísica mecanicista conduce a una
objetivación extrema de los asuntos sociales, que son considerados como momentos de
un cálculo; tenemos, así, el capitalismo moderno, que se transforma en
“supercapitalismo monopolista”, así como los aspectos de alienación que aparecen en el
paso al tercer movimiento es el paso a la existencia propia. Asimismo, hay una clara correspondencia entre la “lucha” como nota del tercer movimiento y el “querer tener conciencia” de la existencia propia. La diferencia fundamental, que veremos acentuarse en trabajos posteriores, es la importancia que le da Patočka a los dos primeros movimientos. 1 Conviene aclarar que si hemos dividido la obra fenomenológica de Patočka entre los años sesenta y setenta no es porque Patočka abandone sus tesis de los años sesenta al modo como abandonó el trascendentalismo de los años treinta y cuarenta. El análisis del mundo natural como análisis de la existencia en el mundo sigue vigente en los años setenta y se profundiza en su dimensión histórica, como queda atestiguado en Ensayos heréticos; asimismo, el proyecto de “fenomenología asubjetiva” no contradice los análisis de los años sesenta, sino que, a lo sumo, los enmarca en un contexto mayor. 2 Originalmente fue publicado en traducción eslovaca (al parecer, según Kohák, con importantes fallos): “Prirodzený svet a fenomenologia” en Existencialismus a fenomenologia (Bratislava, Obzor, 1967). Todas las traducciones ulteriores se basan en la edición samizdat, que no ha sido reeditada: “Přirozený svět a fenomenologie”, en A.S. 1, pp.1.3.1-49. Traducción castellana: “El mundo natural y la fenomenología”, en El movimiento de la existencia humana, pp.13-55. También en francés: “Le monde naturel et la phénoménologie”, en Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine; alemán: “Natürliche Welt und die Phänomenologie”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.185-229; e inglés: “The “Natural” World and Phenomenology”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.239-273. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, pp.20-21.
161
socialismo1. En estas circunstancias, replantear el valor del materialismo mecanicista y
reclamar su vinculación al mundo natural son asuntos de primera importancia, por más
que “ni prometa ni descubra al punto un medio universal de sanación ni sensacionales
golpes de timón”2.
El problema del mundo natural se plantea como tal con la puesta en cuestión del
materialismo mecanicista. Éste se apoya en una tesis metafísica no demostrada, a
saber, la de que las descripciones de la ciencia natural son las del ente verdadero. Con
lo que contamos, en realidad, es con las descripciones de la ciencia, y hemos dado por
supuesto que éstas lo son de un ente que se comporta exactamente conforme a esas
descripciones. Es preciso, por tanto, reconsiderar cuál es el valor de las mismas y para
ello hay que partir de los datos con los que se construyen; estos datos, en último
término, son los de nuestra experiencia, por lo que el análisis ha de partir de ella y, por
tanto, del mundo en que vivimos habitualmente, esto es, nuestro “mundo natural”.
i) El problema del mundo natural en el neopositivismo Es el neopositivismo y el empiriocriticismo, en las figuras de Avenarius, Mach y
Russell, el que primero aspira a tematizar explícitamente el mundo natural3. En dicha
tematización, buscan hacer ver de qué manera llegamos al mundo descrito por las
ciencias a partir de nuestro mundo natural, mostrando la continuidad entre ambos y,
finalmente, que no hay diferencia real entre ambos mundos, sino en el modo y precisión
de las descripciones, pues las descripciones de la ciencia representan un grado mayor
de exactitud. El punto de partida es el “mundo natural” tal y como nos viene dado en la
experiencia, una experiencia que consiste, finalmente, en unos fenómenos elementales
combinados de diversos modos. Estos fenómenos elementales son conceptuados como
“datos” que no son ni “objetivos” ni “subjetivos”, sino que han de ser considerados
1 Dos comentarios son necesarios, uno de orden interno a la misma obra de Patočka, otro referido a las circunstancias externas. En primer lugar, hemos de notar aquí una relación entre sus trabajos fenomenológicos y los de filosofía de la historia. En efecto, los fenómenos sociales relacionados con la objetivación extrema y el aumento del poder apuntan, hacia atrás, a los trabajos sobre la “supercivilización” y hacia delante a los Ensayos heréticos. En segundo lugar, respecto de las circunstancias externas, ha de notarse la referencia “a los efectos de alienación” en el socialismo, esta crítica, todo lo suavizada que se quiera, al socialismo en un texto publicado es muy significativa tanto de la época como del mismo autor; efectivamente, estamos en un momento, 1967, en el que la apertura del régimen es ya notable (sin llegar aún a la célebre primavera de 1968), lo que ya permitía tímidas críticas en público. 2 “El mundo natural y la fenomenología”, p.20. 3 En unas lecciones universitarias algo posteriores, que llevan por título El problema del mundo natural, Patočka entra más en detalle en la historia del concepto materialista y su crítica. Así, el positivismo tiene antecedentes, pues las primeras críticas al paradigma materialista pueden rastrearse hasta el empirismo inglés, pero éste no dio el paso de preguntarse por la experiencia misma y lo que ella da. Cf. el escrito de 1969 “Problém přirozeného světa“, en Tělo, společenství, jazyk, svět, p.161.
162
exclusivamente en sí mismos, como un plano de “datos neutrales”, donde los datos se
organizan de distinto modo, de modo que configuran unas veces el mundo extenso y
otras el aparecer del mismo en la conciencia. Así, los datos neutrales pueden establecer
conexiones en las que los datos aparecen como dependientes los unos de los otros,
determinándose así un todo de datos describible por las leyes de las ciencias naturales;
sin embargo, estos mismos datos se organizan también de modo que las conexiones
entre ellos están referidas a un “sistema C” del que dependen, y que hace que todos
estos datos aparezcan como “apareciéndose colectivamente” a un sujeto consciente
que vive en un mundo. Lo que hace la ciencia en todo esto es darle exactitud a estas
descripciones, sustituyendo las conexiones de datos de nuestra experiencia corriente
por otras más exactas, pero permaneciendo siempre los mismos datos neutrales con los
que nos hemos encontrado en nuestra experiencia. Por ello, el mundo natural y el
mundo descrito por la ciencia es el mismo mundo, sólo que descrito de manera
diferente, donde a la ciencia le cabe, a lo sumo, el privilegio de una descripción más
exacta1.
Sin embargo, el positivismo no es una filosofía adecuada para dar cuenta del
mundo natural y de su relación con el mundo científico, pues mantiene, en última
instancia, la normatividad del modo de concebir el ente de las ciencias naturales. En
efecto, el positivismo considera que la descripción científica es superior a nuestra
imagen corriente del mundo. Esta superioridad se da por supuesta, escamoteándose
además el estudio de cómo se conforman las relaciones matemáticas entre los datos.
Simplemente, se parte del plano de los datos neutrales, se establecen los modos de
descripción corriente y científico-matemática y se afirma la superioridad del segundo2.
Esta afirmación de la primacía de la matemática se apoya en dos presupuestos no
reconocidos: en primer lugar, el de que el supuesto plano neutral es, al tiempo, el plano
de las evidencias; en segundo lugar, que además de los datos mismos ha de contarse
con la realidad de sus relaciones, que es en donde el positivismo postula la superioridad
de aquéllas describibles matemáticamente. El positivismo, en definitiva, afirma, por un
camino distinto, que la auténtica realidad (o, al menos, la correcta descripción
fenomenal de la misma) es la científico-matemática. Además, acaba por darnos una
1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.13-20. En El problema del mundo natural desarrolla con más detalle la diferencia entre el valor de la ciencia para el positivismo y para el materialismo, pues para Patočka el positivismo representa una paradójica combinación de fenomenismo (la ciencia atañe a la descripción y no a la explicación del mundo) y privilegio de la ciencia (la descripción científica tiene mayor valor). Cf. Problém přirozeného světa, pp.170-175 2 Referidos, habría que añadir, a las relaciones que forman sistemas cerrados en sí y a las que los forman referidos al sujeto. Patočka no especifica esto, pero su descripción previa de la reducción al plano de los datos neutrales obliga a tenerlo en cuenta.
163
imagen del mundo natural que resulta extraña a nuestra experiencia, pues pretende que
ésta se encuentra formada por unos supuestos datos neutrales que se combinan según
unas leyes nada intuitivas, unos datos que, además, tienden a configurarse (como su
descripción más exacta) en los modos descritos por las ciencias naturales.
Por otro lado, el neopositivismo parte de dos presupuestos no justificados, que
menoscaban su pretensión de partir de la pura experiencia. En primer lugar, se
presupone que el plano de los datos agrupa a todo lo que es y, en segundo lugar, que
este plano de los datos es el plano del sujeto, que puede analizarlos en sus
combinaciones. Se trata, en los dos casos, de afirmaciones sobre la experiencia que no
vienen justificados en un análisis de los datos de experiencia, sino que han de asumirse
como presupuestos1. El positivismo, en suma, no investiga la experiencia, sino que
expone una teoría no justificada sobre la misma.
ii) La fenomenología y el estudio del mundo natural. Por su parte, Husserl, en su análisis de la experiencia, parte de una
reconsideración del cogito cartesiano, que consiste en partir de la certeza del cogito sin
proseguir con el desarrollo de Descartes sobre la existencia de Dios, la veracitas Dei y
la certeza del conocimiento físico-matemático sobre la res extensa. En este análisis del
cogito, el primer resultado de primer orden afecta a lo que viene dado con el cogito
mismo. El cogito, en efecto, no es un resto indudable del mundo, un primer apoyo desde
el que reconstruir nuestro conocimiento del mundo, sino del lugar en el que todo lo
demás se sitúa y “crece”, el cogito es el suelo y fundamento de todo sentido en la
riqueza de sus conexiones y en su orden, que es lo que conforma el mundo que nos
viene dado. El análisis husserliano nos deja, así, frente al lugar originario al que hay que
referir la donación del mundo y nos abre un camino para estudiar esta donación desde
sí misma, sin añadirle constructos teóricos ajenos. Es sobre la base de este cogito
purificado desde donde puede emprenderse el estudio del mundo natural2.
El mundo natural es, además, un tema central en la fenomenología de Husserl.
En la medida en que se parte del estudio de la experiencia y de lo que en ella viene
dado, es un estudio del mundo en el que nos movemos y se sitúa, consecuentemente,
en el terreno del mundo natural. Sin embargo, la misma centralidad del tema provoca
que éste no sea abordado explícitamente hasta el final de su vida, con La crisis de las
ciencias europeas. Al ser el presupuesto de todo análisis de lo dado en la experiencia y
1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.18-19 2 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.21-25
164
concentrarnos en dicho análisis, el mundo como tal no fue analizado, siendo
precisamente el presupuesto del mundo el que ha de ser descubierto para poder
abordar el problema del mundo natural.
A partir de esta posición del problema en Husserl, Patočka pasa a exponer su
propio enfoque que, a diferencia del tratamiento de su tesis de habilitación, tiene como
punto de partida el existente finito y emplea los conceptos del ensayo sobre la
prehistoria de la ciencia sobre el movimiento. Desde el punto de partida de un mundo
que es presupuesto de la existencia humana, Patočka apunta que el mundo natural es
lo independiente de las contingencias del desarrollo histórico, lo invariable. Sin
embargo, uno de los rasgos fundamentales del hombre es la historicidad. Por ello, el
mundo natural ha de señalar lo que en el hombre es independiente de sus
contingencias históricas pero a la vez ha de dar cuenta del hecho mismo de que el
hombre está sujeto a contingencias históricas.
Visto, pues, que el mundo natural ha de describirse como lo invariable que
explique la esencial e “invariable” historicidad del hombre, Patočka parte de los que, a
su juicio, son los dos datos fundamentales que vienen dados con una consideración del
mundo natural. El primer dato es que el mundo no viene dado como una suma de
cosas, ni siquiera como una suma de todos los entes que contiene, sino que se nos da
en una conciencia básica del todo, en una donación del todo como tal. El segundo dato
es que esta donación del mundo como un todo, al par que toda donación de lo
contenido en el mundo, está referida al sujeto existente y su corporalidad, entendida
como corporalidad viva1.
Respecto de la donación del todo, Patočka vuelve a afirmar que ésta se efectúa
a través de la conciencia de horizonte. Así, en la donación de las cosas en el mundo,
observamos que ésta acontece según la polaridad de lo presente y lo ausente: en la
donación de las cosas que nos son inmediatamente accesibles está co-dado lo no
presente, no como presencia, ciertamente, sino como la ausencia de lo que podría estar
presente. Lo ausente, lo inactual, sólo puede hacerse presente si está ya presupuesto
en lo presente y ello es posible porque lo no presente se hace presente en un horizonte
que nos viene dado en una conciencia específica. El horizonte es el trasfondo, el ámbito
que abarca lo presente y lo ausente, desde el que lo ausente puede pasar a la
presencia y viceversa, y que permanece siempre con su misma integridad a través de
los juegos de presencia y ausencia que en él se dan. La conciencia de horizonte es
diferente de la donación intencional y en modo alguno puede reducirse a ella, el
1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.28.
165
horizonte tiene un modo específico de donación. La conciencia de horizonte se da en
diferentes niveles, desde la donación de la cosa misma (el horizonte interno de la cosa,
en la que ésta se me presenta con los aspectos actuales e inactuales) hasta la donación
del mundo como un todo1. La donación del horizonte del todo, por otro lado, es la base
fenomenológica de los comportamientos del hombre que van dirigidos al todo, al mundo
como tal en vez de a los objetos particulares; entre estos comportamientos están los
que se corresponden con la dimensión mítico-religiosa, como, por ejemplo, el
comportamiento ritual, en el que nos relacionamos con un ámbito sobrenatural, con el
todo que se nos hace presente como tal y que exige ser tomado como centro2.
Por su parte, la donación respecto de la existencia corporal significa que lo dado,
en actualidad o inactualidad, se nos da de forma orientada, en perspectivas. Las cosas
del mundo y el mundo mismo vienen dados en una determinada disposición respecto
del sujeto existente. Asimismo, la orientación presupone que el sujeto está situado, esto
es, puesto ante un mundo que se le despliega en perspectivas. La situación es un dato
primario de la existencia del hombre, “es algo en lo que yo he de estar para poder
comprenderla (estar en ella, no sobre ni frente a ella), y por ello yo la comprendo en
cada ocasión sólo en parte”3. La donación en perspectivas y a un existente situado
acontecen a un sujeto corporal-vivo que es dinámico y ejerce una “corriente
efectuadora” que es movimiento en el modo ya introducido por Patočka en el ensayo
sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento4.
iii) Los referentes tierra y cielo. La donación en perspectivas se conforma, pues, a través del cuerpo subjetivo,
viene constituida por él5. Sin embargo, esto no significa que sea el sujeto el centro de la
orientación; el hombre existe en el mundo y se mueve en él y el mundo se le presenta
1 Recuérdese que el tema de la intencionalidad de horizonte está presente desde muy pronto en Patočka, como lo atestigua su tesis de habilitación y el ensayo El espíritu y las dos formas fundamentales de la intencionalidad. 2 Vuelve el tema de lo sagrado tratado en el trabajo sobre el espacio a propósito de la “transubstanciación sagrada”. Podemos adelantar que el tema de lo religioso en Patočka no deja de tener ambigüedades. Así, no queda claro a qué movimiento de la existencia hay que relacionarlo, a qué “donación del todo”, si a la donación del todo como infinito actual en el primer movimiento, o a la donación del todo como tal todo del tercer movimiento. En los textos de Patočka hay motivos para ambas opciones. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, p.33. 4 En este trabajo solamente se nos indica que el sujeto existente es corporal-vivo y que esta corporalidad es esencialmente movimiento en el sentido de movimiento interno de realización de sí. Este tema será desarrollado a continuación por exigencias internas de la tematización misma del movimiento de la existencia. En unos cursos universitarios poco posteriores, que expondremos a continuación, Patočka entrará en detalle a considerar la corporalidad viva de la existencia humana. 5 Sin que esto último signifique constitución en subjetividad trascendental sino conformación de su sentido que pasa necesariamente por el existente corporal
166
orientado respecto de este movimiento, pero precisamente por ello la orientación no
puede estar centrada en el sujeto, sino que es externa al mismo, para que tenga el
sujeto referentes conforme a los que desplegar su existencia. Los principales referentes
de la existencia en el mundo natural son los ya introducidos en el ensayo de 1965: la
tierra y el cielo1. Las descripciones son prácticamente paralelas a las de dicho ensayo.
Así, la tierra es el sustrato inmóvil sobre el que se desarrolla nuestra actividad en el
mundo, sobre ella se sostiene nuestra acción, en la que nos movemos entre cosas. Es
además tierra nutricia, de la que sacamos el sustento. También se aparece como fuerza
y poder, diferenciándose ambos fenómenos en que el poder se ejerce continuamente y
sin rival mientras que la fuerza es momentánea y puede sufrir resistencia. En virtud de
que es fuerza y poder, la tierra es aquello a lo que de algún modo todo está sometido:
La tierra reina sobre las alturas y sobre los abismos. Reina sobre los
elementos, que son asimismo fuerzas que están junto a ella, incluso contra
ella, aunque el poder último corresponda a la Tierra. Pues hasta los cursos
de agua y el mismo océano han de plegarse forzosamente a ella, igual que
lo hace el aire, la atmósfera, que tiene algo de oceánico2
La Tierra no es el único referente. Correlativamente al referente “cercano y
transitable”, tenemos el referente de lo que se presenta como esencialmente lejano,
inaccesible al tacto humano. Se trata del cielo:
Es el referente al que pertenece todo lo esencialmente intangible: los
cielos, la luz, las luminarias y “cuerpos” celestes; todo lo que cierra nuestro
horizonte sin clausurarlo, todo lo que forma el “afuera” que
permanentemente nos encierra en un “adentro”3
Tierra y cielo, son, de nuevo, dispensadores del “dónde” y del “cuando”; la
tierra presta a todo su “dónde” como sostén y el cielo dispensa el “cuándo” a través
de los ciclos estacionales y el “dónde” en sentido eminente a través de las señales
celestes que están siempre en el mismo sitio4.
1 En la traducción española se escriben los nombres de los referentes con mayúscula. Sin embargo, en los originales checos, Patočka escribe los nombres de estos referentes con minúscula, por lo que optamos por mantener la minúscula de Patočka. 2“El mundo natural y la fenomenología”, p.34. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, p.35. La redacción misma indica que Patočka tomó casi palabra por palabra las descripciones de la tierra y el cielo tomadas en Sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento. 4 Para una presentación en castellano, cf. Josep M. Esquirol, “El movimiento de la filosofía de Jan Patočka”, pp.395-396; Agustín Serrano de Haro, “Tres perspectivas sobre la fenomenología en su
167
iv) La relación con los otros y los movimientos de la existencia. Si la tierra y el cielo son los referentes del mundo natural, en el centro del mismo
están los otros, con los que estoy en relación. La relación con los otros es inherente al
existir en el mundo, dicha relación tiene su modo eminente en la relación con un tú; esta
importancia de la relación con un tú, es afirmada por Patočka hasta el punto de que
ponerla como paradigma de la relación con el objeto, pues llega a afirmar que el objeto,
en sentido propio, no es la cosa sino el tú, de modo que si no es así se da una
carencia1. En la relación con el otro nos constituimos a nosotros mismos en la medida
en que nos captamos a nosotros mismos en las reacciones del otro, al par que el otro
toma conciencia de sí en la relación con nosotros2. La presencia de los otros es
imprescindible en la constitución de todo sentido, pues todo “todo significado que surge
en nuestra vida debe estar orientado hacia el otro”3.
Patočka distingue tres formas de relación con el otro, que se corresponden con
los tres movimientos de la existencia; son relaciones con el otro que al tiempo son
relaciones con el mundo (y que abren el mundo de una cierta manera), así como
relaciones con un determinado acento temporal4. El primer modo de relación es el
arraigo en el otro, en donde la relación consiste en ser acogido y cuyo modelo es la
relación de la madre con el hijo. Es esta relación con los otros la que pone a cubierto y
la que configura la morada originaria; es más, dice Patočka, los otros son la morada
originaria, el lugar de imprescindible familiaridad para poder existir en el mundo y que
los mismos referentes puedan presentarse como tales5. El segundo modo de relación es
la del trabajo, que se despliega en un esencial afuera, en un marco objetivo y cósico. En
este modo de relación los otros son objetivados y son tenido por compañeros y
competidores, el estar unos-con-otros es también estar unos-contra-otros y en esta
confrontación, estamos todos a un mismo nivel y nos vemos como fuerzas enfrentadas
a otras fuerzas; se trata, pues, de relaciones de poder6. Por último, el tercer modo de
siglo”, pp.17-18. En ellos se hace también referencia a la dimensión intersubjetiva del mundo natural, que abordamos a continuación. 1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.38-39. 2 Esta presentación de la relación con el otro sigue la línea de la expuesta en el ensayo sobre la espacialidad de 1960. Afirma la importancia central de los otros en la vida y, en especial, en la constitución del mundo natural (puede decirse que aquí aborda la relevancia para el mundo en general y en 1960 en lo que toca a la espacialidad), llega a afirmar una cierta “primacía” del otro, que sin embargo es rápidamente reequilibrada a favor de una relación de reciprocidad donde yo me constituyo a través del tú y viceversa. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, p.39 4 Una presentación en castellano de la teoría de los tres movimientos de la existencia puede encontrarse en Josep M. Esquirol, “El movimiento de la existencia de Jan Patočka”, pp.396-399; Agustín Serrano de Haro, “Tres perspectivas sobre la fenomenología en su siglo”, pp.16-18 5 Cf.“El mundo natural y la fenomenología”, p.41. 6 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.44-45 y 47-48
168
relación es la de toma de conciencia de la propia finitud, la relación consigo mismo
como ser frágil y necesitado y, por medio de ella, la posibilidad de la entrega al otro.
En estos tres modos de relación se hace presente de diversos modos la finitud
humana y la posición del hombre respecto de la misma. Así, en la relación de arraigo se
nos hace presente la infinitud en el otro, pues en la acogida nos relacionamos
infinitamente con nosotros mismos a través del otro y de su acogida incondicional, de
modo que en esta relación nos vemos en un plano donde no hay límites y donde
nuestra vida aspira a ser infinita. En el segundo modo de relación, el del trabajo, se
hace explícitamente presente la finitud por cuanto en el ámbito de trabajo prevalece la
atomización de los individuos que comparten tareas y compiten en el mismo ámbito del
mundo objetivo; en esta competición, se hace presente también el peligro para la propia
vida, que hace confrontar la finitud y abre al tercer modo de relación. Por último, en la
relación de sí mismo con la propia finitud, acontece una cierta superación de la finitud
derivada de la toma de conciencia de la misma, lo que supone una perspectiva y un
ponerse por encima. La superación de la finitud mediante la confrontación con la muerte
puede tomar dos formas, o bien por la lucha con el otro en contra de la propia
objetivación, en clara alusión a Hegel, o bien la entrega al otro y al mundo como un
todo. Estos dos modos de superación de la finitud no son equivalentes, pues en la lucha
no gano más que la conciencia de que no soy una cosa, mientras que en la entrega
tomo conciencia de mí mismo como esencialmente infinito por cuanto puedo albergar el
mundo y, en especial, al otro1.
Estos tres modos de relación tienen asimismo diferentes modulaciones respecto
de la libertad: en el primer movimiento, nos experimentamos como libres en la gozosa
dependencia del otro que nos acoge; en la relación del trabajo y la objetividad, nos
vemos expandiendo la vida y autoafirmándonos al tiempo que nos vemos finitos,
objetivados y en peligro por la competición con el otro; en el tercero, somos libres
precisamente en la confrontación de la finitud.
v) Los movimientos de la existencia como modalidades de tiempo y de mundo.
Como ya se ha indicado, estos tres modos de relación son, además,
dimensiones de tiempo y dimensiones de mundo, por cuanto en ellas nos es abierto el
mundo y en ellos queda modulada de maneras diferentes la temporalidad de nuestro
existir2. Así, el primer movimiento de arraigo acontece en un esencial pasado, pues éste
1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.44. 2 “El mundo natural y la fenomenología”, pp.45ss.
169
acontece en un ámbito de pasividad; el arraigo es el ser aceptados de un modo
primordial, es el tener la existencia plantada en una seguridad que retrotrae a un pasado
originario y fundante. El segundo movimiento se despliega, por el contrario, en el
presente, en el marco actualmente dado de la objetividad y de los sujetos finitos
existentes en competición. El tercer movimiento se refiere, por su parte, al futuro, a
través de la confrontación con la muerte y el no ser, dejando al hombre frente a frente
con lo no conocido y con la posibilidad aún no realizada1.
En cuanto al modo como el mundo queda abierto en cada uno de estos
movimientos, tenemos que en el primer movimiento el mundo viene dado como no
individuado, como el todo anterior a las partes, en este movimiento se hace presente el
componente del mundo que no acaba de ser desvelado y que no acaba de salir a la luz,
es este mundo así desvelado como todo anterior y como misterio el que nos acoge en
primer término o el que nos puede denegar dicha acogida, el que puede mostrarse
como regazo materno o como un aliento gélido2. Este mundo es esencialmente pasado,
como hemos dicho, pero se puede hacer efectivo en el presente (pero guardando
necesariamente su carácter de pasado primordial) por medio de la relación erótica; la
relación erótica, para ser auténtica, ha de reactualizar la acogida y la aceptación del
primer movimiento, que es el que nos ha dado la existencia; por ello, en la relación
erótica, la vida me es dada de nuevo; en virtud de esta reactualización de la acogida
gratuita, la relación erótica no puede sino degradarse y perderse cuando se objetiva
aquello a lo que va referida, cuando, en el sentido estricto del término, este referente es
un “objeto”. Asimismo, en la misma medida que el mundo se desvela como lo que acoge
y da la vida, también en ello se presenta nuestra vida como sometida a poderes, que
son los mismos que la posibilitan como tal vida; en la misma apertura del mundo, pues,
éste se da como donador de vida al par que la somete. El epítome de todos estos
poderes es, como hemos indicado, el referente tierra; la tierra, además de mostrarse
como poder, impele al hombre a desarrollar su vida y pide ser “forzada” en su rol de
tierra nutricia. Con ello, pasamos al segundo movimiento y a la apertura de mundo que
le es propia3.
1 La influencia de Heidegger es aquí clara, especialmente el que el tercer movimiento se tematice a la vista de la caracterización de la existencia propia. En efecto, el tercer movimiento se desarrolla en el futuro por la confrontación con la muerte por cuanto ésta es la posibilidad (no realizada) del fin de toda posibilidad. 2 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.45. 3 Patočka no acaba de perfilar cómo se pasa del primer al segundo movimiento, aunque deja clara la primacía del primero. En sus textos aparecen dos vías que no se excluyen mutuamente: por un lado, como acabamos de ver, la tierra pide ser forzada a su rol de tierra nutricia; por otro, el primer movimiento de acogida exige ser aprovisionado. Por el contrario, el paso del segundo al tercer
170
En el segundo movimiento, el mundo se desvela como ámbito de cooperación y
competición. Este mundo es el ámbito de la objetividad y de la atomización y queda
revelado como el lugar donde se encuentran entes y personas reducidas a su estricta
individualidad y finitud, el lugar en el que se ha de trabajar para continuar y expandir la
vida. En el mundo tal y como es abierto en este segundo movimiento, todo es reducido
a un mismo nivel, que no es otro que el de la objetividad referida al trabajo. Este nivel
es, además, “tradicional” en un sentido muy específico, pues las formas de trabajar con
los objetos son transmitidas a las generaciones siguientes, que la toman como algo ya
dado, como un depósito de saberes prácticos; sin embargo, este carácter tradicional del
mundo así abierto no pone en cuestión la primacía de la dimensión temporal del
presente, sino que la refuerza en tanto la tradición viene dada por, y referida a, la
presencia del otro, al hecho de que somos en este momento compañeros y
competidores1.
En el tercer movimiento, el mundo se presenta explícitamente como un todo.
Esta perspectiva sobre el todo viene dada, como hemos dicho, por la confrontación con
la propia finitud, fruto de la exposición a la propia vulnerabilidad en el estar con otros (y
contra otros) del segundo movimiento. El mundo abierto en este tercer movimiento es
asimismo un mundo que no es ya el de la alienación en el trabajo y la competición con
otros. Sin embargo, la superación de la objetivación sólo es posible a través de la
confrontación de la propia mortalidad y la asunción de la finitud. Es en la descripción del
mundo abierto en el tercer movimiento donde Patočka introduce la noción de sacrificio,
de crucial importancia en su filosofía de la historia. En efecto, el tercer movimiento es
una entrega en sentido estricto (sebevydání), pues el hombre desde su finitud asumida
se entrega lo que se muestra como un todo, esta entrega es, además, en tanto entrega
de sí, un sacrificio (obět), en virtud del cual se nos hace presente el mundo como tal
como algo más alto que la propia individualidad finita:
Pero plantear una pregunta ante tierra y cielo [es decir, al mundo como un
todo] significa sacrificarse uno mismo para que algo otro pueda ser, para
que tierra y cielo no sólo se revelen a sí mismos, sino que se hagan
manifestación de “algo más alto”…. La vida es capaz no sólo de
prolongarse a base de ir perdiéndose, sino también de transformarse por la
renuncia de sí. Es capaz de proclamarse no sólo el poder más alto, sino
también la impotencia que se expone al poder del sentido más alto y
movimiento sí queda mostrado como resultando de la confrontación con el peligro surgido en la competición con otros. 1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.47
171
primordial. Sólo aquí la vida adquiere la fuerza negativa para darse, para
entregarse1.
Al igual que en el ensayo de 1965, Patočka vuelve a afirmar que esta perspectiva
sobre el todo no es una adquisición “pacífica”, sino que exige la lucha (boj), entendida
como lucha por despertar. Asimismo, al par que lucha, el tercer movimiento, como
movimiento de entrega, también es amor (láska), en una modulación diferente a la dada
para el primer movimiento, donde éste remitía al arraigo. El amor aquí es el que viene
dado por compartir una misma victoria sobre el centrarse en la propia finitud, el que
viene dado por una misma gloria, la de entregarse al todo y a lo que supera la propia
individualidad; Patočka llega a afirmar que “el amor biológico resulta una simple
metáfora, incompleta e insuficiente, de este amor verdadero y último”2.
El mundo natural es, en definitiva, el mundo en el que se desarrolla nuestra
existencia de modo inmediato y evidente de por sí; dicho mundo nos viene dado no
como el rendimiento de una subjetividad trascendental, ya sea la conciencia interna del
tiempo o la indiferenciación de la vida interior. El mundo natural viene dado a la
existencia finita y corporal que, desde un cierto punto de vista, se relaciona con el
mundo, lo que implica inevitablemente una relación con los otros. El mundo natural es
un mundo que nos viene dado como algo previo pero ello no significa en absoluto que
nuestro comportamiento respecto del mismo sea pasivo; al contrario, somos parte activa
en el mismo, desde un relacionarnos que es movimiento de nuestra existencia,
movimiento corporal-vivo que parte de nuestra corporalidad.
vi) El movimiento del mundo respecto de la existencia. En este punto en que se recapitula lo dicho sobre la existencia en movimiento,
Patočka introduce una idea que hasta ahora no se ha hecho presente: la del mundo
mismo como movimiento. No es sólo la existencia humana la que está en movimiento
respecto del mundo en las tres formas que hemos descrito: es el mundo en su aparecer
como tal mundo, en su aparecer como ser previo al hombre y en su independencia, el
que se muestra a la existencia como movimiento:
Mundo y hombre están en un movimiento recíproco: el mundo incluye al
hombre de un modo tal que el hombre puede efectuar en el seno del
mundo y junto a los otros hombres, el movimiento de enraizarse, de
1 “El mundo natural y la fenomenología”, p.50. 2 “El mundo natural y la fenomenología”, p.50.
172
prolongar su vida en la que se pierde a sí mismo al mantenerse y el
movimiento de encuentro consigo mismo a través de la donación de sí1
Esta nota sobre el movimiento del mundo, que aquí aparece al final y de una
manera secundaria, adquirirá mayor importancia. En los años setenta, este tema
ocupará su lugar, dándonos una imagen del mundo y de la existencia humana que nos
presenta un continuo movimiento, en el que el de la existencia es una parte. Esta
imagen global de mundo que acaba dando el pensamiento de Patočka es importante
para la comprensión de su filosofía de la historia, pues ayuda a comprender una imagen
del mundo contemporáneo formado por el conflicto de diversas “sustancias espirituales”,
así como la tesis, expresada al final de los Ensayos heréticos, de que la esencia del
siglo XX es pólemos, conflicto. Asimismo, esta imagen final del mundo o de su aparecer
es crucial para la valoración de las posibilidades ético-políticas del pensamiento de
Patočka, en especial para considerar cuál es el valor real del tercer movimiento, es
decir, de la responsabilidad, la entrega y la verdad en un mundo donde la existencia es,
en último término, una fuerza entre fuerzas2.
Sin embargo, antes de entrar en estas cuestiones, que encuentran su lugar en la
exposición de la fenomenología asubjetiva, hemos de mostrar, en primer lugar, la
investigación sobre el concepto de movimiento desde Aristóteles a nuestro tiempo que
sirve de apoyo al concepto de movimiento existencial en Patočka; en segundo lugar, es
preciso ver cómo acaba de perfilarse el pensamiento de Patočka sobre el mundo natural
y la existencia. El desarrollo más completo del tema es, a nuestro parecer, el presente
en El mundo natural y la fenomenología. En los sucesivos acercamientos al tema,
precisará cuestiones y desarrollará, pero sin añadir modificaciones realmente
sustanciales. En consecuencia, nos detendremos primero en su trabajo histórico sobre
la evolución de la noción de movimiento para luego pasar a los trabajos que continúan
elaborando el concepto de mundo natural y de los movimientos de la existencia.
1 “El mundo natural y la fenomenología”, p.51. Hemos modificado ligeramente la traducción. Este tema se desarrolla algo más ampliamente en El problema del mundo natural, cf. “Problém přirozeného světa”, pp.200-202. 2 No se trata, evidentemente, de la relación del hombre con otros como fuerza entre fuerzas, propia del segundo movimiento y cuya “necesaria inautenticidad” queda mostrada por el tercer movimiento. Esta relación entre fuerzas acontece a un nivel más fundamental, lo que viene a contestar el valor que pueda tener la superación de la cosificación en el tercer movimiento.
173
c) El cambio en la noción de movimiento y la recuperación de la noción aristotélica: Aristóteles: sus predecesores y sucesores
Un lugar muy importante en el estudio patočkiano del cambio espiritual de la
modernidad, y de importantes repercusiones en su concepción de la existencia, lo
ocupa el análisis de la concepción de movimiento y sus transformaciones, realizada en
Aristóteles, sus predecesores y sus sucesores1. Este libro consiste en una recopilación
de trabajos realizados previamente para la revista Vesmír (Cosmos), reunidos y
sistematizados para formar un volumen que serviría de segunda tesis de habilitación
para poder entrar en la universidad (lo que se haría efectivo en 1968). El tema central
de este libro es el cambio en la noción de movimiento, que permite la consideración
matemática del mismo y su aplicación a todos los movimientos observables en la
naturaleza.
Los capítulos de esta obra se estructuran en dos grandes partes, la primera trata
de Aristóteles y el problema del movimiento. Dentro de esta parte tenemos varios
capítulos que van ocupándose, sucesivamente, de una introducción general sobre los
comienzos de la matematización del movimiento y el papel de Aristóteles en la misma
(Comienzos de la matematización del movimiento y el papel de Aristóteles en su
desarrollo, pp.19-46); de las bases para una ulterior matematización presentes ya desde
los comienzos (Grammata y Stoicheia en la filosofía griega, pp.47-71); del estudio de
Aristóteles sobre la physis (La ciencia natural en Aristóteles, pp.72-207); de la evolución
del concepto de espacio, el cual ya vimos en su ensayo de 1960 que es de crucial
importancia para matematizar el movimiento (Esbozo del desarrollo del concepto de
espacio desde los comienzos hasta Leibniz, pp.208-254); de las primeras críticas al
aristotelismo que surgen desde la antigüedad pero que no pudieron ir lejos al carecer
del instrumental matemático y conceptual necesario (Los primeros críticos del
aristotelismo, 255-266); de la ruina de la concepción aristotélica y la aparición del
mecanicismo, con su nueva concepción de movimiento en tanto cambio local
(Desintegración de la dinámica aristotélica e inicios del moderno mecanicismo, pp.267-
287). Posteriormente, se ocupa de Francis Bacon, como alguien que impulsa el ideal de
una mathesis universalis, pero que yerra al centrarse en un punto de vista cualitativo,
cuando la clave residirá, justamente, en la cuantificacion de toda cualidad (Francis
Bacon, 288-301); no obstante, fue Galileo quien dio el paso decisivo con la
matematización indirecta y con la consideración de todos los entes del universo como
1 Aristotelés, jeho předchůdci a dědicové [Aristóteles, sus predecesores y sucesores], Praha, Nakladatelství České Akademie Věd, 1964. No existe hasta el momento reedición del trabajo, pudiéndose localizar un ejemplar en los archivos de Praga. El trabajo cuenta con un resumen en francés del que no nos consta ninguna reedición: pp.389-403.
174
sometidos a las mismas leyes, rompiendo con la división entre la esfera sublunar y
supralunar que venía desde la Antigüedad (Galileo Galilei y el fin del cosmos, pp.302-
310). Tras estos capítulos, tenemos dos dedicados a Comenio, dedicados el primero a
presentar una noción de universalismo alternativa a la del mecanicismo (Interludio en el
umbral de la ciencia moderna: el Cusano y Comenio, pp.329-341) y el segundo al ideal
de reforma al que venía encaminado su visión armonista del mundo (La consultación
universal de Comenio, pp.342-385).
El tema principal de esta obra es, pues, el cambio en la noción de movimiento,
desde la concepción aristotélica, que lo interpreta como actualización de una esencia y
que, en su esencia, no es describible matemáticamente, hasta la concepción
mecanicista, que lo entiende como cambio local plenamente describible en un sistema
de coordenadas y cuya descripción matemática es su esencia. El origen de este libro
está constituido, como hemos dicho, por trabajos relativos a la historia de la ciencia y la
obra en su conjunto ha de catalogarse dentro de este campo. Sin embargo, la
descripción de la concepción aristotélica en su diferencia con la de la ciencia moderna
es de enorme relevancia para nuestro estudio de la fenomenología en Jan Patočka,
pues le sirve para constatar la insuficiencia de la concepción mecanicista a la hora de
conceptuar el movimiento de la existencia humana, para lo que será necesario
recuperar la concepción aristotélica. Por ello, el estudio histórico que nos ocupa es
relevante para comprender la evolución del pensamiento fenomenológico de Patočka1.
La oposición central que ocupa la obra es la que se establece entre una noción
matemática de movimiento, que Patočka localiza en Platón, y una noción netamente
cualitativa, que actúa como principio ontológico, que fue pensada por primera vez por
Aristóteles. Platón, en efecto, consideró que el movimiento podía ser concebido de
forma matemática. Sin embargo, Platón sólo se ocupa del movimiento del alma del
mundo y del movimiento en la esfera ideal. Su noción de que el mundo visible es
esencialmente contingente y carente de ser le impide pensar que pueda haber una
1 Lo dicho tiene consecuencias también en cuanto al alcance de nuestro estudio de esta obra. Un análisis detallado de sus tesis exigiría una lectura en profundidad de toda la obra y una consideración minuciosa de las afirmaciones allí dichas, especialmente de la exactitud de los datos históricos y de las descripciones de teorías. Este análisis sería imprescindible si nuestro trabajo tomara como uno de sus ejes principales la historia de la ciencia en Jan Patočka, lo cual no es el caso, como hemos tenido ocasión de especificar ya. En nuestro caso, la historia del cambio de noción de movimiento es relevante en dos aspectos: el primero de ellos atañe a la filosofía de la historia y se refiere al cambio espiritual de la humanidad europea en la Modernidad; el segundo (que nos ocupa aquí) se refiere a la relevancia de la noción aristotélica de movimiento para el estudio de la existencia humana. Consecuentemente, nuestro tratamiento de Aristóteles, sus predecesores y sus sucesores, se va a limitar a su relevancia para la filosofía de la historia y la fenomenología. Dado el difícil acceso de la obra, y dada la importancia relativa que tiene para nuestro trabajo, nos basaremos en el resumen en francés hecho por el mismo Patočka al final de su obra y que sintetiza las tesis básicas de la misma.
175
determinación ideal (es decir, matemática) para el movimiento de la esfera visible. Con
ello, se cierra la puerta a la aplicación de la matemática en el estudio del movimiento
real de las cosas de este mundo.
En Aristóteles, el movimiento es la clave para tematizar el único mundo en el
que se encuentran las cosas visibles y los principios metafísicos. Se trata de un
movimiento ontológico, consistente en llegar a ser lo que ya se es en potencia, y que no
se presta a ser descrito con los términos de la matemática1. Lo ideal está “inserto” en lo
visible como el telos al que éste tiende justo porque lo visible está en movimiento hacia
la realización de lo ideal. Lo ideal está presente en cada caso como una esencia
determinada, pero en un principio esta esencia está sólo presente en lo visible como
“proyecto”, como potencialidad. Es lo visible lo que se pone en movimiento y va
haciendo presente la esencia, en camino hacia la realización plena de la misma, de tal
modo que todas las notas que le pertenecen estén ya, no sólo como posibilidad, sino
como realidad del mundo presente y visible. Asimismo, este movimiento ontológico tiene
el carácter de principio general, que afecta al conjunto de los entes, y que los va
encaminando hacia la realización plena de la esencia pura, del ser perfecto. Esta
esencia que alberga en sí, en plenitud, todas las perfecciones, es el primer motor, es lo
que está en el origen del movimiento ontológico.
La concepción aristotélica, en definitiva, permite una grandiosa sistematización
del todo, a la que es esencialmente ajena la matemática, que sólo tiene una función
instrumental. Todos los entes están caracterizados por el movimiento ontológico de
realización de su esencia y el cosmos entero está caracterizado por un movimiento
análogo hacia el primer principio. Puede decirse que Aristóteles logra la sistematización
del todo, que Platón no logró, al incluir bajo un mismo concepto (el de movimiento) a
todos los entes; esta sistematización, sin embargo, se efectúa al precio de abandonar el
ideal matemático. El movimiento, en tanto actualización de la esencia, no puede ser
descrito matemáticamente; las matemáticas tienen, a lo sumo, la utilidad de describir
patrones externos de comportamiento en la naturaleza, pero ellas nunca podrán
describir la esencia misma de la naturaleza, que es el movimiento ontológico.
Esta concepción cualitativa del movimiento es la dominante durante la
Antigüedad y la Edad Media y las críticas que surjan en todo este periodo serán
incapaces de hacer mella en esta noción de movimiento, al no poder competir con la
visión universal que proporciona la concepción de Aristóteles. No es hasta el
1 Insistamos, en su esencia, pues se admiten los cálculos matemáticos con una finalidad puramente instrumental, sin que digan nada de la esencia de la cosa.
176
Renacimiento y el origen de la ciencia moderna cuando el cambio se hace posible,
cuando se llega a una concepción alternativa que permite la sistematización global del
aristotelismo con el ideal matemático que viene de Platón.
En el surgimiento de la ciencia moderna se produce una crucial mutación en la
noción de movimiento. Frente a la tematización esencialmente “cualitativa” de
Aristóteles, la ciencia moderna recupera el motivo platónico de la determinación
matemática. Es el caso de Galileo. Este otro platonismo asume el ideal de una
matemática universal de todos los entes, de unas leyes ideales de carácter matemático
que describen su funcionamiento. Sin embargo, este particular platonismo prescinde de
la trascendencia, que significa mucho más que la separación entre mundos (el ideal y el
visible) pues trae consigo la libertad humana en su fundamental desligamiento de lo
dado. Frente al platonismo así entendido, la modernidad inicia, con Galileo, un peculiar
platonismo que recupera la determinación ideal del mundo, pero integrándolo
plenamente en el marco de lo dado y encerrando, últimamente, al hombre en dicho
marco. La modernidad, en definitiva, abandona la noción aristotélica de movimiento y
recupera la tesis platónica de la universal determinación matemática pero la encuadra
plenamente en lo dado, eliminando la trascendencia y dejando, con ello, abierto el
camino para que también el hombre quede incluido en un sistema determinista.
El final del paradigma aristotélico significa tambien el final de su concepción de
movimiento. Es justamente esta noción aristotélica de movimiento, sin embargo, la que
Patočka cree que ha de ser recuperada para tematizar la existencia humana; esto es lo
que viene haciendo en los trabajos señalados y va a continuar haciendo en las
lecciones universitarias que vamos a presentar a continuación.
d) Las lecciones sobre la corporalidad
i) El estudio de la corporalidad y su importancia El primer escrito posterior a 1967 que hemos de citar no consiste, propiamente
en un texto pensado para su publicación, sino en lo que ha quedado registrado de sus
cursos universitarios sobre la corporalidad. De estos cursos conservamos, por un lado,
las notas preparatorias de Patočka para el curso, por un lado, y la transcripción
contrastada de sus alumnos por otro.
El tema de estudio de estos textos es la existencia en el mundo desde la
existencia finita, corporal y en movimiento. Este estudio no ha conocido un desarrollo
significativo hasta la época contemporánea, pues el punto de vista subjetivo y corporal
177
no ha sido tratado como tal, en tanto lugar de mostracion del mundo, hasta fecha
reciente en la historia de la filosofía. Haciendo un repaso por la historia de la filosofía,
Patočka muestra que la filosofía clásica (con la excepción de Sócrates) procede desde
la tercera persona; la propia vida, como tal, no es ignorada (como lo será en la
modernidad) pero sí dejada de lado al considerar el todo, sobre el que se medita
considerando los entes al margen de la propia vida (el yo) y de la interpelación directa
(el tú), limitándonos a los entes en tanto marco de la vida (la tercera persona); la
perspectiva de la propia existencia no es negada, pero se la analiza desde la tercera
persona, tomándola como la existencia de un ente entre otros entes similares.
El olvido de la propia vida da un paso más en la modernidad, cuando se
considera el todo no desde la tercera persona, sino desde la impersonalidad; no se
consideran ya los entes referidos a la propia vida como aparte del yo y el tú, sino que
son tomados sin referencia alguna a la vida subjetiva, como si ésta les fuera totalmente
ajena (es más, como si la vida subjetiva fuera, finalmente, algo carente de realidad).
Esta potente despersonalización de la filosofía moderna tiene, ciertamente objetores;
así, Leibniz reclama la subjetividad, en su nota propia de subjetividad, de vida interior e
individual, como la sustancia en sentido propio. Kant profundiza en esta recuperación de
la subjetividad, pero construye una filosofía de la subjetividad sin tener en cuenta la
corporalidad. No es hasta Maine de Biran que se estudia por vez primera la subjetividad
desde la corporalidad vivida, tratando esta corporalidad desde un análisis de la
experiencia corporal en sí misma, sin aplicarle los esquemas del ente impersonal. Con
todo, el impulso decisivo para el estudio de la subjetividad desde la corporalidad no
llega hasta el siglo XX y la fenomenología, especialmente con Merleau-Ponty1.
Así, el estudio de la existencia en primera persona y desde la corporalidad vivida
tiene un origen relativamente reciente; sin embargo, para Patočka dicho estudio es
imprescindible para una auténtica consideración fenomenológica de la existencia en el
mundo y del modo como el mundo aparece, por lo que emprende el análisis de la
existencia corporal. En este análisis, se apoya principalmente en el segundo volumen de
Ideas y en Merleau Ponty (especialmente, la Fenomenología de la percepción); más
lejanamente, está la influencia de las concepciones de Maine de Biran, especialmente
su idea del poder y la resistencia como notas de la existencia corporal2.
1 Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, Praga, Oikoymenh, 1995 (pp.9-125), pp.11-25; Body, Community, Language, World, traducción de Erazim Kohák, edición de James Dodd, Chicago-LaSalle, Open Court, 1998; Leçons sur la corporéité, traducción de Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon (pp.53-116), pp.54-61. 2 Un estudio detallado de las influencias en Patočka en su análisis de la corporalidad sería de enorme interés y no ha sido aún realizado, en lo que sabemos por nuestra revisión de la literatura secundaria.
178
ii) Los niveles de la existencia corporal (I): el estado de ánimo. El sujeto existente es, pues, para Patočka, un sujeto corporal, no como
corporalidad inerte, sino como la corporalidad que es vida orgánica, que es sentida y
que es la que nos propulsa hacia el mundo. La vida que somos como sujeto corporal es
una vida que se lanza al mundo y que en este lanzarse se hace espacial. Este lanzarse
hacia el mundo es un movimiento cuya forma fundamental es la de ir desde el yo hacia
el mundo y desde el mundo de vuelta hacia el yo.
Este movimiento tiene como momento primero y fundamental el estado de ánimo
o disposición (nalada) que expresa el “cómo nos va”, el tono de la existencia en su
primer contacto con el mundo; en este ámbito hay una fundamental armonía e
indiferenciación entre lo subjetivo y objetivo1. La disposición señala un ajuste al mundo,
un ajuste en el que además es el mundo el que nos interpela, en donde la subjetividad
es pasiva en su ser afectada por el mundo; esta pasividad y este ser interpelados por el
mundo en el estrato más básico de nuestra apertura conforma el nivel fundamental
desde el que la existencia activa, como impulso hacia el mundo y movimiento en él, es
posible. Más adelante en estas lecciones, vuelve Patočka sobre la disposición, para
explicarnos que es en este nivel de la existencia humana donde se encuentra el núcleo
de verdad del idealismo alemán y de la filosofía de la naturaleza de autores como
Goethe, pues la atribución de cualidades anímicas o espirituales a la realidad natural
tiene su fundamento fenoménico en esta dimensión fundamental de la vida humana en
donde lo objetivo y lo subjetivo se confunden2.
ii) Los niveles de la existencia corporal (II): el sujeto activo. Sobre la base de la disposición, la existencia se lanza hacia el mundo con la
mediación del esquema corporal3, que designa la conciencia de horizonte individual que
organiza los datos de la sensibilidad orientándonos a la acción y disponiéndolos en un
cuerpo referido al mundo; así, los brazos vienen orientados hacia delante para la acción,
una orientación que permite entender también la frontalidad del organismo; asimismo, la
disposición en equilibrio del cuerpo también se entiende dentro de un esquema a partir
Sin embargo, como señalamos en el capítulo preliminar, los análisis detallados de las interlocuciones no pueden ser abordadas dentro de los límites de nuestro trabajo, por lo que señalaremos las interlocuciones allí donde son más claras, especialmente cuando Patočka mismo hace explícita referencia. 1 Resulta clara la referencia a los escritos de los años cuarenta e, incluso, a análisis similares del estrato básico cualitativo en su tesis de habilitación. 2 Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, p.95; Body, Community, Language, World, pp.133-134; Leçons sur la corporéité, pp.104-105. 3 Esta noción está claramente tomada de Merleau-Ponty, cf. su obra Phénoménologie de la perception (1945), París, Gallimard, 2006, pp.127ss
179
del cual se organizan los datos. No ha de entenderse el término “esquema” de un modo
estático, como la forma resultante de abstraer la organización de los datos; el esquema
está, por el contrario, en movimiento o al menos en tensión, siempre volcado al mundo.
El esquema no aparece, aunque se sitúe en el centro de la esfera fenomenal al ser el
organizador de los datos, por lo que ha de ser considerado como un punto ciego en
nuestro campo fenoménico1.
El sujeto en movimiento en el mundo es una acción, un “yo hago”, siempre
estamos realizando alguna acción que ya estaba previamente en el ámbito de nuestras
posibilidades. Este “yo hago” arranca de un “yo-puedo” o un “yo sé hacer”, esto es, de
una cierta capacidad para realizar una acción; la vida adulta se caracteriza por un
repertorio de capacidades adquiridas con arreglo a las cuales nos movemos por el
mundo efectuando diferentes acciones. La adquisición de estas capacidades nos
permite, asimismo, en un movimiento de vuelta sobre nosotros mismos, enriquecer la
conciencia de nuestra subjetividad, al dotarla de nuevas capacidades; esta subjetividad
así enriquecida se va transmitiendo a las generaciones ulteriores, presentándose como
algo dado.
Asimismo, el movimiento de la existencia se sigue lanzando al mundo con estas
nuevas capacidades, movimiento en el que se adquieren aún otras capacidades, que
permiten un nuevo punto de vista sobre sí mismo y un enriquecimiento de la
subjetividad. Esta dinámica que parte del sujeto hacia el mundo y de nuevo al sujeto
para volcarse al mundo (y así sucesivamente) describe la trayectoria fundamental de la
existencia humana en el mundo en tanto movimiento corporal y vivo. El movimiento
subjetivo es, así, una “efectividad vivida” (prožitá učinnost), una capacidad de actuar
vivida desde dentro, es también, en tanto subjetivo, una fuerza que ve (vidoucí síla), una
efectuación de posibilidades que trae consigo una iluminación de las posibilidades y la
puesta al descubierto del mundo2. La subjetividad, en definitiva, sobre la base del
estado de ánimo y la organización de los datos sensoriales según el esquema corporal,
es un impulso lanzado hacia el mundo, hacia lo objetivo, que vuelve sobre ella para salir
de nuevo al mundo. La existencia humana queda aquí notablemente enriquecida en su
caracterización como un movimiento que arraiga en la corporalidad viva del sujeto3.
1 Cf. “Leçons sur la corporéité”, pp.67-68. 2 Vemos aparecer de nuevo el tema del mundo como luz que se da en el mismo abrirse camino de la subjetividad, un tema que nos remite a sus trabajos de los años de la guerra. La concepción del mundo como luz que se despliega en el moverse de la subjetividad es un tema constante en la obra de Patočka que continúa durante toda su vida. 3 Para estos análisis sobre la corporalidad y el movimiento existencial, cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, pp.32-43; Body, Community, Language, World, pp.39-53; Leçons sur la corporéité, pp.65-76. La
180
iii) La intersubjetividad. El sujeto así volcado en el mundo existe espacialmente y en relación con otro yo.
En efecto, sólo a través de la relación con un tú y del reflejo mío en él es como tomo
conciencia de mí mismo, el otro es, pues, condición para la objetivación del yo, para su
conformación como un individuo definido; no quiere esto decir que la objetivación
dependa totalmente de la relación con un tú, pues Patočka afirma también que una
“preobjetivación” a través de la corporalidad (que presenta una faceta objetiva) es
necesaria para que pueda darse la relación; en todo caso, empero, la objetivación
propiamente dicha, aquella en la que nos percibimos como un individuo en el mundo,
sólo puede acontecer a través de la relación con el otro. La relación con el otro es, como
ya ha explicado Patočka en otras ocasiones, una relación múltiple, con diversos tú que
pueden conformar un nosotros o un vosotros. Esta relación con los otros, así
diversificados, conforma una esfera de coexistencia que es el mundo compartido.
La intersubjetividad es, pues, un momento imprescindible en la constitución del
mundo. En esto coincide con Husserl, quien en la Crisis hablaba también del mundo
como el mundo de la comunidad de sujetos. Sin embargo, mientras que en Husserl este
mundo era el mundo común de las mónadas, de la intersubjetividad trascendental, que
era la que constituía el mundo, aquí el mundo es una realidad separada de los sujetos y
no “creada” en modo alguno por ellos, un ámbito previo que se muestra como mundo
común dado en la interacción entre el yo, el tú y el ello.
iv) Corporalidad y fenomenología trascendental Todo este análisis es fenomenológico, en tanto estudia lo dado en la experiencia;
sin embargo, no es un análisis trascendental como el que realiza Husserl empleando la
reducción y remitiendo los objetos a su constitución en la subjetividad trascendental. A
juicio de Patočka, la reducción husserliana considera que la relación con el mundo es la
de la conciencia con los objetos que comparecen ante ella. La reducción y la
constitución de la objetividad implican finalmente una visión de la existencia humana en
el mundo en la que ésta toma la forma de la comparecencia de los objetos y del mundo
ante la conciencia trascendental. En la reflexión husserliana, la relación con los objetos
es contemplativa y se efectúa a través del acto intencional o la conciencia de horizonte.
Sin embargo, la existencia en el mundo es para Patočka más que un mero comparecer
ante la conciencia. La conciencia, o, más acordemente con la concepción de Patočka, la
existencia como movimiento es estudiada en “Phénoménologie et métaphysique du mouvement”, en Papiers Phénoménologiques, pp.13-52.
181
vivencia, es una efectuación, una eficacia vivida, un impulso hacia el mundo, un
movimiento de realización de sí mismo, que no es susceptible de ser analizado como el
ámbito absoluto de la conciencia trascendental (por más que ese ámbito sea a su vez
dinámico en virtud del fluir temporal del mismo).
Asimismo, en consonancia con esta visión de la existencia, Patočka asume el
punto de vista heideggeriano sobre la reflexión, que consiste en la consideración de la
existencia en el mismo interés que la guía en la relación con el mundo, el estudio de los
reenvíos a los que se ve referido el hombre en su vivir en el mundo. Dicha reflexión no
es ya una reflexión sobre objetos ni la presupone, sino que es un seguir la vida en su
mismo vivir. Podría objetarse a Heidegger, ciertamente, que la reflexión sobre la
existencia de la que habla no hace sino, en último término, reeditar la reflexión
husserliana: consideramos, en efecto, la existencia como volcada activamente hacia el
mundo, pero al considerarla y contemplarla en la reflexión, estamos adoptando, en
realidad, la actitud contemplativa que hemos criticado en Husserl. Frente a esta
objeción, Patočka estima que sí es posible una consideración de la existencia como
esencialmente activa y una simultánea actitud reflexiva de esta existencia sin adoptar un
punto de vista externo, permaneciendo en el efectuarse de la existencia. La posibilidad
de este tipo de reflexión se muestra, según Patočka, en la voluntad para la vida en
responsabilidad, en el hecho de que algo así se pueda dar. La voluntad de vivir
responsablemente presupone que se puede reflexionar sobre la propia existencia. La
posibilidad de vivir responsablemente es lo que nos permite ver cómo podemos estar
abiertos a nuestra existencia desde dentro de su misma efectuación1.
En este análisis de la existencia desde su misma efectuación, nos encontramos
no con objetos, sino con prágmata, con útiles al servicio de diversos intereses,
centrados en la realización de posibilidades. Asume así el análisis heideggeriano sobre
el útil (Zeug). Es cierto, empero, que hay un nivel previo, pero éste no consiste para
Patočka en la percepción de objetos, sino en la indiferenciación fundamental denotada
por el estado de ánimo. Hay un aspecto, sin embargo, que cree Patočka que sí está sin
desarrollar en Heidegger: el de la corporalidad. Considera, en efecto, que el análisis de
Heidegger es excesivamente formal, sin tener en cuenta las implicaciones ontológicas
de la corporalidad vivida en la existencia en el mundo. En cualquier caso, a pesar de
esta crítica, puede decirse que Patočka acepta el concepto heideggeriano de reflexió.
1 Para esta defensa de la reflexión heideggeriana, que es también una defensa del análisis patočkiano de la existencia, Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, pp.73-4; Body, Community, Language, World, pp.101-2.
182
Es, en definitiva, en este modo de reflexión donde Patočka considera que puede
analizarse la existencia humana en el mundo en tanto movimiento1.
Recapitulando, tenemos que la existencia humana concreta en el mundo es la de
un ser corporal y vivo que se lanza hacia el mundo. Este existir en el mundo tiene como
base una fundamental armonía e indiferenciación y una organización de los datos
sensibles en el esquema corporal; sobre esta base, la existencia en el mundo es una
existencia con otros (que me hacen tomar conciencia de mí mismo) y que se despliega
en el espacio estructurado según las relaciones personales yo-tú-ello. Asimismo, el
análisis fenomenológico con el que procedemos no se corresponde con la reducción
husserliana, pues la existencia en el mundo no se puede concebir adecuadamente en la
consideración contemplativa del aparecer de los objetos y del mundo a la conciencia a
través de estructuras intencionales; el modo de reflexión es el de la consideración de la
existencia en su mismo interés, en su dinamismo a través de posibilidades que se van
realizando. El análisis que llevamos a cabo en esta consideración de la existencia
humana, en definitiva, es fenomenológico en tanto estudio de lo dado en la experiencia
desde sí mismo, pero no es el estudio de la reducción a la conciencia trascendental,
sino el de la existencia concreta dándose en el mundo en un marco intersubjetivo. Los
análisis sobre la corporalidad confirman, en definitiva, el cambio de orientación de la
fenomenología patočkiana, que ha abandonado el trascendentalismo, por más que
conserve ciertos elementos de la primera fase, como el mundo en tanto luz o el primer
nivel de indiferenciación.
v) Corporalidad y movimientos de la existencia. Sobre la base de estos análisis de la existencia como corporal, Patočka vuelve a
hablar de los tres movimientos de la existencia, ahora comprendidos como movimientos
que en su raíz más íntima arraigan en la corporalidad viva. En estas lecciones, Patočka
hace explícito el paralelismo de los tres movimientos con las tres funciones del alma en
Aristóteles, vegetativa, anímica y racional, que se corresponden con los tres niveles
que, sucesivamente, va tomando la vida. Es más, la tesis aristotélica de la vida como
movimiento guarda continuidad con la división del alma (psyché) en tres funciones,
pues la psyché es movimiento y por tanto las tres funciones diferentes son tres
variaciones del movimiento que es la vida. Por su parte, para Patočka la existencia es
movimiento de autorrealización (aunque sin sustrato y sin esencia predeterminada) y
1 Para la consideración de la reflexión en Husserl y Heidegger y la adopción por Patočka del análisis heideggeriano con la “corrección” de la corporalidad, Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, pp. 61-74; Body, Community, Language, World, 81-102, Leçons sur la corporéité, pp.93-98.
183
este movimiento se diversifica en los tres movimientos fundamentales de la vida
humana, que siguen la línea de las tres funciones del alma.
Así, el primer movimiento, de arraigo, es paralelo a la función vegetativa del
alma, que busca instalarse en el ciclo del funcionamento de la vida. El segundo
movimiento, de expansión de la vida, conecta con la función animal del alma, por la que
nos relacionamos activamente con el medio. Por su parte, el tercer movimiento se
corresponde con el alma racional y, al igual que ésta, señala la capacidad de sustraerse
en cierto modo del dominio de las condiciones de existencia del hombre. Asimismo, lo
mismo que las tres funciones lo son de un único principio vital, también los tres
movimientos lo son del único movimiento de la existencia.
La existencia en sus tres movimientos está, a su vez, modulada según la relación
con el referente tierra. La tierra, como vimos, significa, además de lo cercano y
transitable, el dominio sobre el todo y, especialmente, sobre nuestra existencia. La tierra
nos domina en tanto tierra en tanto nos acoge y en tanto nutricia, proveedora de lo
necesario para vivir, aunque para ello exija ser explotada por el trabajo. En los dos
primeros movimientos de la existencia, la tierra nos tiene bajo su entero dominio, pues
en ellos estamos enteramente atados al automantenimiento de la vida, ya sea centrados
en el mismo movimiento orgánico del vivir (primer movimiento) ya sea en la necesidad e
trabajar (segundo movimiento). En el tercer movimiento, sin embargo, aparece la
posibilidad de trascender el dominio de la tierra; se busca librarse del entero
sometimiento a las necesidades del mantenimiento de la vida no mediante el intento de
dominar el mundo cuanto por el empeño en ganar claridad, en tomar explícitamente en
cuenta lo que en los dos primeros movimientos no podía ser tenido en consideración al
estar enteramente absorbidos en el mantenimiento de la vida: el mundo como totalidad.
El modo para sustraerse del dominio de la tierra es la confrontación explícita con la
finitud, con lo que nos vemos a nosotros mismos como existentes en un mundo que a
cada momento podemos dejar de existir, en virtud de lo cual el existir como tal se hace
explícito1.
Históricamente, los intentos de librarse del dominio de la tierra han sido variados;
entre ellos, Patočka cita en estas lecciones dos ejemplos: el budismo y el cristianismo.
En el caso del budismo, el dominio de la tierra es el dominio de la sed, de la necesidad,
por lo que la liberación del dominio a la tierra pasa por liberarse del dominio de la
necesidad; en el cristianismo, el dominio de la tierra no viene dado tanto por la
1 Esta confrontación puede tener lugar también en el arte. Recuérdese lo dicho sobre los estudios acerca de Mácha y Čapek.
184
necesidad como por la cerrazón en sí mismo, una cerrazón que ha de ser superada. En
cierto modo, estos ejemplos del tercer movimiento resultan sorprendentes, pues no
vuelven a ser mencionados como tales; es más, en los Ensayos heréticos Patočka
defiende una postura que deja a las religiones como tales fuera del tercer movimiento,
que parece depender de la filosofía.
Los tres movimientos de la existencia se corresponden, además, con diversos
modos de posible inautenticidad, con diferentes situaciones límite y con diferentes
ideales de vida. Así, la inautenticidad propia del primer movimiento es la negación de lo
instintivo, la represión hacia el inconsciente de la atadura primordial con la tierra; esta
inautenticidad es necesaria, pues por ella entramos en el segundo movimiento, de modo
que al entrar en la esfera de la expansión de la vida la dimensión instintiva queda
olvidada. En el segundo movimiento, la inautenticidad se corresponde con la ceguera de
los otros y de uno mismo respecto de lo que implica la propia existencia en el mundo del
trabajo, con lo que éste queda falsificado; es en este tipo de inautenticidad donde
Patočka introduce la manipulación ideológica. En el tercer movimiento, la inautenticidad
se corresponde con la negativa a confrontar la finitud; el paralelo con la existencia
impropia de Heidegger es patente, lo cual, además, nos hace ver que Patočka toma el
análisis heideggeriano de la existencia humana como una parte de un todo mayor; en
efecto, la impropiedad de Heidegger es la impropiedad de uno de los tres movimientos
de la existencia; además, la inautenticidad del tercer movimiento se corresponde con los
dos primeros movimientos, lo cual no significa para Patočka que no tengan éstos, a su
vez, sus propias dimensiones de autenticidad e inautenticidad.
En cuanto a las situaciones límite, en el primer movimiento ésta viene dada en la
contingencia, en el hecho de que nacemos en unas determinadas condiciones y
tradiciones. En el segundo movimiento, la situación límite se corresponde con el
sufrimiento, lucha y muerte, con el riesgo de la propia vida y la puesta en riesgo de
otros. En el tercer movimiento, la situación límite es la mortalidad misma y la finitud
hecha explícita, el estar situados en general1.
1 El concepto de situación límite está tomado claramente de Karl Jaspers, así como las tres situaciones límite correspondientes a cada uno de los tres movimientos. Patočka valora en Jaspers el ser el primero en abordar filosóficamente la existencia individual como punto de partida filosófico. Patočka valora especialmente la tesis de las situaciones límite y su descripción, que asume en sus análisis, tal y como acabamos de ver; sin embargo, Jaspers no habría dado realmente con una sistematización filosófica y habría permanecido, en términos heideggerianos, en el nivel óntico. En primer lugar, Jaspers permanece en el marco de la filosofía kantiana, por lo que no introduce una nueva conceptuación filosófica; en segundo lugar, no ofrece criterio para distinguir lo arbitrario de lo forzoso en la existencia (como sí hará Heidegger); en tercer lugar, no muestra de qué manera puede el concepto de existencia ser de ayuda para el problema de la unidad espiritual, esto es, el mostrar que en la existencia pueden encontrar solución todos los problemas filosóficos (tarea que, puede
185
Respecto de los dos primeros movimientos, Patočka nos habla de dos ideales de
vida relacionados con los mismos. En un sorprendente paralelismo con Kierkegaard,
Patočka nos dice que el primer movimiento está regido por un ideal estético, que busca
un momento de felicidad, de intimidad y de placer; el segundo movimiento, por su parte
el segundo movimiento se sitúa bajo el signo de la ascesis (esto es, de un ideal ético),
en el que la inmediata satisfacción queda reprimida y postergada en el nombre del
trabajo para la expansión de la vida. Por otro lado, Patočka no habla de un ideal de vida
correspondiente al tercer movimiento; aunque no explica la razón para esta omisión,
podemos entender que si entiende el tercer movimiento como abierto, no quisiera
especificar ideal alguno, el cual podría verse como una concreción (y con ello, clausura)
de la apertura del tercer movimiento; a pesar de esta omisión y de las posibles razones,
resulta clara la relación entre la superación de la finitud y la orientación hacia el infinito y
entrega al mismo con la existencia religiosa de Kierkegaard. Sin embargo, elucidar la
influencia de Kierkegaard en Patočka es una tarea compleja por la falta de referencias
directas1.
3. La fenomenología en los años setenta: la existen cia y el “aparecer en cuanto tal”
Los últimos años de la vida de Patočka, entre 1970 y 1977, se caracterizan por
un trabajo fenomenológico que continúa el realizado ya en los años sesenta y radicaliza
el alejamiento de la fenomenología trascendental de los primeros años. La continuidad
viene dada en el análisis de la existencia humana como movimiento; este análisis, sin
embargo, es el punto de arranque para un nuevo campo de estudio, que es el del
mundo en su aparecer, que conduce a la tematización del fenómeno como “aparecer en
cuanto tal”, el cual debe ser elucidado en una fenomenología “asubjetiva”. Los dos
grandes temas de estos años son la existencia humana como movimiento corporal vivo
decirse, inició Heidegger al reconsiderar el problema del ser y que Patočka toma como propia al tomar el existir humano en el mundo como punto de partida para la elucidación del mundo en totalidad en su aparecer). Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, p.74 y 106; Body, Community, Language, World, pp.102-3 y 150. Para una discusión más detallada de Jaspers, cf. “¿Qué es la existencia?”, en El movimiento de la existencia humana (pp.57-83), pp.69-70. 1 Patočka cita efectivamente a Kierkegaard, pero sólo como el iniciador del existencialismo (pero no, como hemos dicho, de su expresión filosófica). No obstante, el paralelismo es claro en esta exposición de los ideales de vida y también puede encontrarse en la misma descripción de los tres movimientos de la existencia. Por otro lado, sería necesario elucidar, en la medida de lo posible, la influencia directa de Kierkegaard y la que viene por mediación de la asimilación de Heidegger. En nuestra revisión de la literatura secundaria, sólo hemos encontrado una consideración de la influencia de Kierkegaard, que además se limita a expresar la similitud temática y un posible paralelismo no explicitado por Patočka: Cf. Erazim Kohák, “A philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings (pp.3-135), pp.104-105.
186
y situada en un mundo que le es previo, el cual le aparece. Este aparecer del mundo
está referido, ciertamente, a la existencia humana subjetiva, pero que a la vez viene
conformado en una esfera autónoma de ser que no es ni objetiva ni subjetiva y que ha
de ser analizada en sí misma.
Este análisis de la esfera autónoma del aparecer se lleva a cabo en una
fenomenología entendida como análisis del fenómeno en tanto aparecer en cuanto tal.
En este aparecer, se encuentra, ciertamente, una referencia a la subjetividad (y a la
intersubjetividad), pero ésta no constituye el aparecer. Es a lo sumo un polo
imprescindible de la esfera del aparecer, pero no un polo constituyente. El análisis
fenomenológico de la existencia, en definitiva, conduce a verla en un mundo cuyo
aparecer desvela una nueva esfera de ser autónoma, que se muestra en sí misma como
lo que lleva a los entes a mostrarse y al sujeto a ser el “a quien” de este mostrarse. Jan
Patočka, en definitiva, consuma en estos años su alejamiento del subjetivismo
trascendental para acabar dándonos un análisis fenomenológico muy distinto del que
hiciera Husserl, pero también diferente de la ontología fundamental de Heidegger, pues
Patočka acaba por ofrecernos una particular fenomenología trascendental, donde el
ámbito trascendental es la esfera autónoma del aparecer.
En lo que sigue buscaremos elucidar este análisis fenomenológico. Se trata de
un análisis complejo y no exento de dificultades; además, es un análisis al que Patočka
no le llegó a dar forma final, sino que lo intentó en diferentes ocasiones, en las que
vemos un “estilo” y unas metas definidas, pero donde los caminos intermedios divergen.
Nuestra labor, por tanto, no puede consistir en exponer una fenomenología asubjetiva
sistemática que no existe. En su lugar, expondremos las líneas comunes de sus
estudios y señalaremos las divergencias.
3.1. El análisis de la existencia
El análisis de la existencia humana continúa, como hemos señalado, las líneas
de la década anterior. Al igual que entonces, Patočka concibe que el análisis
fenomenológico ha de partir de la subjetividad concretamente vivida y no de la
subjetividad trascendental; considera, asimismo, que esta subjetividad es corporal y en
movimiento, diferenciado en los tres movimientos de arraigo, prolongación de la vida y
verdad. No obstante, en estos años los análisis insisten más en el carácter situado de la
existencia frente a unas determinadas posibilidades de realizar su ser, dadas por el
mundo. Este carácter situado de la existencia no es un tema nuevo, pero sí advertimos
187
una mayor importancia del mismo, lo cual explica, a nuestro entender, la continuación
del análisis en la dirección de la fenomenología asubjetiva.
El carácter situado de la existencia es, además, el carácter originario, el que
primeramente viene dado por la reflexión. La reflexión no nos proporciona la claridad
absoluta sobre un sujeto presentándonos con evidencia todo lo que él es y que es suelo
para la elucidación de todo lo demás; al contrario, es una disposición activa de la
existencia finita. Para afirmar esto, Patočka analiza críticamente dos tesis de la
fenomenología clásica, que remiten finalmente al cartesianismo. Estas tesis son, en
primer lugar, la naturaleza de la reflexión como mirada desinteresada sobre sí mismo y,
en segundo lugar, la evidencia de la propia existencia, dada en la reflexión, como
evidencia del yo y de todos sus momentos internos constitutivos.
a) La reflexión y la existencia. Así, en referencia a la primera tesis, la reflexión es, ciertamente, necesaria para
una reflexión filosófica que evite el naturalismo y que tenga en cuenta el mundo
natural. La consideración del mundo natural es necesariamente una consideración
sobre su sentido, lo que implica una referencia inevitable a la subjetividad (pues el
sentido es sentido para alguien), la cual sólo puede ser estudiada mediante la
reflexión. Sin embargo, la inevitabilidad de la reflexión no implica aceptar que ésta
consista en una actitud desinteresada del sujeto, cuyo objeto (la conciencia) es
contemplado en pura evidencia y claridad, por lo que éste se nos da en el original1.
Para Patočka, la reflexión es una actitud y una acción interesada del sujeto existente
en el mundo. Esta acción es una oposición (protitah) y una lucha (boj) contra otro tipo
de intereses que dominan en su vida, como el interés centrado en las cosas finitas
intramundanas, en las que ocupa habitualmente su vida.
La reflexión no es, pues, una acción desinteresada, sino que viene movida por
el interés existencial en zafarse de la cerrazón en los entes intramundanos y abrirse a
la donación del ser. Se trata de un interés en acceder a la apertura (otevřenost) al ser,
que ha de distinguirse de otra apertura, que Patočka denomina “eclosión”
(odemčenost), que es la que abre la existencia a la primera donación del mundo en la
forma de acceso a los entes intramundanos. Es cierto que esta primera eclosión es
originaria y es condición de posibilidad para que pueda haber en absoluto existencia
1 Cf. “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech” [El mundo natural en la meditación de su autor tras treinta y tres años], en Přirozený svět jako filosofický problém, Praga, Orientace, 1991, p.171; hay traducción francesa: “Meditation sur le monde naturel”, en Le mouvement de l’existence humaine, pp.50-124 y alemana: “Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe”, en Die Natürliche Welt als philosophisches Problem, pp.181-269.
188
humana; es verdad que la primera eclosión es condición de posibilidad de la apertura.
Sin embargo, también es cierto que la apertura se opone a la eclosión, por cuanto va
contra la tendencia de la eclosión a interesar absolutamente al hombre en lo que ella
ha abierto.
La reflexión, pues, en tanto es la acción de ir tras la apertura, va en contra de
otros intereses tendentes a encerrarse en la eclosión. Éste es para Patočka el
verdadero carácter de la reflexión; ciertamente, va en pos de la claridad absoluta y en
pos de la donación plenamente evidente, pero no se trata del resultado de una actitud
desinteresada sino que, al contrario, es el fruto de un radical interés que se opone a
otros intereses de signo contrario. Por ello, la reflexión absoluta es para Patočka una
“estilización” de la auténtica reflexión incardinada radicalmente en un sujeto concreto y
existente en el mundo que le es dado previamente1. Consecuentemente, Patočka no
puede aceptar ya la idea de una reflexión absoluta:
Por las razones arriba introducidas, no podemos ya identificarnos con la
concepción de reflexión fenomenológica que asumimos en El mundo
natural en su versión original (…). No aceptamos la reflexión absoluta. La
reflexión arraiga en la comprensión de sí. Ésta incluye la presencia a sí
mismo, la mirada interior sobre sí mismo como uno de sus aspectos
esenciales. Considerarlo artificialmente de modo autónomo es posible para
objetivos como el de lograr una teoría del conocimiento2
b) La reflexión y la donación del yo. En cuanto a la tesis de que la subjetividad viene dada absolutamente en la
reflexión, también hay aquí un prejuicio cartesiano, que afirma que con la certeza del
ego viene dada la certeza de los “contenidos” de ese ego, los cuales, sin embargo,
consisten, según Patočka, en las estructuras del aparecer en cuanto tal3. Este prejuicio
arranca de la identificación que hace Descartes de la certeza de la existencia (el sum)
con la donación cierta de una sustancia que contiene en sí las representaciones o ideas
de las cosas existentes. Dicho prejuicio se transmite a Husserl a través de Brentano y
1 Cf. “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.178. Allí se dice: “Evidentemente, puede esperarse del filósofo de la reflexión absoluta que declare que se trata de un falso problema, que desde aquí [el interés por zafarnos del interés intramundano] penetramos en el absoluto. Pero, ¿no muestra esto, al contrario, que la supuesta reflexión absoluta es sólo una estilización de la reflexión motivada?”. 2 “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.184. 3 Cf. “Der Subjektivismus der husserlschen und die Möglichkeit einer Asubjektiver Phänomenologie”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften, pp.282-285; “El subjetivismo de la fenomenología husserliana y la posibilidad de una fenomenología “asubjetiva””, en El movimiento de la existencia humana, pp.110-112.
189
su tesis sobre la existencia evidente de los actos psíquicos a diferencia de los físicos.
Husserl rechaza la división brentaniana entre actos psíquicos y físicos, afirmando que
en todo acto se da el objeto en tanto intencionado. Al hacer esto, Husserl da un paso
decisivo en el que descubre los caracteres del aparecer; en efecto, en los actos
subjetivos se hace presente el objeto y lo hace precisamente en el modo del darse en
estos actos, del aparecer en los mismos, lo que implica que se da conforme a una
legalidad propia del mismo aparecer. Este ámbito del aparecer es, empero,
radicalmente nuevo y Husserl no cuenta con conceptos recibidos para tematizarlo, por
lo que emplea los conceptos de Brentano, cargados de subjetivismo cartesiano, lo que
le lleva a considerar que las estructuras del aparecer son subjetivas, al ser siempre un
aparecer a alguien1.
De este modo, se identifica la certeza de la existencia propia con la de la
existencia de un sujeto y sus contenidos, y estos contenidos se identifican con las
estructuras necesarias para que pueda darse el aparecer de un objeto, por lo que se
toma al sujeto como fundamento del aparecer. Frente a esto, Patočka afirma que lo
dado con la certeza es la existencia misma del yo, pero con él no viene dado
propiamente ningún contenido, sino que sólo aporta su puro existir en el mundo. Las
estructuras del aparecer, mediante las cuales se le dan los objetos en el mundo y el
mundo mismo, no pertenecen al sujeto sino que éste se encuentra ante ellas2. Es más,
una consideración desprejuiciada del ego, liberada del cartesianismo, hace ver que el
ego tiene sus presupuestos, que éste sólo puede darse en tanto polo del aparecer por lo
que la esfera del aparecer, o el mundo en tanto protohorizonte, son condición de la
existencia del ego3.
En definitiva, la existencia humana no es un sujeto cierto de sí en todos sus
contenidos y plenamente accesible en la reflexión desinteresada, sino que es un sujeto
existente en un mundo que se le aparece, un sujeto que toma conciencia de sí mismo
no mediante una mirada desinteresada, sino por una actitud existencial de querer vivir
1 El proceso como Patočka explica la “subjetivización” del aparecer tiene en realidad dos fases. En la primera remite a la subjetivización en Investigaciones Lógicas y la segunda explica cómo esta primera subjetivización se extiende a una subjetividad trascendental en la obra ulterior de Husserl. Abordaremos este punto más adelante, al tratar la idea del “aparecer en cuanto tal” y la fenomenología asubjetiva, mientras que aquí señalamos lo relevante para explicar la crítica patočkiana a la noción habitual de qué es lo que viene dado con la certeza del sum. 2Cf. “Der Subjektivismus der husserlschen und die Forderung einer Asubjektiver Phänomenologie”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften,pp.301-302; “El subjetivismo de la fenomenología husserliana y la exigencia de una fenomenología “asubjetiva””, en El movimiento de la existencia humana, p.128-129. 3 “Epoche und Reduktion”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften, pp.420-421; “Epojé y reducción”, en El movimiento de la existencia humana, p.247.
190
en verdad. Esta caracterización de la existencia humana frente al subjetivismo
husserliano y, en último término, cartesiano, no es nueva, ya la vimos en los años
sesenta; la diferencia, si nuestro análisis es ajustado, estriba en que Patočka acentúa
más el hecho de que la existencia humana carece de determinaciones “interiores” y de
que está, toda ella, caracterizada en el existir en el mundo.
Patočka, por lo demás, reitera las tesis básicas sobre la existencia humana que
ya presentó en la década de los sesenta. Así, la existencia se da en el mundo y en él
está emplazada a realizar las posibilidades, realizándose en ellas1. Dichas posibilidades
le vienen dadas en el mundo y es el mundo mismo el que se las da en cada momento,
unas posibilidades que vienen coordinadas con la corporalidad, pues la existencia en el
mundo está ya siempre mediada corporalmente. La existencia humana en el mundo
tiene, por ello, un carácter fundamentalmente práctico, pues se ocupa continuamente de
realizar sus posibilidades2. Asimismo, la realización de posibilidades y la corporalidad
viva hacen ver que la existencia ha de tematizarse fundamentalmente como
movimiento, entendido éste en el sentido aristotélico de realización de la propia esencia,
pero en el que no hay un sustrato que no cambia sino que la realización se hace sin
apoyo y sin predeterminación3. Esta existencia en tanto movimiento está a su vez
diferenciada en los ya introducidos tres movimientos de la existencia4. En suma,
Patočka mantiene en los últimos años de su vida la descripción de la existencia
desarrollada en la década de los sesenta. Sin embargo, a diferencia de la década
anterior, Patočka acentúa notablemente el hecho de que la existencia está dada en un
mundo que le es previo y cuyo aparecer no se corresponde con estructuras subjetivas;
es este carácter de la existencia como dándose en movimiento en un mundo el que
sirve de punto de partida para la tematización del aparecer en cuanto tal y el proyecto
de fenomenología asubjetiva.
3.2. El mundo y el aparecer en cuanto tal: fenomenología asubjetiva y el mundo como totalidad
Como hemos indicado, Patočka acentúa en los años setenta el aspecto de la
existencia humana por el que ésta se encuentra situada en un mundo previo a ella. Este
1 De estos años, cf.“[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, trad. de Erika Abrams en Papiers Phénoménologiques, pp.117-129. 2 De este período, cf. “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.173. 3 De ésta época, cf. “¿Qué es la existencia?”, en El movimiento de la existencia humana, pp.80-81. 4 Véanse, por ejemplo, las caracterizaciones de los tres movimientos en escritos de este período: “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.184; “Weltganzes und Menschenwelt”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, p.262-264; trad. esp., “Universo y mundo del hombre”, en El movimiento de la existencia humana, pp.90-92; “¿Qué es la existencia?”, pp.80-83.
191
mundo es el mundo tal y como se aparece en nuestra vida y se manifiesta
primeramente como mundo natural, el cual es analizado por Patočka en continuidad con
sus trabajos de los años sesenta. No obstante, hay dos aspectos que marcan el estudio
del mundo en estos años: por un lado, el mundo en tanto estructura necesariamente
supuesta para la aparición de los entes,; por otro lado, el carácter de mundo no sólo
como mundo natural de la existencia, sino como totalidad omnienglobante que incluye y
sobrepasa dicho mundo natural y que, en último término, es independiente del hombre
para su existencia. Estos dos aspectos particulares del estudio del mundo son el
impulso de su proyecto de fenomenología asubjetiva, vinculado a un ensayo de
cosmología fenomenológica.
a) El aparecer en cuanto tal: la fenomenología asubjetiva
i) La esfera del aparecer El mundo es, pues, mundo que se aparece en relación a una subjetividad pero
que no se funda en la misma ni se constituye en ella. Sobre esta base, Patočka
emprende la tarea de repensar en qué consiste el fenómeno mismo en su darse, una
vez descartada la fundación subjetiva. En efecto, si el mundo en su aparecer no está
constituido por el yo, entonces es preciso pensar el fenómeno mismo de un modo
distinto al de un darse al yo.
El fenómeno no es, pues, para Patočka un simple “aparecer a una subjetividad”,
cuya esencia quede enteramente encerrada en esta referencia subjetiva. El fenómeno
es, ciertamente, un aparecer, y en este aparecer va necesariamente incluido el aparecer
“a alguien”, pero de ahí no se sigue que el aparecer tenga un carácter subjetivo, o, al
menos exclusivamente subjetivo. Esta inferencia viene motivada por un prejuicio
subjetivista cuya raíz está en Descartes y que pasa a Husserl a través de Brentano,
como vimos más arriba. Descartes, en efecto, descubre el fenómeno, pero lo identifica
como la esencia de una sustancia pensante; Brentano mantiene que los actos psíquicos
tienen existencia evidente y Husserl, a pesar de la finura con que descubre el fenómeno
más allá de la atribución a una sustancia pensante, acaba por concebirlo como
constituido en una subjetividad trascendental autoevidente, concebida, eso sí, no como
sustancia sino como fluir temporal.
La raíz de este prejuicio subjetivista, no obstante, está, para Patočka, más allá de
Husserl y Descartes, pues reside en la extrema dificultad para captar el fenómeno en su
especificidad y para, una vez captado, tematizarlo de tal modo que, sutilmente, no se
pierda de vista dicha especificidad. Ésta es la razón que explica que el problema del
192
aparecer haya sido captado o al menos entrevisto en varias ocasiones en la historia de
la filosofía, pero que luego se haya perdido al tematizarse como ente (objetivo o
subjetivo). Es el caso de Platón, quien capta el aparecer al preguntarse por lo necesario
para que la cosa se dé, pero pierde el camino cuando las tres fases por él localizadas
(nombre, significación e imagen) son identificadas con “cosas” que han de recorrerse.
Ocurre lo mismo en Aristóteles, quien encuentra el fenómeno en el aparecer de la forma
en la psyché, para luego tematizarlo como relación de un ente (la psyché) con otro (lo
que aparece) en búsqueda de un tercero (lo que realmente es). Algo similar ocurre con
la concepción medieval de la intencionalidad. Descartes, como hemos visto, localiza el
fenómeno pero lo tematiza como ideas dadas en una subjetividad sustancial
autoevidente. Es Leibniz quien abre la vía hacia la tematización del aparecer en cuanto
tal al considerar que una significación puede tener su objeto (entendido aquí,
cartesianamente, como ideas en tanto representaciones) de diferentes modos, como
representación oscura o clara, y ésta a su vez de manera opaca o distinta y esta última,
asimismo, en inadecuadas o adecuadas. Sin embargo, la consideración de los modos
de darse, que implica apercibir el aparecer en cuanto tal, se concibe en la distinción
claridad-oscuridad e intuitivo adecuado-intuitivo inadecuado, con lo que se vuelve a
entender como diferentes grados de evidencia cognoscitiva de los entes para la
conciencia. Todos estos ejemplos históricos muestran la dificultad de la esfera del
aparecer en cuanto tal y lo tortuoso que ha sido el camino en la historia hasta llegar a
Husserl, en quien, para Patočka, se tematiza el aparecer como tal, aunque quede
incompleta y se recaiga ulteriormente en el subjetivismo1.
Así pues, ¿qué es el aparecer? Considerado en sí mismo, centrando nuestra
mirada en el acto mismo de aparecer, nos encontramos con que es un ámbito no
asimilable ni al sujeto “a quien” aparece ni a los entes “que” aparecen. El aparecer es
aquello que hemos de presuponer inevitablemente junto a toda cosa para que esta cosa
aparezca, pero que, al mismo tiempo, no se identifica con esta cosa. Asimismo, hemos
de presuponerlo también indefectiblemente para que la cosa se “nos” aparezca, para
que se nos haga presente; sin embargo, estrictamente, el aparecer tampoco es parte
ingrediente de nuestra subjetividad ni funda enteramente su realidad en ella.
De este modo, la perspectiva, la cercanía o la lejanía, el darse confusa o
claramente, el relacionarse con otras cosas, etc., son caracteres que vienen
necesariamente dados con la cosa que en cada caso nos aparece pero que no pueden
1 Cf. “Die Forderung einer Asubjektiven Phänomenologie”, pp. 292-296; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, pp.119-123.
193
ser tomados ni como propiedades de la cosa misma ni como caracteres de la
subjetividad. Estos caracteres de aparición están estructurados según la referencia de lo
actual e inactual, de modo que en el aparecer de un objeto hay siempre referencia a lo
no dado en ese objeto; esto configura el aparecer en horizontes, los cuales han de
tomarse por caracteres del aparecer, que no pueden ser reducidos ni a “lo que” aparece
ni “a quién” aparece1. De este modo, el fenómeno ha de entenderse como “aparecer en
cuanto tal”, que se corresponde con las estructuras y la legalidad propia del aparecer,
que hacen posible que cualquier cosa aparezca.
Por tanto, el aparecer en cuanto tal es, en cierto modo, “subjetivo”, pues es
siempre un aparecer a mí, pero en cierto modo es también “objetivo”, pues acontece
“ante” mí2. El fenómeno, en definitiva, nos descubre un ámbito nuevo y distinto de la
objetividad y la subjetividad, un ámbito del que Patočka afirma que constituye una
esfera de ser diferente al ser subjetivo y al ser objetivo3.
ii) El acceso a la esfera del aparecer
α) La epojé Radical
¿Cómo accedemos a esta esfera de ser? ¿Cómo se atesta esta caracterización
del fenómeno como aparecer en cuanto tal? Podemos detectar tres caminos. El
camino más explícito es el de la “epojé radical”, explicada en un ensayo titulado Epojé
y reducción. En él, Patočka defiende que el motivo de la epojé tiene una virtualidad
mayor de la que Husserl mismo le confirió. Para Husserl, en efecto la epojé es un
paso en el camino hacia la reducción, esto es, en la elucidación de cómo el fenómeno
queda últimamente constituido en la subjetividad trascendental. La epojé está en
Husserl, pues, supeditada a la reducción, y es por ello que la epojé no se aplica
radicalmente y no se pone en suspenso la existencia de la subjetividad trascendental
misma; lo contrario, para Husserl, significaría la imposibilidad de continuar el análisis y
de elucidar el fenómeno. Para Patočka, esta detención de la epojé sólo puede
1 El carácter “horizontal” del aparecer viene señalado desde antiguo en Patočka, como hemos indicado. La diferencia es que aquí se lo toma como rasgo independiente de lo que aparece y del sujeto. 2 Las mismas descripciones del aparecer en cuanto tal traslucen este doble carácter, pues unas veces lo describe como aquello ante nosotros que descubre los entes (cf. “Cartesianismus a Fenomenologie”, p.397; “Cartesianismo y fenomenología”, p.223) y otras como “nuestra mirada” hacia las cosas, en el modo en que viene dirigida (cf “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, p.301; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, p.128), mirada que arranca del sujeto, ciertamente, pero que Patočka se esfuerza por considerar como no ingrediente a él) 3 Véase, por ejemplo, “Die Möglichkeit einer asubjektiven Phänomenologie”, p.276 y 281; “La posibilidad de una fenomenología asubjetiva”, p.104 y 109.
194
sostenerse si se mantiene la tesis de la existencia evidente de la subjetividad con
todos sus momentos, esto, es, si se mantiene el prejuicio cartesiano. Sin embargo,
esta tesis cartesiana se corresponde con un constructo teórico no atestado
fenomenológicamente, por lo que no hay razón para detener la epojé en la
subjetividad a la que aparecen las cosas del mundo. Es más, la aplicación radical de
la epojé no lleva a parálisis alguna del análisis sino, todo lo contrario, al
descubrimiento de la esfera del aparecer en cuanto tal.
En efecto, al ponerse en suspenso la tesis sobre la existencia tanto del mundo
como del sujeto, lo que nos queda al descubierto es el aparecer mismo, en su doble
dimensión de “hacer aparecer” las cosas y hacer que aparezcan “al” sujeto (el cual, a
su vez, aparece ante sí mismo en este aparecérsele las cosas). La epojé radical,
pues, demuestra ser un motivo fenomenológico de mucha más fuerza filosófica que la
reducción, por cuanto éste es el instrumento intelectual capaz de ejecutarse sin
constructos teóricos y que, al hacerlo, nos descubre el ámbito primordial desde el
punto de vista del análisis del fenómeno: la esfera del aparecer, en su doble referencia
a las cosas que aparecen y al sujeto a quien se le aparecen. Por otro lado, vemos a la
existencia humana muy lejos del papel central y fundante que ocupaba en la
fenomenología trascendental1. Mediante la epojé radical, asimismo, la subjetividad “se
retira” para dejar paso al darse del aparecer en cuanto tal; en este acto, la subjetividad
se muestra paradójicamente libre, pues manifiesta su capacidad para desentenderse
de los intereses mundanos. Además, el descubrimiento del aparecer como tal
constituye para Patočka una apelación a la responsabilidad del hombre frente al darse
mismo del mundo, lo cual no deja de constituir una conexión con el tercer movimiento
de la existencia, lo que, a su vez, no queda exento de problemas de interpretación,
como veremos posteriormente2.
1 Asimismo, esta subjetividad queda emplazada como polo de una estructura que la supera y es a priori suyo. Viene dada como momento de la estructura universal de aparición, y ésta viene descrita como referida al sujeto pero inconmensurable con él, superándole y abarcándole. Esto entra en tensión con los análisis de los tres movimientos de la existencia, pues los muestra como relativos a una existencia radicalmente excéntira y fundada en la esfera del aparecer (y finalmente, en la totalidad del mundo). analizaremos esta cuestión más adelante, al abordar el intento de Patočka de conjugar las tesis antropológicas de su análisis del movimiento de la existencia con las onto-cosmológicas fruto de la consideración del aparecer en cuanto tal. 2 Cf. Alessandra Pantano, “La constellation de l’épochè”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 abril de 2007, en Focus Pragensis VII (2007) 32-49; Hans Reiner Sepp, “Sprung in die Freiheit: Patočkas Epoché”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga 22-28 abril de 2007, en Focus Pragensis VII (2007) 65-76. Alessandra Pantano plantea que esta libertad para la esfera del aparecer puede entenderse como una llamada de la trascendencia (acentuando así la conexión con el tercer movimiento) mientras que Sepp afirma que la epojé nos deja, en Patočka, frente a la libertad de encontrarnos ante la posibilidad pura.
195
β) Corporalidad y remisión al aparecer como ámbito trascendental
La radicalización de la epojé no es, sin embargo, la única forma de describir la
atestación del aparecer en cuanto tal. En los escritos de Patočka pueden rastrearse
otros dos caminos. Éstos son los del análisis de la existencia humana concreta y
corporal en su coordinación con el mundo y el de la consideración del aparecer como
esfera trascendental necesaria para el mostrarse de mundo y subjetividad. Así, en unos
textos donde la influencia de Merleau-Ponty es clara, nos encontramos con la
descripción del fenómeno como la coordinación entre disposiciones de la existencia y
posibilidades que le ofrece el mundo. En esta coordinación, no hay prioridad alguna de
los dos polos, por lo que se trata de un ámbito estrictamente asubjetivo, que no se ha
descubierto mediante la suspensión de tesis alguna sobre la existencia. En un
manuscrito de principios de los setenta, titulado Cuerpo, posibilidad mundo, campo de
aparición, Patočka afirma lo siguiente:
[Las posibilidades] están ahí ante mí, en el mundo, no “en mí” (…) Mi hou
heneka me es, por el contrario, revelado desde fuera, es comprendido por
mí, es una de las posibilidades que están en el mundo, una de las
posibilidades que el mundo es, posibilidad que me interpela y a partir de la
cual yo me comprendo a mí mismo (…). Es evidente que es sólo porque yo
puedo que las cosas se descubren a mí en el contexto de este poder; pero
del mismo modo, si el yo que puede se muestra en su “poder”, es
únicamente porque las cosas comportan apelaciones a la realización. No
soy, por tanto, yo quien crea las posibilidades sino las posibilidades las que
me crean a mí1
Por último, puede rastrearse aún un tercer camino, anunciado en algunas
afirmaciones de Patočka. Este camino consiste en postular como necesaria una esfera
trascendental, la del aparecer en cuanto tal, a la cual han de venir referidos
necesariamente tanto las cosas que aparecen como el sujeto. La diferencia con la epojé
radical estriba en que Patočka, cuando afirma esta esfera, no la describe como
descubierta tras la suspensión radical de la tesis de existencia; más bien, la describe
como si viniera necesariamente presupuesta en la consideración misma del fenómeno.
1 “[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, en Papiers Phénoménologiques, pp. 118 y 120. La cursiva es de Patočka. Estos análisis han de ponerse en relación con la tesis patočkiana de que la existencia es esencialmente corporal-viva, lo cual nos lleva a ver que Patočka defiende una correlación entre las posibilidades y la existencia que está mediada corporalmente. Los textos más importantes sobre la corporalidad de la existencia son los relativos a sus lecciones universitarias de 1969 y que hemos expuesto más arriba.
196
Así, las cosas y la subjetividad, en la medida que se muestran, parecen exigir esta otra
esfera, diferente de ellos pero necesaria para que este mostrar pueda darse en
absoluto:
El fenómeno no es rendimiento de una constitución subjetiva, sino que las
propias posibilidades “subjetivas” se aclaran sólo en el fenómeno (…). Este
plano fenoménico no es de ningún modo nuestro proyecto ni obra de
nuestra subjetividad, sino un campo que tenemos que presuponer como
fundamento de toda claridad, no teniendo ningún sentido ponerlo otra vez
“dentro” de nosotros para ser luego proyectado fuera de nosotros en forma
de “libertad”1
Es preciso distinguir cuidadosamente este camino del aparecer como esfera
trascendental necesariamente presupuesta del aparecer como “resultado” de la epojé
radical. En este tercer camino, Patočka no parte de una suspensión de la tesis de
existencia para después afirmar la esfera del aparecer, sino que dicha esfera es
afirmada como necesaria a partir de la consideración misma de “lo que” aparece y “a
quién” aparece. Es este tercer camino, insinuado en varias ocasiones en los textos, el
que ha llevado a un importante intérprete de Patočka, Renaud Barbaras, a relacionar el
pensamiento de Patočka con el de Plotino, afirmando que la fenomenología asubjetiva
de Patočka es, en último término, una “henología”, en la que todo lo que aparece, cosas
y sujetos, en su multiplicidad, vienen finalmente referidos al plano del aparecer, que es
uno y necesariamente presupuesto para que haya mostración en absoluto2.
Así pues, si nuestra lectura de Patočka es correcta, hay tres caminos para
elucidar la esfera del aparecer en cuanto tal y para formular el punto de partida de la
fenomenología asubjetiva. El primer camino pasa por la epojé radical, éste es el
desarrollado más explícitamente y a él se le dedica un ensayo. El segundo camino no
realiza suspensión de la tesis sobre la existencia, sino que se pone a analizar el existir
concreto en el mundo, mediado corporalmente; este camino no se presenta tan
explícitamente, pero queda claramente planteado en los análisis de la existencia
presentes en manuscritos y notas de clase. El tercer camino tampoco realiza
1 “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.308-309; “La exigencia de una fenomenología “asubjetiva””, p.135. Cf. también “Die Möglichkeit einer asubjektiven Phänomenologie”, pp. 276 y 281; “La posibilidad de una fenomenología asubjetiva”, pp.104 y 109; “Cartesianismus a Fenomenologie”, p.397; “Cartesianismo y fenomenología”, p.223; “[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, p.129 (donde, a nuestro juicio, coexisten los dos caminos de elucidación de la fenomenología asubjetiva). 2 Cf. Renaud Barbaras, “Phénoménologie et hénologie chez Jan Patočka”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22 al 28 de abril de 2007.
197
suspensión de la tesis de la existencia ni depende de la correlación existencia-mundo,
sino que parte de la necesidad de plantear la esfera trascendental del aparecer como tal
a partir del mostrarse de entes y subjetividad1.
iii) La crítica al subjetivismo husserliano Desde esta caracterización del aparecer es como toma su sentido la crítica al
subjetivismo husserliano. El aparecer es, analizado en sí mismo, una esfera autónoma
que permite el aparecer de las cosas y el mundo a la subjetividad, así como el aparecer
de la subjetividad misma, en tanto el “a quién” de este aparecer. Esto supone una crítica
al subjetivismo de Husserl, pues éste le adscribe a la subjetividad los caracteres
ontológicos de una esfera no subjetiva de ser. Consecuentemente, el descubrimiento
del aparecer como esfera de ser diferente a sujeto y objeto es lo que ilumina todos los
intentos anteriores de tematizar el aparecer2.
Centrándonos, pues en en el detalle de la crítica al subjetivismo husserliano de la
misma, vemos cómo Patočka considera que el momento clave en el que se produce el
giro al subjetivismo tiene lugar ya en Investigaciones Lógicas con la noción de acto
psíquico3. En efecto, Husserl considera que en el fenómeno hay algo más que el
1 Cabe establecer un paralelismo, a mi juicio, con “los tres caminos de la fenomenología trascendental, descritos por Iso Kern en Husserl y Kant ensayo conocido por Patočka y ampliamente utilizado por él. Así, el camino de la epojé radical puede considerarse como una variación asubjetiva del camino cartesiano, puesto que parte de la suspensión de la tesis de la existencia, con la diferencia esencial de que Patočka aplica esta suspensión también al sujeto trascendental. El segundo camino puede tomarse como una variación igualmente asubjetiva del camino por la psicología fenomenológica, pues aquí Patočka parte de un análisis de la vida humana en su abrirse concreto al mundo y es en la concreción de esta apertura donde se hace patente la necesidad de un ámbito de aparecer diferente a sujeto y objeto. Por último, el tercer camino que hemos localizado en Patočka es análogo al camino por la ontología trascendental, con la salvedad evidente de que Patočka realiza aquí una corrección asubjetiva, por cuanto la esfera trascendental necesariamente presupuesta no es la del sujeto, sino que es un tercer dominio de ser al que se refieren subjetividad y objetividad. La obra de Kern que Patočka cita es Husserl und Kant, La Haya, 1964; Patočka mismo hace una extensa glosa de esta obra en “Cartesianismo y fenomenología”, pp.207-224. La referencia que hemos tomado para las tesis de Kern es la síntesis presentada por él mismo, cf. Iso Kern, “Los tres caminos hacia la reducción fenomenológica trascendental en la filosofía de Edmund Husserl”, traducción de Andrés Simón Lorda, en Agustín Serrano de Haro (ed.), La posibilidad de la fenomenología, Madrid, Universidad Complutense, 1997, pp.259-293. 2 Así, pues, nuestra tesis interpretativa del pensamiento de Patočka establece que es el descubrimiento de la esfera asubjetiva del aparecer en cuanto tal el que ilumina el subjetivismo de Husserl. No es, pues, la crítica al subjetivismo la que lleva a la fenomenología asubjetiva, sino que realmente es una primera intuición del fenómeno como aparecer en cuanto tal el que lleva a la crítica del subjetivismo. Si no nos equivocamos, Patočka considera en primer lugar la obra de Husserl en tanto nos aproxima al fenómeno para luego considerar el fenómeno en sí mismo y describirlo como aparecer en cuanto tal, siendo desde esta caracterización como se aborda el subjetivismo. En consonancia con ello, exponemos ahora con algo más de detalle la crítica al subjetivismo; anteriormente tuvimos que adelantarla para poder llegar a la caracterización de la esfera del aparecer pero es ahora, a nuestro entender, donde tiene su lugar propio. 3 Cf. “Die Möglichkeit einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.273-277; “La posibilidad de la fenomenología asubjetiva”, pp.102-104; “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.297-301; “La necesidad de una fenomenología asubjetiva”, 124-128; Patočka toma en consideración aquí
198
contenido sensorial mismo, enfrentándose a la objeción de Natorp, quien duda que
pueda sorprenderse en la conciencia algo diferente de “la existencia de un contenido
para mí”. Ante esta objeción, Husserl presenta ejemplos relativos a la diferencia entre
sensación y percepción, como el de la diferencia entre captar lados diferentes de una
caja y percibir la caja misma. Sin embargo, cuando llega el momento de explicar en qué
consiste ese momento diferente que lleva a percibir el objeto más allá de los datos de
sensación, Husserl afirma que se trata de una animación de los datos hiléticos por
parte del sujeto. Con ello, afirma Patočka, Husserl pone del lado del sujeto lo que no le
corresponde, pues el momento diferenciador de la percepción es un momento que no es
ni subjetivo ni objetivo, sino que es el aparecer en su legalidad propia. En este sentido,
Patočka termina por darle la razón a Natorp, al menos en cierto sentido1: en realidad, no
puedo sorprender en mi conciencia nada que no sea la existencia de un contenido “para
mí”, la diferencia estriba en que estos contenidos no consisten sólo en los datos
sensoriales o, más en general, relativos al ente que aparece, sino también en los
caracteres en que éstos aparecen y que no pertenecen a los datos sensoriales, aunque
los acompañen indefectiblemente en su mostrarse. Así, en un plano lejano aún al
subjetivismo trascendental, tenemos ya el germen que progresivamente declinará hacia
el trascendentalismo, donde se consuma la atribución a la subjetividad de los caracteres
del aparecer.
Este proceso hacia el subjetivismo continúa en La Idea de la fenomenología y se
consuma en Ideas I. En La Idea de la fenomenología, Husserl analiza qué es lo que
viene dado efectivamente en el fenómeno, y llega al concepto de trascendencia en la
inmanencia, donde tenemos que en el fenómeno se da una referencia a un objeto que
no es parte ingrediente del fenómeno (como lo pueden ser las cualidades “psíquicas”,
que hemos visto ya que para Patočka son caracteres del aparecer en cuanto tal…), pero
que viene dado absolutamente a la conciencia en un modo especial de inmanencia que
es la del “darse ello mismo”. Con ello, damos un paso más en la subjetivización, pues el
objeto es dado en la inmanencia de la conciencia, aunque sea con una peculiar forma
de trascendencia2.
En Ideas I, por su parte, se consuma el idealismo trascendental con la tesis de la
correlación noesis-noema, con la distinción entre epojé y reducción, la subordinación de
el parágrafo 14 de la Quinta Investigación de Investigaciones Lógicas (no se aclara si se trata de la primera o segunda edición). 1 “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, p.304; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, p.131. 2 Cf.“Epoche und Reduktion”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.416-417; “Epojé y reducción”, en El movimiento de la existencia humana, pp.242-244
199
la primera a la segunda y la doctrina de la constitución1. Por último, en la Crisis, a pesar
de que insiste en el carácter práctico del mundo de la vida y en que la verdad de dicho
mundo es la verdad propia de la doxa (primordial en el orden ontológico y
epistemológico) encontramos que Husserl permanece fiel a la concepción de la
subjetividad como a priori2. En otras palabras, aunque en la Crisis el tesón filosófico de
Husserl le lleva a reconocer la primacía de lo práctico y su verdad, el peso del
cartesianismo y del afán de fundación absoluta le hacen permanecer en la subjetividad
trascendental3.
En definitiva, a través de un recorrido por la obra husserliana, Patočka describe
el proceso por el que el descubrimiento del fenómeno fue progresivamente olvidado a
favor de una consideración del mismo como momento de la subjetividad, entendida,
ciertamente, no como sustancia pensante, pero sí como entidad autoclausurada y
autoevidente4. Patočka, pues, entiende que la fenomenología asubjetiva tiene por tarea
retomar el análisis desde el descubrimiento del fenómeno como aparecer en cuanto tal.
iv) La interpretación ontológica de la esfera del aparecer Una vez hemos descrito la fenomenología en Patočka como análisis del aparecer
y una vez hemos visto a su luz la crítica del subjetivismo husserliano, hemos de
considerar la naturaleza propia de la esfera del aparecer. Ante esta cuestión, el carácter
exploratorio de la fenomenología asubjetiva se hace patente de un modo particular,
pues Patočka oscila entre diversas posibilidades a la hora de determinar en qué
consiste el aparecer en cuanto tal. Tres son los modos que pueden distinguirse en la
tematización del aparecer en cuanto tal: como donación del mundo, como comprensión
del ser y como correspondencia de posibilidades con el sujeto corporal5.
α) Los tres polos del aparecer
1 Cf. “Epoche und Reduktion”, pp.417-419; “Epojé y reducción”, pp.244-247. 2 En este sentido, la reconsideración que hace Patočka del mundo natural desde los años sesenta puede considerarse como una filosofía del mundo natural efectivamente centrada en la existencia finita y práctica. 3 Cf. “Přirozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, pp.212-214; cf. también “La filosofía de la crisis de las ciencias según Edmund Husserl y su concepción de una fenomenología del mundo de la vida”, en El movimiento de la existencia humana, pp.137-155, especialmente las pp.150-152. 4 Tamas Ullmann, de Budapest, resume acertadamente en su conferencia de Praga esta cuestión diciendo lo siguiente: “Para Patočka, este cartesianismo [de Husserl] surge de la confusión de Husserl entre subjetividad y fenomenicidad… La fenomenicidad era subjetiva únicamente en el sentido restringido de que todo fenómeno se me aparece a mí, en una perspectiva dada y en un aspecto dado”, en “Negative Platonism and the Problem of Appearance”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 de abril de 2007. 5 Cf. Karel Novotný, “L’ouverture du monde phénoménologique: donation ou compréhension? Sur le problème de l’apparaître comme tel chez Jan Patočka”, en Renaud Barbaras (comp.), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, Paris, Mimesis, pp.19-25.
200
Antes de entrar en estas tres tematizaciones del mundo natural, hemos de
apuntar a un rasgo básico del aparecer como tal en Patočka y que ha venido
mostrándose implícitamente en nuestra exposición de la consideración del fenómeno
como aparecer autónomo. Se trata de la estructura en tres polos de la esfera del
aparecer, a saber, el “qué” de lo que aparece, el “a quién” aparece y el “cómo” aparece1.
El primer polo se corresponde con los entes que aparecen en el fenómeno y a los que
nos referimos en nuestro contemplar o actuar; el segundo polo es el momento subjetivo
de la aparición, la inevitable referencia al sujeto, pues todo aparecer es un aparecer a
alguien (quien, sin embargo, no es el que conforma o “anima” la aparición); el tercer
momento es el “cómo”, esto es, las leyes propias del aparecer, lo que conforma la
manera en que algo se me aparece y sin lo cual no puede darse en absoluto dicha
aparición. Estos tres momentos del aparecer quedan atestados en la consideración
asubjetiva del fenómeno como aparecer en cuanto tal. En efecto, al considerar el
aparecer, vimos que éste había de verse como un ámbito autónomo, en él venía a
aparición el ente (“lo que” aparece); en este ámbito hay una referencia a la subjetividad
(“a quien” aparece) y, por último, este ámbito ha de considerarse como diferente a
sujeto y objeto, teniendo él una legalidad que le es propia, unos dinamismos que le
corresponden exclusivamente y que son los que hacen que aparezca el ente en el modo
concreto en que aparece (el “cómo” aparece).
No obstante, esta estructura del aparecer en tres polos puede llevar a cierta
confusión respecto de lo que queda incluido en el ámbito del aparecer, pues puede
tenerse la impresión de que estos tres momentos forman parte ingrediente del aparecer,
como si éste los contuviera. Una consideración más detenida, sin embargo, muestra
que la esfera del aparecer se corresponde estrictamente con el “cómo”, puesto que,
como vimos anteriormente, el ámbito autónomo del aparecer es el que trae a aparición
el ente que aparece y el sujeto a quien aparece. Los tres polos del “qué”, el “a quién” y
el “cómo” han de entenderse, pues, de tal manera que los tres vienen, ciertamente,
dados en el aparecer, al tiempo que, sin embargo, el aparecer es propiamente el “cómo”
mientras que los otros dos momentos están dados en tanto referidos inexcusablemente
al aparecer.
Si nuestra interpretación es correcta, es a partir de la consideración de los tres
momentos del aparecer como han de entenderse las tres formas de tematizar la esfera
1 Cf. “Die Phänomenologie als Lehre des Erscheinens”, en Helga Blaschek-Kahn y Karel Novotný (comps.), Vom Erscheinen als solchen. Texte aus dem Nachlass, p.129; traducción francesa: “[Epoché et Réduction: Manuscript de travail]”, en Papiers Phénoménologiques p.177; Véase también Ana Cecilia Santos, “Die Lehre des Erscheinens bei Jan Patočka: drei Probleme”, en Studia Phaenomenologia VII (2007) 303-329, especialmente las pp.310-314.
201
del aparecer. En concreto, la diferencia en la tematización estriba en el modo como el
“qué” y el “a quién” del aparecer están referidos al “cómo” o, en otras palabras, a la
manera como los entes y la subjetividad se muestran en el aparecer.
β) El aparecer como donación del mundo
La primera forma de interpretar la esfera del aparecer la plantea como donación
del mundo, no ya en tanto mundo natural sino como horizonte omnienglobante y
presupuesto de toda comprensión; esta conceptuación se inspira principalmente en la
cosmología fenomenológica de Eugen Fink1. Así, en todo aparecer se nos da una
determinada limitación: todo lo que aparece se encuentra en unos límites; ahora bien,
los diferentes límites han de presuponer una totalidad que los abarque; esta totalidad, al
abarcar así todos los límites, alberga todos los apareceres posibles y es el seno donde,
finalmente, tiene lugar el aparecer en cuanto tal. En esta lectura del aparecer en cuanto
tal tenemos que la esfera misma del aparecer ha de entenderse como una totalidad
previa que comprende todo límite posible dentro del cual se nos da algo que aparece; a
esta totalidad previa la llamamos mundo, entendido como lugar de aparición donde se
presenta todo lo que puede aparecer2.
El estudio del aparecer conduce, así, a la donación del mundo como totalidad
omniabarcante, que no ha de confundirse con el mundo natural o con el mundo como
totalidad de los entes. Entrando un poco más en el detalle del análisis de esta postura,
comprobamos que la vía de acceso al aparecer como mundo-totalidad originaria es el
de la consideración de la espacialidad en el fenómeno, pues nos fijamos en su estar
encerrado dentro de unos límites. Este modo de aproximarse al fenómeno desde la
espacialidad y, con ello, la tematización del aparecer como mundo-totalidad puede
1 Cf. “Weltganzes und Menschenwelt”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.257-264; “Universo y mundo del hombre”, en El movimiento de la existencia humana, pp.85-92; también se caracteriza la esfera del aparecer como mundo en “Epoche und Reduktion”, p.421; “Epojé y reducción”, p.247; “Ciertamente lo yoico no es nunca percibido en y por él mismo,…sino sólo como centro de organización de una estructura universal de aparición que no es reductible a lo que aparece como tal en su ser singular. Nosotros la llamamos mundo…” (la cursiva es mía). Otro texto donde se tematiza el aparecer como mundo es el manuscrito: “Weltform der Erfahrung und Welterfahrung”, en Vom Erscheinen als Solchem, pp.101-115; nosotros seguimos la traducción francesa: “Forme-du-monde de l’expérience et expérience du monde”, en Papiers Phénoménologiques, pp.211-225, especialmente la p.223: “Toda aparición es aparición en el seno del mundo y lo presupone”. Por último, del mencionado artículo de Karel Novotný, cf. “L’ouverture du monde phénoménologique…”, pp.16-19. 2 Es importante no perder de vista que lo que aquí se llama “mundo” se corresponde con el “aparecer” y no con “lo que aparece”. El camino de pensamiento ha ido del fenómeno mismo, de la constatación en dicho fenómeno (en dicho aparecer) de la limitación espacial y del necesario establecimiento de la totalidad originaria del mundo, la cual, al afirmarse dentro del estricto marco del aparecer, ha de entenderse como estructura de la esfera del aparecer mismo, y no de lo que aparece.
202
rastrearse en Patočka desde bastante antes de los años setenta, pues lo encontramos
ya en el ensayo El espacio y su problemática, donde, como dijimos, analizaba la
espacialidad originaria a partir de la estructura yo-tú-ello, en la que se encontraban los
entes1. Así, en definitiva, puede decirse que, en esta caracterización del aparecer como
mundo-totalidad, el “cómo” del aparecer tiene la forma de mundo-totalidad, en el seno
de la cual tienen su lugar los entes y la subjetividad2.
γ) El aparecer como comprensión del ser
La segunda forma interpreta la esfera del aparecer como comprensión del ser,
como el fondo que hace comprensible el ente en tanto ente y que, asimismo, muestra a
la existencia del hombre como comprensora del ser. Esta interpretación es la más
atenida a Heidegger, pues suscribe su tesis de que el ente sólo es comprensible a partir
del fondo de la comprensión previa del ser. En el caso de Patočka, la comprensión del
ser se corresponde con la esfera del aparecer en cuanto tal; ésta, como vimos, se
encuentra conformada por las estructuras necesarias para que algo pueda aparecer a
una subjetividad, tales como la perspectiva, la distancia, la claridad-oscuridad, etc., que
no pertenecen ni al sujeto ni al objeto. Estas estructuras son las que permiten que
aparezca el ente como siendo lo que es, por lo que Patočka da el paso de afirmar que
constituyen la comprensión del ser que permite que cada ente se muestre en el modo
como es3. En esta interpretación, el “cómo” del aparecer es la comprensión del ser, es
la que permite que aparezca el ente como siendo “lo que” aparece y es la que permite
que el ente aparezca ante quien comprende el ser, el “a quién” aparece lo que aparece.
δ) El aparecer como coordinación corporalidad-mundo
La última de las interpretaciones considera que la esfera del aparecer no
configura propiamente un ámbito separado, del que pueda pensarse que está
1 Así lo entiende también Marc Richir, cf. “Préface”, en Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.5-11 2 Y dentro de este mundo la subjetividad vive en su mundo natural, que es al tiempo compartido con otras subjetividades. En breve volveremos sobre esta inserción del mundo natural en el mundo omnienglobante. Por lo demás, no puede dejar de notarse una tensión, pues el “cómo del aparecer no deja de tomar aquí caracteres no ya ontológicos (pues se asemeja a un modo de ser) sino ónticos (a un ente). Patočka no aclara en qué sentido ha de entenderse este “mundo”. Todo apunta a que fue un camino tanteado, sin adentrarse en las posibles consecuencias que pudiera traer. 3 Cf. “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.308-309; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, p.135. Ahí se dice:
“Hay un plano fenoménico, denominado por Heidegger comprensión del ser, del que tanto las cosas que aparecen como nosotros mismos recibimos las determinaciones que nos son peculiares como existentes. Este plano fenoménico no es de ningún modo nuestro proyecto ni obra de nuestra subjetividad, sino un campo que tenemos que presuponer como fundamento de toda claridad…” (la cursiva es nuestra)
203
“clausurado” en algún modo (como puede pensarse del mundo o la comprensión del
ser, por más vinculados al “qué” y el “a quién” del aparecer que estén). Esta
interpretación establece que la esfera del aparecer es el lugar en el que acontece la
continuidad entre el mundo y la subjetividad en su carácter corporal. El aparecer es aquí
la presentación inmediata a nuestra corporalidad viva de posibilidades de acción, de
caminos por los que ésta se mueve en el mundo. La subjetividad viva y corporal se
mueve por el mundo y sólo lo puede hacer a través de las posibilidades que éste le
presenta; son estas posibilidades las que le van mostrando al sujeto los entes, son ellas,
en definitiva, las que conforman las estructuras de mostración del ente como lo que en
cada caso es; son ellas, pues, las que conforman la esfera del aparecer en cuanto tal.
En esta interpretación, donde toma fundamentalmente elementos de Merleau-Ponty,
especialmente de la Fenomenología de la percepción, puede decirse que el “cómo” de
la aparición reside en la íntima interconexión de mundo (aquí entendido como entes y
posibilidades para el existente, no como totalidad-marco de aparición) y subjetividad
corporal-viva; así, el “qué” de la aparición y el “a quién” se corresponden aquí con las
posibilidades propuestas a la corporalidad y con esta corporalidad subjetiva
respectivamente1.
vi) La fenomenología asubjetiva en diálogo con la fenomenología del siglo XX
Llegados a este punto, podemos pasar a presentar brevemente la relación de la
fenomenología de Patočka en esta última etapa con la fenomenología del siglo XX. En
buena parte, este apartado es una recapitulación de lo que ya se ha introducido
conforme hemos ido explicando la fenomenología de Patočka.
α) El diálogo con Husserl y Heidegger
Así, en primer lugar, hemos de considerar a Husserl, el fundador de la
fenomenología. Como hemos visto ya en varias ocasiones, Patočka rechaza el
subjetivismo trascendental de Husserl y considera que dicho subjetivismo hunde sus
raíces en un fallo de conceptuación del fenómeno que se encuentra ya en
Investigaciones Lógicas, cuando, como dijimos, Husserl descubre los caracteres de
aparición en cuanto tales pero ipso facto los toma como una “animación” del “acto” por
1 El texto principal de esta época es “Tělo, možnosti, pole zjevování”, en A.S.J.P., t.III, p.2.16-18; seguimos la traducción francesa: “[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, en Papiers Phénoménologiques, pp.117-129. Allí se dice, a modo de anotación:
“¿Qué es lo que hace del mundo un todo? No es el movimiento global de trascendencia. Yo no proyecto las posibilidades: a lo sumo un algo en mí –“mi” naturaleza- es copartícipe a la emergencia del campo de posibilidades de la aparición” (p.125)
Del artículo de Karel Novotný, cf. “L’ouverture du monde phénoménologique…”, pp.22-25.
204
parte del sujeto. Sin embargo, puede decirse que Patočka conserva de Husserl la idea
de que el fenómeno es el pivote de todo análisis filosófico que pretenda seguir
aspirando a ser filosofía primera. El fenómeno, pues, sigue siendo la clave de la
investigación filosófica y el impulso husserliano de analizar minuciosamente el
fenómeno en lo que él puede dar de sí es plenamente asumido por Patočka. La
diferencia estriba, evidentemente, en que para Patočka el seguimiento de este impulso
husserliano pasa por una crítica radical de algunos de sus planteamientos.
De Heidegger puede decirse que procede la inspiración fundamental para su
alejamiento del subjetivismo husserliano. Desde muy pronto advertimos la presencia de
temas presentes en Ser y tiempo, como la existencia volcada ante posibilidades y el
carácter finito y relativo a la muerte de dicha existencia. En especial, asume de
Heidegger un esquema básico de comprensión del fenómeno, según el cual el ente que
aparece no ha de entenderse en referencia última a la subjetividad, no es ésta la que
ofrece el marco último de inteligibilidad del ente en su aparecer. Al contrario, el ente que
aparece deviene comprensible en tanto apareciendo a partir de algo diferente al sujeto y
al ente que es lo que permite que el ente aparezca y que lo haga al sujeto, conformado
este último así como aquél a quien aparece. En cuanto a las diferencias, tenemos, en
primer lugar, la crítica de Patočka acerca de que Heidegger no habría tenido en cuenta
la corporalidad a la hora de comprender el aparecer a una subjetividad.
Sin embargo, la diferencia principal del enfoque de Patočka estriba, en primer
lugar, en la conceptuación misma de ese marco último que permite entender el
mostrarse del ente. En Heidegger, es el ser que se muestra a la comprensión y permite
la aparición del ente, pero que al mismo tiempo se oculta en ese mismo mostrarse; este
mostrarse y ocultarse del ser depende enteramente, además, del ser mismo, como
hemos visto al hablar del Gestell. En Patočka, sin embargo, la interpretación del marco
posibilitador del aparecer apunta unas veces, ciertamente al aparecer como
comprensión del ser, pero se alterna con las interpretaciones ya vistas de la donación
del mundo-totalidad y de la coordinación con la corporalidad. Asimismo, la
caracterización concreta que hace Patočka de la comprensión del ser (y, por tanto, del
ser mismo) no parece seguir las tesis heideggerianas acerca del ocultamiento del ser en
el mismo mostrarse (o al menos no en el mismo sentido)1. Por último, tampoco defiende
1 La interpretación de Patočka en este tema es complicada, pues nuestro autor explica los diferentes planteamientos de tal manera que busca reproducirlos lo más fielmente posible (al modo, podría decirse, de las Cuestiones Disputadas de Santo Tomás de Aquino), hasta el punto de que parece que él mismo los defiende. A pesar de esto, sin embargo, a mi juicio, puede decirse que Patočka no defiende un ocultamiento de lo que permite la aparición. La esfera de aparición, en efecto, es tal que en ella aparecen unos entes en un momento dado y otros en otra ocasión, en un juego de presencias
205
Patočka la “iniciativa del ser”; a pesar de que su fenomenología sea “asubjetiva” y de
que sea el aparecer en cuanto tal el que posibilite lo que aparece y el “a quién” aparece,
no parece ocurrir en Patočka que sea el ser el que tome la iniciativa de mostrarse y
ocultarse. Al contrario, la esfera del aparecer constituye al sujeto pero ésta se abre,
podría decirse “generosamente”, al sujeto cuando éste efectúa el tercer movimiento de
la existencia1. Este sujeto puede, además, mediante el sacrificio, suscitar una nueva y
distinta apertura del ser, como veremos al tratar en el capítulo de la filosofía de la
historia.
β) El diálogo con Fink y Merleau-Ponty
Además de Husserl y Heidegger, hay dos autores de clara influencia en Patočka
a la hora de tematizar el aparecer en cuanto tal. Se trata de Eugen Fink y de Merleau-
Ponty. Del primero, como hemos visto, toma Patočka su cosmología fenomenológica.
Para Fink, en efecto, la fenomenología sigue encerrada en un marco subjetivista incluso
después del giro heideggeriano hacia el existente finito ante posibilidades, a quien se le
revela y oculta el ser2. La fenomenología ha de dar aún otro paso todavía más radical, y
ha de considerar el fenómeno como aquello que trae a todos los entes a aparición, que
“recorta” los límites en los que los entes aparecen, de tal manera que estos entes,
y ausencias dado en la intencionalidad de horizonte. Sin embargo, la esfera del aparecer misma, aún cuando se la interprete como comprensión del ser, no está oculta, sino que se muestra “transparentemente” en el juego de hacer que aparezca tal ente u otro; en otras palabras, es “lo que” aparece lo que se muestra y se oculta, pero nunca “el aparecer en cuanto tal”. En este asunto me apoyo en el breve pero excelente trabajo de Juan Manuel Garrido, " « Appearing as Such » in Patocka's A-Subjective Phenomenology” en Philosophy Today, De Paul University, 51:2 (2007) 121-136, especialmente las pp.134-136. Este autor defiende que hay un trasfondo cristiano en esta trasparencia de la esfera del aparecer. A diferencia del “ocultamiento” de Heidegger, en Patočka el ser (entendido aquí como esfera del aparecer) es primeramente “revelación”, empleando con ello una categoría cristiana. Esta tesis es presentada pero no desarrollada, pues Garrido explica que requeriría una investigación más pausada. Esta interpretación es plausible, pero se enfrenta al problema de que Patočka apenas se pronuncia en materia religiosa más allá de hablar del cristianismo occidental como una forma de la vida en verdad y algún seminario sobre cómo puede entenderse lo sagrado en el mundo natural (en los que toma a Mircea Eliade como una de sus referencias fundamentales). Hay otros aspectos que podrían hablar de un cierto trasfondo cristiano (aunque notablemente secularizado), como son los temas del sacrificio, del tercer movimiento y de la entrega al otro, que podrían combinarse con éste del aparecer como “revelación”. Los límites de nuestro trabajo sólo nos permiten apuntar esta cuestión. 1 Para esto último, además de en los textos en los que Patočka habla del tercer movimiento de la existencia, nos apoyamos en el citado estudio de Juan Manuel Garrido. 2 Patočka explica la crítica con estas palabras, “¿No habrá todavía en la concepción heideggeriana, que quiere superar el subjetivismo, un importante elemento antropológico? ¿No está aquí demasiado acentuado lo que resulta cercano a la humanidad? (…) ¿No resulta aquí demasiado ignorada la originaria no individuación, la clausura del ser en sí mismo, la noche oscura de la entidad?”, en Problém přirozeného světa, p.201. El principal trabajo de Patočka que muestra la influencia de Fink es el ya citado de “Universo y mundo del hombre”. Con todo, la principal fuente para elucidar esta influencia es el intercambio de correspondencia entre Fink y Patočka, cf. Michael Heitz y Bernhard Nessler (eds.), Eugen Fink und Jan Patočka. Briefe und Dokumente 1933-1977, Friburgo-Múnich-Praga, Karl Alber- Oikoymenh, 1999.
206
incluso aquéllos que no tienen interés en su propio ser, guardan una relación con lo que
les hace aparecer. Este trasfondo universal que hace aparecer todo ente y con el que
cada uno guarda relación está fundamentalmente cerrado sobre sí y sólo se abre en los
entes que aparecen, los cuales son la puerta de acceso a este trasfondo, que se
interpreta como mundo en el sentido de totalidad absoluta de lo real. Patočka acepta
este planteamiento de ir más allá de lo referido al sujeto, incluso en el sentido
existencial de Heidegger, y apunta a la esfera trascendental del aparecer que, como
hemos visto, interpreta en ocasiones como el mundo-totalidad de Fink. Sin embargo,
para Patočka este mundo totalidad no está clausurado sobre sí, sino que, como ya
vimos al contrastar a Patočka con Heidegger, la esfera del aparecer es transparente y
no oscura. Puede decirse, pues, que, en lo que toca a la conceptuación del aparecer,
Patočka se distancia de Fink en el mismo aspecto que de Heidegger, a saber, en el de
que lo posibilitador del aparecer del ente no es algo oscuro o que se oculte, sino claro y
que se “revela”1. No obstante, la relación entre Fink y Patočka no se limita al concepto
de mundo, pues mantuvieron una relación de amistad personal e intercambio filosófico
que duró cuarenta y cuatro años. Una descripción detallada de estas influencias mutuas
excede los límites de este trabajo, pues exigiría un estudio minucioso de la
correspondencia, elucidar las obras de Fink que Patočka leyó y determinar la presencia
de los temas finkeanos en Patočka2.
La influencia de Merleau-Ponty también resulta clara en el tratamiento patočkiano
de la corporalidad, una influencia que va más allá de Merleau-Ponty y arraiga en toda
una corriente de la filosofía francesa que se retrotrae a Maine de Biran. Las obras
principales que tiene en cuenta son El ojo y el espíritu, la Fenomenología de la
percepción y Lo visible y lo invisible3. La presencia de Merleau-Ponty es clara, a nuestro
entender, en los análisis de Patočka sobre la continuidad entre el mundo y el cuerpo.
Entre el cuerpo vivo y el mundo hay, recordemos, una articulación de posibilidades
mediada por la corporalidad; esta articulación guarda clara relación con lo dicho por
1 Esto queda patente, a mi entender, en la misma caracterización del mundo-totalidad que hace en Universo y mundo del hombre, donde, como veremos a continuación, describe el mundo como “totalidad de encaje” a partir del fenómeno en su estar limitado. 2 Por ejemplo, este estudio debería mostrar, por ejemplo, la lectura del libro sobre Heráclito (cf. Martin Heidegger- Eugen Fink, Heraklit. Seminar, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1970. En la correspondencia se hace patente una lectura atenta de Patočka de este libro, en la que pueden verse influencias en su visión del mundo como “juego de fuerzas”, lo que apunta a una influencia clave de esta lectura en la introducción, en Ensayos heréticos, de la tesis de que es el pólemos de Heráclito el que está en el fondo de la historia. Cf., por ejemplo, las cartas del14 de enero de 1971, 8 de julio de 1971 y 3 de junio de 1975. 3 Es la correspondencia con Robert Campbell la que nos permite tener noticia de la lectura de estas tres obras.
207
Merleau-Ponty acerca de la continuidad entre el cuerpo y el mundo, descrita para los
casos en que se siente un miembro a pesar de ser amputado o no se lo siente a pesar
de poseerlo. Una comparación más detallada de considerar la relación entre el sujeto
corporal y el mundo en Patočka y Merleau-Ponty excede los límites de nuestra
investigación. No obstante, en esa investigación cabría hacer notar que hay una
diferencia importante entre los enfoques de Patočka y Merleau-Ponty, consistente en
que para el primero sigue habiendo, con todo, una cierta distancia entre el sujeto y el
mundo, una distancia que viene dada por la articulación misma de las disposiciones
corporales con las posibilidades del mundo; en ese articularse hay, a nuestro juicio, ya
una cierta distancia. En los análisis de Merleau-Ponty, especialmente los de la
Fenomenología de la percepción, sin embargo, creemos nosotros que no establece esta
distinción, sino que afirma una estricta continuidad entre la corporalidad viva y el mundo.
Por otra parte, un especialista canadiense, James Mensch, ha llamado la
atención sobre una importante divergencia filosófica entre Patočka y Merleau-Ponty1.
Para Mensch, ambos autores pretenden hacer fenomenología a partir de la
manifestación o la visibilidad como tal. Sin embargo, las consecuencias filosóficas son
muy diferentes. En efecto, Patočka apunta a que puede atestarse la esfera del aparecer
en cuanto tal, en tanto esfera potencialmente infinita que sirve de marco universal y
posibilitador de la apariencia de los entes y del sujeto como el “a quién” del aparecer.
Para Merleau Ponty, sin embargo, apunta Mensch, una fenomenología centrada en la
manifestación como tal nos lleva a la afirmación, en cada caso, de un sujeto concreto
enfrentado a un mundo concreto, que es lo máximo que, en cada caso, puede
mostrarse. Esta diferencia tiene una importancia filosófica fundamental, pues en el caso
de Patočka, como a esfera del aparecer puede ser tematizada como comprensión del
ser, entonces puede decirse que la fenomenología del aparecer nos muestra el ser
infinito en su dejar que los entes se muestren, mientras que para Merleau-Ponty una
fenomenología igualmente centrada en lo visible nos lleva a que el ser sólo puede
mostrarse en perspectivas finitas referidas en cada momento al sujeto singular. Patočka
y Merleau-Ponty, pues, parten de un mismo enfoque para superar el subjetivismo
husserliano pero llegan a resultados contrapuestos, como son los de la cognoscibilidad
de lo infinito (al menos, entendido como esfera del aparecer de todos los entes) y los de
la radical limitación del conocimiento. Es por ello por lo que Mensch puede concluir que
“lo mismo que Merleau-Ponty y Patočka están muy cerca en su intento de ir más allá de
1 Cf. James Mensch, “The a priori of the Visible: Patočka and Merleau-Ponty”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 259-283.
208
Husserl, una gran brecha –quizás la mayor que haya en filosofía- últimamente les
divide”1.
b) Existencia humana, mundo natural, mundo como totalidad y responsabilidad
i) Mundo natural y mundo totalidad Jan Patočka, pues, afirma por un lado que el mundo es el mundo natural donde
se despliega la existencia humana en sus tres movimientos; por otro lado, afirma que el
mundo es una totalidad omniabarcante que engloba a los sujetos lo mismo que a todos
los demás entes2. En el mundo como mundo natural, el hombre es el centro desde el
que se relaciona con otros yoes como él, en las modalidades del arraigo, la lucha y la
entrega. En el mundo como totalidad omniabarcante, sin embargo, el sujeto, con todos
sus movimientos, es un momento más, englobado como lo pueden estar otros entes.
¿Cómo se articulan estas dos concepciones de mundo? ¿Hasta qué punto son
realmente compatibles? ¿Qué problemas filosóficos suscitan?
El intento más explícito de articulación es el que emprende en el artículo
Universo y mundo del hombre. En este artículo, como dijimos, se plantea que todo
fenómeno se da “recortado” dentro de unos perfiles, de unas limitaciones, que
presuponen necesariamente la totalidad omniabarcadora de dichas limitaciones, que es
el mundo. Dentro de ese mundo, Patočka sitúa la existencia humana como un momento
más de la misma, recortado dentro de sus límites y abarcado por la totalidad; un
1 “The a priori of the Visible…”, p.283. Es este mismo autor quien, en las conferencias de Praga, planteó una interesante aplicación del pensamiento de Patočka al debate actual sobre el problema mente-cerebro. Según Mensch, la clave del problema está en la dimensión de la mente como autoexperiencia, la dimensión del sentirse a sí mismo, impenetrable para las ciencias objetivas. Frente a ello, posturas como el emergentismo han tratado de establecer un “puente” entre el mundo descrito por la ciencia y este aspecto de la autoexperiencia. Para Mensch, la consideración patočkiana de la esfera del aparecer como esfera autónoma de ser nos permite solventar esta dificultad si identificamos la esfera del aparecer con este aspecto “autoexperiencial” de la mente. De esta manera, no habría qué explicar cómo se corresponden los procesos mentales con los cerebrales, sino que los primeros se corresponderían con una esfera de ser diferente, donde no rige el principio de causalidad, sino el referirse mutuo de los modos de aparecer. Del mismo modo, la fenomenología asubjetiva permitiría abordar de otro modo la cuestión de la inteligencia artificial, pues permitiría ver que ésta busca crear a partir de lo que aparece lo que se corresponde con el aparecer como tal. Esta propuesta de Mensch tiene, a nuestro juicio, claras dificultades, pues plantea, en último término, un cierto dualismo (la mente como esfera del aparecer y lo corporal como esfera de lo que aparece, con leyes diferentes) que además no descarta el problema de la relación, que puede seguir planteándose, a pesar de la heterogeneidad de las esferas y de sus diferentes leyes. Cf. “Patočka’s Asubjective Phenomenology, Artificial Intelligence and the Mind-Body Problem”, en Jan Patočka (1907-1977), también en http://people.stfx.ca/jmensch/Patocka% 20and%20Artificial%20 Intelligence.doc, el menu donde puede encontrarse este texto está en esta dirección: http://people.stfx.ca/jmensch/Papers_You_Can_Download.html) 2 Al menos en la interpretación del aparecer como totalidad del mundo. No obstante, creemos que las afirmaciones de Patočka acerca de una esfera omniabarcadora del aparecer que permite lo que aparece y el “a quién” aparece apuntan igualmente a esta idea de una última totalidad abarcadora respecto de la cual la subjetividad es excéntrica.
209
momento que, sin embargo, cuenta con el “privilegio” de la mostración. El mundo natural
y los movimientos de la existencia quedan, así, enmarcados dentro del mundo como
totalidad, con la peculiaridad de ser el momento de la totalidad en el que se hace
posible que la totalidad se muestre, en el tercer movimiento:
En el fundamento mismo del mundo está emplazado, pues, un ente no
necesario que, por otro lado, hace aparecer a lo necesario que lo precede
como un modo deficiente de ser, como algo que, sí, aparece y es, pero que
carece de la claridad del remitir-a-sí… En la serie de “demarcaciones” de lo
que “llena” los órdenes globales del espacio-tiempo el hombre ocupa, por
tanto, una posición única que consiste en que él no sólo aparece como
todo lo demás y tiene su lugar y su momento, sino que en este aparecer se
da aún otro movimiento que trae consigo que tanto las cosas que aparecen
como él mismo se le aparezcan, estén ahí para él1
ii) El mundo-totalidad y el problema de la responsabilidad. Con ello, se nos plantea claramente el problema. La cuestión, en breve, es la
siguiente: el tercer movimiento de la existencia afirma la libertad y la responsabilidad, y
afirma, como condición para ello, la posibilidad de dar un paso atrás y ponerse frente al
mundo como totalidad, situándose, así, en una postura que, en cierto modo, está “por
encima” del mundo; por otro lado, el hombre es sólo un momento dentro de esta
totalidad y está condicionado y determinado por ella por cuanto es a través suyo que él
se muestra como el “a quién” del aparecer. No parece que ambas posturas sean
conciliables, pues una se sitúa en una perspectiva humanista clásica, donde el hombre
ocupa un lugar especial en el mundo, mientras que la otra afirma la excentricidad radical
del hombre respecto del mundo, donde éste prácticamente se limita a “dejarse mostrar”
por la estructura del aparecer en cuanto tal como el “a quién”. Esta impresión se
acentúa si tenemos en cuenta además que el campo de aparición no es estático, sino
dinámico, donde se da continuamente un movimiento de aparición y ocultamiento
sucesivos, que se interpretan asimismo como un movimiento del hombre hacia el
mundo y del mundo hacia el hombre2. Así pues, ¿qué sentido tiene afirmar una postura
privilegiada del hombre si éste es parte no central de un mundo que no le necesita, en el
seno de una estructura de aparición en la que él es sólo un momento? Inversamente:
¿cómo entender que el tercer movimiento, que afirma con tanta fuerza el paso atrás
1 Cf. “Weltganzes und Menschenwelt”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, p.262; “Universo y mundo del hombre”, en El movimiento de la existencia humana, p.90. 2 Cf. Ana Santos, “Die Lehre des Erscheinens bei Jan Patočka. Drei Probleme”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 303-329, especialmente las pp.306ss. Tenemos en cuenta también la conferencia de Tamás Ullmann que citamos a continuación.
210
respecto de la totalidad, la perspectiva sobre el todo (y, con ello, el sustraerse a esa
totalidad y de algún modo ponerse “por encima”) se compagine con una imagen del
hombre en tanto inserto en un mundo en el que él ocupa un lugar sin importancia
alguna?:
El problema aporético surge a partir de la siguiente contradicción que, al
parecer, permanecía oculta: la fenomenología asubjetiva parece ir más allá
de todas las características subjetivas, personales, propias del ego, incluso
más allá de la concepción auténtica de ser en el mundo. ¿Cómo puede
reconciliarse esta concepción con el fuerte acento que pone Patočka en la
libertad en tanto responsabilidad? ¿Cómo se puede practicar la
fenomenología asubjetiva y poder hablar aún de responsabilidad
personal?1
Hay dos perspectivas sobre esta cuestión que, a nuestro juicio, merecen ser
destacadas. La primera es de Tamás Ullmann, de Budapest, a quien acabamos de citar.
Para él, la fenomenología asubjetiva lleva, en último término, a afirmar al mismo tiempo
tanto la responsabilidad personal como el a priori del mundo, el cual no es estático sino
dinámico, al ser lo que continuamente trae a aparición. La combinación de estos dos
elementos lleva a ver la responsabilidad personal (esto es, el tercer movimiento) como
una fuerza más dentro del conjunto de fuerzas que conforma todo el campo de
aparición, como un dinamismo más en el traer y llevar a aparición. Este dinamismo no
es un pacífico superponerse, sino que, como vimos al describir el tercer movimiento,
hay un componente de lucha. En el aparecer mismo, en el mostrarse en el mundo, el
aparecer, al menos en el caso del hombre responsable, es “polémico”, es un conflicto de
fuerzas. Decir esto equivale a decir, a juicio de Ullmann (y acertadamente, a nuestro
entender), que la filosofía de Patočka, a través de la tematización asubjetiva del
aparecer, acaba asumiendo rasgos nietzscheanos, en la medida en que termina por
ofrecernos una imagen de mundo en la que todo es un juego de fuerzas donde
aparecen unas cosas u otras.
En medio de todo este juego de fuerzas, se encuentra la responsabilidad
humana, como una fuerza más, en pugna con otras, una pugna que se libra en el nivel
corporal-vivo pues la existencia humana aparece en el mundo en un movimiento
corporal y en continuidad entre la corporalidad y el mundo. La lucha por uno mismo,
contra el declive y contra la existencia inauténtica acaba teniendo en Patočka una
sorprendente raíz fenomenológica. En definitiva, según Ullmann, la filosofía de Patočka
le lleva a afirmar al mismo tiempo la responsabilidad y la inmersión plena en el mundo
1 Tamás Ullmann, “Negative Platonism and the Problem of Appearance”, p.10.
211
como en un campo de fuerzas, es más, es ese mundo en tanto campo de fuerzas y a
priori que está en la base del aparecer: “La misma naturaleza del aparecer, la relación
corporal con el aparecer y las fuerzas en el seno del aparecer acaban siendo el origen
de la libertad y la responsabilidad”1.
Otro especialista, Pavel Kouba, defiende una tesis aún más radical. Para él, es el
tercer movimiento el que ha de ser descartado por innecesario. Jan Patočka, en su
fenomenología asubjetiva, habría descubierto que el hombre es un movimiento que se
integra en un mundo a priori en el que se da el movimiento universal de la aparición y
ocultamiento. El análisis del movimiento corporal, por el que el hombre se integra en el
mundo, nos muestra al hombre inserto en el mundo, como una fuerza más. Sin
embargo, la preocupación humanista de Patočka, presente a lo largo de toda su vida, le
lleva a ser “infiel” a estos resultados y a insistir en el tercer movimiento como lugar de la
elevación y declive del ser humano, como lugar en el que éste puede situarse en una
perspectiva de relativa superioridad en el mundo, a pesar de lo que sugieren sus
propios análisis fenomenológicos. Para Kouba, pues, todo lo que dice Patočka sobre el
tercer movimiento supone una contradicción con su mismo análisis de la existencia en
tanto movimiento. Dicho análisis, en efecto, lleva a afirmar los dos primeros
movimientos, el de arraigo, por el que somos aceptados por el mundo, y el de defensa o
prolongación de la vida, por el que nos integramos plenamente en el juego de fuerzas
que es el aparecer en el mundo; sin embargo, nada invita a pensar de ahí en un tercer
movimiento por el que el hombre, súbitamente, se sitúe frente a la totalidad del mundo:
Quien quisiera extraer en Patočka los elementos de una fenomenología
asubjetiva del movimiento y del ser-en-situación debería de entrada, para
inspirarse, eliminar la construcción de seguridad que es el tercer
movimiento. Se retendría de la “doctrina” de Patočka el movimiento de
aceptación, en el que somos acogidos por los demás y aprendemos a
aceptar nuestra situación en tanto dada y a insertarnos, así como el
movimiento de prolongación de sí, en el que nos delimitamos respecto de
los demás e intentamos transformar la realidad (…) A través de su
posición, Jan Patočka nos invita e incita, más enérgicamente que otros, a
interrogarnos sobre la actitud que conviene adoptar en esta situación, a
1 Tamás Ullmann, “Negative Platonism and the Problem of Appearance”, p.12. La cursiva es del autor.
212
preguntarnos, pues, si tenemos necesidad del tercer movimiento y para
qué fin necesitamos del mismo1.
La fenomenología asubjetiva de Patočka, nos lleva a una situación en la que
entra en crisis no sólo la idea de tercer movimiento, sino la centralidad misma del
concepto de responsabilidad, de tanta importancia en toda la filosofía de Patočka,
especialmente en su filosofía de la historia. Sin poder entrar en análisis más detallados,
he de manifestar mi desacuerdo con la tesis de Kouba de que el tercer movimiento
habría sido una “solución de emergencia” para salvaguardar la libertad y
responsabilidad humana. Más bien, la hipótesis que defendemos es que son sus
análisis en el marco de la fenomenología del aparecer en cuanto tal los que entran en
cierta contradicción con una constante de su análisis de la existencia, como es la
presencia del dinamismo de responsabilidad. En otras palabras, Patočka, a lo largo de
toda su vida, en sus análisis fenomenológicos pero también, como veremos, en sus
estudios sobre filosofía de la historia, descubre constantemente el dinamismo de la
responsabilidad como un dinamismo presente en la existencia humana. En este sentido,
son sus escritos fenomenológicos finales los que no terminan de encajar con esta
constatación de la responsabilidad en todo el conjunto de su obra, por lo que considero
que no ha de interpretarse el tercer movimiento como una “solución de emergencia”.
Podría objetarse a nuestra posición que la fenomenología asubjetiva de su última etapa
muestra unos análisis de mayor profundidad y que por tanto ésta ha de ser tomada
como medida de sus análisis anteriores. Sin embargo, nuestra opinión difiere de esta
postura, pues consideramos que el distanciamiento y la libertad son un dato demasiado
presente en toda la obra de Patočka como para que pueda ser descartado a partir de
unos problemas de encaje con los escritos fenomenológicos finales. Además, el que
Patočka nunca quisiera descartar el tercer movimiento redunda en beneficio de nuestra
interpretación. Esta consideración nuestra se sostiene a partir de los mismos análisis
fenomenológicos de Patočka, pero se refuerza si tenemos en cuenta sus tesis en
filosofía de la historia, que veremos en la siguiente parte de nuestro trabajo.
1 Pavel Kouba, “Le problème du troisième mouvement. En marge de la conception patočkienne de l’existence”, en Renaud Barbaras (ed.), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, pp.183-204.
213
III. La filosofía de la historia en Jan Pato čka
La filosofía de la historia en Patočka constituye el otro gran capítulo que ocupa
nuestra investigación. La reflexión filosófica sobre la historia es una constante en la obra
de Patočka. En ella, tratará de analizar el devenir histórico desde las transformaciones
que se produzcan en las ideas filosóficas dominantes y buscará claves interpretativas
que puedan aplicarse al decurso de la historia. La filosofía de la historia en Patočka
abarca, así, la historia de las ideas y la elucidación del sentido de la historia, donde el
primer término encuentra su sentido en el segundo. Para determinar el sentido en la
historia, la clave de lectura empleada por Patočka es la apertura al mundo y la explicitud
de la misma, esto es, el hecho de que para Patočka la existencia humana es ella misma
apertura al mundo y que ésta le es presente al hombre. La apertura al mundo de la
existencia implica una relación con el mundo y los demás sujetos que puede cambiar sin
que se altere el arraigo en la apertura originaria. Por ello, la historia puede ser leída,
desde el punto de vista de la existencia abierta, como el decurso de las diferentes
relaciones con el mundo. En esta apertura al mundo, Patočka ve desde muy pronto que
se juega la cuestión de la verdad y la libertad; en efecto, en la relación con el mundo se
hace presente la posibilidad de distanciarse de lo dado (la libertad) y de preguntarse por
ello como totalidad (la verdad). En consecuencia, la reflexión filosófica sobre la historia
es también la lectura de la misma como un lugar en el que al hombre se le puede hacer
presente la verdad y la libertad.
Estos tres aspectos que a nuestro entender caracterizan la filosofía de la historia
de Jan Patočka (historia de las ideas en un decurso con sentido, historia leída desde el
lugar de la apertura de la existencia, e historia leída como lugar posible de la verdad y
de la libertad) están presentes a lo largo de toda la obra de Patočka, como tendremos
ocasión de ver.
Todo esto se relaciona, evidentemente, con lo estudiado en el capítulo anterior,
pues nos remite a las concepciones básicas de Patočka sobre la existencia humana en
el mundo, que se desarrollan y explican desde la fenomenología. En el pensamiento
fenomenológico de Patočka, a través de todas sus fases, se afirmaba la apertura al
mundo y al ser como uno de los rasgos fundamentales de la existencia, así como la
capacidad de ir más allá de lo dado, notas que vemos ahora que caracterizan el lugar
desde el que ha de investigarse filosóficamente la historia.
La meditación de Patočka sobre la historia permea gran parte de su trabajo, en
toda la variedad de campos tratados por él. Sin embargo, hay un conjunto de textos que
214
se relacionan más directamente con la problemática de la filosofía de la historia. Este
conjunto está dividido en cuatro grupos1, correspondientes a cuatro épocas distintas, de
los cuales sólo el último resultó en una obra filosófica acabada. El primer grupo abarca
un conjunto de escritos elaborados entre los últimos años 30 y los primeros 40, hasta el
final de la Segunda Guerra Mundial. El segundo conjunto de textos se localiza en los
años 50, el tercero en los años 60 y el cuarto en los 702. Estos grupos de textos se
corresponden, además, con situaciones históricas y personales concretas. En tres de
los casos, estamos ante acontecimientos dramáticos para la vida de su país que
corresponden además con la frustración de sus expectativas personales de carrera
universitaria. Así, el primer grupo de textos viene marcado por la invasión alemana y el
cierre de la Universidad Carolina; el segundo corresponde a un nuevo apartamiento,
después de la llegada de los comunistas al poder en 1948; el tercero coincide con el
nuevo y definitivo apartamiento en 1971, después de la apertura de los sesenta (y el
optimismo que parecen traslucir sus escritos de la época). Las tres conmociones
sociales e históricas mueven a Patočka a una intensa actividad de estudio en la que
busca las claves filosóficas para una comprensión en profundidad de los
acontecimientos que afectan a sus contemporáneos, al nivel inmediato de los checos y
al nivel de la humanidad en general3.
1 Seguimos en este punto la exposición realizada por Filip Karfík en su recensión sobre el primer volumen de las obras completas de Patočka: Filip Karfík, “Nad prvním svazkem patočkových spisů”, en Kritický Sborník, XVI:3 (1997) 21-29. Hemos tomado de él la división por épocas de los textos de filosofía de la historia; sin embargo, nosotros consideraremos cuatro periodos diferentes mientras que Karfík considera sólo tres. La diferencia estriba en que nosotros le daremos una entidad propia a los escritos de los años sesenta, una relevancia menor si se compara con los anteriores y sobre todo con los posteriores de los setenta, pero que merecen, con todo, a nuestro entender, un tratamiento aparte. Asimismo, su selección de textos relativos a filosofía de la historia la hacemos básicamente nuestra, con algunos añadidos a propósito de los años sesenta. En este sentido, conviene hacer notar que Filip Karfík está, sin duda alguna, entre los mejores conocedores y comentaristas de la obra de Jan Patočka. 2 No siempre resulta fácil determinar cuáles son los textos referidos a Filosofía de la historia y cuáles están más bien dedicados a otras cuestiones. La mayoría de los que podemos considerar no plantean problema alguno, pues se refieren explícitamente a un esfuerzo por comprender filosóficamente el devenir humano. Hay, sin embargo, algunos textos, situados a ambos extremos de la vida de Patočka, que son ensayos más o menos breves y que pueden entenderse como contribuciones a la filosofía de la historia o como ensayos de carácter político. Es el caso de ensayos de los años 30 como Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo u otros de los 70 como Los héroes de nuestro tiempo. Nuestro criterio de selección, teniendo en cuenta que vamos a dedicar un capítulo a la relevancia política de Patočka, consiste en dejar el tratamiento detallado de estos ensayos para este otro capítulo. 3 Cabe diferenciar los textos en que habla de la humanidad en general y de los checos en particular, lo cual no obsta para que podamos hacer referencias mutuas, especialmente en el caso de los escritos sobre historia checa. En nuestro trabajo nos centramos en los escritos centrados en la filosofía de la historia como tal y en aquéllos volcados a la historia universal. La reflexión sobre la historia checa ha sido abordada, por su parte, en el capítulo preliminar.
215
En todos estos textos encontramos como rasgo común el análisis de la historia
desde la apertura de la existencia al mundo y la libertad o el estudio del cambio histórico
de la modernidad, sin embargo, varían notablemente en sus desarrollos concretos, que
van desde el punto de vista trascendental de las primeras etapas hasta los estudios
centrados en la subjetividad concreta y los movimientos de la existencia de los últimos
años. En lo que sigue, abordaremos con más detalle cada una de estas fases.
1. Primera Fase: 1936-1945. La subjetividad como ce ntro de la historia y el análisis del cambio operado en el Ren acimiento.
Como hemos señalado, la consulta del legado de Strahov muestra que la
filosofía de la historia fue desde el principio una preocupación central de Patočka. Ya en
los primeros años de su trabajo filosófico, cabe señalar que para Patočka la filosofía de
la historia es una tarea necesaria a pesar de las justas críticas que se le pueden haber
dirigido1. Ya entonces queda asentado que el punto de partida del análisis es el de la
subjetividad existente en el mundo (entendida, eso sí, como subjetividad trascendental).
La presencia de sentido en la historia está necesariamente referida a la subjetividad,
que tiene un papel activo en la construcción de la historia. Asimismo, Patočka busca
también en estos años una aproximación que permita dar cuenta de la posibilidad de
elevación o declive en la historia, correspondientes a la elevación o declive en el espíritu
humano:
El vivir histórico, con sus necesarios altos y bajos, con sus periodos de
fuerza y de debilidad, de florecimiento y de declive, de esperanza,
maduración, plenitud, decepción… interpela al pensamiento vivo y centrado
en su destino de cada hombre. En sentido propio, es sólo a partir de este
interés en la historia como el hombre deja de ser un mero objeto pasivo de
la historia y se convierte en su co-sujeto2
Por otro lado, los años de la Segunda Guerra Mundial serán de un intenso
trabajo de recopilación de fuentes, destinado a elucidar la transformación que llevó a
pasar del “hombre cristiano” de la Edad Media al “hombre poscristiano” de la
1 Así lo declara, por ejemplo, en un escrito programático de su proyecto de filosofía de la historia escrito a principios de los años cuarenta: Cf.“Filosofie dějin” [Filosofía de la historia], en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, p.339-352. 2 “Filosofie dějin”, p342.
216
modernidad, cambio que tiene su momento clave en el Renacimiento1. Analicemos todo
esto con más detalle.
Cabe diferenciar dos momentos en esta primera fase, diferenciados, tanto por el
grado de elaboración de su trabajo, como por la madurez de las herramientas filosóficas
básicas. Estos dos momentos se corresponden con los años treinta, por un lado, y con
los años de la Segunda Guerra Mundial, por otro.
1.1. Los años treinta: la subjetividad, lugar de la historia
En los primeros años, nos encontramos fundamentalmente con escritos
programáticos en los que Patočka afirma la necesidad de una filosofía de la historia, así
como a la diferencia entre el enfoque propiamente filosófico de la historia y la
historiografía. En estos escritos, con todo, manifiesta ya Patočka la convicción de que
una recta comprensión de la historia ha de arraigar en la comprensión de su
fundamento subjetivo2. Así, en Algunas notas sobre los conceptos de historia e
historiografía3, de 1934, Patočka señala la insuficiencia de la historiografía para dar
cuenta de la historia en lo que ella misma es. En este sentido, descarta la concepción
positivista de la historia, que se limita a decir que la historia es lo que hacen los
historiadores, identificando la historia con la historiografía; afirmar esto es lo mismo que
decir que puede hacerse teoría de algo sin aclarar su objeto, lo cual sólo puede conducir
a una ciencia que no sabe de qué trata:
Determinar una ciencia sin considerar el objeto: ¿Puede esto llevar a otra
cosa que un vaciamiento absoluto de contenido y, finalmente, a una
solución puramente formal que, más que superar al hombre, lo neutraliza?
La fe en que la ciencia puede determinarse por el método, una fe que lleva,
consecuentemente, al esfuerzo de construir el método histórico desde la
pura razón, ¿no será un signo del momento cumbre del dogma moderno
del dominio absoluto de la razón, de la panarquía del logos?4
1 Tomamos como referencia la reconstrucción del proyecto de filosofía de la historia de los manuscritos de los años 40 realizada por Filip Karfík en su extraordinario estudio sobre el legado de Strahov, Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus Grande”, (pp.125-160), pp.147-151. Permítasenos recordar que hay traducción alemana de este ensayo: “Jan Patočkas Strahov-Nachlass und sein unvollendetes Opus Grande”, en Andere Wege in die Moderne, pp.31-64. 2 Cf. Filip Karfík, “Nad prvním svazkem patočkových spisů”, p.26. 3 “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.35-45; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, en L’Europe après l’Europe, pp.139-153. 4 “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.35; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.139
217
Para determinar cuál es el objeto de la historia, Patočka procede de un modo que
podemos calificar, grosso modo, de fenomenológico, pues se pregunta qué es lo que
nos interesa propiamente de la historia. Pueden señalarse varios motivos externos,
como ejemplos prácticos, intuiciones teóricas del pasado para el presente, o modelos y
metas fascinantes para hacerlos valer en nuestro tiempo. Todos estos intereses en la
historia, que Patočka califica de “externos”, al centrarse en cosas del mundo, se fundan
en un interés “interno” que arraiga en la vida humana; este interés fundante no es otro
que el de la existencia humana volcada al mundo.
La historia está, pues, referida a la realidad y no a una realidad “inerte”, en eterna
inactividad, sino a la realidad en tanto que referida a nuestra existencia, en tanto que
nuestro existir está vitalmente interesado en esa realidad. Si la realidad referida por la
historia fuera neutral, entonces el interés por la misma sería puramente teórico, referido
a algo que ya no nos sirve ni nos interpela. Al contrario, todo lo que comprendemos
históricamente está, ciertamente, cerrado y clausurado, no pertenece a nuestro
presente y nos es extraño; sin embargo, tiene, al mismo tiempo, algún significado para
nuestra vida presente. Con el pasado nos relacionamos no mediante la acción, sino
experimentando fascinación en el sentido de que quedamos prendados por el pasado,
ya sea con enaltecimiento, animadversión, amor, asombro o pesar1. Asimismo, esta
fascinación deja ver, además de una relación nuestra, un poder de lo pasado en
nosotros, una capacidad de hacerse presente y relevante en nuestra existencia.
Estamos, pues, ante una particular interpenetración de lo subjetivo y lo objetivo.
En consecuencia, para elucidar más en qué consiste la historia, hay que analizar
la existencia y su relación con lo real. El método tradicional para este análisis es la
reflexión, pero ésta, en su concepción tradicional ha sido criticada por cuanto da por
supuesto que hay un sujeto captable en la reflexión simple. Patočka estima, sin
embargo, que la reflexión sigue siendo posible aún aceptando esta crítica, por cuanto en
el existir mismo del hombre hay un saber sobre sí, pues “pertenece a la esencia del
hombre que sepa de su humanidad”2. A este saber nuestro le pertenece el conocimiento
1 Cf. “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.39; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.145. 2 Cf.“Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.41; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.148 En todo este escrito está clara la influencia de Heidegger, en especial de Ser y Tiempo. Fue escrito en 1934, al poco de su estancia en Friburgo y resulta evidente el impacto de la fenomenología. En especial, podemos ver la recepción de Husserl y de la crítica de Heidegger. Además, Patočka recoge la tesis heideggeriana de que en la existencia con otros tendemos a perdernos en el anonimato del Man-selbst. Si nuestra interpretación es correcta, es visible la huella de Heidegger cuando sostiene que la realidad histórica es algo con lo que nos relacionamos y de lo que nos interesamos, manifestando en ello interés por nosotros mismos (se encuentra aquí de trasfondo la tesis de que la existencia viene caracterizada fundamentalmente por
218
de que existimos en el mundo y de que este mundo es compartido. En este mundo así
compartido tendemos a perdernos a nosotros mismos en el anonimato. Es en la lucha
contra esta tendencia al anonimato donde ve Patočka la relevancia y virtualidad de la
historia, pues la mirada al pasado nos permite distanciarnos del presente y su invitación
constante a sumergirnos plenamente en él y las preocupaciones que acarrea. Al
ponernos en situación de hacer historia, echamos una mirada a la “ola”1 que nos viene
del pasado y que da cuenta de nuestra situación. Toda esta “ola”, en virtud de la actitud
que tomamos al hacer historia, es vista desde el distanciamiento, lo que permite hacer
una crítica de las tradiciones vivas y muertas, de aquéllas que pueden ser asumidas aún
y aquéllas que no. Para esta labor, es crucial la historiografía, pues ella es la que
registra las diferentes tradiciones, pero no es ella quien nos proporciona el lugar desde
el que hacer una reflexión crítica, sino que esto corresponde a una meditación arraigada
en la vida humana en el mundo y su libertad. En definitiva, no es la historiografia la que
define la historia sino que es la historia la que ilumina a la historiografía. La historia no
es la recopilación pura de datos, es el lugar donde nuestra existencia se la juega.
Otro texto relevante de este primer momento de la filosofía de la historia en
Patočka es Algunas notas sobre el concepto de “historia mundial”2. En este ensayo
Patočka comienza por declararse contrario al “puro intelectualismo” en la teoría de la
historia, en tanto “lleva a una comprensión falsa de la historia, una comprensión que
lleva al declive existencial”3. Por inteletualismo entiende Patočka la actitud que pretende
que la historia puede ser tomada como un proceso objetivo contemplable desde fuera
por la intuición intelectual. En la práctica, el intelectualismo analizado por Patočka es el
objetivismo que considera la historia como un conjunto de hechos y procesos que se
suceden los unos a los otros y que pueden ser estudiados sin referencia a la
subjetividad. Frente al intelectualismo, Patočka pretende aprehender en original, esto
la cura –Sorge-). Asimismo, resulta claro que Patočka recoge y acepta la crítica heideggeriana de la noción de la reflexión en Husserl, en especial cuando especifica que la objeción contra la posibilidad de la reflexión se basa en que se ha tomado la espiritualidad como una “serie de ‘actos’ intencionales u otro tipo de ‘elementos’”, en clara mención a los actos intencionales de Husserl. En definitiva, resulta visible que en los primerísimos esbozos de una filosofía de la historia está presente ya una clara influencia de Heidegger, la cual, sin embargo, se hará notar mucho menos en su tesis de habilitación de 1936. Este escrito evidencia, pues, que la recepción de la obra de Heidegger por parte de Patočka es muy temprana, aunque limitada a la aceptación de algunas tesis como la crítica de la reflexión, sin entenderlas dentro de la concepción general en que se encuentran. 1 El término es del propio Patočka, cf. “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.44; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.152. 2 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.46-57; trad. francesa,“Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, en L’Europe après l’Europe, pp.155-171. 3 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.46; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.155.
219
es, fenomenológicamente, lo que constituye la historia y de ahí extraer las
consecuencias para una antropología filosófica1. El lugar donde se constituye la historia
es en la subjetividad humana; ésta conforma la “energía creadora” que es la que crea el
mundo humano que varía con el tiempo, se trata de la energía para construirse un
sentido objetivo de la vida o, inversamente, la falta de energia para esta tarea. La
energía creadora responde a unas potencias que gobiernan la vida humana y mediante
las cuales ésta le da forma al mundo. Esta energía, arraigada en la vida humana, no es
un hecho espacial ni temporalmente individuado. Ésta es introducida por ciertas
personas en momentos determinados de la historia, es cierto, pero su capacidad de
influir no se limita al tiempo en que se formulan ni depende de las condiciones en que
surge; la filosofía platónica, por ejemplo, sigue interpelándonos siglos después de la
muerte de Platón sin que sea necesario que se reproduzcan las condiciones en que
surgió. Esta energía es, por principio, imposible de percibir por la mirada objetivista: “La
energía creadora, en tanto que acontece en nuestra voluntad, no puede ser captada por
la mirada que sólo toma en cuenta los hechos y los acontecimientos”2. Esta energía
supone la introducción de nuevas posibilidades de construir un mundo humano, un
mundo con sentido, se trata de una “reserva de posibilidades” que no son posibilidades
lógicas, sino caminos abiertos. Sobre la base de esta energía creadora de la historia
distinguimos entre dos conceptos de historia: la historia superficial y la historia profunda.
La primera se refiere a la secuencia de los acontecimientos y es la historia estudiada
por la historiografía; la historia profunda, por su parte, no es constatable en los hechos,
aunque se expresa indirectamente en los mismos. Ambas nociones de historia, con ser
diferentes, se relacionan y se remiten la una a la otra, pues, como acabamos de indicar,
la historia profunda queda indirectamente plasmada en los hechos.
Por otro lado, la determinación de la energía creadora en la raíz de la historia
permite entender, asimismo, por qué la historia es un continuo unitario que no puede ser
realmente separado. La energía creadora es una y el mundo que resulta de ella es
también unitario, es por ello que “en el fondo sólo hay una historia, la historia de la
vida”3. Esto no significa, sin embargo, que en la unidad del mundo y en el continuo de la
historia no pueda haber cambios, que este mundo no pueda transformarse. En este
1 “En estas líneas desearíamos intentar tomar el camino opuesto, buscando profundizar en la forma original de lo que constituye a la historia como tal”, “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.48; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.158. 2“Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.50; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.161. 3 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.52; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.165.
220
sentido, en la historia puede haber cambios radicales como es el que viene dado por la
aparición de la filosofía, que significa una transformación del mundo al surgir la
posibilidad de vivir en la totalidad, frente a frente con el todo del mundo, y no sólo en
relación a singularidades. El mundo está en transformación, asimismo, por medio de
toda actividad espiritual así como, también, mediante el transcurrir mismo del tiempo,
que comporta un cambio “pasivo” del mundo. En todo caso, es el mundo el que se
transforma y el mundo “es aquello sobre lo que se regla nuestra comprensión de las
singularidades”1. Es por ello por lo que la simple constatación de hechos es insuficiente
para comprender la historia, puesto que al considerar un hecho del pasado hay que
tener en cuenta que también el mundo mismo en el que se situaba ese hecho no tiene
la misma forma que tiene el mundo en nuestra época. Es por ello por lo que la
historiografía ha de evitar los “idolon facti” y tomar conciencia de que es necesario
conocer el mundo en tanto “horizonte omnnienglobante”2 en el que estos hechos se
sitúan. Es por ello que el historiador ha tener un “olfato” capaz de captar la variabilidad
del mundo humano. Para dejar clara esta necesidad, empero, no basta con la historia
empírica sino que es necesaria la filosofía de la historia, que es la que apunta al
fundamento subjetivo de la historia.
Asimismo, esta consideración de la historia implica una antropología filosófica
que supera la visión estática del objetivismo, al descubrir la historia como
transformación del mundo desde la energía creadora de la subjetividad, lo que le
permite ir más allá del concepto de hombre que maneja una visión objetivista. El
conocimiento histórico, pues, no es ajeno al conocimiento de sí y, por tanto, a la
antropología filosófica:
El conocimiento del historiador, pues, una vez que está penetrado por el
espíritu filosófico, colabora al conocimiento de sí, no al autoconocimiento
del historiador sino al autoconocimiento de esa “energía” originaria que
recorre las figuras históricas y que le recorre a él mismo, de cuya corriente
no puede sustraerse3
En este periodo, pues, advertimos ya que la historia ha de ser estudiada
filosóficamente en referencia a la subjetividad, manifestándose en este estudio que en el
1 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.53; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.163. 2 Cf. “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.54; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.167. Nótese la introducción del concepto de horizonte, fundamental en la caracterización fenomenológica que hará Patočka del mundo. 3 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.57; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.171.
221
hombre hay una capacidad de distanciamiento de lo dado. Con todo, la elaboración de
los conceptos es todavía muy preliminar. Hemos visto que en su concepto de
subjetividad está de fondo la noción husserliana como lugar de mostración del
fenómeno, la cual está modulada por una primera recepción de Ser y tiempo, en la que
asume la tesis del interés de la existencia por sí misma y el conocimiento que ella
conlleva. Asimismo, especialistas como Karfík han encontrado influencias del vitalismo
bergsoniano y del espiritualismo francés. A partir de textos contemporáneos que no
inciden en la filosofía de la historia pero abordan la noción de subjetividad, encontramos
la idea de que la subjetividad es el lugar en el que el “absoluto” y lo infinito se hace
presente en la finitud como tal absoluto, con lo que la subjetividad humana es la
presencia finita de lo infinito. Frente a la religión, que promete la salvación fuera del
hombre, la filosofía, al enclavar al hombre en su finitud, le hace descubrir que la
salvación no está fuera de él sino en sí mismo1. Esta falta de elaboración inicial se
corrige con el tiempo, decantándose claramente por la concepción heideggeriana de la
existencia finita puesta ante posibilidades y ante la alternativa entre la existencia propia
e impropia2.
1.2. Los años de la guerra: el cambio de la humanidad europea en el Renacimiento.
a) El proyecto filosófico, rasgos generales.
El segundo momento de esta primera fase está delimitado por los años de la
Segunda Guerra Mundial (o, más precisamente, entre 1940 y 1944). El cierre de la
universidad y la no beligerancia de los checos3 tuvieron como paradójica contrapartida
el que Patočka contara con mucho tiempo para investigar, por lo que pudo recopilar
abundante información y madurar su concepción de la subjetividad y de su papel en la
1 Cf. “Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie” en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.58-67; “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, en Libertad y Sacrificio, pp.19-32. En la p.66 (p. 30) se dice:
“La salvación es el apoyo de nuestra vida en lo exterior. La filosofía, sin embargo, trae consigo la situación opuesta: lo finito no puede “apoyarse” en un poder absoluto por la sencilla razón de que el absoluto mismo está, todo él, contenido en lo finito…No es posible confiarse a los dioses porque el absoluto no está fuera de nosotros sino en nosotros. El hombre está en una relación más estrecha e íntima con Dios de lo que le resulta seguro y agradable”
2 No es ésta, evidentemente, la caracterización definitiva que ofrece Patočka, pues, como ya podemos saber del capítulo sobre la fenomenología, Patočka enriquecerá esta noción con su teoría de los movimientos de la existencia y la aportación de Hannah Arendt a propósito de los niveles “previos” a la alternativa propiedad/impropiedad. 3 Como consecuencia de la temprana ocupación de Bohemia y Moravia, no hubo movilización del ejército checoslovaco durante la Segunda Guerra Mundial; los alemanes, por otra parte, no emplearon a los checos como fuerza de combate pues no confiaban en ellos como aliados.
222
historia. El conjunto ofrecido por estos trabajos es incompleto, pues Patočka no pudo
terminar su investigación antes de la guerra, resultándole imposible continuar el trabajo
al terminar ésta1. No obstante, el volumen de textos de los años de la guerra ofrece ya
una conceptuación de la subjetividad y de la historia que nos permiten encontrar, ya en
este periodo, una primera tematización elaborada de su proyecto de filosofía de la
historia. Veamos esto más de cerca.
Un análisis de los manuscritos de Strahov que se corresponden con este periodo
muestra un gran número de páginas en cada apartado y una enorme profusión de
referencias y citas, evidencia de un amplio trabajo de estudio y consulta. Esta
investigación tuvo como centro la gran biblioteca del Clementinum, que contaba con
abundantes fondos y recibía, aún en tiempo de guerra, los últimos números de
numerosas publicaciones especializadas.
De todo este trabajo tenemos, como legado, tres conjuntos de textos. El primero
de ellos ha sido titulado por los editores como Lo interior y el mundo y fue analizado en
detalle en el capítulo anterior; en estos textos, como explicamos, se afirma que el
mundo, en su darse, remite a la vida interna de la subjetividad, siendo en el seno de
esta interioridad donde el mundo se hace presente. El segundo conjunto de textos, el
más desarrollado de todos y el que nos ocupa más de cerca en este momento, analiza
el Renacimiento en Italia y busca determinar, a través del estudio de los principales
autores, el cambio progresivo de actitud respecto de la cosmovisión medieval. El tercer
grupo abarca dos textos, mucho menos elaborados, que continúan el análisis del
Renacimiento entrando uno de ellos en el siglo XVIII, marcado por el triunfo de la
racionalidad intramundana, y el otro en el romanticismo del siglo XIX, señalando la
persistencia de motivos diferentes al racionalismo científico-natural en la construcción
del espíritu europeo.
El primero de los textos estaba destinado a ser una profundización en la
fenomenología trascendental que sirviera de base filosófica a los otros apartados,
destinados a su vez a aclarar la situación crítica contemporánea:
El interés más propio de Patočka era el problema de la crisis de la época
moderna, su formulación y resolución filosófica. Patočka quería ir más
lejos y más profundamente que Husserl y ello en una doble dirección: por
1 En realidad, como comenta Filip Karfík, el proyecto de Patočka era tan ambicioso (queriendo ser al tiempo comprehensivo y profundo, atento a las fuentes y penetrante filosóficamente) que cabe conjeturar que habría requerido al menos tanto tiempo como el que de hecho le dedicó Patočka. Cf.Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.139-140.
223
un lado, en la teoría de la subjetividad y la objetividad; por otro, en la
explicación de la génesis del estado de crisis de la humanidad europea1.
Estudiando con más detalle el segundo conjunto de textos, nos encontramos con
un ambicioso programa que aspira a dar cuenta de los cambios de Europa a partir del
Renacimiento. Los textos conservados permiten establecer con bastante certeza el
orden de los escritos, los temas tratados y el propósito. Así, observando cada uno de los
legajos de manuscritos de Strahov, vemos que contienen en primer lugar una
“Introducción” y unos materiales preparatorios encabezados por los números III y IV,
con los títulos de “Renacimiento” y “Siglo XVIII en general”. La “Introducción” constituye
un texto, preparado para su presentación, dividido en cuatro subsecciones. En ella, nos
presenta el fin global de la obra y el sentido en el que entiende la filosofía de la historia.
Los textos conservados con los epígrafes “Renacimiento” y “Siglo XVIII en
general” iban a estar precedidos, con toda probabilidad2, por un tratamiento de la Edad
Media; a su vez, estos textos conectan temáticamente con toda claridad con el conjunto
de textos referidos al romanticismo. Si a estos textos les unimos los referidos a una
filosofía de la subjetividad y su interioridad, tenemos el cuadro de un plan muy
ambicioso que aspiraba a encontrar las claves filosóficas que permitieran explicar,
desde sus más hondas raíces el proceso vivido por la humanidad europea.
b) La necesidad y finalidad de la filosofía de la historia
A pesar de lo incompleto de los manuscritos conservados, es posible hacerse
una idea bastante exacta no sólo de cuál era el propósito de Patočka, sino también de
sus tesis básicas. Así, en la “Introducción”3, Patočka insiste en el valor y necesidad de la
filosofía de la historia, a pesar del desprestigio que ésta ha sufrido. La filosofía de la
historia busca una comprensión de los acontecimientos históricos y de los cambios
espirituales a partir de su raíz profunda en el espíritu humano. En especial, es
importante hacer valer la comprensión filosófica de la historia en su diferencia específica
respecto de la “historia de las ideas”4. Volviendo a una convicción afirmada
1 Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, p.137. 2 Según la enumeración de los escritos y por referencias del propio Patočka Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.146-147. 3 La “Introducción” se encuentra publicada en el primer volumen de las obras completas: con el título de “Filosofie Dějin”, en Péče o duši I, pp.339-352 El mismo tema se encuentra en un escrito ligeramente anterior: “O Filosofii dějin”, en Péče o duši I, pp.107-115. 4 El término checo es Duchovědy y sus derivados (duchovědný...). Es traducción exacta de Geisteswissenschaften. La traducción habitual es la de “Ciencias del espíritu”, pero nosotros hablamos de “historia de las ideas” para referirnos a la historia de las concepciones de mundo y
224
anteriormente, Patočka insiste en que la historia de las ideas es una herramienta
imprescindible para la filosofía de la historia pero no la sustituye. La comprensión
filosófica de la historia ha de mostrar a ésta en su íntima vinculación con el espíritu
humano, ha de dejar a la vista cómo la historia puede verse en relación con dinamismos
espirituales y ha de poner ante nuestros ojos cómo el espíritu humano “se expresa” en
el desarrollo de la historia. La filosofía de la historia ha de consistir en:
Demarcar las grandes líneas históricas con las que está determinado
conjuntamente un cierto sentido de las épocas, acontecimientos y
personalidades históricas. Asimismo, la consecución de esta tarea significa
también la valoración del rendimiento concreto de la humanidad su
historia”1
Patočka defiende, pues, una visión de la filosofía de la historia que cabe calificar
de “espiritualista”. Ahora bien, esta comprensión de la historia desde la interioridad
humana no se funda en una mera espontaneidad del espíritu, sino en el medirse
continuo del hombre con el ser, pues Patočka considera, siguiendo a Heidegger,
especialmente en Ser y tiempo, que la apertura al mundo es, en último término, apertura
al ser. La filosofía de la historia ha de fijarse en los cambios de esta relación con el ser
según las épocas históricas:
La filosofía de la historia pretende medir el hombre con lo que, en último
término, es. La comprensión del ente no es, sin embargo, ni única ni tiene
en sí misma un carácter unitario, [sino que] cambia históricamente e
individualmente2
Así, una comprensión del devenir histórico tiene que arraigar en una
comprensión de la historia desde su arraigo espiritual; en este sentido, Patočka habla de
la “construcción de la historia”, esto es, del modo en que el espíritu humano determina
el devenir de los cambios históricos. No puede estar más alejado Patočka, pues, de las
tesis materialistas de filosofía de la historia, así como de las deterministas. Esta tesis de
fondo, profundamente contraria al análisis marxista, es constante en Patočka, aunque
introduzca múltiples concesiones y vinculen los motivos espirituales a realidades
hombre, a la que Patočka dedica numerosas páginas en estos escritos y que ocuparán una parte importante de su trabajo durante toda su vida. 1 “Filosofie dějin”, p.339. 2 “Filosofie dějin”, p.342.
225
concretas1. Es más, el devenir histórico arraigado en el espíritu humano permite
entender los momentos de elevación o declive en la historia como correlativos con la
elevación o declive del espíritu humano2.
La filosofía de la historia ha de buscar los dinamismos subjetivos que construyen
la historia y por ello fija su atención en procesos que no tienen que ser los más
llamativos para el historiador. El filósofo de la historia tiene que centrarse en aquellos
momentos donde se advierte un cambio de rumbo en el espíritu, en la confrontación del
hombre con el ser3. Las claves para entender estos procesos espirituales pueden
encontrarse en lugares diferentes a donde la acción se despliega efectivamente. Por
otro lado, aunque la historia arraiga en dinamismos espirituales, esto no quiere decir
que todas las personas sean conscientes de los dinamismos y mucho menos que sean
“autores” de los dinamismos y, especialmente, de los cambios. De hecho, las más de
las veces, son “actores” que representan en la escena de la historia los cambios
espirituales que ellos no han efectuado. Así, la historia puede definirse como una pieza
teatral:
La historia la comprendemos, pues, como una pieza teatral, en la que los
actores no son al mismo tiempo los actores. El contenido de la pieza lo son
las tendencias espirituales en sus variados entrecruzamientos, en sus
tensiones y problemas, que son las que saltan al primer plano. Se trata,
con frecuencia, de sueños de pensadores abstractos, alejados de lo real,
que, con el transcurrir del tiempo, han dado con el barro de la cotidianidad.
Los sueños de cada época son para nosotros importantes en grado
eminente. Los rendimientos concretos son sólo jalones, con los que
esbozamos y barruntamos nuestra interpretación. Por ello, el lector no ha
1 Ésta es además una tesis que encontraremos constante en su obra, así, en los Ensayos heréticos, como veremos, vinculará la conmoción de sentido con la polis, al par que afirmará, sin embargo, que el surgimiento del ideal del cuidado del alma y la vida en verdad es asunto de decisión humana. Asimismo, este ideal sigue vigente más allá del contexto que lo vio nacer, lo que explica realidades políticas como el imperio y el sacrum imperium. 2 Este tema estará también presente en toda la filosofía de la historia de Patočka. En los años 50 volverá a aparecer apoyada en la idea del “platonismo negativo”, en la que el movimiento hacia el ámbito de la idea hace que el hombre conquiste su libertad y salga del declive, lo que constituye la clave para afrontar la crisis y el declive de una “supercivilización” dominada por la racionalidad científico-técnica. Asimismo, en los últimos años, las nociones de elevación o declive estarán muy presentes; así, un capítulo entero de los Ensayos heréticos lleva por título “¿Es la civilización técnica una civilización en declive y por qué?”. Por otro lado, el tema de la elevación y el declive de la existencia humana estará presente en la interpretación patočkiana de la doctrina platónica del alma, en sus meditaciones sobre la historia checa o en sus consideraciones sobre la existencia humana y sus movimientos en el seno del mundo natural. Se trata, en definitiva, de un tema central en la reflexión de Patočka sobre la historia. 3 Que, además, arraiga en la interioridad trascendental, si hemos de entenderlo en coherencia con sus tesis de Lo interior y el mundo, que analizamos en el capítulo anterior.
226
de sorprenderse si esta filosofía de la historia es en su esencia una filosofía
de la historia espiritual1
Asimismo, las tendencias espirituales que están en el fondo de la historia no se
corresponden en absoluto con un “desarrollo pacífico”. La historia, al contrario, es el
lugar donde se hace presente la lucha del espíritu, que es el combate por sí mismo, por
su verdad interna, en definitiva, la lucha del espíritu por ser fiel a su dinamismo más
auténtico, el que le permite salir del declive y elevarse a su posibilidad más propia. La
historia no es, pues, una magnitud indiferente, sino que es el lugar donde se pone a
prueba si el hombre realiza o no su posibilidad más elevada.
Como hemos dicho, el proyecto de Patočka va mucho más allá de una historia de
la ideas pero sus objetivos requieren de un profundo estudio de fuentes y de
especialistas en cada uno de los periodos abordados. Éste es el trabajo que aborda en
sus notas sobre el Renacimiento, donde elabora también una primera hipótesis sobre lo
acontecido en ese periodo en el plano espiritual.
c) Estudio del Renacimiento (I): Características generales.
De todo el proyecto, el capítulo más completado es el que se ocupa del
Renacimiento, correspondiente a las parte III del plan original, que iría precedida en las
partes I y II por un análisis de la Edad Media y le seguiría la parte IV, parcialmente
realizada, que abordaría la Modernidad. El estudio del Renacimiento presenta un plan
que puede reconstruirse con fidelidad2. Así, cabe distinguir varios bloques temáticos,
que empiezan con una breve introducción, continúa con el apartado titulado “Platonismo
y aristotelismo en el Renacimiento florentino”, dedicado sobre todo a Marsilio Ficino y
Pico Della Mirandola; posteriormente, Patočka aborda el averroísmo de Padua, con
Pietro Pomponazzi. Tras este estudio tenemos, mucho menos desarrollado, tenemos un
tratamiento sobre los artistas renacentistas Leonardo y Miguel Ángel, sobre las ciencias
naturales en el Renacimiento, para concluir con otras “líneas fantásticas”, a saber, las
1 “Filosofie dějin”, p.349. 2 De nuevo, nos referimos al trabajo de Filip Karfík, cf. “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, p.149ss. Un estudio detallado de todos los manuscritos excedería los límites y enfoque de nuestro trabajo. Nuestra exposición sobre el tratamiento patočkiano del Renacimiento en este período se basa en este estudio de Filip Karfík y en la selección de textos que sigue a dicho estudio (por lo demás, los textos recogidos en esta revista son los más completos y desarrollados). Asimismo, consultaremos los manuscritos inéditos referidos al siglo XVIII y al romanticismo. El estudio de Karfík hace una presentación de los diferentes apartados y la selección de textos comprende la introducción y las presentaciones hechas por Patočka de Ficino, Pico y Pomponazzi, cf. “Renesance: Ficinus, Pico, Pomponatius”, en Kritický Sborník XX (2000/2001) 160-203. Hay traducción alemana: “Renaissance”, en Andere Wege in die Moderne, pp.95-176.
227
corrientes mágicas y “pansóficas” del Renacimiento, con autores como Böhme o
Campanella.
La clave del cambio que supone el Renacimiento no ha de buscarse en los
temas, sino en la óptica con que los abordan. Este cambio consiste en ver separado lo
que hasta del momento se había visto en esencial e indisoluble unidad. La Edad Media,
en efecto, había vivido en la certeza de la armonía y complementariedad entre el orden
interno del alma, orientada a la salvación que venía de Dios, y el orden externo del
mundo, que era el orden de la creación; se trataba de “la unidad de un mundo doble, del
interno y del externo, del mundo del combate moral del orden objetivo”, una “armonía
por encima del abismo. Una armonía en tensión y pacificada en la tensión”1. Dicha
unidad está levantada sobre una esencial oposición entre lo externo y lo interno, la cual
puede cristalizar en abierta separación cuando la solidez de la cosmovisión cristiana se
debilite. Este debilitamiento tiene lugar justo en el Renacimiento. En este sentido, las
palabras del mismo Patočka son muy significativas, por lo que nos permitimos citarlas
extensamente:
Puede ocurrir (y la posibilidad se encuentra encerrada en la misma
estructura del sentido de la vida propio de la Edad Media) que la armonía
en tensión se disgregue en sus sistemas contrapuestos. Los momentos de
esta estructura son la confianza en la armonía objetiva del universo, en su
plenitud divina como contenido verdadero de la vida, por un lado; y la
desesperación de todo lo meramente humano, en las fuerzas y
posibilidades humanas, por otro… Advino luego sin embargo la tendencia a
una absoluta objetivación, racionalización y construcción, tendencia que eo
ipso arranca al hombre de su vida más íntima e individual, o mejor dicho,
que arranca todo sentido y contenido propios a esto más íntimo del
hombre, para sustituirlo por lo objetivo. De este modo, lentamente, se fue
aislando el universo del pensamiento, de la razón, de la comprensión y del
arte (todo el universo abarcable y captable por la mirada), quedando
aislado del universo de la vivencia, de lo doloroso y por definición no
captable por la mirada. Las personas vivían con intensidad en el primero de
los universos, descuidando el segundo y reservando sus mejores fuerzas y
rendimientos para el gran plano de lo objetivo. Éste es, pienso yo, el
fenómeno del Renacimiento. La Reforma es el fenómeno y el proceso
1 Manuscrito I/3 (3000/329), p.1, citado por Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus Grande”, pp.151-152.
228
opuesto, esto es, la vida puramente en la dimensión interna, vertical y
misteriosa de la vida, en donde gobiernan las raisons du cœur1
Los autores renacentistas, aunque traten los mismos temas que en la Edad
Media, tienden a operar la separación entre el orden externo e interno. No significa esto
que vayan estos autores en contra de la cosmovisión cristiana; al contrario, es
precisamente su firme fe en la donación de sentido del cristianismo la que les permite
moverse con toda confianza en terrenos que, en realidad, ponen en cuestión el suelo
mismo que han tomado como punto de partida. Así, los autores renacentistas se
vuelcan en la contemplación estética del mundo externo o en su consideración empírica.
Con esta atención dirigida tan preferentemente hacia el mundo externo, va teniendo
lugar la separación de este orden externo respecto del orden interno del alma referida a
su salvación. Por otro lado, la Reforma protestante pone el énfasis en el mundo interno,
en el alma necesitada de salvación. Surge, así, el mundo moderno, caracterizado por la
separación entre el orden externo y el interno, así como por la falta de armonía entre
ellos2. Es este cambio el que constituye la mayor aportación de los humanistas del
Renacimiento, pues por lo demás no son muy originales en cuanto a los temas que
abordan y el estilo en que lo hacen.
De los todos los autores renacentistas considerados, sólo hay uno al que
Patočka parece concederle algo más de originalidad, y éste es Nicolás de Cusa, a quien
le dedica algunas consideraciones al final de la Introducción3. El cusano, en efecto, fue
capaz de marcar realmente una novedad respecto de la Edad Media, con un esfuerzo
intelectual inédito. Es cierto que Nicolás de Cusa, a la sazón Cardenal de la Iglesia
Católica, es decididamente cristiano y que su pensamiento se mueve indudablemente
dentro de un marco cristiano, aspirando a ser una expresión y apología filosóficas de la
fe cristiana. Sin embargo, para Patočka no deja de advertirse en sus escritos un cierto
cultivo de la especulación en sí misma, de una especulación que tiene su fin en sí
misma, impresión que, prosigue Patočka, está ausente de los desarrollos filosóficos
1 Citado por Filip Karfík “Patočkova Strahovská Pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, p.152. 2 Cf.Filip Karfík “Patočkova Strahovská Pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, pp.151-153. 3 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, p.149; Jan Patočka, “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, pp. 173-174. Como comenta Karfík en su estudio, no queda claro si Patočka tenía previsto o no dedicarle más atención a la figura de Nicolás de Cusa. Lo cierto es que posteriormente Patočka dedicará mucha atención a este autor, al señalar las influencias que éste ejerció en Comenius (especialmente, en motivos temáticos como la “metáfora de las gafas”), arrojando luz, asimismo, sobre el modo en que puede dibujarse una línea que lleva desde el Renacimiento hasta el armonismo de Comenius, que luego llega hasta Leibniz.
229
medievales1. En todo caso, el cusano logra dar con nuevas concepciones ontológicas,
lógicas y teológicas en un marco diferente al de la escolástica medieval. No obstante,
pese a esta originalidad, Nicolás de Cusa permanece, en lo fundamental, dentro de la
cosmovisión medieval, al permanecer resueltamente dentro de la seguridad ofrecida por
un orden objetivo en armonía con el interés del alma por su salvación.
d) Estudio del Renacimiento (II): El platonismo florentino. Ficino y Pico
della Mirandola
Tras la introducción, el apartado dedicado al platonismo florentino se ocupa
principalmente de Marsilio Ficino y Pico Della Mirandola. En el caso de Ficino, Patočka
advierte una menor originalidad filosófica que en Nicolás de Cusa, pero un papel no
menos decisivo en la disgregación de la armonía medieval2. Dicho papel está claro a
pesar de que, en principio, Ficino despliega su actividad justo para contrarrestar las
posiciones aristotélico-averroístas de Pomponazzi. Para defender el cristianismo, y en
concreto la inmortalidad del alma, Ficino recurre al platonismo. Sin embargo, queda tan
fascinado ante el platonismo como filosofía cosmológica que se entrega
intelectualmente a la fascinación por el orden del cosmos, identificando el motivo
cristiano de la salvación con los platónicos relativos al orden del cosmos, asimilando los
temas cristianos a los platónicos:
La cercanía del mundo antiguo respecto al cristiano (cercanía que se da en
grado sumo, con toda claridad, en Platón y los platónicos) puede conducir a
una aproximación excesiva. Puede llevar a una excesiva asimilación de la
interioridad cristiana con objetivismo cosmológico de los antiguos, ya sea
en su forma mística, ya sea en la forma de la imagen de la fusión con el
Primer Principio. Por ello, se presenta el peligro, por ejemplo, de que el
combate interno del cristiano con el pecado, un combate que tiene lugar en
el seno del alma y por el alma misma, se adultere cosmológicamente y se
1 Esta valoración concreta del cultivo de la filosofía en la Edad Media variará un tanto al final de su vida. Así, en los Ensayos heréticos les concederá a los filósofos medievales una “libertad especulativa” notablemente mayor. De los filósofos medievales dirá que, al tener el sentido asegurado por una fuente revelada y trascendente, podían entregarse con toda confianza a la especulación (nótese, por cierto, que esta valoración de los autores medievales es análoga a la presentada aquí sobre los renacentistas) Cf. “Mají dějiny smysl?”, en “Kačířské Eseje o filosofii dějin“, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.61-83, en concreto la p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p115. 2 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská Pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, pp.154-155; Jan Patočka, “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, pp.174-183.
230
confunda con la oposición entre la forma ideal y la materia, el ente y el no
ente1
Otro elemento en el que puede advertirse esta tendencia a ocuparse
exclusivamente con el cosmos lo encontramos en el interés de Ficino por la astrología,
que comparte con otros humanistas. La astrología sostiene la subordinación del
hombre, junto con toda la esfera sublunar, a la esfera supralunar. Aunque Ficino, a
entender de Patočka, no llegue a negar la libertad, sí que acentúa con este interés una
óptica sobre el hombre y sus acciones en que éste es visto dentro de un orden cósmico
objetivo.
Por otro lado, Patočka advierte un cambio en la visión del hombre como
microcosmos, heredada en parte de la Edad Media. Si en la Edad Media el hombre se
entendía como microcosmos en el sentido de que contenía en sí a toda la creación,
Ficino considera que el hombre contiene en sí a toda la creación, incluyendo además al
creador2. Todo esto atestigua una preocupación preferente por la cuestión del hombre y
de su lugar en el universo y las respuestas que dan los renacentistas como Ficino no
dejan de acentuar el lado “externo” y objetivo del cosmos.
Estas tendencias a ver al hombre en relación con el todo del cosmos se ven con
más claridad aún en Pico della Mirandola, quien se opone a la astrología y defiende la
magia en el nombre de una posición privilegiada del hombre en el cosmos3. Pico
recupera el tema neoplatónico del alma dirigida hacia el primer principio a través de las
sucesivas emanaciones de la divinidad. Este motivo neoplatónico se ve enriquecido por
los sistemas de correspondencias cósmicas, que el Renacimiento heredó, con un gran
nivel de elaboración, de la Edad Media cristiana, árabe y judía. Sin embargo, en la Edad
Media estos complejos sistemas tenían en vista la contemplación mística y tenían un
marcado carácter espiritual, como era el caso de San Buenaventura o del Maestro
Eckhart. En Pico, sin embargo, esta orientación del alma se interpreta como dando
poder al hombre:
Lo que es original en Pico, es una fuerte inclinación a la magia,
destinada a mostrar el poder extraordinario del hombre. Mientras que
para Plotino se trata, en un marco místico, de la vuelta del hombre a
1 “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, p.175. 2 No deja de advertirse una contradicción en el planteamiento de Ficino, como señala Patočka, pues la astrología lleva a ver al hombre como dependiente de fuerzas por encima de él mientras que la idea del hombre como por encima de toda la creación lleva a verlo como dueño de la misma. 3 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.156-157; Jan Patočka, “Renesance: Ficinus, Pico, Pomponatius”, pp.183-194.
231
Dios, en Pico se trata, en cierto modo, de una elevación del hombre a
Dios, de una exaltación, en modo alguno de una negación de sí1
e) Estudio del Renacimiento (III): El aristotelismo de Padua.
Pomponazzi.
En contraste con este “primer acto” centrado en Florencia, tenemos el
aristotelismo averroísta de Pomponazzi, que entra en tensión con el platonismo
cristianizante de Florencia. Pomponazzi defiende un acercamiento a Aristóteles que
parta de los mismos textos, y no de la interpretación medieval. Con esta descripción,
damos con la imagen del mundo dominante en la antigüedad, la del cosmos. Este
cosmos es el universo objetivo de la antigüedad y no el mundo en el que tiene lugar la
historia de la salvación. Así, pese a las diferencias con el platonismo florentino, ambas
tendencias comparten un importante rasgo en común, a saber, un nuevo protagonismo
al cosmos antiguo, difuminando el contexto cristiano del que partían2.
En el contexto del aristotelismo renacentista, es muy significativo el problema de
la inmortalidad del alma. La visión del alma como mortal está vinculada a la tesis de que
el hombre forma parte íntegramente de la esfera sublunar y está, por ello, plenamente
sometido a la esfera supralunar, con lo que no hay lugar para la acción libre del hombre.
Es cierto, nos cuenta Patočka, que Pomponazzi intenta resolver la cuestión afirmando
que la libertad humana “reside en la elección de lo que Dios quiere, en el acuerdo de
nuestra voluntad con la inclinación que induce en nosotros Dios y las estrellas”3. Sin
embargo, esta peculiar libertad no da lugar para una elección personal por el destino del
alma ni para una historia de la salvación. Además, en abierta contradicción con estos
planteamientos, Pomponazzi declara su fe en el Magisterio de la Iglesia. Más allá de la
sinceridad de su declaración, lo importante es que se hace clara la tensión entre la idea
cristiana de la salvación y la nueva visión del mundo, donde se resaltan únicamente sus
aspectos objetivos y externos. El aristotelismo de Padua en general, y Pomponazzi en
particular, expresan con claridad la tendencia general del Renacimiento y el humanismo
a disgregar la unidad medieval entre el orden objetivo del mundo y el alma en busca de
su salvación y en combate por la misma4.
1 “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, p.193. 2 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, p.158. 3 Jan Patočka, “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, p.196 4 Separación que, recordemos, se ve complementada y acentuada por la Reforma y su insistencia en el aspecto “interno” del alma y su salvación.
232
f) Estudio del Renacimiento (IV): otras cuestiones
En tercer lugar, Patočka se ocupa del arte renacentista, si bien el grado de
elaboración de estos trabajos es mucho menor. En su estudio, Patočka distingue entre
la pintura “teórica” de Leonardo da Vinci y la pintura “entusiasta” de Miguel Ángel1. Una
cuarta sección se ocupa del “humanismo literario y científico-natural”, en el que habría
de ocuparse de Copérnico, François Viète, Kepler, Erasmo de Rotterdam y Tomás
Moro, dedicando atención, por último, a los esfuerzos armonizadores de Nicolás de
Cusa, Erasmo, Postel y Comenius. De esta cuarta sección contamos con un ensayo
sobre los motivos humanistas en la teoría astronómica de Copérnico, así como con citas
y notas sobre todos los demás autores mencionados, lo que nos permite hacernos una
idea del plan perseguido en este capítulo, en el que seguiríamos la pista a las ideas
humanistas en los principales autores literarios y científicos del Renacimiento. Una
última sección está dedicada a la “línea fantástica secundaria”, una línea secundaria en
relación, verosímilmente, con el renacimiento humanista y científico. Patočka se ocupa
aquí de autores procedentes de Alemania, representantes de la filosofía renacentista de
la naturaleza y en los que cabe advertir una tendencia mayor la armonía y teleología en
la conjunción de acciones, a la animación universal y a la magia, por oposición a la
tendencia que luego desembocaría en las ciencias matemáticas de la naturaleza,
tendentes a la separación de los factores y a la consideración diferenciada de lo
cualitativo y lo cuantitativo2.
g) La continuación del proyecto: siglos XVIII-XIX
El proyecto de consideración filosófica detallada de la historia europea entre la
Edad Media y la Modernidad se prolonga en una reflexión sobre el siglo XVIII y otra
sobre el romanticismo en el siglo XIX. Los textos conservados están mucho menos
elaborados que los que se refieren al Renacimiento y consisten en buena medida en
1 Las secciones ulteriores sobre el Renacimiento no están recogidas en la selección publicada en Kritický Sborník y, según se nos comenta, o no están escritas o consisten mayormente en extractos de fuentes o bibliografía secundaria. Por esta razón, nuestra presentación es necesariamente muy sucinta. Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.149-153 2 Esta tendencia armónica y teleológica presente en Alemania será destacada a lo largo de la vida de Patočka, quien la señalará como una vía que, sin imponerse (ni poder hacerlo) a la línea que llevó a la ciencia matemática de la naturaleza, ha continuado presente, atestando que en la línea triunfante había pérdidas que algunos autores consideraron que podían reparar apelando a esta otra corriente. Ya en escritos tempranos tenemos esta tesis, como en el estudio sobre el romanticismo o en el ensayo sobre Herder del tiempo de la guerra; cf. “Dvojí rouzum a přiroda v německém osvícenství. Herderovská studie”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.81-99; “Two Senses of Reason and Nature in German Enlightenment: A Herderian Study”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.157-174.
233
extractos de obras de autores de la época o de otros especialistas sobre los autores
estudiados. Estamos lejos, a todas luces, de una redacción definitiva y, posiblemente,
no se trataba tampoco de una redacción a medio hacer, sino que aparenta ser más bien
un borrador. A pesar de la provisionalidad y fragmentación, sin embargo, es posible
dibujar los perfiles básicos de lo afirmado en estos temas y trazar su continuidad con lo
dicho sobre el Renacimiento, así como conectarlo, por otro lado, con lo en un principio
proyectado para la Edad Media1.
Así, tenemos que Patočka muestra cómo el siglo XVIII representa un creciente
racionalismo, diferente del racionalismo del XVII, menos deseoso de una sistematicidad
global. La racionalidad del siglo XVIII no es tanto el entendimiento divino cuanto una
razón verdaderamente humana; ahora bien, el racionalismo del XVIII o racionalismo
ilustrado no es por ellos menos optimista ni deja por ello de aplicarse a todos los
asuntos humanos, individuales y sociales, que han de ser vistos “a la luz de la razón”.
Estos asuntos humanos son cada vez más considerados en sí mismos sin referencia a
la esfera de lo divino. El siglo XVIII está dominado por el optimismo ilustrado, que
piensa que todos los problemas humanos pueden ser resueltos apelando a los recursos
de la razón humana y a nada más; ahora sólo se tiene a la vista lo humano, lo divino ya
no hace falta. Es la época de autores como Voltaire o de los enciclopedistas, que
confían plenamente en el progreso de la humanidad. Sin embargo, el optimismo
ilustrado pronto entra en crisis, como lo muestra en especial la conmoción producida
sobre el terremoto de Lisboa. No podemos reconstruir con mayor exactitud la tesis de
Patočka sobre el siglo XVIII, dado el carácter fragmentario de los textos; la conexión con
el plan de filosofía de la historia de estos años de la guerra resulta clara, con todo,
puesto que el siglo XVIII representa el triunfo de la razón desgajada de lo divino y
sobrenatural, de una razón que parte del ser humano y que confía en sus propias
fuerzas para conocer el mundo, una razón que busca la explicación a las cosas de este
mundo dentro del mismo mundo, lo que consagra la disgregación de la unidad medieval
entre el mundo interior y el mundo exterior.
Ya en el siglo XIX, el estudio El mito en nuestro romanticismo viene a matizar lo
afirmado sobre el triunfo de la razón intramundana en el siglo XVIII. En los autores
1 Cf. “18. století všeobecně” [El siglo XVIII en general], 3323-05; “Mýtus v naši romantice, zvláště u Erbena” [El mito en nuestro romanticismo, especialmente en Erben], 3081-10. El texto sobre el siglo XVIII está muy poco elaborado y consiste casi enteramente de esquemas, extractos y notas, muchas de ellas incompletas; con todo, la tesis general es inferible. El texto sobre el romanticismo está más elaborado, aunque presenta rodeos, explicaciones excesivamente largas y repeticiones que permiten conjeturar que estamos aún lejos de su forma final; la tesis fundamental, con todo, es igualmente formulable.
234
románticos (así como en los que, sin ser románticos, son trasfondo literario y filosófico
de los mismos), nos encontramos una y otra vez con una reivindicación de lo divino, de
lo inabarcable por la razón dominante y una afirmación de lo misterioso. Esta
reivindicación de lo divino se hace a través de la presencia del mito en sus obras
literarias; el mito es la presencia de un sentido sobrehumano en la vida humana, por lo
que la presencia de lo mítico en estos autores representa la presencia de una dimensión
superior a lo humano que escapa a los esquemas de la racionalidad intramundana. En
los diferentes autores considerados (Herder, Goethe, Novalis, y los románticos checos,
especialmente Ebner), Patočka señala la presencia de lo mítico en sus obras. Más allá
de los análisis literario de las diferentes obras, lo destacable respecto a nuestra
reconstrucción del proyecto de filosofía de la historia de estos años es la presentación
de estos autores como signo de la presencia de una racionalidad diferente a la
científico-técnica, que remite a una cierta nostalgia por la unidad medieval.
h) Recapitulación del estudio filosófico-histórico de los años cuarenta
Podemos establecer, conforme a lo dicho, cuál es la línea básica de la tesis de
Patočka, según la cual un gran cambio espiritual tiene lugar entre el Renacimiento y la
Modernidad, un cambio decisivo para entender la situación en que nos encontramos;
este cambio consistió en el paso del hombre cristiano al poscristiano, esto es, del
hombre que vivía en un universo medieval de unidad íntima entre el mundo interior (el
drama del alma en busca de salvación) y el mundo exterior (el orden del mundo), al
hombre que vive desgajado entre los dos mundos y que opera con un concepto de
racionalidad que acentúa la autonomía del mundo externo; es este tipo de racionalidad
el que triunfa con rotundidad, afirmándose en la racionalidad ilustrada del siglo XVIII;
con todo, permanece una línea paralela que trata de mantener la unidad del orden del
mundo con la vinculación del hombre con lo misterioso, línea que arranca desde el
Renacimiento y que, pese a quedar relegada por la racionalidad triunfante, es
reivindicada por ciertos autores centroeuropeos, especialmente románticos, que
perciben que en esta línea de pensamiento se conservan importantes dimensiones de la
existencia que quedan postergadas con la racionalidad científico-técnica.
En definitiva, el magno proyecto de filosofía de la historia de los años de la
guerra, a pesar de estar muy incompleto, dibuja los perfiles básicos de una
interpretación de la historia europea que, en dichos rasgos fundamentales (cambio en la
modernidad, racionalidad científico-técnica, presencia paralela de una racionalidad
235
diferente, consecuencias de todo ello en nuestro tiempo) van a mantenerse a lo largo de
la obra de Patočka.
2. Segunda Fase: años 50. El platonismo negativo y el fin de Europa.
El proyecto de los años de la guerra es abandonado al finalizar la misma. Como
hemos comentado, la posguerra supone una intensa actividad docente de Patočka, en
Praga y Brno, encaminada a reconstruir la vida universitaria checa tras años de
inactividad. La preparación de las clases y los desplazamientos le dejan sin tiempo para
continuar con el amplio proyecto de los primeros años cuarenta. El interés por la
filosofía de la historia, con todo, sigue presente, lo que queda atestado por el hecho de
que volverá a entrar de lleno en la cuestión en cuanto vuelva a tener tiempo. Esta nueva
oportunidad le viene dada, una vez más, de la mano de circunstancias adversas; en
1948 el Partido Comunista llega al poder en Checoslovaquia y comienza una campaña
de depuración de las personas no afines con los métodos propios del estalinismo, esto
es, con encarcelamientos y ejecuciones. Jan Patočka fue relativamente afortunado, al
no sufrir estas formas extremas de represión; sin embargo, su negativa a ingresar en el
Partido Comunista hizo que perdiera la plaza de profesor en la Universidad de Brno,
obtenida poco antes (y que nunca llegó a ocupar), siendo trasladado al instituto de
estudios sobre Masaryk y, tras su cierre, al Instituto Pedagógico de la Academia de
Ciencias, en actividades alejadas del contacto con estudiantes, quienes debían
formarse en el más estricto marxismo.
Esta situación le permite a Patočka encontrar tiempo para su investigación en
filosofía de la historia. Esta renovada actividad viene estimulada, como en el período
anterior (y como en toda su vida) por la preocupación por comprender los tiempos
presentes. Si en los años treinta y cuarenta fue el ascenso del nacionalsocialismo y el
comunismo, así como la misma guerra, en los años cincuenta es la división del mundo
en dos bloques, el triunfo del comunismo en una parte del mundo, la pérdida de
protagonismo europeo, la incipiente emergencia de civilizaciones extraeuropeas y la
racionalización tecnificada de todas las relaciones sociales. Además, estamos en una
época en la que Patočka cree que la metafísica, la gran tradición que comenzó con
Platón, ha llegado a su fin.
En estas circunstancias, Patočka intenta una comprensión filosófica que nos
permita entender cómo hemos llegado a esta situación y en qué manera podemos,
236
desde la filosofía, dar con una salida. Esta renovada indagación filosófica continúa
algunos temas del proyecto de los años de la guerra, especialmente la idea del cambio
operado en la modernidad, pero no continuará el trabajo de los años de la guerra, sino
que inicia un nuevo proyecto, denominado “platonismo negativo”.
Con el nombre de “platonismo negativo” ha de entenderse un proyecto a gran
escala que estaba destinado tomar la forma de un libro. Este proyecto quedó
incompleto, al igual que el de los años de la guerra. No obstante, en este caso, tenemos
dos ensayos completos, varios fragmentos y el esquema del libro proyectado; asimismo,
los dos textos principales consisten, el primero, en la presentación de la tesis central de
su proyecto1 y, el segundo, en una investigación sobre el mundo contemporáneo, sus
raíces históricas y el papel que el platonismo negativo puede tener en la búsqueda de
una solución2.
En el texto titulado, precisamente, El platonismo negativo, Patočka expone las
líneas maestras de la interpretación de Platón que ha de sostener su reflexión sobre la
historia. El objetivo es encontrar el núcleo central y permanente de Platón tras el final de
la metafísica. Una meditación renovada sobre la filosofía platónica muestra que el
núcleo del pensamiento platónico y su impulso íntimo no es “positivo”, no apunta a un
tras-mundo objetivo que dé cuenta de éste3, sino a la experiencia de la negatividad e
insuficiencia de lo dado y la consiguiente trascendencia y libertad humanas. Lo
apuntado por el pensamiento platónico es una experiencia existencial básica, a saber, la
de la insuficiencia de lo inmediatamente dado para dar cuenta de su sentido, por lo que
el hombre trasciende este ámbito hacia otro que lo supera y da cuenta del mismo. Este
nuevo ámbito se encuentra a una distancia infinita de lo dado, separado por un abismo
(chorismos). Asimismo, la posibilidad de referirse al abismo y trascender lo dado es la
experiencia de la libertad, la experiencia radical de no quedarse atrapado en lo dado. Es
cierto que este ámbito es luego tematizado como mundo de las Ideas, de tal modo que
el distanciamiento se asumió como la referencia a otro reino de entes, caracterizados
1 “Negativní platonismus. O vzniku, problematice, zániku metafyziky a otázce, zda filosofie může žít i po ní”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 303–336; “El platonismo negativo”, en Libertad y Sacrificio, pp.57-103 (el título completo en checo es “El platonismo negativo. Sobre el origen, la problemática y el final de la metafísica y sobre la cuestión de si la filosofía puede vivir después de ella”). 2 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 243–302; “La supercivilización y su conflicto interno”, en Libertad y Sacrificio, pp.105-186. 3 El método filosófico al que apela Patočka para esta interpretación de Platón es fenomenológico, pues Patočka busca determinar qué aspecto de la vivencia, y por ende de la existencia humana, es el que está en la raíz de la teoría de las Ideas. Esta aproximación fenomenológica a Platón es una constante en Patočka. Cf. Filip Karfík, “’Ich versuche da, phänomenologisch vorzugehen’. Zu den Platon-Interpretationen Jan Patočkas”, en Eirene XXXII (1996) 38-57.
237
por la identidad y la permanencia. Sin embargo, considera Patočka, en el núcleo del
pensamiento platónico permanece el chorismós como su impulso más íntimo, que
puede aún hoy ser reivindicado como el fundamento de la libertad en su sentido más
auténtico.
Sobre la base de esta interpretación de Platón, Patočka toma en consideración el
mundo contemporáneo. El ensayo La supercivilización y su conflicto interno, dentro del
proyecto de libro sobre el platonismo negativo, busca analizar, bajo el más duro
estalinismo, la situación de su tiempo. Este ensayo representa un intento de entrar en el
núcleo de la moderna civilización, dominada por la ciencia y la técnica y que supone una
variación cualitativa respecto de toda civilización anterior. Esta civilización tiene, según
Patočka, dos versiones principales, una de ellas es el liberalismo que domina Europa
occidental y la otra es el socialismo de corte soviético; ambas versiones son analizadas
en este ensayo desde la perspectiva del dominio contemporáneo de la técnica1.
Patočka comienza por señalar el cambio que supone nuestra civilización
respecto de las demás. Para ello, comienza por establecer cuál es el rasgo que ha
caracterizado a toda civilización hasta ahora y que en nuestro tiempo ha sufrido una
transformación tal que estamos ante algo nuevo. Este rasgo es el de la búsqueda de la
universalidad y la imposibilidad de tal meta al no contar con los medios para ello;
nuestra civilización, por el contrario, ha sufrido un cambio que le ha permitido contar con
los medios para la universalización. En efecto, toda civilización aspira a la universalidad,
pero ninguna lo ha logrado, al estar centradas en un “núcleo emocional”; sin embargo, la
civilización europea, en la forma que toma tras la modernidad, sí ha logrado esta
universalidad, a través de la racionalización técnica2.
Las civilizaciones tradicionales estaban constituidas en su núcleo por un conjunto
de creencias a las que se le prestaba una adhesión de tipo emocional. Dicha adhesión,
por su propia naturaleza, no puede lograrse por medio de una persuasión racional.
Consecuentemente, cuando una civilización tradicional entra en contacto con otra, se
encuentra con un núcleo diferente. Esta diversidad de núcleos emocionales es un
1 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp250-252; “La supercivilización y su conflicto interno”, pp.115-117. En estas páginas se hace una primera presentación de las dos versiones de supercivilización, que serán tratadas a lo largo del ensayo. Una aclaración de orden histórico ha de hacerse a propósito de la terminología empleada en este ensayo y de su tono general. Este trabajo presenta un tono críptico y una terminología igualmente enigmática. Este carácter oscuro se debe a la necesidad de disimular las tesis expuestas debido al ambiente político de la época, marcada por un duro régimen estalinista. Así, a la moderna civilización marcada por la ciencia y la técnica la llama “supercivilización”, al modelo socialista soviético lo denomina “radicalismo” o “supercivilización radical” mientras que al liberalismo lo llama “moderantismo” o “supercivilización moderada”. 2 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.243-246; ”La supercivilización y su conflicto interno”, pp.105-110.
238
obstáculo para las pretensiones de universalidad, pues el único modo que tenía una
civilización tradicional de expandirse frente a otra era mediante la anulación su núcleo
emocional, lo cual sólo podía hacerse efectivo mediante la violencia. La violencia, sin
embargo, no lograba una auténtica adhesión a los principios de la civilización dominante
por lo que, finalmente, todas las civilizaciones tradicionales, llegado el momento,
tocaron límite:
La universalidad real de una determinada civilización de núcleo irracional
debería así hacerse efectiva, ya por un estallido, ya por una serie de
estallidos consecutivos. Con todo, permanecería el hecho de que un
determinado núcleo de civilización es ajeno a todos los demás. Es más,
provocaría, por su propia presión expansionista, una reacción opuesta. Así
pues, pertenece a la esencia de las civilizaciones con núcleo irracional el
que, a pesar de su voluntad de universalidad, no puedan alcanzarla1
La civilización europea, en el estadio actual2, en cambio, sí logra la universalidad,
pero sólo tras sufrir una mutación crucial pues ha dejado de fundarse en un núcleo
emocional y ha hecho de la racionalidad, entendida como racionalidad técnica, su centro
mismo. El dominio de la naturaleza, el despliegue de una creciente organización y la
prosecución de la eficacia son los principios que rigen la civilización moderna. Esto es
así por más que, de modo residual, queden elementos de adhesión emocional propios
de fases previas de la civilización europea. Gracias a la racionalización de su núcleo, la
moderna civilización europea no precisa ya oponer un núcleo emocional a otro en su
impulso universalizador, sino que respeta el núcleo propio de otras civilizaciones al par
que las hace entrar dentro de unas relaciones regidas por los principios de la
racionalidad técnica3. Conforme se integran en la civilización europea, los núcleos
emocionales de las civilizaciones no europeas van perdiendo importancia4. De este
1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.246; ”La supercivilización y su conflicto interno”, p.110. 2 Cabe detectar, a nuestro juicio, una diferencia importante respecto de análisis ulteriores, a saber, que aquí la especificidad de Europa no queda tan marcada como más tarde, pues de lo que se dice podemos inferir que la civilización europea antes de la era técnica era también una civilización de núcleo emocional que no podía extenderse universalmente (como fue el caso, podemos decir, del Imperio Romano). 3 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.248-249; ”La supercivilización y su conflicto interno”, pp.112-113. 4 Posteriormente variará este punto de vista, sobre todo en los ensayos “Reflexión sobre Europa” y “Los Fundamentos espirituales de la vida contemporánea”. En ellos planteará que la supercivilización racional persiste con núcleos civilizatorios no europeos animados por el enorme potencial técnico de la civilización técnica, los cuales plantearán enormes problemas en el futuro. volveremos a continuación sobre este tema.
239
modo, la civilización europea logra lo que ninguna otra antes: extenderse por todo el
planeta.
Por ello, la civilización europea contemporánea puede considerarse como un
momento cualitativamente nuevo y superador, hasta el punto de que puede
considerarse una “supercivilización”, al modo como el superhombre nietzscheano lo es
respecto al hombre1. No obstante, la supercivilización logra la universalidad al precio de
excluir lo que no es susceptible de racionalización. Ante la cuestión de cómo
comportarse frente a lo no racionalizable, se presentan dos posibilidades, en las que
Patočka distingue dos “versiones” de la supercivilización2, la “moderada” y la “radical”.
La primera versión coincide con el liberalismo y limita la racionalización, dejando zonas
de la vida fuera de la misma con la condición de que no estorben; la variante radical,
que coincide con el colectivismo (aunque no exclusivamente3), busca, en cambio, la
racionalización y planificación totales y no admite nada fuera de las mismas.
Las versiones moderada y radical parten de unas necesidades diferentes, que
son las que dan a cada una sus particulares fuerzas y debilidades. La versión moderada
parte de la necesidad de establecer límites para garantizar la libertad. Estos límites se
establecieron en un comienzo ante las guerras de religión y posteriormente se han
hecho valer ante el proceso racionalizador. La versión radical parte de la indignación
ante las injusticias y de la urgencia sentida para su resolución. A partir de estos
orígenes y motivaciones diferentes, tenemos que la supercivilización moderada cuenta
con la ventaja de dejar ámbitos fuera de la racionalización; sin embargo, también tiende
a la insensibilidad frente a las injusticias y al mantenimiento del orden social vigente. Por
el contrario, la versión radical cuenta con la energía que le da la indignación ante la
injusticia, concitando en torno a sí los ideales de cambio social:
El radicalismo es impaciente. En los asuntos morales, ve correctamente las
incongruencias fundamentales que se presentan, tiene la intuición de un
estado de cosas moralmente insoportable. En cambio, no piensa, o piensa
menos, acerca de la moralidad de sus propias acciones. No se hace cargo
realmente de una ponderación de los fundamentos. Tiene, por ello, a
menudo, la clarividencia moral que puede faltarle a la corriente moderada,
ya sea por propio interés, ya por simple frialdad y falta de deseo de cambiar
1 El término checo es nadcivilizace, que emplea el mismo prefijo (nad-) que para superhombre (nadčlověk). 2 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.250ss; ”La supercivilización y su conflicto interno”, pp.115ss; 3 Patočka incluye también como ejemplos de supercivilización racional a Babeuf, al Radicalismo de la Montaña, en el culto al Ser Supremo o en autores británicos como Bentham o James Mill. Cf. Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.251; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.117“
240
el mundo. Es por ello que el radicalismo tiene una particular afinidad con el
heroísmo y con las auras heroicas. Por esta razón, tiene un particular
atractivo para los individuos y las naciones jóvenes, esto es, para las
civilizaciones in statu nascendi1
A esta ventaja se le une la mayor afinidad de la versión radical con las grandes
civilizaciones extraeuropeas. La voluntad de racionalización total lleva a pensar en
términos de colectividades y no de individuos, lo que permite que esta versión pueda ser
bien recibida por las culturas tradicionalmente colectivistas. Esto le otorga a la variante
radical, además, un potencial aún mayor2, con lo que la supercivilización radical, a ojos
de Patočka, cuenta con un vigor mucho mayor que la moderada.
Sin embargo, la versión radical conduce a una situación paradójica, pues el
deseo de transformación radical desemboca en una sociedad crecientemente
mecanizada donde domina una uniformidad cada vez mayor. Todo se ve en términos de
eficiencia técnica, todo obstáculo y toda disidencia son aniquiladas sin contemplaciones,
pero no de una manera impulsiva sino con una lógica estrictamente mecánica e
“ingenieril”. Todo ello nos lleva a un ritmo monótono, donde todo queda subordinado a
una cadencia uniforme. La supercivilización radical da lugar, así, a un resultado
paradójico, pues se buscaba el cambio radical y llegamos a un estado mucho más
repetitivo e invariable que en el caso de la versión moderada:
La liquidación constante de las tendencias reiteradas al sosiego pequeño-
burgués (cuya insistencia en surgir está quizás relacionada con ciertas
carencias del sistema económico) impone el terror institucionalizado. Este
terror se lleva a cabo con frialdad y deliberación, sin la más mínima
vacilación ni examen de conciencia, como una tarea “ingenieril”. El
esfuerzo por hacer al hombre sensible ante las relaciones sociales y de
blindarlo contra la somnolencia social se torna en su contrario, en una
fundamental indiferencia ante el hombre que no encaja limpia y plenamente
en el esquema ideológico.
Así, de la planificación pasamos a la falta de forma, de la unidad vital con el
todo social, a la máxima desconfianza y fragmentación social, de la
felicidad compartida a la ausencia de toda espontaneidad y gozo, de la
ansiada libertad al mecanismo previamente organizado, del respeto y la
atención despierta en la relación con el otro, a la absoluta indiferencia hacia
el hombre a poco que se aparte del esquema (esto es, se pone al esquema
1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.257; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.125; 2 Cf.“Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.270; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.143
241
por encima del hombre). Todos estos giros hacia el sentido contrario son
manifestaciones de un giro más profundo, con el que pasamos de la
voluntad de verdad y autenticidad radical a un nuevo ilusionismo, a una
nueva mitología finita e histórica.1
Asimismo, la búsqueda de una racionalización total implica, paradójicamente, la
inclusión de elementos propios de las antiguas civilizaciones, como la distinción entre el
día ordinario y el día de fiesta. Esta diferenciación viene exigida por la necesidad de
marcar un ritmo vital a una mecanización tendente a hacer uniforme el paso del tiempo.
En último término, la versión radical de la supercivilización conduce a subordinación del
hombre al sistema, sostenida por la idea de que los fines del hombre vienen plenamente
comprendidos dentro del mecanismo de la supercivilización. Es precisamente aquí
donde Patočka encuentra el lugar desde el que contrarrestar el avance de la
supercivilización radical. En efecto, si la supercivilización tiende a encerrar todo lo
humano dentro de sus límites, entonces la oposición ha de poner de relieve aquello en
el hombre que no puede quedar encerrado en el marco de la racionalización total. Esto
es posible porque el hombre alberga constitutivamente una relación con la verdad2. Con
esto, no se refiere Patočka, evidentemente, a que posea ninguna verdad, sino a una
relación con el problema de la verdad. La supercivilización, en sus dos versiones, es
también una postura ante el problema de la verdad, que consiste en considerar que la
relación queda plenamente resuelta con la racionalidad técnica.
Sin embargo, la relación con el problema de la verdad es abierta y problemática y
resiste todas las tentativas de dar por cerrado el problema. Este carácter problemático
implica una distancia respecto de todas las tomas de postura, incluida la de la
supercivilización, especialmente de la supercivilización radical. Con esta valorización del
problema de la verdad en su inevitable dimensión abierta, apuntamos a una dimensión
humana que escapa a los fines de la supercivilización radical.
El hombre, pues, tiene en sí mismo la clave para contrarrestar la tendencia de la
supercivilización a englobarlo y anularlo. Esta clave no es otra que su constitutiva
vinculación con el problema de la verdad, que ha conocido diferentes versiones a lo
largo de la historia3. La más importante de ellas fue la metafísica, que mantuvo su
vigencia hasta el siglo XVII. La crisis de la metafísica trae consigo, en primer lugar, el
1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt” , p.265; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.136. 2 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.289ss; “La supercivilización y su conflicto interno”, pp.168ss; 3 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.289ss.; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.167ss
242
intento de asimilar los problemas tradicionales a los nuevos instrumentos y conceptos
de la ciencia moderna y posteriormente a formas de metafísica que rechazan el título de
tales. La supercivilización radical se corresponde con una “metafísica negativa”, no en el
sentido del platonismo negativo, sino en el de una negación del problema de la verdad
en tanto trascendencia de lo dado. Por ello, la salida a la situación de declive, marcada
por el cercenamiento de la posibilidad humana de relacionarse con la verdad, viene
dada por hacer valer de nuevo la relación con la verdad en su constitutiva apertura. Esta
nueva puesta en relieve no puede tomar la forma de la metafísica positiva, sino que ha
de insistir en la esencial problematicidad de la existencia humana, lo cual implica
afirmar, a su vez, la inagotable riqueza de posibilidades de la existencia humana, que
siempre se encuentra ante nuevos caminos que se le abren en su tender hacia la
verdad. Todo esto significa que, cualesquiera sean los sistemas de organización de la
vida, éstos no pueden agotar las posibilidades de la vida humana. Se trata de
recuperar, en definitiva, el chorismós platónico, en el sentido en que Patočka lo entiende
dentro de su proyecto de platonismo negativo, en el que se inserta esta meditación
sobre la supercivilización. Así, el platonismo negativo da la clave para poder resolver la
crisis.
Patočka no se limita, pues, a oponer un modelo socioeconómico a otro, sino que
apunta al problema de fondo, a saber, el de la relación abierta con la verdad y la
necesidad de salvaguardar esta posibilidad humana. Por otro lado, no se limita Patočka
en este ensayo a defender la esencial negatividad del problema de la verdad. Apunta
también que es preciso afrontar y asumir la raíz auténtica del radicalismo, es decir, la
indignación ante la injusticia y la capacidad de disciplina social y de movilización que
alberga el radicalismo. Cierto es que el disciplinamiento ha llevado, en la versión radical,
a la automatización. Sin embargo, un proyecto que realmente quiera hacer valer la
libertad humana en tanto esencial apertura ha de ser sensible a las injusticias y ha de
ser capaz de concitar esfuerzos1.
Sólo sobre la base de la afirmación de esta esencial negatividad, así como sobre
la atención a las urgencias sociales que impulsan el radicalismo, es como podrá
edificarse una nueva sociedad que supere las tendencias actuales a la automatización,
sin recaer en el conformismo y el acomodamiento a las injusticias:
La nueva sociedad no puede estar fundada en ilusiones, tampoco en la de
que tenemos un acceso inmediato a la realidad y de que comprendemos el
todo (al menos en sus rasgos esenciales). La metafísica negativa se
1 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.295; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.177.
243
apoyaba, principalmente, en conferir a la ciencia el carácter de metafísica.
La eliminación de la metafísica en las ciencias no significa su des-
realización, no implica afirmar que la ciencia no capta la realidad (objetiva).
Lo que significa esta desaparición de la metafísica, es que la ciencia no
capta total e inmediatamente la realidad, sino sólo parcial y
esquemáticamente. Asimismo, en la medida en que, innegablemente, hay
todos que no son meras sumas de partes, y en la medida en que cada uno
de nuestros esquemas es sólo parcial, no podremos estar nunca seguros
de tener ante nosotros el núcleo de la realidad, aunque nuestros esquemas
tengan un gran éxito en el plano práctico1.
El ensayo sobre la supercivilización es, así, una continuación y aplicación
práctica del proyecto de un platonismo negativo. Más allá del valor filosófico de este
ensayo como aplicación del platonismo negativo, ha de decirse que un mérito
particular de este trabajo es que presenta anticipaciones de algunos temas
contemporáneos. Así, por ejemplo, en muchos elementos de la “supercivilización”
advertimos rasgos de lo que hoy llamamos “globalización”. Además, en dicha
globalización puede analizarse la presencia de las dos versiones de la
supercivilización y ver que el fin del comunismo no significó, sin más, la “derrota” de
la supercivilización radical. Cabe preguntarse, en este sentido, si la moderna
sociedad liberal globalizada sigue correspondiéndose con la supercivilización
moderada. Es cierto que sigue habiendo espacios abiertos a la libertad como
trascendencia, pero estos se encuentran limitados y hay indicios para pensar que
esta limitación es cada vez mayor. Así, tenemos, por un lado, una limitación
geográfica de los espacios al margen de la racionalización, pues sólo en algunas
partes del mundo permanecen abiertos, mientras que en otros la población es mano
de obra barata. Por otro lado, incluso en aquellos lugares donde quedan estos
espacios abiertos, el progreso de la tecnificación hace retroceder el ámbito no
sometido a la racionalidad técnica. Así, por ejemplo, todo el sistema educativo,
desde la primaria hasta la universidad, está cada vez más orientado a las
necesidades del mercado de trabajo. Se asume que el fin de la vida humana se
reduce a una exitosa inserción en el mercado laboral (que no deja de tener un
carácter racional y mecánico), de modo que nada ha de haber en la educación que
no vaya dirigido a este fin.
1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.302; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.186.
244
En este contexto, el análisis patočkiano nos ofrece también claves para
buscar modos de contrarrestar esta tendencia. Frente a la pretensión de someter lo
humano al fin de la eficacia, cabe oponer que la vida humana no se deja encerrar en
los límites de la misma sino que apunta a lo que supera lo dado (y la eficacia técnica
se atiene, por principio, a lo estrictamente dado). En el plano educativo, podría
plantearse la necesidad de que la educación sirva para despertar y hacer tomar
conciencia de que en la existencia humana habita una tendencia a preguntarse por
el sentido y la verdad, cuya negligencia implica un cercenamiento de su humanidad
misma y que no se presta a ser compensada con sucedáneos de bienestar.
3. Tercera Fase: 1960-1970. La época posteuropea y sus desafíos
Entre La supercivilización y su conflicto interno y los años 70, que culminan en
los Ensayos heréticos, media un periodo de profundización en la realidad de Europa y el
mundo contemporáneo. En esta reflexión, Patočka analiza la situación creada tras el
final de la Segunda Guerra Mundial, la cual se caracteriza por el final del predominio
europeo y la emergencia de nuevas potencias que dominan el mundo y a Europa, que
ha quedado dividida en dos bloques1. Los temas principales son los del final de Europa
y las contradicciones de la era técnica; ambos temas guardan continuidad con los
análisis anteriores, los problemas de la era técnica son una de las líneas básicas de el
ensayo sobre la supercivilización y el final de Europa viene ya anunciado en las
consideraciones de este ensayo sobre la emergencia de las potencias no europeas. No
obstante, estos dos temas quedan perfilados como cuestiones centrales de nuestra
época, que nos dibujan el panorama de una humanidad en crisis.
1 Conviene tener presente, asimismo, la situación concreta en que se desarrolla su obra en este periodo. Es la Europa dividida en dos bloques cuya firmeza parece inquebrantable. Sin embargo, estamos ya en el periodo post-estalinista y Checoslovaquia conoce, a lo largo de los años 60, una progresiva apertura, que culminará en la célebre “Primavera de Praga”. En esta época Patočka tiene algo más de libertad para viajar y dar conferencias, y se le abre la posibilidad de volver a la Universidad. Es el momento en el que la apertura permite que Sartre visite Praga. En una carta a su amigo Robert Campbell, describe la visita de Sartre en unos términos elocuentes del ambiente social en que aconteció:
La visita de Sartre a Praga es para nosotros un acontecimiento. No sé como describirle la situación general en la que ésta interviene, creo, con mucha fortuna (…) es cierto que el autor de El ser y la nada ha cambiado mucho, que definitivamente se ha hecho marxista, que ha rehecho completamente su “ontología fenomenológica”, para no conservar más que algunos restos. Se ha vuelto mucho menos radical en filosofía conforme se ha radicalizado políticamente. Pero su posición no resulta por ello sino más interesante y, sobre todo, influyentey la explicación de su evolución personal, dada durante la discusión en nuestro Instituto, fue digna del primer Sartre (…) Con personas como Sartre, Praga podría reconquistar en parte algo de su antigua importancia cultural. (Carta del 22.11.1964)
245
La humanidad contemporánea nos presenta por un lado la extensión planetaria
del modo técnico de racionalidad y de organización y, por otro, una serie de unidades
culturales (Patočka habla de “sustancias espirituales”) con identidad propia y situadas
una frente a otra sin que estén dispuestas a asumir como la civilización europea. Estas
dos cuestiones plantean desafíos a nuestra época, que Patočka aborda en el modo ya
visto anteriormente de situar las raíces históricas y filosóficas, por un lado, y de
proponer soluciones a partir de dicha meditación histórico-filosófica, por otro.
En cuanto al contenido temático, vemos que los años sesenta marcan una
diferencia respecto de los períodos anteriores, pues si aquellos se ocupaban sobre todo
de la transformación de Europa en la Modernidad, aquí nos situamos en una
perspectiva más corta, la de los cambios derivados del final de la Segunda Guerra
Mundial, la sociedad de masas, la movilización de nuevas capas sociales y el final del
predominio europeo.
Un aspecto que caracteriza los ensayos de esta época es el de un relativo
optimismo que poco a poco vemos ensombrecerse. La fecha de redacción de los
escritos nos da la pista para entender este cambio de tono. En efecto, los primeros
textos con que nos ocuparemos coinciden con el momento de mayor apertura del
régimen, con la célebre Primavera de Praga, así como como con la relativa libertad
vivida en los meses inmediatamente posteriores a la invasión soviética. Los últimos
textos entran ya en 1970 y se localizan ya en el tiempo de instauración progresiva del
comunismo normalizado.
En cuanto a los textos a los que nos referimos, se dividen en dos bloques, según
el cambio de tono que acabamos de mencionar. En primer lugar, tenemos el volumen
Sobre el sentido de nuestro tiempo (O smysl dneska1); en segundo lugar, tenemos un
grupo de dos textos estrechamente relacionados, que llevan por títulos Los
fundamentos espirituales de la vida contemporánea y La época posteuropea y sus
1 Vahy-Mladá Fronta, Praga, 1969. El libro estaba pensado como el quinto volumen de Ediciones Vahy (dependiente de la editorial Mladá Fronta –que en nuestros días publica el periódico dnes, uno de los dos principales de la República Checa), una de las iniciativas surgidas al calor de la Primavera de Praga. Este volumen fue preparado en verano de 1969 y fue publicado en otoño, ya con la invasión soviética pero antes de la implantación del comunismo normalizado; el libro, sin embargo, duró poco en el mercado y pronto fue prohibido junto con otros muchos. Los trabajadores de la editorial, con todo, lograron distribuir clandestinamente casi toda la edición. En 1987 una edición facsímil apareció en Londres y actualmente se ha reproducido en el volumen 12 de las obras completas. Cf. Sebrané Spisy, 12, Češi I, pp. 233-338. Para los detalles de la historia de la edición del libro, cf. Sebrané Spisy, 13, Češi II, pp. 431-432. Este libro fue, además, la primera traducción al castellano de Jan Patočka, cf. Los intelectuales ante la nueva sociedad, Akal, Madrid, 1976 (no incluye los ensayos “Dilema v našem národním programu –Jungmann a Bolzano” [El dilema de nuestro programa nacional: Jungmann y Bolzano]], pp.293-305 del volumen 12 de las obras completas arriba citado ni “K ideji Národního divadla” [A propósito de la idea de un Teatro nacional], pp.328-334 del mismo volumen)
246
problemas espirituales. El libro mencionado en primer lugar se corresponde con la
publicación de diferentes conferencias pronunciadas por Patočka en 1968; estas
conferencias coinciden con el ímpetu de la Primavera de Praga y atestan un
compromiso de Patočka en este impulso reformista desde su trabajo en la Academia
Checoslovaca de Ciencias; desde este puesto, promoverá una renovación en los modos
de funcionar de los organismos científicos oficiales, afirmando, en especial, que la
promoción ha de basarse en el mérito y no en la lealtad política. En el contenido de las
conferencias nos encontramos, en primer lugar, con el lugar de los intelectuales en la
sociedad transformada; en segundo lugar, con los principios que han de regir la moral
científica, insistiendo en el valor del mérito; finalmente, aborda cuestiones específicas
checas, sobre el estado de los saberes en el país y sobre los principios con los que se
fundó el país. De estos temas, abordamos el primero de ellos por ser el relevante para
conocer el análisis patočkiano del mundo contemporáneo. En consecuencia, de los
textos de este volumen, nosotros nos centramos en el primero de ellos, Los
intelectuales y la oposición, donde encontramos, a mi entender, la mejor expresión del
análisis de esta época y donde se refleja el optimismo propio de este tiempo1.
El ensayo que nos ocupa parte de un hecho constatado: la agitación social
provocada por los movimientos estudiantiles en todo el mundo; puede decirse, pues,
que los intelectuales han asumido un papel activo en la sociedad, lo cual significa que la
inteligencia se ha convertido en una fuerza social. Este hecho abre posibilidades de
cambio social, el cual vendría dado por el hecho de que, en nuestro tiempo, es posible
por primera vez resolver la contradicción entre los fines racionales de la vida humana y
su falta de plasmación real. Consideremos estas tesis con más detalle.
Patočka parte en su conferencia, como hemos dicho, de los cambios actuales, de
la agitación que se vive en las sociedades de varias partes del mundo; en esta agitación
se advierte como un factor importante y novedoso el elemento intelectual. Patočka
menciona un conjunto heterogéneo, en el que se incluye el final del estalinismo, donde
el derrumbamiento del mito de Stalin tiene para Patočka un carácter intelectual; la
revolución cultural china, movida por la ideología maoísta que luego ha impregnado los
movimientos estudiantiles; los cambios en Alemania Occidental, donde Patočka cree
que los movimientos estudiantiles han tenido un importante papel; y, en
Checoslovaquia, la caída del régimen estalinista de Novotný, quien, teniendo como tuvo
un poder inexpugnable, no pudo luego resistir el enfrentamiento con escritores y
1 Cf. “Inteligence a opozice”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.233-249; “Los intelectuales y la oposición”, en Los intelectuales ante la nueva sociedad, pp.17-39
247
estudiantes. Todos estos fenómenos tan distintos tienen para Patočka un rasgo en
común: la presencia de personas, cuya ocupación principal son las tareas intelectuales
y que actúan por motivos intelecuales, por las ideas que quieren llevar a la práctica. Su
acción, además, es efectiva, agitan realmente la sociedad y conducen a cambios.
¿Qué significa todo esto? Significa que la inteligencia se ha convertido en una
fuerza social y ello porque los intelectuales se han convertido en una masa que puede
actuar como una fuerza en la sociedad de masas. La masificación ha alcanzado ya al
elemento intelectual, aunque por el momento su fuerza se ha visto sólo como potencial
destructivo:
La intelectualidad de occidente no ha de tener la impresión de que es una
insignificante ruedecilla dentro de una enorme maquinaria, condenada a
dar vueltas sin que de nada valga su voluntad; ya no es impotente, pero su
poder es sólo destructivo1
No es casual, prosigue Patočka, que un grupo social haya tomado en nuestro
tiempo un nombre derivado del griego nous, pues estamos en un momento en el que
esta facultad del hombre ha tomado forma de grupo social con capacidad de acción. En
estas circunstancias, es preciso aclarar cuál es la función propia del nous y cuál es, en
consecuencia, la tarea propia del intelectual. En consonancia con su tesis antropológica
sobre la libertad como distanciamiento, Patočka afirma que la tarea del intelectual
consiste, ante todo, en el mantenimiento de esta diferencia, en conservar su facultad de
distanciarse de los objetivos inmediatos de la vida. Es importante que “en el momento,
en el que los intelectuales deviene masa, no pierda su conciencia de que son
intelectuales”2. En el momento actual, en el que las personas ocupadas con tareas
relativas a la inteligencia son una fuerza masiva, es importante que se preserve esta
facultad de mantener la distancia (de la que sabemos bien, por el conjunto de la obra de
Patočka, que es el momento de la libertad humana). Esta labor es especialmente
importante en nuestra época, puesto que en ella, por primera vez, se plantea la
posibilidad de resolverse la contradicción entre los fines racionales y su realización
material. Contamos hoy con los medios técnicos para la sociedad mejor que ha soñado
la razón, sin embargo, también es cierto que se corre el peligro de que estos medios
técnicos lleven a una estructura burocrática que absorba la vida humana; frente a ello,
Patočka propone la revalorización de lo político frente a lo económico, esto es, que los
medios materiales se supediten a fines políticos establecidos por la razón, lo que implica
1 “Inteligence a opozice”, p.236; “Los intelectuales y la oposición”, p.22. 2 “Inteligence a opozice”, p.237; “Los intelectuales y la oposición”, p.24
248
la distancia respecto de lo inmediatamente dado. La tarea que Patočka le asigna a los
intelectuales es, en definitiva, la de aprovechar la oportunidad que nos ofrece la era
técnica para hacer realidad el sueño de una sociedad mejor, para lo cual han de
mantener firme la distancia y la libertad respecto de lo dado.
Esta función del intelectual ha de ser mantenida, especialmente, frente a la
tendencia de la sociedad de masas a poner a éste a su servicio1. El artista en general, y
el escritor en particular, cumplen una importante labor en nuestra sociedad al mantener
viva la presencia del sentido global y la apertura al mundo como totalidad2. Esta
apertura y este sentido así mostrado lo hacen presente reflejando el mundo de la vida
desde una determinada perspectiva personal3. Sin embargo, la actual sociedad de
masas presiona al escritor para que deje de lado su labor de mantener la distancia y la
libertad de lo dado. Esta presión tiene lugar en dos frentes: en primer lugar, la
industrialización de la cultura, que convierte al escritor en parte de un sistema; en
segundo lugar, el “reclutamiento” de escritores para fines militantes, para la propagación
de una ideología, que lleva a sustituir el reflejo del sentido de la existencia en el mundo
desde un punto de vista individual por la expresión de un sistema de ideas. Mantener el
sentido de la vida como sentido global y mantener esta referencia a la perspectiva
personal es la aportación más importante que puede ofrecer el intelectual.
En estas conferencias de la Primavera de Praga advertimos, pues, un moderado
optimismo en el que Patočka defiende la posibilidad de que los intelectuales (artistas,
escritores, estudiantes, etc.) pueden actuar como fuerza colectiva a favor de un cambio
social.
La Primavera de Praga tuvo una vida muy corta, y poco a poco fueron
desvaneciéndose las expectativas de cambio y democratización. No obstante, en los
primeros momentos parecía que el impulso de aquellos meses no podía ser coartado
1 Cf. “Spisovatel a jeho věc”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.280-292; “El escritor y su cosa”, en Los intelectuales ante la nueva sociedad, pp.91-112. 2 El ensayo que glosamos entra en cuestiones de filosofía del lenguaje que no podemos detallar en los límites de este capítulo y de la tesis en general. A grandes rasgos, Patočka mantiene que el escritor puede reflejar el mundo con la palabra escrita por una cualidad propia del lenguaje de reflejar el mundo en una determinada estructura de comprensión. Cabe distinguir diferentes niveles en la constitución del lenguaje, desde la situación parlante, estructurada en el yo-tú-ello, pasando por las primeras fórmulas estereotipadas de expresión de sentido hasta las primeras narraciones globales de sentido en los mitos, que luego se transforman en narraciones de sentido desde un prisma individual. Cf. “Spisovatel a jeho věc”, pp.281-288; “El escritor y su cosa”, pp.92-104. 3 Patočka rechaza la tesis de Thomas Mann de que el escritor refleja el mundo mediante una “espiritualización” y “animación” de lo real, al modo de una proyección del propio mundo interior. En su lugar, considera que este reflejo del mundo es expresión del mundo de la vida explicado por Husserl, un mundo que no es estrictamente creación humana sino que es “constantemente elaborado y enriquecido por las funciones “anónimas” del mundo de la vida”. Cf. “Spisovatel a jeho věc”, p.289; “El escritor y su cosa”, p.107. Para la oposición entre esta visión y la citada de Mann, cf. las pp.288-289 (pp.106-107 de la traducción española)
249
tan fácilmente, por lo que la extinción de las esperanzas no fue súbita, sino paulatina.
Los escritos de Patočka que glosamos a continuación, de 1970, parecen reflejar este
estado de progresivo desánimo. En el primero que citamos, Los fundamentos
espirituales de la vida contemporánea, aún aparece la confianza en un cambio
promovido por las “masas intelectuales”; sin embargo, Reflexión sobre Europa y La
época posteuropea y sus problemas espirituales, reflejan una actitud más pesimista.
En Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea1, Patočka entra de
lleno en la cuestión del nuevo mundo que nos ha venido dado desde el final de la
Segunda Guerra Mundial, caracterizado por el “fin de Europa” en tanto unidad política
dominadora del mundo. A partir de los análisis del historiador inglés Geoffrey
Barraclough2, Patočka nos describe una Europa que ha perdido el protagonismo
mundial en beneficio de potencias extraeuropeas. La nueva época viene precedida y
preparada por la era industrial, en la que se transformaron radicalmente las relaciones
sociales, surgiendo la moderna sociedad de masas con la aparición de los grandes
centros industriales. Esta nueva forma de producción y de organización social da lugar
al Estado moderno y a la democracia de masas. La pluralidad de estados y la rivalidad
entre los mismos conlleva una tensión creciente que desemboca en la Primera Guerra
Mundial. El estado de irresolución de la esta guerra conduce a la Segunda Guerra
Mundial, cuya consecuencia es la resolución del conflicto europeo mediante la pérdida
de primacía y el ascenso de nuevas potencias3.
El final de Europa viene dado, pues, por la pérdida de su hegemonía y el
surgimiento paralelo de colosos extraeuropeos. No se trata sólo de Rusia y Estados
Unidos, que siguen vinculados a Europa, sino también a otras potencias que han
asimilado la racionalidad técnica al par que conservan su núcleo tradicional. Queda
dibujado así un panorama en el que Europa pasa a ser un área del mundo sin fuerza, en
medio de potencias muy diferentes entre sí. Este nuevo mundo es más plural que el
anterior y en él han de coexistir culturas cuya naturaleza es muy diferente. No es que
anteriormente no hubiera este pluralismo, sino que antes las culturas no europeas
1 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.9-28; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.221-248. El ensayo fue originalmente una conferencia pronunciada en verano de 1969 en la Unión del Clero Evangélico Checoslovaco y fue publicado en Křest´anská revue [Revista cristiana] 37 (1970), nº1, pp.12-15 y nº2, p.33-40. Esta localizada, pues, entre los últimos momentos de la Primavera de Praga, la invasión soviética y los primeros pasos en la “normalización”. 2 El trabajo citado es G.Barraclough, An Introduction to Contemporary History, C.A.Watts&Co., Londres, 1964; trad. cast. Introducción a la historia contemporánea, traducción de Cecilio Sánchez Gil, Madrid, Gredos, 1971. 3 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, pp.10ss; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.222ss.
250
habían quedado al margen del desarrollo técnico, lo que había propiciado el dominio
absoluto de Europa en el siglo XIX. En cambio, en nuestro tiempo, todas estas culturas
diversas han asumido la racionalidad técnica, lo que ha permitido que estas culturas
adquieran una fuerza no conocida hasta el momento y entierren definitivamente la
supremacía europea.
Estamos, así, en una situación radicalmente nueva, que consiste en la
universalización de la razón técnica al par que se conservan las tradiciones no
europeas. Es más, estas nuevas potencias se sitúan frente a Europa y se reafirman en
sus valores tradicionales. Asimismo, esta reafirmación se hace a través de la
racionalidad técnica, especialmente a través del marxismo-leninismo, que proporciona a
estas culturas una argumentación para su rechazo a Europa, en tanto representante de
los beati possidentes de nuestro tiempo1. La situación contemporánea, pues, es
notablemente paradójica: por un lado, podríamos decir que Europa ha triunfado en su
pretensión de universalidad; por otro lado, este mismo triunfo de Europa ha significado
su final, pues la asunción de la racionalidad técnica está desvinculada del marco
tradicional europeo y fomenta culturas extrañas a Europa e, incluso, hostiles a ella2.
La tesis central de este ensayo, en definitiva, es que el fundamento espiritual de
la vida en nuestra época, una vez la recorremos descriptivamente, viene dado por la
forma que tomó la racionalidad europea en la época moderna. Dicha racionalidad está
marcada por el “ideal de dominación”, que busca la afirmación del espíritu humano
como señor de la naturaleza, para lo que se considera todo como “material disponible”.
Esto se concreta como una racionalidad en la que se afirma el sujeto como clausurado
en sí y dueño de todos sus momentos3. Es esta concepción de racionalidad la que ha
derivado en la crisis contemporánea, que Patočka describe remitiendo a las
“realizaciones decepcionantes de sueños humanos”4. En ellas, vuelve a percibirse la
“pérdida del misterio del mundo”, en la medida que una cierta forma de racionalidad
europea ha cerrado a la capacidad de ponerse ante el mundo como totalidad (lo que
apareja la libertad de distanciamiento), una clausura que se da justo en el empeño de
1 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.15; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.229 2 La continuidad con los análisis de los años cincuenta es clara, a mi juicio, pues puede entenderse lo aquí dicho como una extensión de la supercivilización (en este caso, radical), sin que se acepte el contexto original, no técnico, que la hizo posible. Habla a favor de esta continuidad el empleo del término “supercivilización” en este texto, cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.12; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.225. 3 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, pp.16-17; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.230-231. 4 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, pp.18-23; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.231-240.
251
dominación. Esta racionalidad de dominación exige, además, una estricta disciplina; por
ello, nuestra época puede ser ciertamente una época de optimismo, pero difícilmente
puede calificársela de una época de felicidad1.
Entre las realizaciones decepcionantes, Patočka menciona en primer lugar la del
deseo de felicidad, para la que en nuestro tiempo se ofrece un sucedáneo, basado
exclusivamente en el placer; se confunde el “ser aceptados incondicionalmente” (que
implica la apertura a un ámbito no controlable –que remite al primer movimiento de la
existencia), con el “disponer” de placer, en una concepción directamente ligada al ideal
de dominación y al subjetivismo contemporáneo; por ello, en lugar del amor que supone
la apertura a la alteridad acogedora y que conforma la propia subjetividad, tenemos el
placer del que “dispone” un sujeto autoconstituido y sostenido sobre sí mismo, sin más
referente de sentido que él mismo2.
Otro sueño cuya eventual realización sólo podría ser decepcionante es el de la
inmortalidad humana. Al parecer, no es inconcebible que se pueda lograr la duración
indefinida de los tejidos humanos, con lo que parecería que el sueño ancestral de ser
inmortales se cumpliría. Sin embargo, aún en el caso de que tal pervivencia de los
tejidos fuera posible, no se resolvería el auténtico problema de la mortalidad y la
realización del sueño sería decepcionante. La razón de esto es que se confunde el
transcurrir finito de la vida con la facticidad de la misma; por ello, no se cae en la cuenta
de que la prolongación indefinida de la existencia biológica no escamotearía la
permanente exposición a la muerte, o, en términos heideggerianos, la posibilidad,
siempre ante nosotros, de la ausencia de posibilidades. Se confunde así “finitud interna”
y “finalización externa” de la vida3, lo cual implica que el hombre se cierra al misterio del
aparecer y al darse del mundo, perdiendo de vista el lugar donde se hace presente la
libertad. En efecto, identificar la mortalidad con la finalización de la vida supone ver la
existencia humana desde el exterior, escamoteando el hecho de que es la finitud vivida
interiormente la que pone al hombre frente a su existir ante posibilidades en el mundo.
Las realizaciones decepcionantes de anhelos ancestrales atestiguan una visión del
hombre en que se pasa por alto la dimensión fundamental de su apertura al mundo y la
1 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.18; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.233 2 Este tema del amor como reactualización del primer movimiento de la existencia y, en consecuencia, como apertura a la alteridad (que acoge y es primaria y constitutiva respecto de la acogida) aparece ya en El mundo natural y la fenomenología (p.46 de la edición española). Ya en este ensayo alerta contra su cosificación mediante la voluntad de poseerlo y dominarlo. 3 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.22; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.238
252
consiguiente posibilidad de abrirse al mundo como tal así como a la libertad de
trascendencia1.
Confrontar la mortalidad y ganar una perspectiva interna de la existencia en su
darse en un mundo es, aquí, la clave para descubrir de nuevo que la existencia humana
es el lugar de la manifestación, donde el mundo se hace presente y donde queda
patente que en el hombre hay una relación con el todo que puede hacerse explícita y
que abre la posibilidad a la trascendencia de lo dado y a una libertad que le es propia.
Un signo de que en nuestro tiempo hay una mayor conciencia de la necesidad de
superar la antropología del sujeto clausurado es la presencia del tema de la esperanza
en el pensamiento contemporáneo2. La esperanza no es un mero alivio respecto de las
angustias contemporáneas, sino que ella viene dada por la conciencia de la apertura al
mundo y el descubrimiento del futuro que ello conlleva, por cuanto la donación del
mundo es inagotable y siempre ofrece algo nuevo. La puesta en valor de la esperanza
descubre, pues, el misterio del tiempo; el tiempo no es la “máscara de lo eterno”, una
mera apariencia de contingencia y cambio que encubre lo inmutable; al contrario, el
tiempo se nos revela como la fibra misma de la apertura del mundo en su darse siempre
nuevo e inagotable3. Frente a la crisis contemporánea, Patočka plantea que se haga
explícito de nuevo la apertura al mundo; el hombre que así queda abierto al mundo es
“el hombre con alma”, quien tiene su propio centro firme desde el que se abre
confiadamente al mundo4:
El hombre con alma tiene el sentido del misterio esencial de todas las
cosas. En absoluto se trata de la tolerancia escéptica que suele resultar de
la neutralización de todo aquello de lo que la gente depende vitalmente. Se
trata, en cambio, de la comprensión de que todas nuestras claves se
1 Empleando la terminología de los tres movimientos existenciales, puede decirse que Patočka estima que en la época contemporánea se cierra el acceso a la comprensión de dos movimientos: por un lado, el primer movimiento de ser recibido en el mundo y, con ello, de la primera apertura al mismo (como se ve especialmente en el tratamiento del anhelo de felicidad); por otro, el tercer movimiento, el de la apertura al mundo como totalidad y el distanciamiento respecto de lo dado. 2 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.24; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.242. 3 No queda claro, empero, a qué movimiento existencial corresponde este abrirse al darse del mundo en el fluir temporal: puede tratarse del primer movimiento, que es la primerísimo inserción en el mundo, o el tercero, donde el mundo en su darse se hace explícito. 4 En esta referencia al “centro firme” hay una clara referencia a la obra de Josef Čapek y su obra El peregrino cojo, que es un modelo de “hombre con alma”. El tema de este centro firme remite, a su vez, al “centro seguro” (Hlubina bezpečnosti) del que hablaba Comenio en sus escritos de consolación para sus hermanos de orden frente al drama del exilio; en Comenio este centro consistía en la confianza de la apertura al creador. Josef Čapek, y con él Patočka, hacen una interpretación secularizada de este motivo, cuya verdad profunda es vista por Patočka en el abrirse de la existencia al mundo en su darse inagotable y abierto al futuro que se despliega continuamente (Cf. “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sebrané Spisy , Umění a čas I, pp.137-158; “Josef Čapek, pélérin boiteux””, en L’écrivain, son ‘objet’, pp. 161–194)
253
quedan cortas en relación con la riqueza que se abre ante nosotros. Todo
esto podría ser, quizás, el camino a la comprensión mutua de aquella
pluralidad de sustancias históricas, las cuales representan algo totalmente
esencial, surgido en las profundidades de la existencia. Ello será uno de los
signos principales bajo los que se situará una época de la historia en la
que, evidentemente, ya hemos entrado1
En este ensayo podemos ver un cierto atenuamiento del optimismo presente en
las conferencias del tiempo de la Primavera de Praga, pues carga las tintas en los
problemas de la pluralidad de sustancias y en las consecuencias negativas de la
antropología del sujeto autofundado que viene de la Modernidad. Sin embargo, sí que
podemos advertir un cierto optimismo al valorar la posibilidad del “hombre con alma”,
especialmente cuando habla de la presencia del tema de la esperanza en el
pensamiento contemporáneo. La situación, en suma, es muy desafíante, pero Patočka
ve signos de un cambio de espiritualidad que nos ponga a la altura de los retos de
nuestros días.
Otro ensayo importante de este período es La época posteuropea y sus
problemas espirituales. Escrito originalmente en alemán, este texto fue ulteriormente
revisado e incluido en el ensayo Europa y la posteuropa, que comentaremos más
adelante. La época posteuropea, en su forma original, es la versión en forma de artículo
Los fundamentos espirituales de nuestra época; por ello, el contenido es prácticamente
idéntico. Lo más interesante, sin embargo, es la variación de tono que notamos en este
ensayo (un cambio mucho más claro en la revisión que hizo para Europa y la
posteuropa, ya en pleno comunismo normalizado). En cuanto los contenidos, nos
encontramos, de nuevo, con los análisis de Barraclough sobre la pérdida de
preeminencia de Europa. La vía de salida que encuentra consiste, una vez más, en una
nueva espiritualidad que supere el ideal del sujeto autofundado dé acceso al hombre
como lugar de la manifestación de un mundo que se da inagotablemente. Para la puesta
en práctica de esta espiritualidad, Patočka vuelve a apelar a la alianza entre
intelectuales y obreros; sin embargo, es en este punto donde advertimos especialmente
el cambio de tono, pues Patočka expresa sus dudas al mismo tiempo que expone las
razones para el optimismo.
La primera etapa [de la época en que nos encontramos] es ciertamente
caótica, lo que se muestra en el hundimiento de las estructuras
1“Duchovní základy života v naši době”, p.28; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.248.
254
tradicionales en los ámbitos de la escuela, de la política y de las relaciones
sociales; sin embargo, todo ello no nos autoriza a no ver la oportunidad que
reside en que los intereses del trabajo y el intelecto coincidan por vez
primera en la historia. Mientras que los obreros clásicos, con sus modestas
pretensiones vitales, se han prestado en los países capitalistas a desviarse
de sus reivindicaciones originarias, se dibuja aquí la posibilidad de una
comunidad de trabajadores cuyo interés más propio es la liberación de la
tutela de los incompetentes y el reconocimiento de la solidaridad de todos
los ámbitos del espíritu. En otras palabras, se dibuja la posibilidad de una
comunidad para la que la razón, el trabajo, el interés y la realidad no estén
separados entre sí por hiato alguno. Se trata, nota bene, sólo de una
oportunidad que vemos despuntar como posibilidad en el entramado de
acciones, de movimientos y convulsiones de nuestros días. Esta posibilidad
viene lastrada con grandes interrogaciones e incluso contradicciones.
¿Puede la inteligencia como masa decisiva en una época de masas
mantener su carácter de inteligencia?1
Este cambio de tono se acentúa en la revisión que Patočka sometió a este texto
años más tarde y que es visible en las notas al margen realizadas sobre algunas de las
afirmaciones arriba citadas. Así, junto a la afirmación de que en nuestra época coinciden
por vez primera los intereses del trabajo y el intelecto, Patočka anota: “¡más
precaución!”; cuando se dice que vemos despuntar la posibilidad de una comunidad
movida por la razón, leemos: “quizás, es algo que deseamos y no que vemos”. Poco
más adelante, cuando dice que esta posibilidad está lastrada con contradicciones,
anota: “¿Puede de verdad la inteligencia tomar conciencia de su unidad como estrato
social? ¿Dónde está la fuerza social que la liberará de su alienación?”2. Estas notas al
margen atestiguan cómo el optimismo de los años sesenta fue poco a poco
apagándose, hasta desaparecer entrados ya en los setenta. En el apartado siguiente
entramos de lleno en esta época, notablemente más pesimista, pero también la más
fructífera. En estos años, Patočka expresará mayor madurez en sus análisis, fruto de
una meditación de décadas, las cuales cuajarán en un proyecto de obra sobre filosofía
de la historia (los Ensayos heréticos) que, a diferencia de los proyectos anteriores, sí
toman una forma acabada.
1 “Doba poevropská a její duchovní problémy”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, p.35; “L’époque posteuropéenne et ses problèmes spirituels”, en L’Europe après l’Europe, p.53. La cursiva es nuestra. 2 Cf. “L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, p.53
255
4. Cuarta Fase: 1970-1977. La herencia europea, la crisis contemporánea, el sacrificio y la solidaridad de lo s conmovidos
El diagnóstico del mundo contemporáneo acentúa su gravedad y pesimismo en
los años setenta. Las circunstancias externas son especialmente determinantes, pues la
invasión soviética y el comunismo normalizado condujeron a un profundo desánimo
entre la población, a un fatalismo en el que se daba por asumido que nada cambiará y a
un conformismo que aboga por la adaptación a las circunstancias. Este estado de ánimo
conviene al régimen, que promueve una suerte de “contrato social” en el que se
garantiza un cierto bienestar a los ciudadanos a cambio de no entrar en política y
cuidarse sólo de sus ocupaciones más cotidianas.
A esta situación general, hay que sumar la situación personal de Patočka,
apartado nuevamente de la vida académica. Todos estos factores llevan a descartar
toda posibilidad de “pactar” con el sistema y buscar desde la vida académica oficial los
modos de impulsar la “nueva espiritualidad”. No se habla ya de un cambio dirigido por
las “masas intelectuales”; al contrario, éstas parecen contribuir decisivamente al estado
actual de las cosas. Para afrontar la situación, Patočka dirige la mirada en otra
dirección, a saber, la del sacrificio en ciertos individuos y la de la solidaridad de los
conmovidos como manera de “socializar” el cuestionamiento del sentido dado por
supuesto en el mundo actual y la consiguiente nueva puesta en valor del problema del
sentido. Este trabajo se desarrollará sobre todo en sus seminarios privados, que
conforman así el intento de un pequeño grupo de personas por hacer frente a una
situación que supera sus fuerzas.
Las dos obras principales de este período son Platon y Europa y los Ensayos
heréticos sobre filosofía de la historia. Asimismo, tenemos otros escritos muy
importantes de este tiempo como Europa y la post-Europa, El hombre espiritual y el
intelectual o el breve trabajo sobre Los héroes de nuestro tiempo. Casi todos estos
trabajos son, o bien transcripción de seminarios (Platón y Europa) o son escritos
redactados después de su presentación en seminarios (Ensayos heréticos) o se trata de
ponencias expuestas a discusión (como El hombre espiritual y el intelectual). Por otro
lado, contamos con las transcripciones de varios seminarios, entre los que destacan los
preparatorios a Ensayos heréticos y los realizados a propósito de una conferencia en
Varna sobre la técnica en Husserl y Heidegger, que sirve para profundizar
decisivamente en la noción de sacrificio. A la meditación sobre el Gestell de Heidegger,
256
se une la consideración de la obra póstuma de Husserl en Reflexion sobre Europa y una
conferencia pronunciada en Varsovia sobre este mismo tema.
En este apartado, nos ocuparemos, en primer lugar, de los ensayos y
seminarios no enmarcados en las dos grandes obras de este período, donde veremos
cómo Patočka inquiere sobre la civilización técnica a partir de las obras de sus dos
grandes maestros en fenomenología. En segundo lugar, abordaremos Platón y Europa y
nos detendremos en Europa y la Post-Europa, que vuelve sobre los orígenes de Europa
en Platón al tiempo que nos remite a los análisis de los años sesenta sobre el mundo
posteuropeo. Por último, nos ocuparemos de los Ensayos heréticos sobre filosofía de la
historia, la obra más famosa de Patočka que, empero, ha de entenderse sobre el
trasfondo del resto de sus trabajos1.
3.1. La civilización técnica y el sacrificio: meditaciones sobre el Gestell En los años 70 Patočka profundiza en el análisis heideggeriano de la técnica,
especialmente del motivo del Gestell, esto es, de la forma de mostración del ser en la
época técnica, que ha clausurado el misterio del ser al pretender el Gestell mostrar
plenamente el ser. Esta meditación la hace a través de una conferencia pronunciada en
el Congreso Internacional de Filosofía de Varna en 1973, Los peligros de la tecnificación
de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin
Heidegger, y en los seminarios realizados en Praga a partir de esta conferencia2. A
través de este análisis, busca delimitar la naturaleza de la crisis contemporánea. Sin
hacer del Gestell la clave de interpretación de la historia, Patočka busca ilustrar con este
concepto qué es lo que se encuentra en juego en nuestro tiempo y cuáles son las
posibilidades de acción. Como es habitual en Patočka, la meditación sobre las tesis de
Heidegger no es una mera asimilación de las mismas. Lo que encontramos es el Gestell
como un lugar desde el que pensar la situación del hombre en nuestro tiempo; más
concretamente, el tema del Gestell le sirve a Patočka para incidir en que la crisis se
juega en la apertura de la existencia al mundo y en su trascencencia3.
1 Otros ensayos de este período, como El hombre espiritual y el intelectual y Los héroes de nuestro tiempo los estudiaremos más adelante, en el capítulo dedicado a lo político. 2 “Čtyři semináře k problému Evropy“, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp. 374–423; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.273-342. 3 Apertura que aquí Patočka parece hacer equivaler, - quizás demasiado identificado con Heidegger- con la apertura al ser. Recuérdese lo dicho acerca de las diferentes tematizaciones del aparecer en Patočka (Cf. Karel Novotný, “L’ouverture du monde phénoménologique: donation ou compréhension? Sur le problème de l’apparaître comme tel chez Jan Patočka”, en Renaud Barbaras (ed.), op.cit., pp.9-27).
257
Como es sabido, con el término Gestell se refiere Heidegger a la forma en que se
muestra el ente en la civilización técnica, correspondiente a una forma de revelarse del
ser. En cada época histórica, el ser se muestra en los entes de una determinada
manera, que implica, a su vez, un ocultamiento del ser, de tal modo que ante nosotros
quedan los entes sin que se nos haga manifiesto lo que ha permitido que estos entes se
hayan hecho presentes. Lo que se desvela en el ente es, asimismo, lo que se oculta. En
la civilización técnica, el ente se muestra en tanto disponible para su uso en un sistema
general de referencias orientado exclusivamente a la utilidad. El ente resulta ser así lo
que está dispuesto (gestellt), con lo que la estructura general de la mostración del ente
está referida a este modo de mostrarse el ente como dispuesto (que en alemán
Heidegger denomina Gestell). La diferencia fundamental de esta forma de mostración
del ser estriba en que ésta ha logrado una extensión universal, que amenaza con agotar
la comprensión, de tal modo que quedaría ocultada en grado máximo la diferencia entre
el ente y el ser.
No obstante, el Gestell es también la estructura que alberga la posibilidad de que
se revele de nuevo el ser en su diferencia respecto del ente. En su extensión universal,
el Gestell ofrece la posibilidad de que esta estructura de comprensión se muestre como
tal. Al abarcar todos los ámbitos del ente, el modo de comprensión que es el Gestell
puede acabar mostrándose justo como tal modo de comprensión, remitida a una
determinada revelación-ocultamiento del ser. El Gestell lo abarcaría así todo, pero en
este instante quedaría al descubierto que hay algo más allá de esta comprensión algo
que, pese a todo, sigue escapando a esta estructura de manifestación. La diferencia
ontológica reaparecería de nuevo, justo en virtud de la estructura que había provocado
su máxima ocultación; es por ello que Heidegger nos dice, parafraseando a Hölderlin,
que “donde está el peligro, crece también lo que salva”. Sin embargo, esta nueva
manifestación del ser en su diferencia con el ente no puede ser provocada o adelantada
por acto alguno. El Gestell posibilita que este cambio pueda darse, pero al hombre sólo
le cabe esperar1.
Patočka asume, en lo esencial, este análisis heideggeriano, en la medida en que
le sirve para desarrollar los temas básicos de su reflexión sobre el fenómeno y la
1 Cf. “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, trad. de Eustaquio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001, pp.9-32; “Entrevista del Spiegel”, en Martin Heidegger, Escritos sobre la universidad alemana, edición y traducción de Ramón Rodríguez, pp49-83; para la explicación de Patočka, cf. “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.291-317. También es interesante en este sentido el comentario de Patočka a la entrevista a Heidegger: “Už jenom nějaký bůh muže nám zahranit”, en Filosofický Časopis XLIII (1995) 3-35 y 206-218; “’Sólo un dios puede salvarnos’. Introducción, notas y coloquio a propósito de la entrevista a Heidegger en Der Spiegel”, en Libertad y Sacrificio, pp.349-385.
258
existencia humana. La naturaleza del Gestell, como comprensión del ser, remite a la
diferencia ontológica entre ente y ser, la cual se corresponde con una de las formas
como Patočka comprende su distinción fundamental entre lo que aparece y el aparecer
mismo1. Asimismo, al tratarse del modo como el ente se muestra, el Gestell da ocasión
a Patočka para profundizar en la existencia humana como lugar del aparecer. Éste es
un lugar problemático, donde el ser no se ofrece sin más a su comprensión, sino que
ésta acontece en medio de una dialéctica desvelamiento-ocultación. La existencia
humana, en tanto lugar de la comprensión del ser en el modo del Gestell, es el ámbito
en el que se desvela el “conflicto” que tiene lugar en el seno del ser. El conflicto en el
ser le aporta a Patočka la clave para su propuesta de resolución de la crisis. La salida,
según Patočka, consiste en una “solución del conflicto por el conflicto”, en la que el
Gestell es llevado hasta el límite, en virtud del sacrificio, de modo que revele, en el
extremo de su posibilidad, su indigencia para explicar el misterio que lo supera, un
misterio que no es otro que el ser en su darse, diferente del ente. El sacrificio constituye
así, para Patočka, el modo de llevar el Gestell al extremo y provocar activamente el
acontecimiento del que hablara Heidegger. En todo este análisis del Gestell y de la
solución por el conflicto, Patočka reitera su tesis fundamental, según la cual la
existencia humana es el lugar de la libertad en tanto lugar de la comprensión y del
correspondiente distanciamiento, de tal modo que la negación de esta dimensión de la
existencia está en el origen de la crisis, cuya solución sólo puede consistir en una
reivindicación y recuperación de la esencial e irrenunciable libertad humana. Veamos
esto con un poco más de detalle.
El tema del Gestell es tomado por Patočka en cuanto éste se corresponde con
una forma de comprensión del ser y con una mostración determinada de éste en el ente.
La fenomenología en Patočka incide en la diferencia entre el aparecer mismo y lo que
aparece, conformándose el primero como el marco en el cual se da lo segundo. Varias
son las formas en que Patočka tematiza esta diferencia entre el aparecer y lo que
aparece, como hemos señalado ya. Entre ellas, se encuentra ésta, la más próxima a
Heidegger, en la que el aparecer es la comprensión del ser que permite la aparición de
lo que aparece como ente en tanto ser comprendido de un modo determinado.
El Gestell es pues, para Patočka, la forma que la comprensión del ser ha tomado
en nuestra época. En términos más usuales de Patočka, podemos decir que el Gestell
representa una determinada forma en que queda lo que aparece, en que se nos
1 Las otras dos son, recordemos, el aparecer como apertura del mundo en tanto totalidad omniabarcante, por un lado, y el aparecer como configuración de posibilidades dadas y referidas a la corporalidad viva en movimiento, por otro.
259
manifiesta lo abierto en la aparición1. Sin embargo, esta forma de darse lo que aparece
amenaza con cerrar el paso al aparecer mismo. Es mucho lo que nos jugamos en esta
posibilidad de comprensión, pues la diferencia entre el aparecer y lo que aparece
(tematizada aquí como diferencia entre el ser y el ente) está muy lejos de ser una mera
sutileza. Al contrario, en ella se cifra lo más propio de la existencia humana y el lugar
donde arraiga su libertad. El hombre, en efecto, se ve volcado al mundo en sus
múltiples tareas e intereses, pero es también el lugar donde acontece la esencial
claridad en que el mundo mismo aparece. Puede el hombre perder de vista esta
claridad y volcarse al mundo y sus entes como si éstos agotaran todo el horizonte de
sentido y como si él fuera un ente entre otros. Por el contrario, incidir en la diferencia
ontológica, significa descubrir al hombre en su toma de distancia, lo que le permite
destensar los lazos que le unen a lo dado, abrirse al todo y preguntarse por el sentido
de su existencia. En virtud de la conciencia explícita de la existencia humana como
lugar de la manifestación, el hombre toma conciencia del mundo que se le ha abierto ya
primordialmente y en el que está arraigado (primer movimiento), un mundo en el que
también tiene que desplegar su existencia (segundo movimiento), pero ello gracias a la
toma de distancia respecto de este mismo arraigo y expansión (tercer movimiento). Es
precisamente esta libertad esencial la que corre peligro de ser ocultada en su raíz, pues
el modo de comprensión del Gestell pretende ser absoluto.
Si el Gestell se extiende universalmente, entonces el ser queda enteramente
comprendido como ente en el modo del Gestell. Todo queda puesto al mismo nivel, esto
es, al nivel del ente como puesto a disposición. Desaparece toda jerarquía,
especialmente la de la diferencia ontológica, pues no hay ya ser que preceda al ente y
que le sea superior como el fundamento lo es respecto de lo fundado.
El Gestell es, para Patočka, el signo de un conflicto en el seno del ser2,
consistente en una dialéctica desvelamiento-ocultación dentro del mostrarse mismo del
ser en el ente. Siguiendo en este punto a Heidegger, Patočka explica que el ente en su
1 Esta diferencia terminológica viene dada por una interpretación diferente de la fenomenología. En efecto, si para Heidegger la fenomenología es la elucidación del fenómeno en tanto que éste da paso al mostrarse del ser (lo que viene a implicar, si nuestra interpretación es correcta, que la fenomenología le cede el paso a la ontología), en Patočka la fenomenología es elucidación del aparecer mismo y se queda en el plano del estricto aparecer. Esta diferencia es importante para calibrar adecuadamente la elucidación del aparecer como comprensión del ser, pues esta comprensión sigue situándose en el plano del aparecer. Evidentemente, cabe plantear objeciones a la coherencia de sostener al tiempo el atenimiento al aparecer y la elucidación del mismo como comprensión del ser (al menos en ocasiones, como es el caso de las consideraciones sobre el Gestell). 2 Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.393ss; “Cuatro Seminarios sobre el problema de Europa”, pp.301ss; para una exposición del asunto, cf. Pavel Kouba, “Phänomen als Konflikt im Sein”, en Internationale Zeitschrift für Philosophie (1998) 74-84.
260
aparecer nos muestra el ser bajo una determinada luz, bajo una cierta figura de
comprensión. Sin embargo, lo desvelado implica al tiempo una ocultación del ser. Esta
dialéctica desvelamiento-ocultación es esencial para que haya diferencia ontológica,
para que lo que aparezca no coincida con el aparecer. Dicha dialéctica es tematizada
por Patočka como un conflicto pero no se explica claramente por qué se ha de entender
así. Nuestra interpretación es que esta dialéctica es conflictiva porque lo que aparece
tiende a agotar en sí el aparecer que le ha dado lugar, por lo que el ente tiende a
identificarse con el ser.
Esta dialéctica y conflicto en el ser tiene una dimensión histórica. Continuando la
línea heideggeriana, Patočka nos explica que este conflicto ha estado presente a lo
largo de la historia. No es que la historia quede sin más “explicada” por el conflicto en el
seno del ser; la explicación histórica es un asunto mucho más complejo, en la que se
han de tener en cuenta todos los factores y tendencias que cuajan en un cierto
momento y dan lugar a una nueva realidad1. No ha de entenderse la comprensión de la
historia como la búsqueda de leyes que permitan prever, sin más, el curso de los
acontecimientos, pues ello significa ignorar la naturaleza de la acción humana2. Por otro
lado, su noción de existencia y acción humana hace que Patočka no pueda asimilar las
posiciones heideggerianas en lo que toca la historia del ser3. La existencia humana se
encuentra ya en un modo determinado de comprensión del ser, en un cierto modo de
mostración del ser; sin embargo, esto no significa sin más para Patočka que el hombre
se encuentre irremediablemente encuadrado en una determinada época histórica y en
su correspondiente modo de comprensión del ser. Con la colaboración para conformar
el mundo humano, el hombre determina también, al menos en parte, el mundo histórico
en el que vive y el curso que toma la historia4. Así, por ejemplo, el inicio de la historia
1 “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.409ss; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp. 323ss. 2 En este sentido, Patočka explica que los casos en que efectivamente se prevén acontecimientos futuros no se debe al descubrimiento de “ley” alguna, sino a que en estas personas se hacen presentes de modo señero las tendencias que fraguarán en el período posterior. Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.410-411; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.324-325. 3 Para este punto tenemos que apartarnos momentáneamente de los Seminarios y remitirnos a un contexto general, que abarca las investigaciones sobre el origen de la modernidad, en especial las conferencias de Lovaina. Nos apoyamos especialmente en la hipótesis de Bertrand Bouckaert, que se refiere a las mencionadas conferencias, pero que nosotros extendemos al conjunto de la meditación sobre la historia. Cf. Bertrand Bouckaert, “Introduction”, en Conférences de Louvain, pp.7-24, especialmente las pp.19-23. 4 Esta determinación o co-determinación en el devenir de la historia es determinante para su tesis de qué es lo específico de la humanidad histórica frente a la prehistórica, una tesis que cobra especial protagonismo en esta época, sobre todo en los Ensayos heréticos (Cf. “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.317-318).
261
con el surgimiento de la comunidad de hombres libres1, el giro de la modernidad, el
dominio creciente de la racionalidad científico-técnica y la crisis contemporánea se
deben, al menos en parte, a elecciones humanas. Todas estas elecciones las realiza el
hombre, empero, en contacto directo con el conflicto del ser y arraigado en él.
Consecuentemente, también la salida a la crisis ha de estar al alcance de la acción
humana. Sin embargo, en el momento presente es posible que la solución tenga que ser
especialmente extrema.
La época actual, con el dominio absoluto del Gestell, remite, pues, a un conflicto
fundamental en el seno del ser y lleva al extremo la posibilidad del fin del “misterio del
mundo” y del cierre de la apertura del aparecer mismo. Sin embargo, Patočka se
distancia de Heidegger por cuanto para Patočka sí que hay algo que puede hacerse
frente a esta amenaza, en lugar de esperar una “gracia del ser”. Así, es preciso situarse
en el seno mismo del conflicto del ser y llevarlo hasta el término, de modo que se haga
visible que la naturaleza de este conflicto estriba en una tensión entre lo dado y lo que
abre a la comprensión del mismo, mostrando que ahí arraiga una irrenunciable libertad
humana. Patočka denomina a este proceder como la “solución del conflicto por el
conflicto”2; esta solución “conflictiva” consiste en el sacrificio. ¿En qué consiste el
sacrificio? ¿De qué manera hace patente de nuevo la diferencia ontológica y con ello el
lugar de la libertad?
El sacrificio, en la acepción patočkiana, consiste en dejar patente la lógica del
Gestell, enfrentándose a ella, asumiendo la consecuencia de dicho enfrentamiento y
mostrando que hay un plano de sentido superior al Gestell en nombre del cual han
estado dispuestos a enfrentarse al Gestell arrostrando las consecuencias; haciendo
esto, muestran que se han sacrificado “por algo” que está por encima del Gestell. Con
ello, hacen dos cosas: en primer lugar, muestran que el Gestell no es la única
comprensión del ser ni el único plano de sentido; en segundo lugar, el sacrificio implica
una jerarquía, una diferencia de rango y de valor, donde el motivo de sacrificio es
superior al plano en el que se sitúa habitualmente la vida. Al sacrificarnos, damos a
entender lo hacemos por algo que está por encima del Gestell, pues éste no agota la
comprensión del ser y, además, está supeditado a otro modo de comprensión.
En consecuencia, el sacrificio hace patente de nuevo el misterio ontológico, la
diferencia entre el ser y el ente. Quienes se han sacrificado, lo han hecho, podemos
decir, “por el ser”. Los sacrificados lanzan un mensaje desconcertante: el Gestell no
1 Cf. infra nuestra presentación de los Ensayos heréticos. 2 Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.411ss; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.326ss.
262
agota los modos de revelarse el ser, pues hay gente que puede tener por nada todo lo
mostrado según el Gestell y renunciar a ello en el nombre de una donación del ser que
excede radicalmente el marco del Gestell y es superior al mismo.
Llegados a este punto, Patočka tiene que abordar un importante problema, que
estriba en que no todos los sacrificios parecen desestabilizar el Gestell, no todos
parecen poner en cuestión el modo científico-técnico de organizarse el mundo y
revelarse el ser en el ente. En algunos casos, como los kamikazes japoneses o los
Werwolfs hitlerianos1, parece el caso contrario. Este problema lleva a Patočka a
distinguir entre el sacrificio “auténtico” y el “inauténtico”2. La diferencia entre ambos
modos de sacrificio reside, precisamente en si los sacrificados se sitúan dentro del
ámbito del Gestell o si lo trascienden, lo que implica permanecer el plano del ente o
trascenderlo hacia el ser en su diferencia con el ente. Según lo dicho, el sacrificio
inauténtico es aquél en el que nos sacrificamos por el progreso del mundo en su
funcionamiento; se trata del sacrificio por un fin determinado, por un futuro mejor o por
las generaciones venideras. Quien así se sacrifica no cuestiona el Gestell, sino que lo
confirma, pues el sacrificado se pone a sí mismo como un ente más en el conjunto de
las referencias. El sacrificio inauténtico no abre a la comprensión del ser, sino que
prosigue la tendencia del Gestell a clausurar la apertura misma que está en el origen de
la comprensión del ente. En otras palabras, en el sacrificio inauténtico no nos
sacrificamos por el ser sino por el ente3.
El sacrificio auténtico, por el contrario, sobrepasa el marco del Gestell. Los
sacrificados de modo auténtico llevan el Gestell al extremo, pues se enfrentan a él y
dejan que el modo científico-técnico de comprensión del ser les trate como entes que no
colaboran al buen funcionamiento del sistema, al tiempo que los sacrificados muestran
que se prestan a este sacrificio en el nombre de algo que está por encima del Gestell.
De esta manera, queda patente que vivimos en un mundo basado en el “estar
dispuesto” del ente para su uso, incluyéndose aquí la existencia humana. El sacrificado
no elude la mirada al mundo actual en la crudeza de su funcionamiento, sino que lo
pone al descubierto hasta el final. Al mostrar la insuficiencia del modo de comprensión
que es el Gestell, se le pone al descubierto, además, como comprensión del ser, como
1 Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, p.413; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.328. 2 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.413ss; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.329ss. 3 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.413-415 y 420-421; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.328-330; 338-339.
263
luz bajo la cual el ser se revela, y no como el ser mismo1. El sacrificio auténtico hace
volver la mirada de nuevo a la diferencia ontológica y a la jerarquía entre el ente y el ser.
Patočka aclara su noción de sacrificio a partir de ejemplos concretos de personas
que se han sacrificado en sentido auténtico; se trata de Oppenheimer, Sajarov y
Solyenitsin2, personas muy diferentes entre sí, pues Oppenheimer y Sajarov son
hombres “hipermodernos”, al tanto de los últimos avances en la ciencia y técnica
contemporáneas, mientras que Solyenitsin es un hombre tradicional cuyas coordenadas
artísticas, por ejemplo, se sitúan en el siglo XIX, antes de la influencia de autores como
Joyce3. En todos ellos, sin embargo, se da un rasgo común, a saber, que renuncian a
las ventajas que podrían obtener en el mundo científico-técnico, situándose al margen
del mismo. No se apartan de este mundo por escapismo o por negación de la realidad;
al contrario, lo hacen porque han recorrido con la mirada su funcionamiento hasta el
final y se han dado cuenta del peligro que entraña. Su reacción es más un toque de
atención que una huida.
Las formas que toma su advertencia son variadas; así, en el caso de Solyenitsin,
vemos cómo vuelve la mirada hacia las víctimas, hacia los olvidados, hacia aquellos que
han sido tomados como precio a pagar por el progreso; los reivindica, proclama la
actualidad de su presencia, y confronta con ello al modo de comprensión del ser que los
toma por una magnitud despreciable. En el caso de Oppenheimer y Sajarov, renuncian
súbitamente a las posiciones ventajosas que gozan y, conmovidos por las
consecuencias incontrolables de lo que manejan optan por callar y retirarse como modo
de llamar la atención ante el peligro. Han tomado conciencia de que no estamos a la
altura de las enormes capacidades y energías que hemos movilizado y optan por
retirarse, haciendo de su retirada un signo para todos4. De este modo, señalan los
límites del Gestell, pues renuncian al prestigio que les otorga el estar en la cumbre de la
técnica en el nombre de una advertencia moral, con lo que apuntan a un plano (aquí, el
1 Cabe advertir en este punto una cuestión que podría plantearse a la explicación que Patočka da del sacrificio. Por un lado, el Sacrificio implica la afirmación de una jerarquía, pues el motivo de sacrificio es superior al plano habitual de la vida; no obstante, cuando en los seminarios se le pide que especifique qué es eso descubierto últimamente en el sacrificio, Patočka acaba respondiendo que es la diferencia ontológica entre el ser y el ente. El que se sacrifica, pues, lo hace por algo superior y esto superior es el ser en su diferencia del ente. Podríamos preguntarnos, sin embargo, si realmente la superioridad descubierta en el sacrificio realmente queda descrita adecuadamente la del misterio del ser en su apertura. 2 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.416-429; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.332-342; cf. también “Hrdinové naši doby”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.186-190; “Los héroes de nuestro tiempo”, en Libertad y Sacrificio, pp.343-348, especialmente las pp. 345-347. 3Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.421; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.339. 4 Cf. “Hrdinové naší doby“, p.188; “Los héroes de nuestro tiempo”, pp.345-346
264
de la responsabilidad moral) diferente al Gestell y superior a él1. Es digno de mención y
causa perplejidad, afirma Patočka, que estos dos hombres llegan a ver el límite del
Gestell desde el corazón mismo de la razón científico-técnica, que cobren conciencia de
la limitación del Gestell desde el seno del Gestell, como si ellos mismos hubieran
recorrido hasta el fin el mundo contemporáneo, hubieran reconocido su limitación y el
peligro consiguiente y decidieran retirarse. La limitación del Gestell se descubre no
desde una reivindicación simple del pasado, sino justo yendo hasta el límite mismo de la
racionalidad del Gestell.
Solyenitsin, por su parte, sí se refiere al pasado, optando por los hundidos y
humillados con todas las consecuencias; no se limita a reivindicarlos en su derrota, no
se ciñe al lamento o la protesta, lo cual, en último término, confirma el mundo en su
funcionamiento. Solyenitsin va más allá, pues afirma, contra toda apariencia, que son
los vencidos los que en realidad han salido victoriosos. Solyenitsin carga sobre sí el
destino de los humillados para presentárnoslos en su vigencia:
Puede ocurrir, sin embargo, que alguien se interese por la verdad. el
interés por la verdad es puro cuando es el interés de los oprimidos, de los
ultrajados, de los humillados y de los muertos…Se trata en verdad de algo
que todos sentimos, pero misteriosamente y como de forma irreal: que los
muertos, los humillados, los ultrajados y los vencidos tienen razón,
mientras que, quizás, con los poderosos, los dirigentes y los señores lo que
ocurre no es que vayan a ser condenados en el futuro, sino que lo están
ya2
También Solyenitsin recorre hasta el final el Gestell, aunque él lo hace desde la
reivindicación de las víctimas. Su reivindicación no nace de una simple reclamación del
pasado, sino de una toma de conciencia del mundo contemporáneo, de una visión que
va “hasta el final” y de una consiguiente respuesta de afirmar el valor de los dejados de
lado, todo ello en el nombre de un universo de sentido diferente al del Gestell.
Para Patočka, estas tres personas tienen en común que se sitúan fuera del
marco del mundo científico-técnico, señalando sus límites. Son personas que se rigen
por el principio de mantenerse en su posición hasta el final, llegue cuando llegue3,
1 En este punto puede verse, a mi juicio, la cuestión que planteamos antes acerca de lo que realmente queda descubierto en el Sacrificio. La responsabilidad moral frente al enorme poder técnico, que hace a Oppenheimer y Sajarov renunciar a sus posibilidades, ¿es tematizada suficientemente como una apertura al misterio del ser, como puesta al descubierto de la diferencia entre lo que aparece y lo que hace aparecer? 2 “Hrdinové naší doby”, p.189; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.347. 3 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, p.416; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.332; La traducción francesa utiliza una expresión especialmente afortunada que nos resulta imposible verter al castellano, “jusqu’au-boutiste” (cf. “Séminaire sur l’ère technique”, en Liberté et
265
manifestando de este modo que para ellos rigen otros principios diferentes a los del
mundo contemporáneo. Nos indican, en definitiva, que el Gestell no agota todas las
posibilidades de sentido y que hay un plano superior, lo que, finalmente, abre un camino
para hacer valer de nuevo la donación del ser en su diferencia con el ente.
El sacrificio, pues, abre de nuevo la perspectiva sobre la donación del ser en su
diferencia con el ente, de modo que queda abierto de nuevo el lugar propio de la
libertad. No significa esto que todos debamos sacrificarnos, sino que hemos de
“seguirlos” en el sacrificio, recorrer contemplativamente su proceder, de modo que
quedemos con ellos situados ante el límite del Gestell. Seguir a los sacrificados significa
tomar la misma conciencia de la limitación y la misma apertura al ser en su diferencia
con el ente, lo que implica que, llegado el momento, habrá que exponerse al sacrificio.
Es a partir de esta idea del seguimiento “contemplativo” de los sacrificados como
llegamos, si nuestra interpretación es correcta, a la noción de “solidaridad de los
conmovidos” de los Ensayos heréticos, una noción decisiva para entender de qué
manera la experiencia de la conmoción y del sacrificio, por principio individuales,
pueden hacerse colectivas y tener una efectividad real de cara a cambiar la situación de
nuestro mundo1.
3.2. La reflexión sobre la meditación husserliana de la crisis contemporánea
El análisis de Patočka se detiene también en la primera meditación que se ocupó
expresamente de la crisis de nuestro tiempo como una crisis en la misma racionalidad
europea, esto es, de la Crisis de las Ciencias Europeas de Husserl, tarea que lleva a
cabo en una conferencia pronunciada en Varsovia y en un trabajo titulado Reflexión
Sacrifice, p.314, el original checo, en cambio, es bastante más sobrio: “la plataforma ‘hasta el final, que puede llegar en cualquier momento’”). 1 En el contexto de este análisis, cabe preguntarse si Patočka no considera otros modos de poner en cuestión el Gestell. Es lo que podemos inferir del hecho de que entre los “héroes de nuestro tiempo” incluya a Sartre y Heidegger, a quienes no nombra en los seminarios como ejemplos de sacrificio. Sartre cuestionaría nuestro mundo mediante su afirmación radical de la libertad humana y su actitud desafiante e irreverente a todas las convenciones y tabúes, con lo que apuntaría a una permanente capacidad humana de ponerlo todo radicalmente en cuestión, de situarse en un “abismo” de libertad, de una posibilidad de decir permamentemente “no”, sin temor a entrar en contradicciones (cf. “Hrdinové naši doby”, p.187-188; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.345). Heidegger, por su parte, habría fijado nuestra atención en la existencia humana como lugar de comprensión del ser, con lo que nos habría fijado la mirada en la existencia volcada a las posibilidades. Heidegger pensó la humanidad desde la humanidad misma, abriendo así el camino para volver la mirada sobre la humanidad como lugar de la libertad. Cf. “Hrdinové naši doby”, pp.189-190; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.348; Cf. también “Sólo un dios puede salvarnos. Introducción, notas y coloquio a propósito de la entrevista a Heidegger en Der Spiegel”, en Libertad y Sacrificio, pp.349-352.
266
sobre Europa1. La cuestión que se plantea en este ensayo es el de reconsiderar la tesis
husserliana sobre el mundo de la vida en el contexto del final del predominio europeo,
de la pluralidad de culturas y del dominio de la mentalidad científico-técnica.
En nuestro tiempo, la reflexión de Husserl sigue siendo pertinente. Sin embargo,
hay algunos planteamientos sobre el mundo de la vida que no pueden mantenerse hoy.
El primero de ellos es el del mundo de la vida como rendimiento de la intersubjetividad
trascendental, lo cual supone un subjetivismo inaceptable, pues el mundo de la vida no
está constituido por la subjetividad sino que es el mundo en el que se encuentra
viviendo el hombre y que es previo a él. El segundo presupuesto es el de considerar
uno solo de los mundos de la vida, el europeo, y afirmar que en sólo en él se encuentra
presente una “teleología de la razón”, que encamina la comprensión del mundo de la
vida hacia una mayor verdad, de tal modo que la historia europea se identifica con la
historia del ideal de razón. La primera de estas críticas se dirige al idealismo
trascendental que hemos tratado en el capítulo dedicado a la fenomenología. Es la
segunda crítica, empero, la que afecta más directamente a la filosofía de la historia y es
de ella de la que nos vamos a ocupar aquí con más detalle.
Según esta crítica al eurocentrismo, Husserl tomó un mundo de la vida concreto,
el europeo, como el mundo de la vida en absoluto. Ahora bien, no existe “el mundo de la
vida”, sino los mundos de la vida, esto es, una pluralidad de mundos de la vida,
correspondientes a los diferentes conjuntos culturales, los cuales son especificaciones
de una primera apertura del mundo, a la que Patočka se refiere como “el misterio del
mundo”. La postura de Husserl es una “postura típicamente europea”, que consiste en
privilegiar una determinada configuración del mundo de la vida frente a todas las demás:
La teoría husserliana del mundo de la vida, considerada desde la
perspectiva que hemos desarrollado, representa claramente uno de los
últimos eslabones de la cadena de perspectivas típicamente europeas
sobre las culturas primitivas y sus mundos. Desde un punto de vista
aparentemente “objetivo”, lo europeo es puesto por encima de todas las
demás concepciones en razón de su “racionalidad universal” (allgemeinen
Rationalität). Su valor superior y su carácter necesario, frente a la
contingencia de los otros desarrollos de la humanidad, son ingenuamente
supuestos, sin que se aporten pruebas. Sobre este fundamento no puede
1 Cf. “La philosophie de la crise des sciences d’après Husserl et sa conception d’une ‘phénoménologie du monde de la vie’”, en Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, pp.227-242 (pronunciada en francés); trad.cast. “La filosofía de la crisis de las ciencias según Edmund Husserl y su concepción de una fenomenología del mundo de la vida”, en El movimiento de la existencia humana, pp.137-155; “Die Selbstbesinnung Europas”, en Perspektive der Philosophie 20 (1994) 241-274; “Reflexión sobre Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.187-220.
267
alcanzarse ninguna comprensión entre los mundos humanos
(Menschenwelten), no puede alcanzarse ningún acercamiento universal de
la humanidad, sino sólo una destrucción de las humanidades
fundamentales por medio de un vaciamiento generalizado del misterio del
mundo1.
Así pues, para Patočka el concepto de “mundo de la vida” no es originario, no es
el suelo último al que ha de ser remitida toda construcción racional incluyendo las
ciencias (como ocurría en la Crisis). El mundo de la vida se identifica aquí con el mundo
en el que se desenvuelve la vida de los hombres, el cual varía respecto de las culturas;
el mundo de la vida así concebido no es en absoluto originario, sino que presupone una
donación anterior que no es otra que la del mundo en general, de la que luego cada
mundo de la vida es una especificación y el mundo de la vida europeo una de ellas.
Patočka logra así afirmar la igual originariedad de los diferentes mundos de la vida al
par que mantiene la tesis de que hay un solo mundo y de que éste se presenta como
tal. La condición para esto reside en vaciar de contenido concreto la primera apertura de
mundo. Esta primera donación se da como un misterio, puesto que lo que se abre es
indefinido y está abierto a múltiples cristalizaciones.
A nuestro entender, lo que aquí Patočka denomina “misterio del mundo” ha de
identificarse con la apertura al mundo y la donación del mismo en el primer movimiento
de la existencia; en él, como dijimos, se nos da el mundo como el ámbito acogedor y en
una infinitud inmediatamente sentida. Asimismo, “el misterio del mundo” ha de ponerse
en estrecha conexión con lo planteado el ensayo de Los fundamentos espirituales de la
vida contemporánea, donde se dice que el descubrimiento del hombre como lugar de la
manifestación nos muestra el mundo como dándose de manera inagotable y siempre
nueva, en una decantación temporal orientada al futuro. En definitiva, la existencia
humana está abierta al mundo de un modo originario y esta primera apertura no es sin
más, en primer lugar, la apertura al mundo de la vida sino a una primera donación del
mundo cuya característica principal es el misterio2.
La tesis de que hay una primera donación del mundo previa a la de los mundos
de la vida concretos de cada cultura no sólo supone una crítica al privilegio de un
mundo de la vida sobre los demás, sino que va más allá, pues localiza en el predominio
fáctico del mundo de la vida europeo (en la forma científico-técnica) el origen del
1 “Die Selbstbesinnung Europas”, p.257; “Reflexión sobre Europa”, p.204. 2 Un carácter de misterio que nosotros interpretamos que se refiere a que la donación es inagotable, siempre nueva, inabarcable por el hombre y que en primer término nos viene dada y no “constituida” por nosotros.
268
“vaciamiento del sentido del mundo”. En otras palabras, con el predominio del mundo de
la vida europeo, en la forma que ha tomado desde la modernidad, la humanidad pierde
de vista la apertura originaria del mundo. Este vaciamiento de sentido (Sinnentleerung)
del mundo se hace patente para Patočka en la realización decepcionante de diversos
sueños originarios1. En todos ellos, nos encontramos con que la liberación prometida se
traduce en nuevas servidumbres. Así, el sueño de volar no hace sino ampliar el ámbito
de lo “terrestre” y sus constricciones derivadas de la necesidad, por ejemplo, de
suministros; algo parecido ocurre con el sueño de la cosmonáutica; las utopías sociales
y su decepción resultan especialmente llamativas, por los sueños que suscitaron de una
humanidad más justa y libre, unos sueños que, a través del socialismo, especialmente
marxista, movilizó a grandes masas con un gran entusiasmo; el resultado de este gran
impulso, que no dudó en llevarse por delante a todo enemigo real o posible, no puede
ser más decepcionante:
El que este sueño de una humanidad dueña de sí misma en su autonomía
haya desembocado en la realidad de una sociedad que se controla a sí
misma en todos los detalles, que se entrega, con una devoción casi
idolátrica, a quienes detentan el control y que busca asegurar, con un
anhelo fanático, la realización de su sueño, constituye una de las
realizaciones de sueños más decepcionantes que la historia conoce2
Otros sueños cuya realización ha sido decepcionante o que yerran en el camino
para la realización son los de la felicidad y el amor, así como el de la inmortalidad. El
sueño de la felicidad remite originariamente al primer movimiento de la existencia, al ser
acogidos incondicionalmente, una acogida primordial que busca ser renovada a través
del amor como eros; en su lugar, lo que tenemos es simple placer a disposición, que
remite a nuestro tener, a lo estrictamente disponible, y no a lo que se abre infinitamente
y se nos da gratuitamente. En cuanto al sueño de inmortalidad, vemos que los intentos,
ya de buscar su realización, ya de desactivarlo como anhelo frustrado, yerran al
comprender qué sea la mortalidad; así, vemos que algunos se remiten al “yo social”, sin
darse cuenta de que con ello no dan respuesta al auténtico lugar del problema, a saber,
el de la facticidad y continua posibilidad de la ausencia de posibilidades3.
1 Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, pp.257-271; “Reflexión sobre Europa”, pp.204-217. La lista de anhelos es muy parecida a la del ensayo sobre los fundamentos espirituales: el sueño de volar, la conquista del espacio, las utopías sociales, el anhelo de felicidad y el sueño de la inmortalidad. 2 “Die Selbstbesinnung Europas”, p.260; “Reflexión sobre Europa”, p.214 3 Asimismo, Patočka vuelve a citar la teoría husserliana de la inmortalidad de las mónadas, criticando, de nuevo, que se ignora que es la muerte misma lo que determina la existencia en lo que ella tiene
269
En la raíz de todas estas decepciones se encuentra una incomprensión de la
existencia humana en su apertura al mundo, la cual arraiga en la racionalidad y la
concepción de sujeto que caracteriza a Europa desde la Modernidad, a saber, la de la
racionalidad científico técnica y el sujeto autofundado. En este sentido, la utopía
marxista es representativa de esta estructura del mundo de la vida europeo, pues
pretende ser un conocimiento cierto de la ley del devenir de la humanidad, conocimiento
que tiene el sujeto desde sí mismo, y que, sobre esta base firme, busca transformar el
mundo. El problema reside, precisamente, en que parte de una noción de subjetividad
que clausura de entrada un aspecto tan fundamental la apertura del mundo en forma de
misterio, lo que conduce considerar el mundo y el hombre como aspectos a ser
dominados. La ceguera del hombre moderno respecto de la estructura de la existencia
humana tiene, además, especial relevancia en lo que toca a la evaluación de los
fenómenos morales, pues al ignorarse que la vida ética arraiga en la existencia abierta
al mundo, se concibe lo moral desde un punto de vista intelectualista o sociologista1.
En definitiva, la reconsideración del mundo de la vida husserliano ha llevado a
Patočka a una profunda crítica del mundo de la vida europeo. El mundo de la vida
europeo, para empezar, no es el mundo de la vida en absoluto, sino una de sus
cristalizaciones; además, este mundo se ha embarcado, desde hace trescientos años,
en la empresa de dominar el mundo y con ello, lejos representar la realización
progresiva del ideal de una vida fundada en la racionalidad y autorresponsabilidad,
constituye la enajenación del hombre respecto de su apertura original al mundo y, con
ello, el cierre del acceso al misterio originario del mundo2.
Frente a esta situación, Patočka cree que es preciso reafirmar la importancia de
la apertura primera del mundo como misterio; sólo sobre esta base será posible un
auténtico intercambio entre culturas a partir de la apertura común al misterio del mundo
al que todas quedan remitidas. La tesis husserliana de la primacía del mundo de la vida
y el retorno al mismo se transforma aquí, como vemos, en la tesis de la primacía de la
apertura originaria al mundo y de la común remisión a él de todos los mundos de la vida
particulares.
de más propio. Asumiendo el análisis heideggeriano, Patočka afirma que Husserl olvida la facticidad de la existencia humana. Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, p.260; “Reflexión sobre Europa”, p.215. 1 Patočka cita la obra del matrimonio Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. En él, muestra Patočka el contraste entre la precisión de los análisis psicológicos y sociológicos, por un lado, y la consideración de lo moral por otro, pues esto último se reduce a considerar que lo moral consiste en una toma de distancia estrictamente intelectual y en un cálculo racional referido a las diferentes posiblidades de acción. 2 Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, pp.271-273; “Reflexión sobre Europa”, p.217-220.
270
Los planteamientos aquí expuestos resultan llamativos y puede decirse, incluso,
que están en cierta tensión con la tesis contemporánea de los Ensayos heréticos, que
concede un cierto privilegio a Europa al decir que la historia en sentido propio es sólo la
historia europea pues fue en ella donde surgió el ideal de verdad1. Asimismo, llama la
atención la insistencia en la apertura originaria de mundo, remitida al primer movimiento
de la existencia, para remarcar la igualdad de todas las culturas en la remisión a esta
apertura; en otros lugares, sin embargo (como Ensayos heréticos), el acento se pone en
el tercer movimiento, que acontece ciertamente en todas las culturas pero sólo en
Europa se da explícitamente (y no en la respuesta dada de antemano por el mito), al
menos en la forma del ideal de vida en verdad2. Esta contradicción se resuelve, al
menos parcialmente, si tenemos en cuenta dos cuestiones. En primer lugar, la teoría de
los tres movimientos deja claro que el tercer movimiento está presente como posibilidad
en toda existencia humana en tanto abierta al mundo; consecuentemente, la
importancia dada en Reflexión sobre Europa al primer movimiento es compatible con la
posibilidad que en cada uno de los mundos de la vida surja el tercer movimiento. En
segundo lugar, el privilegio de Europa es un “privilegio de origen”, es el privilegio de que
una posibilidad humana surgiera en Europa, la del ideal de vida en verdad a partir de la
vida común en libertad (como se dio en la polis); este privilegio, además, no consiste en
que Europa detente el monopolio en absoluto de la racionalidad, ni que la libertad como
cualidad individual exista sólo en ella, ni siquiera en que la comunidad de hombres libres
haya surgido sólo en Europa. El privilegio de Europa y el hecho de que en ella se dé la
historia en sentido estricto se debe a la combinación de tres factores, a saber: que se
hiciera patente, a partir de la liberación de la atadura al mantenimiento de la vida, la
problematicidad y su respectiva libertad; que esto se plasme en una forma especial de
1 En uno de los seminarios transcritos, encontramos una afirmación como la que sigue:
La historia, tal y como la vemos nosotros, es, en esencia, la historia de Europa. Si os fijáis en los demás ámbitos culturales, veremos, ciertamente, una continuidad de la acción, una continuidad que prosigue a través de fases de declive, de conflicto, etc., pero no hay algo análogo a la historia europea. Tomad, por ejemplo, el caso de China, un continente colosal ligado por una cultura unitaria que esencialmente se mantiene inmóvil, o sin cambios esenciales, durante milenios (Čtyři semináře k problému Evropy, p.405; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.317)
2 Nuestra exposición nos obliga a adelantar algunas tesis de Ensayos heréticos. Para Patočka, el origen de la historia no surge con la escritura, sino con la problematicidad explícita del sentido de la existencia; esta problematicidad surge en un determinado contexto social, que es el de la comunidad de hombres libres, liberados del mero mantenimiento de la vida (tomando aquí tesis de Hannah Arendt); a partir de esta libertad comúnmente vivida surge el ideal de vida en verdad y el correlativo cuidado del alma para asegurarlo, un ideal que ha tenido continuidad en el devenir de Europa, cambiando de forma y reinventándose según las épocas, y haciéndolo a pesar de las catástrofes sucesivas vividas por las realizaciones de este ideal (o, precisamente, a causa de estas catástrofes). Todas estas tesis las expondremos con más detalle al ocuparnos de los Ensayos heréticos.
271
libertad que sólo se puede vivir en comunidad y que el ideal de ahí surgido haya tenido
continuidad en el tiempo, a pesar de las catástrofes y cambiando de forma a través de
las mismas. Es posible que la libertad individual haya sido descubierta también en otras
culturas, pero no hablamos de esta libertad, sino de la de los hombres libres en la polis;
es posible que hayan surgido, incluso, comunidades de hombres libres análogas a la
polis (Patočka menciona, a título meramente especulativo y tentativo, las comunidades
de monjes budistas), pero no han tenido la continuidad que ha mostrado, no tanto la
comunidad concreta de la polis cuanto el ideal surgido de ella1.
El privilegio europeo, en definitiva, es el del surgimiento contingente de una
posibilidad humana universal que además ha tenido continuidad. Con todo, esta
solución es, como dijimos, sólo parcial puesto que sigue concediéndosele a Europa un
privilegio tan importante como el de haber sido el marco en el que ha surgido el decisivo
ideal de vida en verdad, el tercer movimiento en su explicitud y la historia en sentido
propio. Es por ello que cuando se ha intentado elaborar una fenomenología abierta a la
multiculturalidad a partir de Reflexión sobre Europa, ha sido necesario distanciarse de
Patočka, señalando cómo en otras culturas ha surgido la problematicidad explícita y el
ideal de vida en verdad desde los recursos de esas culturas y sin “intervención”
europea, pudiéndose decir, por ello, que en estas culturas ha acontecido
“autónomamente” el tercer movimiento a partir de la apertura del mundo dada en el
primero2.
1 Estas ideas no están en los Ensayos heréticos propiamente dichos, ni siquiera en las ponencias preparatorias. Se trata de aclaraciones y propuestas muy tentativas hechas a colación de las objeciones de los asistentes a los seminarios acerca del privilegio otorgado a Europa. Es por ello por lo que lo importante en estas aclaraciones de Patočka es que nos diga que lo que atribuye a Europa es la aparición de un tipo de libertad, el que sólo se vive colectivamente, y la continuidad del ideal aparejado a ella. Lo dicho sobre las comunidades de monjes budistas acerca de su parecido con la polis no ha de tomarse como una afirmación en firme, sino que es un ejemplo hecho al azar por Patočka para conjeturar acerca de la eventual presencia de la libertad en común en otras culturas (carácter conjetural que queda claro a partir de las palabras del mismo Patočka). Este seminario (junto con todos los demás que preparan los Ensayos heréticos) han sido transcritos y publicados en las Obras Completas. Cf. “Před-dějinné úvahy” [Consideraciones prehistóricas, no confundir con el primer ensayo “Pre-historické úvahy”, que en español tiene la misma traducción], en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.301-317. 2 Esta fue la tesis defendida por Kwok-ying Lau, de la Universidad China de Hong-Kong en su ponencia de las Conferencias de Praga de abril de 2007. En ella, se ocupa de ciertas obras de Lao-Tse, mostrando, a su juicio, cómo en ellas aparece la problematicidad y el tercer movimiento de manera explícita. Sin embargo, no aborda la cuestión de que para Patočka es necesario el surgimiento de la libertad vivida en la comunidad. Frente a esta objeción, cabrían, a mi juicio, dos opciones: o bien señalar que el tercer movimiento y el ideal de vida en verdad no tienen que requerir la libertad en común, como ocurrió en Europa; o bien habría que continuar la investigación en otras culturas (en este caso, la china) para ver en ella también la libertad vivida en común y surgida “sin intervención europea”. De lo contrario, si quisiéramos seguir manteniendo la concepción patočkiana de la historia, habría que sostener el “privilegio del origen” que ostenta Europa. Cf.Kwok-Ying Lau, “Patočka's Concept of Europe: an Intercultural Consideration”, en Jan Patočka 1907-1977, Praga, 22-28 de abril de 2007; Cf. también, del mismo autor, “Jan Patočka: Critical Consciousness and Non-
272
En cualquier caso, si algo queda claro es que la crisis contemporánea arraiga en
un concepto de subjetividad y una noción de racionalidad que implican una actitud hacia
el mundo en la que éste es visto como objeto de dominio. Esta concepción clausura,
además, la apertura de la existencia al mundo en su darse primordial, con lo que se
clausura también el acceso al ser en su diferencia respecto del ente. La cuestión es,
pues, reclamar de nuevo esta apertura originaria a la donación del mundo y del ser,
reivindicar el hombre como lugar de la manifestación, lo cual es la condición de
posibilidad para que pueda hacerse efectiva la libertad que le es más propia. Esta
reivindicación de la apertura y libertad propias de la existencia humana estarán en la
base de los análisis, más atenidos a la historia y al desarrollo de las ideas, de Platón y
Europa y Ensayos heréticos.
3.3. El cuidado del alma y la herencia europea: Platón y Europa.
Puede decirse que la obra más importante de Patočka sobre Platón es póstuma
y que, propiamente, no es una obra en sentido estricto pues no fue escrita por nuestro
autor. Platón y Europa, en efecto, es el resultado de la transcripción de unos seminarios
privados realizados en Praga en los años setenta1. A partir de estos seminarios,
Patočka quiso escribir en un ensayo las tesis expuestas en ellos. El fruto de este intento
es un ensayo incompleto redactado originalmente en alemán y que se titula Europa y la
post-europa2; este trabajo, en su primera parte, reproduce el texto La época
posteuropea y sus problemas espirituales y, en su segunda parte, aborda tesis de
Platón y Europa3.
Eurocentric Philosopher of the Phenomenological Movement”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 475-492. 1 Cf. “Platon a Evropa”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp. 149-355; Platon et l‘ Europe, traducción de Erika Abrams, Verdier, Paris, 1997; Platón y Europa, traducción (de la versión francesa) de Marco Aurelio Galmarini, Península, Barcelona, 1991. Como la traducción española se basa en la versión francesa, tomaremos la edición en francés como primera referencia de obra traducida (teniendo en cuenta, además, el incontestable prestigio y fiabilidad de las traducciones de Patočka al francés). Asimismo, la edición francesa, y con ella la española, cuenta también con algunos ensayos que ayudan a situar mejor algunas de las cuestiones tratadas por Patočka en los seminarios, éstos se encuentran en checo en el mismo volumen de las obras completas en que está Platón y Europa y especificaremos su localización cuando los citemos. 2 “Europa und Nach-Europa. Die nacheuropäische Epoche und ihre geistigen Probleme”, en Ausgewählte Schriften. Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, pp.207-287; “L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, traducción dirigida por Erika Abrams, Verdier, Paris, 2007, pp.37-136. Los editores checos han incluido una traducción al checo en las obras completas: “Evropa a doba poevropská”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.80-148. 3 En nuestra exposición, seguiremos la línea de Platón y Europa, haciendo referencia a Europa y la post-europa cuando se traten los mismos temas, especialmente si hay alguna variación.
273
Para entender bien Platón y Europa, es importante notar que no se trata de una
exposición escolar sobre Platón, por más que en ella se incluyan extensas explicaciones
de algunos aspectos de la obra platónica (frecuentemente, a petición de los asistentes).
Platón y Europa se ocupa de la obra platónica en la medida en que ésta alberga, a juicio
de Patočka, el germen de Europa y la clave para entender la situación contemporánea,
donde toda donación de sentido ha entrado en crisis y estamos bajo el dominio de un
nihilismo más o menos explícito.
El punto de partida de Platón y Europa es la crisis de Europa y, en general, del
mundo contemporáneo. Se trata de una crisis nihilista1, denotada por un estado de
ánimo marcado de profunda angustia, en la que se siente la ausencia de todo
fundamento sólido. Glosando a Ionesco, Patočka explica que el desarraigo actual se
debe a que el hombre no tiene una base firme desde la que gobernar sus asuntos, lo
cual constituye un rasgo característico del siglo XX y que le opone al XIX2. Patočka
retoma, en este punto, los análisis sobre la civilización técnica, y explica que el ideal de
dominación de la naturaleza ha marcado la acción humana desde la modernidad y ha
resultado en una capacidad de acción cada vez mayor. El hombre se ve cada vez más
arrastrado por esta capacidad de acción hasta el punto de no ser ya, propiamente, el
“agente” de dicha acción; estamos como atrapados en una voluntad de poder sin sujeto,
en un impulso de dominio en el que somos arrastrados3. Todo este proceso es, a su
vez, un proceso de declive, pues en él el hombre se deja llevar por la tendencia a la
disgregación interna, perdido en la inmediatez de sus intereses y dejando de lado la
posibilidad de luchar contra esta tendencia y procurar un estilo de existencia volcado a
lo esencial, a lo que da solidez y a lo que impide la disgregación4.
Esta situación conoce su origen en la modernidad, ahora bien, ¿cuáles fueron los
procesos que condujeron al origen de este ideal? Este ideal, ¿respecto a qué es una
ruptura? Esta ruptura, ¿supone una radical novedad o hay también una cierta
continuidad respecto a lo anterior? Finalmente, ¿cuál es el principio anterior, en qué
consistía y qué implicaba? Estas cuestiones nos llevan directos al corazón de Platón y
Europa.
1 “Platón a Evropa”, pp.153-154; Platon et l’Europe, pp. 12-13. 2 Cf.“Platon a Evropa”, pp.153-154; Platon et l’Europe, pp.13-14. 3 Cf.“Platon a Evropa”, p.153; Platon et l’Europe, p.14. 4 Esta idea aparece mencionada en el primer seminario de Platón y Europa, Cf.“Platon a Evropa”, pp.149-161; Platon et l’Europe, pp.9-21. Este tema lo desarrolla con más extensión en un seminario paralelo: cf. “První seminář”, en”“Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.372-387. “Primer seminario”, en “Cuatro Seminarios sobre el problema de Europa”, pp.273-291.
274
El ideal que es sustituido o, al menos, radicalmente transformado, por el de
dominación es el del cuidado del alma, que fue el que configuró a Europa como tal. Sin
embargo, un quiebro fundamental se produce en la modernidad, que ha llevado a la
situación actual. La cuestión que se plantea Platón y Europa es si este ideal tiene
todavía algo que decir:
Sabéis ya, pues, de qué os quiero hablar: el cuidado del alma, que está en
la base de la herencia europea, ¿sigue siendo capaz hoy de interpelarnos a
nosotros, que necesitamos encontrar un punto de apoyo en medio de la
debilidad generalizada y la complacencia en la caída y el declive?1
a) El problema del aparecer en el origen del cuidado del alma.
Patočka empieza su exposición, paradójicamente, por la filosofía
contemporánea; en concreto, por la fenomenología y el problema de la manifestación,
que ella descubre y suscita2. Con esta paradoja, Patočka nos muestra cuál es el
enfoque necesario para entrar en el núcleo más genuino de la filosofía griega y, muy
especialmente, de Sócrates y Platón. A partir de una comprensión adecuada del
problema de la manifestación llegamos al nervio fundamental de Grecia y, desde ahí, al
ideal del cuidado del alma.
La manifestación es, pues, el ámbito primordial en el que se mueve nuestra vida;
sin embargo, este ámbito permanece la mayor parte de las veces sin tematizar, pues
inmediatamente pasamos a los diversos intereses que ocupan nuestra vida. El aparecer
es un presupuesto que recorre todo nuestro vivir, se trata, en realidad, de una gran
trivialidad, pero es tan constante que resulta casi banal, con lo que queda sin tematizar
explícitamente3. Es mérito de la fenomenología el habernos hecho caer en la cuenta del
aparecer en cuanto tal. La manifestación ha sido entrevista a lo largo de la historia de la
filosofía, especialmente en los grandes autores; sin embargo, casi al mismo tiempo que
descubrían el ámbito de la manifestación, lo perdían de vista, pues lo confundían con lo
manifiesto y lo tematizaban según lo que aparece4.
A pesar de la tendencia a perder de vista la manifestación como tal, no cabe
duda de que cuando ésta se hizo presente por vez primera en la humanidad, supuso un
cambio radical. A partir de este momento, el hombre no puede vivir ya en un mundo
1 “Platon a Evropa”, p.160; Platon et l’Europe, p.21. 2 Todo el segundo capítulo, correspondiente a la segunda sesión del seminario, se detiene en explicar el problema de la manifestación como problema central y se centra en la fenomenología como la que hace explícito este problema Cf. “Platon a Evropa”, pp,161-181; Platon et l’Europe, pp.23-45. 3 Cf.“Platon a Evropa”, pp.161-165; Platon et l’Europe, pp.23-28. 4 Cf. “Platon a Evropa”, pp.171-172; Platon et l’Europe, pp-34-35.
275
cuyo sentido viene dado de antemano. Al verse confrontado ante el mundo en su
mostrarse, el hombre se sitúa frente a frente con el mundo y desde ahí se le impone la
pregunta por la totalidad del mundo y por el sentido de su existencia en él1.
Esta irrupción explícita de la manifestación es el acontecimiento tiene lugar en
Grecia con el surgimiento de la filosofía; el hombre griego descubre el aparecer en
cuanto tal, se sitúa ante el mundo en su manifestarse y queda puesto, así, ante la
problematicidad suscitada por este descubrimiento. La problematicidad explícita de la
manifestación viene preparada en Grecia por el mito y la tragedia.
Este descubrimiento no implica ventaja inmediata alguna, no proporciona ningún
conocimiento superior ni una especial clarividencia; al contrario, se trata de una
situación trágica, en la que el hombre se ve en una situación de completa pérdida de
referentes; el hombre yerra en sus decisiones, no sabe qué camino tomar2. La tragedia
griega es expresión literaria de esta situación trágica del hombre, pues nos muestra a
unos personajes perdidos, que vagan sin unos referentes firmes, al contrario de los
relatos míticos. En la tragedia, se muestra el vagar del hombre en las tinieblas de la falta
de sentido, por contraste con el dominio de la claridad que es el dominio de los dioses.
Patočka pone el ejemplo de Edipo3, tanto Edipo como los que le rodean pueden actuar
de buena fe, pero se mueven en la oscuridad; los espectadores de la tragedia, que
sienten piedad hacia Edipo, lo hacen al verse identificados en ese mismo vagar en las
sombras, donde la voluntad de actuar bien no garantiza nada.
Es precisamente en este contexto de desasosiego donde surge la filosofía y el
ideal de vida según la intuición. Se hace presente así una nueva posibilidad de la
existencia, la de la filosofía4; la filosofía se pone frente a la problematicidad y se adentra
en ella en busca de respuesta. La filosofía es una con la voluntad y proyecto de vivir en
verdad. La grandeza de Grecia consiste, justamente, en que hace de la tragedia un
proyecto de vida, un proyecto basado en el ideal de la vida en verdad, de la vida
1 En esta caracterización de la manifestación y de la posición del hombre ante el mundo como totalidad, podemos ver de trasfondo la fenomenología asubjetiva del “aparecer en cuanto tal” que abre y despliega el mundo como lo dado con el aparecer y como la estructura del aparecer mismo. Cf. supra el capítulo dedicado a la fenomenología en Patočka. 2 Patočka justifica que la explicitud de la manifestación lleva a una confusión y a la problematicidad afirmando que el descubrimiento de la manifestación como presupuesto constante del existir humano no supone el hallazgo de ningún “fundamento firme” para el conocimiento. Con ello, se opone a la tesis de Descartes o del mismo Husserl, quienes pensaron que al descubrir la manifestación, habían descubierto un punto de partida firme para el conocimiento. La manifestación, en definitiva, subyace a toda nuestra vida, pero su descubrimiento no nos abre sin más la puerta al conocimiento firme sino que, al contrario, nos deja en la perplejidad y en la conmoción de las evidencias aceptadas hasta el momento. Cf. “Platon a Evropa”, pp.181-184; Platon et l’Europe, pp.47-50. 3 Cf. “Platon a Evropa”, pp.197-198; Platon et l’Europe, pp. 66-67 4 Cf. “Platon a Evropa”, pp.199ss; Platon et l’Europe, pp.68ss
276
fundada en la intuición, en la mirada puesta en lo que es. Al haber perdido la seguridad
del mito, surge en Grecia el ideal de buscar la verdad, de lanzarse a su exploración y de
vivir conforme a ella.
Sin embargo, resulta claro que este ideal no es seguido por todos, no se impone
con necesidad; al contrario, es perfectamente posible ignorar la problematicidad y vivir
como si ésta no existiera. El hombre se encuentra, así, frente a una doble posibilidad, la
de vivir en verdad o la de no hacerlo; además, la segunda posibilidad tiene un fuerte
atractivo, por cuanto invita a escapar del peso de ser responsable de la propia vida. La
vida en verdad es, pues, una posibilidad por la que hay que luchar, contra la tendencia a
dejar de lado la problematicidad; esta lucha es además lucha contra el declive, pues
eludir la responsabilidad no supone en modo alguno volver al sentido mítico, que ha
quedado clausurado una vez ha sido conmovido, sino perderse en ocupaciones
particulares y perder de vista el sentido global, conduciendo, finalmente, al nihilismo.
Vivir conforme a la verdad exige, pues, un continuo combate contra el declive, lo
que implica que hay que cuidar de sí, a fin de mantenerse en la vía de la vida fundada
en la intuición. Para ello, es preciso cuidar de aquello que en el hombre está capacitado
para situarse en la alternativa, aquello en el hombre que se sitúa en el problema de la
verdad (esto es, en la manifestación como tal) y que puede impulsarle a la consecución
de este ideal. En definitiva, es necesario el cuidado del alma1.
b) El cuidado del alma en Demócrito y Platón.
El proyecto de vida que surge en Grecia a partir de la presentación explícita de la
problematicidad es, pues, el cuidado del alma como cuidado de aquella parte del
hombre donde se hace explícita la manifestación. Para Patočka, hay dos formas
principales del cuidado del alma, a saber, las de Demócrito y Platón. En estos dos
autores se tematiza el alma como la instancia donde puede acontecer el conocimiento
de la verdad en absoluto, la que puede tocar lo eterno, frente a las concepciones míticas
que la toman como una sombra de la persona viva una vez que ésta ha muerto:
En ambos pensadores vemos lo que es el alma, vemos que el alma en
ellos se ha convertido en algo esencialmente diferente de todo lo que fue
en la tradición. El alma, en toda la tradición, es el alma desde un punto de
vista extraño, desde el punto de vista del otro. Es el alma-sombra, el alma-
imagen, el alma que precisa de una cubierta corporal embalsamada y una
imagen escultural para existir y persistir…El alma que soy yo se encuentra
1 “Platon a Evropa”, pp.206-210; Platon et l’Europe, pp.76-79.
277
por vez primera en Demócrito y Platón. Es el alma que vive en contacto con
lo eterno. El que para Demócrito viva por un tiempo corto no tiene
importancia, por cuanto este contacto con lo eterno es idéntico en el
hombre y el dios, es esto lo divino. Por ello es este alma, a su modo,
eterna, aunque luego se disgregue en átomos. Es eterna al igual que en
Platón.1
En estos dos autores encontramos puntos en común pero también
importantes diferencias. Así, en ambos filósofos encontramos la alternativa entre la
vida en verdad y la vida en la opinión y en los dos encontramos la metafísica,
comprendida como búsqueda de un conocimiento total, el cual se remite a un “ente
verdadero”, que es el que da cuenta del sentido del ente aparente2. Sin embargo,
para Demócrito el cuidado del alma tiene como fin que el alma recorra el conjunto
del ente, en la comprensión verdadera del mismo, la finalidad del cuidado del alma
es el conocimiento, que el alma finita logre, siquiera por un fugaz instante, la
misma mirada sobre el ente que los dioses; para ello, el hombre sabio ha de
retirarse de los asuntos públicos. En Platón, por el contrario, el conocimiento del
ente verdadero es el medio para que el alma sea lo que debe ser; el conocimiento
verdadero no es el fin del cuidado del alma, sino que es un medio para un fin
superior, que es la perfección del alma misma; el fin del cuidado del alma, en
efecto, es que el alma sea “una, sólida y sin contradicciones”3.
Otra diferencia importante entre Demócrito y Platón estriba en el tipo de
conocimiento que se tiene por conocimiento verdadero y la correlativa noción de
ente que viene descubierta por este conocimiento. Así, para Demócrito el ente
verdadero es la realidad en tanto estructurada geométricamente, con lo que se
sitúa en un plano único del ente, que puede ser descrito geométricamente
mediante operaciones aritméticas fundamentales. Este plano es el de la realidad
móvil, la que se ofrece a los sentidos, la cual, ulteriormente, en el conocimiento
verdadero, demuestra su auténtica estructura geométrica. Platón, por su parte, nos
habla de una “jerarquía del ser”, donde las ideas y los primeros principios dan
razón del mundo visible, del no-ente. En este caso, aunque el mundo visible sea
calificado de “no-ente” sí tiene la realidad que le viene dada por las ideas y los
1 “Platon a Evropa”, p.210; Platon et l’Europe, pp.78-79. 2 Cf. ibidem; Cf. también “Demokritos a Platos jako zakladatelé metafiziky”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.356-369; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, en Platon et l’Europe, pp.265-280 3 Cf. “Platon a Evropa”, pp.225ss; Platon et l’Èurope, pp.99ss.
278
principios. Frente al plano único del ente y la reducción de éste a lo geométrico,
Platón presenta la pluralidad de modos de ser, aunque el ser en sentido propio
venga dado por la Idea; también aquí la geometría cumple un papel fundamental,
aunque no como estructura de los entes de este mundo, sino como modo de
relación en el mundo ideal que da cuenta del nuestro.
La diferencia estriba, esencialmente, en que para Demócrito todos los
pragmata son móviles, mientras que para Platón sólo lo son algunos. Para
Platón los números no están en el espacio y por ello tampoco en
movimiento. Dicho brevemente, las pragmata de Platón no se
corresponden con las de Demócrito. Las pragmata de Demócrito figuran en
el Timeo como parte del mundo visible, esto es, como parte de la doxa1.
La raíz de esta divergencia en la consideración de la realidad estriba, para
Patočka, en el punto de partida del análisis, pues Demócrito parte de la realidad dada
empíricamente para desde allí acceder a su estructura última, mientras que Platón parte
de las últimas unidades susceptibles de ser atribuidas de sentido, a partir de las cuales
determina que este sentido no puede residir en ellas, remitiéndonos a otro plano2.
Una vez presentados Demócrito y Platón como los que primero conceptúan el
cuidado del alma, Patočka pasa a dedicar su atención a la concepción platónica. El
cuidado del alma en Platón, en efecto, está notablemente más elaborado que en
Demócrito y es el que constituye el germen de Europa, al ser sobre él y sobre la
tematización metafísica de Platón como se entiende el cuidado del alma en las
diferentes formas que tomará en la historia europea. El cuidado del alma en Platón no
tiene como meta el conocimiento sino que éste es un medio para la formación del alma,
para que ésta sea como ha de ser:
Las cosas son completamente diferentes en Platón, aunque el parentesco
[con Demócrito] sea profundo. Hemos dicho que también en Platón, y justo
en Platón, el cuidado del alma es el centro de todo lo que él hace. Pero no
lo es para que el alma pueda recorrer el universo sino más bien para que
sea lo que debe ser. No se cuida uno del alma para conocerse; al contrario,
¡uno se conoce para que el alma se torne en aquello que puede ser y que
aún no es del todo!3
1 “Demokritos a Platon jako zakladatelé metafiziky”, p.365; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, p.275. 2 Cf. “Demokritos a Platon jako zakladatele metafiziky”, p.365; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, p.275. 3 Platon a Evropa”, p.220 ; Platon et l’Èurope, p.91.
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El alma ha de ser “una”, “sólida” y “limitada”, no dispersa en la multiplicidad de lo
sensible, en el “mal infinito”. El hombre que cuida de su alma para que esté volcada en
la verdad es un hombre cuya alma se encuentra en relación con el ente en el sentido
más propio del término; con ello, el alma se asemeja al ente verdadero, con lo que gana
en ser. El alma se encuentra, pues, en la alternativa entre el ente y el no ente, lo puro y
lo impuro, el encadenamiento a lo corporal y lo incorpóreo. El cuidado del alma ha de
procurar que ésta se dirija hacia el ente y no se deje llevar por la tendencia al declive
dado por la dispersión en lo sensible.
Otra diferencia importante en la noción platónica respecto de la de Demócrito es la
consideración de la relación con los demás hombres. Así, Demócrito recomienda
apartarse de los asuntos públicos para dedicarse al conocimiento, mientras que para
Platón el cuidado del alma ha de darse en el seno de una comunidad de hombres libres,
como lo era la polis. Este papel de la polis en Platón se aclara a la luz del contexto en
que éste viene propuesto. El cuidado del alma en Platón busca dar respuesta a un
grave problema planteado en la polis a raíz de la condena de Sócrates, que se torna en
condena de la polis, pues significa que ésta no reconoce al hombre justo. La polis queda
condenada, al no ser un lugar donde se practique la justicia. Para hacer frente a esta
situación, Platón propone el cuidado del alma como ejercitación para que ésta se
asemeje a lo eterno y desde ahí pueda construirse una comunidad donde los hombres
como Sócrates no deban morir.
c) Los tres proyectos del cuidado del alma en Platón
Es a partir de la explicación de la polis como el contexto de origen y referencia
del cuidado del alma en Platón y de la diferencia de la noción democritiana como
Patočka pasa a explicarnos las “tres versiones” en que se despliega el cuidado del
alma. El cuidado del alma, en efecto, se diversifica, según Patočka en tres proyectos,
todos ellos anclados en el ideal de la orientación del alma hacia la plenitud de ser. En
primer lugar, tenemos un proyecto cosmológico, sobre la totalidad del ente; en segundo
lugar, un proyecto político, para la transformación de la comunidad política; por último,
un proyecto antropológico, del alma confrontada a su doctrina individual1. En el primero
1 Para una primera presentación de las tres versiones o “corrientes” del cuidado del alma, cf. “Platon a Evropa”, p.233; Platon et l’Èurope, p.107. Una segunda presentación sucinta de estas corrientes la encontramos en la penúltima sesión del seminario, en ésta, se presentan las tres versiones como tres doctrinas: el cuidado del alma, como cuidado por la parte de nosotros susceptible de asemejarse a lo
280
de los proyectos se comprende toda la cosmología, la teoría de las ideas y la tesis del
alma del mundo como automovimiento. En el segundo, el proyecto de organización de
la polis según la verdad, de una comunidad donde el filósofo pueda vivir. El tercero
abarca la doctrina platónica de la inmortalidad del alma. Estos tres proyectos han de
entenderse como “proyecciones” que hace el alma desde su impulso a cuidar de sí
misma y hacerse semejante a lo eterno.
En primer lugar, tenemos el proyecto onto-cosmológico, en el que nos situamos
ante la totalidad del ente, donde el alma se encuentra entre el ente y el no ente1. El
concepto principal sobre el que pivota, a juicio de Patočka, el cuidado ontocosmológico,
es el del peculiar lugar del alma entre lo eterno y lo contingente. El alma, por su
naturaleza, guarda una esencial afinidad con el ente en sentido pleno y es desde él
como se relaciona con lo visible. El modo como se estructura esta relación entre lo
visible y lo invisible es a través de la matemática. Para explicar este lugar de la
matemática, Patočka apela por un lado a lo que ha de entenderse por idea y lo que ella
implica y, por otro, a los planteamientos sobre las doctrinas no escritas de Platón que
apuntan a la preeminencia de la matemática en el conjunto del pensamiento platónico.
Las ideas en Platón significan tres cosas: en primer lugar, son principio de unidad; en
segundo lugar, apuntan a otro modo de ser distinto al visible; en tercer lugar, son lo que
permite dar cuenta de la aparición de las cosas sensibles2. Para Patočka, es la tercera
característica la que ayuda a entender la teoría de las ideas y la que pone en su justo
lugar las otras dos características, así como el lugar del alma. Así, el hecho de que las
cosas se manifiesten exige que, en la multiplicidad de lo visible, se hagan ellas
presentes bajo el signo de la unidad; al aparecer algo, en efecto, se aparece como
siendo “uno y él mismo”; en la aparición, lo uno se hace presente en lo múltiple3. Como
esta unidad no reside en lo visible, tiene que estar en un plano distinto, que es el de las
ideas, las cuales, a su vez, al estar en otro plano, son de una manera de ser diferente
que además, al conferir unidad, es superior.
eterno, es en primer lugar doctrina filosófica universal que vincula al alma al todo del ser, expresando su relación con lo eterno; en segundo lugar, en una doctrina sobre la vida del filósofo en la sociedad y el Estado, un Estado en el que el cuidado del alma sea el lugar mismo del proceso político, de modo que la vida con los otros exprese también la relación con el ente en sentido pleno; finalmente, en tercer lugar, el cuidado del alma es también doctrina sobre el alma en tanto que principio de la vida individual sujeta a la muerte y su significado. Cf. “Platon a Evropa”, p.314; Platon et l’Èurope, p.193. Asimismo, en Europa y la post-Europa dedica un apartado a explicar esta diversificación del cuidado del alma en tres “corrientes”, cf. “L’Europe après l’Europe”, pp.102-108. 1 Este mismo tema es tratado en Europa y la post-Europa, cf. “L’Europe après l’Europe”, pp.108-112. 2 Cf. “Platon a Evropa”, p.235; Platon et l’Èurope, p.108. 3 Cf. “Platon a Evropa”, p.236; Platon et l’Èurope, p.109.
281
A la hora de describir las ideas, Patočka afirma que la doctrina de Platón es, en
realidad, que las ideas son números1 y que la estructuración de las ideas es
matemática. En esto, Patočka se vale de las teorías acerca de las doctrinas no escritas
de Platón2; según esta teoría, las ideas son, en última instancia, números, los números
más fundamentales, que se limitan a diez y que por composición explican todo el mundo
inteligible. Estas ideas-número, representan las primeras relaciones entre la unidad y la
pluralidad, entre lo determinado y lo indeterminado; es a ellas a donde nos remitimos
para explicar cómo puede darse la unidad en el aparecérsenos algo del mundo visible.
Todo el ente queda así remitido a las ideas-número, que, para Patočka, constituyen el
fundamento de toda comprensión del mundo3.
Por otra parte, el lugar en el que se hace presente la unidad de la aparición es el
alma; es en ella donde aparecen las cosas como dotadas de unidad y es, por tanto, en
ella donde a lo visible se le confiere unidad desde las ideas. El alma se encuentra, de
este modo, en un lugar intermedio. Para Patočka, el centro de la doctrina platónica es la
doctrina del alma y su situación entre lo visible y lo invisible; es esta alternativa la que
subyace en la cosmología (así como la política y la doctrina sobre la inmortalidad)4. Esta
posición intermedia se da en el caso del alma individual y en el plano cósmico, donde
encontramos la doctrina del “alma del mundo”, situada en el límite entre lo visible y lo
inteligible. Referente a la relación entre las doctrinas del alma individual y del alma del
mundo, tenemos que para Patočka la segunda se apoya en la primera como su
“fundamento fenomenológico” 5.
1 No se trata de los números con que operamos en este mundo, los cuales están en un dominio subordinado al de las ideas-número. Cf.“Platon a Evropa”, p.236; Platon et l’Èurope, p.110. 2 Sin entrar en detalles sobre las doctrinas no escritas, Patočka apoya su tesis apelando a la afirmación de Aristóteles (Metafísica, XIII, 1083 a 33) de que para Platón las ideas son, finalmente, números. Cf.“Platon a Evropa”, p.237; Platon et l’Èurope, p.110. 3 Cf.“Platon a Evropa”, p.239; Platon et l’Èurope, p.112. 4 En un ensayo complementario a Platón y Europa, que se corresponde con una conferencia sobre el alma en Platón leída el 27 de abril de 1972 en una sesión de la Unión de Filólogos clásicos, Patočka afirma que “Toda la filosofía platónica es, por su naturaleza y esencia, doctrina sobre la psyché, aunque Platón no lo explique expresamente” (“O duši u Platona”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, p.67 (nota a); “L’âme chez Platon”, en Platon et l’Europe, p.289. 5 Una vez más, los límites de nuestro trabajo no nos permiten entrar a evaluar la justificación de la interpretación de Patočka. Esto es especialmente cierto de las “doctrinas no escritas” que Patočka parece aceptar, así como la interpretación que considera que la doctrina sobre el alma es el centro de la obra platónica y que dentro de la misma es la doctrina sobre el alma individual la que aporta el “fundamento fenomenológico” de la entera doctrina del alma y, finalmente, la entera obra platónica. En cuanto a las doctrinas no escritas, sabemos que Patočka conoció las especulaciones sobre estas doctrinas no escritas ya durante su estancia en Berlín (Cf. Burt Hopkins, “Jan Patočka’s Phenomenological Appropiation of Plato”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 abril de 2007, pp.8-10. Toda la conferencia está dedicada, por lo demás, a la recepción y aceptación por Patočka de las tesis sobre las doctrinas no escritas de Platón.). En lo que toca a la centralidad de la doctrina sobre el alma individual como “fundamento fenomenológico”, hemos de tener en cuenta que el estudio de Platón se enmarca en una reflexión fenomenológica sobre la existencia humana, lo que
282
Patočka abunda en la tesis sobre el lugar intermedio del alma incidiendo en el
papel de la matemática en el pensamiento ontocosmológico de Platón. El mundo de las
ideas tiene estructura matemática y esta característica la tiene también el alma, pues
ella somete el mundo sensible a medida, que es lo que le confiere a lo sensible la
necesaria unidad para que haya aparición; este sometimiento a medida se efectúa de
acuerdo a parámetros matemáticos que no pueden estar en dicho mundo sensible, sino
que el alma ha de poseer por su afinidad con el mundo de las ideas1. Es en el alma
donde se descubre que el mundo de las ideas está estructurado geométricamente y el
alma encuentra en el mundo visible una geometría análoga (que no idéntica) a la del
mundo inteligible. El mundo de las ideas queda estructurado de tal modo que en primer
lugar tenemos los primeros principios, que son el uno y la díada indefinida, siendo el
primero el principio de unidad y el segundo el de la división que origina la multiplicidad.
Tras los primeros principios tenemos las ideas-número y después de ellas estarían las
ideas en la forma más conocida de la doctrina platónica. El alma encuentra una
analogía, como hemos dicho con el mundo visible. Así, los primeros principios se
corresponden con el número y el punto, las ideas-número con la línea y las ideas con la
superficie. Los números que son las ideas no se corresponden en efecto con los
números del mundo visible y la estructura del mundo inteligible no es sin más la del
mundo visible. Es el alma, por su vinculación con ambos mundos, la que descubre la
analogía.
Como vemos, el aspecto central en el que se detiene Patočka para explicar la
teoría de las ideas y el lugar intermedio del alma (temas clave de su cosmología) es el
de la manifestación. El punto desde el que para Patočka se entiende que Platón
desarrolle la teoría sobre los modos de ser es el hecho de que se dé la manifestación y
que ésta exija que lo que aparezca lo haga como unidad. Esta unidad de lo que
aparece, a su vez, no puede localizarse en el ente mismo que se muestra. A partir de
ahí, se postula un modo de ser diferente que sea el que “aporte” el componente de
unidad a lo que aparece y se afirma el lugar intermedio del alma entre ambos mundos.
explica la tendencia de Patočka a buscar una “raíz fenomenológica en el pensamiento de Platón; sobre este tema de la interpretación patočkiana de la doctrina del alma en Platón es de obligada referencia el estudio de Karfík “Jan Patočkas Deutung der platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung”, en Listy filologické – Pholia Philologica 116 (1993) 128-168 Cf. además el artículo del mismo autor titulado, ya citado: “Ich versuche da phänomenologisch vorzugehen... Zu den Platon-Interpretationen Jan Patočkas”, en Eirene XXXII (1996) 38-57. En él, se explica la motivación fenomenológica tanto en la interpretación de Platón como al destacar su relevancia en nuestro mundo contemporáneo. 1 Cf. “Platon a Evropa”, p.240; Platon et l’Èurope, p.113.
283
Patočka realiza, así, una interpretación fenomenológica de la teoría de Platón
donde se afirma que toda su ontología se funda en querer dar cuenta del problema de la
manifestación. En cierto modo, podría incluso decirse que, de acuerdo a la lectura de
Patočka, la diferencia ontológica en Platón ha de ser considerada como una forma de
epojé1, o, al menos, que la incluye implícitamente. Esto no quiere decir que Patočka
defienda que la ontología y cosmología platónicas sean una “teoría de la manifestación”.
El punto de partida es, ciertamente, el problema de la manifestación, pero el hecho de
que Platón responda con una ontología que habla de dos modos de ser nos hace ver ya
que la manifestación, como tal, es dejada de lado, pasando a una consideración sobre
dos planos de ser y su relación mutua, con el alma como lugar de dicha relación. Así,
continuando con lo que hemos indicado sobre una posible epojé en Platón, habría que
añadir que esta epojé es luego pasada por alto en dirección a una ontología:
No cabe duda de que en estas consideraciones de Platón se contiene algo
a lo que apunta la filosofía desde antiguo, tras lo que ha ido durante siglos
y todavía persigue. Otra cuestión es si la forma, con la que Platón aborda
este tema suyo, el tema del aparecer del ente, es realmente adecuado y
puro. Lo que es principio, inseparable y duradero, es tomado por Platón
como el ente más elevado y no sólo como lo que posibilita que el ente se
aparezca. Con esto Platón cede, sin duda, a la tradición de la filosofía
griega o, mejor dicho, de la filosofía de su tiempo, que considera como ente
lo que es más presente y duradero. Con ello, la reflexión platónica se torna
en algo distinto a una mera reflexión y se convierte en una doctrina sobre el
ser absoluto, se torna en una doctrina que decimos que es metafísica2.
El segundo ámbito donde se despliega el cuidado del el alma es el político,
volcado a la comunidad3. El cuidado del alma lleva consigo, en efecto, un proyecto de
comunidad política donde la filosofía sea posible, por cuanto esta comunidad, en su
orientación, estará orientada hacia lo eterno, análogamente al alma individual. El
cuidado político del alma en Platón arranca de un acontecimiento decisivo como es la
muerte de Sócrates; Sócrates es modelo de quien cuida de su alma y se orienta a lo
eterno, por lo que su condena se torna en condena contra la comunidad. La comunidad
de Atenas no es una comunidad orientada al ser y que acompañe al filósofo en el
cuidado del alma y por tanto ha de ser abandonada. El filósofo debe retirarse para
cuidar de su alma, al tiempo que proyecta una comunidad realmente orientada a lo
1 Esta observación se la debo también al profesor Mazzú. 2 “Platon a Evropa”, p.240; Platon et l’Èurope, p.114. 3 Cf. “Platon a Evropa”, p.245-258; Platon et l’Èurope, pp.119-134. En Europa y la post-Europa Patočka expone también esta cuestión, cf. “L’Europe après l’Europe”, pp.113-128.
284
eterno. El cuidado político del alma tiene, además de este punto de vista histórico, un
presupuesto teórico: la correlación entre el alma individual y la comunidad, tanto en la
estructura como en la alternativa de orientación hacia lo eterno o lo contingente.
El cuidado del alma tiene, pues, una dimensión colectiva; la comunidad puede
estar, en su conjunto, orientada a lo eterno y al ser, o a lo contingente y el no ser. Es
desde esta correlación entre el alma individual y la comunidad como, a juicio de
Patočka, ha de entenderse lo defendido en República. La comunidad tiene en ella una
estructura análoga a la que Patočka encuentra en el alma individual, a saber, una parte
donde reside lo vegetativo, otra donde se encuentra el valor y otra que es la que
explícitamente se relaciona con lo eterno. Del mismo modo que el cuidado del alma
individual se refiere a lo eterno, también la comunidad ha de estar referida a lo eterno.
Inversamente, también la comunidad ilumina la naturaleza del alma individual y su
orientación a lo eterno; en efecto, la estructura de la comunidad entre quienes producen
los bienes, quienes la defienden y quienes la dirigen desde la contemplación permite ver
que el alma individual está igualmente estructurada en funciones vegetativas, anímicas
y racionales, siendo esta última la que ha de gobernar.
El alma que cuida de sí se ve reflejada en la comunidad, se aclara desde ella
sobre sí misma en su estructura y, al mismo tiempo, se vuelca hacia la comunidad
proyectando una ciudad realmente orientada hacia lo eterno, de manera que el filósofo
no muera, como le ocurrió a Sócrates:
La comunidad nos enseña a conocer la estructura de nuestra propia alma,
así como el movimiento de conjunto que la hace posible; y a la inversa, es
desde la orientación del alma individual hacia el todo común que ha de
derivarse la transformación de la comunidad. Los herederos no volverán a
tener que moriri por la filosofía, el cuidado del alma y la comunidad nueva;
su tarea es la de hacer existir esta comunidad primero a ojos del espíritu y
luego en la realidad1.
El tercer ámbito en el que se despliega el cuidado del alma es el del destino
individual, que lleva a reflexionar sobre la existencia individual y su destino2. El cuidado
del alma, en tanto busca cuidar de sí en vista a quedar orientado hacia lo eterno, se
confronta a su propia finitud y se ve llevado a volver sobre sí mismo y considerar su
destino. Es en este lugar donde Patočka considera la doctrina platónica de la
1 “L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, p.115. 2 Cf. “Platon a Evropa”, pp.268-271; Platon et l’Europe, pp. 145-147. El tema es tratado con más extensión en Europa y la post-Europa, cf. “L’Europe et après”, pp.128-134.
285
inmortalidad del alma, cuyo valor principal no reside para Patočka en su contenido
concreto cuanto que responde a la consideración de la realidad propia del alma
humana, caracterizada por estar entre lo eterno y lo contingente. El destino del alma
depende, precisamente, de si ésta se dirige hacia lo eterno o si se dispersa en lo
contingente. Si el alma se vincula a lo eterno, deviene ella misma eterna y, por ello,
ajena a la mortalidad. El alma es, por tanto, responsable de su destino y es responsable
de hacerse una con el ente verdadero, eterno e inmortal, o de dejarse llevar el declive1.
Aunque Platón recurra a imágenes míticas sobre la existencia previa del alma o sobre
los transcursos del alma tras la muerte, lo que subyace, para Patočka, es la alternativa
entre ser y no-ser y la responsabilidad capital del alma respecto de su destino2:
La doctrina de la inmortalidad no es un consuelo para quienes están aún
vivos y quieren seguir viviendo después de la muerte. Es una advertencia
dirigida a quienes, en esta vida, son capaces de transformar la privación de
la vida en algo positivo, de vivir en el asombro y la problematicidad de la
permanente investigación de todo lo que es. Esta advertencia no queda
anulada por la muerte en tanto separación del alma y del cuerpo, sino que
es justo en virtud de la muerte como el hombre se acerca a la gravedad de
esta pretensión3
1 En Europa y la post-Europa Patočka explica que esta meditación sobre el destino del alma individual y su alternativa arraigan en una meditación sobre sí misma a partir del hecho de la manifestación, donde descubre que en ella se descubre una superación de lo real. El alma, al ser el lugar de la manifestación, se sitúa en la frontera de lo que supera lo real y se descubre tendiendo a esto que supera lo real pero, al mismo tiempo, arrastrado por lo real que amenaza continuamente con desviar al alma de su orientación hacia lo superior. Es por este peligro por lo que “el filósofo aspira (…) a un alma sin cuerpo, un alma que no tendría ya necesidad de combatir el declive interno (…). Lejos de ser una simple elucubración metafísica la revuelta contra la corporeidad, la voluntad de ser sin cuerpo se funda en una vivencia que, en tanto tal, es incontestable e incontestada” (“L’Europe et après”, p.132; cf. pp.130-133 para la exposición de esta fundación de la doctrina de la inmortalidad en la manifestación). 2 Es apelando a esta tesis de que las narraciones de Platón son sólo “expresión mítica” sin voluntad de ser tesis positivas del destino del alma, como puede solventarse una dificultad importante a esta interpretación de la doctrina platónica de la inmortalidad del alma. Según la interpretación de Patočka, el alma está en la alternativa entre el ser y el no-ser, lo que llevaría a pensar que la alternativa por el no-ser significa la ausencia de inmortalidad; sin embargo, en los relatos platónicos se habla claramente de la inmortalidad de toda alma tras la muerte, tanto de la que se ha dirigido al ser como de la que se ha dispersado en el devenir, estribando la diferencia en el destino de cada alma tras la muerte y en la siguiente encarnación. La única manera de solventar esta dificultad es atribuyendo un mero carácter “metafórico” a estos relatos, de modo que el destino del alma que no se orienta a lo eterno es el de hundirse en el no-ser. El texto de referencia en esta cuestión, más que Platón y Europa (donde se trata relativamente poco) es el ensayo El origen y el sentido de la idea de inmortalidad en Platón. Cf. “Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.370-392; “L’origine et le sens de l’idée d’immortalité chez Platon”, en Platon et l’Europe, pp. 301-314. 3 “Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, p.379; “L’origine et le sens de l’idée d’immortalité chez Platon”, en Platon et l’Europe, p.310.
286
c) El cuidado del alma en la herencia europea.
El cuidado del alma, en sus tres formas, supone, en definitiva, la lucha por sí
misma de cada persona para ir en contra de la permanente tendencia al declive y la
dispersión. Es esta idea de la lucha por sí mismo está en el germen de Europa1. No se
trata de que Patočka defienda una causalidad directa de este ideal, como si él hubiera
“provocado” los diferentes acontecimientos históricos. Lo que defiende Patočka es que
la aparición de este ideal marca un antes y un después en la parte de la humanidad que
lo ha conocido, pues ya nadie, a nivel individual o colectivo, puede dejar de confrontarse
con este ideal.
El cuidado del alma ha estado presente, en sus tres formas, a lo largo de la
historia europea2. En Platón y Europa se ocupa Patočka principalmente del cuidado del
alma en su vertiente sociopolítica, una atención preferente que se da en toda su obra.
La búsqueda de un orden político que responda al ideal de vivir en verdad (que es a lo
que se orienta el cuidado del alma), recorre la historia europea a pesar de las sucesivas
catástrofes que sufren los modelos políticos que vienen a responder la idea de una
comunidad que responda a la vida en verdad. La primera catástrofe es la de la polis, la
que se vive con la condena a Sócrates y la ruina posterior a causa de la guerra del
Peloponeso. De la catástrofe de la polis no se deriva, sin embargo, la renuncia al ideal
de una comunidad según la verdad; se conforma, al contrario, el ideal de Imperio,
encarnado por el Imperio Romano. El Imperio Romano representa la comunidad según
la verdad. El Imperio, en efecto, en la justificación que hace de sí mismo, queda
organizado según el Derecho y la ley; de esta manera, una sociedad organizada según
1 Hemos de aclarar, no obstante, que la aparición del ideal del cuidado del alma no es el origen de Europa. El cuidado del alma es el germen de Europa, pero él solo no constituye su origen. Europa es para Patočka una formación sociopolítica concreta que surge tras la caída del Imperio Romano y que cristaliza en la Cristiandad occidental (en ella hay una confrontación con el cuidado del alma y la forma de responder es a través del ideal del sacrum imperium, pero otras formaciones históricas también responden a su manera al cuidado del alma, como el islam o el cristianismo bizantino). 2 Antes de entrar en las formas del cuidado del alma en la historia europea, conviene hacer notar que Patočka considera una última mutación en el cuidado del alma en Grecia, a saber, la que viene dada por Aristóteles. Patočka caracteriza esta última forma como el “retorno a la caverna” del cuidado del alma. No se refiere con esto al retorno del que habla Platón en el mito a la caverna, esto es, al de quien ha contemplado las ideas y vuelve a hablar de ello a quienes siguen en las sombras. La filosofía de Aristóteles vuelve a la caverna porque se desarrolla íntegramente en este mundo, en lo que Platón integraba en la caverna; las formas ideales no están ya en un plano superior sino que están insertas en éste como la entelequia que determina la teleología de cada uno de los entes y de todos ellos al fin último. Esta vuelta a la caverna es determinante en la evolución posterior del cuidado del alma, especialmente en la mutación que sufrirá en la ciencia moderna, donde tenemos una particular combinación de platonismo y aristotelismo, pues a la vez se busca una determinación matemática exacta de la naturaleza al par que ésta se pretende integrada en el conjunto de los entes del mundo. Cf. “Platón a Evropa”, pp.314-326; Platon et l’Europe, pp.193-206.
287
las leyes del Imperio es una comunidad que vive con justicia y que responde a la
vocación de vivir según la verdad.
El Imperio, sin embargo, también acaba en una catástrofe, al no ser capaz de
mantener la cohesión mínima para el sostenimiento del orden legal que, al menos
aparentemente, quería mantener. Esta nueva catástrofe no significa tampoco la
renuncia al ideal de una comunidad humana regida según la verdad; la transformación
decisiva que vive este ideal pasa por la convicción de que esta comunidad no puede ser
simplemente obra de los hombres, pues éstos no pueden conocer la verdad por sus
propias fuerzas. Ante esta falta de confianza en el hombre, la respuesta es la de
entregar la confianza en una fuente externa que nos descubra la verdad, que, en este
caso, es la revelación cristiana. La comunidad humana puede seguir confiando en una
organización según la verdad, pero ésta no la descubrimos por nuestras propias
fuerzas, sino que viene dada. En el plano sociopolítico, esto se traduce en el ideal del
sacrum imperium, de una comunidad humana regida no según unas leyes que ella se
haya dado a sí misma, sino que vienen inspiradas por la divinidad.
El ideal de sacrum imperium es la última forma consignada por Patočka en que
se responde al ideal de una comunidad orientada a la verdad. Este ideal no pierde
vigencia a raíz de una catástrofe, sino que va siendo sustituido por una forma diferente
de entender la relación del hombre con el mundo, donde éste deja de verse como
orientado a una verdad a la que ha de conformarse y se ve cada vez más como dueño y
señor de sí, que puede considerar el mundo como un lugar en el que ejercer su poder.
Las formas sociopolíticas que sustituyen al sacrum imperium responden a este ideal de
dominación y del hombre como sujeto clausurado y dueño de sí1.
Como hemos indicado, la atención de Patočka se dirige preferente al cuidado del
alma en su versión sociopolítica; sin embargo, el cuidado ontocosmológico también ha
seguido presente en la historia europea, siguiendo además un cierto paralelismo con los
avatares del cuidado sociopolítico2. Así, tenemos que el hombre medieval abandona la
pretensión de conocer por sí mismo la verdad, poniendo su confianza en la revelación;
esta confianza y la seguridad que le proporciona animan al hombre medieval a
1 En Platón y Europa no aborda esta cuestión. Será en Ensayos heréticos donde entrará Patočka a considerar el Estado moderno como forma política que responde a esta nueva concepción del hombre y de su relación con el mundo. 2 La historia del cuidado ontocosmológico y el cuidado del alma frente a su destino no aparecen reflejadas en Platón y Europa. Indicaciones sobre este punto las encontramos en Ensayos heréticos, las cuales por otro lado, en el caso del cuidado ontocosmológico, remiten a consideraciones previas sobre el cambio de la Modernidad, consideracionies que, como hemos visto, se remontan hasta sus primeros trabajos.
288
entregarse a la especulación, con la audacia de quien se sabe sobre una base firme1.
La otra gran figura del cuidado ontocosmológico es, como cabía esperar, la del ideal de
la ciencia moderna como ideal de dominio de naturaleza y que lleva a la visión del
mundo como totalidad dominable y puesta a disposición del hombre. En cuanto a la
versión del cuidado del alma referida a la confrontación con la mortalidad, tenemos una
indicación en Ensayos heréticos, cuando se nos explica que la relación del alma con su
propio destino respecto de su elección por lo eterno o lo contingente sufre una
transformación crucial en la Edad Media. En este momento, el alma individual deja de
confiar en sus propias capacidades y se entrega a una verdad revelada. En este caso,
la confianza en una verdad revelada arraiga más hondamente que en el cuidado
sociopolítico, pues el alma se ve en una relación personal con la fuente de la verdad
revelada, relación personal en la que se juega su salvación o condenación2. Frente a
esta visión medieval, la modernidad acaba proclamando la autosuficiencia del sujeto y
su capacidad para comprender el mundo y dominarlo.
e) La crisis contemporánea del cuidado del alma.
En las tres formas del cuidado del alma hemos visto que, llegada la modernidad,
acontece una transformación fundamental que consiste, genéricamente, en que la
orientación del hombre hacia la verdad se torna en un ideal de dominio del mundo en el
que el hombre contiene en sí la fuente de toda legitimidad del conocimiento. El mundo
no es ya un punto de partida, un primer dato a superar, el lugar donde el hombre
emprende la búsqueda de la verdad que supera el horizonte de lo dado; el mundo ha
pasado a ser el terreno donde el hombre ejerce su dominio, donde sólo existen
relaciones de fuerza que han de ser comprendidas, dominadas y explotadas; en todo
este entramado, el hombre mismo acaba por ser entendida como una fuerza más y
tratada como tal. Al quedar cortado el acceso a la verdad como absoluto al que se
tiende, queda cercenado asimismo el acceso a la idea de una diferencia de nivel, por lo
que el hombre queda puesto, finalmente (y a pesar de sus iniciales pretensiones de
dominio) al mismo nivel que lo dado y, consecuentemente, tratado como un elemento
más de dicho plano. Esto ha llevado a una situación de crisis en la que el hombre queda
privado de todo horizonte de sentido que no sea el del máximo rendimiento en el
1 Cf.”Mají dějiny smysl?”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p.115. Recuérdese que esto mismo decía sobre los autores humanistas italianos en sus trabajos de la Segunda Guerra Mundial. 2 Cf.”Mají dějiny smysl?”, pp.73-74; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.112-115.
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dominio del mundo, en el seno de una aceptación masiva del declive, donde se acepta
el hombre se enajene respecto de su posibilidad de ir más allá de lo dado.
En este contexto, es perfectamente posible pensar en el final de la filosofía1; la
filosofía no es una realidad ineludible en la existencia humana, hizo su aparición en una
circunstancia concreta, a partir de la crisis del sentido aceptado y la desorientación,
respondiendo a la misma con un ideal de vida consistente en buscar la verdad, vivir
conforme a ella y cuidar de sí para este fin, en especial de esa parte de nosotros
susceptible de reconocer la verdad (el alma). Si la problematicidad explícita del sentido
queda oculta por la reducción del ente a lo dominable y calculable, es perfectamente
posible que la filosofía deje de encontrar la apoyatura desde la que hacerse explícita.
Puede permanecer como posibilidad pero quedar inactualizada, como lo estuvo en
partes enteras de la humanidad durante siglos. Es perfectamente posible que ocurra
con la filosofía lo que pasó con el mito, esto es, que acabe por resultarnos
incomprensible a pesar de que dispongamos de los documentos2.
La posibilidad del fin de la filosofía se hace patente en la situación actual de la
metafísica, que entra en crisis con la ciencia moderna y que hoy se tiene mayormente
por obsoleta. Frente a ella, se han planteado, desde finales del siglo XIX, posibles
alternativas, que pretenden centrarse en la realidad empírica y que afirman tener un
carácter de auténtica ciencia frente a la especulación metafísica. Las dos grandes
corrientes destacables en esta sustitución de la metafísica por la ciencia son el
positivismo, por un lado y el materialismo histórico, por otro. A pesar de que en estas
teorías hay rasgos metafísicos, sigue siendo cierto que estamos ante un signo claro de
que la metafísica ha sido dejada de lado. La cuestión que se plantea ante el final de la
metafísica es si ésta significa también el final de la filosofía como pensamiento sobre la
totalidad y la verdad de la existencia donde el hombre necesariamente se ha
distanciado de lo inmediatamente dado.
La cuestión es si el final de la metafísica significa que el pensamiento a partir de
la problematicidad no puede encontrar otra forma en nuestro tiempo. Patočka encuentra
la respuesta en otra crítica de la metafísica que, sin embargo, renueva, a su entender, el
pensar filosófico, al reactualizar la cuestión por el ser; nos referimos a la fenomenología,
especialmente en la forma que tuvo con Heidegger: partiendo del fenómeno, y desde
ahí avanzando hasta plantear la cuestión del ser renovadamente, buscando su donación
1 Esta cuestión está desarrollada con detalle en el ensayo “La fin de la philosophie est-elle possible?”, en Platon et l’Europe, pp.239-263; “Es posible el final de la filosofía”, en Platón y Europa, pp.213-234. 2 Cf. “La fin de la philosophie est-elle possible?”, en Platon et l’Europe, pp.240; “Es posible el final de la filosofía”, en Platón y Europa, pp.213-214.
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originaria en el lugar que acontece (la existencia finita), Heidegger permite que la
filosofía se muestre con toda su fuerza, distanciándose de lo dado hasta lo último que lo
fundamenta.
En suma, nuestra época conoce en efecto la posibilidad de que la filosofía
desaparezca y, de hecho, la forma que ha tomado durante siglos ha sido arrumbada y
sustituida por otras formas de pensar que se centran en lo dado e ignoran el
distanciamiento y libertad imprescindibles al auténtico cuestionamiento filosófico. Sin
embargo, también encuentra Patočka en nuestra época posibilidades de que la filosofía
pueda seguir planteándose con fuerza renovada y que, por tanto, el cuidado del alma
pueda seguir teniendo vigencia, gracias a la línea filosófica iniciada por Husserl y
Heidegger, que nos permiten retomar el camino desde lo dado hacia lo que lo
fundamenta1.
Platón y Europa, en definitiva, representa una cuidadosa meditación sobre la
significación que la filosofía ha tenido en la historia europea y, finalmente, en la
humanidad en general. A través del tema del cuidado del alma tal y como se conforma
en Sócrates y, especialmente, en Platón, Patočka se detiene a considerar cómo este
motivo ha operado como un ideal para la vida de las personas y para las sociedades,
estimulando, en especial, los ideales de unas formaciones políticas y sociales que
respondan al ideal marcado por el cuidado del alma. Más en general, el cuidado del
alma ha actuado como revulsivo para la humanidad europea, recordando que habita en
el hombre una distancia respecto de lo dado y, con ello, una esencial libertad. Este ideal
del cuidado del alma y la vida en verdad ha sido oscurecido por el ideal de dominación
del mundo, que no deja de tener relación con el cuidado del alma pero deja de lado su
impulso originario de conformar al hombre en una relación con la verdad que no está en
el plano de lo inmediatamente dado, y que impulsa hacia delante en una permanente
trascendencia. Por ello, la posibilidad del fin de la filosofía es bien real y es preciso
preguntarse si el cuidado del alma, y con él la filosofía, tienen aún algo que decir y bajo
qué condiciones. Platón y Europa, junto con Europa y la post-Europa, supone una vuelta
a los orígenes de Europa para encontrar allí la trascendencia de la existencia como lo
más específico del hombre y lo que está amenazado en nuestros días.
1 Esta valoración de la filosofía heideggeriana ha de ser puesta en relación con todas las consideraciones que hace Patočka en este período en torno a un mismo punto, que no es otro que el de hacer valer el distanciamiento y la libertad respecto de lo dado como condición tanto para la continuidad de la filosofía como, sobre todo, para encontrar una salida a la crisis actual. En este caso, la respuesta se busca en el plano estrictamente teórico de un pensamiento que renueva la cuestión por el ser; en otros, nos moveremos en un plano más práctico y nos preguntaremos por las posibilidades del sacrificio para reactualizar la distancia y de la solidaridad de los conmovidos para “socializar” esta necesaria distancia para una auténtica libertad.
291
3.4. Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia: libertad, historia,
nihilismo y solidaridad de los conmovidos.
La obra más importante de este periodo es, sin duda, los Ensayos heréticos
sobre filosofía de la historia1. Estos ensayos prosiguen la meditación sobre la historia y
la crisis contemporánea que ha ido configurándose a lo largo de la vida de Patočka; sus
líneas de fuerza son, en esencia, las mismas que han recorrido la meditación
patočkiana sobre la historia, como la libertad en tanto distanciamiento, el cuidado del
alma como origen de Europa, la transformación moderna de este ideal en ideal de
dominación, la universalización de este ideal como desencadenante de una crisis que
pone en peligro de la humanidad del hombre, así como, finalmente, la búsqueda de un
proceder que permita que emerja una nueva espiritualidad que recupere para el hombre
su libertad. Sin embargo, Patočka introduce en los Ensayos heréticos unas notas
nuevas, como la caracterización del siglo XX como guerra y la idea de la “solidaridad de
los conmovidos”.
La obra está formada por seis estudios más unas “glosas” añadidas
posteriormente. Estos trabajos fueron realizados en momentos diferentes, aunque
estuvo prevista su publicación como conjunto en Polonia y Europa occidental, al menos
parcialmente. El más antiguo de los textos es el cuarto, titulado “Europa y la herencia
europea hasta el final del siglo XIX”, dedicado a la teóloga protestante Božena
Komárková en su 62º cumpleaños. Los restantes son el resultado de unas conferencias
sobre “El comienzo y el fin de la historia”2, pronunciadas en un seminario privado entre
septiembre de 1974 y febrero de 1975. Con vistas a su publicación en el extranjero,
Patočka revisó y tradujo al alemán los tres primeros ensayos. Como resultado de esta
revisión, estos textos tienen modificaciones importantes, especialmente en el primer y
1Cf. “Kačířské Eseje o filosofii dějin”, en Sébrané Spisy III, Péče o Duši 3, pp.13-144; trad.fr. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, traducción de Erika Abrams, Verdier, Paris, 2007; trad. cast. Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia, traducción de Alberto Clavería, Península, Barcelona, 1988. 2 Estas conferencias se encuentran transcritas y publicadas en el tercer volumen de las Obras Completas: Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.283-354. Las transcripciones incluyen los coloquios realizados después de la ponencia de Patočka. En estoa seminarios encontramos importantes aclaraciones de las tesis expuestas en Ensayos heréticos. Indicaremos en nota a pie de página las aclaraciones puntuales que estos seminarios aportan a las tesis de Ensayos heréticos. Cuando citemos cada uno de los seminarios por primera vez, añadiremos una nota sobre la fecha y el modo como nos ha llegado (transcripción, notas de asistentes…).
292
segundo ensayo1. Los Ensayos heréticos fueron, por otra parte, difundidos muy
tempranamente fuera de Checoslovaquia, haciendo que el público conociera a Patočka
a través de esta obra e interpretara todo su pensamiento a partir de ella.
Los Ensayos heréticos están formados por diversos ensayos unidos por la
meditación sobre la historia y la crisis actual. Los núcleos centrales del análisis son el
comienzo de la historia, la diferencia entre lo prehistórico y lo histórico, la historia
europea hasta nuestro tiempo, la crisis actual y las posibilidades de encontrar una
salida. Estos temas se distribuyen a lo largo de los trabajos, de tal manera que vamos
pasando, sucesivamente, del problema del origen de la historia al de la presencia de
sentido en la misma y el problema de considerar si nuestra civilización está en declive.
Finalmente, se aborda la caracterización del siglo XX en tanto guerra, la cual es
cristalización de la evolución vivida desde la Modernidad, y el papel que frente a la
misma pueden tener el sacrificio y la solidaridad de los conmovidos. En nuestra
exposición, presentaremos todos estos temas al hilo de una exposición de los distintos
trabajos.
a) El mundo natural y el origen de la historia: Consideraciones
prehistóricas y El comienzo de la historia
El primer ensayo, Consideraciones prehistóricas2, retoma el problema del mundo
natural para entrar en el problema del origen de la historia, pues Patočka considera que
el problema del mundo natural ha de ser tratado en primer lugar al abordar la cuestión
de la historia y su sentido, pues es en el mundo natural donde tiene lugar la acción
histórica del hombre:
¿Por qué explico todo esto? ¿Por qué explico todo el problema del mundo
natural? Porque nuestra vida, y esto significa también la vida del hombre
1 Las modificaciones son importantes, especialmente en el caso del segundo ensayo. En las obras completas han incluido, en el mismo volumen que los Ensayos, las versiones alemanas de Patočka (y sus correspondientes traducciones al checo), cf. Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.517-586. Es importante señalar que la versión francesa (así como la alemana) es traducción de la primera versión checa y que la traducción española, al ser traducción del francés, no incluye tampoco las modificaciones de la segunda versión en alemán. En nuestro trabajo, indicaremos, en nota al pie, las variaciones de contenido que se introducen en la versión alemana cuando sea pertinente. 2 Cf. “Pre-historické úvahy”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.13-40; “Considérations préhistoriques”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.21-56. Para la versión revisada en alemán del propio Patočka, cf. “Vor-geschichtliche Betrachtungen”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.517-547. La traducción francesa lleva un subtítulo (“del mundo natural al problema de la historia”, p. 21), que no aparece en la edición checa de las obras completas pero sí en una edición aparte de los Ensayos (Praga, Oykoimenh, 2007, p.7); este subtítulo cambia en la versión alemana, donde leemos “La cuestión del mundo natural y el mundo sin cuestionamiento” (p.517).
293
histórico, es una vida en este mundo natural. El mundo de la historia es ese
mundo en el que “naturalmente” vivimos. Naturalmente que, en cierto
sentido, hay diferencias entre el mundo de un romano, el de un hombre
medieval y el nuestro. Pero en cada caso ese mundo es el mundo que da
las cosas en original y que da acceso a que nos acerquemos
conjuntamente a todas las realidades con las que tenemos que tratar1
El mundo natural constituyó la piedra de toque para la filosofía a principios del
siglo XX, pues incidía en un problema irresoluble para las propuestas científicas y
filosóficas del momento. Retomando las tesis de El mundo natural como problema
filosófico, Patočka recuerda que sólo la fenomenología fue capaz de dar con el lugar
filosófico desde el que pensar el problema del mundo natural sin negarle su realidad al
par que se resituaba el saber científico. Husserl determinó que el problema había de ser
abordado desde el análisis del fenómeno en tanto dato primario del conocimiento; con
ello, descubrimos el lugar de análisis desde el que recuperar la unidad de la existencia
humana. Sin embargo, Patočka considera que Husserl yerra en las consecuencias que
deriva del análisis fenomenológico, en la medida que acaba por postular un subjetivismo
trascendental. La clave de que Husserl defienda una postura trascendental estriba en la
noción misma de mundo natural; para Husserl, en efecto, el mundo natural es el
invariante que subyace a toda vida humana y a toda construcción cultural, en especial,
es el invariante que subyace al mundo de la construcción científica; un invariante que, a
su vez, viene constituido por la intersubjetividad trascendental. Al tomar el mundo
natural como un invariante, no advierte que el mundo de la vida, de hecho, es un mundo
de actividad, pues es el mundo donde se efectúa la existencia finita del hombre; es
Heidegger quien, por primera vez, reditúa el concepto de mundo natural como mundo
de la existencia actuante del hombre, al analizar el mundo como ámbito en el que se
despliegan las posibilidades del existente y donde éste se determina a favor de unas u
otras; al considerar el mundo como ámbito de la existencia activa, nos hemos salido ya
del marco exigido por una filosofía trascendental del mundo natural. No obstante, para
Patočka el mundo natural es un mundo de la actividad en un sentido más profundo que
el descrito por Heidegger. Para explicar este otro sentido del mundo natural como
mundo de la actividad humana, Patočka recurre a Hannah Arendt y sus análisis de la
Vita activa en la Condición humana.
1 Esta aclaración no aparece en los Ensayos, sino en el seminario preparatorio para el primer ensayo. Cf.“Před-dějinné úvahy”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp. 301-317, la cita es de la p.305.
294
Es Heidegger, en efecto, quien conceptúa el mundo natural como mundo de la
actividad, pero sólo en aquél ámbito de la actividad donde se da la alternativa entre la
existencia propia y la impropia; la actividad humana, sin embargo, no se restringe a la
acción donde la alternativa entre propiedad e impropiedad está presente. Hay unas
actividades humanas donde esta alternativa no puede darse, a saber, aquéllas donde
no se ha superado la ligazón a la propia vida, donde seguimos determinados por el
imperativo del mantenimiento de la vida; es el mundo de la producción y del trabajo, un
mundo que es plenamente mundo de la vida, que es mundo de la actividad humana,
pero donde no está en juego la alternativa entre propiedad e impropiedad1.
Patočka sitúa, pues, el mundo natural o mundo de la vida en el centro de la
filosofía de la historia y al conceptuarlo corrige a los grandes maestros mediante
interlocuciones. Así, toma de Husserl la noción de mundo de la vida como suelo de toda
actividad humana y de toda concepción ulterior del mundo. No obstante, corrige a
Husserl apelando a Heidegger, con ayuda del cual afirma que el mundo natural es el
mundo de la actividad humana y finita que no puede ser reducido a una subjetividad
trascendental. Asimismo, no acepta sin más el planteamiento de Heidegger, sino que lo
corrige apelando a Hannah Arendt, con quien nos explica que el mundo como mundo de
la actividad tiene una profundidad mayor de la descrita por Heidegger, lo que nos lleva a
lugares de ese mundo previos a aquéllos donde se da la alternativa entre propiedad e
impropiedad2.
1 La referencia a ámbitos de la existencia donde no se da la alternativa propiedad-impropiedad aparece ya algunos años antes sin citar expresamente a Hannah Arendt, se trata de un curso universitario del curso 1969/1970, donde, al final de la exposición de la temporalidad en Heidegger, habla de que la temporalidad de la existencia conoce otras temporalizaciones diferentes a la explicada por Heidegger, las cuales se refieren a aquellos ámbitos de la existencia donde no está presente la alternativa propiedad-impropiedad. Cf. Úvod do fenomenologické filosofie, Praga, Oikoymenh, 2003, pp.187-188; trad. cast. Introducción a la fenomenología, trad. de Juan A.Sánchez y revisión de Iván Ortega, Barcelona, Herder, 2004, pp.275-276. 2 Esta aclaración de la línea Husserl-Heidegger-Arendt en la precisión progresiva del concepto de mundo natural no aparece explícitamente en el primero de los Ensayos heréticos, sino que hemos de ir a la ponencia del seminario preparatorio, Cf. “Před-dějinné úvahy”, pp.301-312. En el ensayo propiamente dicho esta concepción del mundo natural está integrada en la exposición misma, explicando en primer lugar el enfoque husserliano (por contraste con los intentos fallidos del positivismo), en segundo lugar la “corrección” heideggeriana y, en tercer lugar, integrando la “corrección” de Arendt al hablar del “sentido algo distinto” en el que puede hablarse de mundo natural y que explicaremos a continuación. Cf. “Pre-historické úvahy”, pp.13-27; “Considérations pré-historiques”, pp.21-26. En la discusión que siguió a la ponencia preparatoria Patočka se extendió explicando a Hannah Arendt e insistiendo en su valor filosófico e importancia frente a quienes le objetaban que Arendt era más bien una socióloga; en sus intervenciones. Patočka explica que Arendt ha retomado el análisis de la acción humana, de la vida activa descrita por Aristóteles (frente a la vida contemplativa), lo cual la sitúa en el plano de la reflexión filosófica y no en el de la sociología; asimismo, Patočka le da gran importancia a la distinción entre el trabajo (labor –práce) y la obra (work- výroba), “una distinción que ha de ser fundamentalmente aceptada, creo yo” (p.322); es en esta distinción donde Arendt nos descubre la dimensión de la actividad humana (y la consiguiente dimensión del mundo natural) marcada por la ligazón a la vida. Cf. “Shrnutí a diskuse” [recapitulación
295
El descubrimiento de una dimensión de la existencia humana previa a la
alternativa efectiva entre la propiedad y la impropiedad le permite hablar a Patočka de
un concepto diferente de mundo natural1. Así, por mundo natural puede entenderse
también el mundo previo al surgimiento de la problematicidad, un mundo delimitado por
los fines del mantenimiento de la vida. El mundo natural es aquí el mundo de la
existencia humana en aquellas dimensiones ajenas a la problematicidad2. Siguiendo, de
nuevo, a Hannah Arendt, Patočka explica que lo predominante en esta dimensión es la
preocupación por mantener la vida; en efecto, lo referido por Arendt como “trabajo” y
“obra” (“labor” y “work”) se corresponde con la realidad humana en aquellos ámbitos
ligados al mantenimiento de la vida y ajenos a la problematicidad3.
El mundo natural así descrito es asimismo el mundo prehistórico. En este mundo
no se da la pregunta por el sentido, pues las respuestas se han dado antes de las
preguntas. La vida se desarrolla plena y exclusivamente en medio de las realidades que
vienen dadas y mostradas. El hombre vive en el conjunto del ente presente, sin que se
haga explícita la diferencia con el ser, esto es, sin que se haga patente la diferencia
entre lo mostrado y lo que permite que se muestre4. No se trata de que en este mundo
no se dé lo oculto o lo misterioso, pero se concibe como formando parte de un mismo
todo. El mundo del hombre prehistórico encierra todo lo que existe y no deja nada fuera
de sí:
y discusión], en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.318-338. La explicación de Arendt está en las pp.320-327. 1 Cf. “Pre-historické úvahy”, pp.26-40; “Considérations préhistoriques”, pp.36-56. 2 Puede entenderse, pues, que la corrección de Arendt a la visión heideggeriana del mundo natural ha llevado a considerar no sólo que el mundo natural incluye en sí dimensiones previas a la problematicidad, sino que además estas dimensiones pueden ser las únicas que se hagan valer en el mundo natural, constituyendo el mundo natural en este otro sentido que introduce aquí Patočka, un mundo natural que es el propio de la humanidad no histórica. Vemos, pues, que la reflexión sobre la historia de estos Ensayos va siguiendo el hilo de una meditación sobre el mundo natural, pues es éste el mundo de la historicidad del hombre y donde la historia se hace presente, y es a partir de la elucidación de la conformación del mundo natural (especialmente, del descubrimiento de este mundo natural previo a la problematicidad) como Patočka propone, a nuestro entender, su concepto de historia. 3 La lectura patočkiana de La condición humana se centra en la distinción entre actividad ligada al mantenimiento de la vida y actividad liberada de tal ligazón. No se detiene, sin embargo, en los detalles de la diferencia entre trabajo (labor-práce), obra (work-výroba) y acción (action-jednání), resultando ambigua la caracterización de la obra. Por un lado, en cuanto opuesta a la acción, la actividad realmente libre, la obra parece caer del lado de la actividad ligada al mantenimiento de la vida; sin embargo, pudimos ver antes en la discusión sobre un seminario preparatorio a este trabajo (Cf.”Shrnutí a diskuse”, p.322) que opone el trabajo a la obra o producción señalando que en el primero estamos bajo el imperativo del mantenimiento de la vida. En todo caso, lo relevante de la interpretación patočkiana es la distinción entre la actividad ligada al mantenimiento de la vida y la que no lo está, pues es ella la que determina dos modos distintos de mundo natural y, finalmente, la distinción entre lo no histórico y la historia. 4 “Pre-historické úvahy”; pp.26-28; “Considérations préhistoriques”, pp.36-37
296
El mundo sin problematicidad, es un mundo donde el ocultamiento no se
experimenta como tal… No conoce la experiencia del paso, la eclosión del
ente como fenómeno que procede de la oscuridad para entrar en lo abierto1
Este mundo está dividido entre el mundo de los hombres y el de los dioses. A los
hombres les toca la mortalidad y las penas del trabajo, mientras que a los dioses les
corresponde llevar una vida ligera. Este orden no provoca rebeldía, sino que se
presenta con evidencia; los hombres han de aceptar su destino mortal y los dioses viven
una existencia libre de cargas. Estos dos polos son necesarios para el equilibrio y el
buen orden del mundo.
Este esquema se mantiene en toda la humanidad prehistórica. Es cierto, sin
embargo, que las sociedades prehistóricas conocen una complejidad cada vez mayor,
hasta llegar a los grandes imperios de la Antigüedad, con sus abigarradas estructuras
políticas y sociales y con su conservación de la memoria a través de la escritura. A
pesar de toda esta complejidad, empero, estas sociedades siguen siendo prehistóricas
a ojos de Patočka, en la medida en que se mantienen dentro de un sentido aceptado
antes de toda pregunta. Empleando la concepción de mundo natural que nos presenta a
partir de Arendt, puede decirse que los grandes imperios de la antigüedad habitan en el
mundo natural donde sólo están presentes las esferas de actividad humana ajenas a la
problematicidad y ligadas al mantenimiento de la vida, lo cual es compatible con una
compleja organización de este mundo de la vida:
Los grandes imperios del mundo antiguo, de las primeras grandes
civilizaciones y culturas, eran, en este sentido, moradas monumentales. La
vida estaba en ellos dedicada ante todo a la reproducción de la vida, al
mantenimiento de su llamear. Nada atestigua que en ellas el hombre
elevara una pretensión a algo más2.
Estos imperios son “grandes moradas” en las que los gobernantes, exentos de
cargas, gestionan el buen mantenimiento del “gran equilibrio cósmico”. La sociedad de
los gobernados no se concibe como una determinada comunidad, sino como el ámbito
natural del hombre, que ocupa un cierto lugar en relación con la divinidad. Por eso, los
1“Pre-historické úvahy”, p.”“Considérations préhistoriques”, p.36. En estas páginas nos dedicamos principalmente a describir las tesis de Patočka en filosofía de la historia. Es preciso sin embargo hacer notar que en una investigación posterior habría que confrontar estas tesis con otros planteamientos que apuntan en otra dirección. En concreto, respecto a este texto, habría que estudiar a autores que niegan que el mundo “prehistórico” carezca de sentido de la problematicidad del mundo, o que dicha problematicidad, de darse, no se haga explícita. 2 “Pre-historické úvahy”, p.32; “Considérations préhistoriques”, pp.41-42
297
soberanos son responsables de los hechos naturales; el soberano es el mediador con la
divinidad, es a la vez rey y sacerdote1:
No hay pues frontera límpida entre el mundo y la “gran morada” del
imperio… No hay, en principio, línea de demarcación entre el mundo y el
imperio, puesto que el imperio mismo debe comprenderse sobre el
fundamento de algo que no es la obra de los hombres, a saber la vida no
libre que les es dada como lote. El soberano mismo no está activo
exclusivamente en la comunidad de los hombres y por mediación suya.
Más bien, es él quien asegura la mediación entre éstos y el resto del orden
del mundo2
La ausencia de la problematicidad, empero, no es completa; la precariedad de su
mundo le está veladamente presente al hombre, especialmente en las sociedades
prehistóricas más complejas, ocupadas en asegurar la vida para el futuro, con lo que
ello trae de incertidumbre. Estas civilizaciones complejas, además de estar orientadas
hacia el futuro, se preocupan también de mantener la memoria del pasado a través de
los anales. De este modo, asegurando el futuro y recordando el pasado, se empieza a
entrever que la existencia humana se enmarca en un horizonte temporal. Sin embargo,
estas sociedades mantienen una neta diferencia con las sociedades estrictamente
históricas, pues la aparición de la escritura y, con ella, de la memoria colectiva, busca
confirmar a estas sociedades en su estabilidad buscada, por más que con ello se
contribuya a abrir el camino a la problematicidad.
La consideración de las sociedades complejas previas a la problematiciad llevan
a Patočka, sin embargo, a distinguir entre las sociedades a-históricas, pre-históricas e
históricas3. En las primeras, el hombre vive estrictamente en un puro presente, ocupado
exclusivamente en el mantenimiento de la vida en la situación inmediatamente dada; en
las sociedades pre-históricas sigue sin hacerse presente la problematicidad pero se
amplía la perspectiva más allá del puro presente. Por último, en las sociedades
históricas irrumpe la problematicidad, la pregunta por el sentido y la perspectiva sobre el
todo4.
1 Patočka parece pensar sobre todo en el Faraón. Sin embargo, extiende su modelo a todas las civilizaciones imperiales “prehistóricas” según su criterio. Cabría preguntarse por el rol de la casta sacerdotal. Según Patočka, el soberano es en cualquier caso el último responsable en la relación con la divinidad. Aunque no lo mencione Patočka, sería interesante ver cómo esto se plasma en la historia antigua de Israel, especialmente en lo tocante a los profetas como elementos desestabilizadores de este rol mediador del soberano. 2 “Pre-historické úvahy”, p.36”; “Considérations préhistoriques”, p.48. 3 Cf. “Pre-historické úvahy”, p.47; ”“Le commencement de l’histoire”, p.69 4 Cf. “Počátek dějin”, p.47; “Le commencement de l’histoire”, p.69.
298
El sentido aceptado y el mundo estrictamente dividido entre los dioses y los
hombres encuentran su reflejo y justificación en diferentes narraciones míticas, como la
babilónica de Atrahasis, el Génesis y el poema de Gilgamesh1. En el primer caso, los
dioses al principio tienen que trabajar ellos mismos y buscan librarse de esta carga,
para ello pretenden primero que las divinidades inferiores se ocupen de trabajar. Ante el
fracaso en este intento, los dioses logran matar a una de estas divinidades y con su
carne y sangre crean al hombre, cuyo rasgo principal es, por ello, la mortalidad. En el
mito del Génesis, Dios crea a los hombres para que cultiven su jardín, reservándose
para sí el fruto del árbol de la vida y, con ello, la vida pura. Al hombre, por su parte, le
está vedado comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. Con la trasgresión
de este mandato, el hombre es expulsado del “paraíso de la ignorancia” y condenado a
la muerte, al trabajo y a los dolores del parto2.
Para ahondar en la ausencia de problematicidad explícita y en el dominio de la
actividad orientada al mantenimiento de la vida, Patočka se detiene en la epopeya de
Gilgamesh, un superhombre que está libre de la necesidad de procurarse el pan y cuya
misión consiste en realizar actos sobrehumanos para mantener el orden del mundo pero
que no es un dios al estar sujeto a la muerte. Gilgamesh construye una ciudad donde
los hombres están a cubierto de la miseria pero esta obra obliga a los hombres
ordinarios a tareas que les superan. Ante las peticiones de los hombres, los dioses
dirigen a Gilgamesh a otras empresas, primero con el hombre salvaje Enkidu, con quien
hace amistad, luego con el genio del mal Humbaba, protegido por el dios de la tierra
Enlil, quien había defendido el diluvio. El combate con Humbaba hace que éste muera,
pero en su lugar es su amigo Enkidu el designado para morir. Esto hace que Gilgamesh
caiga en la cuenta de su condición mortal, que a partir de ese momento tratará de
superar, buscando la inmortalidad hasta el confín del mundo. Corre al encuentro del
único hombre que el consejo de los dioses ha hecho inmortal, en su camino se
encuentra con la “escanciadora divina” Siduri, quien es la encargada de recordar cuál es
el destino del hombre:
¿A dónde corres Gilgamesh? ¡La vida que buscas no la encontrarás!
Cuando los dioses crearon a los hombres, es la muerte lo que le dieron
como parte y la vida se la quedaron para sí. ¡Tú, Gilgamesh, que tu vientre
esté repleto sin cesar, diviértete noche y día! Puedes hacer de cada día
una fiesta, ¡baila y festeja noche y día! ¡Que tus ropas estén limpias!
1 “Pre-historické úvahy”, pp.33-35; “Considérations préhistoriques”, pp.43-48. 2 Patočka asume la interpretación de W.Bröcker, “Der Mytos vom Baum der Erkenntnis” in Anteile. M.Heidegger zum 60.Geburtstag, Frankfurt, Klostermann, 1950, pp.29-50. Nota de la edición francesa en “Considérations préhistoriques”, p.44.
299
¡Lávate la cabeza y báñate! ¡Dale alegría al niño que te tiene de la mano,
haz disfrutar a la esposa que está entre tus brazos –así actúan los
hombres!1
Finalmente Gilgamesh, agotado, sucumbe al sueño, hermano de la muerte, que
le revela el agotamiento y fatiga aparejados a la vida. Gilgamesh toma el camino de
vuelta y reasume la tarea que tenía encomendada, la construcción y defensa de un
imperio, que proteja la vida humana, con toda su precariedad, pero que es al fin y al
cabo aquello a lo que el hombre puede y debe aspirar. El mito de Gilgamesh refleja la
visión del mundo prehistórico sobre el lugar del hombre. Los consejos de Siduri no son
expresión de hedonismo, sino de aquello a lo que el hombre tiene derecho a disfrutar
dentro del lote que le ha tocado.
El mito de Gilgamesh incide, en definitiva, en los rasgos básicos que Patočka
atribuye a las sociedades previas a la historia y a su mundo de la vida. Vemos, pues,
que Patočka tiene un criterio de historia y prehistoria distinto del de los historiadores,
que fijarían el comienzo de la historia en lo que Patočka califica de comienzo de la
historiografía. La historia sólo tiene lugar para Patočka en el momento en que los
hombres viven explícitamente en relación con la cuestión del sentido de la existencia
humana, cuando el trabajo no es ya un encadenamiento a la vida aceptado sin más.
Para que esta relación explícita con el sentido de la existencia sea posible es necesario
que la vida aceptada entre en crisis, y para ello se precisa que el mundo en su totalidad
se le haga presente al hombre, es necesario que al hombre se le manifieste el mundo, y
se “extrañe” de él. Apoyándose una vez más en Hannah Arendt, Patočka explica que la
manifestación y la problematicidad explícitas requieren una situación social y política
concreta, que es la de la polis griega, el lugar del nacimiento simultáneo de la filosofía,
la historia y la política.
Así, en la polis, los hombres logran crear una esfera de acción que no se rige por
el fin del mantenimiento de la vidal2. Se trata de la esfera pública, opuesta a la privada.
La esfera privada está formada por el oikos, la casa, el lugar de la vida familiar, que
provee a las necesidades básicas; la esfera pública es el ámbito de los hombres libres,
que han relegado la carga del mantenimiento vital al hogar y que pueden confrontarse
en esta esfera pública por intereses que no son los de la vida privada.
La vida en la esfera pública no es vivida exclusivamente por sí misma y por su
mantenimiento; los hombres que se mueven en este ámbito buscan un reconocimiento
1 “Pre-historické úvahy”, p.35; “Considérations préhistoriques”, p.48. 2 “Počátek dějin”, pp.49ss.; “Le commencement de l’histoire”, pp.72ss.
300
que no remite a la aceptación o la defensa de la vida, ya suficientemente guarecida en
el espacio privado. El reconocimiento buscado es el de otros hombres igualmente libres
e igualmente desligados de la esfera privada. La vida política es una vida expuesta,
desnudamente confrontada a otras vidas con las que compite por el reconocimiento. La
libertad vivida en este ámbito es la “libertad de los intrépidos”1, la de quienes se
desarraigan del modesto lugar que tenían asegurado en lo privado para lograr un nuevo
reconocimiento.
Los hombres libres viven la “conmoción” del sentido aceptado, pues
experimentan cómo los valores y fines de la vida privada pierden su evidencia y carácter
absoluto. El mundo deja de ser para ellos algo inmediatamente dado, pues pasan a
tener ante sí la vida privada y sus fines como algo ajeno y se ven a sí mismos
confrontados a un mundo en el que ellos viven como seres finitos, de tal manera que el
mundo queda ante ellos en su darse o manifestarse como tal mundo:
El mundo no es ya simplemente el telón de fondo indiferente al que
pertenece lo que nos preocupa, sino que puede, por vez primera,
mostrarse él mismo, como la totalidad de lo que se abre sobre el fondo
negro de la noche cerrada. A partir de ahora, esta totalidad habla
directamente a la vida, sin la mediación de la tradición y del mito, pidiendo
ser aceptada y tomada en cuenta por sí misma, a título personal2
La esfera pública de la polis tiene una unidad fundada en la discordia, en el
polemos de Heráclito. Los hombres libres buscan el sentido de sus vidas en el
reconocimiento que sólo puede venir de sus pares en el seno de una competición, de
una lucha y de una discordia; en definitiva, en el seno de pólemos. Es por ello, dice
Patočka, que los hombres libres ven con claridad que la discordia es el padre de todas
las cosas, pues descubren que es en ella donde se hace manifiesta la posibilidad de un
sentido que tienen en más estima que el que les venía asegurado en la vida privada3.
1 “Počátek dějin”, p.50; “Le commencement de l’histoire”, p.74 2 “Počátek dějin”, p.50; “Le commencement de l’histoire”, p.75. 3 Resulta clara la asimilación que hace Patočka de las tesis de Hannah Arendt acerca de la vida de la polis como configurando una esfera diferente a la vida privada. Sin embargo, pueden advertirse acentos diferentes. Así, Arendt nos describe la esfera de la polis para hablarnos de cómo se genera una nueva forma de vida activa (la acción) y cómo se hace presente el “poder” como capacidad de actuar en la vida pública que es distinta de la violencia. Patočka, en cambio, acentúa el distanciamiento de los fines de la vida privada y la conmoción del sentido aceptado que lleva a que el mundo se manifieste explícitamente y que la existencia humana quede confrontada a la totalidad. Podemos decir que Patočka se centra en la comunidad creada con la conmoción en la medida en que ésta pone en cuestión el sentido aceptado y crea un ámbito nuevo de sentido. Sin embargo, Hannah Arendt no se limita a hablarnos de un nuevo marco de sentido, sino de cómo éste posibilita una nueva capacidad humana (el poder) y cómo ésta, en un momento ulterior, es capaz de crear instituciones. Aún cuando sabemos que Patočka leyó La condición humana y Sobre la revolución,
301
La unión que nace en la discordia es una unión que no se encierra ya en un horizonte
de sentido, sino que permanece en la visión de la problematicidad, en la finitud de la
existencia que todos comparten.
La conmoción del sentido aceptado en la polis y la apertura explícita a la
problematicidad marcan el comienzo de la historia. La historia es así para Patočka el
ámbito en el que la existencia humana se abre a lo imprevisible y al cambio. A partir de
esta noción de la historia, Patočka examina las visiones de Husserl y de Heidegger1.
Así, Husserl estima que la historia es el desarrollo teleológico de ideal de racionalidad,
de una vida regida según la intuición, un desarrollo que coincide con la historia europea.
Heidegger, por su parte, incide en el Dasein puesto ante posibilidades, teniendo que
determinarse a sí mismo en la medida en que asume unas posibilidades u otras. Cada
una de estas dos concepciones insiste en uno de los dos elementos que entran en
juego en la historia: la libertad y el sentido. La perspectiva husserliana afirma, en último
término, la primacía del sentido, pues la historia es el escaparate que muestra el
despliegue de la teleología interna de la razón hacia la intuición en la plenitud de su
darse. La perspectiva heideggeriana, por su lado, insiste en que la existencia humana
no responde a ninguna teleología previa, sino que se va construyendo a sí misma en
cada elección de posibilidades. Sin embargo, Heidegger precisa incorporar de nuevo la
perspectiva del sentido, pues la historia no es mero devenir de elecciones humanas,
sino que en ella está ciertamente presente el problema del sentido y la verdad.
En relación y diálogo con las perspectivas de sus maestros, cabe decir que la
filosofía de Patočka introduce la dimensión del sentido en una historia determinada por
la libertad humana; intenta así conjugar las dos grandes tendencias de la filosofía de la
historia. Al igual que Heidegger, Patočka sitúa el tejido de la historia en la libertad
humana; sin embargo, al igual que Husserl, localiza la historia en el problema del
sentido y la pregunta por la verdad, señalando la problematicidad explícita como la
marca que separa el mundo de la vida histórico del a-histórico o pre-histórico.
puede afirmarse que le prestó más atención a la primera obra, donde se insiste en la naturaleza diferencial de la esfera pública, mientras que no prosiguió los análisis de Arendt en la segunda, donde nos habla de cómo los hombres libres forman una comunidad política y en ella se genera el “poder”. 1 Cf. “Počátek dějin”, pp.55-60; “Le commencement de l’histoire”, pp.82-92
302
b) Elevación y declive en la historia
i) La presencia del sentido en la historia. A partir de la tesis de que la historia tiene su comienzo en la conmoción del
sentido aceptado, Patočka aborda la cuestión del sentido en la historia, centrándose en
la historia europea. En esta meditación sobre Europa, atiende a los grandes momentos
históricos que acontecen en relación con la vida en la conmoción y problematicidad, así
como en la respuesta a la misma1. Si el origen de la historia descansa en la
problematicidad explícita, entonces cabe hablar de elevación o declive en la historia
según se afronte la conmoción o se la esquive. En consecuencia, cabe preguntarse si
nuestra época, caracterizada por el predominio de la técnica, se corresponde un
momento de declive o no, así como en las raíces que puede tener esta situación;
asimismo, la meditación sobre la época actual nos pone ante la época contemporánea y
sus problemas. La cuestión del sentido de la historia y de los momentos fundamentales
de la historia europea en su relación con la problematicidad del sentido es abordada en
los ensayos ¿Tiene sentido la historia? y Europa y la herencia europea hasta el final del
siglo XIX. La cuestión del declive es estudiada, por su parte en ¿Es la civilización
técnica una civilización en declive? ¿Y por qué? 2
En el primero de estos ensayos, Patočka aborda primeramente la cuestión del
sentido. ¿En qué manera ha de entenderse lo que viene dicho con el término “sentido”?
Como suele suceder con los conceptos fundamentales, todos operamos con una noción
de qué es el sentido; sin embargo, esto coexiste con una gran imprecisión a la hora de
explicitar qué ha de entenderse exactamente por sentido. Para clarificar esta cuestión,
Patočka empieza por descartar la identificación de sentido con significado, el significado
queda reservado al ámbito del logos, del discurso, mientras que el sentido parece más
1 Podemos calificar esta perspectiva de la historia europea como centrada en el problema de la verdad. La conmoción del sentido aceptado y la perspectiva sobre la totalidad suponen la entrada en escena del problema de la verdad. En este sentido, que Patočka vea la historia europea (y la historia en general) como marcada por las respuestas a la conmoción significa que dicha historia viene determinada (aunque de modo abierto) por el problema de la verdad. Esta consideración de la historia como arraigada en el problema de la verdad no es nueva en Patočka, sino que es una constante en Patočka, como puede verse en La supercivilización y su conflicto interno: “La historia no se despliega en el plano único de los hechos y las fuerzas objetivas…En la historia humana…lo que está en juego es la humanidad, es decir, en último término, la verdad” (p.168, Cf. pp.167-181; original checo: pp.289-298). 2 “Mají dějiny smysl?”, pp.61-83; “Evropa a evropské dědictví do konce 19. století”, pp.84-98; ”Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.98-116; trad.fr.: “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.93-128; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, pp.129-152; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.153-187.
303
arraigado en lo real1. Tampoco ha de identificarse el sentido con la finalidad, toda
finalidad implica efectivamente un sentido, pero también se puede hablar de sentido
cuando no hay finalidad.
Con estas delimitaciones, Patočka pasa a exponer cuál es su tesis sobre el
sentido. Para ello, asume la noción heideggeriana, el sentido es “aquello sobre el
fundamento de lo cual algo deviene comprensible”2. El sentido es lo que hace
“materialmente comprensible” la acción humana, refiriéndonos con ello no sólo a las
motivaciones, sino al “trasfondo más profundo” de la vivencia y de la acción, que es lo
referido al hablar del sentido del sufrimiento y de la corporalidad.
El hecho de que el sentido consista en el trasfondo que hace comprensible una
acción implica que el lugar propio del sentido está en la apertura misma de la existencia
a sus posibilidades. Si el sentido se hace presente allí donde se despliega la acción
para hacerla comprensible, entonces puede decirse igualmente que el sentido se hace
presente en la apertura al mundo de la existencia. No quiere esto decir que el sentido
resida en “lo abierto”, esto es, en lo que aparece, en las cosas reales. El sentido se
encuentra en la apertura misma. Por ello, tampoco se ha de concebir el sentido como
“valor”. El valor no es otra cosa que la reificación del sentido que viene dado con una
cosa. El sentido no es una realidad independiente, ni como cosa ni como valor. Los
valores no están en ningún reino propio, sino que son los nombres que le damos al
sentido que se presenta en nuestra apertura existencial3:
En esencia, los valores no significan otra cosa sino que el ente tiene
sentido, e indican aquello que le “proporcionan” el sentido: la verdad
significa que el ente es comprensible y accesible a la comprensión y la
explicación; la belleza, que el acceso del ente al mundo humano muestra el
1 Cf. “Mají dějiny smysl?” pp.61-62; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.93-94. Este tema es tratado también en el seminario preparatorio, cf. “Mají dějiny nějaký smysl?” [¿tiene la historia algún sentido?], en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III (pp.339-354), pp.339-341. En su ponencia, Patočka no se detiene a considerar la noción de sentido en Husserl y Heidegger (menciona de pasada la Crisis); lo importante para él es aclarar que la noción de sentido no puede confundirse con significado y finalidad y señalar que el sentido está en estrecha relación con la subjetividad sin que pueda decirse que es creación suya: las cosas tienen un sentido porque en cierto modo nosotros le conferimos ese sentido, pero ello en virtud de una apertura de nuestra existencia de la que no somos dueños. El desarrollo posterior en el ensayo nos muestra que Patočka desarrolla esta idea de que el sentido es conferido por la subjetividad en una apertura que no domina a partir de la noción heideggeriana que trabaja justamente con la apertura de la existencia humana finita. 2 “Mají dějiny smysl”, p.62; “L’histoire a-t-elle un sens”, p.94; la cita es de M.Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1929, p.234. Traducimos del texto checo de Patočka. 3 Aunque no se le menciona explícitamente, resulta claro que Patočka toma postura contra las tesis de Max Scheler. Esta posición arraiga en una vieja oposición a todo “platonismo positivo” para resolver el problema de la existencia humana en el mundo, como puede verse en la discusión que mantuvo con Scheler y Rádl ya en los años cuarenta en Eternidad e historicidad Cf. “Věčnost a dějinnost“, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 139–242, en concreto las pp.170-178.
304
misterio del ser como algo siempre exaltante; el bien, que en el mundo es
posible la gracia y la benevolencia en el desconocimiento u olvido de sí.
Algo similar acontece con la entera e infinita variedad de los valores, que
continuamente nos apelan, nos atraen o nos repelen. Son también los que
“hacen” que el ente no nos sea algo que aparece y nos es indiferente, sino
que nos “dirige la palabra”, nos dice algo. Son objeto del interés positivo o
negativo. El valor no es por tanto nada más que la donación de sentido del
ente expresada como si de algo independiente se tratara”1
Un fenómeno muy importante, relacionado estrechamente con la donación de
sentido en la apertura, es el de la experiencia de pérdida de sentido; en efecto, en la
existencia humana es posible que de repente nada tenga sentido, que nos encontremos
ante el “grado cero” de la donación de sentido. Esto muestra que el sentido de las cosas
no se encuentra en ellas mismas, sino en su apertura a nosotros. Es por ello por lo que
es posible la pérdida de sentido, porque los valores no residen en las cosas mismas, y
por tanto no son una “propiedad” de los mismos. El sentido se da en la apertura y, por
ello, es posible que algo ocurra en la misma y que lo abierto no ofrezca ya al hombre
sentido alguno. La experiencia de pérdida de sentido es desasosegante justo porque en
esta apertura nos encontramos con que no se nos da el sentido necesario para que
nuestras acciones nos resulten comprensibles2.
La donación de sentido ha de cumplir el requisito imprescindible de que nos
abramos a un sentido global y no parcial, que necesariamente es un sentido absoluto,
donde sea la totalidad de la vida la que resulte comprensible a la luz de este sentido.
Todo sentido particular, relativo a una determinada apertura al mundo, apunta a otros
sentidos y, en último término, al sentido global. Este sentido global es también el que
permite la vida como movimiento, al ofrecernos la perspectiva del mundo como escena
1 “Mají dějiny smysl?”, p.63; “L’histoire a-t-elle un sens”, p.96. El término checo para “donación de sentido” es smysluplnost. Literalmente significa “plenitud de sentido”, pero esta traducción podría inducir al equívoco de que las cosas tienen, por si mismas, plenitud de sentido, lo cual no parece encajar con las tesis de Patočka (menos aún si tenemos en cuenta el fenómeno de la pérdida de sentido). La elección de este término no implica intención alguna de Patočka, al ser smysluplnost un término convencional en checo. La traducción francesa opta por “teneur de sens”, pero esto podría indicar que la cosa tiene de algún modo en sí el sentido. Por ello, optamos por “donación de sentido”, pues nos remite a la apertura en la que se “da” el sentido. En la traducción alemana, Patočka profundiza en este aspecto: “¿Qué significa esto sino que en el sentido yace la oscuridad, que no integramos en nosotros mismos sino que es ella la que nos integra en su movimiento, una oscuridad que podemos evitar pero no eliminar?” (“Hat die Geschichte einen Sinn?”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III (pp.564-586), p.568) 2 Cf.“Mají dějiny smysl?”, pp.64-66; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.98-99;
305
comprensible en la que puede desplegarse la existencia. La ausencia de sentido total,
explícito o implícito, no puede sino llevar a la paralización de la vida1.
Es a partir de esta noción de sentido como ha de abordarse la cuestión sobre el
sentido de la historia. Retomando lo dicho en los ensayos anteriores, Patočka explica
que la historia como tal surge con la explicitación del problema del sentido, con la
conmoción del sentido aceptado, donde nos abrimos a una dimensión nueva del
problema del sentido. Se pierde, ciertamente, la seguridad del sentido aceptado, pero se
abren nuevas posibilidades que enriquecen el horizonte:
La conmoción primigenia del sentido aceptado no significa caer en el no
sentido, sino que, al contrario, es el descubrimiento de la posibilidad de
alcanzar un sentido más libre y ambiciosa”2.
A partir de este momento, la historia (que es la historia europea) se despliega en
referencia a la cuestión del sentido, tomando la respuesta diferentes formas. La cuestión
del sentido de la historia en Patočka no consiste, pues, en que haya de verse en la
historia “finalidad” alguna, sino en cómo se va respondiendo al problema del sentido y al
desafío del nihilismo.
El trasfondo de comprensibilidad que es el sentido no está, pues, presente en la
historia como un dato que, simplemente, haya que descubrir y aplicar como clave de
interpretación. Al contrario, la historia para Patočka tiene, ciertamente, sentido por
cuanto está remitida a un trasfondo que hace comprensibles las acciones humanas,
pero este sentido es abierto y problemático, pues el trasfondo no es un dato disponible,
sino un problema3.
La crisis de sentido que da comienzo a la historia acontece en la polis y persiste
tras la ruina de la misma; con ello, se inicia un proceso de confrontación con los
sucesivos cambios sociopolíticos, encaminado a dar respuesta a la pregunta del hombre
por el sentido y la verdad en su existencia individual y colectiva; dicha confrontación se
da en especial con aquellos cambios que suponen la catástrofe de una determinada
1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.66-67; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.100-101; cf. también el seminario preparatorio, “Mají dějiny nějaký smysl?”, pp.342-343. Patočka asume aquí las tesis de H. Gollwitzer y W.Weischedel en Denken und Glauben, Stuttgart, 1965, pp.268-274). Para incidir en esta idea de que la vida sin referencia a un sentido global está inmóvil, se refiere a una obra literaria checa, de Vilém Mrstík, quien habla de esa “espantosa inmovilidad del suicidio”, cf. V.Mrstík, Santa Lucia, Praga, 2002, p.293. Tomamos esta referencia de los editores de las obras completas, cf. Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, p.802. 2 “Mají dějiny smysl?”, p.70; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.107. 3 En la edición alemana añade que la referencia al sentido en la humanidad histórica es más arriesgada por cuanto “se entrega a una oscuridad de cuyo desgarro se enciende la luz sin que se transforme la noche en día, puesto que en la medida en que sigue lo que se muestra, el hombre se adentra en un camino que nunca tiene final” (“Hat die Geschichte einen Sinn?”, p.574).
306
concreción del ideal del cuidado del alma, como la catástrofe de la polis o, más tarde,
del Imperio Romano. Así, la catástrofe de la polis hace que se replantee el problema de
la vida según la verdad, de tal modo que se postula que el sentido le ha de venir dado al
hombre en el descubrimiento de una esfera superior donadora de dicho sentido, con lo
que pasamos a la metafísica como modo de abordar la problematicidad del sentido y la
verdad. Pasamos así de la problematicidad confrontada en la arena pública de los
hombres libres a la meditación en un plano radicalmente diferente y descubierto en la
investigación filosófica. El Estado queda fundado en el mundo verdadero, derivando del
mismo la legitimidad de sus instituciones e iniciativas. Aparece, de este modo, la
legitimación del Estado a partir de una verdad superior, que se hará presente en los
ideales del Imperio y, tras la ruina del mismo, del sacrum imperium1:
La filosofía, consciente de su conexión con el problema de la ciudad y
presintiendo ya el peligro y el fin de ésta… es conducida a tomar la
oscuridad por una ausencia de luz, la noche por un debilitamiento del día.
Resulta llevada a ser una theôria que se desarrolla en la constante claridad
de una cereza última, una visión del ente que agota su sentido en una
figura definitiva. En el instante en el que se decide la pérdida de la polis, la
filosofía se refunda para tomar el aspecto que será el suyo durante dos
milenios2
El sacrum imperium implica, asimismo, una pérdida de confianza en la capacidad
humana para descubrir la verdad y vivir conforme a ella con sus propios medios. En
otras palabras, supone una crisis de la metafísica como guía de la conducta humana. El
hombre no es capaz, por tanto, de responder a la pregunta por la verdad, pero esto no
significa que haya de resignarse al nihilismo. El sentido absoluto no está al alcance del
esfuerzo humano, pero le puede ser dado desde fuera y desde arriba, “aquello en lo que
los hombres fracasan, le resulta, sin embargo, fácil a Dios”3. Dos son los elementos
nuevos en esta actitud: la insistencia en la miseria del hombre y la referencia a un
sentido dado desde fuera: “El hombre cristiano no renuncia al sentido absoluto y total
1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.72ss.; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.110ss. Las consideraciones vertidas por Patočka en este ensayo han de ser vistas en relación con las planteadas casi simultáneamente en Platón y Europa, de las que nos ocupamos anteriormente. En ellas, Patočka explica cómo en Grecia surge, ante el desconcierto de la problematicidad, el ideal de la vida según la intuición, para lo que se exige el cuidado del alma. Es este ideal lo que constituye según Patočka la grandeza de Grecia y es el que subyace en la historia de Europa. 2 “Mají dějiny smysl?”, p.72; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.110 3 “Mají dějiny smysl?”, p.73; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.112
307
sino que lo afirma tanto más enérgicamente como la miseria se presenta con mayor
evidencia”1
En el plano sociopolítico, esta nueva actitud lleva a una nueva concepción de la
comunidad, ahora unida por la adhesión a una misma verdad revelada. Esto resuelve el
problema de legitimidad que había afectado al Imperio Romano pues, proporciona una
fuente de legitimidad más elevada de la que éste disponía. Este ideal de comunidad
conoce varias formas, entre las que Patočka distingue la cristiana occidental, la cristiana
oriental o bizantina y la islámica2, dedicándole especial atención a la forma occidental,
por ser la que ha dado lugar a Europa como formación histórica a partir del germen
griego del cuidado del alma3.
No obstante, el hecho de que el sentido venga dado por revelación no excluye la
metafísica, sino que hace de ella un auxiliar, con la función de buscar la comprensión de
las verdades reveladas por la fe. Asimismo, el hecho de que esté asegurado un suelo
firme de sentido hace que la especulación metafísica gane en atrevimiento, al no entrar
en cuestión las bases que fundan el sentido de la existencia: “podemos entregarnos a
todas las audacias de la especulación sin que por ello nos perdamos en las regiones del
escepticismo donde acecha la ausencia de sentido”4.
El cristianismo proporciona, pues, un marco para la donación de sentido que
garantiza solidez. El cristianismo y su forma sociopolítica correspondiente (el sacrum
imperium, especialmente en su forma occidental) suponen así una gran construcción de
sentido y una respuesta al problema del sentido y de la verdad. Para Patočka el hecho
de que este marco de sentido viniera dado por una revelación no habla en contra del
1 “Mají dějiny smysl?”, p.74; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.113 2 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.74-75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.114-115. En cualquier caso, el tratamiento que da Patočka a estas formas no es equivalente. El modo “oriental” o “constantiniano” (como se le denomina en este ensayo), es estudiado en la medida en que será heredado por Rusia y “secularizado” por el comunismo soviético. El modo islámico resulta apenas mencionado en diversos ensayos y aparece en general a título ilustrativo de otra forma de concebir un orden social fundado en el ideal de verdad, al tiempo que apoya este ideal en una revelación. 3 En este punto es preciso salir al paso de una crítica que se le ha hecho a Patočka a propósito de su supuesta “idealización” del periodo medieval. Según esta crítica, la actitud de Patočka es la de un nostálgico del período medieval por la donación de sentido que daba. En la modernidad sólo habría visto degradación del ideal de vida en verdad. El que el ideal de vida en verdad no se corresponde en Patočka con la democracia y el hecho de que ponga como ejemplo de realización el cristianismo medieval prueba que Patočka, en realidad, en cuanto a sus posiciones teóricas, es un reaccionario. Esta crítica no responde de ninguna manera a una correcta evaluación de la obra patockiana. La valoración del cristianismo medieval responde a calibrar en qué modo el cristianismo medieval fue una respuesta al problema del sentido. La crítica a la crisis del ideal de la vida en verdad en la modernidad se debe a que, a su entender, las soluciones sociopolíticas modernas no han sabido dar respuesta al problema del sentido. Para esta crítica a Patočka como “nostálgico” o “reaccionario”, cf. Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2000, p.71. 4 “Mají dějiny smysl?”, p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.115
308
valor de dicha solución, como si hiciera retroceder al sentido aceptado prehistórico. El
sentido en la cosmovisión cristiana medieval viene dado, ciertamente, desde lo alto,
pero ha de ser asentido y aceptado, lo que presupone que ha de ser comprendido, al
menos en la medida necesaria para que pueda prestársele asentimiento.
Sin embargo, el cristianismo medieval alberga los gérmenes que le harán entrar
en crisis a partir del Renacimiento. El cristianismo contiene, así, aspectos que, con el
tiempo, serán determinantes en la crisis nihilista. Entre estos últimos, Patočka señala,
con Löwith, el hecho de que el cristianismo sitúa el sentido dentro de la historia, pues el
tiempo de la historia humana es el de la realización parcial del Reino. Esta idea de la
realización del sentido en la historia se mantiene aún después de la pérdida de vigencia
del cristianismo medieval; por ello, cuando el hombre moderno no encuentra el sentido
en la historia, cuando sus narraciones de sentido “secularizadas” no encuentran
cumplimiento, el hombre naufraga en el absurdo1.
El elemento principal que lega la cosmovisión cristiana medieval es, con todo, el
del distanciamiento entre el hombre y la naturaleza. En el cristianismo, el hombre se
encuentra directamente relacionado con Dios y en distancia con la naturaleza. La fuente
de sentido viene de Dios, y se hace valer en la relación directa de Dios con el hombre;
la naturaleza, en este esquema, pierde valor, no es ya el lugar de manifestación del
sentido, como lo era, por ejemplo, en la época prehistórica; ahora, la naturaleza pasa a
ser algo meramente disponible. Esta nueva concepción permitirá el desarrollo de las
ciencias matemáticas de la naturaleza y de su ideal, que inciden en la separación
respecto de la naturaleza y aspiran a una autonomía en sus desarrollos2.
Con el tiempo, sin embargo, las ciencias modernas han llevado a una
acentuación del nihilismo. Apelando una vez más a los análisis husserlianos de La
Crisis de las ciencias europeas, Patočka nos explica cómo las ciencias se han desligado
de su fundamento de sentido. De este modo, la ciencia moderna aspira a tener ella
misma sentido en sí misma y a representar el mundo verdadero. Con ello, no hacen otra
cosa sino realizar el ideal nietzscheano de creación de los propios valores. Dicha
creación, sin embargo, es ilusoria; la ciencia, al desligarse de su fuente de sentido y al
extenderse universalmente, colabora decisivamente a sumir al hombre contemporáneo
en el nihilismo3.
1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.116. La obra de referencia de Löwith es Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949. 2 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.75-76; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.116. 3 En este punto es preciso notar una diferencia entre los análisis de Husserl y de Patočka. Para los dos, en efecto, la crisis contemporánea viene dada por una crisis del ideal de racionalidad que tiene su origen en el Renacimiento y se confirma en la Modernidad. Sin embargo, para Husserl el problema
309
Vemos, pues, que la historia, que comenzó con la conmoción del sentido
aceptado, se desarrolla respondiendo al desafío del sentido en su problematicidad y
acaba por confrontarse ante la posibilidad de la pérdida de sentido. La cuestión por el
sentido de la historia tiene, así, en Patočka, una paradójica respuesta: el sentido no se
encuentra “predeterminado” en la historia, sino que está presente en la misma como
desafío. Puede decirse que para Patočka la respuesta a la pregunta sobre si tiene un
sentido la historia es afirmativa, pero de un modo especial: ciertamente, la historia tiene
un sentido, pero éste consiste en que al hombre se le plantea el problema del sentido y
exige de él una respuesta; en todo ello, estamos ante la permanente amenaza del
nihilismo, que parece haberse materializado en nuestro tiempo.
Adentrándonos en el nihilismo contemporáneo, tenemos que en él todo es
puesto bajo el signo de la “fuerza”1. La ciencia tecnificada ejerce un dominio absoluto y
pretende cubrir todas las donaciones de sentido, de tal manera que todo se nos
presenta en vista a su rendimiento óptimo, todo es recurso disponible para ponerlo en
funcionamiento. Todo, en definitiva, es tomado como fuerza y potencia. Esta auténtica
“transmutación de los valores bajo el signo de la fuerza y de la potencia”2 conduce a la
pérdida de perspectiva de lo trascendente, de lo que va más allá de lo dado. La
existencia humana se ve referida exclusivamente a este sistema de valores dominados
por la idea de fuerza, lo que lleva a que, finalmente, sean de nuevo los fines de
mantenimiento de la vida los que se consideren como los únicos relevantes. Podría
parecer que volvemos a la prehistoria, pero no es así, puesto que en el período
prehistórico el hombre vive referido a un sentido absoluto, por más modesto que éste
pueda ser. En el período contemporáneo, se da una auténtica pérdida de sentido, pues
la ciencia tecnificada no ofrece un auténtico trasfondo que haga comprensible la acción
humana, sino que funciona centrada en sí misma, como un sistema que encuentra su
plena justificación dentro de sí y en sus fines.
Nos hemos preguntado, pues, por el sentido en la historia, y nos hemos
encontrado con que éste se hace presente en su provisionalidad y problematicidad. En
viene dado por las insuficiencias teóricas del ideal científico (por su unilateralidad y sus oscuridades) que, sin embargo, sí que significaban un relanzamiento del ideal de racionalidad. Para Patočka, por el contrario, el ideal racional que surge en el Renacimiento, por cuanto es ya un ideal de dominación, supone de por sí un alejamiento del ideal racional en tanto vida en verdad y está en el origen de la crisis. Cf. Agustín Serrano de Haro, “Edmund Husserl y Jan Patočka sobre la idea de Europa: primeras divergencias”, en Investigaciones fenomenológicas, 3 (2001) 237-248, especialmente la p.247. 1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, p.77; “L’histoire a-t-elle un sens?”; p.122. Este término aparece aquí por primera vez y cobrará gran importancia en el último de estos ensayos heréticos, Las guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra. 2 “Mají dějiny smysl?”, p.77; “L’histoire a-t-elle un sens?”; p.122.
310
nuestra época se prodigan los intentos de vivir a partir de donaciones de sentido
parciales a las que se les quiere otorgar la forma de una donación universal tomando
prestados elementos de la cosmovisión cristiana, como la realización del sentido en la
historia. Entre estos intentos Patočka nos menciona el de la “religión positiva” de
Auguste Comte o el del comunismo, bajo la forma de una religión secularizada1. Este
último, en especial, conduce iguamente al fracaso en la pretensión de ofrecer sentido a
la vida humana, lo que muestra el fracaso de los intentos de responder al nihilismo con
donaciones parciales de sentido que parten de un campo determinado de la vida, por
más que luego aspiren a una validez universal2.
La razón de que estas donaciones parciales fracasen estriba en que el sentido
en la vida humana ha de ser total. Todo sentido parcial ha de remitir a un sentido total, a
un marco general en el que cada sentido particular encuentra su lugar. El sentido, en
definitiva, o es total o no es. Por otro lado, el sentido reside en la apertura de la
existencia, en nuestro estar volcados al mundo, por lo que la ausencia de sentido
significa que la vida humana, como existir en el mundo, es imposible3.
Vista pues la situación actual como marcada por el nihilismo, cabe preguntarse si
esta situación es definitiva. Insistiendo en un aspecto reiterado a lo largo su obra,
Patočka nos habla de la necesidad de una nueva actitud espiritual. En efecto, si nuestro
mundo actual parece conducirnos hacia el nihilismo, la salida del mismo sólo puede
venir de una actitud humana que reivindique el sentido absoluto. La transformación
interior que reclama Patočka es toda una conversión, un cambio en la mirada, que
permita recuperar el alma, esto es, que posibilite de nuevo que en el hombre haya algo
capaz de dirigirse con franca mirada al sentido como absoluto y la verdad. La pregunta
que deja abierta Patočka es la de si este cambio espiritual es aún posible:
1 Cf. “Mají dějiny smysl”, p.; “L’histoire a-t-elle un sens”; pp.120-121. 2 En el ensayo que nos ocupa Patočka no aborda en qué sentido el comunismo sacralizado es una donación parcial de sentido. Se limita a ponerlo de ejemplo de sentido parcial que no puede responder a la necesidad humana de sentido. Haciendo un ejercicio de interpretación, podemos remitirnos a otros trabajos, como el ensayo sobre la supercivilización, así como los seminarios realizados al mismo tiempo que los Ensayos heréticos. En estos lugares, nos encontramos con que el socialismo colectivista aspira a que las claves por él empleadas para analizar una parte de la realidad de modo racionalizador puedan ser aplicadas universalmente, agotando el sentido de la vida humana en el plano individual y colectivo. Para este fin, Patočka nos explica cómo el comunismo soviético utiliza elementos propios de las cosmovisiones religiosas, como la distinción entre el día ordinario y la fiesta, así como el esquema del “cristianismo bizantino”, consistente en la conjunción del poder político y la legitimación “religiosa” de sentido (en el caso soviético, una legitimación religiosa secularizada). Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.251-257; “Čtyři semináře k problému Evropy”, p.404; trad.cast. “La supercivilización y su conflicto interno”, en Libertad y Sacrificio, pp.116-25; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp316-317. 3 Cf.“Mají dějiny smysl”, pp.78-79; “L’histoire a-t-elle un sens”; pp.120-122.
311
La posibilidad de una metanoesis de dimensiones históricas depende
esencialmente de lo siguiente: la parte de la humanidad que se encuentra
en disposición de comprender qué es lo que ha estado y está en juego en
la historia, la parte que ha de asumir cada vez más la responsabilidad por
el nihilismo al estar a la vanguardia de la tecnociencia, esta parte ¿es
igualmente capaz de la disciplina y del olvido de sí exigidos por la posición
de desarraigo, que es la única en la que puede realizarse un sentido
absoluto que sea, empero, accesible a la humanidad en la medida en que
es problemático?1
En definitiva, la reflexión sobre el sentido de la historia nos ha dejado lejos de los
grandes relatos de un sentido predeterminado e inevitable en la historia, para situarnos
ante un sentido que se hace presente en la historia a partir de su problematicidad y a
través de la misma. Dicha reflexión nos deja puestos, asimismo, ante la tesitura actual
de una existencia marcada por el nihilismo. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Cuáles
han sido las grandes etapas en la historia europea que han marcado el camino hasta el
momento crítico en el que nos encontramos? Nuestra civilización, tan marcada por el
dominio de la técnica, ¿puede caracterizarse como una civilización en declive?¿No hay
ningún elemento positivo en ella, ningún germen que permita salir del declive? Son
estos temas los que Patočka aborda en los dos ensayos que siguen.
ii) El sentido en la historia europea desde la Modernidad hasta el siglo XIX. En Europa y la herencia europea hasta el fin del siglo XIX Patočka realiza un
análisis de la historia europea mucho más pegado al devenir concreto de Europa,
especialmente de la parte marcada por la cristiandad occidental. Este ensayo es, de
hecho, el más antiguo de los Ensayos heréticos, pues se trata de un trabajo
dedicado a la teóloga reformada Božena Komárková de 1972. Es, además, el que
marca la motivación para el entero proyecto de los Ensayos pues parte de la ruina
de Europa y para entenderla describe el proceso que esta formación humana ha
tenido a lo largo de su historia, desde sus primeros gérmenes en Grecia hasta
nuestros días en que, después de un extraordinario apogeo, ha caído en la ruina. Es
precisamente esta ruina la que impone la tarea de reflexionar sobre Europa desde la
perspectiva de su historia, atendiendo a su especificidad, a sus orígenes, a las
1 “Mají dějiny smysl”, p.81; “L’histoire a-t-elle un sens”; p.126. En la versión alemana del propio Patočka, describe esta transformación espiritual como “un nuevo socratismo, mucho más amplio y menos ingenuo sería necesario para salir del sinsentido que nos acecha”. Cf. “Hat die Geschichte einen Sinn?”, p.584.
312
raíces de la crisis y a la posibilidad de que pueda salirse de la misma y Europa siga
teniendo algo que decir en nuestro mundo. En una introducción del mismo Patočka
a este ensayo encontramos encontramos estas cuestiones:
Este pequeño esbozo preliminar forma parte de una reflexión sobre
Europa. Europa se construyó durante más de dos mil años, se tambaleó
durante unos siglos y desapareció tras treinta años delimitados por las dos
“guerras mundiales”… Esta caída de la forma que, durante un tiempo
dominó con su poder todo el planeta, preparó la era planetaria sin que
pudiera Europa mantenerse en la cumbre, sino que tuvo que salir de la
historia mundial de una forma inesperadamente decadente y vergonzosa.
Esto supone el acontecimiento más significativo de la historia mundial y
puede que incluso también su final o el principio del final1
Este texto es, pues, un repaso de la historia europea y a partir de él se suscita la
cuestión por el origen de Europa y de la historia y por el sentido en la historia; es por
ello que este ensayo, que fue cronológicamente el primero de todos, se encuentra, en
los Ensayos, tras las consideraciones sobre el origen de la historia y el sentido en la
misma. De este modo, en la economía de contenidos de los Ensayos heréticos, el
trabajo Europa y la herencia europea se sitúa después de las consideraciones sobre la
prehistoria, el origen de la historia y el sentido en la misma. Se centra en la historia
posterior a la Edad Media para entrar en cómo se concreta la confrontación con el
problema del sentido y cómo, en la historia reciente, el nihilismo ha ido haciéndose
presente de modo progresivo, sobre todo, paradójicamente, cuando parecía, a fines del
siglo XIX, que Europa había llegado a la cumbre.
El estudio se centra, pues, en el período que media entre la constitución de la
cristiandad medieval occidental y el final del siglo XIX en Europa occidental. La polis
griega y el imperio romano son abordados aquí sólo en la medida en que son los
antecedentes de la cristalización del ideal del cuidado del alma en Europa occidental. El
origen de Europa no lo sitúa Patočka, en efecto, en Grecia, sino en la Europa medieval
cristiana. Grecia es el germen de Europa; sin embargo, Europa, en tanto parte de la
humanidad concreta, con unas características definidas y, muy especialmente, con el
papel determinante que le ha tocado en el devenir humano, se conforma como tal en la
Edad Media, a partir de la versión cristiana occidental del cuidado del alma. Teniendo
esto en cuenta, se entiende que este ensayo empiece refiriéndose a Hegel y a su tesis
1 Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, p.84. Esta introducción se encuentra en nota manuscrita junto al texto original y ha sido reproducida por los editores en nota a pie de página.
313
de que fue en la época medieval cuando Europa formó un Estado único, al estar
sostenido por la unidad espiritual del cristianismo1. A partir de este momento histórico,
cuya descripción hegeliana es aceptada por Patočka, dirigimos atrás la mirada hacia
las raíces griegas y romanas. Una vez explicado el ideal de la Europa medieval a partir
del ideal griego y romano del cuidado del alma2, Patočka pasa a estudiar la historia
europea hasta los albores del siglo XX, una historia que puede calificarse de conflicto y
crisis de los ideales de la Europa medieval.
La Europa Medieval se conforma sobre el ideal del sacrum imperium a partir de
la herencia grecorromana. Este ideal, en la forma que toma en occidente, es el que
configura a Europa como entidad social, geográfica, política y espiritual3. Llegamos así a
la Europa medieval, en la que el cuidado del alma y la vida en verdad encuentran su
traducción sociopolítica en el sacrum imperium, cuya versión occidental lleva a un orden
político autónomo que funda su legitimidad en una verdad revelada. Con ello, tenemos
una Europa unificada bajo un mismo ideal.
A partir del Renacimiento, sin embargo, se inicia un intenso proceso histórico que
es el que ha desembocado en el mundo actual. El giro más importante se produce en el
siglo XVI; en este momento, surge otro ideal que se contrapone al de la vida en verdad
y al cuidado en el alma4. Es el ideal de dominación del mundo. Según este nuevo ideal,
el fin de la existencia humana es dominar el mundo y la naturaleza, afirmar su propia
subjetividad como dueña y señora. Lo que importa aquí es el dominio práctico del
mundo, poder entrar a fondo en la naturaleza y manipularla para el beneficio de la
humanidad. Un momento clave en la fragua de este ideal es Francis Bacon y su
1 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.84-85; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.129-131. 2 Conviene aclarar que Patočka no pretende realizar una historia del desarrollo efectivo de Europa, sino de los ideales que la han marcado y del modo como éstos han ido transformándose y entrando en crisis. Patočka es consciente de que los acontecimientos históricos son complejos e impredecibles y que en ellos entran muchos factores. Sin embargo, los ideales subyacentes a las épocas, aunque no “determinen” estrictamente los acontecimientos, sí que marcan el horizonte de sentido en el que vive la humanidad. Asimismo, los ideales, no son ciertamente el “motor” de la historia, pero sí constituyen para Patočka elementos determinantes en la historia. Para una explicación del mismo Patočka sobre los análisis de los ideales presentes en la historia y el estudio concreto de la misma y la previsión de acontecimientos, cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp. 410-411; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.324-325 3 Recordemos que para Patočka el sacrum imperium toma tres formas: la cristiana-occidental, donde se establece una división entre lo temporal y lo espiritual; la cristiana-oriental o bizantina, donde el poder político y el poder espiritual se fusionan en una misma autoridad (perpetuado según Patočka, en forma “secularizada”, en la Unión Soviética); la tercera forma es la islámica, marcada por el profetismoya la fusión plena de lo temporal y lo espiritual en una sola esfera. En este mismo ensayo tenemos una descripción de estas tres versiones del sacrum imperium, cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.85-86; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.130-131. 4 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.88-91; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.135-141.
314
identificación del saber con el poder. El auténtico saber es un saber práctico, el criterio
para valorar un conocimiento estriba en evaluar su utilidad.
El ideal de dominio tiene una consecuencia muy importante a nivel político, a
propósito de la noción de Estado; éste deja de fundarse en el principio de autoridad a
partir de una fuente trascendente, de tal modo que los estados modernos se convierten
en “uniones armadas en vista de la defensa de unos bienes”1. Con ello, se pierde la
universalidad que provenía de un principio compartido, como era el encarnado en el
ideal del sacrum imperium; a partir de ese momento, la universalidad se buscará por la
fuerza, pero todos los intentos serán en vano. En el plano político, el ideal de
dominación lleva, en definitiva, a que surja el particularismo en Europa Occidental,
encarnado en diferentes Estados que entrarán en competición los unos con los otros.
El reflejo concreto de esta transformación política fundamental es el del
protagonismo de Francia en el siglo XVII, quien lleva a cabo con mayor éxito el proceso
de conformación de un Estado moderno y organizado. La Europa continental, que en el
medievo había constituido una unidad de principio, queda dividida ahora en un conjunto
de Estados diversos movidos por el fin de fomentar la productividad y establecerse
como unidades “subjetivas” fuertes y enfrentadas a las otras. Sin embargo, la atención
no ha de limitarse a la Europa continental. Patočka concede una enorme importancia al
proceso vivido en las colonias americanas y en Rusia2. En América3 se adivina la
posibilidad de una nueva sociedad libre de jerarquías y de la explotación del hombre por
el hombre, haciendo realidad una de las promesas del ideal técnico de dominación.
Rusia, por su parte, permanece al Este, al margen de las transformaciones de la Europa
continental y regida por la variante “bizantina” del sacrum imperium. Durante el período
estudiado en este ensayo, Rusia se caracteriza por el aislamiento celoso de su
autonomía, al par que buscará la influencia y el dominio en Europa.
En el siglo XVIII la Europa continental vive la Ilustración. Ésta es, en el fondo:
La “adaptación de Europa a su nueva posición en el mundo, a la
emergente organización de la economía planetaria y a la penetración de
1 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.89; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, p.137. Recordemos además que en “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea” Patočka relaciona el concepto moderno de estado con el de la subjetividad dominadora (que es otro reflejo del ideal de dominación). En estas páginas, Patočka explica que el Estado se convierte en reflejo político colectivo del ideal moderno de una subjetividad dominadora de la naturaleza. 2 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.89-92; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.139-142 3 Patočka emplea la expresión “Nueva Inglaterra” (Nová Anglie), cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.89; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, p.140
315
los europeos en nuevos espacios, lo cual conlleva exigencias en lo
tocante al saber y a la fe”1.
Durante la Ilustración, Europa saca las “consecuencias espirituales” del avance
del ideal de dominación y las transformaciones que éste va efectuando en la vida de las
personas y en la organización política. Así, en primer lugar, asistimos a la retirada de los
“restos de metafísica” que aún subsistían del marco medieval en el siglo XVII2. Se
impone así, con mayor fuerza aún, el ideal de dominación, volcado al mundo como lugar
de la acción del hombre que aspira a ser maître et possesseur de la nature.
En el plano social, el período ilustrado se caracteriza por el afán destructor del
antiguo orden; se impone un impulso revolucionario que no se detiene ante la sociedad
y el régimen el Estado. La revolución es para Patočka un rasgo esencial de la
imposición progresiva del ideal de dominación, es un rasgo que se inscribe en la
dinámica de las sociedades, en las que el cambio revolucionario, la transformación de
las estructuras sociopolíticas, se torna un rasgo típicamente moderno3. No sólo se trata
de las revoluciones politicas, como la francesa, destructora del Antiguo Régimen, o la
americana, prometedora de una sociedad sin jerarquías. La revolución industrial y el
dominio consiguiente de la técnica se inscriben también decididamente en este contexto
de desmantelamiento de las formas tradicionales. En el plano sociopolítico, el progreso
técnico provoca con sus exigencias que las potencias europeas se lancen a la aventura
imperialista, apoyadas por la fuerza que les confería el desarrollo técnico, ante la que la
humanidad extraeuropea nada podía oponer. El formidable desarrollo de la técnica, la
demolición de las formas sociopolíticas tradicionales y el fin de la metafísica y del ideal
contemplativo del saber son el resultado de la Ilustración, en la que se acentúa en grado
sumo el ideal del saber práctico y dominador.
1 “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, p.138. 2 Esta “desaparición de la metafísica” del marco intelectual europeo (al menos, en la línea preponderante que traza Patočka, consistente en el creciente dominio del ideal de dominación) es un tema tratado ya años atrás por el mismo Patočka. Así, en La supercivilización y su conflicto interno nos explica cómo los sistemas metafísicos del XVII como los de Malebranche o Lebniz pretendían los mismos fines de los sistemas medievales pero asumiendo la nueva visión del mundo proporcionada por la ciencia moderna. Esta tentativa conoció su final en el siglo XVIII con la Ilustración. Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.299; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.182. 3 Patočka asume el análisis de Hannah Arendt, a la que menciona de nuevo explícitamente en Sobre la Revolución. Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.88-91; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.139-140. La asunción de Hannah Arendt en este punto se hace más clara en otro ensayo de esta época, Europa y su herencia, donde habla de la revolución en América y en Francia, afirmando que en Francia la revolución tomó un cariz social, reproduciendo así la caracterización que hizo Arendt de la Revolución Francesa. Cf. “Evropa a její dědictví”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.249-250.
316
Patočka prosigue con su análisis histórico. Así, mientras la Europa continental se
lanza al ímpetu revolucionario, América1 va realizando una nueva sociedad carente de
las jerarquías tradicionales europeas, fundando así una nueva forma de vida colectiva
basada en la igualdad y la nivelación de las diferencias sociales2. Por su parte, Rusia
avanza hacia el oeste, ganando en influencia; las potencias de Europa central, que
mantienen aún vestigios del sacrum imperium, tienen que apelar a Rusia para que
arbitre en sus querellas. Se perfila así una Rusia con creciente poder y creciente
tendencia a involucrarse en los asuntos europeos, una inclinación que no dejará de
acentuarse en lo sucesivo.
La Ilustración, pues, impulsa un afán revolucionario que arremete contra todo lo
tradicional. En esta situación, surge, en el ámbito alemán, a finales del XVIII y principios
del XIX, un intento de “resituar” la Ilustración. Se asume el impulso de emancipación de
la Ilustracion, el afán por que el hombre sea dueño de sí mismo, al par que se recupera
la dimensión espiritual, la referencia a lo absoluto, el saber como theoria, el cuidado del
alma y la metafísica3. Kant, por ejemplo, postula que la Ilustración y su racionalidad han
de ser aceptadas, pero sólo en tanto “método de comprensión de la naturaleza, de un
reino de leyes que no alcanzan el núcleo de las cosas”4. La racionalidad dominadora es
limitada en su valor al plano del fenómeno, distinto del de la cosa en sí. Con ello,
recuperan sus derechos el ideal de vida en verdad y del cuidado del alma.
El camino abierto por Kant es proseguido con ánimo por el idealismo alemán,
quien busca asegurar el despliegue del espíritu en un lugar a resguardo del afán
revolucionario y totalizador de la razón dominadora. Asistimos, así, a un formidable
despliegue especulativo en el que parece renovarse el ideal metafísico del saber. Sin
embargo, el idealismo alemán no logra contrarrestar eficazmente el avance de la noción
instrumental de razón; es más, termina por proporcionar instrumentos intelectuales que
se ponen al servicio del ideal de dominación:
[Es el caso de] la idea de la individualidad espiritual (empleada en la
progresiva particularización y enfrentamiento de las naciones en Europa),
la idea de la dialéctica (que será empleada en la ulterior lucha
revolucionaria), la idea del estado como divinidad en la Tierra, que no sufre
1 Patočka se refiere siempre a las colonias inglesas y luego a Estados Unidos 2 Las obras de referencia para hablar de América son, además de Sobre la Revolución, el libro De la democracia en América, de Alexis de Tocqueville. Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.91; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, p.141. 3 Cf.“Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.92-93.; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, pp.142-143 4 “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.92; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, p.142
317
limitaciones en su soberanía. El intento alemán termina así por reforzar
aquellas tendencias de la desintegración europea, contra las que
originalmente estaba dirigido1
De este modo, llegamos al siglo XIX. Durante este siglo, a pesar del mencionado
intento del idealismo alemán, se confirma la creciente prevalencia del ideal de
dominación, así como la organización en Estados concebidos como individualidades
autocontenidas, centradas en la eficacia técnica y el dominio. El desarrollo de la técnica
da lugar a unas acumulaciones de energía que, encarnadas en diversos estados que se
tienen, cada uno, por individualidades en modo absoluto, llevan inevitablemente a que
estos se confronten los unos con los otros. Esta inevitable confrontación entre Estados,
finalmente, no podrá sino manifestarse como guerra. El siglo XIX representa, pues, la
acumulación de fuerzas y la acentuación del particularismo de cada Estado que llevan,
finalmente, a la guerra. Puede decirse, en definitiva, que el siglo XIX es la preparación
de la guerra de 1914 y que esta guerra es la “consecuencia” del siglo XIX.
El siglo XIX empieza con el auge del legitimismo, después de las convulsiones
de las guerras napoleónicas. Sin embargo, las conmociones sufridas impiden volver a
los principios de legitimidad propios del Antiguo Régimen, pues la cosmovisión que lo
sustentaba ha quedado derruida. Por ello, los Estados buscan salvaguardar las
estructuras tradicionales, desprovistas de la antigua legitimidad, apelando a las
tradiciones locales, lo que lleva, finalmente, a acentuar mucho más la tendencia al
particularismo de los Estados. Rusia, por su parte, logra mantener su integridad frente a
los intentos occidentales de limitar su poder y profundiza en su idea “bizantina” de
legitimación del poder. Asimismo, va predominando en Rusia la idea de que ésta ha de
retomar la herencia europea y asumir un rol dirigente; es desde esta pretensión como se
entienden tanto las políticas aperturistas y aislacionistas que se suceden2.
Paradójicamente, la herramienta que permitirá a Rusia realizar su ideal surge en el siglo
XIX y procede de un principio radicalmente ajeno. Se trata del socialismo, vinculado al
racionalismo de la Ilustración en su vertiente más radical. El radicalismo colectivista del
socialismo encajará bien con la tradición rusa y le servirá para sus propósitos
expansionistas.
1 “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, p.142. En la edición francesa falta la referencia a la dialéctica, que sí se encuentra en el texto checo. 2 En esta consideración patockiana de Rusia, es preciso hacer notar la influencia de Masaryk, quien escribió un tratado sobre Rusia. Cf. Rusko a Evropa, 2 vols., Praga, Ústav T.G.Masaryka, 1996.
318
En la Europa continental, la insistencia de cada Estado-nación en su
particularismo, hace que, se acentúe la tendencia al antagonismo entre los Estados y la
pendiente hacia la guerra. El Estado que representa mejor este proceso es la Alemania
de Bismarck y su paradójica combinación de tradicionalismo y modernización industrial;
es precisamente el tradicionalismo, unido a una política autoritaria, el que permitirá que
se desarrolle con menos trabas la industrialización y tecnificación de Alemania. Con ello,
Alemania se convierte en el país situado en primera línea en cuanto a pretensiones de
universalidad, lo que le impulsará a querer desmantelar el equilibrio entre las diversas
potencias europeas, que es lo que para Patočka constituye la causa profunda de la
Primera Guerra Mundial.
Asimismo, la presión social provocada por la masificación de la población hace
que se busquen salidas en el imperialismo para diluir la tensión en Europa; pero lo que
ocurre en su lugar es que las tensiones de Europa se trasladan a un plano mundial,
comprometiendo al planeta entero en los conflictos europeos. Asimismo, los pueblos no
europeos entran en contacto con esta Europa y su idea de racionalidad como dominio.
A pesar de su inferioridad respecto a Europa, este contacto permitirá, pasado el tiempo,
que estos pueblos se hagan con los medios de oponerse a esa misma Europa que les
domina.
Estos problemas sociopolíticos son el síntoma de una crisis mucho más
profunda, que toca el problema del sentido. El problema central que vive Europa en el
siglo XIX es un problema de sentido. La Europa continental descansa sobre un principio
legitimista vaciado de sentido, al carecer de la justificación tradicional que la sustentaba.
Son los revolucionarios los primeros que inciden en este vacío, impulsados por el ánimo
de cambio total. Sin embargo, para Patočka, quienes mejor reflejan esta situación son
Dostoievski y Nietzsche. Los dos aciertan a ver que detrás del progreso industrial
europeo se esconde un vacío de sentido, frente a lo cual proponen, como salida, la
vuelta a las raíces cristianas, en el caso de Dostoievski, y la aceptación del nihilismo y la
creación de los propios valores, a partir de la propia finitud y relatividad, en el caso de
Nietzsche1. Estas soluciones tienen, pese a sus diferencias, un presupuesto en común:
la idea del alma como aquello que en el hombre es capaz de verdad, como aquello “que
está en relación con aquel componente del universo que no perece ni puede perecer,
que hace posible la verdad y el estar en la verdad, no ya del superhombre, sino de
1 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.96-97; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, pp-149-152.
319
quien es auténticamente un ser humano”1. Insistiendo, una vez más, en un viejo tema
patočkiano, tenemos que la crisis actual encuentra su respuesta con la recuperación del
alma, que en definitiva significa la recuperación del ideal de vida en verdad, del cuidado
del alma y la referencia al absoluto, con el distanciamiento y libertad que ello implica.
El ensayo sobre la herencia europea nos ha permitido recorrer el proceso
espiritual vivido por Europa hasta el final del siglo XIX. En el conjunto de los Ensayos
heréticos, resulta muy significativo que este ensayo termine a las puertas del siglo XX.
Es el momento de mayor apogeo del poder europeo y, al mismo tiempo, el lugar donde
este mismo apogeo muestra las primeras señales de la crisis de sentido que se hará
presente con toda crudeza en el siglo XX, donde se llevarán hasta sus últimas
consecuencias el triunfo absoluto del ideal de dominación. Los dos últimos ensayos
abordan esta cuestión. En el primero de ellos nos ocupamos de calibrar hasta qué punto
nuestra civilización contemporánea aleja al hombre de su núcleo propio y nos hace
entrar en declive; en el segundo y último, entramos en el retrato de la sociedad
contemporánea como una sociedad en guerra, que caracteriza a nuestro mundo en el
nervio más íntimo.
c) La civilización técnica y la cuestión del declive
Una vez hemos llegado al siglo XX, después de un proceso de cuatro siglos que
nos ha llevado a una civilización dominada por la razón técnica, es el momento de
preguntarse: ¿estamos en una civilización en declive?, ¿es una civilización que enajena
al hombre respecto de sus posibilidades más altas? Ésta es la pregunta que busca
responder Patočka en el penúltimo ensayo, ¿Es la civilización técnica una civilización en
declive? ¿Por qué?2.
Comienza el ensayo constatando el triunfo de la civilización técnica3. Todo
intento de la humanidad por dar forma a su vida sin recurrir a la ciencia moderna y a la
técnica han quedado definitivamente descartados. Las dificultades y problemas que se
plantean a la humanidad no parecen ser obstáculo alguno a su avance; no son
obstáculo ni las dificultades “externas”, como los problemas ecológicos, ni las “internas”,
como el problema del sentido. Todos estos problemas están claramente planteados,
1 “Evropa a evropské dědictví do konce 19. století”, p.97; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIXe siècle”, p.152. 2 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.98-116; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.153-187 3 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.98-99; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.153-156.
320
pero no parecen tener ningún efecto; en cuanto son planteados, son olvidados,
prosiguiendo con frenesí el avance de la técnica. Esto no hace, sin embargo, que dejen
de estar presentes los conflictos derivados de la tecnificación masiva; en este sentido,
Patočka considera que una buena parte del pensamiento sociológico de los siglos XIX y
XX es una reflexión sobre los peligros de la sociedad industrial. En algunos casos, se
piensa que estos conflictos son el necesario estadio previo a una sociedad mejor, como
en Comte o Marx; otros autores, sin embargo, ven en nuestro mundo señales evidentes
de un estado patológico generalizado, que se reflejaría en el número creciente de
suicidios o de enfermedades mentales1.
Para determinar si, efectivamente, nuestra civilización está o no en declive,
hemos de analizar algunas cuestiones previas. En primer lugar, hemos de considerar en
qué consiste propiamente el declive. Éste consiste en la alienación del hombre respecto
de su nervio íntimo, en la huida ante lo que más propiamente constituye su existencia.
El hombre que lleva una vida en declive puede vivir una aparente plenitud, pero ésta es
sólo aparente porque no responde al dinamismo más propio de su existir. Una vida en
declive es una vida enajenada de sí misma y una sociedad o civilización en declive es
aquella que conduce a este tipo de vida2.
¿En qué consiste este dinamismo propio de la existencia, cuyo extrañamiento
determina una vida en declive? Confrontado a su mismo existir, el hombre se encuentra
ante la responsabilidad por su propio ser. Ha de efectuar su vida. El hecho de que la
existencia humana no pueda ser indiferente a sí misma hace que la alternativa entre
asumir la existencia o esquivar la confrontación no sea una elección entre dos opciones
equivalentes. Al contrario, esquivar la confrontación supone alejarse del dinamismo
fundamental de la existencia y supone el declive; por ello, la postura “decisionista” es un
falseamiento de la existencia humana, que contempla al hombre desde el exterior y no
1 Se refiere con claridad a Masaryk, quien señalo, como indicamos, que el suicidio en el mundo moderno era un síntoma de un estado general de la sociedad, derivado del individualismo. Cf. Sebevrážda [El suicidio], Masarykův Ústav AV ČR, 2002.; trad.inglesa: Suicide and the meaning of civilization,traducción de William B. Weist y Robert G. Batson, Chiicago, University of Chicago Press, 1970. Patočka comparte la idea de que los fenómenos señalados apuntan a una crisis en nuestra civilización, conjunto de fenómenos entre los que él incluye también “la toxicomanía, la revuelta de la juventud y la supresión de todos los tabúes sociales, los cuales convergen claramente hacia el límite de la anarquía” (“Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.99; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.155-156). Su tesis básica es que se trata de la consecuencia derivada del oscurecimiento de la capacidad del hombre de salir de sí mismo en pos del sentido y la verdad, lo cual impide que la dimensión de lo orgiaco se viva en función de la responsabilidad. 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.99-102; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.156-162. Estas páginas son la presentación de los conceptos básicos de su criterio de declive en una civilización (como veremos: la vida responsable y la “subordinación” de lo orgiástico), las páginas siguientes, no obstante, abundan en estos conceptos y entran en consideraciones históricas.
321
desde su interior. La existencia humana, pues, no es comprensible dentro de los
esquemas racionalistas que buscan una “mirada neutra” sobre todo lo real, pues la
mirada racionalista no puede dar cuenta de un modo de existir caracterizado,
precisamente, por su no neutralidad.
Además de esta oposición entre la vida en responsabilidad o en evitación de la
misma, es preciso tener en cuenta otra oposición, a saber, la que se da entre lo
cotidiano y lo festivo y sagrado, presente en todas las colectividades humanas y en
todas las civilizaciones, históricas y prehistóricas. En lo festivo hay un alivio del peso de
la existencia, donde somos llevados por la pasión, por un ímpetu que puede con
nosotros, nos arrastra y nos aleja de nuestro existir cotidiano, ocupado en el
mantenimiento de la vida. Dentro de la dimensión orgiástica se encuentra, asimismo, la
sexualidad, tal y como muestra el aspecto sexual de los ritos orgiásticos. En lo
orgiástico estamos ante una alienación, pero en ella no se esquiva la responsabilidad,
pues nos evadimos a un plano donde ella no tiene curso. Lo orgiástico nos hace olvidar
el esfuerzo constante que hemos de hacer para mantenernos en nuestro ser. Lo festivo,
en suma, se opone al trabajo y al encadenamiento de la vida a sí misma.
Así pues, hay dos dimensiones fundamentales en la existencia humana que hemos
de tener en cuenta al considerar si nuestra civilización está o no en declive: la oposición
entre la responsabilidad y la irresponsabilidad, por un lado, y entre lo cotidiano y lo
festivo, por otro. Estas dos oposiciones no se superponen, pues se refieren a
dinamismos diferentes de la existencia humana, aunque sí entran en relación, la cual
toma unas formas que determinan diferentes configuraciones históricas. Así, la
oposición entre lo cotidiano y lo festivo es la única que se encuentra actuando en el
mundo prehistórico; en este mundo, sólo lo festivo permite olvidar la necesidad de
trabajar para el mantenimiento de la vida. Con el surgimiento de la historia, sin embargo,
se hace explícito el problema del sentido y, con él, el desafío de la responsabilidad. Con
ello, queda planteada la necesidad de poner en relación lo festivo, sagrado y orgiástico
con la responsabilidad, una relación en la que también la sexualidad ha de quedar
orientada a la responsabilidad y subordinada a ella. De este modo, lo sagrado queda
integrado en una existencia que se vive en responsabilidad.
La integración de lo sagrado dentro de la exigencia de responsabilidad marca
para Patočka el comienzo de la religión propiamente dicha:
Este vincular lo orgiástico con la responsabilidad, esto es, con el ámbito de
la verdad y la responsabilidad humanas, es probablemente el núcleo inicial
de la historia de la religión. La religión no es lo sagrado, ni surge
322
directamente de las experiencias de orgías sagradas o de lo demónico. Las
experiencias sagradas se tornan en experiencias religiosas en tanto se da
el intento de integrar la responsabilidad en lo sagrado o de regular lo
sagrado según la responsabilidad1.
Con esto, se distancia de quienes hacen equivaler lo religioso y lo sagrado; para
Patočka, lo sagrado solo no constituye propiamente la religión, sino que ésta se define
por la presencia de lo sagrado dentro de un marco determinado por la exigencia de
responsabilidad. Lo sagrado es, pues, para Patočka, diferente a la religión y sólo se
constituye como tal cuando éste es vivido dentro de la finalidad de una vida
responsable2.
La oposición de lo sagrado y lo profano es puesta así a disposición de la
responsabilidad. Con ello surge además el yo, el sujeto activo que decide y elige entre
posibilidades:
Creemos que el yo, en este sentido, surge en el comienzo de la historia y
que consiste en no perderse en lo sagrado, en no entregarse a sí mismo
sin más. Este yo consiste, al contrario, en vivir toda la oposición entre lo
sagrado y lo profano con la sobriedad de todos los días, lo cual se lleva a
cabo mediante la formulación responsable de preguntas que clarifican la
problematicidad descubierta. Al mismo tiempo, sin embargo, se vive
también esta oposición con la valentía activa ante el vértigo que dicha
oposición provoca3
La irrupción de la problematicidad y el surgimiento de la historia significan, pues,
el surgimiento del yo. Es por ello que la historia es historia del alma, en tanto es la
historia de la vida del hombre en responsabilidad y, en consecuencia, de aquella parte
1 Cf.“Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.102-103; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.162-163. 2 Esta consideración de lo sagrado y de la religión, donde la irrupción de la problematicidad es determinante, es coherente con dos posturas básicas de Patočka hacia el fenómeno religioso que son una constante a lo largo de su obra. La primera de ellas es la consideración netamente “subordinada” que le da a la religión por relación a la problematicidad de sentido y el surgimiento de la filosofía; lo decisivo en la irrupción de la religión como tal no es ninguna aportación propia de la esfera de lo sagrado, que permanece en su carácter de exaltación, sino en que se hace presente la problematicidad y ésta lleva a poner lo sagrado bajo el signo de la responsabilidad. La segunda postura básica de Patočka respecto de la religión es una consideración acusadamente sociológica. La religión es considerada por él en su función social de dar sentido y de responder, en una época histórica determinada, al problema del sentido y al ideal de vida en verdad. Tal es el caso del cristianismo medieval, en la figura del sacrum imperium. Tanto en una como en otra postura, no advertimos que el fenómeno religioso tenga alguna virtualidad propia, sino que está enteramente subordinado al movimiento de la verdad. 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.103; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.163.
323
del hombre que es capaz de reconocer la verdad. Lo extático en el hombre queda así
integrado en el ideal de vida en verdad y en el cuidado del alma. Todo este movimiento
espiritual es, a la vez, el surgimiento de la historia y el emerger del yo en tanto centro
activo desde el que el hombre se marca como ideal la vida en verdad y la subordinación
a ella de lo sagrado. Así pues, vemos cómo Patočka precisa aún más su idea sobre el
origen de la historia en la problemática del sentido, incluyendo la consideración del
elemento extático. La ponderación de este último elemento toma, asimismo, gran
importancia para el análisis de la situación actual, pues el declive no significa sólo el
ocaso de la responsabilidad, sino que el lado extático del hombre queda, de nuevo,
fuera del marco de la responsabilidad1.
Volviendo al surgimiento del yo como “alma”, tenemos que Patočka distingue
diferentes concepciones del alma2. Así, la visión griega postula que el alma está volcada
a lo eterno y en ella lo orgiástico se transforma en el eros, en el anhelo de lo eterno.
Esta noción se mantiene, en lo fundamental, durante la Antigüedad, aunque con
modulaciones como la del neoplatonismo, que considera al eros como un daimon y a lo
erótico como “reino al servicio de la contemplación del auténtico filósofo”3. En el plano
sociopolítico, la responsabilidad no se mide ya en una comunidad de iguales, como en
la polis, sino que ésta queda referida al “Bien trascendente”, representado por el Imperio
Romano4. El cristianismo, por su parte, introduce una modificación sustancial, pues la
responsabilidad no se mueve ya en las coordenadas del alma que busca conocer la
verdad y vivir conforme a ella en un plano teórico. La relación del hombre no es ya con
una idea como lo era en Platón, con la idea de Bien, sino que es con una persona, con
el ser supremo; el fundamento de la responsabilidad no es ya “el Bien” sino “el Bueno”,
en afortunada expresión de Derrida. Es éste un mysterium tremendum, el encuentro con
una persona que en infinita bondad salva al hombre; en esta relación, lo orgiástico no
queda ya subordinado sino, incluso, reprimido5. La relación del alma con la verdad se
1 Es en este sentido como han de entenderse, a mi juicio, las afirmaciones de Patočka sobre las revueltas estudiantiles y los conflictos que asolan en el siglo XX. En las convulsiones contemporáneas, Patočka ve por un lado el resultado de la racionalización masiva, y por otro la consecuencia de que el elemento “festivo” quede desprovisto del control de la responsabilidad. 2 Cf.“Je technická civilizace úpadková a proč?“, pp.105-107; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?“, p.167-171. 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?“, p.106; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?“, p.168. 4 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?“, p.106; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?“, p.169 5 Estas diferencias entre la filosofía griega y el cristianismo, entre la idea del Bien y el mysterium tremendum son el punto de partida para una profunda meditación de Jacques Derrida sobre la responsabilidad, titulada Dar la muerte. La tesis de Derrida es que lo orgiástico queda subordinado a la responsabilidad en la filosofía platónica y que esta subordinación conoce una nueva
324
torna, así, “personal”, pues hay una una relación de amor y de salvación con el alma,
donde ésta es liberada de su pecado, una relación en la que el alma es siempre
culpable y es perdonada:
La individualidad se hace consistir en la relación con el amor incondicional.
El hombre es un individuo porque en relación con el amor es culpable y
siempre culpable. Cada hombre está, en tanto individuo, determinado por la
unicidad que le proporciona su posición en la generalidad del pecado1.
En este quedar liberado de la culpa mediante el amor gratuito, el alma del
hombre no se juega sólo el vivir o no en verdad, sino también el destino individual.
transformación con el cristianismo. Esto implica para Derrida dos formas diferentes de confrontar la muerte, inscrita siempre en la relación de responsabilidad; en los griegos, la responsabilidad requiere confrontar la propia muerte para hacerse cargo de la propia vida; en el cristianismo, al profundizarse abismalmente la relación con la Verdad, la relación con la muerte es la que describe Kierkegaard a partir del relato del sacrificio de Isaac por Abraham: una relación de responsabilidad hacia quien permanece en el secreto y reclama lo que, desde el punto de vista de la generalidad, es monstruoso. La responsabilidad que se impone al dominio de lo orgiástico conoce dos conversiones, la que inaugura la relación con la idea de Bien y subordina lo orgiástico y la que descubre el misterio de una salvación amorosa y trascendente, que sitúa sin embargo al hombre en una situación en la que la relación con lo trascendente puede ser inaceptable para la ética que mira al bien de la humanidad. A partir de ahí, Derrida plantea una tesis sobre la responsabilidad en la que el sacrificio de Isaac es paradigma de la exigencia que nos plantea todo otro en tanto otro, pues cada otro exige una atención de reconocimiento y servicio como si no existiera ningún otro, por lo que al prestarle este reconocimiento a un “otro”, se lo estamos negando a otros “otros”, “sacrificándolos” y “dándoles muerte”, en el nombre de la responsabilidad absoluta a un “otro” en concreto. Esta estructura básica de la responsabilidad hacia un “otro”, necesariamente sacrificadora de otros “otros”, se repite en múltiples circunstancias de la vida cotidiana, cómo en el atender las necesidades de unos y no de otros. En cierto modo, Derrida plantea una pregunta inquietante a la filosofía de Levinas, pues la responsabilidad hacia el otro que me dice “no matarás” implica para Derrida el “matar” a otros que me lo reclaman igualmente, sin que quepa otro remedio pues hay una multiplicidad de otros. A partir del planteamiento de Patočka sobre la responsabilidad y lo orgiástico, Derrida hace un ensayo sobre la responsabilidad y sus últimas implicaciones, donde intervienen Heidegger y Kierkegaard. Esta interpretación de Derrida, con ser muy profunda, ha de entenderse más bien como un ensayo a partir de Patočka que sobre Patočka mismo. De entrada, Patočka no le da a la responsabilidad ante el mysterium tremendum cristiano el desarrollo que hace Derrida y en ningún momento habla Patočka del sacrificio en el sentido empleado por Derrida a partir de Kierkegaard; la responsabilidad en el cristianismo alcanza gran profundidad al ser una relación personal, sin que intervenga el motivo del dar la muerte a otro. Asimismo, Patočka no parece darle a la responsabilidad en el cristianismo la importancia que le otorga Derrida; es cierto que habla de mysterium tremendum y de relación personal, pero no tiene la importancia que encontramos en el ensayo del filósofo francés. Para Patočka, el acontecimiento principal es la irrupción de la responsabilidad en Grecia, de la que el cristianismo es una modificación, importante pero no sustancial; esta primacía de la responsabilidad griega y relativo carácter secundario del cristianismo es, asimismo, coherente con la convicción patočkiana de la centralidad de Grecia, del surgimiento en ella de la filosofía y la política como comienzo de la historia, y de la tesis de que Europa tiene sólo una raíz, la griega, pues lo judío sólo se incorpora a condición de helenizarse. Cf. Jacques Derrida, “Donner la mort”, en Jean Michel Rabaté y Michael Wetzel (comps.), L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Colloque de Royaumont, décembre 1990, París, Métaillé-Transition, 1992, pp.11-109. Para una exposición y crítica de este ensayo de Derrida, cf. Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, Nueva York, State University of New York Press, 2002, pp.196-202. 1 Cf. “Je technická úpadková a proc?”, p.107; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.171
325
El alma se encuentra caída, y la relación con la verdad es la única que puede
levantarle de esta caída. Esta transformación en la concepción del alma está lejos
de ser una variación histórica accidental. Al contrario, supone una profundización
del alma en sí misma que antes no se había alcanzado e impulsándola hacia lo
eterno, representando el cristianismo por ello, “el impulso más grande y aún no
superado que haya impulsado al hombre en la lucha contra el declive”1.
Este panorama comienza a cambiar con el Renacimiento y la irrupción de
un nuevo tipo de racionalismo, centrado en la idea de dominio. En la génesis de
este nuevo tipo de racionalidad intervienen varios factores2. En primer lugar,
aunque este racionalismo no es platónico, el platonismo tiene un importante papel
en su surgimiento. Así, en primer lugar, el cristianismo medieval ha mantenido el
tema platónico de la subordinación de la responsabilidad al conocimiento objetivo.
En segundo lugar, tenemos el elemento platónico de la distancia del hombre
respecto del mundo, que le permite tomar a la naturaleza como un “objeto”. Estos
elementos concurren para que el hombre vea la naturaleza “desde arriba”,
captándola con la mirada, lo cual es decisivo para el proyecto matemático sobre la
naturaleza que impulsa la nueva ciencia.
A los factores provenientes del platonismo hay que sumar la ascésis
cristiana y su insistencia en el valor de la praxis, que impulsa decisivamente la idea
de que el conocimiento ha de ser práctico. Asimismo, la Reforma, o el paso de un
“cristianismo jerárquico” a uno “laico”, con la insistencia en el valor del trabajo
“terrenal” e individual allana definitivamente el camino para “la autonomía del
proceso productivo que caracteriza el moderno capitalismo”3. Pronto el capitalismo
se desprende de su motivación religiosa y se aúna con el racionalismo moderno,
ganando terreno una visión del mundo donde la naturaleza y las relaciones
sociales se encuentran estricta y únicamente dominadas por leyes “objetivas”
describibles desde un observador imparcial. Así, la imposición progresiva de este
modo de racionalismo va dejando caducas las formas tradicionales de sobrepasar
lo cotidiano dentro del marco de la responsabilidad.
De este modo, el racionalismo vinculado a un orden matemático, que en
Platón tenía como misión llevar al hombre a la contemplación de la verdad, se
pone enteramente al servicio de la cotidianidad. La primera consecuencia que
1 Nótese que esta valoración positiva del cristianismo se hace en un marco netamente histórico. 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?, pp.109-111; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.175-178 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?, p.110; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.177.
326
advertimos es el tedio, que no es un mero estado individual, sino que es un estado
general de la humanidad, como pudieron comprobar Kierkegaard y, antes de él,
Pascal:
El tedio no es algo sin importancia, un “mero estado de ánimo”, una
disposición privada, sino que se corresponde con el estado ontológico de
una humanidad que ha subordinado toda su vida a la cotidianidad y a su
impersonalidad1.
Como consecuencia, tenemos la tendencia a una expresión de lo extático en
unos modos no controlados ya por la responsabilidad. Es en este contexto donde sitúa
Patočka las “explosiones colectivas” contemporáneas, el levantamiento de todos los
tabúes, las “guerras de liberación” y “revolucionarias” del siglo XIX… todo ello responde
a un mismo movimiento espiritual en el que lo extático queda liberado y se expresa
fuera de los caminos marcados por la responsabilidad. Hay, pues, para Patočka, una
continuidad entre la civilización técnica, el tedio y el descontrol de lo extático2:
Cuanto más se impone la tecnociencia moderna como la relación con el
ente en sentido propio, cuanto más se enlaza con ella todo lo natural y
también lo humano, cuanto más se descartan los modos tradicionales de
medir lo auténtico con lo arrebatador, desdeñados y juzgados como
irreales, no dignos de fe y fantásticos, tanto más cruel es la revancha del
entusiasmo orgiástico… La cotidianidad y el entusiasmo de la lucha hasta
el límite se pertenecen mutuamente3
El descontrol de lo extático no hace retroceder el tedio. Al contrario, éste se hace
presente con más fuerza, ante la ausencia de referentes de la vida humana que queden
más allá de la cotidianidad. Todos los rendimientos de la técnica moderna producen
1 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.111; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.178 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.112; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.180. Podemos detectar una cierta duplicidad en las explicaciones de Patočka sobre el mundo contemporáneo y sus convulsiones. Por un lado, tenemos la explicación de que el imperio de la cotidianidad ha dejado “sin control”, lo “orgiástico”, que se expresa entonces mediante auténticas “explosiones”. Por otro lado, encontramos otra explicación, según la cual los conflictos contemporáneos vienen dados por la racionalización y mecanización crecientes de nuestro mundo, que considera la naturaleza y el hombre como meros momentos en una red de aprovechamiento de energía. Esta tendencia mecanizante salta todas las convenciones, desborda todos los frenos “tradicionales” a su expansión y se expresa, finalmente, como movilización general. En definitiva, dos explicaciones para las turbulencias contemporáneas: liberación “sin freno” de lo orgiástico y “racionalización tecnificante” llevada al extremo. Ambas explicaciones no son estrictamente incompatibles, pero sí presentan cierta autonomía en sus planteamientos. 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.112; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.179.
327
tedio, por cuanto dejan a la existencia humana en el marco de la cotidianidad.
Empleando la teoría patočkiana de los movimientos de la existencia, cabe decir que la
técnica moderna no permite salir del tedio en la medida en que el hombre permanece
resueltamente en los dos primeros movimientos de la existencia, centrados en la
aceptación de la vida y el mantenimiento de la misma. El mundo contemporáneo se
caracteriza, pues, por un dominio tan absoluto de la técnica y lo cotidiano que queda
cerrado el acceso a aquello que lo supera y lo funda. Todo esto apunta a que el
problema estriba, últimamente, en la apertura al misterio del ser en su diferencia con el
ente. El cierre del misterio, el tedio contemporáneo y el peligro de la exaltación
incontrolada de lo orgiástico tienen su raíz en el ocultamiento de la diferencia
ontológica1.
Visto todo esto, ¿qué hemos de responder a la pregunta de si nuestra civilización
técnica es una civilización en declive? La respuesta parece que ha de ser rotundamente
afirmativa. Sin embargo, Patočka concluye este penúltimo ensayo dejando la cuestión
abierta2. Es cierto que la civilización técnica nos ha cerrado al misterio; sin embargo,
también es verdad que ella abre la posibilidad de una humanidad que descarte
definitivamente la miseria. Recuperando parte del optimismo de sus ensayos de los
años sesenta, Patočka explica que al quedar libres de la miseria, quedamos
capacitados para metas más altas. La técnica moderna abre una expectativa que nunca
antes había podido ser realmente planteada: la de una humanidad capaz, en su
conjunto, de superar la cotidianidad y dirigirse a metas más altas. En otras palabras, y
volviendo a la teoría de los tres movimientos de la existencia, la técnica moderna, por
más que haya contribuido al imperio de los dos primeros movimientos, proporciona las
condiciones para un despliegue del tercero que sea más universal que nunca. La clave
está, evidentemente, en la posibilidad de una transformación espiritual que permita
superar la tendencia al declive y aprovechar las posibilidades ofrecidas por la técnica
moderna.
En segundo lugar, no puede decirse sin más que la civilización técnica sea una
civilización en declive por cuanto no puede atribuirse a ella toda la responsabilidad en la
situación actual de clausura del misterio y de la responsabilidad. La era actual es el
1 En general, podemos detectar un esquema fundamental de la explicación patočkiana de la crisis contemporánea: primero señalamos la dinámica existencial humana a superar lo dado, a la libertad y a la verdad, luego indicamos las realizaciones históricas de esta dinámica, posteriormente señalamos los conflictos y problemas que ha enfrentado este impulso para terminar con una exposición contemporánea de la crisis; posteriormente, en un salto teórico, afirmamos que el problema radica en que hemos olvidado la diferencia entre ser y ente, como si lo segundo agotara lo primero. 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.115-116; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.185-187.
328
resultado de un proceso que se inicia en el Renacimiento. Puede decirse que hay un
problema no resuelto en la historia de Europa, a saber, el de la apertura del hombre al
sentido más allá de lo cotidiano, del mantenimiento de la vida. En realidad, toda la
cuestión reside finalmente en la esencia misma de la historia. Es posible que, más allá
de plantearnos el declive de ésta u otra civilización, la cuestión que hayamos de
presentar es la de si el hombre está dispuesto a mirar de frente a la problematicidad y el
misterio que constituyen la historia:
Es posible que toda la pregunta sobre una civilización en declive esté mal
formulada. Las civilizaciones no existen por sí mismas. La pregunta es si el
hombre histórico quiere aún reivindicar y profesar la historia1
d) El siglo XX como guerra, el sacrificio y la solidaridad de los
conmovidos
i) La guerra como esencia del siglo XX. El último ensayo lleva el llamativo título Las guerras del siglo XX y el siglo XX
como guerra. Tras los trabajos ocupados con la prehistoria, el origen de la historia y el
devenir de Europa, llegamos al punto de llegada de toda esta evolución, y resulta ser la
guerra como esencia del siglo XX2. Es la Primera Guerra Mundial la que expresa con
mayor claridad cuál es la esencia del mundo que vivimos; esta guerra es para Patočka
el acontecimiento decisivo del siglo XX:
La Primera Guerra Mundial es el acontecimiento decisivo del siglo XX. Fue
justo esta guerra la que mostró que la transformación del mundo en un
laboratorio que actualiza las reservas de energías acumuladas durante
miles de años ha de hacerse en forma de guerra. Esta guerra significó, por
ello, la victoria definitiva de la comprensión del ente que comenzó en el
siglo XVII con el origen de la ciencia matemática de la naturaleza y la
supresión de todas las “convenciones” que se interponían en el camino de
esta liberación de fuerza; significó, en definitiva, la trasvaloración de todos
los valores bajo el signo de la fuerza3.
1 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.116; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.188. 2 Cf. “Války 20.století a 20.století jako válka”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.117-131; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.189-216. 3 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.121; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, p.197. Finalmente, esta concepción es la del ente como Gestell. Así pues, para Patočka la tecnificación heideggeriana se expresa en la guerra. Esta explicación de la Primera Guerra Mundial ha de ponerse en relación con la dada anteriormente de la “creación de sentido”, la
329
Patočka comienza señalando la insuficiencia de las explicaciones tradicionales
de la primera guerra mundial, pues parten de la “visión del día y de la paz”, y no parten
de su lado “nocturno”1. Varias han sido, en efecto, las explicaciones de la Primera
Guerra Mundial; unos hablan de la lucha entre eslavos y alemanes, otros del último
estado de la dialéctica histórica, otros de un conflicto imperialista; Masaryk, por su lado,
habla del conflicto entre dos formas de gobierno, la teocracia y la democracia. Todas
estas explicaciones guardan, sin embargo un carácter común, que es el de contemplar
el hecho de la guerra desde una determinada perspectiva sobre el problema del sentido
en la existencia humana. Esta perspectiva es la que Patočka denomina en este ensayo
como la “óptica del día y de la paz” y consiste en considerar la existencia humana y su
sentido sin tener en cuenta la finitud y la muerte. Para esta perspectiva, la vida humana
se entiende sobre el fondo de los valores del mantenimiento y progreso de la vida, esto
es, sobre los valores del primer y segundo movimiento.
Consecuentemente, esta perspectiva “diurna” sólo entiende y habla de aquello
que sirve al “progreso” y a la mejora de la vida, a nivel individual y colectivo. En este
sentido, las explicaciones tradicionales de la Primera Guerra Mundial están hechas
desde una óptica “diurna” por cuanto se refieren o bien al conflicto entre dos modos
efectivos de organización política, o a un conflicto por la hegemonía mundial, a un
conflicto entre grupos humanos o a una dialéctica “objetiva” y “material” del devenir
histórico. Más allá de la verdad que puedan albergar estas explicaciones, permanece
para Patočka el hecho de que olvidan el lado “nocturno” de la existencia humana,
correspondiente a la problematicidad explícita.
La Primera Guerra Mundial es, en realidad, la destilación de un proceso vivido en
el hombre desde la modernidad, el cual ha transformado radicalmente su relación con el
problema del sentido. Este problema late en el fondo de la Primera Guerra Mundial por
cuanto ésta viene movida por la idea “negativa” de que no existe el “sentido objetivo”
sino que el hombre puede “crear” el sentido con sus propias fuerzas. Es en este
contexto donde ha de enmarcarse la tesis patočkiana de que la Primera Guerra Mundial
viene movida por el interés en acabar o conservar el statu quo; los dirigentes de los
Estados europeos, que eran concebidos como expresión de la individualidad
noción técnica de ente es la que lleva a considerar que todo sentido lo creamos nosotros, por lo que está en el fondo del nihilismo. 1 Cf. “Války 20.století a 20.století jako válka”, pp.117-118; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.189-191.
330
autosuficiente, buscan cada uno cambiar o mantener el orden imperante antes de 1914
en función de sus intereses y necesidades:
Como todas las guerras europeas, también la guerra de 1914-1918 tenía
tras de sí una cierta convicción humana generalizada que tendía
imperiosamente a manifestarse y a realizarse efectivamente (…) La idea
general que estaba en el trasfondo de esta guerra era la convicción,
largamente gestada, de que no existe algo así como un sentido eterno y
objetivo del mundo y de las cosas; la convicción de que realizar tal sentido
es cuestión de fuerza y poder, dentro de lo que está al alcance del hombre.
Es en este espíritu como se desarrollaban los preparativos para la guerra;
por un lado, la voluntad de mantener el statu quo vigente y, por otro, la de
cambiarlo radicalmente 1 .
Contra toda apariencia, es la Alemania de Bismarck la que lidera el deseo de
acabar con el statu quo. Alemania es el país que ha llevado más lejos la tecnificación,
tanto en la industrialización como en la burocratización; es, por ello, en ese momento, el
país cuya estructura representa mejor “la formación más próxima de la realidad
científico-técnica del nuevo siglo. En este sentido, es Alemania, paradójicamente, el
país más revolucionario de todos; no ciertamente en el sentido político, sino en el de la
transformación de todas las formas político-sociales bajo el signo de la técnica y, en
definitiva, del ideal de dominación2. Por su parte, los socialistas, al oponerse
radicalmente al orden tradicionalista de Alemania, no hacen sino acentuar las
tendencias revolucionarias, pues colaboran “en la organización de una nueva sociedad
de trabajo, de disciplina y de producción planificada.
Las democracias, por su parte, buscan mantener el statu quo, lo que las lleva a
la paradójica alianza con la Rusia zarista. El talón de Aquiles de Alemania es,
paradójicamente, la maquinaria militar y el ejército, excesivamente dominados por una
mentalidad tradicional en lo tocante a la guerra, lo que les impide ver las posibilidades
que la técnica le da a la guerra; asimismo, es determinante para la derrota alemana la
1 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.118-119; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, p.192. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.119-120; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, pp.193-194. Patočka se apoya en los análisis de Ernst Jünger cf. Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt, Stuttgart, 1981, trad. cast. El Trabajador, dominio y figura, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1990.
331
insistencia en el frente del oeste, indicativa para Patočka de la voluntad de Alemania de
cambiar el statu quo1.
La Primera Guerra Mundial concluye con la victoria de las potencias que quieren
conservar el statu quo, pero esta victoria es sólo aparente pues las tensiones que las
originaron siguen presentes. Asimismo, en Rusia ha tenido lugar la revolución socialista,
que no hace sino confirmar la tendencia a imponerse del ideal de dominación, que
busca una radical transformación en el orden vigente. Alemania, por su lado, se
reagrupa y rearma, buscando la victoria definitiva y la transformación del orden político.
Todas estas tensiones cristalizarán en la Segunda Guerra Mundial, que para Patočka es
la continuación de la Primera. En ella, la Unión Soviética vence sobre Alemania y los
Estados Unidos intervienen decisivamente. Al final de la Segunda Guerra Mundial
puede decirse que llegamos a la conclusión de la Primera, pues el viejo statu quo ha
quedado demolido. Es el fin de la hegemonía europea y de las estructuras tradicionales,
arrolladas por el modo técnico de organizar la sociedad2.
En todo este proceso, se observa que la guerra es el medio más eficaz de liberar
las fuerzas acumuladas por el progreso científico-técnico. En todo esto, el hombre no es
más que un momento del sistema, un elemento más en el cálculo de fuerzas y en las
energías que se liberan en forma de guerra3.
La guerra es movilizada por las “fuerzas del día”, que son las fuerzas de
continuación del progreso técnico. Buscan la expansión y consolidación de la vida
humana, sin mirar al lado negativo marcado por la finitud y la mortalidad. Buscan una
sociedad mejor, un futuro mejor y un mundo mejor, donde la humanidad domine más
1 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.120-121; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, pp.193-195. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.123-125; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, p.201-204. 3 Resulta llamativa la cercanía de este análisis sobre la guerra con el realizado por Levinas al principio de Totalidad e Infinito. No podemos afirmar con seguridad que este análisis patočkiano esté directamente inspirado en el de Levinas. Sí que sabemos, por su correspondencia con Robert Campbell, que Patočka leyó Totalidad e Infinito, por lo que conoce las tesis levinasianas sobre la guerra y la ontología expuestas en la introducción de la obra de Levinas. En cualquier caso, la comparación entre ambas posturas arroja luz sobre las diferentes actitudes de uno y otro respecto del problema de la violencia en lo tocante a la filosofía primera. Así, la guerra es para Patočka el modo óptimo de expresión de la energía acumulada por la ciencia y la técnica (en definitiva, la energía acumulada por la concepción científico-técnica del ser y el ente?. Para Levinas, por su parte, es la ontología como tal la que se expresa en forma de guerra, la tesis de que el horizonte último de comprensión es el del ser. Cabe advertir que el efecto señalado es el mismo y el motivo que a él ha llevado es diferente. Los dos hablan de cómo un cierto esquema de comprensión hace que la guerra sea su mejor expresión, pero Patočka nos habla de un modo concreto de comprensión ontológica (el científico-técnico), mientras que Levinas habla de la comprensión ontológica sin adjetivos. Los modos de contrarrestar este problema son, evidentemente, diferentes, pues Patočka busca maneras de salir de este modo de comprensión ontológica hacia una nueva ontología que se abra al ser, mientras que Levinas busca ir más allá de la ontología, yendo a un horizonte de comprensión que no es el del ser, sino el de la epifanía de la alteridad.
332
perfectamente el mundo. Volviendo a la teoría de los tres movimientos de la existencia,
cabe decir que las fuerzas del día son aquéllas que buscan el progreso de la vida
humana en sus dos primeros movimientos, especialmente en el segundo, que proviene
del primero y lo asegura. Asimismo, en los términos de Arendt que Patočka asume en
estos ensayos, puede decirse que las fuerzas del día son las que buscan el progreso en
lo referente al mantenimiento de la vida, sin prestar atención a la dimensión de la
libertad, inevitablemente referida al peligro, la finitud y la muerte. Las fuerzas del día no
pueden morir, sino “agotarse” y en su proceso pueden organizar o destruir, siempre con
vistas a un objetivo final de plenitud de la vida humana en tanto autoafirmación. El
objetivo de las fuerzas del día es la “paz”, esto es, la paz de la plena afirmación de la
humanidad en su dominio técnico1.
Sin embargo, las fuerzas del día no logran agotar todas las posibilidades de
sentido. Paradójicamente, una nueva donación de sentido se hace presente donde
menos podría esperarse. Esta donación de sentido, además, se caracteriza por su
negatividad, por venir dada justo en la confrontación con la muerte. El lugar en el que
acontece es el frente de guerra, al menos en algunas personas, tal y como viene
constatado en los recuerdos del frente de autores tan distintos como Ernst Jünger y
Pierre Teilhard de Chardin. En el frente se descubre una nueva y misteriosa positividad,
que no es la del romanticismo de la lucha ni la atracción del abismo. La donación de
sentido no tiene nada que ver con idealización alguna de la guerra, sino que está
relacionada con que en el frente se presenta, de modo eminente, la finitud y la
negatividad. En el frente los ideales del día quedan reducidos a nada. En la retaguardia
son los “ideales del día” los que han empujado a la guerra y los que han mandado a
estos soldados al frente, siguen imperando los ideales del día, pero en el frente éstos
quedan superados por una plenitud diferente, que procede justo de lo que los “ideales
del día” han obviado obstinadamente.
Esta vivencia de un sentido diferente, dado en la misma negatividad del frente,
conoce diferentes fases. La primera de ellas es la experiencia del absurdo y del espanto
ante el horror del frente; esta primera fase es la más común y pocos van más allá de
ella. La respuesta que suscita la experiencia del horror en este nivel es el “combate por
la paz”, el movimiento pacifista que busca evitar que la guerra vuelva a ocurrir. El
pacifismo descubrió en el frente de guerra una “dimensión escatológica” puesto que
entrevió que el mundo y los ideales que habían llevado a la guerra se consumían en el
1 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.122; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p. 198. Patočka vuelve a recurrir a los análisis de Ernst Jünger para explicar la movilización total.
333
frente. Sin embargo, esta negatividad pronto es olvidada y el pacifismo pasa a
entenderse a sí mismo como una lucha en el marco de los “ideales del día”:
Esta guerra contra la guerra aparentemente asume la nueva experiencia,
aparentemente se comporta de modo escatológico; en realidad, trae de
vuelta la escatología al plano “mundano”, al plano del día, vuelve en
beneficio del día lo que pertenece a la noche y a la eternidad. Es lo
demónico del día que se hace pasar como todo en todo, que nivela y
deseca todo lo que esté más allá de sus límites1
La experiencia de sentido vivida en el frente no pasa, pues, en la mayor parte de
los casos, del absurdo de los ideales del día; una experiencia que, además, es olvidada
muy pronto. Todo esto se combina con el proceso descrito más arriba, en virtud del cual
las tensiones que llevaron a la Primera Guerra Mundial no se resuelven con su final,
prosiguen tras el alto el fuego y llevan a la Segunda Guerra Mundial, tras la cual
asistimos a una Europa que ha perdido definitivamente su hegemonía y a un mundo
dominado por dos potencias que representan, en grado sumo, la movilización técnica
que caracteriza nuestra época. El dominio de las “fuerzas del día y de la paz” se
acentúa y generaliza, por medios diferentes a la guerra abierta, pero no por ello menos
movilizadores2.
¿En qué modo ejercen su dominio “los ideales del día” en nuestro mundo,
especialmente tras el fin de la Segunda Guerra Mundial? Mediante el uso simultáneo del
miedo a la muerte (cuya confrontación se esquiva) y la promesa de un mañana mejor. El
día, la vida y la paz dominan en la medida en que desde el punto de vista de la vida
individual. La vida es un valor absoluto y se busca la conservación de la misma, al
tiempo que para las “fuerzas” del día la vida individual es una cantidad despreciable, “en
la voluntad de guerra, pues, son el día y la vida las que gobiernan mediante la muerte”3.
Las “fuerzas del día” hacen que no se mire de frente la muerte y que se mire siempre a
“las generaciones venideras.
1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.123; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.201. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.123-125; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.201-204 3 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.125; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p 204. Patočka parece proponernos aquí una tesis en virtud de la cual las “fuerzas del día” dominan al hombre contemporáneo fomentando en él aquello que no se tiene en cuenta a escala global. Con todo, no podemos dejar de advertir una falta de claridad en esta exposición, pues no se entiende bien cuál es el papel del cuidado o miedo por la propia vida individual. Resulta clara la exposición de la tecnificación y su desprecio por la vida indiviual. Sin embargo, el postulado del “dominio a través del miedo” surge únicamente en este momento y su sentido permanece, a nuestro entender, oscuro.
334
Es justo en la confrontación de la finitud y la muerte donde encuentra Patočka la
posibilidad de encontrar en nuestra época una donación de sentido diferente, como
ocurrió con los combatientes de la Primera Guerra Mundial. Si se afronta la muerte, se
descubre una nueva donación de sentido y una nueva positividad. Para explicar en qué
consiste esta donación, Patočka recurre de nuevo a la experiencia del frente. En ella,
algunos combatientes descubren una absoluta libertad de todos los ideales que los han
llevado allí, de los ideales del día:
La experiencia del frente es absoluta. Aquí, como muestra Teilhard,
tenemos que a los que participan en ella les sorprende una libertad
absoluta, una libertad respecto de todos los intereses de la paz, de la vida y
del día. Esto significa que el sacrificio de estos sacrificados deja de tener
un sentido relativo, no es ya el camino requerido para el programa de
construcción y progreso, para el aumento y ampliación de las posibilidades
vitales; al contrario, aquí el sacrificio tiene significado en sí mismo y sólo en
sí mismo1.
En el frente se descubre, pues, una libertad absoluta, descubren que los ideales
del día, de la vida y de la paz se consumen en la inanidad. Los combatientes no viven
en el sentido dado por alguna promesa de “un futuro mejor”, sino que experimentan el
sentido como algo que ya ha sido alcanzado. Esta donación de sentido traspasa la
divisoria entre enemigos y opone a quienes viven el frente de quienes permanecen en la
retaguardia2.
Así pues, la experiencia del frente permite a ciertos hombres confrontar la finitud,
descubriendo una nueva plenitud, una donación de sentido que nada tiene que ver con
los “ideales del día”. Sin embargo, esta experiencia quedó reducida a unas cuantas
experiencias concretas que además quedaron, en gran parte, limitadas al frente,
olvidándose en cuanto éste fue abandonado. ¿Por qué ha sido así? ¿Por qué la
experiencia de sentido de estos soldados quedó limitada al ámbito individual? ¿Por qué
no tuvo continuidad en el tiempo, sino que se olvidó, salvo en contados casos, al acabar
la guerra?3
Difícilmente puede responderse a esta pregunta. La constatación del olvido es
rotunda. La movilización general de la humanidad en el nombre de los ideales del día y
de la paz avanza y arrastra. La “fuerza” es la nota característica del ente en nuestro
1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.125; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.205 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.126-127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.205-207. 3 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.208.
335
tiempo, es el resultado en que desemboca la comprensión técnica del ente. Todo en el
conjunto del ente se entiende como “fuerza”, como capacidad de movilizar energías. Es
la “fuerza”, así entendida, la que suscita la movilización total y la que arrastra consigo al
hombre, considerado un momento más del cómputo de fuerzas. En definitiva, la
respuesta que Patočka parece darnos a la pregunta de por qué la experiencia del frente
no tuvo continuidad, es la de que ésta ha quedado ahogada y olvidada en el estruendo
de la movilización total, que embarca a toda la humanidad en la totalidad de su
existencia: “La fuerza sigue fascinándonos y nosotros nos dejamos aún guiar por ella,
ella nos cubre, nos apresa y nos embauca”1, mediante la movilización, somos desviados
de nuestra autenticidad:
Allí donde creemos dominar la fuerza y donde creemos poder fiarnos a la
seguridad de su ayuda, nos encontramos en realidad en un estado de
desmovilización, perdiendo la guerra, que ha cambiado insidiosamente de
forma, sin que haya tenido final2.
Esta movilización “pacífica” pone a quien la enfrenta en un “estado de guerra”
permanente, donde “se prohíbe la verdad y la vida pública, se impone una dictadura
tanto interior como exteriormente, se impone la diplomacia secreta y una propaganda
mentirosa y cínica”3. Ciertamente, no asistimos ya a una represión como la conocida en
periodos anteriores, sino que toma otras formas más sutiles, apoyándose en la
apelación a una vida tranquila, a “la voluntad de vivir y poseer”4. La movilización total
sigue imperando sobre el hombre mediante el miedo a la muerte, pero esta vez este
miedo se infunde de modos más sutiles pero no por ello menos eficaces5.
1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.209. 2 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.209. 3 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.128; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.210. Patočka tiene en mente, creemos, la represión de los países comunistas, especialmente la del “comunismo normalizado” en la Checoslovaquia de esos años; de hecho, esta afirmación acerca de la propaganda mentirosa guarda similitud con lo que Havel estaba diciendo ya por aquellos años. 4 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.128; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.210. 5 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.128-129; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.210-211. Resulta clara la influencia que podemos advertir en la disidencia checa, especialmente en Havel y en un escrito merecidamente célebre que trataremos más adelante: El poder de los sin-poder.
336
ii) La solidaridad de los conmovidos como resistencia.
Sin embargo, hay un modo de resistir en esta “guerra”, y es manteniéndose en el
frente; este “frente” es el de “la resistencia a los motivos desmoralizantes de la vida y
del día (…) Se trata de comprender que es aquí donde se juega el auténtico drama de la
vida y de la libertad, que no comienza tras el combate, porque su lugar está en el
combate mismo”1. La cuestión estriba en comprender que es en este frente, en este
plantar cara a la movilización en nombre de los “ideales del día” donde se juega la
libertad humana, una libertad que no es otra cosa que la confrontación de la finitud, el
distanciamiento de lo dado y la pregunta por el sentido de modo total. Sólo así puede
hacerse valer aún la trascendencia y la libertad. Los combatientes de la Primera Guerra
Mundial fueron llevados al límite y descubrieron una nueva esfera de sentido. De igual
modo, en la “movilización pacífica” actual, quienes oponen resistencia descubren una
donación de sentido ajena a los ideales engañosos del día.
Patočka descubre, pues, una forma de reeditar la vivencia de los soldados en el
frente; pero hay otros desafíos que tiene que afrontar, en especial, el de lograr que la
experiencia de resistencia, la experiencia del frente, trascienda el marco individual. La
clave es transformarla en una experiencia colectiva. Para ello, Patočka propugna la
“solidaridad de los conmovidos”, esto es, la solidaridad de quienes saben qué está en
juego en la historia, de quienes comprenden2:
¿De qué manera puede la “experiencia del frente” tomar la forma que la
convierta en un factor histórico? Porque en la forma tan poderosamente
descrita por Teilhard y Jünger es la experiencia de cada individuo lanzado
individualmente a su propia cumbre, de la cual no le queda sino descender
de vuelta a lo de todos los días, donde inevitablemente vuelve a
apoderarse de él la guerra en la forma de la planificación pacífica de la
fuerza. El medio para superar este estado es la solidaridad de los
conmovidos, la solidaridad de aquellos que están en disposición de
comprender de qué va la vida y la muerte y, consecuentemente, de qué va
la historia; es la solidaridad de quienes comprenden que la historia es el
conflicto de la mera vida, desnuda y atada por el miedo, con la vida en la
1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.129; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.211-212. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.129-130; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.212-214.
337
cumbre, que no planea la cotidianidad futura, que que con claridad que lo
de todos los días, su vida y su “paz”, tiene su final1.
Frente al avance imparable de la movilización, los conmovidos oponen un “no”
que por sí solo desestabiliza el avance de los ideales del día. Este testimonio de
oposición a los ideales “diurnos” cobra especial significado con los sacrificados en el
frente de los conmovidos2. La solidaridad de los conmovidos, asimismo, ha de buscar,
especialmente, la adhesión de quienes tienen puestos de relevancia en la ciencia y
técnica contemporáneas3. La misión de los conmovidos no es, por otro lado, la de hacer
propuestas concretas, sino la ser una suerte de daimon socrático que señale
continuamente el peligro en el que nos encontramos y apunte a otra esfera de sentido4.
iii) El conflicto (pólemos) en el seno de la historia. Por otro lado, la solidaridad de los conmovidos toca cuestiones filosóficas
fundamentales que aparecen ya en el albor de la historia, en particular, el tema de la
lucha, de pólemos. Pólemos es el conflicto, la confrontación del peligro que hacen los
1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.128; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.212. 2 Patočka conecta aquí con el tema del sacrificio, expuesto con más detalle en sus Seminarios sobre el problema de Europa y que nosotros hemos expuesto más arriba. Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy“, pp.410-423; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.273-342; cf. también “Die Gefahren der Tecnhisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und die Wesen der Technik bei Martin Heidegger”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz (pp.330-359), pp.353-359; “Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger”, en El movimiento de la existencia humana, pp.182-186. 3 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.130; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.214. En los Seminarios sobre el problema de Europa y en Los héroes de nuestro tiempo Patočka se refiere, como vimos, a Oppenheimer y Sajarov, a los que califica de “unos Decios que en medio del tumulto se consagran a las divinidades de ultratumba” Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy“, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.421-423; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.273-342; “Hrdinové naši doby”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.186-190 (la cita anterior es de la p.188 en checo y la p.346 en español). Esta idea de hacer partícipes de la solidaridad de los conmovidos a personas relevantes en la “inteligencia técnica” nos remite a lo defendido en los años sesenta a propósito de la acción de las masas intelectuales. No obstante, aquí no se habla ya de tales masas, ni se da por sentado que vayan a liderar el cambio espiritual, sino que se plantea que en algunos casos pueda darse en ellos la experiencia de la conmoción, lo que daría particular relevancia a la solidaridad de los conmovidos. 4 Este último carácter de “no intervención” de la solidaridad de los conmovidos parece directamente relacionado con el modo de resistencia que parecía posible en el régimen en que vivía Patočka. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que en ningún momento habla Patočka del régimen concreto en el que vive, sino que se refiere en modo general a la civilización actual. No parece que esto se deba sólo a la prudencia ante posibles represalias. En otros escritos dirige Patočka abiertas críticas al marxismo o referencias muy positivas a Solyenitsin. Asimismo, los análisis sobre la civilización técnica, la racionalización y la “movilización” apuntan a esta consideración “global” de la reflexión patočkiana.
338
mejores. Este pólemos es “el padre de las leyes de la ciudad”1; La “guerra” se presenta
a los hombres libres que combaten no como lo que separa, sino como lo que une; es
esta misma experiencia la que viven en el frente y es la misma que vivieron los hombres
libres de la polis. Hay, así, un elemento de vivencia común de sentido en el polemos,
que es el que dio lugar a la libertad y a la historia. La lucha es, así, más que una
contingencia, y viene a señalar un momento antropológico y metafísico fundamental, a
saber, el del desasimiento absoluto, la libertad, el distanciamiento y el sentido buscado
libremente. Pólemos es una dimensión de alcance verdaderamente metafísico, por
cuanto hace valer la esencial libertad humana. Se hizo presente en el albor de la historia
y fue determinante para su surgimiento; ahora vuelve a hacerse presente en la
solidaridad que es capaz de contrarrestar la tendencia al imperio de la cotidianidad y de
los “ideales del día”.
Patočka concluye este último ensayo apuntando a que la lucha refleja una
constante presente a lo largo de la historia. El descubrimiento de pólemos en el
comienzo de la historia y en el momento actual va mucho más allá de la determinación
de un modo puntual de resistencia. Al contrario, el descubrimiento de esta dimensión
antropológica y metafísica de la lucha nos abre a un momento fundamental del sentido
tal ycomo se ha hecho presente en la historia de Europa y de la humanidad. Patočka
deja la cuestión abierta:
¿Es algo azaroso el que entre aquéllos que han profundizado más en la
experiencia del frente, dos pensadores [Jünger y Teilhard de Chardin] tan
forzosamente diferentes por lo demás, lleguen, cada uno por su lado, a
metáforas que renuevan la metáfora heraclitiana del ser como
pólemos?¿No se abre aquí algo que pertenece al sentido irrenunciable de
la historia de la humanidad occidental que es a partir de ahora el sentido de
la historia del hombre en general?2
Pólemos es el conflicto que se hace presente en la existencia humana al entrar
en crisis el sentido aceptado, donde todo se revela inestable y en lucha. La lucha es el
reflejo de la esencial libertad que se hace presente con la conmoción del sentido
aceptado. Es en la lucha donde se vive un nuevo sentido, que sabe que lo real no es la
pretendida estabilidad del mito. Es la inestabilidad de no tener un suelo firme y la
competición entre iguales lo que conforma un terreno común que hace comprensible su
1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.130; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.215. 2 “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.131; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.215-216
339
vida. La historia, por ello, en tanto confrontación de la problematicidad del sentido, se
funda finalmente en la conciencia de que la realidad no es para nosotros una roca firme
en la que apoyarnos, sino que de ella nos hemos distanciado y podemos ya construir
nuestro sentido sólo frente a frente con otros.
Con su reflexión sobre la lucha en tanto principio antropológico y metafísico,
Patočka nos remite a un tema presente en toda su obra. Los encontramos, por ejemplo,
en la teoría de los movimientos de la existencia, cuando se nos describe el tercer
movimiento a partir de la situación de combate del guerrero1. Podemos observar esta
conexión entre problematicidad, sentido y conflicto en su propuesta de platonismo
negativo, que insiste en el chorismós como distancia de lo dado. El final de Ensayos
heréticos viene así a culminar la reflexión patočkiana sobre la historia insistiendo de
nuevo en la fundamental dimensión conflictiva de la existencia humana, por cuanto ha
de vivir en la problematicidad si quiere ser fiel a su dinamismo más propio.
Sin embargo, esta referencia final a pólemos no ha dejado de inquietar. Destaca,
por ejemplo, la apreciación de Paul Ricœur en su prefacio a la edición francesa de los
Ensayos2, donde se permite advertir al lector del cambio de perspectiva respecto de la
descripción del origen de la historia, pues pasamos de un lenguaje familiar, que nos
remite a la descripción arendtiana de la vida activa del hombre, a unos textos
“inquietantes y en buena parte atemorizadores sobre el reino de la guerra…” en un
horizonte de pensamiento marcado por la actualización de la noche y de pólemos, que
es el que nos descubre la problematicidad en tanto clave de la historia y nos hace ver
que para Patočka también el origen de la historia está marcado por la problematicidad,
así como todo su desarrollo, complementando una primera impresión en la que
habíamos partido de la libertad de la polis, sin reparar en el fondo de problematicidad.
La reactualización de Heráclito, la reivindicación de nociones como el conflicto y la
noche, ponen pues a Patočka en el lugar de alguien que recuerda el valor de lo
nocturno y problemático en la existencia humana3.
Más crítica es la apreciación de quienes ven aquí una exaltación de la guerra.
Kohák nos cuenta que hay autores que, apoyándose en las referencias de Patočka a las
experiencias del frente de Teilhard y, en especial, Jünger, un autor ultraderechista. Se
1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, en El movimiento de la existencia humana, pp.48-50 2 Cf. Paul Ricœur, “Préface”, en Jan Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.7-19. 3 Nuestra lectura varía aquí de la de Paul Ricœur, pues consideramos que la problematicidad como clave de la historia se descubre desde la lectura del primer ensayo, sin que tengamos que ir al último para, desde las afirmaciones sobre la noche y polemos, volver al principio y ver allí la problematicidad que antes no habíamos visto.
340
dice que Patočka, desilusionado, habría desesperado de sus ideales humanistas para
entregarse a una mística de la guerra1; sin precisar de quiénes se trata, Kohák nos dice
que “es así como, de hecho, varios lectores occidentales, incluyendo a lectores checos
que viven en el Oeste, han interpretado los Ensayos heréticos”. Más recientemente, otro
intérprete, Aviezer Tucker, ha afirmado que Patočka, con su insistencia en el conflicto y
en la lucha que vienen dadas con la autenticidad, parece despreciar otros modos no
violentos de hacer valer la problematicidad:
Patočka parece desdeñar la posibilidad de la revuelta y el cambio no
violentos. Asumió que la trascendencia de la cotidianidad en pos de la
libertad y la verdad siempre tienen lugar en el contexto de una sociedad
hostil (…) ni Heidegger ni Patočka pudieron imaginar una sociedad lo
suficientemente tolerante para albergar o incluso suscribir las
provocaciones de sus “disidentes”2
Esta interpretación es, a nuestro juicio, incorrecta. En primer lugar, entender
polemos sin más como guerra y como exaltación de la misma supone ignorar que para
Patočka el conflicto y la lucha, son, por un lado, el combate contra la propia tendencia a
perderse en lo inmediato y, por otro, la competición entre iguales en una común libertad.
En segundo lugar, el conflicto planteado por Patočka no es un mero conflicto
sociopolítico que pudiera evitarse en una sociedad más “tolerante”, sino que es el
conflicto inevitable al que se enfrenta el filósofo, al ponerse a contracorriente de la vida y
sus evidencias cotidianas, conflicto que viene dado por el vivir expresamente en la
problematicidad y que Patočka, además, ha venido señalando desde el principio de su
obra3.
Hay, sin embargo, un plano de interpretación en el que sigue vigente la cuestión.
Se trata de la imagen de mundo sobre la que últimamente descansa esta imagen del
conflicto y de la lucha en la existencia humana. Hemos visto en nuestra exposición de la
1 Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.128-130. Sin aceptar en absoluto esta interpretación, que califica de “total y trágicamente errónea, no sólo a la luz del trabajo de toda una vida de Patočka o de lo que él mismo dijo a sus contemporáneos, sino también estrictamente en términos de lo que Patočka dijo realmente en los Ensayos heréticos” (p.129), Kohák, sin embargo, afirma que las referencias a Teilhard y a Jünger pueden haber sido desafortunadas y que la traducción de polemos como “guerra” claramente lo ha sido (cf. p.130). 2 Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2000, p.30. 3 Un buen resumen de estas objeciones y una crítica de las mismas en la línea que hemos expuesto (que coincide, además, con lo expresado por Kohák), se encuentra en Findlay, cf. Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, pp.142-146.
341
fenomenología que la imagen final que toma la donación del mundo en Patočka es la de
un continuo movimiento, donde se da el movimiento de la existencia y el movimiento del
aparecer del mundo, dentro de un marco general caracterizado por el movimiento. En
esta imagen de mundo, la subjetividad es un movimiento entre otros y el movimiento de
responsabilidad no sería más que uno más dentro de un plano común con otros tantos,
procedentes de los hombres o de apareceres de mundo. Si tenemos en cuenta que
estos desarrollos de la fenomenología de Patočka son contemporáneos con los
Ensayos heréticos, entonces cabe preguntarse si polemos y la consiguiente
reactualización de Heráclito son algo más que el conflicto de la problematicidad y de la
competición en el vacío de sentido aceptado, si no ha de entenderse, más bien,
pólemos como problematicidad viene dado porque se hace patente el fondo conflictivo
originario de la existencia en el mundo, más allá de las seguridades que había dado el
sentido aceptado. En todo caso, estas cuestiones tocan a las implicaciones últimas del
pensamiento de Patočka en filosofía primera y no desmienten lo erróneo de interpretar
la referencia a pólemos como una superficial exaltación de la guerra o una simple
apreciación sociopolítica de orden empírico.
iv) Cuestiones complementarias: el papel de otras culturas y la objeción del materialismo histórico.
Con esta reflexión sobre el papel del conflicto en la historia concluye Patočka los
Ensayos heréticos. Éstos comenzaron con una meditación sobre el comienzo de la
historia y concluyen con una reflexión sobre la crisis actual, en la que parece que
amenaza con ahogarse justo lo que dio origen a la historia, y los modos de salir de ella.
En toda esta meditación, nos hemos encontrado con que el tema central que late en el
fondo de la historia humana es el del sentido y su problematicidad explícita. Esta
problematicidad se encuentra en el trasfondo de todo el devenir de la historia europea y
es el que nos proporciona las claves de comprensión para la crisis actual, tanto en su
génesis, con la prevalencia del ideal de dominación, como en su solución, con la
solidaridad de los conmovidos.
Tras los séis ensayos, se incluyen dos “glosas” que abundan en dos puntos
centrales de la obra mayor de Patočka sobre filosofía de la historia. La primera de ellas
aborda la cuestión del posible sesgo en su concepción de la historia, la segunda afronta
la crítica de “idealismo” que se le puede lanzar desde una filosofía materialista de la
historia1.
1 Cf.“Vlástní glosy ke Kačířským Esejům”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.132-144; “Gloses”, pp.217-240; “Gloses”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.217-240.
342
En la primera de las glosas, Patočka aborda la crítica que puede dirigirse a su
tesis del papel preponderante de la filosofía y la política en el surgimiento de la historia.
A Patočka se le puede objetar que en las civilizaciones hay otros aspectos muy
importantes de su cultura, como lo son el arte o la religión, que pueden adquirir gran
refinamiento y complejidad. ¿Qué razones tenemos para otorgar un “privilegio” a la
filosofía y la política? Esta cuestión tiene especial importancia, pues nos remite en
último término a la pregunta por un “privilegio” para Grecia y, en definitiva, Europa. En
efecto, si insistimos en el valor de la filosofía y la política, entonces parece realmente
que hemos de otorgar un papel determinante a Grecia, pero si prestamos atención a
otros elementos, como la realización artística o la religión, nos encontraremos con
civilizaciones como Egipto o Israel que pueden reclamar el protagonismo que le da
Patočka a Europa en la génesis de la historia.
Para responder a esta objeción, Patočka insiste en que es el sentido y su
problematicidad las que marcan una cesura en el devenir de la humanidad y el
comienzo de la historia. No se trata de que haya una determinada producción cultural
que sea más importante que otras; lo que está en juego es una dimensión fundamental
de la existencia humana, cuya aparición marca un antes y un después. Esta dimensión
es, como Patočka ha señalado en toda la obra, la del sentido en su problematicidad,
que abre a la existencia humana a la libertad de lo dado y a la posibilidad de abrirse al
todo y al “misterio del mundo” que no es otro que el de la donación inagotable del
mismo1. La problematicidad explícita del sentido nos deja así puestos en una libertad
que es una “libertad que ve”, una libertad “que es siempre la de dejar que el ente sea lo
que es y como es, pero siempre de nuevo y más profundamente”2.
Retomando cuestiones tratadas en los dos primeros ensayos, Patočka explica
que una civilización puede tener una gran complejidad sin que en ella haya hecho
aparición la historia; la historia, en efecto, es la conmoción del sentido aceptado, no una
sociedad compleja con memoria colectiva y escrita. Una civilización puede tener un alto
grado de complejidad, una gran producción artística y un pasado conservado en anales,
y al mismo tiempo vivir en un marco de sentido aceptado. Es por ello por lo que Patočka
comenta, de nuevo, la necesidad de diferenciar entre sociedades “ahistóricas” y
“prehistóricas”, que haga justicia al hecho de la distinción entre las culturas primitivas y
grandes civilizaciones como Egipto o Mesopotamia, sin perder de vista la cesura
marcada por la problematicidad explícita del sentido. En definitiva, la historia viene dada
1 En otros términos, también empleados por Patočka: la apertura a la problematicidad es la apertura al misterio del ser en su diferencia con el ente 2 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.134.; “Gloses”, p.221.
343
por la irrupción de una dimensión humana de importancia capital, como lo es la
problematicidad del sentido, lo cual acontece en un lugar y un momento concreto, que
no es otro que el de la polis griega1.
La segunda de las glosas aborda la objeción de “idealismo”. La propuesta de
Patočka no hace sino reeditar el punto de vista idealista en la filosofía de la historia.
Para el idealismo, la historia viene determinada por un principio espiritual, que es el el
motor de la historia. Frente a esta tesis, las posturas materialistas apuntan a que la
historia viene dada en su sentido por factores materiales y objetivos. Paradójicamente,
la perspectiva materialista que más éxito ha tenido, la de Marx, se apoya en un
instrumento intelectual elaborado por el idealismo alemán, esto es, la dialéctica. El
marxismo se ha convertido, de hecho en la filosofía de la historia dominante, lo que
explica asimismo el prestigio de la tesis de que la historia va encaminada
inevitablemente al progreso. Sobre esta base, Patočka realiza una crítica a la
concepción marxista de la historia, apoyándose, de nuevo en Hannah Arendt. La tesis
marxista, como es sabido, afirma que “los hombres, en la producción social de su vida,
traban relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones
de producción”2. La distinción de Arendt entre trabajo y producción permite responder al
materialismo dialéctico. La “producción de la vida” en el sentido marxista presupone la
unión del trabajo y de la producción, por lo que las relaciones de producción serían las
relaciones de reproducción de la vida. La teoría marxista presupone que la producción
sigue el mismo ritmo, la misma temporalidad y la misma determinación que el trabajo,
encaminado al mantenimiento de la vida, al modo del metabolismo. Sin embargo, la
1 Hay otra cuestión que se puede plantear, y es la de cuestionar si realmente es sólo en Grecia donde se ha hecho presente la problematicidad del sentido. Para Patočka esto es así, y la problematicidad se ha hecho presente en otras culturas a partir del contacto con ellas. Sin embargo, podría plantearse si la problematicidad no ha surgido ex novo en otras culturas, sin que haya mediado el contacto con Grecia o Europa. Podríamos pensar en China, India o Israel. En China, por ejemplo, hay un especialista en Patočka que se ha esforzado en mostrar cómo en el pensamiento chino puede detectarse una problematicidad similar a la que irrumpió en Grecia (nos remitimos a la referencia ya dada anteriormente: Cf. Kwok-Ying Lau, “Patočka's Concept of Europe: an Intercultural Consideration”, en Jan Patočka 1907-1977, Praga, 22-28 de abril de 2007; Cf. también, del mismo autor, “Jan Patočka: Critical Consciousness and Non-Eurocentric Philosopher of the Phenomenological Movement”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 475-492). Otra vía de análisis sería la de preguntarnos si tiene que ser en la filosofía donde únicamente ha de hacerse presente la problematicidad. En este sentido, cabría preguntar si en la religión, por ejemplo, no puede hacerse también presente, o en otras dimensiones como el arte. En este sentido, la postura de Patočka es clara, pues en la religión puede como mucho vislumbrarse la problematicidad, pero ella permanece resueltamente en el sentido aceptado, viéndose transformada cuando desde fuera tiene lugar la irrupción de la problematicidad, de la historia y de la filosofía (no es otra cosa lo que a ojos de Patočka ocurrió con el cristianismo). En esta investigación, podría servirnos de guía, al menos para desbrozar camino, Karl Jaspers, quien en su obra Los grandes filósofos puso a un mismo nivel a Sócrates, Buda, Confucio y Jesús. 2 Kart Marx, Crítica de la economía política, citado por Patočka en “Glosy”, p.; “Gloses”, p.229.
344
unión entre labor y producción no se produce, según Patočka, hasta la producción
industrial1. Anteriormente, el trabajo y la producción se distinguen netamente y sirven
justo para el surgimiento de la esfera de la libertad y de la política. La producción crea
un mundo de objetos perdurables que generan un marco de estabilidad opuesto a la
mera reproducción de la vida. La historia nace precisamente en el marco de esta
separación, cuando la morada se ocupa de la tarea del mantenimiento vital, permitiendo
que haya un grupo de hombres libres desligados del trabajo y que pueden ocuparse de
los asuntos públicos. Puede verse aquí, en efecto, un condicionamiento material del
surgimiento de la historia, pero no es en absoluto un condicionamiento determinista; se
trata de un condicionamiento que crea unas condiciones que permiten la libertad, a
partir de la cual el hombre desde sí mismo toma postura frente al todo y el problema del
sentido:
Las palabras a propósito de la “producción social de la vida” proporcionan,
así, un testimonio elocuente de la acción recíproca de la economía y de la
política y las controversias sobre la “primacía” de una u otra, tal y como son
habitualmente presentadas, constituyen una cuestión escolástica: con el
nacimiento de la política, la economía recibe un sentido nuevo y auxiliar2.
Prosiguiendo desde esta perspectiva la crítica al marxismo, Patočka aborda la
teoría de la lucha de clases. Puede considerarse, ciertamente, que la historia está
movida por la lucha de clases, entre los dominadores y los dominados. Sin embargo,
esta lucha es eminentemente política y no económica; arraiga en la libertad y en la
problematicidad, no en un determinismo económico3. La principal objeción que puede
hacérsele a la dialéctica materialista es, no obstante, una objeción “fenomenológica”. La
dialéctica, en efecto, interpreta la historia según un esquema teórico previo que es
tomado como válido, sin que realmente se haya justificado su validez a partir de los
fenómenos. De este modo, Patočka conecta con la fenomenología, a partir de la cual
puede proseguir su crítica a la filosofía materialista de la historia4. Sin embargo, la
aplicación de la fenomenología en Patočka pasa, como sabemos, por una crítica del
subjetivismo husserliano. Así, Patočka nos recuerda en estas glosas las razones que
llevan a rechazar el subjetivismo trascendental, que le lleva a reinterpretar la
1 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.138.; “Gloses”, p.230. 2 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.134; “Gloses”, p.231. 3 Esta consideración de la lucha de clases aparece únicamente aquí, constituyendo una de las pocas confrontaciones explícitas con teorías marxistas concretas. A nuestro entender, estamos ante una demostración a fortiori más que con un intento de confrontación con las tesis marxistas. 4 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, pp.140-143.; “Gloses”, pp.232-238.
345
fenomenología en una dirección cercana a Heidegger. Es desde esta consideración de
la fenomenología como lanza una crítica de fondo a la visión materialista de la historia
centrada en el “ser social” del hombre y su producción (determinista) de la realidad y su
devenir.
Más allá del subjetivismo trascendental, la epojé nos muestra un existente ante
posibilidades en el sentido heideggeriano, pues la suspensión de la creencia nos deja
puestos ante una existencia “vacía” emplazada en un mundo que ella no ha creado y
que le presenta un conjunto de posibilidades que hemos de realizar. A partir de esta
interpretación de la epojé, Patočka cuestiona la tesis materialista en filosofía de la
historia. La historia puede mostrarnos, ciertamente, las sedimentaciones de las
elecciones hechas por el hombre, pues el hombre es una existencia en posibilidades.
Sin embargo, esto no nos autoriza a pensar que en el devenir humano todo esté ya
fijado y sedimentado y que no haya margen para la libertad humana, pues siempre
queda un espacio para la elección libre. De este modo, tanto Arendt como la
fenomenología nos llevan a ver la libertad en el corazón de la historia. En el corazón de
la existencia humana está el ser social, ciertamente, así como un anclaje decisivo en lo
no-subjetivo. Sin embargo, estos dos datos no significan en absoluto, como querría la
dialéctica materialista, una determinación total. Al contrario, la existencia en sociedad es
el lugar donde se hace presente la libertad, como nos muestra Arendt, y es el lugar
donde el hombre determina su existencia eligiendo ante posibilidades, como nos
muestra la fenomenología. El ser social del hombre es, así, mucho más complejo de lo
que la teoría marxista da a entender; éste interviene, ciertamente, decisivamente en el
origen de la historia y actúa en ella, pero no de modo determinista, sino, al contrario,
como lugar donde se hace presente una posibilidad más alta de sentido y libertad.
En definitiva, esta última glosa constituye una defensa del planteamiento
patočkiano sobre la historia, cuyos conceptos centrales son la libertad y el sentido,
frente a la filosofía materialista de la historia, “una filosofía que domina no sólo los
Estados sino también los espíritus”1. En definitiva, la libertad y la problematicidad del
subyacen en toda la historia como problema y desafío siempre presente. No son
ciertamente “guías” de la historia, pero sí que son los acicates que hacen siempre nuevo
el problema del hombre como irreductible a tal o cual condicionamiento o forma
sociopolítica concreta. Los Ensayos heréticos, en definitiva, son el testimonio más
elocuente de la tesis fundamental de Patočka sobre la historia como lugar donde se
hace presente la libertad humana. Reivindicar y recuperar esta esencial libertad y
1 Así concluye esta segunda glosa: “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.144.; “Gloses”, p.240.
346
apertura al sentido supone reivindicar los más propiamente humano y es la clave misma
para afrontar los desafíos de nuestro mundo.
347
IV. Lo político en Jan Pato čka
Al plantear la pregunta por el lugar de Patočka en la reflexión sobre lo político,
hemos de partir de la paradoja que supone que un autor que no se entendió nunca a sí
mismo como “pensador político” haya acabado por tener relevancia en el campo de la
teoría política1. El hecho es, en todo caso, que Patočka se ha convertido en ejemplo de
un cierto modo de acción política, arraigada en principios morales, y que sus
planteamientos han estimulado la acción y reflexión política de otras personas.
La cuestión política en Patočka puede estudiarse desde varios frentes. En primer
lugar, es posible estudiar la obra de Jan Patočka en lo que ella misma dice sobre lo
político; en segundo lugar, es posible estudiar la relación con el movimiento cívico que
toma de él su inspiración moral, a saber, la disidencia checa y, muy especialmente,
Václav Havel; por último, la obra de Patočka puede estudiarse en lo referido a las
implicaciones y potencialidades políticas de su obra 2.
Para el primero de estos frentes, recorreremos su biografía, prestando una
atención especial al papel de Patočka en el movimiento cívico de la Carta 77. En cuanto
a la disidencia checa, nos centraremos en Václav Havel y en como sus planteamientos
arraigan, en buena medida, en Patočka. Asimismo, en el caso de las potencialidades
políticas del pensamiento de Patočka, trataremos diferentes puntos de vista, que tienen
en común la consideración de la relevancia política de algunos aspectos del
pensamiento de Patočka.
1. Los escritos de Jan Pato čka sobre cuestiones políticas
Recorriendo la biografía y bibliografía de Jan Patočka, nos encontramos con que
a lo largo de su vida se presentan reflexiones y tomas de postura relevantes para la
filosofía política. Los momentos principales que podemos distinguir son los siguientes:
en primer lugar, la reivindicación del ideal humanista frente a la amenaza de las
ideologías colectivistas (nacionalsocialista y comunista) en los años treinta y cuarenta;
1 Cf. Eric Manton, “Jan Patočka on Ideology and the Politics of Human Freedom”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 465-474; ídem, “The Political Philosophy of a Non-Political Philosopher”, en Jan Patočka, Living in Problematicity, traducción y edición de Eric Manton, Praga, Oikoymenh, pp.70-79 2 En todo caso, sin embargo, la filosofía de Patočka es relevante para la filosofía política entendida no como consideración sobre las formas concretas que han de tomar las estructuras políticas cuanto en los principios que han de regir en la misma. Cf.Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, Nueva York, State University of New York Press, 2002, pp.178-184.
348
en segundo lugar, el análisis de la supercivilización contemporánea y la reivindicación
del problema de la verdad en los años cincuenta; en tercer lugar, las tesis acerca de un
cambio espiritual dirigido por las “masas intelectuales” en los años sesenta; finalmente,
tenemos la participación de Patočka en la Carta 77 en los años setenta.
La atención y extensión que vamos a dedicarle a cada uno de estos apartados
será variable. En el caso de los ensayos de los años cincuenta y sesenta sobre la
supercivilización y sobre el cambio por las “masas intelectuales”, que han sido ya
presentados, nos limitaremos a recordar los puntos fundamentales, acentuando su
relevancia política. Le dedicaremos una atención mayor a los escritos de los años 30,
tanto por su valor intrínseco de reivindicación del ideal humanista en un tiempo
especialmente difícil, cuanto por el hecho de que sirven de clave para poder entender
algunas de las posturas básicas de Patočka. Asimismo, estudiaremos con cierto
detenimiento el papel jugado por Patočka en la Carta 77, especialmente en la
orientación moral que le dio al movimiento.
1.1. La defensa del ideal humanista en los años 30 y 40
Patočka manifestó desde muy pronto un vivo interés por el mundo en el que
vivía y, en especial, por la situación de su país. Ya a mediados de los años treinta nos
encontramos con unos escritos en los que Patočka reivindica el ideal humanista de
desarrollo de la persona a través de la cultura, fundada en la filosofía como aspiración a
la verdad. Este ideal humanista será el que defienda en sus trabajos de los años treinta
y cuarenta1. Estos escritos se sitúan en momentos cruciales de la vida de Patočka y de
la historia checa. En los años treinta nos encontramos, en su vida personal, con los
primeros pasos de la carrera académica de Patočka; en el plano político, tenemos la
amenaza del nacionalsocialismo en Alemania y del comunismo en la Unión Soviética.
Asimismo, al finalizar la guerra, nos encontramos con la necesidad de renovar la vida
1 La importancia de los ensayos de los años treinta fue señalada ya en 1989 por Erazim Kohák en su “biografía filosófica” de Patočka. La tesis de Kohák es que toda la obra de Patočka está atravesada por la tensión entre los ideales humanistas de apertura del sujeto a la trascendencia y la tendencia a subsumirlo en unidades mayores (“colectivistas”) que lo subsuman. Kohák lo expresa diciendo que Patočka trató de mediar entre Masaryk y Husserl (representantes del humanismo), por un lado, y Heidegger (representante del antihumanismo) por otro. Esta oposición representa sin duda un aspecto crucial del pensamiento de Patočka y los escritos de los años treinta ayudan a verlo. Sin embargo, creemos que la obra de Patočka tiene como categoría principal la de la elucidación de la existencia humana en el mundo, es en ella donde encuentra su lugar teórico la preocupación y reivindicación del ideal humanista. Un autor que también reclama, más recientemente, la importancia de los ensayos de los años treinta es Eric Manton. Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.17-22.
349
académica y filosófica, así como con una situación internacional diferente pero donde
siguen pesando las amenazas del fanatismo ideológico.
El primer escrito que podemos citar de este periodo es de 1934 y se titula
Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo1.
Según este ensayo, la filosofía tiene una posición extraña dentro del conjunto de los
saberes, puesto que no tiene utilidad aparente. Ello se debe a que el filósofo tiene una
posición peculiar en el mundo, pues, por un lado es parte del mundo pero, por otro,
guarda sus distancias respecto del mismo. Es esta distancia la que le permite una
perspectiva sobre el todo y una cierta libertad respecto de lo inmediatamente dado. Sin
embargo, esta misma distancia y libertad son las que generan desconfianza, e incluso
odio, por parte del mundo. El filósofo no está realmente comprometido con su mundo,
es más, parece despreciarlo, no se involucra plenamente en las tareas que,
evidentemente, han de ocuparnos a todos. A la filosofía se la puede tolerar si no causa
muchas molestias; es posible encontrar alguna utilidad en algunos de sus resultados,
como ha hecho la religión o la ciencia moderna. Pero la filosofía como tal ha de ser
mirada siempre con desconfianza. Sin embargo, la filosofía es portadora de una verdad
de primer orden, a saber, que en nosotros habita la tensión hacia el infinito, que no
viene de fuera sino que la descubrimos en nuestra misma vida y en su interioridad. Esta
tensión no promete salvación o seguridad como hace la religión, sino que nos remite a
la responsabilidad dada por encontrarnos solos ante lo que nos supera. La filosofía
supone, en definitiva, el heroísmo, porque apela a encontrarse con lo que supera lo
dado, sin prometer ventaja o salvación alguna:
La filosofía ni prescribe ni ordena… Le es suficiente con hacer ver una cosa
que hace plena la vida, sin violencia, sin escenificaciones y sin
convulsiones, y que además no hace necesario comprometerse con nada
exterior al hombre… En último término, a lo que llama la filosofía es al
hombre heroico. Es ésta la palabra humana de la filosofía. El heroísmo no
es una pasión ciega, no es amor ni venganza, no es ambición ni voluntad
de poder, sino que alberga una serena claridad sobre la totalidad de la
vida, al saber que este modo de actuar es para mí una necesidad, la única
forma posible de mi existencia en el mundo. El heroico estar-aquí, en el
mundo, en este instante, no espera ratificación y continuación en otro
mundo. El heroísmo asume la propia finitud… Por ello, podríamos quizá
1 Cf. “Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie”, Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.58-67; “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, en Libertad y Sacrificio, pp.19-32.
350
formular el ideal de una filosofía soberana como el de la filosofía del
heroísmo y el heroísmo de la filosofía1
Patočka reivindica, pues, el papel de la filosofía como recordatorio permanente
para el ser humano de su esencial inadecuación en el mundo. Teniendo en cuenta el
contexto sociopolítico de este ensayo, puede leerse esta reivindicación de la filosofía
como la defensa de un ideal de vida fundado en la búsqueda de la verdad que
contrasta con los dogmatismos de la época.
Una reivindicación similar la encontramos en su ensayo Titanismo de 19362.
Como hemos explicado, el concepto de “titanismo” es introducido por Masaryk y se
refiere a la ambición contemporánea del hombre de convertirse en un “titán” que ocupe
el lugar de los dioses y establezca sus propios principios de vida. Al hacer esto, no cae
necesariamente de entrada en el nihilismo, sino que puede exigir altos estándares
morales en el mundo. Sin embargo, al no satisfacer el mundo esta exigencia moral y al
carecer el titanismo de referencia divina y, por tanto, de toda posible teodicea, se
induce al nihilismo.
Masaryk rechaza el titanismo como manifestación del subjetivismo moderno y
propugna un orden moral objetivo. Sin embargo, para Patočka es posible que haya un
titanismo que no sea tan negativo y que no suponga la “usurpación” del absoluto. Este
titanismo es el de la filosofía. En virtud de la pregunta filosófica, el hombre se relaciona
con lo absoluto, y esto significa que lo encuentra, de algún modo, dentro de sí. La
filosofía revela, de algún modo, que lo infinito se encuentra en lo finito, que en la misma
fragilidad y finitud se encuentra lo absoluto. Este modo de titanismo no es arrogante. Al
contrario, es consciente de la limitación humana y de que el infinito al que ella apunta le
supera en modo absoluto; en realidad, dice Patočka, la mayor parte de los titanismos
han pecado, justamente, de ser “poco subjetivistas”. Así, frente a Masaryk, Patočka
estima que no es la reivindicación de la “objetividad” la que puede remediar la
desesperación del titán moderno al ver que el mundo no responde a los ideales que él
le quiere imponer. Al contrario, es una profundización en la subjetividad lo que lleva a
ver que la referencia de ésta a lo infinito parte, ciertamente, de ella, pero no anula sino
que confirma su finitud. Dicha confirmación implica una tarea a la existencia humana, a
1 “Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie”, Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, p.67; “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, en Libertad y Sacrificio, p.32. 2 “Titanism” en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.139-144.
351
saber, la de ser responsables frente al absoluto al que viene referida y que de alguna
manera la habita. El titanismo representa, pues:
la transición de una perspectiva tradicional, sintética y teocéntrica hacia
otra moderna, abierta y personalista. Es un fenómeno emancipatorio, un
experimento moral de libertad humana; es un fenómeno que pone a prueba
si el sentido de la vida puede encontrarse en la vida misma y bajo qué
condiciones… En este camino, el titanismo encontró el germen de una
solución, la libertad positiva de la existencia…, pero esto es sólo el
comienzo y da paso a una crisis más profunda, a una mayor
responsabilidad y a decisiones aún más dolorosas1
El titanismo así entendido como subjetividad responsable ante el absoluto desde
su finitud, ha de encontrarse en posición de generar una nueva fe, una fe filosófica, que
sea “la fuerza del sí mismo en la falta de fe” (“die Kraft des Selbstseins in der
Glaubenlosigkeit”)2. En definitiva, en este ensayo Patočka vuelve a reclamar la filosofía
como responsabilidad del hombre concreto y finito ante el absoluto.
Esta reivindicación de la filosofía adquiere un sentido explícitamente político en
el ensayo La idea de cultura y su actualidad3. Patočka defiende el ideal humanista de
cultura entendida como desarrollo del individuo frente al colectivismo que lo tiene por
entelequia elitista e individualista. La cultura (vzdělanost) no es sólo acumulación de
conocimientos (vzdělaní) sino que éstos tienen sentido en ella en la medida en que dan
pie a una orientación de la vida que se contemple a sí misma y a su mundo como un
todo y le dé un sentido global. Esta aspiración a un sentido global, sin embargo, parte
con plena conciencia de la propia ignorancia y fragilidad, a diferencia de la persona no
formada o formada sólo a medias, quienes parten de una fundamental ingenuidad, que
viene dada ya por la aceptación de las verdades recibidas, ya por la arrogante
seguridad de la personal “cosmovisión”4.
1 “Titanism”, p.143. 2 Cf. Loc. Cit. Patočka asume consciente y explícitamente el concepto de fe filosófica de Jaspers, cuya obra está muy presente en estos años, en la medida en que ésta parte de la existencia finita y su estar volcada al infinito y ser responsable ante el mismo, siempre desde la precariedad de la propia finitud. La cita de Jaspers es de Die geistige Situation der Zeit, p.181, citado en “Titanism”, p.143.) 3Cf. “Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.14-26; “L’idée de la culture et son actualité aujourd’hui”, en L’idée de l’Europe à Bohême, edición y traducción de Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon, pp.177-194. Este escrito es también una reivindicación de la figura de Masaryk, en tanto él encarnó de modo eminente en Checoslovaquia este ideal de cultura. 4 Cf. “Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost”, p.19; “L’idée de la culture et son actualité aujourd’hui”, p.184.
352
Este ideal de cultura es necesario para el desarrollo pleno de las personas y de
las sociedades y ha de ser promovido en los diversos ámbitos de la vida social como la
universidad y la prensa. El ideal de cultura implica un espíritu abierto y crítico, que
desconfía de sus seguridades al tiempo que no cede al escepticismo, que abandona la
cerrazón provinciana y se abre al mundo. En un tiempo en el que se afirma con fuerza
la sumisión a unos fines colectivos, la reivindicación de Patočka supone una
confrontación con esta marea colectivista que representaban el nacionalsocialismo y el
comunismo. La idea de filosofía de Patočka tiene, en 1938, con Alemania reclamando
los Sudetes en nombre del colectivismo de la raza germana y en vísperas de los
acuerdos de Múnich, una clara dimensión política de reivindicación del viejo ideal
humanista de la herencia europea.
Poco después de que Patočka publicara este ensayo, las amenazas se hicieron
realidad. Hitler invadió Checoslovaquia y se anexionó los Sudetes; las grandes
potencias del momento, Francia e Inglaterra, ceden en uno de los momentos más
tristes de la historia europea y aceptan los hechos consumados, pensando que era la
última reclamación territorial de la Alemania nazi. Estos acuerdos fueron aceptados,
finalmente, por Edvard Beneš, presidente de Checoslovaquia y sucesor de Masaryk, a
pesar de la resolución de buena parte de la población a resistir. Frente a esta nueva
situación, Patočka siguió reivindicando el ideal humanista.
Indicativos de la postura de Patočka en los momentos inmediatamente
posteriores a la anexión de los Sudetes son dos escritos muy breves publicados por
Patočka, Reflexión sobre la derrota y La filosofía en la situación actual, de 1938 y
19391. En el primer escrito parte de la urgencia de luchar contra la desmoralización que
puede traer consigo la derrota; para ello, considera que el mejor modo es la reflexión
atenta a las “fuerzas que construyen la historia”; asumiendo que la situación política
deja poco margen de maniobra a las naciones pequeñas como la suya, Patočka estima
que un modo de resistir es ejerciendo la comprensión, la cual se sitúa por encima de las
condiciones dadas, por duras que sean, y logra emplazarse en un plano universal, con
lo que logramos que la existencia, al menos en un nivel teórico, no decaiga. En el
segundo texto incide en la importancia que tiene la filosofía para las naciones
pequeñas, pues constituye para ellas el camino con el que alcanzar un “mundo amplio”,
una amplitud a la que elevarse toda vez que otras vías de alcanzar esta plenitud le
1 Cf. “Úvaha o porážce“, en Sebrané Spisy 6, Češi I, pp. 540-541”; trad. inglesa “Reflection on Defeat”, en Jan Patočka, Living in Problematicity, edición y traducción de Eric Manton, Praga, Oikoymenh, 2007, pp.29-31; “Filosofie v dnešní situaci”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 105–106.
353
quedan vedadas. Este ensayo incide, asimismo, en la necesidad de la filosofía en un
tiempo en el que se la desprecia; Patočka pasa revista a los grandes países del
momento (Alemania, Rusia, Francia, Italia) y muestra cómo en ellos hay un gran
despliegue de fuerza y una exaltación de una vida no mediada por la reflexión. Sin
embargo, la filosofía sigue siendo necesaria, puesto que los problemas que la suscitan
siguen acuciando, de tal manera que la alternativa a la filosofía no es otra cosa que la
ideología. Sin hacer mención expresa al contexto político, cosa imposible ya en 1939;
Patočka denuncia la situación a la que se está llegando cuando se ha abandonado el
ideal humanista. En los dramáticos momentos de la invasión alemana y la instauración
del protectorado, vemos pues cómo Patočka insiste en el valor de la filosofía frente a la
ideología y en el potencial que tiene para impedir un declive desmoralizador tras la
derrota, un potencial que arraiga en la capacidad de distanciarse de las circunstancias
objetivas, aunque sea en un plano intelectual, que no por ello deja de tener entidad y
efectividad.
Un ejemplo significativo de la continua reivindicación, en este difícil período, del
ideal humanista y filosófico es el ensayo Vida en equilibrio y vida en la amplitud1, de
1939, en plena ocupación alemana. En este ensayo, Patočka plantea la oposición entre
dos ideales de vida, presentes en la historia europea desde el inicio de la modernidad:
la vida en equilibrio y la vida en amplitud. La vida en equilibrio sostiene que el hombre
tiene una esencia claramente determinada, cuyo conocimiento nos permitirá saber lo
necesario para lograr su plenitud. El fracaso a la hora de alcanzar esta plenitud se
achaca a un error en el cálculo o a que la sociedad del momento no estaba aún en las
condiciones de asumir las trasformaciones necesarias. Para quien vive en esta actitud,
es posible ir “de catástrofe en catástrofe” y mantener un enérgico optimismo2. La
ideología cuenta siempre con maneras de explicar el fracaso y convertirlo en un simple
contratiempo.
Esta consideración del hombre se traduce en una visión de la sociedad donde
todos sus miembros han de colaborar a la realización plena de la humanidad. Se
impone la visión de la sociedad como un todo orgánico que ha de regirse enteramente
según el saber que conducirá a la humanidad a un futuro de plenitud y que ha de ser
movilizada para la consecución de los fines que dicta el fin de una vida en equilibrio.
Todo aquel que no colabore será visto como un enemigo del progreso.
1 “Životní rovnováha a životní amplituda”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.53-61; trad. cast: “Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, en Libertad y sacrificio, pp.33-45 2 “Životní rovnováha a životní amplituda”, p.55 ;“Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, p.36. Patočka pone el ejemplo de Condorcet quien, en medio del terror revolucionario escribió su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano
354
Frente a esto, la amplitud vital afirma la problematicidad de la existencia. No hay
una “esencia ideal” de hombre que pueda ser determinada con exactitud y que,
consecuentemente, nos marque un modelo con el que hayamos de correspondernos.
La vida en amplitud señala, al contrario, que el hombre está en posición de precariedad
y desde ella apunta a lo inabarcable, a la verdad que se le presenta como una meta
que debe ser buscada pero que no es en modo alguno objeto de pacífica posesión. Por
esto, la vida en amplitud alberga la virtud de centrar al hombre en su interioridad
irreductible, que es la que lo vincula al absoluto1, que puede hacerse valer hasta en las
condiciones más duras de cosificación de la existencia humana. El escrito no hace
alusiones directas al contexto social y político. Sin embargo, teniendo en cuenta el año
de publicación (1939), con la amenaza de dos grandes concepciones fundadas en el
ideal de la “vida en equilibrio” (el nacionalsocialismo y el comunismo), resulta claro, a
nuestro juicio, que Patočka estaba planteando un diagnóstico del mundo
contemporáneo.
Asimismo, durante estos años de la ocupación y la guerra, Patočka escribe
ensayos de historia de la cultura con poderosas reivindicaciones del ideal humanista. El
ejemplo más significativo es el ensayo de 1942 titulado El doble concepto de razón y
naturaleza en la Ilustración Alemana: un estudio herderiano2. Se trata de un ensayo
sobre un tema cultural que incide en la especificidad de la cultura alemana, lo cual
facilitaba su publicación en la Bohemia ocupada. Sin embargo, este escrito va mucho
más allá de un estudio cultural y constituye una reivindicación de una racionalidad más
allá de la razón científico-técnica, que esté abierta a la búsqueda del sentido global.
Esta racionalidad es necesaria pues la alternativa es el nihilismo. Patočka pone como
ejemplo de nihilismo el nazismo, lo que resulta sorprendente teniendo en cuenta la
época. El nazismo, explica Patočka, “fusiona el irracionalismo de los fines con un rígido
racionalismo en los medios”3.
¿Cómo plantea Patočka concretamente esta racionalidad orientada a un sentido
global? Mediante una comparación, en apariencia neutra, entre dos ideales de razón
que se dan en la Modernidad: por un lado la racionalidad estrictamente mecanicista e
1 Cf.“Životní rovnováha a životní amplituda”, pp.59-61 ;“Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, pp.43-45 Teniendo en cuenta la fecha de elaboración de este escrito (1939), es plausible la conexión de esta idea de la interioridad irreductible que afirma la vida en la amplitud con los escritos fenomenológicos de Lo interior y el mundo, donde se parte justo de la “interioridad vivida” como la nota propia de la subjetividad trascendental. 2 “Dvojí rozum a přiroda v německém osvícenství: herderovská studie”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.81-99; “Two senses of reason and nature in German Enligthenment: a Herderian Study”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.157-174. 3“Dvojí rozum a přiroda v německém osvícenství: herderovská studie”, p.81; “Two senses of reason and nature in German Enligthenment: a Herderian Study”, p.157.
355
instrumental; por otro, una racionalidad que busca ciertamente dar cuenta de todo lo
real pero que aspira a ver una armonía de todas las cosas con un primer principio.
Estamos ante dos concepciones de naturaleza y dos concepciones de razón: por un
lado, la naturaleza como mecanismo, por otro, la naturaleza como lugar de
manifestación del sentido en armonía con los primeros principios; por un lado, la razón
como determinación del mecanismo de la naturaleza, por otro, la razón como instancia
de búsqueda de sentido.
Vista la historia del pensamiento europeo, resulta claro que ha sido el primer
concepto el que ha prevalecido. No obstante, conscientes de que había dimensiones de
la vida y del mundo que caían en el olvido, diversos autores inscritos en la Ilustración
alemana, como Goethe y, en especial, Herder, mantuvieron la otra concepción de
naturaleza y de razón, esforzándose, por ejemplo, en una filosofía de la naturaleza que
mostrara las leyes naturales como transparentando un sentido global. Sin embargo,
Patočka constata que los intentos de estos autores alemanes han resultado
infructuosos, pues no han supuesto ninguna alternativa real a la ciencia natural. La
razón de ello, según Patočka, es que se han confundido el campo de aplicación de la
racionalidad armonizadora, pues Goethe o Herder pretendieron que la razón teleológica
y holística diera cuenta de los hechos en su concreción empírica. La cuestión es que en
este campo es la razón científico-técnica la que, claramente, muestra una virtualidad
mucho mayor. No obstante, sí que hay un campo en el que es la razón holista la que
muestra competencia frente a la científico-técnica, a saber, la búsqueda de sentido.
Vemos, pues, que bajo capa de un estudio cultural, Patočka hace una defensa
de una concepción de razón orientada al sentido total de la existencia. En plena guerra
mundial, Patočka insiste en la necesidad del ideal humanista de una razón abierta al
sentido como modo de evitar el nihilismo1. Los años inmediatamente posteriores a la
guerra se caracterizan por una renovada reivindicación pública del ideal humanista. De
estos años destaca La ideología y la vida en la idea2. Siguiendo el esquema de Vida en
equilibrio y vida en amplitud, en este trabajo Patočka distingue entre dos estilos de vida
1 Resulta claro, asimismo, que este estudio sobre Herder conecta con temas que serán constantes en Patočka. El primero de ellos es la oposición entre dos concepciones de racionalidad a lo largo de la modernidad; tema que le ocupa en sus estudios sobre Comenio e historia de la ciencia (un ejemplo del tratamiento de este tema lo encontramos en la lección sobre Comenio y Leibniz que Patočka realizó en las Conferencias de Lovaina que señalamos en el capítulo preliminar). El segundo es el de la preocupación por una racionalidad que deje de lado la cuestión de los fines y el sentido global, pues ésta permite combinar la racionalidad de medios y la irracionalidad de fines (tema que encontramos en su ensayo de los años 50 sobre el conflicto interno en la supercivilización y al final de su vida en el último de sus Ensayos heréticos sobre las guerras del siglo XX) 2 “Ideologie a život v ideji”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.125-131; trad.cast.: “La ideología y la vida en la idea”, pp.37-56.
356
radicalmente diferentes, según se acepte o no la problematicidad de la existencia
humana.
La ideología es un conjunto cerrado de proposiciones sobre el mundo y el
hombre que pretende explicarlos de manera plena y cierta. A partir de este
conocimiento, se planea una acción en la sociedad basada en la aplicación del saber
cierto y “científico” de la ideología. Frente a la ideología, la vida en la idea parte de la
apertura y provisionalidad. No somos una esencia cerrada de una vez por todas; al
contrario, si algo nos pertenece esencialmente, es el estar constitutivamente abierto, el
que su realidad no se deja describir plenamente en ningún sistema.
Pese a todo su potencial movilizador, la ideología padece una esencial debilidad
interna, que es justo la fortaleza de la idea. Esta debilidad consiste en que la ideología
considera al hombre “desde fuera”, sin alcanzar el núcleo más íntimo de la existencia
humana. La idea, por el contrario, apela al hombre desde lo que le constituye más
íntimamente; el hombre es interpelado en su provisionalidad y precariedad, que al
mismo tiempo se refieren a la verdad y al sentido pleno de la existencia. Esta
vinculación a la verdad desde la precariedad condiciona toda una forma de vida,
caracterizada por estar situada explícitamente en la precariedad pero que encuentra en
ella una extraña plenitud, que viene dada porque, en su fragilidad, el hombre está en
relación con aquello que le hace elevarse por encima de sí mismo.
La posibilidad de la vida en la idea se hace presente incluso donde parece que
la ideología domina completamente. Anticipando en décadas los temas de Ensayos
heréticos, Patočka nos habla de las paradójicas experiencias de sentido en la Primera y
Segunda Guerra Mundial. En ellas, especialmente en la Segunda, se movilizan todas
las fuerzas para la victoria, sin que nada ni nadie pueda quedar al margen1. Sin
embargo, en medio de la conflagración se descubre una experiencia de sentido, en la
que se experimenta que, a pesar de haber sido llevado al límite, hay algo que
permanece íntegro y que sólo puede ser arrancado con la misma vida. Cuando la
movilización en nombre de la ideología llega a su extremo, se manifiesta la idea.
Cuando la ideología llega a pedir el precio de las vidas presentes para el bienestar de
las futuras, se manifiesta la posibilidad de seguir viviendo conforme a la idea, desde su
1 “Ideologie a život v ideji” , p.128; “La ideología y la vida en la idea”, p.51s. Es llamativo que en estas páginas Patočka le concede más relevancia a la Segunda Guerra Mundial que a la Primera, pues es justo lo opuesto a lo que afirmará en los años 70 en Ensayos heréticos. Aquí afirma que “a diferencia de la Primera, que no fue completamente radical, en ésta [la Segunda] se comprometieron hasta las mismas raíces físicas… Todo se lanzó a la lucha… El odio mortal al enemigo va más allá de la tumba, por lo que no se da ninguna gran concepción que unifique a la humanidad y que valga para todos, no hay una esperanza única a la que todos puedan, con el mismo derecho, alzar la mirada y contemplar.”
357
precariedad, pero también desde la inquebrantable fortaleza de lo que supera el marco
de lo dado:
La libertad del hombre es extrahumana, pues se hace real como si lo
hiciera fuera del hombre, en virtud de un proceso con el que él no se
identifica, sino que queda al final como meta futura. Es justo en este punto
donde hay algo en lo que se sostiene y se mantiene la vigencia de la idea
como expresión de la interioridad, de la libertad interna (a pesar de la
última guerra o, incluso, a través de ella)… De las promesas de un postrero
happy end de la historia mundial no nos ha quedado más que un suspiro de
alivio al no haberse hecho realidad la amenaza más temible. Sin embargo,
en el transcurso del fragor de la guerra ni siquiera había este consuelo.
¿Significó esto la abdicación del hombre? Fue ciertamente una vivencia
desgarradora, pero en absoluto carente de sentido… El individuo se movía
entre estas dos posiciones que de algún modo se requieren esencialmente
la una a la otra: a un extremo, un ítem objetivo insignificante; al otro, algo
que no puede ser quebrantado internamente, sino sólo extirpado desde
fuera1.
El hombre, en definitiva, se mueve entre dos posibilidades. La primera, la de la
ideología, ofrece la seguridad de unas metas y un camino y cuenta con la ventaja de
tener unos referentes bien concretos en el mundo. Sin embargo, esta forma de vida
considera al hombre como un factor más dentro de lo dado y como un medio para la
realización de los fines del mundo. En cambio, la segunda posibilidad, la vida en la
idea, tiene la desventaja de acentuar la problematicidad y la falta de claridad en los
objetivos; sin embargo, contempla al hombre en su interioridad, lo ve en su constitutivo
no saber. En definitiva, la oposición entre estas dos formas de vida indica la clave
central de análisis de la humanidad contemporánea. Patočka, además, vincula esta
defensa y reivindicación de la vida con la situación de posguerra, afirmando la
necesidad de guiarse por la idea en los nuevos tiempos de paz y deseando que las
acciones de sus contemporáneos se rijan por la idea:
Las ideologías, los programas, las ideas, las ocurrencias vienen y van; la
idea permanece y está ahí para el hombre… Es lo que le queda de eterno
al hombre siempre que la situación en que está arrojado se le presenta
como una amenaza fundamental para todo su ser interior. Ni siquiera a
esta guerra pudo la idea dejar de arrojar su luz. Nosotros deseamos que la
idea ilumine también esta paz, la lucha por un nuevo hombre y por la
1 “Ideologie a život v ideji” , p.130; “La ideología y la vida en la idea”, p.55.
358
reconstrucción de las relaciones sociales. ¡Ojalá que todo lo que se haga
en este sentido se mida según el criterio de la idea!1
En suma, antes, durante y después de la guerra, Patočka insiste en la
importancia de vivir la vida acorde a la posibilidad de trascender lo dado y orientarse a
lo absoluto. Todos estos temas se desarrollarán durante su obra posterior, hasta llegar
a los Ensayos heréticos.
2.2. Los años 50 y 60: la crisis de la supercivilización y el cambio por las “masas intelectuales
Los escritos de relevancia política de Patočka en los años cincuenta y sesenta
se inscriben en textos que tratan principalmente de la filosofía de la historia2. Haciendo
una caracterización general de estos veinte años, hemos de destacar que ambas
décadas, los cincuenta y los sesenta, se distinguen netamente entre sí por el tono del
diagnóstico y, sobre todo, por las perspectivas de futuro que plantean. Como rasgo
común, sin embargo, encontramos la apelación a recuperar el problema de la verdad en
la vida humana, a reivindicar la dimensión espiritual del hombre, entendiendo por ello el
distanciamiento de lo dado y la consiguiente libertad. Los años cincuenta y sesenta
muestran una indudable constante en el pensamiento de Patočka, a saber, la
reivindicación de la trascendencia y de la libertad en la relación humana con el mundo.
Además en este período Patočka toma conciencia del final del predominio europeo y de
que hemos entrado en una nueva fase de la humanidad marcada por su carácter
decididamente planetario.
Así, los años cincuenta están marcados por el análisis del mundo
contemporáneo como “supercivilización”, que se refiere, como explicamos
anteriormente, a la civilización europea que, desde la Modernidad, ha asumido
plenamente el ideal científico-técnico de racionalidad y lo ha tomado como norma de
organización social. Por otro lado, la racionalidad técnica queda extrañada de toda la
tradición europea, en la que encontró su origen, y es asumida por otras culturas sin que
aceptar la cultura europea que venía de trasfondo. Frente a esta situación, Patočka
reclama de nuevo la libertad y trascendencia, para lo que es preciso recuperar la
1 Cf. “Ideologie a život v ideji” , p.131; “La ideología y la vida en la idea”, p.56 2 Estos escritos han sido tratados extensamente en el capítulo dedicado a la filosofía de la historia en Patočka, por lo que en este apartado nos vamos a limitar a repasar estos escritos en su relevancia respecto de cuestiones políticas.
359
cuestión de la verdad y reactualizar la capacidad del hombre para distanciarse de lo
dado.
Los años sesenta prosiguen el análisis de una civilización técnica extendida
planetariamente y asumida por otras culturas sin tomar la herencia cultural europea; la
salida vuelve a ser la libertad y trascendencia humanas, pero esta vez hay un cambio
notorio en el modo propuesto de acción así como en el tono, marcadamente más
optimista. El análisis de Patočka incide, como vimos, en un mundo heterogéneo, donde
coexisten y compiten diferentes mundos de la vida1. En este contexto, Patočka defiende
una “nueva espiritualidad”, que en este nuevo mundo dé con un ideal de vida basado
en la apertura de la existencia humana al problema de la verdad y la trascendencia que
conlleva respecto de lo dado; es ésta una capacidad propia de la existencia humana y
es por ello un punto en común a todas las culturas, por lo que puede ser asumido por
los hombres desde sus respectivas “sustancias espirituales” sin que ello implique un
menoscabo de su identidad a favor de la “importación” de contenidos culturales
concretos foráneos. Así, Patočka vuelve a insistir en la capacidad de trascender lo dado
como la clave para una política a la altura de los tiempos, en este caso, de unos
tiempos de pluralismo cultural y de lugar secundario de Europa. Vemos también cómo
Patočka le da a su análisis de la existencia y su capacidad de trascendencia el valor de
una constante antropológica, inherente a la existencia humana en cuanto tal, que por
ello no pertenece al contenido particular de la cultura europea, sino que puede
descubrirse por cualquier hombre en el seno de sus respectivos mundos de la vida2.
Respecto de la cuestión de quiénes van a promover este cambio, Patočka
plantea aquí una solución que es propia de estos años, a saber, el del cambio a través
de las “masas intelectuales”. En efecto, la extensión de la técnica ha traído como
consecuencia que un gran número de gente que trabaja en tareas que precisan del uso
del intelecto, lo que implica un nivel de formación que las pone en disposición de cobrar
mejor conciencia de cuáles son los retos de nuestro tiempo y de cuál es la
espiritualidad que reside en potencia en nosotros y que puede hacer frente a la
presente heterogeneidad de nuestro mundo. Estas personas han tomado la forma de
1 Recordemos que es en este período cuando Patočka reformula su noción de mundo de la vida para significar con ello el mundo concreto de la vida práctica de los hombres, un mundo que varía según las diferentes culturas, que pueden por ello ser denominadas mundos de la vida (Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, p. 256; “Reflexión sobre Europa”, en Libertad y Sacrificio, p.203). 2 Sin perjuicio de que la trascendencia y la libertad, al menos en su forma decisiva, la que ha dado lugar a un ideal de vida, a una continuidad en el tiempo y a una extensión planetaria, ha surgido, de hecho, en Europa. Patočka está convencido de que se puede sostener al mismo tiempo la universalidad de la capacidad de trascendencia y la particularidad que, de facto, concede a Europa (al menos, concediéndole “el privilegio del origen”, en la afortunada expresión de Émilie Tardivel en un coloquio en Louvain-la-Neuve el 24 y 25 de mayo de 2007).
360
“masas” y han constituido un nuevo “proletariado” que, en la particular interpretación
que hace Patočka de estos términos, alberga un potencial de transformación social
mediante la puesta en valor de la libertad y la trascendencia. En una particular asunción
del motivo de mayo del 68 de la alianza de obreros e intelectuales, Patočka dice que las
masas intelectuales pueden tener un rol directivo, pues están en situación de liderar al
conjunto de la humanidad en la dirección de esta espiritualidad. Puede decirse, en
suma, que la década de los sesenta fue un momento relativamente optimista en el que
Patočka creyó que el “socialismo con rostro humano” abría perspectivas nuevas. Estas
perspectivas se truncan con la invasión soviética y el comunismo normalizado, que
marcan el paso los años setenta, caracterizados, como vimos, por la investigación de
las raíces de Europa y de la crisis contemporánea. Los años setenta son, asimismo, el
momento en el que, inesperadamente, se le presentará la ocasión de actuar
públicamente y de defender dicha actuación dándole soporte filosófico a partir del ideal
de humanidad que ha defendido toda su vida.
2.3. Los años 70 (I): El heroísmo, el sacrificio y la solidaridad de los conmovidos
En nuestra exposición de los planteamientos políticos de Patočka en los años
setenta diferenciaremos entre los escritos de la Carta 77 y los demás textos,
abordándolos en dos apartados diferentes. En este primer apartado recordaremos
brevemente Platón y Europa, las consideraciones sobre el Gestell y los Ensayos
heréticos, para tratar a continuación dos ensayos en los que retoma el tono de los
ensayos de los años treinta y cuarenta: El hombre espiritual y el intelectual y Los
héroes de nuestro tiempo.
Las circunstancias sociopolíticas de la vida checa de los años setenta hacen que
la época parezca marcada por un predominio absoluto de la concepción técnica del
ente y la forma técnica de mostración del ser. Se trata de un mundo donde todo es
movilizado con vistas a fines técnicos y donde apenas parece haber lugar para
reclamar el valor de la trascendencia humana y el ideal de vida en verdad; asimismo, el
mundo contemporáneo, caracterizado por la pluralidad de culturas, está carente de
principios de unidad, con diferentes culturas compitiendo por los recursos y sin más
racionalidad común que la científico-técnica1.
1 Cf. “Evropa a doba poevropská”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp. 85-97; trad.fr.“L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, pp.44-62.
361
No obstante, también es cierto que Patočka en estos años encuentra de nuevo
vías para el ideal humanista. Éstas no pasan ya por un cambio colectivo dirigido por
una élite de masas, sino por algunas personas concretas que, a través del sacrificio,
hacen ver de nuevo que hay un plano de sentido diferente y superior al marcado por la
racionalidad científico-técnica; este sacrificio puede ser el de unas personas concretas
que se entregan voluntariamente o el de quienes son llevados al mismo, como los
soldados en el frente. La experiencia del sacrificio es, sin embargo, individual y hay
dificultades para trascender este plano. Por ello, Patočka trata de buscar modos de
hacer colectiva esta experiencia, para lo que plantea la posibilidad de la solidaridad de
los conmovidos, esto es, el vínculo de solidaridad que se puede establecer entre
aquellos que descubren de nuevo qué es lo que está en juego en la historia, a saber, la
libertad y precariedad del hombre frente a la cuestión del sentido. Esta solidaridad está
basada, en último término, en el mutuo reconocimiento de la propia libertad, lo que les
emparenta con los habitantes de la polis. La solidaridad de los conmovidos es la que
puede salvaguardar la libertad humana y la trascendencia, evitando que caigamos
enteramente en el dominio del mantenimiento de la vida y en el nihilismo.
Por otro lado, hay dos textos más cortos de este periodo que conviene señalar,
pues muestran un notorio parentesco con los escritos de los años treinta y cuarenta. Se
trata de unos textos mucho más divulgativos en los habla de modelos de vida
concretos, según estén o no abiertos a la problematicidad. El parentesco con las
décadas de los treinta y cuarenta tiene una especial significación, pues tanto aquellas
décadas como los años setenta son momentos especialmente duros en la vida de
Patočka y en la historia de su país; unos momentos en los que parecen prevalecer
fuerzas y tendencias que van en contra del ideal humanista.
En este contexto, tenemos El hombre espiritual y el intelectual1, donde
contrapone dos modelos de personas, el intelectual y el hombre espiritual,
aparentemente idénticos, pues se ocupan de tareas relacionadas con la “cultura”, como
es, por ejemplo, escribir. Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre ellos, pues
el hombre intelectual se ocupa de trabajar en el ámbito de la cultura como un mero
modo de ganarse la vida, sin plantearse cuestiones sobre el sentido y sin mostrar
asomo alguno de la problematicidad de la existencia; en realidad, el hombre intelectual,
a pesar de dedicarse a la “cultura”, está plenamente inserto en la concepción científico-
técnica del ente, pues asume que su tarea es una más dentro del entramado técnico
1 “Duchovní člověk a intelektuál”, en Sebrané Spisy 3, Péče o Duši III, pp.355-371; “El hombre espiritual y el intelectual”, en Libertad y Sacrificio, pp.249-271.
362
del funcionamiento de la sociedad. El hombre espiritual, por el contrario, vive su
actividad de creador o pensador desde la precariedad de una existencia abierta a la
problematicidad; es más, considera que su trabajo ha de contribuir a hacer ver esta
problematicidad; ciertamente, ha de escribir también para ganarse la vida pero esta
motivación no es para él la más importante. Esta apertura o cerrazón al sentido, que
diferencia a uno y otro, puede quedar ampliamente inadvertida, pues los productos
externos de sus actividades no tienen por qué diferenciarse1; sin embargo, esta
diferencia, dada por su actitud interna, es crucial, por cuanto nos jugamos la alternativa
entre una existencia auténtica y una que se esquiva a sí misma.
La contraposición entre el hombre espiritual y el intelectual se relaciona muy
estrechamente con los ensayos de los años treinta y cuarenta, hasta el punto de que se
puede hacer una correlación bastante estricta entre el hombre espiritual, la vida en la
idea y la vida en la amplitud, por un lado, y el intelectual, la ideología y la vida en
equilibrio por otro. Hay, sin embargo, una notable diferencia en cuanto a los tonos,
especialmente entre La ideología y la vida en la idea y el ensayo que nos ocupa. En
efecto, en el texto de los años cuarenta el tono es programático y transmite esperanza
hacia el futuro, deseando que la libertad recién recobrada sirva para poner en valor la
vida en la idea y dejar de lado la ideología; en los años setenta, en cambio, el tono es
pesimista e incluso melancólico. A nuestro juicio, puede leerse este ensayo como una
nueva reivindicación del ideal humanista y de la libertad trascendente del hombre por
parte del ya anciano Patočka, después de numerosas decepciones. En este sentido,
son muy elocuentes las palabras con las que Patočka termina el coloquio que siguió al
ensayo y que nos permitimos citar:
¿Por qué he venido a deciros esto? Estamos llenos de tristeza por algunos
acontecimientos que nos acongojan. En este contexto, un hombre se
plantea la pregunta de qué es lo que debe decirle a la gente joven y a las
personas cercanas, qué debe decirles acerca de cómo él, un hombre que
ha pasado su vida en medio de conflictos de todo tipo, contempla la
cuestión… Bueno, vayámonos a casa ya, ¿no?2
1 Patočka ironiza sobre una diferencia externa: los hombres intelectuales, en las actuales circunstancias, escriben para los periódicos, mientras que los hombres espirituales escriben para el cajón de su escritorio. Cf. “Duchovní člověk a intelektuál”, p.368; “El hombre espiritual y el intelectual”, p.266. 2 Cf. “Duchovní člověk a intelektuál”, p.371; “El hombre espiritual y el intelectual”, p.271
363
El otro ensayo que centra nuestra atención es Los héroes de nuestro tiempo1. En
este breve texto, Patočka pone cinco ejemplos concretos de hombres que han dejado
mostrar en su vida y acción la libertad del hombre en cuanto trascendencia de lo dado.
Los ejemplos son los de Sartre, Oppenheimer y Sajarov, Solyenitsin y Heidegger. En
cada uno de ellos, la puesta en valor de la libertad se ha hecho en modos distintos. Así,
Sartre manifiesta una actitud desdeñosa hacia las convenciones sociales, mostrando su
contingencia y la posibilidad de distanciarse de las mismas; Oppenheimer y Sajarov son
científicos punteros que toman conciencia del peligro que entraña un potencial técnico
descomunal en manos de una humanidad que no está preparada moralmente para ello,
por lo que optan por retirarse, haciendo ver, al modo de “unos Decios”2, que nuestro
mundo nos plantea un reto al que hemos de responder desde unos recursos
espirituales no técnicos; Solyenitsin, en cambio, es un hombre tradicional que, frente a
la tendencia del progreso técnico a seguir adelante olvidando a las víctimas, reafirma el
valor de los caídos en el camino y reclama su memoria, poniéndose en su lugar y
asumiendo su causa, mostrando una actitud que se aleja de lo dado por evidente en la
cosmovisión técnica; por su parte, Heidegger fue un permanente interrogador, en pos
del fundamento último y de la revivificación de las preguntas fundamentales de la
filosofía. Gracias a su esfuerzo, mantuvo vivas estas preguntas, señal del
distanciamiento y la libertad de que es capaz la existencia humana, manifestando con
ello una tendencia contraria a la de nuestra época. Los héroes, en definitiva, no son los
realizadores de grandes proezas, sino los que han logrado hacer valer la libertad y la
trascendencia humana frente a la permanente invitación a ocuparnos sólo del
mantenimiento de la vida.
Todos estos escritos apuntan a la permanencia del ideal humanista en este
último período. En estos difíciles años, y a pesar del pesimismo en el diagnóstico,
Patočka sigue reclamando la libertad y trascendencia del hombre como bases para un
auténtico ideal humanista. Patočka, pues, se mantiene constante en la reivindicación de
la capacidad humana de trascendencia. Esta defensa tiene una honda implicación
política, no tanto en el sentido de decantarse por uno u otro modelo político o
administrativo, cuanto en el de indicar qué dimensiones de la existencia han de ser
preservadas en toda organización social que esté a la altura de lo humano. Esta
convicción la hará valer efectivamente Patočka, en la acción pública con ocasión de su
1 “Hrdinové naši doby” en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, 186-190; “Los héroes de nuestro tiempo”, en Libertad y Sacrificio, pp.343-348. 2 “Hrdinové naší doby”, p.188; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.346.
364
papel en el movimiento de la Carta 77, cuando reclame que todo orden político ha de
estar subordinado a una esfera moral.
2.4. Los años 70 (II): Jan Patočka y la Carta 77
Como hemos señalado ya, Patočka no fue un hombre de acción, su vocación era
la de un intelectual y un profesor, preocupado ciertamente por su mundo, pero que
responde a esta preocupación con el sosegado análisis y en la labor educativa con sus
estudiantes, aunque fuera de manera semiclandestina. Sin embargo, a finales de 1976,
e instigado por un grupo de personas que lo tenían por un referente moral, se involucró
públicamente en la defensa de los derechos humanos, asumiendo la portavocía de la
Carta 77, esto es, respondiendo públicamente ante las autoridades nacionales e
internacionales, así como los medios, del contenido de dicho documento. Su
compromiso, pues, fue más allá del de los 242 primeros firmantes de la Carta, y fue lo
que le acarreó tantos interrogatorios que le llevaron a la muerte.
Nuestra exposición del papel de Patočka en la Carta 77 se divide en dos partes.
En primer lugar, relataremos brevemente cuál es el contenido de la Carta 77 y la
historia inmediata que la precedió y la sucedió; con ello tendremos el contexto
inmediato en el que situar los argumentos de Jan Patočka. En segundo lugar,
estudiaremos los textos redactados por Patočka sobre la Carta 77 así como la
entrevista al diario alemán Die Zeit realizada poco antes de su muerte; en este análisis
veremos con claridad que Patočka no se limitó a apoyar y representar públicamente la
Carta, sino que le dio un sentido moral que quedó grabado en la acción de los
signatarios y portavoces que hubo tras su muerte y, en definitiva, en todo el movimiento
disidente que se extendería hasta 1989 y más allá con la presidencia de Havel. En esta
inspiración moral, Patočka realiza importantes apreciaciones sobre el sentido de la
acción política y su necesaria subordinación al plano moral que dejarán impronta en la
acción de la disidencia, especialmente en Václav Havel.
a) La Carta 77 (Charta 77): por un respeto real a los Derechos Humanos. Historia y contenido
El día 1 de enero de 1977, aparecía, en hojas multicopiadas repartidas a los
principales órganos del Estado y a la prensa nacional y extranjera, a pesar de múltiples
obstáculos, un documento que comenzaba del siguiente modo:
365
El día 13.10.1976 fue publicado en el código legal de la ČSSR1 (nº120) el
“Pacto Internacional de los derechos civiles y políticos” y el “Pacto
Internacional sobre los Derechos económicos, sociales y culturales”,
firmados en nombre de nuestra república en el año 1968, confirmados en
Helsinki en el año 1975 y que entraron en vigor en nuestro país el
23.3.1976. Desde ese momento, nuestros conciudadanos tienen derechos
y nuestro Estado el deber de regirse por ellos.
Las libertades y derechos que aseguran estos pactos son importantes
valores de la civilización, hacia los que han apuntado a lo largo de la
historia numerosas personas progresistas y cuya plasmación legal puede
ayudar significativamente al desarrollo humano de nuestra sociedad.
Celebramos, pues, que la ČSSR se haya adherido a estos Pactos.
La publicación de estos Pactos nos recuerda con renovada urgencia
cuántos derechos cívicos fundamentales en nuestro país sólo valen (por
desgracia) sobre el papel2.
El documento enumera a continuación las diversas libertades que de hecho no
son respetadas en Checoslovaquia, como la libertad de expresión, de asociación, la
libertad religiosa o el derecho a la inviolabilidad del domicilio y al respeto a la vida
privada y la confidencialidad de la correspondencia. No se respeta la libertad de trabajo,
pues “a decenas de miles de nuestros ciudadanos les está vedado trabajar en su
especialidad sólo porque sostienen ideas diferentes de las oficiales”; a cientos de miles
se les niega el derecho a la “libertad del miedo, pues son forzados a vivir en la
permanente inseguridad de que pueden perder opciones laborales o de otra índole”;
muchos jóvenes ven privado el derecho a la educación “sólo por sus opiniones o
incluso por las opiniones de sus padres”; el derecho a la información está “silenciado no
sólo extrajudicialmente sino judicialmente”; la libre expresión artística tampoco es
respetada, como lo muestran “los procesos a jóvenes músicos”3; la expresión pública
está limitada por el control centralizado de todas las publicaciones y medios de
expresión; la libertad religiosa está también severamente limitada, tanto en la
1 Československá Socialistická Republika (República Socialista de Checoslovaquia). 2 “Prohlásení Charty 77” [Declaración de la Carta 77], en Charta 77 (1977-1989), Praga, 1990, p.9; trad. inglesa, “Charter 77 Declaration”, en Václav Havel et al., The Power of the Powerless. Citizens against the state in central-eastern Europe, editado por John Keane, Londres-Nueva York, M.E.Sharpe, 1990, pp.217-221. Hay una traducción castellana de la traducción inglesa en José Calvo González, “Jan Patočka y la Carta 77. Antropología fenomenológica crítica y activismo de los derechos humanos”, en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, IX (2004) 41-58, en concreto las pp.51-55. Nosotros hemos optado por una traducción directa del original checo. Este mismo autor presenta un resumen del movimiento de la Carta 77 en las pp.49-51. 3 En clara referencia a The Plastic People y DG-307.
366
constricción a la expresión de las propias creencias como en las represalias a quienes
manifiestan sus convicciones. Tampoco se respeta el domicilio, la intimidad y la
correspondencia; el derecho a abandonar el propio país es limitado en nombre de la
“seguridad nacional”. Asimismo, las decisiones públicas en numerosos asuntos están,
de hecho, sometida a los intereses de partido. Las personas que defienden los
derechos humanos, por otro lado, se encuentran solas y expuestas a represalias.
Frente a todo ello, los firmantes de la Carta 77 se ven en la necesidad de denunciar
estos incumplimientos; no pretenden tomar el papel de los Estados, sino tomar la voz
que legítimamente les corresponde:
La responsabilidad del respeto a los derechos civilies en un país le
corresponde ante todo, como es evidente, al poder político y estatal. Pero
no sólo a éste. Cada cual porta sobre sí su parte de responsabilidad
colectiva que también afecta a lo que toca al respeto de los pactos con
valor de ley, los cuales vinculan no sólo a los gobiernos sino también a
todos los ciudadanos1.
La argumentación básica del documento de la Carta 77 es la siguiente: hay unos
acuerdos firmados por la República Socialista de Checoslovaquia; asimismo, estos
acuerdos representan un gran paso en la humanidad y un avance de la civilización; la
realidad, sin embargo, es que en Checoslovaquia estos derechos no son respetados y
esto supone, en primer lugar, un incumplimiento a los Pactos firmados y ratificados y,
en segundo lugar, un freno en el avance que supone la adhesión al principio de los
derechos humanos. Frente a esta situación, la Carta 77 se presenta como un
movimiento libremente constituido por ciudadanos reunidos para velar por el
cumplimiento de los pactos. No aspiran a ser un partido político de oposición, ni
cuestionan el régimen socialista; lo que pretenden es reivindicar el derecho de unos
ciudadanos a reclamar de sus gobernantes que respeten los pactos que ellos mismos
han firmado. La Carta 77 es, pues, un movimiento cívico que quiere darle protagonismo
a los ciudadanos.
i) Los antecendentes de la Carta 77 Para entender qué llevó a personas como Havel o Patočka a lanzar esta
iniciativa, tenemos que tener en cuenta, principalmente, tres circunstancias, una
referente al trasfondo y dos relacionadas con acontecimientos concretos. El trasfondo
1 “Prohlášení Charty 77”, p.12; “Charter 77 Declaration”, p.220. Para la enumeración de violaciones de los derechos humanos, cf. pp.9-12 de la edición en checo y pp.217-220 de la traducción al inglés.
367
es el de la ocupación soviética y el comunismo “normalizado”, que instauró uno de los
regímenes más fieles a los dictados de Moscú; este régimen ofreció a los ciudadanos
un “acuerdo tácito”: si prescindían de intervenir en política, tendrían un régimen de vida
aceptable y una vida tranquila; por el contrario, a los que no aceptaban les esperaba el
ostracismo, tanto para ellos como para sus familias1.
Esta situación inquietaba a quienes estaban convencidos de que la vida no
podía limitarse al bienestar material2. No obstante, para que este descontento
cristalizara finalmente en una iniciativa concreta fueron necesarios acontecimientos
concretos, como la ratificación por el gobierno Checoslovaco de los pactos de la
Cumbre de Helsinki, por un lado, y el proceso contra un grupo de música underground,
The Plastic People of the Universe.
El primer acontecimiento es la Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación
en Europa, que tuvo lugar en Helsinki en 1975. Ésta tuvo lugar en Helsinki en varias
sesiones, comenzando el 3 de julio de 1973 y concluyendo con la tercera sesión del 30
de julio al 1 de agosto de 1975. Dicha conferencia reunió a los Estados Unidos,
Canadá, la Unión Soviética y todos los países europeos (incluyendo a Turquía y
excluyendo a Albania y Andorra). La conferencia terminó con el Acta final de la
Conferencia sobre la Seguridad y Cooperación en Europa, conocida también como Acta
final de Helsinki, Acuerdos de Helsinki o Declaración de Helsinki, firmada por 35 países
y punto de partida de la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa
(OSCE). En ella, los países firmantes adquirían diversos compromisos3, entre los que
1 Podía ocurrir, por ejemplo, que los hijos de los descontentos no pudieran acceder a la Universidad, o a los estudios solicitados, o que no pudieran obtener trabajo en sus ciudades de residencia 2 Este grupo era, ciertamente, minoritario, pero en absoluto estaba limitado a “los intelectuales”, como reveló la lista misma de los signatarios de la Carta 77, que incluía, además de profesores y artistas, a profesionales de distintas ramas, incluyendo a obreros. La lista de los signatarios, que con el tiempo llegó a 1886 personas, está consignada en los archivos de la Carta 77 y está publicada en Charta 77 (1977-1989), pp.489-514 3 Los puntos principales enumerados en el Acta fueron: 1.- Igualdad soberana, respeto de los derechos inherentes a la soberanía 2.- Abstención de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza 3.- Inviolabilidad de las fronteras 4.- Integridad territorial de los estados 5.- Arreglo de las controversias por medios pacíficos 6.- No intervención en los asuntos internos 7.- Respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales 8.- Igualdad de derechos y Derecho a la autodeterminación de los pueblos 9.- Cooperación entre los estados 10.- Cumplimiento de buena fe de las obligaciones del derecho internacional Evidentemente, el punto que van a asumir los signatarios de la Carta 77 será el relativo a los derechos humanos, mientras que la campaña contra ellos se apoyará en el punto 6 para acusarles de pretender que los países occidentales se inmiscuyeran en los asuntos internos de Checoslovaquia, amenazando la “futura paz entre los estados que supere la guerra fría”, como se
368
se encontraba el respeto a los derechos humanos. Este compromiso fue firmado y
ratificado por el gobierno checoslovaco y adquirió fuerza de ley; esta circunstancia
ofreció a los descontentos un punto de apoyo desde el que justificar su posición.
En todo caso, el acontecimiento más importante fue, sin duda, el proceso judicial
contra The Plastic People of the Universe. Este grupo se formó en 1968, tras la invasión
soviética y se caracterizaba por seguir un estilo completamente al margen de las
convenciones sociales, especialmente reforzadas por el régimen, frente al que
manifestaron su persistencia en mantener su propio estilo. En efecto, el régimen
“normalizado” pretendía implementar un comportamiento moral apto para un país
comunista, lo que se tradujo en el cierre de los principales clubes musicales de Praga y
la censura de la industria cinematográfica. Algunos grupos se adaptaron a las nuevas
exigencias estéticas, no así The Plastic People, lo cual, evidentemente, le acarreó
dificultades y represalias. Especialmente significativa fue la trampa a un grupo de
estudiantes que se dirigían a un supuesto concierto en České Budějovice; en su lugar,
se encontraron con la policía, que llevó a los asistentes a través de un túnel hasta la
estación de tren, en donde fueron golpeados con porras; luego fueron depositados en
un tren y enviados de vuelta a Praga. Se tomaron los nombres de los asistentes y
muchos fueron expulsados de la universidad. La reacción de este grupo es muy
significativa, pues organizó un festival musical de la “Segunda Cultura” en la localidad
de Benesov. La música que ellos representaban era significativa de la “Segunda
Cultura”, opuesta a la “Primera Cultura”, la oficial del régimen1. Este primer festival se
denominó “La boda de Aníbal” y conoció otras ediciones. El régimen, evidentemente, no
podía tolerar esta actividad y emprendió un proceso contra ellos en 1976, junto con una
banda similar, DG-307. La acusación contra ellos fue “perturbar la paz” (výtržnictví2),
que simbolizaba, por sí misma, la oposición entre el régimen comunista y la
dijo de ellos en el artículo de Rudé Právo como en el “antimanifiesto” del que hablaremos a continuación. Para las informaciones sobre la Conferencia de Helsinki nos hemos basado en lo disponible en Wikipedia, en versión española (http://es.wikipedia.org/wiki/Conferencia_sobre_la_Seguridad_y_la_Cooperaci%C3%B3n_en_Europa), y confrontada con el texto de la declaración en versión inglesa (University of Minnesota: http://www1.umn.edu/humanrts/osce/basics/finact75.htm), 1 Esta idea de la “Segunda Cultura” es especialmente importante porque será activamente asumida por la disidencia checa, con la idea de la “polis paralela”. Por otro lado, es necesaria una aclaración lingüística, “Segunda Cultura” ha de entenderse como “Otra Cultura”, pues el término checo es “Druhá Kultura”, donde druhá significa, ciertamente, “segundo”, pero también se emplea para hablar de una alternativa a algo tomado como “primer referente” (un uso habitual en checo es, por ejemplo, para “lo uno y lo otro”, “ten první a ten druhý”). 2 Para la explicación de este término checo, que nombra la acusación hecha en su momento a estos grupos musicales, y su significado, véase el prefacio a la traducción inglesa de la larga entrevista de Havel con Karel Hvíždˇala, Disturbing the peace, traducción, prefacio e introducción de Paul Wilson, Vintage, New York, 1991, p.viii del prefacio.
369
contracultura. Este proceso fue el catalizador para una reacción por parte de muchos
descontentos y provocó la reunión para la acción común de gente tan dispar como un
filósofo de vocación académica como Jan Patočka, un dramaturgo como Havel, así
como escritores, teólogos, trabajadores ordinarios y un grupo contracultural.
Dos escritos, de Patočka y de Havel, son muy elocuentes de la reacción de
solidaridad que generó el proceso contra estos dos grupos musicales. Así, tenemos un
artículo de Patočka titulado A propósito del caso The Plastic People of the Universe y
DG-3071; en este breve texto Patočka parte de una narración de Dostoyevski acerca de
alguien de nuestro mundo, lleno de pecado y dolor, que es trasladado a un mundo
análogo alrededor de la estrella Alfa-Centauro, pero que se diferencia del nuestro en
que el pecado no existe en él. Nuestro visitante, llegado a este planeta feliz, en lugar de
purificarse, transmite el pecado y convierte a este planeta en un lugar igual al de la
Tierra que abandonó. Sin embargo, ¿podría ser al revés? ¿Podría ocurrir que alguien
venga “de otro mundo” sin pecado y “purifique” éste? Se trata, en definitiva, del ideal de
que una sociedad sea reformada por la llegada de alguien de fuera que cambie el orden
de las cosas. En una sociedad corrompida, acostumbrada a la mentira, viene “un grupo
de cosmonautas” que puede poner orden en el caos. ¿Quiénes pueden ser, en
nuestras sociedades, estos extraterrestres? Patočka responde: la juventud. Los jóvenes
vienen a un mundo ya constituido, con sus propias reglas y valores (entre ellos, sus
mentiras, sus medias verdades y su injusticia), que les viene ya hecho y que exige de
ellos que se conformen al mismo. Muchos se adaptan a este mundo y ocurre en él
como a los habitantes del mundo incorrupto en Alfa-Centauro, pero otros no se adaptan
a estas reglas y buscan construir otro orden. Es en este potencial de la juventud donde
reside la capacidad de cambio y mejora de una sociedad; es posible que algunas de
sus manifestaciones sean difíciles de juzgar, especialmente por la gente mayor,
acostumbrada ya a los viejos hábitos y las viejas evidencias, pero, ¿quién sabe dónde
reside el potencial de cambio?:
¿Qué otra cosa es la juventud sino ese huésped que llega de lo
desconocido a comenzar la vida de nuevas?...Comenzar de nuevo
significa, en primer lugar, rechazar, en parte o casi del todo (absolutamente
del todo, no puede hacerlo nadie). ¿Qué mayor gozo que comprobar que,
siempre de nuevo, tenemos a gente, prietas las filas para una lucha contra
el aligeramiento de la vida, contra la comodidad, la nivelación, la falta de
1 Cf.“K záležitostem Plastic People of the Universe a DG 307”[A propósito del caso Plastic People y DG 307], en Sebrané Spisy 12, Česi I, pp.425-427.
370
honestidad hacia sí mismo o los demás, contra el atractivo de la falta de
verdad y la confusión?
No queremos entregarles a estos jóvenes cosmonautas nuestra propia
gloria. Queremos avisarles y prevenirles (no del mundo y los otros, sino de
ellos mismos). Su fuerza y su debilidad residen exclusivamente en ellos.
Son ellos, y nadie más que ellos, quienes escriben el antirrelato del cuento
de Dostoyevski y son ellos quienes deciden sobre su final. ¡Ojalá que este
relato sea digno!1
Resulta claro a qué “jóvenes cosmonautas” se refiere este corto ensayo, y el
título borra cualquier rastro de duda. Se trata de estos jóvenes “inadaptados” que
quieren construir un mundo diferente. Patočka, en definitiva, apoya la labor de estos
grupos musicales y les da el valor especial de cuestionar el mundo en el que viven.
Václav Havel escribe también un breve texto describiendo el proceso al que
él mismo pudo asistir2. En un tono marcadamente burlesco, deja al descubierto la
falacia del régimen. Nos describe el juicio, con los jueces por un lado y los procesados
por otro, a quienes ve como protagonistas involuntarios de una escena teatral. Los
jueces representan la sumisión al régimen, la arbitrariedad disfrazada de aplicación de
la ley, la voluntad de someter la vida a los marcos determinados por el sistema. Los
procesados, por su lado, representan no sólo los injustamente tratados, sino también la
libre búsqueda de expresiones de la vida, la búsqueda de caminos de expresión, la
libertad, en definitiva, que ha de caracterizar a la vida y su despliegue3. Sin embargo,
Havel apunta que en este juicio la experiencia que él vivió no fue, paradójicamente,
deprimente; al contrario, cayó en la cuenta de que este proceso iluminaba la profunda
mentira en que vivía el régimen:
En un nivel más profundo, sin embargo, esta experiencia no fue deprimente
en absoluto. Había incluso algo exaltante en todo ello. Posiblemente, por la
misma conciencia de que participábamos en una iluminación única del
mundo4.
1 “K záležitostem Plastic People of the Universe a DG 307”, p.427. 2 Václav Havel, “The Trial”, en Open Letters (1965-1990), Vintage, New York, 1992, pp.102-108. Sólo nos ha sido posible acceder a la versión inglesa de este texto. Con todo, la fiabilidad de Paul Wilson como traductor está probada. 3 Esta idea de la necesaria libertad de despliegue de la vida apunta a un vitalismo fuertemente presente en Havel, como veremos al presentarle algo más adelante. 4 “The Trial”, p.106.
371
ii) La declaración del 1 de enero de 1977 El proceso contra estos grupos musicales en 1976 hace tomar conciencia a los
descontentos de que es necesario pasar a la acción. La represión de este grupo fue
señal de una falta de libertad que afectaba a todos; por otro lado, la respuesta de
simpatía hacia este movimiento les hizo tomar conciencia de que tenían más fuerza de
la que parecía y de que podían efectivamente desestabilizar la seguridad de sí mismo
que manifestaba ostensiblemente el régimen “normalizado”. En consecuencia, se tomó
la iniciativa de actuar públicamente pidiendo el respeto a los derechos humanos.
La participación de Patočka es relativamente tardía, cuando ya estaba bastante
organizado el movimiento y se habían decidido dos portavoces para el futuro
documento, Václav Havel y Jiří Hájek. Se pensó en él para buscar un tercer portavoz
que sirviera de autoridad moral y que no proviniera del comunismo. Según el relato que
nos da Havel, Patočka dudó al principio, pero tras un periodo de reflexión, finalmente
aceptó. Patočka era consciente de las consecuencias que podía acarrear, pero sabía
que sus posturas filosóficas tarde o temprano tendrían que ponerse en práctica:
No recuerdo ya quien propuso por primera vez a Patočka como tercer
portavoz (es posible que fuera Jiří Němec). Lo único que recuerdo es que
Jiří y yo apoyamos la propuesta y explicamos a los demás por qué tenía
pleno sentido (muchos no conocían a Patočka). Nos parecía que Patočka
no sólo era un digno contrapunto de Hájek, en tanto personalidad
generalmente respetada que procedía de los círculos no comunistas, sino
que, sobre todo, le imprimiría a la Carta desde el principio un alcance moral
que él podía imprimirle mejor que cualquier otro, lo cual quedó más que
demostrado1.
iii) La campaña contra la Carta 77 Aunque la Carta 77 evitaba mencionar un cambio de estructuras políticas, se
sabía muy bien que el régimen no iba a tolerar esa expresión crítica. Es significativa,
por ejemplo, la respuesta que dio Jan Patočka a alguien que expresó sus dudas sobre
la Carta, en el sentido de que sería sin más ignorada por el gobierno, la réplica de
Patočka fue: “No se equivoque usted, esta vez esto va a explotar” (“tentokrát to
bouchne”)2. Como era de esperar, las autoridades no toleraron lo más mínimo esta
1 Václav Havel, Dálkový Výslech [Interrogatorio a distancia], Praga, Academia, 2000 (original de 1986), p.149; trad. inglesa, Disturbing the Peace, traducción e introducción de Paul Wilson, Londres, Vintage, 1991, pp.134-135. 2 “Cuando el año pasado se me acercó Václav Havel con la Carta 77, la firmé sin pensármelo dos veces; si había algo en mi espíritu que no fuera seguro, era sólo si esto iba a mover algo. Jan Patočka, a quien le mencioné algo de mis dudas, era más optimista: “No se equivoque usted. Esta
372
expresión de libertad cívica; se inició, en consecuencia, una intensa campaña
difamatoria. En menos de una semana, el diario Rudé Právo, órgano de expresión del
Partido Comunista, publicaba, el 12 de enero de 1977, un largo y durísimo artículo
titulado, significativamente, Ztroskotanci a samozvanci (“Los hundidos y los
autoproclamados”)1. Este artículo acusaba a los promotores y firmantes de la Carta 77
de atacar el socialismo e ir en contra de la “paz ideológica” que pretendía acabar con la
guerra fría; en este sentido, los firmantes participaban de la ofensiva
contrarrevolucionaria, a modo de agentes internos, que en diversos frentes buscaba
minar el avance del socialismo:
A pesar de que algunos representantes del mundo burgués hablan de la
necesidad de la paz ideológica, nada atestigua que el imperialismo como
tal haya dejado de estar en combate, dijo en el XV encuentro de nuestro
partido el secretario general del KSČ2, el camarada Gustav Húsak.
Aseguró, por el contrario, que el imperialismo busca nuevas formas y
métodos para desarrollar una ofensiva anticomunista… Diariamente nos
convencemos cada vez más de la verdad de estas palabras3
Después de pasar revista a una serie de supuestas conspiraciones para
menoscabar el ánimo revolucionario, que ha tomado unas formas más amables, al
pretender no ya acabar, sino “mejorar”, el socialismo, el artículo pasa a atacar
directamente a los promotores de la Carta 77. Éstos no son más que un conjunto de
resentidos, procedentes de la vieja reacción o de los derrotados en la
“contrarrevolución” de los sesenta, que actúan en nombre de las “centrales” del
imperialismo, como lo prueba, por lo demás, el que hayan publicado la Carta 77 en el
extranjero, con lo que aspiran a que se viole el principio de no injerencia en asuntos
internos, ratificado en los acuerdos de Helsinki que ellos mismos dicen defender4:
vez esto va a explotar”. Pensaba no sólo en la repercusión sino también en la represión”, Jan Vladislav (Praga, 3 de enero de 1977), citado en “Tentokrát to bouchne”. Edice dokumentů k organizaci a ohlasům kampaně proti signatarům Charty 77 (leden-únor 1977) [“Esta vez esto explota”. Edición de documentos sobre la organización y difusión de la campaña contra los firmantes de la Carta 77 (enero-febrero 1977)], Praga, Facultad de Filosofía de la Universidad Carolina de Praga, 2007, p.4. 1 Cf. “Ztroskotanci a samozvanci”, en Charta 77 (1977-1989), Praga, 1990, pp.23-31. Nos permitimos citar expresamente este artículo con mayor extensión porque creemos que proporciona una excelente representación del ambiente ideológico y del carácter de la campaña lanzada contra la Carta 77, sus representantes y sus firmantes. 2 Komunistická Strana Československá (Partido Comunista Checoslovaco) 3 “Ztroskotanci a samoszvanci”, en Charta 77 (1977-1989), p.23 4 Queda al descubierto así, la ambigüedad de estos acuerdos, que sancionaban a la vez los derechos humanos y el principio de no injerencia.
373
[A este movimiento contrarrevolucionario] pertenece también el último
panfleto, la así llamada Carta 77, que un grupúsculo de personas
procedentes de la deshauciada burguesía reaccionaria de Checoslovaquia
así como de los organizadores de la contrarrevolución de 1968, bajo las
órdenes de las centrales anticomunistas y sionistas, han hecho llegar a
ciertas agencias de noticias occidentales. Se trata de un libelo antiestatal,
antisocialista, antipopular y demagógico, que cruda y mentirosamente
calumnia a la República Socialista de Checoslovaquia y los logros del
pueblo…Esta vez los agentes burgueses son indiscretos y se permiten
acompañar el panfleto con diversos nombres. Se trata, en sentido político,
de un denso popurrí de hundidos a nivel humano y político. Entre ellos está
V.Havel, un hombre de una familia millonaria, un sombrío antisocialista,
P.Kohout, un leal servidor del imperialismo y su agente público, J.Hájek, un
político derrotado, que bajo el lema de la neutralidad quiso apartar a
nuestro país de la comunidad de los países socialisas…J. Patočka, un
profesor reaccionario, que se ha puesto al servicio del anticomunismo… 1
Asimismo, la Carta 77 dice defender los derechos humanos y acusa al actual
gobierno de no hacerlo; en realidad, lo que defienden es la libertad para atacar la
revolución y la gente trabajadora:
Por supuesto que nuestro Estado Socialista proclamó y aseguró en los
documentos internacionales, en las leyes del país y en la práctica los
derechos y libertades más amplias; pero para la gente trabajadora, para los
que enriquecen el país. Los inspiradores de este panfleto tienen un
concepto muy distinto de estas mismas palabras. Lanzan diatribas sobre “el
derecho y la libertad” para los restos de la aplastada reacción burguesa2.
Además, los firmantes de este documento van en contra de los esfuerzos en pos
de la paz mundial, una paz que acabe con la guerra fría, pues pretenden reavivar los
enfrentamientos entre el Este y el Oeste en un tiempo que se busca la distensión entre
los bloques y cuando tantas personas en Occidente simpatizan con los esfuerzos del
mundo socialista por lograr la distensión3:
1 “Ztroskotanci a samozvanci”, pp.25 y 27. 2 “Ztroskotanci a samozvanci”, p.26. 3 Más allá de la retórica del artículo, conviene recordar que, efectivamente, en estos años se busca la “distensión”. La misma conferencia de Helsinki iba en esta dirección. Son los tiempos también de los movimientos pacifistas en occidente, que fueron tomados y utilizados por los regímenes comunistas como muestra del debilitamiento de Occidente y de simpatías de éste hacia el socialismo. Una revisión de fotos del antiguo Servicio Checoslovaco de Prensa muestra cómo las fotos referidas a los
374
Los países socialistas, con plena conciencia, se han esforzado y se
esfuerzan para que en el mundo se imponga un nuevo clima, unas nuevas
relaciones entre los países. Sus esfuerzos constructivos culminaron
exitosamente en la conferencia de Helsinki sobre seguridad y cooperación
en Europa…La ofensiva pacífica de los países socialistas cuenta con la
simpatía general de muchísimos no comunistas, socialistas y
católicos…Esta política, no obstante, se ha encontrado, evidentemente,
con el rencor de los círculos imperialistas más reaccionarios… Y en este
complot organizado contra la disminución de la tensión mundial tienen su
atizador para el fuego también nuestros emigrados reaccionarios y los
grupúsculos que se quedaron y cuya tarea es servir al imperialismo desde
el interior de nuestro estado1
Frente a ellos, concluyen, el Partido Comunista, y con él todo el pueblo
checoslovaco, sigue firme en la senda marcada por el XV encuentro, una senda que
corrige decisivamente los errores de los años sesenta y que camina hacia la realización
del ideal socialista, bajo la guía de Moscú:
Nuestro pueblo sigue su camino, el camino del progreso social, el camino
del socialismo, el camino de la firme amistad con la Unión Soviética y los
demás países socialistas, como firme miembro de la comunidad socialista.
Colaboramos y seguiremos colaborando con todas las fuerzas progresistas
y pacifistas del mundo. Es éste un buen camino, un camino honroso, que
con garantías nos lleva a las metas del comunismo. Todo el que trabaja
honorablemente y se esfuerza por dar su aportación a la felicidad colectiva,
encuentra en ello su seguridad vital. Ningún panfleto mentiroso puede
negar la verdad histórica2.
No fue éste el único texto en la campaña difamatoria. Poco después aparecía un
artículo en un periódico de las Juventudes Comunistas titulado ¿Quién es el profesor
Jan Patočka? (Kdo je profesor Jan Patočka?), escrito para acusar públicamente a la
figura relativamente menos conocida de los tres portavoces de la Carta 77. En este
artículo se describe a Patočka como un profesor reaccionario, que había introducido en
Checoslovaquia la fenomenología, una filosofía burguesa. Evidentemente, dice este
movimientos pacifistas en Occidente venían acompañados de comentarios –que habían de aparecer en la prensa tal cual- sobre el “movimiento por la paz” que ponía en cuestión las agresivas políticas del imperialismo (asimismo, también las huelgas en Occidente se mostraban como signo de la debilidad del imperialismo y de su pronto fin…) 1 “Ztroskotanci a samozvanci”, p. 29 2 “Ztroskotanci a samozvanci”, p.31.
375
artículo, las autoridades socialistas no podían permitir que la juventud se viera afectada
en su salud revolucionaria por las enseñanzas de tal profesor, por lo que le alejaron de
la universidad, dándole sin embargo un empleo digno y acorde a su formación, en el
Instituto Pedagógico. Asimismo, este texto hace uso de unas declaraciones suyas en
los años 60 en las que afirmaba que la promoción en la Universidad y otras
instituciones académicas debía basarse en el mérito y la calidad, y no en la fidelidad
política. Evidentemente, lo que buscaba era abrir la puerta de las instituciones
académicas a las ideas contrarrevolucionarias, en una clara voluntad de menoscabar la
República Socialista. Jan Patočka, pues, pertenece al elemento contrarrevolucionario y
reaccionario de Checoslovaquia en la misma medida que sus dos compañeros de
portavocía.
Dentro de la campaña contra la Carta era muy importante demostrar que eran un
elemento minoritario y aislado, que nadie estaba con ellos. En especial, era crucial
mostrar que los artistas e intelectuales del país no estaban con los firmantes. Para ello,
se convocó a todos los artistas plásticos, actores, escritores y pensadores a un gran
acto en el Teatro Nacional de Praga el 28 de enero1. En este acto, firmaron el
Manifiesto de unidad de los artistas con la política del Partido Comunista. En busca de
nuevos esfuerzos creadores en nombre del socialismo y de la paz2. Este manifiesto se
conoció como la “Anticarta” (Anticharta) y en él se insiste en que la gran mayoría de los
creadores está con el gobierno socialista y sus esfuerzos en pos de la paz mundial y de
la felicidad social mediante la culminación de la revolución. Son sólo algunos elementos
aislados los que rehúsan participar en este proceso, sin que representen en modo
alguno a la mayoría de los creadores, plenamente dispuestos a colaborar con sus
energías y dotes artísticas e intelectuales a los esfuerzos colectivos de todo el país,
dirigidos por el gobierno de la República Socialista de Checoslovaquia y en armonía
con la Unión Soviética:
Es por ello que nosotros (de acuerdo al Acto de clausura de la conferencia
de Helsinki) unimos nuestras manos a través de las fronteras de los países
y los continentes, conscientes de que el auténtico arte, la auténtica cultura
ha de ayudar a las diferentes naciones y a la humanidad en general a
seguir adelante; ha de colaborar a la comprensión entre gentes de
1 Evidentemente, la “invitación” a participar en este acto venía acompañada de coacción activa y pasiva, esto es, por amenazas directas o por la conciencia de que la no participación significaría, simplemente, el fin de sus carreras. Todo esto está atestado por testimonios personales de participantes en este acto, que han ido hablando con el tiempo. 2 Cf. “Manifestace jednoty umělců s politikou Komunistické Strany. Za nové tvůrčí činy ve jménu socialismu a míru”, en Charta 77 (1977-1989), pp.34-38.
376
diferentes países, ganarlas para la perspectiva humanista de la paz y para
el trabajo en común en interés de una vida humana feliz. Es por ello que
despreciamos a aquellos que, por incontrolable orgullo, vanidosa
superioridad, interés egoísta o incluso por el execrable dinero, se apartan
del pueblo auténtico en cualquier parte del mundo (y también entre
nosotros ha habido un grupúsculo de este tipo de desertores y traidores) y
con implacable lógica se tornan en instrumentos de las fuerzas
antihumanistas del imperialismo y en su servicio han propagado la ruptura
y la discordia entre las naciones1.
Frente a esta campaña, los promotores de la Carta redactaron diferentes
documentos acerca de la Carta, destinados principalmente a los firmantes. Destacan
sobremanera los textos de Jan Patočka, así como sus declaraciones públicas. En ellas,
reafirma el carácter moral de la Carta 77 y su valor como recordatorio de que hay
principios a los que han de subordinarse todos, incluidas las autoridades políticas.
Asimismo, frente al posible desánimo ante la campaña y la inutilidad aparente de sus
esfuerzos, Patočka se esfuerza por mostrar cuál es el sentido de esta acción, cuál es la
efectividad que puede tener, tanto en el plano de la convicción de quienes lo firman,
como en el de la (aparentemente nula) efectividad externa. La importancia de estos
documentos es extraordinaria, en primer lugar, porque confirman sin rastro de
ambigüedad el sentido moral del movimiento de la Carta 77, que se ha iniciado con esa
primera declaración; en segundo lugar, porque da a la disidencia un sentido claro de
cuál será la “efectividad” de su acción (como lo veremos al presentar El poder de los sin
poder, de Havel). Asimismo, estos textos dejan claras las convicciones humanistas y
defensoras de la libertad humana de Patočka, frente a algunas dudas que, como vimos,
podían plantearse a partir de las tesis fenomenológicas.
b) Los escritos de Patočka sobre la Carta 77: el deber de actuar y la efectividad de resistir
El primero de los textos de Patočka sobre la Carta 77 se titula Qué es y qué no
es la Carta 77. Por qué el derecho está de su parte y por qué ninguna calumnia ni
ninguna violencia la harán tambalear 2. Este escrito es publicado inmediatamente
1 “Za nové tvůrčí činy ve jménu socialismu a míru”, p.37. 2“Čím je a čím není Charta 77. Proč je právo na její straně a žadné pomluvy ani násilná opatření jí neotřesou”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, Praga , Oikoymenh, 2006, pp.128-130. Hay una versión algo diferente del mismo texto, que al parecer es la retraducción al checo de una traducción a una lengua extranjera. Lleva por título Sobre la necesidad de defenderse de la injusticia (“O povinnosti se bránit proti bezpraví”, en Charta 77 (1977-1989), pp.31-34). Esta versión fue la que tradujo Erazim
377
después de que la declaración de la Carta 77 saliera a la luz y antes de que se
desatara la campaña difamatoria; se trata de un texto en el que Patočka expone la
motivación de la Carta 77. Insistiendo en lo que dice el texto mismo de la declaración,
Patočka defiende que el objeto de la Carta 77 es defender el valor de la declaración de
los Derechos Humanos como un decisivo avance de la humanidad y como un
acontecimiento feliz el que Checoslovaquia se haya adherido finalmente al
reconocimiento de los mismos. La declaración de los Derechos Humanos supone para
Patočka un gran avance por cuanto implica reconocer que hay una esfera moral que
está por encima de todos nosotros, a la que nos hemos de referir, tanto a nivel indiviual
como colectivo e institucional, incluyendo el gobierno checoslovaco. Patočka reafirma,
pues, lo dicho en el documento de la Carta 77, pero le da un contexto histórico-filosófico
y un sentido netamente moral que podemos atribuirle a él. Así, el contexto en el que
sitúa Patočka la Carta 77 es el de una humanidad en crisis “lacerada por las ideologías,
descontenta en medio del bienestar, que espera con ansia y ardor la solución de manos
de nuevas y nuevas recetas técnicas”1. Sin embargo, los “pensadores” son conscientes
de que hay una dimensión moral, referida a la donación de sentido, que es la relevante
para dar salida a estos conflictos y que no puede encontrar una solución en la técnica
por la sencilla razón de que este tipo de problemas de sentido no se presta a ser
resuelto por medios técnicos. Para este tipo de problemas, “es necesario algo
fundamentalmente no técnico, que no sea puramente instrumental”. Es en el contexto
de esta necesidad de una referencia a un ámbito no instrumental que tiene todo su
sentido la Declaración de los Derechos Humanos, pues significa justo la afirmación de
esta necesaria esfera moral no técnica:
Sin un fundamento moral, sin convicciones que no dependen de la
oportunidad, las circunstancias o la expectativa de ventajas, no hay
ninguna sociedad que pueda funcionar, por muy bien equipada
técnicamente que esté…El concepto de los derechos humanos no es otra
cosa que la convicción de que incluso los estados y la sociedad entera
están supeditados al sentimiento moral, de que reconocen algo
incondicionado por encima de ellos, que es vinculante, sagrado e
inviolable, y de que aspiran a llegar a esta meta mediante su poder para
establecer normas legales.
La Carta 77 es expresión de esta convicción. La Carta 77 es la afirmación
de la bondad de la necesidad de un plano moral para los problemas de
Kohák al inglés en 1989 con el título de On the Obligation to Resist Injustice (Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.341-343) 1 “Čím je a čím není Charta 77”, p.428
378
nuestro mundo y de que el reconocimiento y defensa de los derechos
humanos es un paso decisivo en el reconocimiento de esta esfera.
Apelando a Kant, Patočka afirma que la defensa de los Derechos Humanos
que emprende la Carta 77 responde al imperativo moral que tiene el
hombre para consigo mismo1. Los portavoces y firmantes de la Carta 77 se
adhieren plenamente a la idea de los Derechos Humanos y a su entera
validez, lo que significa que salen en defensa cuando éstos se encuentran
amenazados2.
Afirmar la necesidad de una esfera moral superior significa garantizar su
efectividad y ello implica recordarle a las autoridades sus deberes en este campo
(especialmente si, como hicieron en Helsinki, han ratificado su adhesión al principio de
los Derechos Humanos y lo han hecho ley):
Los miembros de la Carta no actúan por interés alguno, sino por el puro
deber, del mandato que está por encima de compromisos políticos y del
derecho, un mandato que es su único fundamento fiable. Los miembros de
la Carta no personifican funciones o derechos políticos, ni siquiera quieren
ser, en modo alguno, autoridad moral o “conciencia de la sociedad”; no se
elevan por encima de nadie ni juzgan a nadie. Su esfuerzo consiste
exclusivamente en purificar y reforzar la conciencia de que existe una
autoridad más alta, a la que están sujetos los individuos en su conciencia y
los estados en virtud de su firma en importantes acuerdos internacionales;
el esfuerzo de los miembros de la Carta consiste en recordar que los
Estados están vinculados a esta autoridad no sólo por razones de
oportunidad, por las reglas de la oportunidad o inoportunidad política, sino
que su firma significa justamente que se comprometen con que la política
se somete al derecho, de ningún modo el derecho a la política3
1 La interpretación de esta referencia a Kant no resulta fácil, pues no encuentra fácil encaje en la obra de Patočka. Es más, la misma idea que se defiende aquí de una “esfera moral”, de unos “principios”, da a entender que Patočka estaría defendiendo realmente la existencia de un reino de valores morales objetivamente determinables (al modo de Kant: mediante la razón práctica) a los que estaría supeditado todo orden humano, incluido el político. En el conjunto de la obra patočkiana, sin embargo, no encontramos referencia a una esfera objetiva de valores; al contrario, el tercer movimiento de la existencia se refiere a un horizonte abierto de búsqueda, ciertamente incondicional, pero que no se corresponde con un reino objetivo de fines. A nuestro juicio, la interpretación más correcta es la de Edward F.Findlay, quien cree que esta referencia a Kant no implica una adhesión al contenido de su filosofía, sino a lo que ésta representa de adhesión a una esfera incondicional con consecuencias morales (lo cual sí es plenamente atribuible a Patočka). Si Patočka se refiere aquí a Kant, en un escrito de carácter público y dirigido a un público en principio amplio, es para señalar un ejemplo clásico y conocido de afirmación de un ámbito moral y no técnico 2 ““Čím je a čím není Charta 77”, p.429. 3 “Čím je a čím není Charta 77”, p.430.
379
En definitiva, la Carta 77 ha de entenderse como la actitud consciente y
consecuente de quienes cobran conciencia de que es necesario afirmar en nuestro
mundo una esfera de valores esencialmente heterogénea respecto de la técnica, siendo
los Derechos Humanos algo que responde a esta necesidad1.
Una vez se desata la campaña difamatoria, Patočka se ocupa de defender la
iniciativa en el exterior y sostener a sus signatarios. En el primero de los casos
tenemos, por ejemplo, una carta dirigida al Procurador General en defensa de la Carta
frente a las acusaciones2. En un estilo sobrio pero contundente, Patočka desmonta las
acusaciones que se han vertido contra ellos, especialmente en una declaración firmada
por el Procurador mismo el 1 de febrero. Con toda claridad, Patočka afirma que “las
‘razones’ de la tesis [de la declaración] son falsas y calumniosas por sí mismas”3. No es
cierto que los trabajadores hayan rechazado los planteamientos de la Carta, pues es
sabido que ha habido protestas por haber sido instados a firmar en contra de un
documento cuyo contenido desconocen, no es verdad que la Iglesia haya condenado la
Carta, no es verdad que nieguen su rol a los dirigentes del partido. En especial, no es
verdad que hayan difundido el documento en el extranjero antes que en el interior. Al
contrario, Patočka mismo da fe de que la Carta iba a ser mandada a diferentes órganos
oficiales y a diferentes personas e instituciones; sin embargo, fue la acción policial del
Estado la que impidió que el documento llegara a sus destinos. La razón de su
publicación en el exterior fue su secuestro en el interior. Asimismo, la acusación de
“antisocialismo” se viene abajo con la mera lectura de la declaración del 1 de enero.
Patočka termina esta carta con unas palabras que merecen ser citadas íntegramente:
Sé bien que la declaración del Procurador General significa para mí la
amenaza de ser inculpado. La perspectiva de ser inculpado con evidentes
pretextos (en realidad, por salvaguardar los derechos humanos) es algo
que no me intimida. Sé también lo que significa un proceso en las
circunstancias actuales, cuando las sentencias judiciales no se deliberan
en sede judicial con jueces imparciales, sino que se deciden de antemano,
en otro lugar y teniendo en cuenta unos puntos de vista que no se basan
en el derecho; un proceso en el que la “participación pública” queda
1 Sin embargo, no se puede deducir de lo aquí dicho que los Derechos Humanos agoten la necesaria referencia a un ámbito no técnico. A nuestro juicio, las tesis de Patočka en sus escritos y seminario filosóficos lleva a un tercer movimiento de la existencia que está en permanente búsqueda, lo cual lleva a pensar que tampoco tendría por qué detenerse en la proclamación de los Derechos Humanos; a lo sumo, se trata de un gran paso y, ciertamente, de uno que ha de ser defendido (como lo hace la Carta 77), pero no de nada definitivo. 2 “K prohlásení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1.2.1977”, en Sebrané Spisy 12 Češi I, pp.434-436. 3 “K prohlásení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1.2.1977”, p.435.
380
“asegurada” llenando la mayor parte de la sala con miembros de la Státní
bezpečnost y donde no se tienen en cuenta los argumentos de la defensa.
Afronto todo esto con la paz que garantiza una buena causa1
Entre los escritos dirigidos a los firmantes, tenemos un texto titulado Por qué la
carta no puede ser publicada y qué lógica tienen los medios de su distorsión y su
ocultamiento (Proč nemá Charta 77 být zvěřejňována a jaké jsou logické prostředky
jejího zkreslování a utajování). En este corto texto Patočka revela la falta completa de
lógica en las acusaciones contra la Carta 77. No tiene sentido, por ejemplo, apelar a las
“airadas ‘voces de los trabajadores’”, porque la Carta habla de la necesidad de
ajustarse a los Derechos Humanos, poco importa el supuesto enfado de los
trabajadores; lo que importa es discutir objetivamente si efectivamente se respetan o no
los acuerdos de Helsinki.
No obstante, el más importante de estos textos de defensa de la Carta es el que
lleva por título ¿Qué podemos esperar de la Carta 77? (Co můžeme očekávat od Charty
77?)Escrito cuando la Carta llevaba ya un recorrido y la intensa campaña llevaba
tiempo desatada, el objetivo de este ensayo no es ya defender la Carta, sino abordar el
sentido que tiene esta iniciativa, vista la reacción brutal que ha provocado. En efecto,
ante la represión, cabe preguntarse, ¿Vale la pena? ¿No está provocando sufrimientos
adicionales? Frente a estas objeciones, Patočka responde que oponerse a la injusticia
es siempre mejor que ceder ante ella, pues frente a la represión no cabe sino oponerse,
pues es el único modo de dejar claro que su avance no es evidente. Puede que
reaccione y aumente la represión, pero el simple hecho de que haya oposición obliga a
los opresores a tenerles en cuenta. Patočka explica esto en unas palabras que están
entre las más citadas:
Respondamos con toda claridad: la sumisión nunca ha llevado a mejorar la
situación, sino a empeorarla. Cuánto mayor ha sido, y sea, el miedo y el
servilismo, más atrevidos y arrogantes han sido, son, y serán, los
poderosos. No hay ninguna manera de disminuir su presión más que si se
tambalea su sentimiento de seguridad, si ven que la injusticia y la
discriminación no quedan olvidadas, que las aguas no se cierran cubriendo
todo lo que hacen. Esto no significa que incitemos a intimidaciones
impotentes, sino a comportarse en toda circunstancia con dignidad, sin
1 “K prohlásení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1.2.1977”, p.437.La Státní bezpečnost, conocida como St.B., era la policía política del régimen (equivalente a la Stasi de la RDA).
381
temor, honestamente, lo cual causa impresión por el mero hecho de
distanciarse de lo oficial1
Por otro lado, en el orden de los logros objetivos, hay que decir que la Carta 77
ha ganado la simpatía internacional y ello no por la supuesta conspiración denunciada
desde la campaña difamatoria, sino porque ha quedado al descubierto que es cuestión
de hechos objetivos, justamente lo que no está presente en las campañas dirigidas
contra ellos. Asimismo, la Carta ha sido efectiva en otro sentido: en efecto, los
gobiernos del Este esperaban que nada cambiaría en su relación con los ciudadanos y
que todo continuaría como siempre; por otro lado, desde el Oeste, se esperaba que los
acuerdos de Helsinki contribuirían a que no se repitieran las atrocidades del periodo
estalinista. Ambas expectativas han sido defraudadas, a los gobiernos del Este les ha
quedado claro que ya no podrán seguir siendo las cosas como antes, pues ahora los
acuerdos de Helsinki son un punto de apoyo para denunciar las injusticias; a los
gobiernos del Oeste, la represión contra la Carta 77 muestra que la actitud de falta de
respeto hacia los derechos humanos en el Este no ha cambiado a pesar de los
acuerdos firmados. En los dos casos, la Carta 77 ha dado sus frutos, pues ha hecho
conscientes a los unos de que la situación realmente a cambiado y a los otros les ha
borrado las posibles falsas ilusiones que se hubieran hecho.
Aparte de estos beneficios, hay otro muy importante que no toca tanto a los
resultados objetivos cuanto a la dignidad de la vida de las personas. Si el régimen
instaba a no ocuparse de las cuestiones políticas para asegurarse una seguridad en la
vida, la Carta 77 muestra, por el contrario, que hay valores que están por encima de la
comodidad, que la vida humana no se rige exclusivamente por el principio de la
satisfacción de necesidades, sino que puede referirse alo más alto, a lo que la
trasciende y se sitúa en un plano superior, a lo que es digno incluso de que se muera
por ello. En otras palabras, la Carta 77 ha hecho presente lo que reclama a propósito
del respeto a los Derechos humanos, a saber, que hay una esfera no técnica, moral
(aunque Patočka estime que es objeto de búsqueda y no de pacífica posesión) a la que
ha de remitirse la vida humana:
Sin embargo, ¡hemos de mirar también cómo hemos evolucionado en
nuestro interior! Hemos de constatar que la gente de nuevo sabe que
1 “Co můžeme očekávat od Charty 77?”, p.441. Puede decirse que hay una conexión de la idea expresada en este párrafo sobre la necesidad de comportarse dignamente y sobre la inutilidad de la cesión y el duro dictamen de ¿Qué son los checos? (cf. el apartado dedicado a esta cuestión en el capítulo preliminar). Este ensayo es de una fecha muy próxima, 1975, y en él, como explicamos, acusa a los checos, dirigidos por Beneš, justo del inútil servilismo y cesión contra el que previene en el texto que nos ocupa ahora. Podría entenderse este escrito como una apelación a no repetir el error de 1938.
382
existen cosas por las que merece la pena sufrir. Que las cosas por las que
merece la pena sufrir son aquéllas por las que merece la pena vivir. Que
sin ellas el arte, la literatura, la cultura, etc., son meros modos de ganarse
la vida, que no llevan a otra cosa más que a ir de la oficina a la caja y de la
caja a la oficina. Todo esto lo vemos hoy, en no poca medida gracias a la
Carta 77 y a lo que ésta ha implicado1
Jan Patočka sufrió incesantes interrogatorios por parte de la policía, a pesar
incluso de su salud crecientemente frágil. Cuando estaba ya muy delicado, aceptó la
invitación del embajador holandés a que hablara con él en presencia de los medios, lo
que produjo una nueva sesión de interrogatorios. Ante esto, el períodico Die Zeit
mantuvo una entrevista con Patočka que fue la última declaración que hizo2. En esta
entrevista Patočka señala la importancia de los medios occidentales para obtener
información y reconoce el apoyo obtenido de figuras de la izquierda de Europa
occidental3. Lo más relevante, sin embargo, de esta entrevista, se refiere a una de las
acusaciones lanzadas contra ellos, como era la de que perturbaban los esfuerzos de
distensión entre los dos bloques. En un giro respecto de los argumentos de la
Realpolitik, Patočka habla de la distensión refiriéndose no a los Estados, sino a los
ciudadanos; la distensión, según Patočka, no consiste sólo en una relajación de las
relaciones diplomáticas, sino que tiene que traslucir en una mejora significativa de la
vida de las personas, lo que implica inevitablemente que los Derechos Humanos sean
rigurosamente respetados. En este sentido, la Carta 77 no va en contra de la
distensión, sino todo lo contrario, contribuye a la misma en un elemento decisivo como
es el de la implementación de los Derechos Humanos; mantener la defensa de los
mismos es clave para una auténtica política de distensión que no pierda su dignidad.
En todo caso, como era de esperar, Patočka no pudo resistir esta presión y
sufrió una hemorragia cerebral que le causó la muerte el 13 de marzo de 1977. Las
autoridades checoslovacas procuraron evitar conmemoraciones y ordenaron cerrar
todas las floristerías de Praga el día de su entierro; asimismo, todos los asistentes a su
funeral fueron fotografiados por la policía; para entorpecer aún más el entierro, se
aprovechó que al lado del cementerio de Břevnov hay un circuito de coches para
organizar carreras ese mismo día, con el correspondiente ruido y molestias para el
1“Co můžeme očekávat od Charty 77?”, p.443. 2 “Východní politika ano-ale se ctí!” [¡Ostpolitik sí, pero con honor!], en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.445-446. Originalmente publicada en alemán el 25 de marzo (poco después de su muerte), cf. “Ostpolitik – aber mit Würde”, Die Zeit, 25.3.1977, p.14. 3 Patočka menciona a Bruno Kreisky, Willy Brandt, así como a figuras del comunismo de Europa occidental, como Georges Marchais, Carrillo y Enrico Berlinguer. Cf. “Východní politika ano - ale se ctí!”, p.446.
383
oficio. Todas estas iniciativas, empero, no impidieron la repercusión interior y exterior de
su muerte y que Patočka se convirtiera en símbolo de la represión del régimen.
2. Las potencialidades políticas de la obra de Jan Patočka Como explicamos en la introducción a este capítulo, la relevancia política del
pensamiento de Patočka no se reduce a sus tomas de postura acerca de cuestiones
políticas, ya fuera reivindicando los ideales humanistas, ya fuera defendiendo la Carta
77. A pesar de no tenerse por un hombre político, el pensamiento de Jan Patočka
alberga en sí pistas que, de continuarse, dan pie para plantear cuestiones de filosofía
política. Estas pistas han sido exploradas en dos grandes campos. El primer campo
toca el aspecto práctico y se refiere a cómo el pensamiento de Patočka inspiró la teoría
y práctica de la disidencia checa, no sólo con su ejemplo sino también con su
pensamiento. El segundo campo es el de los estudios teóricos que han buscado en su
pensamiento pistas para plantear cuestiones políticas. En este apartado nos
ocuparemos de este segundo campo, tratando el primero más adelante.
2.1. La potencialidad política de la concepción de la subjetividad en Patočka
El estudio de las potencialidades políticas de la obra de Patočka encuentra su
primer punto de apoyo en el modo como éste concibe la subjetividad. En este sentido,
podemos destacar los análisis que parten de la consideración de la existencia en tanto
movimiento dado en un mundo que se muestra en un ámbito asubjetivo de aparición,
un mundo en el que, empero, cabe la posibilidad de distanciamiento y libertad. Desde
este concepto de subjetividad situada pero libre y autónoma algunos autores han
buscado determinar una concepción del sujeto que sirva de base para una teoría
política fundada en la afirmación de la libertad. Hay dos autores cuyos trabajos sirven
de ejemplo de cómo puede pensarse la noción patočkiana de subjetividad en beneficio
de la teoría política.
a) La subjetividad finita y situada como base para una política normativa no metafísica
El primer caso es de un autor norteamericano, Edward F. Findlay, quien parte de
la conceptuación de la existencia como movimiento arraigado en la corporalidad viva y
384
emplazado en un mundo compartido con otros1. Esta concepción auyda a pensar en
una fundación de la plítica que no sea metafísica, lo cual, asimismo, nos permite
responder a las interpretaciones que han hecho de Patočka un metafísico o un
postmoderno. Así, en Patočka el sentido no se constituye a partir de una subjetividad
trascendental sino en la donación de posibilidades de acción a una subjetividad finita y
práctica.
El aspecto clave estudiado por Findlay es el de la existencia en un mundo
compartido con otras personas. Es en el detalle de esta subjetividad que vive con otros
donde encuentra Findlay la clave de la relevancia política del pensamiento de Patočka.
Así, el hombre es subjetividad finita situada en un mundo compartido y es en él donde
puede la existencia desplegarse en los tres movimientos de la existencia. Es en el
tercer movimiento, el que hace o puede hacer explícita la problematicidad, donde queda
patente la potencialidad política. Como hemos visto anteriormente, Patočka vincula en
el tercer movimiento la política la historia y la filosofía, sobre todo al final de su vida,
cuando afirma que la libertad de los condicionamientos dados presupone un
determinado contexto social como es el de la comunidad de hombres libres de la polis.
En ella, hay dos elementos que destacan, la libertad y la problematicidad, ambas
ligadas a la comunidad: el hombre se desliga del imperio de las necesidades básicas y
de lo inmediatamente dado y con ello se sitúa ante su propia finitud y ante la ausencia
de respuesta definitivas; esta situación la comparte con otras personas con los que vive
en una singular comunidad donde lo que se comparte es la libertad de quienes están
situados ante su propia finitud. El concepto de subjetividad en Patočka lleva así, a juicio
de Findlay, a plantear que el despliegue de esta subjetividad no puede sino culminar en
una comunidad política; inversamente, una auténtica comunidad política, si responde a
lo que la existencia humana exige por su propio dinamismo, no puede sino fundarse
últimamente en los principios de una comunidad de personas finitas libres e iguales.
Por otro lado, Findlay considera que la teoría política de Patočka y, en especial,
la noción de sujeto sobre la que se apoya, apunta a una fundación no metafísica de la
moral y de la política. Por ello, la conceptuación patočkiana de la existencia humana
puede ponerse en juego en los debates sobre la posibilidad o imposibilidad de
fundación de la teoría política en unas tesis dadas por verdaderas, en un tiempo
marcado por el descrédito de la metafísica. Frente a la alternativa entre la afirmación de
tesis metafísicas sobre el hombre y lo político, por un lado, y la renuncia postmoderna a
1 Cf. Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, Nueva York, State University of New York Press, 2002.
385
toda fundación por otro, Patočka plantea la posibilidad de que sea la descripción misma
de la existencia problemática, finita y compartida la que proporcione una base para
afirmar principios normativos para la política.
Con esta afirmación de que Patočka se sitúa entre la metafísica tradicional y la
postmodernidad, Findlay se opone a quienes ven en Patočka a un metafísico o a un
postmoderno. Se opone, por tanto a quienes ven en Patočka a un teórico metafísico
que mantiene finalmente una concepción heideggeriana de la existencia, fatalistamente
determinada por la “historia del ser”, la cual sería dejada de lado en la Carta 77 (Aviezer
Tucker)1; igualmente, se opone a quienes ven en Patočka a un “humanista en conflicto”
que se debate entre los ideales humanistas de Husserl o el fatalismo de Heidegger
(Erazim Kohák)2. Del mismo modo, Findlay rechaza la interpretación de Patočka como
postmoderno; esta lectura de Patočka es realizada por Rorty3 en un breve escrito en el
que considera que Patočka no presenta teoría alguna que funde los Derechos
Humanos y que su trabajo por la Carta 77 responde a un compromiso ético; para
Patočka, como para Heidegger, comenta Rorty, el proyecto metafísico es imposible, por
lo que no hay lugar para la fundación:
Induciría a error, sin embargo, que pensáramos en Patočka como en un
filósofo de la democracia y de los derechos humanos, si esto significa
que nos referimos al tipo de filósofo que quiere darle un “fundamento
filosófico firme” a las instituciones y esperanzas democráticas. Si
rechazas la metafísica, rechazas los fundamentos… la conciencia de
Patočka le llevó a hacer lo correcto, pero no ofreció buenas razones
filosóficas para hacer lo que hizo. Para muchos, esto no es suficiente…
Estas personas requieren que el filósofo responda a la pregunta
planteada por el joven Trasímaco, el joven y cínico fascista de la
República de Platón: ¿merece la pena ser justo? Como Sartre, Patočka
puede despreciar a los fascistas, pero no puede refutarles4.
1 Cf. Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2000, pp.59-88. Prescindimos del problema que supone calificar de “metafísica” una postura basada en Heidegger, quien justamente criticaba la metafísica. 2 Cf. por ejemplo Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, University of Chicago Press, pp.131-135. 3 Cf. Richard Rorty, “The Seer of Prague. Influence of Czechoslovakian Philosopher Jan Patočka”, en Ludger Hagedorno y Hans Reiner-Sepp, Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, pp.50-58. 4 “The Seer of Prague. Influence of Czechoslovakian Philosopher Jan Patočka”, p.55. Un poco más arriba, en esa misma página, Rorty describe en pocas palabras la diferencia entre Patočka y Heidegger:
Para plantear la diferencia entre estos dos hombres en los términos más simples, Patočka fue un filósofo de la esperanza infundada (groundless hope) y Heidegger un filósofo de la fundada desesperación (grounded hopelessness)
386
Patočka, pues, no es ni un metafísico ni un postmoderno, sino que plantea una
teoría sobre la existencia humana que sirve de base para plantear unas exigencias a
todo sistema político relativas al respeto a la libertad, al par que plantea esta teoría y
estas exigencias a partir de la problematicidad y finitud humanas. En definitiva, para
Findlay, el pensamiento de Patočka sobre la subjetividad humana corporal situada y
vinculada a otros señala así una vía para pensar la posibilidad de fundar lo político y
plantear exigencias normativas sin la afirmación de tesis metafísicas sobre la existencia
humana:
La relevancia de Patočka para la teoría política contemporánea es
evidente. El teórico político, a partir de su trabajo, es capaz de hablar de
política y ética al tiempo que permanece fiel a las descripciones
contemporáneas de la historicidad, la finitud y la contingencia. En otras
palabras, puede hablar de conceptos como justicia sin anclarlos en una
determinada narración metafísica y sin dejarlos ir a la deriva en una
infinita variedad de significados particulares, privándolos así de toda
coherencia o poder para vincular y unir a una sociedad de modo
ordenado (…) La historia humana no ha sido resuelta ni lo será. Como
teoría política, la obra de Patočka está orientada a asegurar que
entendemos esta realidad y que creamos instituciones basadas en esta
comprensión.
b) La potencialidad política de la descripción fenomenológica de la existencia en el mundo dentro de la fenomenología asubjetiva
Otro aspecto desde el que se puede estudiar la relevancia política del concepto
patočkiano de subjetividad es en el dinamismo íntimo que ésta muestra en su
existencia en el mundo y que viene presentado por el análisis fenomenológico de
Patočka, en especial por la fenomenología asubjetiva. Esto es lo que intenta Émilie
Tardivel, quien considera que el sujeto, en el modo descrito por Patočka, es un sujeto
que alberga en sí la posibilidad de plantear la exigencia de una política fundada en el
Aunque coincidimos con Findlay en rechazar la descripción de Patočka como postmoderno, pues creemos que Patočka sí presenta una teoría concreta sobre la existencia humana, sí que pensamos que esta descripción comparativa es muy acertada, si bien para nosotros la infundada esperanza se debe a la problematicidad en la que se sitúa la existencia humana.
387
respeto a la libertad al tiempo que se descarta toda pretensión de afirmar una
subjetividad autofundada1.
Así, para Tardivel, la fenomenología de Patočka puede entenderse como un
intento de volver a una experiencia auténtica de la libertad que sortee, por un lado, el
trascendentalismo de Husserl, que ignora los condicionamientos de la existencia
humana y su finitud y, por otro, el fatalismo heideggeriano. Se trata de disipar toda
ilusión de autofundación, con la que buena parte de la filosofía moderna hasta Husserl
ha querido asegurar la libertad humana, pretendiendo que ésta se conformaría a sí
misma y conformaría su mundo. Sin embargo, al tiempo que se descarta la
autofundación, Patočka aspira a seguir afirmando la libertad humana y un lugar central
para el hombre, rechazando que con el descarte de la autofundación tengamos que
renunciar a toda pretensión de autonomía. La fenomenología de Patočka defiende,
pues, una subjetividad autónoma pero no autofundada, con lo que nos facilita un
concepto de sujeto consciente de su finitud y contingencia al tiempo que capaz de
reclamar un orden político para su autonomía.
El primer paso consiste, evidentemente, en replantear la fenomenología de
manera que se supere el subjetivismo2. La clave consiste en afirmar que la donación
del mundo como fenómeno no encuentra su último fundamento en una subjetividad
constituyente, sino que el fenómeno del mundo y su sentido se dan en relación a una
subjetividad práctica y finita, respecto de la que se muestra como independiente. El
proceder fenomenológico para dar con esta elucidación no subjetiva del aparecer sigue
los pasos de la disyunción entre epojé y reducción con aplicación radical de la primera,
lo cual nos muestra el aparecer en cuanto tal como donación autónoma que no remite a
una fundación subjetiva, sino que se presenta en sí misma con autonomía y señalando
como momentos inherentes la subjetividad y el mundo.
Esta subjetividad tiene un modo de existir en el mundo que lleva a que Tardivel
la denomine como “subjetividad disidente”, marcando con ello el acento de que se trata
de una subjetividad que, por su propio dinamismo, ha de disentir con toda afirmación
dogmática. La subjetividad disidente es así la que queda articulada por la tensión
recíproca de dos movimientos, el “movimiento de la vida” y el “movimiento de la
existencia”, correspondientes el primero a los dos primeros movimientos y el segundo al
tercero. La subjetividad disidente es, pues, aquella que desde una primera apertura a la
existencia donde domina la ligazón de la vida a sí misma, se despega y apunta hacia
1 Cf. Émilie Tardivel, “La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 435-463. 2 Cf. “La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka”, pp.438-446.
388
un horizonte absoluto que nunca se alcanza y que la conforma como libre, al menos
parcialmente, respecto del mundo que le viene dado. La disidencia es, así, una
existencia en tensión hacia la autonomía. La tensión entre el “movimiento de la vida” y
el “movimiento de la existencia” tiene, además, una ineludible dimensión intersubjetiva,
en la que se nos presenta la existencia en tensión entre los modos de intersubjetividad
del movimiento de la vida (el acogimiento, el trabajo, la lucha) y el de la existencia, que
es el de la entrega al otro en una común perspectiva problemática sobre el todo. La
intersubjetividad de estos movimientos y su articulación muestra, además, que el
desarraigo propio del movimiento de la existencia, el desligamiento del imperativo del
mantenimiento de la vida, encuentra su lugar privilegiado en la comunidad política, que
es la forma que toma la relación intersubjetiva en el tercer movimiento de la existencia.
Sobre la base de este concepto de subjetividad, Tardivel hace una lectura en
clave de política contemporánea donde analiza la naturaleza del régimen totalitario en
relación al dinamismo de esta subjetividad “disidente”. El totalitarismo consiste para
Tardivel en la acción política (o pretendidamente tal) que se basa en la primacía o
exclusividad del movimiento de la vida y trata de imponerlo sobre el movimiento de la
existencia; se inscriben como políticas totalitarias la “política vital” del nazismo, que
reclama el poder y la importancia del arraigo (esto es, la primacía del primer
movimiento) y la “política económica” del socialismo, que toma como prioridad la
organización del trabajo, dentro del ámbito del segundo movimiento1. Frente a estos
modos de organización política que niegan el movimiento de la existencia, el respeto a
la autonomía de la “subjetividad disidente” exige una organización política que deje
espacio abierto para la búsqueda en el seno de la problematicidad, lo cual requiere de
un espacio para la vida en libertad. Dicha comunidad política, para ser fiel al
movimiento de la existencia, ha de reflejar colectivamente que el sentido de la
existencia está abierto:
La comunidad política no adquiere su dominio público sino allí donde
construye conscientemente un espacio para una vida libre cuyo sentido
no quede agotado en la simple aceptación, un espacio en cuyo interior la
conmoción del sentido exige sin cesar nuevos intentos para que la
comunidad se dote a sí misma de un sentido. La vida política está, pues,
perpetuamente en busca de su propio fundamento2.
1 Siguiendo este mismo esquema, cabría situar como “políticas económicas” las que toman como único objetivo el buen funcionamiento del sistema de mercado y que estiman que todos los aspectos de la sociedad, como la educación, han de estar supeditados al mismo. 2 “La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka”, p.461.
389
En definitiva, la conceptuación que hace Patočka de la subjetividad nos
permite pensar en ésta como autónoma y libre a pesar de que no se funde a sí misma y
de que ésta sea finita y contingente. El sujeto político, según esta caracterización, es
ciertamente un sujeto frágil, no es en absoluto el sujeto fuerte y plenamente dueño de sí
mismo en el que se ha querido fundar la libertad humana. Sin embargo, a pesar de su
fragilidad, es un sujeto autónomo y que puede, en consecuencia, reclamar respeto a su
libertad y un orden político que respete y refleje su autonomía, sin marcarle soluciones
de sentido y sin querer ahogar esta autonomía en el predominio de las necesidades
vitales.
2.2. La potencialidad política de la reivindicación de la idea frente a la ideología
Otra forma de estudiar lo político en Patočka, ésta menos insistente en los
aspectos directamente fenomenológicos de su obra, consiste en centrarse en la
oposición entre una vida centrada en un sistema cerrado de conceptos y una vida
abierta indefinidamente al absoluto, abierta a permanentes correcciones, y en
permanente problematicidad, sin que por ello suponga esto escepticismo alguno. Se
trata de una reivindicación de la apertura de la existencia a la problematicidad que
queda expresada en la oposición entre la ideología y la vida en la idea. Esta
reivindicación supone una constante en la vida de Patočka, tomando nombres
diferentes; en el plano político, puede servir para reclamar un orden político que no se
base en la ideología sino que tenga en cuenta la ineludible referencia de la existencia
humana a la idea1.
A lo largo de toda su vida trabaja Patočka esta oposición, que queda
reflejada en varios textos2. El carácter de conferencias de muchos de ellos da fe de que
Patočka quería insistir en este punto. Centrándonos más concretamente en tres de
ellos, vemos cómo Patočka insiste en dos posibilidades existenciales distintas. Una de
ellas viene caracterizada por la referencia a un sistema cerrado de ideas que
determinan el marco en que se desarrolla la vida. Esta forma de vivir tiene la ventaja de
1 Cf. Eric Manton, “Jan Patočka on Ideology and the Politics of Human Freedom”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 465-474; “The Political Philosophy of a Non-Political Philosopher”, en Living in Problematicity, Praga, Oikoymenh, 2007, edición de Eric Manton, pp.70-79. 2 La mayoría de ellos se encuentran en Libertad y Sacrificio, como “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, “La ideología y la vida en la idea”, “Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, “El hombre espiritual y el intelectual” y “Los héroes de nuestro tiempo”.
390
dejar claras las metas, lo que permite un gran despliegue de energía. Frente a ella, la
otra posibilidad parece carente de fuerza, es la de quien vive en la problematicidad y,
por ello, confiesa su ignorancia, al par que tendencia continua en búsqueda de la
verdad. Esta segunda posibilidad es la de la filosofía.
Esta reivindicación de la idea frente a la ideología conduce, finalmente, a
oponerse a todo régimen político que pretenda esquivar la problematicidad humana y
su orientación a la Idea. Afirmar la Idea significa rechazar toda ideología, así como todo
Estado y toda acción política que se basen en la misma. Asimismo, la reivindicación de
la idea frente a la ideologia implica afirmar y reclamar la libertad humana, pues el
hombre se distancia de todo lo dado y aparentemente ineluctable, de tal manera que
cualquier orden político que respete la idea ha de respetar también la libertad.
Asimismo, la crítica que hace Patočka de la ideología no se limita al contexto en el que
éstas tuvieron lugar, marcado por el nazismo primero y por el comunismo después. Al
contrario, la ideología, en tanto pretensión de explicar unitaria y últimamente la
existencia humana, no se limita a estas ideologías sino que podría hacerse
corresponder con cualquier otro sistema que aspire a ser últimamente definitorio (como
podría ser el caso de la afirmación del capitalismo actual como único modo posible de
organización sociopolítica que expresa la verdadera meta de la sociedad humana). Es
más, la oposición entre la ideología y la vida en la idea no se establece en términos
abstractos sólo por precaución, sino que, de acuerdo al estilo teórico de Patočka, refleja
la voluntad de expresar constantes en la existencia humana como, en este caso, la de
la alternativa entre una existencia fiel a su dinamismo más propio y otra que lo esquiva.
De este modo, la reivindicación de la autenticidad existencial implica reclamar un orden
político que, como mínimo, haga posible esta pregunta en las personas y que, como
máximo, refleje él mismo en su estructura esta búsqueda incesante de lo mejor.
2.3. La potencialidad política de la reivindicación del mundo de la vida
Además del concepto de subjetividad y la reivindicación de la idea frente a la
ideología, hay otro campo susceptible de aportar bases para pensar lo político en el
sentido de una acción política que respete, salvaguarde y fomente la libertad. Se trata
de la tematización patočkiana del mundo natural, la cual puede ser empleada como
base para reivindicar el lugar del sujeto humano frente a pretensiones totalitarias y dar
391
un fundamento a los derechos humanos. Éste es el planteamiento de Václav
Bělohradský, un filósofo checo exiliado tras la invasión soviética y afincado en Italia1.
Para Bělohradský, el mundo natural, en tanto mundo de la experiencia humana
previo a los mundos objetivos de las ciencias y con su propia entidad y legalidad, es un
punto de partida imprescindible en la reclamación de un lugar para la subjetividad libre
y responsable, para la conciencia individual y su dignidad frente a los intentos de
neutralizarla o supeditarla a otros fines. Los derechos humanos se basan en la
afirmación de la dignidad inalienable del hombre. Sin embargo, la metafísica objetivista
que domina desde la modernidad no considera que el hombre tenga lugar especial
alguno en el conjunto del cosmos ni que su subjetividad, incluida su libertad y
responsabilidad, tengan entidad real; todo ha de ser considerado objeto al mismo nivel
y todo ha de estar igualmente sometido a las mismas leyes objetivas. La modernidad se
caracteriza, así, como la negación de la subjetividad en nombre del objetivismo.
Bělohradský asume así el análisis de la modernidad de Patočka y Husserl; no obstante,
añade una nueva dimensión en este objetivismo, a saber, la de la política. Lo mismo
que con Galileo la ciencia moderna considera que toda realidad, incluida la subjetividad
humana, ha de ser analizada en términos de realidad objetiva describible
matemáticamente, también la ciencia política de la modernidad, empezando con
Maquiavelo, considera que la política ha de entenderse como la ciencia relativa a la
buena organización de los Estados, entendiendo éstos como realidades autónomas
comprensibles objetivamente. Si para la ciencia moderna lo único relevante son las
relaciones “objetivas” de tipo matemático, considerando que las referencias a la
subjetividad son un elemento no científico, para la política moderna lo único a tener en
cuenta es el Estado y su buen funcionamiento. Frente a esto, la filosofía que reclama la
entidad propia del mundo natural está reivindicando la subjetividad como previa a los
mundos objetivos descritos por la ciencia y la política modernas.
El mundo natural, por otro lado, es también para Bělohradský una base para
conceptuar los derechos humanos. A partir de la teoría de los tres movimientos de la
existencia, este autor deduce tres exigencias que se traducen en tres derechos
1 Cf. Václav Bělohradský, “Evidence a norma. Přirozený svět jako politický problém“ [Evidencia y norma. El mundo natural como problema político], en Jan Patočka, Kačiřské Eseje o Filosofii dějin [Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia], Munich, K.Jadrný, 1980, pp.137-163. Reimpreso en Přirozený svět jako politický problém, Praga, Československý Spisovatel, 1991, pp.158-178. Nosotros hemos podido consultar la edición del 1980. Cf. también “Les scrupules et l’état. L’idée du munde de la vie dans la philosophie de Jan Patočka”, Das Wesen des Menschen, traducción del italiano de Jacques Rolland, Munich, Minerva Publ., 1985, pp.298-311. Otros dos textos importantes de este autor son el volumen ya mencionado Přirozený svět jako politický problém (hay traducción italiana: Il mondo della vita: un problema politico, Milan, Jaca Book, 1981) y “La modernité comme passion du neutre”, en Le messager européen, nº2, 1988, pp.19-79.
392
humanos cuya justificación arraiga así en el mismo dinamismo de la existencia humana.
Así, el primer movimiento, el movimiento de arraigo, lleva a afirmar el “derecho a la
sociedad civil”, esto es, al establecimiento de relaciones sociales que no vengan
mediadas por el Estado y que son anteriores al mismo; el movimiento de arraigo, en
efecto, nos muestra cómo la existencia está originariamente vinculada a un tú, en una
relación previa a toda organización política la cual, consecuentemente, no puede
imponerse a este vínculo originario. El segundo movimiento, por su parte, sirve de
apoyo para reclamar el derecho a disfrutar de los frutos del propio trabajo y el derecho
a la propiedad personal; es cierto que la propiedad privada de los medios de producción
está sujeta a discusión, pero este carácter discutible no se extiende hasta la propiedad
personal estrictamente dicha por cuanto ésta viene exigida por el mismo dinamismo de
la existencia humana que la lanza al mundo a conquistar nuevos espacios para la
expansión de la vida. Por último, el tercer movimiento es un punto de apoyo para
reivindicar la libertad de conciencia y la libertad religiosa, pues ninguna institución
puede pretender suplantar el proceso en el que el hombre confronta su finitud y el
problema del sentido; en consecuencia, tampoco puede imponerse legítimamente una
determinada concepción de sentido, pues ello implicaría violentar esta reivindicación
humana arraigada en su dinamismo existencial.
Todas estas reivindicaciones son calificadas de “escrúpulos” por parte de la
política propia del objetivismo moderno; sin embargo, es precisamente la reivindicación
de estos escrúpulos, en tanto reclamación de la subjetividad, la única que puede
sustentar una política que respete la dignidad humana y, consecuentemente, los
derechos humanos:
Los escrupulosos revelan que existen leyes fundamentales de nuestra
existencia que sólo podemos respetar y no modificar según nuestra
arbitrariedad. El saber que no se transforma en poder sino en respeto
conduce a la disidencia en una sociedad dominada por la arbitrariedad.
El filósofo no puede comunicarse sino por su propia ejemplaridad, por su
propia disponibilidad a dejarse guiar por sus escrúpulos. Es en la energía
universalizante de esta ejemplaridad donde hay que buscar las raíces de
Europa.
393
2.3. La potencialidad política de la fenomenología asubjetiva en la reflexión sobre la violencia
Otro campo en el que se ha estudiado la capacidad de la filosofía de Patočka en
cuestiones políticas es el que concierne a la violencia. Así, puede considerarse que la
fenomenología asubjetiva de Patočka, en tanto filosofía del aparecer autónomo, sin
apoyo en una subjetividad constituyente, ofrece un marco apto para pensar la violencia.
Éste es el intento que emprende Michael Staudigl, de Viena1.
La violencia es un fenómeno difícil de tematizar por la fenomenología. A
diferencia de otras vivencias, la de la violencia tiene la peculiaridad de que afecta a
quien la vive de forma muy íntima y traumática; la violencia es “hiriente” (verletzend),
ataca al sentido con el que se vive la existencia y llega a destruirlo. La cuestión en un
análisis fenomenológico de la violencia estriba en que se ha de dar cuenta de la
violencia sin neutralizar su facticidad el carácter de un hecho que se impone. Resulta
claro a ojos de Staudigl que una fenomenología trascendental de cuño subjetivo no
puede rendir cuenta suficientemente de la violencia. En efecto, desde un punto de vista
idealista, la violencia tiende a ser vista siempre como una vivencia cuyo objeto vendría
últimamente constituido en la subjetividad; ahora bien, si es la subjetividad la que
constituye la violencia, entonces ésta es en último término subsumible en la
subjetividad, con lo que ya no sería un acontecimiento que cae sobre ella, que penetra
en ella, la hiere y destruye el sentido en el que vive.
Para entender el fenómeno de la violencia, es preciso comprender que se trata
de un fenómeno especial. En este sentido, Staudigl asume la concepción de fenómeno
de Lászlo Tengelyi, en la que se entiende el fenómeno como “experiencia”2, esto es,
como algo que el sujeto no “constituye”, sino que “experimenta” como acaeciéndole; en
este aparecer, hay siempre algo más de lo que el sujeto puede constituir, se da un
“exceso noemático” (noematischer Überschuss) que no viene constituido en manera
alguna por la noesis. Es en este momento donde entra en juego la fenomenología
asubjetiva de Jan Patočka, pues el marco ofrecido por ella de un campo de aparición
referido a (pero no constituido por) una subjetividad activa coexistente con otros sujetos
1 Cf. Michael Staudigl, “Zerstörter Sinn, entzogene Welt, zerbrochenes Wir. Über Gewalt im Rahmen a-subjektiver Phänomenologie”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga 22-28 de abril de 2007; trad.francesa: “Sens détruit, Nous brisé, monde rétiré: À propos de la violence dans le cadre d’une phénoménologie a-subjective”, Colloque pour commémorer Jan Patočka, Louvain-la-Neuve, 24-25 de mayo de 2007. 2 La obra citada por Staudigl es la siguiente: László Tengelyi, “Vom Erlebnis zur Erfahrung. Phänomenologie im Umbruch”, en W. Hohegrebe (ed.), Grenzen und Grenzüberschreitungen, Berlin, Akademie Verlag, 2004, pp.788-800.
394
permite concebir en qué modo puede la violencia acaecer al sujeto como una
“experiencia”, con un “exceso noemático” tal que “hiere” y destruye el sentido.
En efecto, como es sabido, el sentido no se conforma para Patočka en una
constitución por la subjetividad trascendental, sino en la forma de un mundo abierto a la
subjetividad práctica en tanto posibilidades que se le ofrecen a ésta para realizar su
esencia a cada paso; el sentido es así el mundo en tanto se da como contexto
comprensible para la existencia finita y situada que tiene que moverse en el mundo. los
niveles de sentido varían según el movimiento de la existencia en el que nos
encontremos, pues en cada uno la existencia práctica está abierta al mundo que se le
ofrece como posibilidad de diferentes maneras. En todo caso, hay dos aspectos
centrales para la consideración de Staudigl. El primero de ellos se refiere al carácter
corporal de esta apertura de la existencia al mundo, que toma la forma de un “yo
puedo” primordial que se abre al mundo y las posibilidades que le ofrece desde la
mencionada corporalidad viva. El segundo es el del carácter fundamental del primer
movimiento y del sentido que se conforma en relación a éste; todos los demás sentidos,
los relativos al mundo del trabajo y, incluso, al mundo en su totalidad (esto es, los
relativos al segundo y tercer movimiento), están fundados en el sentido del mundo
como lugar que acoge la subjetividad y se presenta a ser comprendido.
Estos dos aspectos que acabamos de mencionar son importantes para la
consideración de la violencia que aquí se hace porque permiten comprender que la
violencia, cuando es extrema, no destruye el sentido que podamos tener en la vida en
lo que toca al todo del mundo y a sus fundamentos últimos, sino que destruye la
confianza básica que podamos tenemos en que el mundo puede tener, en absoluto, un
sentido y puede recibirnos. La violencia desmantela y paraliza así el movimiento de la
existencia desde el arraigo mismo y desde la primera manifestación del yo-puedo. La
violencia, en definitiva, no se limita a cuestionarnos tal o cual convicción relativa, tal o
cual relato de sentido, sino que puede llegar a destruir la base misma que permite que
se nos dé un mundo mínimamente comprensible en el que pueda desplegarse la
existencia con un mínimo de confianza.
La violencia, que habíamos definido como hiriente, no destruye
solamente el sentido vivido, no hiere solamente el “yo puedo” de nuestro
cuerpo-organismo, no sólo transforma los complejos de sentido de nivel
superior con la ayuda de los cuales obtenemos un sentido de nuestros
mundos culturales particulares, sino que, más profundamente aún, la
violencia –ésta es mi tesis- alcanza al movimiento mismo de la
395
existencia, es decir, a esta prefiguración engobante, único fundamento
sobre el que puede desplegarse el dinamismo del campo fenoménico. De
esta manera, podemos afirmar que la violencia no es en modo alguno un
fenómeno como los otros. Al contrario, afecta a la esencia misma de la
fenomenalidad1.
Esta primera violencia, referida al nivel físico y corporal-vivo, permite entender
otros modos de violencia, referidos a construcciones superiores de sentido; en especial,
nos permite entender el modo como estas otras formas de violencia se articulan con la
primera. Es el caso, en especial, de la violencia ideológica, que ha de entenderse como
una violencia ejercida contra el tercer movimiento, contra la posibilidad de tomar
distancia; la violencia ideológica busca coartar el movimiento de la existencia en tanto
movimiento de la verdad. En definitiva, la fenomenologia asubjetiva, con la imagen del
mundo y de su aparecer que nos ofrece, proporciona herramientas intelectuales desde
las que comprender la violencia y entender cuál es su gravedad por cuanto es capaz de
destruir la posibilidad misma de encontrar sentido en absoluto.
2.5. La potencialidad política de la reflexión sobre la polis
Un campo en el que el pensamiento de Patočka encierra notables
potencialidades es en el de las consideraciones sobre la comunidad política griega. En
este sentido, se ha destacado cómo la obra de Patočka pone en valor de nuevo la idea
de que la teoría política ha de tomar como primer referente la comunidad política, en
especial, más allá de la comunidad históricamente concreta de la polis, las relaciones
intersubjetivas en tal comunidad, unas relaciones basadas en la libertad y el
reconocimiento mutuo. Asimismo, estableciendo una interlocución entre Patočka y
Hannah Arendt, a partir de las referencias de la segunda en el primero, puede verse de
qué modo las nociones sobre la comunidad política de estos dos pensadores puede
enriquecerse mutuamente.
Así, en primer lugar, tenemos que a Jan Patočka se le puede enmarcar en una
línea de pensamiento que pone en el centro de la meditación política a la polis y la
considera un lugar central de revelación de lo político y, incluso, de mostración del ser2.
El “pensamiento de la polis” abarca así a Heidegger, a Arendt y a Patočka. El primero,
en los años de la preguerra y la Segunda Guerra Mundial, habría localizado en la polis
1 Página 14 de la copia repartida a los asistentes en Praga. 2 Cf. Josef Chytrý, “Jan Patočka and Central European Polis Thought”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 de abril de 2007.
396
el espacio en el cual acontece la verdad de modo originario1. Con una mayor atención a
la realidad concreta de la política, Arendt considera que sólo en la polis se da un modo
de vida, la “acción”, que es el único en superar la ligazón a la vida y en desarrollar
auténticamente una vida en libertad.
Es Patočka, sin embargo, en opinión de Chytrý, quien lleva al pensamiento de la
polis a su máximo desarrollo, al explicar cómo en ella surge un nuevo mundo que
diferencia la historia de la prehistoria; asimismo, es el pensamiento de Patočka sobre la
comunidad política y sobre la forma que ésta toma en la solidaridad de los conmovidos
la que ha inspirado una acción política práctica. Los disidentes de la Carta 77, en
efecto, aspiraban a reformar la sociedad a través de la acción de grupos de personas
unidas por el respeto mutuo y la libertad; asimismo, la Revolución de Terciopelo, en su
momento inicial, puede considerarse como una expresión de las potencialidades
transformadoras de la comunidad política, las cuales trataron de crear nuevas formas
de funcionar duraderas, como órganos civiles participativos diferentes a los partidos
políticos. El posterior declive del impulso original de esta revolución y la ulterior
derivación de los foros cívicos en partidos políticos habla de las dificultades para la
continuación de las iniciativas de la comunidad política, pero no dice nada contra el
potencial de esta comunidad ni contra el mérito de Patočka en ser quien más ha
colaborado a darle a la comunidad de las personas libres el lugar que se merece en la
teoría política.
Por otro lado, creemos que el diálogo de Jan Patočka con Hannah Arendt
ofrece prometedoras perspectivas. La confrontación que planteamos con el
pensamiento de Arendt va más allá de las relaciones del pensamiento de Patočka con
los análisis de La condición humana. En este caso, buscamos confrontar y poner en
diálogo la comunidad de los conmovidos en Patočka con la comunidad política descrita
por Arendt en La condición humana, pero también, muy especialmente, en Sobre la
revolución.
Como hemos dicho anteriormente, Arendt caracteriza la polis como la esfera en
la que los hombres libres compiten en igualdad, buscando cada uno alcanzar la
1 Chytrý quiere llevar aún más lejos este paralelismo y considera que el tratamiento de la polis por parte de Patočka viene influido por Heidegger puesto que asistió a sus seminarios en un periodo (1933) en el que ya manejaba la cuestión. A nuestro entender, sin embargo, la consideración de Patočka sobre la polis arranca de Hannah Arendt y la lectura de su obra La condición humana. Antes de la lectura de Arendt, Patočka no trata el tema de la polis como presupuesto fundamental de sus tesis (en concreto, como presupuesto del tercer movimiento); asimismo, los seminarios preparatorios de Ensayos heréticos dan fe del impacto que supuso en Patočka la lectura de Arendt y de cómo fue ésta la que le impulsó a considerar el tema de la polis en relación con el tercer movimiento, la libertad y la historia.
397
excelencia (areté). La igualdad así alcanzada no es ya la igualdad de dignidad por
nacimiento, sino la propia de quienes compiten libremente en plano de igualdad. Este
plano supone la creación del espacio público, que se opone al ámbito de la vida
privada. El espacio público es, asimismo, el lugar donde se general la ley y las
instituciones, en virtud de la acción libre en competencia, y para proteger la misma.
Los análisis de Sobre la revolución abordan esta misma cuestión, pero
centrándose ahora en las revoluciones de la época moderna, especialmente en la
Revolución Francesa y la Revolución Americana. En las revoluciones se reedita el viejo
espíritu de la polis, abriéndose con ello nuevas posibilidades a la realización de la
libertad. Al igual que en la polis, en las revoluciones se busca crear un ámbito de
libertad en el que los iguales compitan y donde haya un marco de leyes que garantice
dicha libertad e igualdad. Sin embargo, el éxito en esta empresa es desigual en las
diferentes revoluciones. En este sentido, Arendt defiende la superioridad de la
Revolución Americana, por cuanto ésta logró dar lugar a instituciones que, además,
daban espacio a la libre competición, dentro de la igualdad creada por esta libertad de
competición.
La cuestión que nos planteamos nosotros ahora es la siguiente: ¿Puede ser esta
comunidad política de iguales una continuación de la comunidad de los conmovidos? El
lazo de unión de la solidaridad de los conmovidos es eminentemente defensivo y va
encaminado a la formación de comunidades de resistencia o comunidades-refugio en
los que rijan unos valores diferentes a los marcados por nuestro mundo
contemporáneo. Es precisamente esta naturaleza defensiva la que explica en buena
parte la influencia de Patočka en la disidencia checa, especialmente en ideas como la
de la “polis paralela” y la “vida escondida de la sociedad”. No obstante, cabe
preguntarse si este carácter defensivo no supone una limitación en la capacidad de
acción de estas comunidades; en especial, podríamos preguntarnos si estas mismas
comunidades no albergan en sí la posibilidad de ir más allá de la acción defensiva. En
este sentido, la tesis de Arendt de que la interrelación de hombres libres genera poder y
capacidad transformadora da pie para pensar que la solidaridad de los conmovidos
puede continuarse en una comunidad política que genera poder. Más allá de que
resulte concebible teóricamente, sería necesario atender a ejemplos concretos más o
menos cercanos (como hace Arendt en Sobre la revolución con la revolución americana
para sostener sus planteamientos sobre el poder que surge dentro de la interacción de
hombres libres) que ayuden a ver la posibilidad efectiva de esta hipótesis. En este
sentido, experiencias como la de los consejos revolucionarios de Hungría en 1956
398
podrían dar apoyo empírico a una respuesta afirmativa. El presupuesto para ello es,
evidentemente, que quienes formaron los consejos revolucionarios habían vivido algo
asimilable a la conmoción del sentido, el descubrimiento de una nueva esfera y la
formación de una comunidad de los conmovidos. Más claro parece el caso de la
disidencia checa, por cuanto la experiencia de la misma es asimilable a la solidaridad
de los conmovidos. La cuestión, en este caso, es determinar hasta qué punto la
experiencia política de la disidencia tras 1989, en particular de Václav Havel, se
corresponde con la experiencia de la comunidad política al modo descrito por Arendt.
3. Jan Pato čka como modelo para la disidencia checa: Václav Havel
Dentro de la paradoja que supone el interés que despierta Patočka en el ámbito
de la política, llama la atención especialmente el hecho de que el movimiento disidente
Carta 77 tenga a Patočka como referencia y le considere como aquél que definió al
movimiento en su impulso moral y en sus formas de actuar. El hecho de la muerte de
Patočka no explica su importancia. Ha de verse ésta, más bien, en el contexto del
carácter socrático de su pensamiento, que transmitió al actuar de quienes se
comprometieron con él (y que antes, en muchos casos, habían participado en sus
seminarios). Nuestro objetivo en este apartado es delimitar en qué sentido la figura de
Patočka determinó a la disidencia checa en su forma de funcionar.
Fundamentalmente, tenemos el espíritu común de búsqueda y discusión. La
disidencia se opone al dogmatismo ambiental señalando la problematicidad del sentido
y, con ello, la necesidad de debate. No sólo lo señalan, sino que así lo viven, haciendo
con ello presente la problematicidad. Con ello, encarnan un tipo de unidad que está
lejos de la unidad dogmática del régimen, pero también de un “consenso de mínimos”.
Al contrario, el movimiento de la Carta 77 reunía a gente muy distinta, y su unidad se
fundaba, justamente, en la conciencia común del peligro, en estar apartados y
represaliados (solidaridad de los conmovidos), y en la necesidad de dialogar. Son estas
razones las que, a juicio de los disidentes, permitieron que un grupo tan heterogéneo
mantuviera la unidad durante más de una década y que mantuviera su carácter de
instancia crítica. Abrumadoramente, los disidentes señalan que este carácter
problemático, dialogante, al par que firme en la asunción de la responsabilidad, se debe
al ejemplo y obra de Patočka.
399
De entre todos los disidentes, es posiblemente la figura de Václav Havel la más
significativa. Sus ensayos inciden en el carácter moral del movimiento iniciado por la
Carta 77, así como en la necesidad de actuar en nombre de una esfera superior a la
técnica e instrumental dentro de la acción política, unas ideas que remontan a Patočka
en buena medida, al que Havel declara como ejemplo suyo. Havel, asimismo, fue la
figura más significativa de la disidencia, por cuanto fue el personaje más conocido fuera
de su país, uno de los que más abundantemente escribió y el portavoz, en la práctica,
de todo el movimiento disidente. Por ello, puede decirse que Havel, en su función de
líder en la práctica, y en tanto continúa la inspiración moral de la Carta 77 y la idea de
un plano moral no técnico, es el principal continuador de las tesis de Patočka sobre la
Carta 77. En consecuencia, como las tesis de Patočka conectan con sus posiciones
fundamentales sobre la existencia, puede considerarse a Havel como quien puso en
práctica muchas de las ideas de Patočka, en especial, las relativas a la conmoción del
sentido, la insuficiencia de lo técnico1.
Nuestro objetivo en este apartado no consiste en una presentación exhaustiva
del pensamiento de Havel, esencialmente político pero que también arraiga en una
concepción filosófica vitalista expresada no en los modos de un filósofo profesional,
sino de un dramaturgo. Lo que pretendemos es mucho más modesto, a saber,
presentar el pensamiento político de Havel en sus rasgos esenciales, mostrando
ciertamente la base filosófica, pero sólo en la medida en necesaria para entender su
pensamiento político. Asimismo, como nuestra presentación se centra en la figura de
Havel como pensador político, nos limitaremos a sus escritos políticos, dejando a un
lado su importantísima faceta de dramaturgo (donde parodia los absurdos del régimen),
así como la de continuador de San Agustín o Rousseau en el género literario de la
confidencia íntima (en sus célebres Cartas a Olga).
El primer aspecto que hemos de destacar en Havel es su relación con Patočka y
el modo como trató con sus ideas. A rasgos generales, puede decirse que Havel
conocía el pensamiento de Patočka en algunos de sus rasgos esenciales, como la tesis
de la prioridad del mundo natural sobre el de la ciencia así como el ideal de vida en
verdad y el cuidado del alma. Ambas ideas serán muy importantes, pues criticará la
sociedad científico-técnica por asfixiar el mundo de la vida y su desarrollo (siendo el
comunismo una forma extrema de esta represión del mundo de la vida); asimismo,
1 Entendido ampliamente como la racionalidad técnica e instrumental aplicada a todo lo real; Havel entenderá que esta racionalidad se encuentra plasmada, además de en las actividades técnicas mismas (cada vez más omnipresentes), en la burocracia estatal misma, en la actividad productiva económica, en la forma que en ellas encontramos de tratar a las personas.
400
juzgará con dureza el régimen en el que vive por llevar a sus ciudadanos a vivir en una
mentira permanente, e invitando a que se viva en el disimulo, frente a lo que Havel
defiende el ideal de la vida en la verdad, que consiste en ser fiel a las propias
convicciones y a los hechos, arrostrando las posibles consecuencias negativas. Sin
embargo, ha de tenerse en cuenta que la relación de Havel con Patočka no es la de un
discípulo con su maestro. Havel toma las ideas de Patočka libremente, como motivos
que le resultan interesantes para desarrollar su propio pensamiento. Havel no se
preocupa demasiado por el lugar que ocupan las ideas de Patočka dentro de una
reflexión sistemática; asimismo, el pensamiento de Havel a partir de ideas de Patočka
no sigue tampoco un orden sistemático, sino que son variaciones libres sobre un tema,
en este caso tomado de Patočka. Así, como veremos el tema del mundo de la vida no
es estudiado sistemáticamente a partir de los escritos de Patočka ni se desarrolla como
un ensayo filosófico, sino que se toma como motivo para hablar de las potencialidades
de la vida frente al sistema. Igualmente, el ideal de vida en verdad no es estudiado a
partir del tratamiento de Patočka ni contrastado con sus fuentes en los antiguos
griegos, sino que se toma como un motivo para la crítica del régimen1.
Tras estas aclaraciones sobre el modo “no filosófico” que tiene Havel de
relacionarse con las ideas de Patočka, podemos empezar con unos breves datos
biográficos. Así, en primer lugar, podemos decir que Havel nació en el seno de una
familia “burguesa” y adinerada2, lo cual no dejó de ser recordado en la campaña
difamatoria contra la Carta 77. Esta circunstancia implicó represalias para Havel,
dentro de la política habitual del régimen para las clases burguesas y sus familias. Así,
Havel sufrió la represalia habitual de ver obstaculizado su acceso a la Universidad; se
le impidió ingresar en la Facultad de Filosofía y tuvo que seguir una formación técnica.
No obstante, Havel se las arregló para formarse como dramaturgo y para entrar en los
círculos teatrales del momento. En el período de apertura de los años 60, Havel juega
un papel muy importante, pues participa activamente en diversas publicaciones sobre
1 Un ejemplo significativo de este modo de relacionarse de Havel con la obra de Patočka nos lo da él mismo al hablar de su primer encuentro con la misma. En su intervención de apertura de las Conferencias sobre Patočka de Praga en abril de 2007, Havel cuenta que conoció por vez primera el nombre de Patočka al encontrar en una biblioteca El mundo natural como problema filosófico; en esta obra, le impresionó la reivindicación del mundo natural, del mundo de la vida cotidiana, frente a la ciencia y la técnica, el mundo natural con sus referentes propios sus “altos” y “bajos”; la razón de esta impresión, como nos cuenta, es la de que se correspondía con una inquietud propia por reivindicar lo propio de la vida humana frente a la despersonalización de la ciencia y la técnica. 2 En concreto, eran dueños del célebre teatro Lucerna, casino, teatro y sala de bailes, que aún hoy se encuentra situado en la Plaza de San Wenceslao de Praga. Como nota histórico-biográfica, podemos señalar que tras 1989 esa propiedad fue devuelta a la familia Havel; sin embargo, el mal estado de las instalaciones exigía unas obras de remodelación excesivamente caras para los Havel, quienes tuvieron que vender.
401
teatro y literatura. En especial, es uno de los fundadores de la revista Tvář (Rostro), de
contenido artístico y cultural en general, que da cabida a temas y autores alejados de
los cánones oficiales. Constaba de ensayos culturales, reseñas de obras teatrales, etc.,
en las que aparecían temas no vinculados al marxismo oficial, que hablaban de
cuestiones como el sentido o la trascendencia sin encajarlos en la dialéctica de la lucha
de clases. En definitiva, se trataba de una publicación que, poco a poco y con una
limitada difusión, abría realmente una brecha en el panorama cultural checoslovaco del
momento. Todo esto será abortado con la invasión soviética y el comunismo
“normalizado” y Havel pasará de nuevo al ostracismo.
Es, sin embargo, con ocasión de la invasión soviética cuando Havel empiece a
destacar (sin haberlo planeado) como pensador y activista político. Así, ya en 1969
interviene para solicitar, en la Carta a Alexander Dubček, que el gobierno checoslovaco,
convocado a Moscú tras la invasión, no ceda a las presiones, no dimita y no acepte las
condiciones impuestas por la Unión Soviética1. El primer ministro checoslovaco, sin
embargo, acepta las condiciones de Moscú, dimite y es sustituido por Gustav Húsak,
quien instaura un régimen estrictamente fiel a Moscú. Es ésta una época de relativa
prosperidad económica, en la que los ciudadanos pueden vivir sin problemas si no
entran en política. El ambiente creado es el de un continuo disimulo, donde la gente se
acostumbra a vivir pensando una cosa y diciendo otra, por mantener las formas. En
este contexto, Havel decide tomar la palabra y denunciar la situación. Tenemos así, en
primer lugar, la Carta a Gustav Húsak2, en la que denuncia que, tras la fachada de
aparente tranquilidad, se esconde una profunda depresión general, provocada porque
todas las actividades de la vida están regladas por normas que, además, no son en
gran parte creídas, y que ahogan la natural creatividad y espontaneidad de la vida:
En nuestras oficinas y fábricas el trabajo sigue su curso, la disciplina
prevalece. Los esfuerzos de nuestros ciudadanos están produciendo
resultados visibles en la forma de unos niveles de vida que ascienden
lentamente…Todo ello, por supuesto, dice muy poco como criterio del éxito
o fracaso de sus políticas. La respuesta ha de consistir en qué entendemos
por consolidación… La cuestión básica es por qué la gente se comporta
como lo hace, ¿por qué hacen todas esas cosas que, todas juntas, dan la
impresión imponente de una sociedad totalmente unida que apoya
1 Cf. “Letter to Alexander Dubč”Open Letters, pp.36-49. 2 Cf.“Dear Dr. Húsak”, en Open Letters, pp.50-83. También en la página web de Havel, www.vaclavhavel.cz (en checo: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=5; en inglés: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=1&setln=2)
402
plenamente a su gobierno? Para cualquier observador sin prejuicios, la
respuesta es, creo, evidente por sí misma: les mueve el miedo1.
Los ciudadanos son, así, recluidos en la esfera privada, promoviéndose de
hecho, tras un discurso revolucionario, una sociedad de consumo, preocupada sólo por
la obtención y disfrute de bienes2. Esto trae como consecuencia, asimismo, una
constricción a la libre expresión de la vida, lo que lleva a una gran pobreza artística e
intelectual (Havel habla con dureza del panorama cultural “oficial” del momento) y, en
último término, a una sociedad “entrópica” en la cual todo tiende a disgregarse y a
perder forma.
Dentro de su compromiso con la oposición al régimen, Havel participa
activamente en la iniciativa de la Carta 77, convirtiéndose en uno de sus tres
portadores, acompañando a Jan Patočka. como primer movimiento cívico de cierta
envergadura tras la invasión soviética. Como explicamos más arriba, la publicación de
la declaración del 1 de enero da pie a una fuerte represión y a una fuerte campaña
difamatoria. Havel, al igual que Patočka, asumirá el papel de defender la Carta 77 y de
explicar la naturaleza y sentido de este movimiento, inaugurado con la declaración del 1
de enero y que será conocido como “la disidencia”. En este sentido, destaca El poder
de los sin poder, a nuestro juicio el ensayo mejor logrado de Havel y que, por ello,
merece una mayor atención por nuestra parte3.
En El poder de los sin poder, Havel hace una defensa del ideal de vida en
verdad, frente a un régimen político que suscita todo lo contrario, a saber, la vida en el
disimulo y la mentira. Es esta vida en la mentira lo que está minando la vida de las
personas, coartando la tendencia de la vida a buscar el sentido y a expresarse con
espontaneidad. El sentido de la oposición que realizan Havel y los suyos y que tiene
como emblema el movimiento de la Carta 77, radica en la naturaleza propia de aquello
a lo que se oponen. La disidencia es, pues, una reacción de defensa de la verdad y la
vida en verdad frente a la incitación a vivir en la mentira:
1 “Dear Dr. Húsak”, pp.50-51 y 52 2 Resulta clara la conexión con la idea de Patočka referente a que la preocupación exclusiva por el mantenimiento de la vida (esto es, centrada en los dos primeros movimientos) implican un declive por cuanto la existencia no llega a la plenitud de sus posibilidades, dadas en el tercer movimiento. La vinculación del mantenimiento de la vida con la vida privada y su superación con la esfera pública es afirmada por Patočka al final de su vida, sobre todo en los ensayos heréticos y remite, como es claro y dijimos en su momento, a la lectura de La condición humana de Hannah Arendt. 3 Cf. “The power of the powerless”, en Open Letters, pp.125-214. Puede encontrarse este texto en checo y en inglés en la página web de Václav Havel: www.vaclavhavel.cz (para la versión en checo: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=5;en inglés: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=1&setln=2. En ambos casos, aparece un listado en el que se incluye el ensayo que nos ocupa).
403
Un espectro acecha Europa del este: el espectro de lo que en el Oeste
llaman “disidencia”. Este espectro no ha salido del aire. Es una
consecuencia natural e inevitable de la presente fase histórica del sistema
al cual acecha. Nació en un tiempo en el que este sistema, por mil razones,
no puede ya basarse en aplicación no adulterada, brutal y arbitraria del
poder, que elimina todas las expresiones de no conformidad1
Como dice el mismo Havel, el régimen político en que viven no se corresponde
ya con el del comunismo de los primeros años, el de la década de los cincuenta,
marcados por una férrea represión. Esto tiene consecuencias en la oposición a dicho
régimen, pues el trabajo de los disidentes no consiste en lo que más habitualmente se
ha tenido por resistencia a la opresión, cuando ésta tomaba formas brutales.
Evidentemente, no se trata de que no haya opresión, sino porque la hay de otro tipo y,
consecuentemente, la resistencia ha de ser disitinta. ¿Cómo caracterizar el régimen al
que se opone la disidencia? Para responder a esta pregunta, Havel emplea el adjetivo
de “postotalitario” para marcar su continuidad con el totalitarismo, al par que su
diferencia al suponer una fase ulterior en su evolución.
El régimen pos-totalitario no se centra tanto en ejercer una represión directa (sin
renunciar, evidentemente, a la misma), sino que establece un aparato de poder que
abarca todos los ámbitos de la vida social. Un discurso ideológico sostiene este
aparato, según el cual el sistema es el gobierno del pueblo, en camino hacia la
sociedad sin clases. En la práctica, lo que pide este aparato es que las personas se
sometan a este aparato enormemente burocratizado; a cambio, vivirán sin ser
molestados. La conformidad con el régimen se escenifica en actos formales con un
fuerte discurso ideológico; más allá de estas formalidades, el régimen no pide una
obediencia real. Lo que se busca es el mantenimiento del sistema y para ello lo único
que se exige es el pago de un tributo formal y el cumplimiento de las funciones
asignadas. Este régimen, ciertamente menos brutal que el totalitarismo estalinista, tiene
consecuencias muy dañinas para las personas y la sociedad, por cuanto es una
invitación constante a vivir en la mentira y a ocuparse sólo de su vida privada y de su
bienestar personal, dejando lo público enteramente en manos ajenas.
Para aclarar cómo funciona el régimen postotalitario y los efectos sobre las
personas, Havel pone un ejemplo que se ha hecho célebre. Se trata de un vendedor de
1 “The power of the powerless”, p.125.
404
frutas y verduras que coloca en su tienda un lema del régimen. No es que crea en el
mensaje de lo que pone en su tienda, simplemente, lo pone para evitarse problemas:
El encargado de una tienda de frutas y verduras coloca en su escaparate,
entre las cebollas y las zanahorias, el lema: “¡Trabajadores del mundo,
Uníos!” ¿Por qué lo hace? ¿Qué trata de comunicar al mundo? ¿Es su
entusiasmo tan grande que siente un irreprensible impulso para dar a
conocer al público sus ideales?... Creo que se puede asumir con seguridad
que la inmensa mayoría de los tenderos nunca piensa en los lemas que
ponen en sus escaparates, ni que los utilizan para expresar sus opiniones
reales… [Los pósters] los pone en el escaparate simplemente porque así
se ha hecho durante años, porque todo el mundo lo hace, y porque así es
como se hacen las cosas. Si rehusara, podría haber problemas. Podría ser
reprendido por no tener la “decoración” adecuada en su escaparate;
alguien podría acusarle de deslealtad. Lo hace porque estas cosas deben
hacerse si uno ha de ir tirando por la vida. Es uno de los miles de detalles
que le garantizan una vida relativamente tranquila “en armonía con la
sociedad”, como dicen1
El régimen pos-totalitario corrompe la moral de los que viven en él pues les hace
vivir en una mentira, eludiendo la responsabilidad ante la propia existencia. Frente a
esto, como hemos adelantado, Havel plantea como ideal a perseguir el de la vida en
verdad, asumiendo la propia existencia. En este ideal sigue Havel los planteamientos
de Patočka. El hombre debe buscar la verdad, y para ello debe asumir su propia
existencia. A esto, Havel le añade el matiz de que al estar frente a la propia existencia
se toma contacto con la propia vida y los “fines” y exigencias que le son propios, que
son la búsqueda de dignidad, diversidad, independencia, auto-constitución y
espontaneidad. La existencia con la que nos encontramos no es el puro existir, sino una
existencia con densidad, con “esencia”, con fuerte dinamismo vitalista, y con una
referencia interna a valores como la dignidad2. Estos fines de la vida, los que se
confrontan en la vida en verdad, son contrarios a los fines del sistema:
Entre los fines del sistema pos-totalitario y los fines de la vida hay un
enorme abismo: mientras la vida, por su esencia, se mueve hacia la
pluralidad, la diversidad, la auto-constitución independiente y la auto-
organización, en suma, hacia la plenitud de su propia libertad, el sistema
1 “The power of the powerless”, p.132. 2 Havel, pues, considera que confrontar la propia existencia el confrontar una esencia, y encontrar dimensiones morales.
405
pos-totalitario exige conformidad, uniformidad, y disciplina. Mientras que la
vida lucha por crear nuevas e “improbables” estructuras, el sistema pos-
totalitario se esmera en forzar a la vida a sus estados más probables1
En el postotalitarismo, los individuos viven separados de su propia existencia, de
espaldas a ella, viven en una mentira. Es más, el régimen pos-totalitario logra lo que el
totalitarismo clásico nunca pudo hacer, pues quienes sufren el sistema son, a la vez,
colaboradores con el mismo. Cuando el vendedor de verduras coloca su cartel,
colabora a crear el ambiente general en el que todos hacen “lo que tienen que hacer”
para una vida tranquila. El régimen de mentira colectiva, que enajena a los hombres de
la posibilidad de vivir en verdad, es reforzado entre todos. Esta situación sólo puede dar
lugar a una degradación moral colectiva. El diagnóstico de Havel de la Checoslovaquia
del comunismo tardío no es sólo, ni principalmente, una crítica contra los dirigentes. Es
una reflexión crítica que alcanza a todo el mundo. Con ello, la reflexión de Havel apunta
a problemas de fondo que exigen una regeneración moral2.
Frente a esto, la oposición ha de consistir en reclamar la vida en verdad y la forma
de hacerlo es negándose a participar en la falsedad colectiva. Hacer esto supone por sí
mismo oponerse al sistema, tras lo cual muy posiblemente comiencen las represalias.
Continuando con su célebre y afortunado ejemplo del vendedor de verduras, Havel
explica lo que ocurre un buen día en que decide no poner el cartel, en empieza a decir
lo que realmente piensa en los encuentros políticos y a mostrar solidaridad con los que
cree en conciencia que debe apoyar; como es de esperar, no tarda en sufrir represalias:
Será relevado de su puesto como encargado de la tienda y transferido al
almacén. Se le reducirá la paga, sus esperanzas de unas vacaciones en
Bulgaria se evaporarán. El acceso de sus hijos a la educación superior
estará amenazado, y sus colegas se harán preguntas sobre él3
Sin embargo, si el vendedor logra sobreponerse a esta situación, empezará a
descubrir que vive auténticamente, que es responsable de su propia vida. Empezará,
en definitiva, a vivir en verdad, lo que comporta una elevación moral que para Havel
compensa ampliamente las dificultades derivadas de las represalias.
1”The power of the powerless”, pp.134-135. 2 Esta convicción será determinante para que Havel asuma la presidencia como la oportunidad de estimular esa regeneración. Esta voluntad de regeneración se traducirá en un ejercicio atípico del cargo de presidente. 3 “The power of the powerless”, p.39
406
Quien decide vivir en verdad puede limitarse a hacerlo en soledad, pero también
puede ponerse en contacto con otros como él, y así crear redes en las que sea posible
esta vida en verdad. En estos grupos se comienza a gestar una forma de vida paralela
a la oficialidad, semiclandestina, que se rige por principios morales de autenticidad y
responsabilidad. La extensión de estos grupos ejercería una función benéfica en la
sociedad, al mostrar otros criterios de vida, al margen de los oficiales, unos criterios que
no son otros que los de la vida en verdad1.
La resistencia al régimen ha de partir de estos grupos decididos a vivir en
verdad. A partir de ellos surgiría “la vida independiente de la sociedad”, en donde, en
cierto modo y en la medida de lo posible, se viviría como si el régimen no existiera. Esta
propuesta es compartida por otros autores, que hablan de la creación de una “polis
paralela”2. El movimiento disidente no busca en principio la acción política explícita,
pero tampoco puede rehuir su responsabilidad si en un momento dado se ve en
conciencia, a nivel individual o en grupo, que hay que actuar públicamente a favor de
alguien, como ocurrió con la Carta 77. Con todo, la acción de resistencia de los
disidentes, con Havel a la cabeza, no es pues principalmente una acción pública
explícita, y nunca es una competición por ocupar el poder. Dos son, a mi juicio, las
principales razones, una histórica y otra de principios (que conecta con las tesis de
Patočka). Así, en primer lugar, los disidentes vivían en una situación que parecía
inamovible, tan férreamente parecía instalado el sistema, que toda acción directa en su
contra parecía abocada al fracaso3; en segundo lugar, porque una acción opositora
política directa no habría atacado el problema moral, y aún en caso de triunfar, sólo
podría llevar a otro régimen político marcado por la degradación moral de las personas,
derivada de haberse acostumbrado a vivir en una mentira.
En todo caso, es preciso no perder de vista que el diagnóstico de Havel no se
refiere sólo al régimen concreto en el que vivía, sino a la sociedad contemporánea,
marcada por el dominio de la técnica. En clara conexión con las consideraciones de
1 Aunque no se dice explícitamente, a nuestro juicio es evidente el parentesco con la “comunidad de los conmovidos” y con la puesta en cuestión del sistema que supone el sacrificio, al mostrar a alguien que vive según principios incondicionales ajenos al sistema por los que está dispuesto a morir. 2 Esta idea fue introducida por Václav Benda, cf. “Paralelní polis”, en Charta 77 (1977-1989), pp.43-51. Dicha “polis paralela” fue llevada a cabo, desarrollándose una cuasi-sociedad paralela con sus propias instituciones académicas con sus propias clases2, y sus propias publicaciones (los célebres samizdat) 3 No en vano caracteriza Havel el régimen pos-totalitario como uno en el que la estructura de poder tiene “una capacidad incontrolable y sin precedentes de reforzarse a sí misma (por ejemplo en las áreas de la burocracia y la policía) y hace a esta estructura más fácil, como la única empleadora, el manipular la vida de cada día de todos los ciudadanos” (Havel, “The power of the powerless”, p.26)
407
Heidegger y Patočka sobre la técnica1, Havel que el problema central de nuestra época
es el dominio absoluto de la mentalidad técnica, que lleva a automatizar todas las
relaciones humanas:
Nuestra atención, sin embargo, se vuelve inevitablemente al asunto más
esencial: la crisis de la sociedad tecnológica contemporánea en su
conjunto, la crisis que Heidegger describe como la ineptitud de la
humanidad frente a la poder planetario de la tecnología. La tecnología (esa
hija de la ciencia moderna, que a su vez lo es de la metafísica moderna)
está fuera del control de la humanidad, ha dejado de servirnos, nos ha
esclavizado y nos ha forzado a participar en la preparación de nuestra
propia destrucción…este desafío planetario, por supuesto, está teniendo
lugar también en Occidente, la única diferencia consiste en las formas
sociales y políticas que toma2
Es por ello que el fin auténtico de la tarea de vivir en verdad no es sin más el de
promover el cambio a la democracia; dicho cambio habría de ser defendido si en algún
momento ello fuera factible, pero ello habría de tomarse como una solución de
transición en vista de una acción a un plazo más largo. De hecho, la acción defendida
por Havel de pequeños grupos no se reduce a una forma de resistencia frente a un
régimen que monopoliza los cauces habituales de acción política. En la acción ideada
por Havel, los diferentes grupos surgen según las diferentes necesidades que se van
planteando, de acuerdo a la acción libre de personas que han decidido vivir en verdad;
estos grupos surgen, interaccionan con otros y llegado el momento pueden
desaparecer; esta acción en grupos implicaría una “revolución existencial” que
fomentaría la vida en verdad y ayudaría a encontrar una salida a la crisis de la sociedad
científico-técnica3. En este sentido, Havel afirma que si el régimen en que viven es
postotalitario, la solución que ellos ofrecen, al no corresponderse con la democracia, ha
de calificarse de “posdemocrática”4.
A juicio de Havel, puede decirse que los movimientos disidentes que han surgido
responden a este patrón; han surgido de la conciencia, más o menos explícita, de un
peligro que tiene que ser contrarrestado, un peligro que Havel identifica con la
1 Que, al igual que en el caso de las ideas sobre el mundo natural o la vida en verdad, son tomadas libremente, sin prestar demasiada atención a su contexto sistemático original. 2 “The power of the powerless”, pp.206 y 207. 3 De un modo libre, habitual en Havel, encontramos ecos de la idea de la “solidaridad de los conmovidos” como la única manera que encuentra Patočka de hacer colectiva la experiencia de la problematicidad del sentido. 4 Cf. “The power of the powerless”, p.211.
408
despersonalización que toma su figura concreta para ellos en el régimen pero que
remite finalmente al dominio de la racionalidad técnica. En la línea de lo que él
propone, y como ejemplo empírico, Havel afirma que la Carta 77 ha dado lugar a un
cambio en el modo de existencia de quienes han participado. Es posible que si el
peligro sentido desapareciese cambiase la situación, pero seguiría siendo válido lo que
él dice sobre la virtualidad de estas comunidades. En definitiva, lo que está en juego es
que la salida a la crisis contemporánea, o al menos el principio de la misma, está en
nuestras manos:
Y es que la auténtica pregunta es si el futuro mejor está de verdad tan
lejos. ¿Y si, al contrario, ha estado entre nosotros desde hace ya mucho
tiempo, y sólo nuestra ceguera y debilidad nos han impedido verla entre
nosotros y en nosotros, y nos ha impedido desarrollarla?
Durante los años ochenta, Havel incide de modos diversos en estos mismos
temas. Defiende, por un lado, la necesidad de oponerse a las mentiras oficiales
mediante la denuncia de las injusticias; por otro lado, insiste en que la crisis
contemporánea va más allá de la oposición de regímenes socioeconómicos y concierne
la civilización científico-técnica contemporánea1.
Este panorama cambia en 1989, cuando se derrumba el comunismo. En ese
momento, la única élite alternativa a los comunistas que está en disposición de asumir
tareas de gobierno es la formada por los disidentes. En este contexto, Václav Havel es
nombrado presidente de Checoslovaquia. Havel pasa así rápidamente del
hostigamiento y la cárcel a dirigir los destinos del país, simbolizando la súbita
transformación que experimentan los disidentes, la cual obliga a cambiar el marco de
referencia de su acción. En concreto, la principal consecuencia consiste en dejar a un
lado provisionalmente las reservas sobre la democracia occidental y la economía de
mercado; asumiendo la implantación de los mismos. Así, la labor principal de Havel
como presidente consiste en asegurar las instituciones, y en integrar a Checoslovaquia
en los organismos europeos e internacionales.
Sin embargo, no ha de entenderse que Havel renuncie a sus tesis de que la
verdadera solución no consiste en un cambio de régimen político, sino que exige una
transformación moral basada en dejar atrás las mentiras y buscar una vida auténtica,
una vida en verdad, así como unas relaciones sociales más humanizadas, que
1 Dos escritos muy significativos de estos años son Política y Conciencia y Thriller. En el primero, se insiste en la necesidad de ser fiel a la propia conciencia y decir la verdad; en el segundo, se incide en la despersonalización apelando gráficamente al célebre videoclip de Michael Jackson, pues hay una tendencia a automatizarnos al modo de los zombis de dicho video musical. Cf. “Politics and Conscience” y “Thriller”, en Open Letters, pp.249-271 y 285-290.
409
contrarresten la tendencia a la despersonalización. En este sentido, Havel tratará de
promover esta transformación moral desde su puesto de presidente1. En este punto,
puede verse de nuevo la conexión con Patočka2, por cuanto Havel defiende el ideal de
vida en verdad y la necesidad de ir más allá de las preocupaciones cotidianas,
aspirando a un orden moral que nos sobrepasa y da sentido a nuestras vidas. Es más,
aunque Havel no lo mencione expresamente, el ideal de vivir en la verdad que él
preconiza y la necesidad de moverse según ideales conecta claramente con lo
expuesto por Patočka acerca del tercer movimiento, por oposición a la exclusiva
preocupación por el propio bienestar, que suponen el dominio exclusivo de los dos
primeros movimientos3. Asimismo, no sólo puede establecerse esta conexión, sino que
puede darse un paso más y ver en la acción de Havel como presidente un intento de
fomentar el ideal de vida en verdad que Patočka no había considerado como factible en
las circunstancias contemporáneas; si la acción de Havel como disidente significó la
puesta en práctica de la solidaridad de los conmovidos, su acción como presidente
puede entenderse como el intento de contrarrestar la crisis contemporánea desde un
puesto de gobierno, al modo de un “rey filósofo”4.
1 La presidencia de Havel, su intento de regeneración moral, y las dificultades que encontró, se encuentran ampliamente documentados en el trabajo de Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, University of Pittsburg Press, Pittsburg, 2000. Véase el capítulo 7, “The philosophy and practice of President Havel”, en op.cit., pp.170-208. Este autor tiene un buen análisis de la política de Havel; sin embargo, su descripción de la filosofía de Patočka y su conexión con la política es, a nuestro juicio, deficiente. 2 Una vez más, en el peculiar modo en que Patočka toma su obra, sin ocuparse demasiado de la justificación filosófica. 3 Hay, con todo, una diferencia entre Havel y Patočka referida a esta trascendencia. En Patočka, el tercer movimiento tiene sentido como tal movimiento de trascendencia, lo importante es el trascender mismo. Se apunta ciertamente a algo superior, pero éste no es alcanzado; con todo, lo importante es el movimiento mismo que se suscita en la existencia. En Havel, sin embargo, lo trascendente sigue teniendo un contenido concreto, que no es teísta pero sí es descrito como un ámbito concreto en el que entramos. Esto lo podemos ver en la siguiente cita donde Havel habla sobre la esperanza:
La esperanza no es un pronóstico. Es una orientación del espíritu, una orientación del corazón; trasciende el mundo inmediatamente experimentado, y está anclada en algún lugar más allá de sus horizontes. No creo que se pueda explicar la esperanza como un simple derivado de algo que está aquí, de algún movimiento, o de algún signo favorable de este mundo. Tengo la impresión de que sus raíces más profundas están en lo transcendente, al igual que las raíces de la responsabilidad, y ello incluso cuando no pueda decir nada concreto sobre lo transcendente –a diferencia, por ejemplo, de los cristianos. Un individuo puede afirmar o negar que su esperanza está arraigada de este modo, pero ello no cambia en nada mi convicción – que es más que una convicción, es una experiencia interna (Dálkový Výslech, p.199; Disturbing the Peace, p.181, la cursiva es mía)
En este texto, aunque diga Havel que no puede decir nada concreto de lo trascendente, sí que
menciona como un ámbito concreto, mientras que Patočka se centra en el movimiento de trascendencia (podríamos decir, en la trascendencia y no el trascendente); sólo en los escritos de la Carta 77 habla explícitamente de un ámbito de lo moral, pero ello puede entenderse como debido al público amplio al que estos escritos van dirigidos. 4 Asimismo, sería muy interesante comprobar el resultado de su actuación y compararlo con el de Masaryk, igualmente filósofo e igualmente decidido a modelar un país según ideales humanistas. En
410
Esta apelación al cambio moral la intentará a través de sus discursos públicos,
así como en iniciativas como la de intervenir en la radio semanalmente para hablar
directamente de diversos asuntos. Pueden establecerse tres modos de formular esta
apelación a un cambio moral. En primer lugar, Havel será totalmente honesto en lo que
toca a la situación del país; en segundo lugar, hablará con honestidad respecto de la
situación personal y cómo se ve él para la misión que se le ha encomendado; en tercer
lugar, Havel recordará la insuficiencia del cambio político así como la necesidad de
superar el declive moral provocado por la época anterior, es decir, exhortando a vivir en
verdad. Esta acción la llevará a cabo especialmente desde sus discursos públicos1.
Así, Havel busca que lo primero en cambiar sea el fin de la vida en la mentira;
para ello se decide a gobernar diciendo la verdad respecto del sistema anterior. Es muy
significativo el discurso de año nuevo del 1 de enero de 1990:
Queridos compatriotas:
Durante cuarenta años han estado escuchando por boca de mis
antecesores siempre lo mismo en diversas variantes: lo que prospera
nuestro país, los millones de toneladas de acero que hemos producido, lo
felices que somos todos, lo que confiamos en nuestro gobierno y las
hermosas perspectivas que se abren ante nosotros. Supongo que no me
han propuesto para este cargo para que yo también les mienta. Nuestro
país no progresa. El gran potencial espiritual y creador de nuestros pueblos
no se aprovecha de forma razonable. Sectores enteros de nuestra industria
producen artículos que no interesan a nadie, mientras que carecemos de lo
que verdaderamente necesitamos. El Estado que se denomina a sí mismo
Estado de obreros, en realidad los humilla y los explota…2
Asimismo, Havel invitará a sus conciudadanos a tomar conciencia de la
decadencia moral en que vivían todos ellos con el régimen anterior, y les instará a salir
de esa situación, y a vivir en honestidad y responsabilidad. Havel es especialmente
exigente, pues afirma con rotundidad que en el declive moral participaron todos los que
vivían en él, continúa así Havel con lo que afirmaba en El poder de los sin poder, a
esta comparación, habría que introducir el análisis que hace Patočka de la presidencia de Masaryk y su dictamen (según el cual, leemos en ¿Qué son los checos?, Masaryk no habría sido seguido ni por el pueblo ni por los políticos). Este análisis detallado sobrepasa los límites de nuestro trabajo, pues exigiría un estudio pormenorizado de los detalles de la presidencia de Havel y de las relaciones, bastante conflictivas, con sus gobiernos (dirigidos por Václav Klaus), así como de la política de Masaryk en sus gobiernos. 1 Cf. Václav Havel, “ Projev k občanům na nový rok”, en Projevy, Vyšehrad, 1992, pp.11-19; “New Year’s adress”, en Open Letters (1965-1990), pp.390-396. 2 “Projev k občanům na nový rok”, p. 11; “New Year’s Adress”, p.390. La cursiva es mía.
411
saber, que el régimen pos-totalitario tiene la capacidad de convertir en cómplices a
quienes lo sufren. Sólo el reconocimiento del propio declive moral es susceptible de
generar la necesaria recuperación de la autenticidad y la responsabilidad. Para suscitar
este cambio entre sus compatriotas, Havel habla en un lenguaje verdaderamente
insólito para un jefe de Estado o de gobierno:
Lo peor es que vivimos en un ambiente moral depravado. Estamos
moralmente enfermos, pues nos hemos acostumbrado a decir una cosa
cuando pensamos otra diferente… Cuando hablo de la degradación del
ambiente moral no me estoy refiriendo sólo a los hombres que comen
verdura ecológicamente pura y no miran por las ventanillas de los aviones1.
Me refiero a todos nosotros. Ya que todos nos hemos adaptado al sistema
totalitario, lo hemos aceptado como un hecho imposible de cambiar y, así,
lo hemos mantenido. En otras palabras: todos –aunque, naturalmente, en
grado diferente- somos responsables del funcionamiento de la máquina
totalitaria; no hay nadie que sea sólo su víctima; todos debemos
considerarnos sus autores2
Asimismo, la apelación de Havel a vivir en verdad se refleja en su actitud
personal. Es llamativa la manera como Havel manifiesta en sus discursos sus dudas
sobre sus capacidades. Ha sido elevado a la presidencia sin que él lo deseara ni se
viera con cualidades, habla con honestidad de su carácter pesimista, y de las dudas
sobre su gestión. Se trata de una manera de hablar insólita en otros presidentes. De
hecho, se consideraría impropio que un cargo público hablara tan claramente de sus
dudas y de su carácter vacilante y tendente al pesimismo. Esta actitud en el presidente
de una república se tomaría como una excesiva franqueza con el público, una
exhibición de vivencias privadas, algo completamente inadecuado cuando se tienen
responsabilidades de gobierno. Sin embargo, esta actitud de Havel viene dada para él
por coherencia con su idea de lo que es vivir en verdad como confrontación
responsable con la existencia. El presidente Havel asume la presidencia como una
responsabilidad que tiene que afrontar, como una posibilidad vital que se presenta a su
existencia, y ante la que tiene que responder y no huir. Havel quiere invitar a sus
1 Havel se refiere aquí a una experiencia que relata en este mismo discurso. Viajando a Bratislava, contempló el complejo industrial de Slovnaft. Viendo la degradación ecológica, comprendió que los políticos checoslovacos habían vivido de espaldas a la realidad de su país, “llevaban décadas sin mirar, y no querían hacerlo, por las ventanillas de sus aviones” (p.12, p.391 de la traducción inglesa) 2 “Projev k občanům na nový rok”, p. 12; “New Year’s Adress”, p.391, la cursiva es mía.
412
conciudadanos a vivir en verdad, responsablemente, y pretende dar ejemplo mostrando
públicamente al presidente en esa actitud vital tan necesaria para la sociedad.
Por otro lado, Havel y los disidentes buscaron modos de participación política
que no correspondieran a los partidos políticos. El mismo Havel en El poder de los sin
poder en 1978 (convicción además compartida por buena parte de la disidencia), decía,
como vimos, el sistema partidista no correspondía al modelo de sociedad que
respondiera a sus ideales de vida en verdad, puesto que fomentaban las alianzas y las
tácticas para ascender puestos en el partido y luego alcanzar el poder. Frente a esto,
Havel y los disidentes buscaron que los candidatos se presentasen de forma personal,
y que los electores los eligieran por cualidades personales. Tenían el ideal de una
política que no se rigiera por los criterios clásicos de la política, ni por la de partido
único, ni por la de varios partidos que se alternan en el poder, buscaban la denominada
“política no política”. En este sentido, crearon organismos cívicos como el Foro Cívico
(Občanské Forum1), de estructura no partidaria, en las que se discutían cuestiones
relevantes para la vida pública, y de las que saldrían personas dispuestas a asumir
responsabilidades públicas.
El balance que podemos sacar de la acción de Havel como presidente es
ciertamente ambiguo. Como aspectos netamente positivos, tenemos, sobre todo, que
los primeros gobernantes de la Checoslovaquia democrática, con Havel a la cabeza,
era gente movida realmente por ideales morales y caracterizados por una gran
honestidad personal; este hecho, unido a la gran preparación técnica e intelectual de
quienes accedieron al poder, favorecieron que Checoslovaquia tuviera la transición más
pacífica de todo el antiguo bloque soviético (sin restar méritos, por cierto, a la población
civil). Sin embargo, el proyecto de una forma diferente, no partidista, de hacer política,
no se hizo efectivo, imponiéndose finalmente la fórmula de los partidos políticos.
Asimismo, pese a los intentos integradores de Havel, no pudo evitarse la división del
país, conformándose las actuales República Checa y Eslovaquia. Puede decirse que el
resultado del intento de Havel se corresponde con lo previsible de una defensa de
ideales morales desde una tribuna pública. No puede esperarse una transformación
colectiva, pero con todo queda el ejemplo. En todo caso, la invitación a la vida en
verdad no era algo que Havel hubiera pensado realmente que pudiera hacerse desde
una tribuna pública, y no sólo por imposibilidad, sino porque pensaba que el auténtico
problema arraigaba más hondamente que en una estructura política, pues se
1 Cf. Aviezer Tucker, The philosophy and Politics of Czech Dissidence, Pittsburg, University of Pittsburg Press, pp.185-195.
413
encontraba en la racionalidad dominante que objetiviza al ser humano. Para
contrarrestar esta tendencia, el cambio en nuestra sociedad venía de la acción de
pequeños grupos en conexión, no de una acción política directa, que además para
Havel estaba contaminada de la tendencia despersonalizadora que denunciaba (pues,
recordemos, pensaba que ésta se daba también en los regímenes democráticos
occidentales). Estas ideas conectan, asimismo, con lo que decía Patočka sobre la
civilización técnica y sobre el siglo XX como guerra, cuando veía que el problema era
estructural a la forma contemporánea de mostrarse el ser, contra lo cual no busca
soluciones maximalistas, sino que se centra, como vimos, en el sacrificio y la
solidaridad de los conmovidos. La asunción de la presidencia se tomó como una tarea
que había que hacer y fue entonces cuando se tomó esa tribuna para fomentar los
valores de vida en verdad que habían defendido como disidentes. En consecuencia, a
nuestro entender, no ha de juzgarse su labor como si hubiera que exigirle un resultado
efectivo a gran escala, lo cual no encaja en absoluto con la forma en que Patočka
entendía la solidaridad de los conmovidos o Havel la acción en la vida escondida de la
sociedad; conforme a esto, puede entenderse la presidencia de Havel como una
peculiar acción de promover la vida en verdad y crear solidaridad de los conmovidos.
414
V. Considérations finales
Nous sommes arrivés au moment de finaliser ce travail et d’établir quelques
conclusions et réflexions finales, même s’ils gardent toutefois un caractère provisoire.
Après l’analyse de l’œuvre patočkienne, surtout dans les champs de la
phénoménologie, la philosophie de l’histoire et les conséquences politiques, nous
devons faire compte rendu, indiquer les principales questions suscitées et faire valoir
les potentialités de la pensée de Patočka pour le débat philosophique et politique
contemporain. Dans bien de points de ces conclusions, nous devrons revenir sur des
questions déjà traitées, soit pour récapituler soit pour expliquer nos réflexions
conclusives ; nous tâcherons d’être aussi brefs que possible dans l’exposition des
thèmes déjà considérés.
1. Compte-rendu des résultats de notre travail.
Cette thèse avait comme objectif originaire celui de présenter l’ensemble de
l’œuvre patočkienne. Cependant, ce but s’est avéré trop large et nous avons décidé de
restreindre la recherche aux deux thèmes qui, par son extension, sa place dans
l’ensemble de la pensée de Patočka et sa répercussion dans les débats, peuvent être
considérés comme les principaux : la phénoménologie et la philosophie de l’histoire. Ce
sont des thèmes auxquels nous avons consacrés les deux chapitres centraux ; à côté
d’eux, nous avons inclus un chapitre sur l’importance que peut avoir (et, de fait, a eu et
continue à avoir) la pensée de notre auteur sur le plan de la philosophie politique.
D’ailleurs, nous avons mis au début un chapitre préliminaire sur les thèmes que nous
n’avons pas traités en profondeur pour compenser les limites que nous avons dû mettre
à notre recherche.
Dans le chapitre préliminaire, l’on rend compte des thèmes tels que l’histoire de
la philosophie, l’histoire de la science, l’étude de l’œuvre de Jan Amos Komenský
(Comenius), la réflexion sur l’histoire tchèque et ses travaux dans la philosophie de l’art.
Nous assistons, dans ce chapitre, à une pensée vivante intéressée à des questions
comme celles du conflit entre l’harmonisme ou téléologisme et le mécanicisme au 17eme
siècle, ou à celles de la responsabilité collective du peuple tchèque au moment
d’assumer des tâches historiques ou bien celles du rôle de l’art dans la quête d’une
humanité plus authentique.
415
Les contributions de Patočka à l’histoire de la philosophie sont spécialement
importantes en ce qui touche la philosophie ancienne. Ainsi, on peut citer sa recherche
sur Socrate, dont il défendra l’existence historique dans un remarquable travail publié
dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger1. Un sujet étroitement lié
avec celui-ci est sa recherche sur Platon, dont le motif central est celui de trouver ce
que sa philosophie peut avoir à dire à l’humanité contemporaine. Nous rencontrons
ainsi le projet du platonisme négatif des années cinquante, où Patočka soutient que les
enseignements platoniciens doivent être dépourvus de métaphysique de telle sorte que
nous gardons le chorismós, l’abîme, comme noyau profond de sa pensée qui peut
encore être revendiqué pour montrer la liberté radicale de l’homme. Ce projet est
continué avec des travaux sur l’immortalité de l’âme et sur l’âme comme mouvement, où
Patočka cherche à établir une interprétation phénoménologique de Platon qui localise
ces doctrines dans le « noyau existenciel » de la vie humaine face à l’alternative entre le
permanent et le changeant, entre l’être et le non être, entre la vérité et l’erreur.
Cependant, le travail le plus connu sur Platon est l’ensemble de séminaires dont la
transcription constitue le livre Platon et l’Europe. L’objectif de cet ouvrage est de
montrer que la notion platonicienne du souci de l’âme est à l’origine de l’Europe et
constitue une idée axiale dans son histoire ; la récupération du souci de l’âme, comme
souci de ce qui en nous est capable de choisir la vie dans la vérité contre la dispersion
dans l’apparent, est indispensable pour trouver une sortie à la crise d’aujourd’hui. Cette
récupération du souci de l’âme, bien entendu, devrait être dépouillée de tout élément
métaphysique que, selon Patočka (acceptant ici l’avis d’une bonne part de la
philosophie du 19ème et 20ème siècle), appartient à une époque révolue.
Un autre thème de philosophie ancienne travaillé par Patočka est la philosophie
présocratique. Deux auteurs sont spécialement importants : Démocrite et Héraclite. Le
premier nous offre une première thématisation du souci de l’âme, vouée à la
contemplation du monde et centrée sur le quantitatif (précédant, par là, la conception de
la science moderne) ; le second montre une vision de la réalité comme essentiellement
en mouvement et en conflit, un conflit qui constitue la vie même de l’homme, et qui sera
repris par Patočka lors de sa conception de l’histoire aux Essais hérétiques sur la
philosophie de l’histoire.
Un autre domaine travaillé par Patočka a été l’histoire des sciences. Il a travaillé
ici surtout deux thèmes : en premier lieu, le changement de la conception de
1 « Remarques sur le problème de Socrate », in Revue philosophique de la France et de l'étranger 74:4-6 (1949) 186-213.
416
mouvement de la notion aristotélicienne à la notion mathématico-mécaniciste de la
science moderne; et en second lieu, la transformation de la vision du monde dans son
ensemble et la perte de l’unité du monde provoquées par l’imposition de l’idéal de la
science moderne (ce dernier sujet a été étudié, d’ailleurs, surtout par rapport aux grands
moments de cette histoire qui ont eu lieu en Bohême). En ce qui concerne le premier
thème, Patočka écrivit une série de travaux réunis dans un recueil intitulé Aristote, ses
prédécesseurs et ses successeurs1 ; d’après Patočka, la conception aristotelicienne du
mouvement, qualitative et non mathématique, a dominé pendant l’Antiquité et le Moyen
Âge, cette conception tenait le mouvement comme réalisation de l’essence moyennant
l’actualisation des potentialités déjà inscrites dans celle-ci ; la conception de la science
moderne, par contre, est quantitative et considère le mouvement sous le seul aspect du
déplacement dans un espace homogène. Ce changement concerne les possibilités de
thématiser l’existence. Pour Patočka, en effet, l’existence doit être conçue comme
mouvement, mais comme effectuation de l’existence, c’est-à-dire, comme mouvement
au sens aristotélicien, sans accepter pourtant la thèse d’un substrat permanent ni celle
d’une essence prédéterminée.
Un autre sujet qui occupa toute la vie de Patočka est l’œuvre et la pensée de Jan
Amos Komenský (Comenius) ; à l’importance intrinsèque que ce thème avait sans doute
pour Patočka, il faut ajouter le fait qu’il ait été pendant des années le seul sujet sur
lequel il était autorisé à écrire. Il consacra un grand nombre de travaux tant à rendre
compte de nouvelles découvertes qu’à montrer comment celles-ci permettent d’avoir
une image plus complète de sa pensée. En ce qui concerne les aspects strictement
philosophiques de l’œuvre coménienne, Patočka en analyse surtout les suivants : le rôle
de Comenius dans une considération « harmoniste » de la réalité, face au
mécanicisme ; Comenius comme philosophe de l’éducation et fondateur de la
pédagogie ; et l’importance de sa pensée pour l’époque contemporaine. Ainsi,
premièrement, Comenius défend une philosophie avec une vision sur la totalité du réel,
non pas mécaniciste mais axée sur un principe suprême autour duquel toutes les
réalités sont harmoniquement ordonnées ; deuxièmement, cette vision harmonique est
à la base d’un projet de réforme de l’humanité qui doit être menée à terme par
l’éducation, cela exige un plan systématique de l’enseignement, ce qui fait de Comenius
le fondateur de la pédagogie moderne ; enfin, la pensée de Comenius, en ce qu’elle
1 Aristotelés, jeho předchudci a dědicové, Praha, Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1965. Ce livre a un résumé en français qui n’a pas été republié: pp.389-403
417
représente « l’âme ouverte » face à « l’âme fermée» du mécanicisme, peut nous donner
aujourd’hui des pistes pour surmonter la crise contemporaine.
Patočka travaille aussi la philosophie de l’art ; il étudie la tragédie grecque, il fait
des critiques des pièces de théâtre, il écrit sur les auteurs tchèques et il rédige des
essais sur l’idéalisme et le romanticisme. Dans tous ses écrits, on trouve surtout l’idée
que l’art témoigne de l’essentielle liberté humaine en tant que prise de distance par
rapport au donné ; l’art a ainsi la virtualité de nous mettre explicitement en rapport avec
la totalité et de poser la question du sens global de la vie humaine dans le monde. Nous
voyons, par exemple, comment dans la tragédie grecque on montre le dévoiement de
l’homme dans un monde qu’il ne comprend plus ; le « pèlerin boiteux » de Josef Čapek
a un handicap physique qui le détourne des occupations quotidiennes et le permet de
s’ouvrir au mystère du monde. Finalement, l’idéalisme allemand, malgré les différences
entre les auteurs -dont Patočka tient compte-, met l’accent sur l’art en tant
qu’expression de l’absolu et matérialisation de l’esprit sous forme sensible, ce qui
revient à accentuer le pouvoir de l’art pour faire valoir le rapport avec la totalité en tant
que telle.
Un dernier domaine que l’on doit citer est la « philosophie de l’histoire tchèque ».
Patočka s’intéressa toute sa vie à un éclaircissement philosophique de l’histoire de son
pays au sens d’une compréhension des mouvements spirituels des personnes qui ont
habité les terres tchèques (mouvements qui doivent être mis en rapport, selon notre
avis, avec la théorie patočkienne de l’existence comme mouvement). Le texte le plus
remarquable dans ce domaine est Qu’est-ce que les Tchèques ?, écrit aux années
septante, cet essai est un long compte-rendu de l’histoire tchèque qui n’est pas du tout
une histoire apologétique et qui n’hésite pas à signaler les points obscurs et même à
arriver à une conclusion assez sombre1. L’histoire tchèque est ici expliquée comme une
succession d’épanouissements et de retranchements spirituels, où les peuples
tchèques ont bousculé entre l’orientation vers des buts universels et particuliers ;
cependant, c’est l’orientation vers le particulier qui l’a emporté, ce qui est à la racine de
la situation actuelle.
1 Sans doute, il s’agit d’un texte qui n’était pas conçu pour sa publication, au moins sous la forme que nous connaissons. Le fait qu’il s’agisse d’une série des lettres privées dirigées à une amie allemande soutient cette idée. C’est un paradoxe que l’ostracisme de son œuvre ait favorisé la publication de Qu’est-ce que les tchèques ?
418
1.1. La phénoménologie
Les écrits phénoménologiques s’étendent tout au long de la vie de Patočka. On
peut y distinguer deux phases. La première occupe les années trente et quarante du
20ème siècle et la seconde va du début des années soixante jusqu’à la fin de sa vie en
1977. La première période est caractérisée par une phénoménologie transcendentale
dont la source principale est la pensée husserlienne de Idées I et la Crise des sciences
européennes, même si l’on détecte l’influence de Heidegger, surtout en ce qui concerne
l’analyse de l’existence de Sein und Zeit. Déjà sa thèse doctorale sur le concept
d’évidence, de 1931 (avant, donc, le séjour à Fribourg) Patočka montre une
connaissance remarquable de la phénoménologie transcendantale husserlienne. Dans
cette première phase, Patočka essaie de rendre compte de la donation du monde et de
l’existence humaine dans celui-ci depuis un point de vue trascendental. Tel est l’objectif
de sa thèse d’habilitation, de 1936, Le monde naturel comme problème philosophique.
Cependant, déjà dans ce travail la subjectivité est souvent analysée en tant que
subjectivité concrète habitant le monde, de telle sorte qu’il y a des tensions au-dedans
de l’analyse. Ces tensions ne sont pas explicites mais elles aident à comprendre son
évolution ultérieure.
Dans cette même première période on trouve un travail mené pendant les
années de la Seconde Guerre Mondiale. Ici, Patočka défend encore un point de vue
trascendental mais le point de départ est une existence qui, dans son fond, est
intimement en contact avec le monde, dans une indifférenciation entre le subjectif et
l’objectif qui est évidente à une subjectivité qui s’expérimente de façon primordiale
comme intériorité vécue. Le monde dans son apparaître est référé à une subjectivité,
sans doute transcendantale, qui est maintenant intériorité en contact étroit avec
l’objectivité.
Le passage à l’existence concrète et l’abandon du point de vue transcendantal
est complet à partir des années soixante, lorsque commence la seconde période de la
phénoménologie patočkienne. Le thème principal des années soixante est l’existence
dans le monde, un monde qui ne peut plus être compris comme effectuation (Leistung)
d’une subjectivité transcendantale mais qui est préalablement donné. L’existence de
l’homme dans ce monde est un mouvement au sens aristotélicien d’une réalisation de
soi même (comme nous avons expliqué plus haut). Ce mouvement est corporel et vivant
et il est diversifié en trois courants qui conforment les trois mouvements de l’existence
humaine : l’enracinement, la défense et la vérité ou dévouement. Le premier touche à
l’acceptation dans le monde, le deuxième au travail et à la lutte pour conserver la vie et
419
le troisième au dépassement de l’immédiateté des deux premiers. Ces trois
mouvements, de surcroit, ont une dimension intersubjective, car le premier est
caractérisé par l’amour inconditionnel, le deuxième est le lieu de la lutte et du travail et
le troisième donne l’occasion pour le dévouement à l’autre. Dans tout ce mouvement
existentiel, on est continuellement remis aux deux référents du monde naturel : la terre
et le ciel, qui constituent les deux pôles de ce monde.
Aux années septante, Patočka travaille aussi dans un projet de phénoménologie
« asubjective ». Patočka reconsidère la notion de phénomène et le prend comme
« apparâitre en tant que tel », différent du sujet « à qui » apparaît et de l’objet « que »
apparaît. Le phénomène ainsi compris constitue une sphère d’être distincte au sujet et à
l’objet ; cette sphère est essentiellement dynamique, traversée par les différentes
apparitions qui ont lieu et cèdent le pas aux autres, au-dedans d’un horizon donné dans
une intentionnalité d’un type particulier1. Dans l’apparaître en tant que tel, on peut
distinguer trois aspects : le « à qui », correspondant au sujet ; le « que »,
correspondant à l’objet ; et le « comment » de l’apparaître, correspondant aux lois de la
sphère autonome de l’apparaître. La thématisation concrète de cette sphère n’est pas
fixée une fois pour toutes chez Patočka mais on assiste pendant ces dernières années
à de différentes essais d’interprétation de cette sphère : en premier lieu, on a la
conception de la sphère de l’apparaître comme donation de la totalité du monde ; en
deuxième lieu, on la conçoit comme compréhension de l’être ; finalement, on la voit
aussi comme coordination des possibilités entre la subjectivité corporelle et le monde.
Chacune de ces possibilités relève d’influences différentes (Fink, Heidegger, Merleau-
Ponty). En tout cas, quoiqu’il en soit de la façon spécifique de concevoir la sphère de
l’apparaître, des questions de coordination avec la théorie du troisième mouvement sont
posées, comme nous verrons plus tard.
1.2. La philosophie de l’histoire Si la phénoménologie donne à la pensée patočkienne sa structure conceptuelle
fondamentale, la philosophie de l’histoire concentre les préoccupations majeures de
Patočka et c’est le lieu à partir duquel il cherchera une dimension pratique à ses
considérations. L’intérêt à la philosophie de l’histoire est en particulier étroitement lié
1 Indiquée, d’ailleurs, dès les premiers années, dans un article de 1936 (quoique, bien entendu, dans un schème encore transcendantal). Cf. «L’esprit et les deux couches fondamentales de l’intentionnalité», in : Cahiers philosophiques, 50 (1992) 27–36.
420
avec l’étude du monde contemporain, marqué selon Patočka par la crise déjà signalée
dans l’ouvrage posthume de Husserl.
La philosophie de l’histoire chez Patočka a quatre étapes. La première se situe
aux années trente et pendant la Seconde Guerre Mondiale ; la deuxième a lieu aux
années cinquante et est axée sur le programme d’un « platonisme négatif » ; le
troisième moment est placé dans la décennie 1960-1970 et est marqué par l’optimisme
du « Printemps de Prague » ; finalement, la dernière période se situe aux années
septante et a comme résultat principal les Essais hérétiques sur la philosophie de
l’histoire.
De la première phase on conserve un nombre d’écrits brefs des années trente et
de grands volumes de manuscrits des années de la guerre. Patočka entreprend un
projet de compréhension philosophique de l’histoire à partir de sa racine dans la
subjectivité transcendantale et son élan à sortir d’elle-même et considérer la totalité en
tant que telle. Ce projet est dessiné dès ses premiers écrits et se consolide aux années
quarante. Le moment historique que Patočka considère qu’il est essentiel d’élucider est
le passage, pendant la Renaissance, de l’homme chrétien du Moyen Âge à l’homme
postchrétien de l’âge moderne. À travers une étude détaillée, quoiqu’incomplète, des
humanistes de la Renaissance, Patočka montre que peu à peu on abandonne l’union
intime médiévale entre le monde intérieur de l’âme luttant pour le salut et l’ordre objectif
du monde. Il se prépare ainsi le chemin pour la considération autonome et mécaniciste
du monde de la Modernité.
Le deuxième moment est marqué, comme nous l’avons déjà indiqué, par le
« platonisme négatif », par le projet d’une présentation de Platon à la hauteur du temps,
dépouillé de l’élément métaphysique et où l’on garde le caractère « négatif » de l’abîme
ou chorismós. La possibilité de l’homme de se référer à l’abîme implique la
transcendance et la liberté en tant qu’expérience d’une prise de distance par rapport au
donné. Cette liberté est la clé pour analyser la crise actuelle et en trouver une solution.
Ainsi, la civilisation contemporaine (nommée par Patočka « surcivilisation ») est
marquée dans son noyau par la rationalité des sciences de la nature ; ce noyau lui
permet d’atteindre l’universalité, objectif de toute civilisation mais qui était barré à toutes
les autres pour le caractère « émotionnel » de leurs noyaux. Le problème de cette
civilisation rationnelle est l’appauvrissement de la vie humaine, privée de la liberté qui
donne le chorismós, car la rationalité scientifique veut rendre compte de tous les
domaines de la vie. Face à cela, Patočka considère qu’il est nécessaire de faire valoir à
nouveau le chorismós, c’est-à-dire, la transcendance et la liberté. Revendiquer la
421
transcendance implique aussi réactualiser le problème de la vérité, car nous sommes
rappelés que le donné est remis a ce qui le surpasse et qui rend compte de son sens.
En fin de compte, pour sortir de la crise contemporaine Patočka propose le platonisme
négatif.
Le troisième moment se situe aux années soixante, une période d’une certaine
ouverture du régime dont le sommet fut le célèbre Printemps de Prague. C’est une
époque optimiste où Patočka semble confier à une action collective pour faire face aux
défis contemporains. Nous trouvons ainsi une analyse de la situation actuelle où celle-ci
est caractérisée par la pluralité des « substances spirituelles » dans un monde où
l’Europe n’a plus la primauté. Ces substances ont pris conscience d’elles-mêmes et sont
de plus en plus répandues et affirmées dans leurs identités. C’est le cas, par exemple,
de la Chine. Ce nouveau monde n’est pas le signe d’une nouvelle époque historique
(comme la Modernité par rapport au Moyen Âge) mais il est le signe d’une rupture plus
radicale, car c’est la fin d’une ligne initiée en Grèce et continuée à travers les différentes
époques sur la base de certains thèmes comme le souci de l’âme, la vie dans la vérité
ou la métaphysique. Tout cela a constitué un continuum dans le développement d’une
partie de l’humanité (l’Europe) et qui est ce que l’on appelle « l’histoire ». Dans ce
processus, l’Europe avait un principe d’action, celui de l’agir rationnellement fondé, qui
la plaçait dans une situation avantageuse par rapport aux autres civilisations. C’est
précisément l’extension universelle de ce principe d’action rationnelle (mais ici la
rationalité est comprise comme rationalité technique) qui a mené à la fin de la
domination européenne. Face à cette situation, y a-t-il encore une possibilité d’atteindre
une unité spirituelle qui ne procède plus du (désormais impossible) rôle dirigeant de
l’Europe ? Le seul chemin que Patočka trouve est celui d’une recherche d’une
spiritualité nouvelle qui, au milieu de la pluralité des substances, revendique la
transcendance et la liberté. Le moyen qu’il propose à cette époque est en soi un signe
de son optimisme, car il croit au rôle des « masses intellectuelles » qui sont à même de
promouvoir cette spiritualité nouvelle, en s’unissant aux ouvriers ; en somme Patočka
propose ici, d’une façon quelque étonnante, l’idéal du mai 68 de l’alliance entre les
intellectuels et les ouvriers. En somme, les textes des années soixante montrent à
Patočka optimiste sur l’avenir ; cet optimisme s’écroule lors de l’invasion soviétique, qui
marque le début de la dernière période.
La dernière période s’étend au long des années septante, le temps du
communisme « normalisé » pleinement loyal aux dictats de Moscou. Ce sont les années
de ses ouvrages les plus connus, comme Platon et l’Europe ou les Essais hérétiques
422
sur la philosophie de l’histoire. On trouve dans ces textes une méditation sur l’histoire
européenne, sur l’héritage européen, sur la crise contemporaine et les perspectives
pour l’avenir.
Les travaux des ces années ont plusieurs thèmes en commun avec ceux de la
décennie précédente. Cependant, Patočka est ici bien plus pessimiste quant aux
possibilités d’un changement des mentalités au plan social. La continuité est présente
dans l’analyse de la technification des sociétés et la description d’un monde pluriel qui
précise d’une nouvelle spiritualité unificatrice. L’analyse de la technification, en plus, est
enrichie par une confrontation avec le motif heideggérien du Gestell et avec les thèses
husserliennes de la Crise des sciences européennes, où il donne raison à Heidegger
mais refuse son fatalisme quant aux possibilités de l’agir humain pour susciter une
nouvelle conception de l’être distincte du Gestell.
La réflexion sur l’histoire dans cette période est axée sur deux points : le
commencement de l’histoire et le souci de l’âme comme nerf de l’Europe et de son
héritage. Quant au premier point, Patočka établit dans les Essais hérétiques un critère
différent à celui de l’historiographie ; ainsi, l’historicité, en tant qu’existence ouverte à la
possibilité de l’histoire, est présente chez l’homme dès le début, mais l’histoire
n’apparaît que jusqu’à ce qu’il se pose expressément la question du sens. Ce qui fait la
différence entre les sociétés historiques et celles qui ne le sont pas, car dans les
dernières la question du sens est répondue avant qu’il ne se pose, ce qui a lieu dans les
narrations mythiques. Par ailleurs, dans les sociétés où l’histoire ne s’est pas fait
présente on peut établir des différences, car la problématicité peut y être en quelque
sorte annoncée même si elle n’y est pas de façon explicite ; dans ce cas on parle des
sociétés « pré-historiques » (dans un stade « pré-cédant » l’histoire), sinon il s’agit des
sociétés « a-historiques ». En plus, la problématicité explicite se correspond avec le
troisième mouvement (qu’ici est étroitement lié avec le contexte sociopolitique de la
communauté d’hommes libres de la polis grecque).
Dans Platon et l’Europe, Patočka nous explique que la question du sens mène
en Grèce à l’idéal de la vie dans la vérité, selon l’intuition, ce qui requiert du souci de
l’âme. Cet idéal est à l’origine de l’Europe et marque la continuité de l’histoire
européenne à travers tous les idéaux de société qui aspirent à réaliser l’idéal de la vie
dans la vérité ; c’est le cas de l’idéal de la polis, de l’empire romain et du sacre empire.
Cet idéal entre en crise dans la modernité lorsqu’il se confronte à un autre idéal, celui
de la domination du monde, qui l’a finalement emporté. Ce dernier mène à une
accumulation de pouvoir sans précédents et menace d’en finir avec la possibilité de la
423
prise de distance et du souci de l’âme. Cette victoire de l’idéal de domination a mené au
20ème siècle à un état de guerre permanent, puisque l’accumulation des forces ne peut
aujourd’hui être libérée que sous forme de guerre ; c’est pour cette raison que Patočka
considère que la Première Guerre Mondiale est l’évènement décisif du 20ème siècle,
celui qui exprime son essence profonde.
En ce qui concerne les solutions, Patočka abandonne les perspectives d’une
spiritualité nouvelle suscitée par les masses. Au contraire, les possibilités d’action
viennent des individus et de petits groupes, par le moyen du « sacrifice » et de la
« solidarité des ébranlés ». Le sacrifice est celui des personnes concrètes, telles que
Sakharov ou Soljenitsyne, qui renoncent à être intégrées dans le monde régi par la
domination et la rationalité scientifico-technique, même au prix de la perte d’une position
de privilège (comme dans les cas de Sakharov ou Oppenheimer). Ce renoncement est
un sacrifice au nom de quelque chose qui est par-dessus ce qui est tenu pour le plus
important ; dans nos sociétés, ce qui est surpassé est la rationalité scientifico-technique
dominante et sa prétendue auto-évidence. Cette expérience du sacrifice s’est aussi fait
présente d’une façon toute spéciale dans l’expérience du front, où bien des combattants
y ont vécu une expérience mystérieuse de sens au-delà tous les récits de l’arrière-garde
(qui dans le front ne valent plus rien). Le point clé réside dans la possibilité de socialiser
cette certitude d’un plus-haut que le monde technicisé et cette possibilité se trouve,
selon Patočka, dans une éventuelle solidarité qui pourrait surgir entre ceux qui ont été
ébranlés dans la conviction que le sens offert par le monde technique est le seul
possible et le plus riche. La solidarité des ébranlés, en tant que solidarité de ceux qui
savent ce qui est en jeu dans l’histoire, qui savent que le sens est problématique, que
l’on tend vers lui sans jamais l’atteindre et qu’il n’est jamais acquis une fois pour toutes,
est le lien social qui pourrait nous aider à trouver une voie hors la situation actuelle.
1.3. Jan Patočka et le politique
Dans notre travail nous avons abordé la relevance politique de la pensée
patočkienne depuis trois points de vue : les prises de position de Patočka dans le
domaine de la politique ou de la philosophie politique ; la continuation politique de sa
pensée par la dissidence tchèque, spécialement par Václav Havel ; et les potentialités
politiques que divers auteurs contemporains ont trouvé dans certains aspects de sa
pensée.
Dans le premier point, nous avons considéré deux questions : en premier lieu,
nous avons analysé les textes où Patočka s’est occupé tout au long de sa vie avec des
424
questions politiques ; en second lieu, nous avons étudié avec quelque détail le rôle de
Patočka dans le mouvement de la Charte 77 et les textes où il explique l’élan moral qui
l’anime et la justifie. Dans le premier cas, on trouve que Patočka a soutenu tout au long
de sa vie la présence chez l’homme d’un élan vers la liberté en tant que libération du
donné et tension vers l’infini ; cet élan implique pour Patočka la défense de l’idéal
humaniste de société et de culture en tant que promotion du développement des
potentialités de l’individu. Ces idées se trouvent dès quelques essais brefs des années
trente et quarante (L’idéologie et la vie dans l’idée) jusqu’aux derniers travaux des
années septante (L’homme spirituel et l’intellectuel). Dans le second cas, Patočka
explique que tout ordre politique doit être subordonné à une sphère morale, ce qui a été
reconnu avec la Déclaration des Droits de l’Homme. C’est précisément cette conviction
qui doit guider l’action des signataires de la Charte 77 et c’est la raison pour laquelle ils
ne doivent pas craindre la réaction des autorités, car ils parlent au nom de quelque
chose de supérieur, pour lequel il vaut la peine de mourir et qu’ils doivent faire valoir
dans un monde technicisé qui tend à l’oublier. Les réflexions politiques de Patočka,
dans tous le cas, donc, insistent toujours sur la défense de la liberté humaine, en tant
que prise de distance par rapport au donné.
L’œuvre de Václav Havel, représentant principal de la dissidence
tchécoslovaque, s’appuie, dans ses aspects philosophiques et politiques, sur les idées
de la vie dans la vérité et la crise du monde contemporain à cause de la rationalité
technique dominante. Ces idées attestent l’influence de Patočka ; pourtant, Havel
n’analyse pas l’œuvre patočkienne en philosophe mais en écrivain ; il prend ainsi les
thèses de Patočka (ou de Heidegger) non pas comme motifs d’une analyse
philosophique mais comme thèmes inspirateurs de sa propre pensée. Pour Havel, les
problèmes principaux des sociétés contemporaines est la technicisation qui nous
empêche d’avoir un rapport immédiat avec la nature et notre vie, qui tend naturellement
vers la spontanéité. Les sociétés technicisées, au contraire, veulent de plus en plus tout
contrôler. Cette tendance est encore plus accentuée dans les régimes communistes,
caractérisés par Havel comme « post-totalitaires ». Ces régimes aspirent au contrôle
total de la société à travers l’acceptation de l’idéologie officielle, offrant en échange une
vie sans problèmes avec les autorités. Cette condition est loin d’être inoffensive, car il
oblige à vivre dans le mensonge et à s’aliéner des sources primordiales de la vie, celles
qui sont à l’origine de tout épanouissement. Pour faire face à cette situation, Havel croit
qu’il faut faire valoir la vie dans la vérité et que pour cela il faut créer des structures
parallèles aux officielles où la vie dans la vérité soit possible. Ces structures ne
425
chercheraient d’abord le changement politique mais les « courants souterraines » de
« la vie cachée de la société » pourraient transmettre un nouveau point de vue dont les
conséquences seraient imprévisibles.
D’ailleurs, Havel continua à défendre la vie dans la vérité lorsqu’il est devenu
premier président de la Tchécoslovaquie démocratique. À travers ses discours
politiques et son action, il invita ses concitoyens à réviser leur passé et à accepter leur
responsabilité pour avoir contribué à maintenir une vie dans le mensonge. Malgré les
critiques qui ont été faites à quelques développements concrets de sa politique, il reste,
à notre avis, le grand mérite d’avoir promu une politique fondée sur la responsabilité et
avec une inspiration morale.
En dernier lieu, les potentialités politiques de l’œuvre patočkienne ont été
considérées depuis différents points de vue : la conception patočkienne de la
subjectivité, la revendication de l’idée face à l’idéologie, la pensée sur le monde naturel
et les réflexions à propos de la communauté politique. Dans le premier cas, nous avons
étudié les analyses d’un auteur nord-américain, Edward Findlay, et d’un autre français,
Émilie Tardivel ; le premier étudie les thèses patočkiennes sur l’existence dans un
monde partagé avec d’autres et affirme qu’elles peuvent constituer l’assise
philosophique pour une philosophie politique normative qui ne soit ni postmoderne ni
métaphysique ; Tardivel, de son côté, prend comme point de départ la différence et la
tension entre les deux premiers mouvements de l’existence et le troisième, qui
caractérise la subjectivité comme « dissidente » car elle refuse de s’en tenir au donné,
au maintient de la vie, refusant ainsi toute politique qui cherche à la réduire à ce niveau-
là. Quant à la revendication de l’idée, nous avons considéré les positions d’Eric Manton,
auteur nord-américain, qui voit dans quelques écrits brefs de Patočka, qui marquent
fortement la référence au domaine de l’idée comme transcendant et supérieur au
donné, la clé de voûte pour une politique axée sur le principe que l’existence humaine,
au niveau individuel et collectif, ne peut se réduire aux données immédiates mais doit
reconnaître un plan supérieur qui rend compte (« platoniquement ») de ces données.
Par ailleurs, un auteur tchèque exilé en Italie, Václav Bělohradský, affirme que les
thèses patočkiennes sur le monde naturel servent de base pour une fondation des
Droits de l’Homme : le mouvement d’enracinement fonderait ainsi le « droit à la société
civile », à établir des liens intersubjectifs hors les mécanismes de l’état ; le mouvement
de défense fonderait le droit à la propriété, comprise comme celle des fruits de notre
travail ; finalement, le troisième mouvement fonderait la liberté religieuse en tant que
liberté pour la recherche de la vérité. Enfin, l’étude des potentialités de la pensée sur la
426
communauté politique a été réalisé depuis deux points de vue : premièrement nous
avons considéré les analyses d’un auteur américain (Josef Chytrý), qui mettent en
rapport la pensée patočkienne avec une tradition européenne qui tient la polis grecque
pour le modèle du politique, ce qui aurait été continue sur le plan de la politique effective
par les dissidents tchécoslovaques ; deuxièmement, nous avons pris en compte un
possible dialogue entre la pensée de Patočka et celle de Hannah Arendt quant à la
communauté politique ; outre les influences effectives de celle-ci sur celui-là, nous
avons exploré les possibilités d’une continuation critique de la solidarité des ébranlés
patočkienne avec la communauté politique de Arendt, caractérisée par ce que les
hommes sont dotés de pouvoir. En dehors de considérations qui pourraient être faites
au détail de ces positions, toutes ces différentes directions dans lesquelles la pensée
patočkienne a été continuée « politiquement » témoignent de la richesse de sa pensée
pour penser une théorie politique pour notre époque qui réclame encore la référence
aux normes et valeurs tout en étant capable de se mettre au même plan de la pensée
contemporaine et sa méfiance des systèmes.
2. Influences dans la pensée de Jan Pato čka
Au long de notre travail, nous avons déjà observé que la philosophie de Patočka
se fait en dialogue avec la philosophie de son temps. La lecture de ses écrits montre
des références constantes à plusieurs auteurs, ce qui est d’autant plus remarquable si
l’on se souvient de l’isolement dans lequel il était forcé de vivre. Les deux références
majeures de sa pensée sont Husserl et Heidegger, comme nous avons déjà commenté,
mais ce ne sont pas les seules.
2.1. Husserl et Heidegger
De Husserl, Patočka prend avant tout l’inspiration générale de sa philosophie,
c'est-à-dire, la devise « aux choses mêmes ». Patočka croit, comme Husserl, que la
philosophie doit partir des choses telles qu’elles nous sont données et qu’il faut faire
abstraction des constructions théoriques dont son évidence radicale n’ait pas été
pleinement vérifiée. Pour aller aux choses mêmes, il faut partir du phénomène, de
l’apparaître, de la donation même qui est à la base de toute connaissance et de tout
comportement pratique. Cette thèse du se-donner comme point de départ est
pleinement acceptée par Patočka qui y voit, comme nous l’avons indiqué, une voie hors
427
les philosophies dogmatiques, telle le positivisme. Cependant, le se-donner est compris
par Patočka comme se-montrer, accentuant le rôle de la monstration, l’aspect
« monstratif » du phénomène1. Cette identification est, nous croyons, à l’origine du rejet
du subjectivisme et de l’évolution vers une phénoménologie « asubjective ».
Plus spécifiquement, Patočka assume le thème husserlien du monde de la vie,
dont notre éloignement serait à l’origine de la crise contemporaine de la rationalité
européenne. La présence de ce sujet est témoigné non pas seulement par le fait que
Patočka y ait consacré sa thèse d’habilitation, rédigée même avant la publication de la
Crise des sciences européennes, mais par la continuité des thèmes du monde de la vie
(ou « monde naturel ») et de la crise de la rationalité et de l’Europe tout au long de sa
vie. Bien entendu, comme il a été signalé à maintes reprises dans notre travail, Patočka
change le point de départ de l’analyse : si dans sa thèse d’habilitation il accepte le
subjectivisme husserlien, dans ses travaux ultérieurs il partira du sujet fini existant dans
un monde naturel qui lui est antérieur. Le thème du monde naturel, lié avec la théorie
des trois mouvements de l’existence humaine, joue un rôle important dans la conception
patočkienne de l’histoire aux Essais hérétiques, car il y distingue le monde de la vie
d’avant l’irruption de la problématicité, un monde avec ses propres structures et, surtout,
sa propre temporalité, un monde dominé par les deux premiers mouvements de
l’existence2.
L’influence de Husserl dans la conception de l’histoire se fait sentir chez Patočka
dans un sens quelque peu différent. En ce qui concerne l’historicité humaine, l’origine
de l’histoire et la finalité inscrite dans l’histoire, on peut déceler des influences
husserliennes mais aussi des différences notables3. Ainsi, Patočka considère, comme
Husserl, que la raison est ce qui marque l’historicité de l’homme parce c’est la
référence à la raison en tant qu’idéal de compréhension radicale et de vie selon
l’intuition ce qui a suscité le développement humain et les changements dans
1 Alors qu’à notre avis il a aussi un aspect plutôt « donateur », où dans le phénomène « se donne » un « quelque chose » différent à l’apparaître lui-même 2 Un monde qui, d’ailleurs, peut recevoir le nom de « monde naturel » en un sens quelque peu différent, par opposition au monde problématisé, comme il est dit dans le premier des Essais hérétiques. 3 Pour la téléologie de la raison dans la phénoménologie husserlienne nous avons consulté, en traduction française, La Crise des Sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. de Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976, spécialement la conférence de Vienne « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », pp.347-383. Pour un exposé d’ensemble nous avons consulté surtout l’étude de Josep M. Esquirol, Responsabilitat i món de la vida. Estudi sobre la fenomenologia husserliana, Barcelona, Anthropos, 1992, pp.143-191 et 204-223. Cf. aussi José Lasaga, « Sobre la filosofía de la historia de Jan Patočka », in : Investigaciones fenomenológicas, 3 (2001) 249-263 ; Agustín Serrano de Haro, « Edmund Husserl y Jan Patočka sobre la idea de Europa : primeras divergencias », in ibidem, pp.237-248.
428
l’organisation de leurs vies. Pourtant, chez Husserl la raison se présente comme une
finalité bien définie qui suscite le mouvement de l’histoire vers son accomplissement,
alors que chez Patočka la raison est plutôt une incitation à chercher de façon créative
des manières de vivre, individuelle et collectivement, l’idéal de la vie selon l’intuition ; la
raison, chez Patočka, n’est pas tant un telos défini auquel l’humanité doit se diriger
(comme chez Husserl l’était l’humanité européenne comme civilisation fondée sur l’idéal
universelle de la raison), mais un idéal dont les réalisations concrètes dépendent des
décisions humaines. Cela implique que les réalisations de l’idéal rationnel, comme la
polis ou le sacre empire, auraient pu être autrement et que notre réponse actuelle pour
faire valoir l’idéal de la raison n’est pas préétablie et qu’elle dépend de nous. La raison
est donc un idéal pour Husserl et Patočka, mais chez le second elle ne marque
univoquement la marche de l’histoire. La différence entre Husserl et Patočka quant au
rôle de la raison dans l’histoire est particulièrement claire dans le thème du rôle des
conditions matérielles pour l’origine de l’histoire. Chez Husserl, il semble que le telos de
la raison est présent sur le plan effectif depuis le début de l’humanité et que sa
réalisation est prédéterminée ; chez Patočka, par contre, la raison est présente comme
idéal dans l’humanité mais sa présence effective1 dépend des conditions bien
concrètes, comme celles de la communauté de la cité grecque. D’ailleurs, le telos
rationnel chez Husserl est agissant sans égard aux conditions concrètes de la vie
humaine, alors que chez Patočka cet agir est dépendant des présupposés comme la
distance vis-à-vis de l’impératif du maintient de la vie. En somme, Patočka assume de
Husserl l’idée que le sens est présent dans l’histoire, que l’histoire même est
caractérisée par le sens et que ce sens est déterminé par la raison ; pourtant, en accord
avec le ton général de sa pensée, la présence du sens et de la raison comme finalité
est bien plus problématique, bien plus dépendante des conditions concrètes, bien plus
indéterminée et bien plus soumise au cours de l’action humaine et de ses décisions2.
De Heidegger, Patočka prend avant tout ses analyses de l’existence humaine en
tant qu’existence pratique, tel qu’ils apparaissent dans Sein und Zeit. Ce sont des
thèmes comme le fait que l’existence est dirigée sur des « outils » (Zeuge, Patočka
1 S’il nous est permis de parler en utilisant la terminologie aristotélicienne, on peut dire que la raison chez Husserl est présente dès le début comme puissance, certes, mais déjà avec une certaine actualité qui lui permet de passer à l’acte à partir d’elle-même. Chez Patočka, au contraire, la raison est certes comme puissance, car sinon elle n’apparaitrait jamais, mais cette puissance ne contient en soi aucune actualité qui lui permette d’initier aucun processus téléologique sans l’occasion donnée par la vie libre et à découvert de la polis. 2 Il est vrai, certes, que chez Husserl la décision humaine a aussi un rôle important (et non pas comme chez Heidegger) car il dépend d’une décision humaine que l’on revienne à l’idéal de la raison. Cependant, à notre avis, ce rôle de la décision humaine est plus accentué chez Patočka, car on est pas limité à la décision sur l’adoption de l’idéal mais aussi sur la forme de cette adoption.
429
emploie souvent le mot grec –en pluriel- «prágmata »), qu’elle est toujours en passe de
se réaliser en réalisant des possibilités ou qu’elle est confrontée à sa mort. Patočka
accepte aussi la différence entre l’existence authentique et inauthentique, quoique il
considère que cette dernière a aussi une consistance propre (et, surtout, sa propre
temporalité) qui peut et doit être étudiée de plein droit. Tous ces thèmes apparaissent
dès la thèse d’habilitation, bien que là encore dans un cadre subjectiviste ultérieurement
abandonné.
Un élément heideggérien très important est le rejet du subjectivisme
transcendantal. Même si, à notre avis, on ne peut pas dire tout simplement que la
critique du subjectivisme soit tout à fait tributaire de Heidegger, il est vrai que Patočka
en subit l’influence sur ce point. Ainsi, lorsqu’il doit expliquer son rejet du subjectivisme,
il en appelle souvent à l’existence face à des possibilités et au caractère mondain et
pragmatique de celle-ci. Il est vrai aussi, toutefois, que Patočka emploie aussi d’autres
arguments, comme celui de Fink qui critique Heidegger pour être encore subjectiviste et
pointe vers l’autonomie de l’apparaître du monde comme fond des phénomènes qui se
présentent à nous. Cependant, on peut considérer que l’argument principal de Patočka
contre le subjectivisme a été élaboré par lui-même et ceci consiste en l’affirmation du
caractère tout spécial et non-subjectif (quoique non plus « objectif » au sens de
« chosique ») de l’apparaître en tant que tel.
D’un autre côté, Patočka assume de Heidegger la thèse du phénomène comme
compréhension de l’être. Comme il a été exposé, Patočka explique parfois la sphère
phénoménale en tant qu’explicitation de la compréhension de l’être et dévoilement de la
différence entre l’être et l’étant. Pourtant, il est aussi vrai que ce n’est pas la seule
thématisation de la sphère de l’apparaître tentée par Patočka, mais elle coexiste avec
celles de l’apparaître comme donation du monde et comme coordination de possibilités
entre le monde et le corps.
Par ailleurs, Patočka prend aussi de Heidegger son analyse de l’essence de la
technique comme Gestell. À partir des années septante, Patočka emploie pour ses
analyses de la technification (qu’il menait pourtant depuis les années trente) l’idée que
le problème réside en la façon « technique » de dévoiler l’être, en tant que absolument
prêt à être utilisé. Toutefois, Patočka n’accepte pas que la clôture du Gestell soit telle
qu’aucune action de notre part ne soit possible pour y remédier. Au contraire, Patočka
conçoit que le sacrifice est à même de susciter une nouvelle compréhension de l’être
qui fasse valoir à nouveau sa différence par rapport avec l’étant.
430
Les rapports entre Patočka et Heidegger doivent être aussi analysés dans le
domaine de la théorie des trois mouvements de l’existence. En effet, on peut y déceler
la trace des analyses heideggériennes sur l’existence authentique et inauthentique ;
cependant, on doit se garder d’établir des parallélismes trop hâtivement, car Patočka
emploie les analyses heideggérienntes avec une remarquable liberté et ses prises de
positions, ici comme ailleurs, ne sont pas fixées dès le début1. Ainsi, il y a des rapports
évidents entre la différence entre le deuxième et le troisième mouvement et celle entre
l’existence inauthentique et authentique. L’existence dans le deuxième mouvement,
occupé dans le travail et les rapports de lutte avec les autres hommes et qui perd de
vue sa finitude, a bien des traits de l’existence dans l’état de la Verfallen ; de même, le
troisième mouvement, fondé sur la prise de conscience de la finitude propre, peut être
mis en rapport avec l’existence authentique qui assume la mortalité2. En plus, Patočka
même semble soutenir la thèse d’un parallélisme lorsqu’il parle de la nécessité
d’analyser les temporalisations des modes de l’existence inauthentiques et lorsqu’il
parle de ces modes comme des présupposés pour l’authenticité (en s’opposant, donc, à
la caractérisation heideggérienne, selon lui purement négative)3.
Pourtant, on ne peut pas dire que Patočka fasse une assimilation pure et simple
des thèses heideggériennes. Nous pouvons assumer sans crainte d’erreur que Patočka
avait bien dans l’esprit les descriptions de la Verfallen et de l’existence authentique,
mais il faut aussi tenir compte du fait que Patočka, au moins à partir des séminaires
préparatoires des Essais hérétiques, affirme que la différence entre les deux premiers
mouvements et le troisième consiste en ce que dans les deux premiers l’alternative
entre l’authenticité et l’inauthenticité ne se pose pas ; elle est certes présente dans le
premier et deuxième mouvement, mais de façon latente et non pas explicite, ce qui
marque précisément le changement lorsque la problématicité se présente de manière
expresse4.
1 Cf. Ángel E. Garrido-Maturano, « Morir por lo divino: Jan Patočka », in: Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, 11 (1997) 111-127. 2 Cf. « Morir por lo divino : Jan Patočka », pp.115-116). D’ailleurs, le premier mouvement peut être mis en rapport avec la Geworfenheit heideggérienne (cf. « Morir por lo divino: Jan Patočka », p.115). À notre avis, ceci peut être admis si l’on prend en compte que le premier mouvement ne consiste pas seulement en une « projection » vers le monde, mais en une « acceptation » et un « accueil » à travers les autres. 3 Cf. Úvod do fenomenologické filosofie, pp.187-188; Introducción a la fenomenología, pp.275-276. 4 Le problème d’interprétation est encore plus complexe, car la caractérisation du troisième mouvement n’est pas non plus tout à fait univoque. Dans les essais des années soixante, le troisième mouvement, en tant que mouvement de percée, est présent toujours d’une manière effective, soit sous la forme du mythe (où la problématicité n’est pas explicite), soit en tant que questionnement du sens. On devrait dire dans ce cas qu’il y a un troisième mouvement dans la Verfallen et un autre dans l’authenticité. Pourtant, lorsque la théorie des mouvements existentiels
431
Outre les différences déjà indiquées, il y a d’autres points où Patočka prend ses
distances par rapport à Heidegger. En premier lieu, il faut mentionner la critique de
Patočka à Heidegger à propos de la corporalité ; en effet, l’analyse heideggérienne
manque de la considération du rôle du corps vivant dans le rapport avec les outils ;
cette considération ne se trouve pas non plus lorsqu’il s’agit de prendre en vue que
l’existence elle-même est mouvement corporel et vivant. Également, il y a une autre
différence étroitement liée à celle-ci qui n’est pas explicitée par Patočka mais n’en est
pas moins présente : le fait que pour Patočka il y a un niveau antérieur à l’existence
pratique qui est celui de la sensualité passivement reçue et vécue corporellement, à
partir de laquelle se constitue l’objectivité1. Par ailleurs, Patočka croit que les
dimensions de l’existence qualifiées par Heidegger d’inauthentiques doivent être
étudiées dans l’ouverture du monde et la temporalité propre à ces dimensions ; ces
dimensions ne jouent plus chez Patočka un rôle purement négatif mais constituent le sol
qui permet la forme d’existence où l’alternative entre authenticité et inauthenticité est
possible.
D’ailleurs, le phénomène chez Heidegger nous conduit vers « l’ultime », c'est-à-
dire, vers l’être et sa compréhension, alors que Patočka veut s’en tenir au strict plan du
phénomène, au niveau du se-montrer, même s’il accepte parfois l’identification entre
phénomène et compréhension de l’être. La phénoménologie pour lui est l’élucidation de
l’apparaître et doit s’abstraire des conclusions métaphysiques ; il est vrai pourtant que
de la phénoménologie on peut extraire des conclusions métaphysiques (et les
développements de Patočka lui-même en témoignent, surtout lorsqu’il parle du monde-
totalité ou des dynamismes existentiels humains) ; toutefois, Patočka y distingue entre
la phénoménologie et la philosophie phénoménologique, en conférant à cette dernière
de la vraisemblance plutôt que de la certitude.
Cependant, la différence la plus importante à notre avis est celle que nous avons
déjà remarquée, de la main de Juan Garrido, à propos du niveau d’ouverture et
fermeture de ce qui est donné dans le phénomène. Alors que chez Heidegger l’être est
plutôt « obscur » et tend à être fondamentalement caché, chez Patočka, au contraire,
l’apparaître en tant que tel (quelle que soit sa thématisation) est offerte et ouverte à qui
veuille le considérer. Il est vrai, certes, que la sphère de l’apparaître, en vertu de
l’intentionnalité d’horizon, est un jeu de présences et d’absences, mais pour Patočka il
est posée dans le cadre de la philosophie de l’histoire le troisième mouvement semble restreint au stade où la problématicité est explicite (et où, par conséquent, les rapports avec les descriptions heideggériennes s’accorde avec ce qu’il vient d’être dit). 1 Cette conception, comme il a été indiqué au long du travail, apparaît dès Le monde naturel jusqu’aux travaux de la dernière période.
432
est clair que les présences sont rapportées aux absences mais aussi à l’inverse,
donnant à l’ensemble, si notre interprétation est correcte, l’image d’une sphère
fondamentalement ouverte et « lumineuse » (et non pas « obscure » et se retraitant)1.
Prenant en compte les influences de ces deux auteurs, nous pouvons conclure
que Husserl demeure l’inspiration fondamentale au sens où Patočka se veut toujours un
phénoménologue et garde une conception du phénomène, en tant que se-montrer, plus
proche de Husserl que de Heidegger et sa notion de phénomène comme signe de
l’être2. Ceci est aussi la raison pour laquelle nous n’acceptons pas les interprétations qui
font de Patočka soit un heidéggerien (Tucker) ou quelqu’un qui oscille entre les deux
auteurs (Kohák3). Cependant, l’influence de Heidegger, même si finalement restreinte
aux questions de la description de l’existence finie et de ce qui est donné dans le
phénomène, est très forte et ne peut pas du tout être négligée. Ce qui plus est : quoique
l’inspiration de sa pensée est incontestablement husserlienne, sa critique semble plus
sévère vis-à-vis de Husserl que de Heidegger. Il se peut (qu’on nous permette la
conjecture) que Patočka ait été un disciple critique de Husserl jusqu’au point où il est
plus critique de son maître que des critiques de son maître.
2.2. Autres influences
Encore dans la phénoménologie, il faut mentionner deux auteurs dont l’influence
se fait sentir clairement dans les écrits de Patočka. Il s’agit d’Eugen Fink et de Maurice
Merleau Ponty. Le premier fut chargé par Husserl lui-même de la formation du jeune
Patočka lors de son séjour à Fribourg et maintint une relation d’amitié tout au long de
leurs vies malgré le peu d’occasions de se rencontrer, dont on garde les lettres
envoyées par Patočka qui témoignent d’une communication personnelle et
philosophique intense. De Merleau-Ponty, Patočka lut trois de ses œuvres :
Phénoménologie de la perception, L’œil et l’esprit et Le visible et l’invisible ; comme il a
été exposé, Patočka prête attention à la corporalité dès sa thèse d’habilitation et
travaillait à ces thème en même temps que Merleau-Ponty étudiait les manuscrits
husserliens à Louvain ; étant donné cet occupation commune en la corporalité, il n’est
que trop compréhensible que l’œuvre de l’auteur français ait intéressé à Patočka.
1 Cf. le travail de Juan Manuel Garrido. “Appearing as Such in Patocka’s A-Subjective Phenomenology”, in: Philosophy Today, 51:3 (2007) 124-139. 2 Au sens du paragraphe 7 de Sein und Zeit. 3 Quoique, d’ailleurs, la présentation qu’il fait de Patočka en anglais reste à notre avis l’une des meilleures introductions à l’œuvre patočkienne.
433
De Fink, Patočka assume principalement (quoique non pas exclusivement) la
notion du monde comme fond du phénomène, comme ce à quoi tout apparaître doit être
référé. Patočka trouve ainsi en Fink un « allié » dans son projet d’une phénoménologie
asubjective, car Fink montre une considération du phénomène où les caractères de
celui-ci nous remettent non pas à la subjectivité (transcendantale de Husserl ou même
pas existentielle de Heidegger) mais à un fond non subjectif tel que le monde. La
« cosmologie phénoménologique » de Fink est à l’origine de la thématisation
patočkienne de l’apparaître comme donation du monde. La différence entre Patočka et
Fink réside, comme dans le cas de Heidegger, dans le fait que pour Fink le monde est
un fond ultimement obscur alors que chez Patočka il est fondamentalement
« lumineux » car offert à l’exploration humaine dans la clarté.
De Merleau-Ponty, Patočka accepte l’idée de la continuité sujet-objet.
Cependant, Patočka semble poser le monde commun comme milieu indispensable pour
cette continuité ; le sujet et le monde forment un continuum mais pour Patočka cela
exige une coordination entre les potentialités du corps et les possibilités offertes par le
monde et requiert poser un monde commun et « objectif » pour cette coordination. Chez
Merleau-Ponty, si notre interprétation est correcte, on ne trouve pas cette affirmation
d’un monde commun objectif, mais une continuité « sans intermédiaires » entre
l’homme et le monde1. Par ailleurs, comme il a déjà été indiqué, il y a des différences
quant à la façon de se donner de la sphère phénoménale, partielle dans les deux
auteurs mais potentiellement ouverte à être continuée chez Patočka jusqu’à la totalité,
qui témoignent de deux attitudes différentes quant aux possibilités d’accéder au tout du
monde. À nouveau, comme dans les cas de Heidegger et Fink, on assiste au contraste
entre des philosophies qui donnent au phénomène le caractère soit d’une essentielle
obscurité soit d’une clarté radicale.
Par ailleurs, il y a d’autres auteurs dont on peut déceler l’influence, surtout à
partir de la correspondance avec son ami Robert Campbell2. Ainsi, Patočka connaît
l’œuvre de Sartre et donne une grande importance au livre L’être et le néant, dont il croit
que a raison lorsqu’il pointe vers le fait de l’existence vouée au monde mais a tort
lorsqu’il veut y voir une différence ontique entre deux entités radicalement opposées
1 Ces propos doivent êtres nuancés. Cette continuité est affirmée surtout, croyons, dans la Phénoménologie de la perception. Cependant, il est aussi vrai que dans L’œil et l’esprit on parle d’un « milieu » nécessaire pour la donation du sensible et qui serait spécialement remarqué et mis en valeur par l’art du peintre. Ce milieu, pourtant, à notre avis, n’a pas les caractères d’objectivité intersubjective du monde patočkien. Cf. L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1985, pp.22ss. Le principal texte patočkien de référence à ce sujet en français sont les notes de cours intitulées « Corps, possibilités, monde, champ d’apparition », in Papiers Phénoménologiques, pp.117-129 2 D’ailleurs le premier à écrire un livre sur Sartre en France
434
entre elles. Cela n’empêche pas pourtant que Patočka le considère l’un des grands
philosophes contemporains et l’incluse dans la relation des « héros de notre temps ».
De son côté, Patočka se sert du concept de situation limite de Karl Jaspers, surtout aux
premières années ; l’auteur allemand est aussi pour Patočka l’un des premiers à
essayer une considération systématique de l’existence humaine, mais il manque d’une
conceptualisation adéquate et reste au niveau de la caractérisation ontique. En dernier
lieu, dans le domaine phénoménologique, il faut citer les noms d’Emmanuel Lévinas et
de Michel Henry. On sait que Patočka lut Totalité et Infini de Lévinas et L’essence de la
Manifestation de Henry, de ce dernier aussi on sait qu’il reçut par courrier les deux
tomes de Marx mais qu’il put à peine les consulter, car les interrogatoires
commencèrent avant même que Patočka ait ouvert le paquet1. En tout cas, on ne voit
pas des signes de la présence de ces auteurs dans l’œuvre patočkienne. En plus,
d’après sa correspondance avec Robert Campbell, on peut dire que Patočka lut les
ouvrages mentionnés mais qu’il n’avait pas intériorisé le sens profond de ceux-ci. Ainsi,
de Totalité et Infini il ne mentionne que le traitement du thème de la demeure (un thème
qui, rappelons-nous, est important chez Patočka). Quant à Henry, son jugement de
L’essence de la manifestation n’est pas très positif et montre, il faut le dire, une lecture
assez superficielle; du Marx, le peu qu’il put connaître, directe et indirectement, l’incita à
une considération plus positive du sa pensée en ce qui touche le traitement de la
corporalité, cependant, la mort de Patočka empêcha la continuation de ce dialogue.
D’ailleurs, la présence relativement peu importante de ceux derniers auteurs contraste
avec les virtualités qu’ils ont d’établir un dialogue avec la pensée patočkienne à propos
des aspects très importants, tels que la conception « subjectiviste » ou
« asubjectiviste » du phénomène (Henry) et les références ultimes de la subjectivité
responsable (Lévinas). Nous y reviendrons.
En dehors du cadre strict de la phénoménologie, quoique en rapport avec celui-ci,
nous devons citer ici Hannah Arendt. Comme il a été indiqué, l’influence de Arendt, bien
que tardive, n’en est pas moins déterminante dans des aspects essentiels de la pensée
1 Dans sa correspondance avec Campbell, on trouve un épisode quand même éloquent. Lors de la publication de la Charte 77, la police était venue chez lui faire une inspection, le paquet restait fermé et la police demanda de l’ouvrir. Lorsque le paquet fut ouvert et que le nom de Marx apparaissait sur la couverte des libres occidentaux, il se produit une situation assez incommode. Pour le rapport de Patočka à Henry Cf. Lettres à Robert Campbell, inédites, collection d’Archive, lettre du 10 novembre 1976 ; Patočka y dit que L’essence de la manifestation lui paraît «quelque chose entre Hegel, Feuerbach et Heidegger » mais peut-être précisément cela peut lui permettre de trouver de nouveaux chemins vers Marx. Dans la lettre du 2 décembre 1976 il parle d’un interview avec Henry dont nous n’avons plus d’informations. Le Marx est arrivé de France en janvier 1977, comme il se dit dans la lettre du 12 janvier 1977. La dernière référence se trouve dans la lettre du 17 janvier 1977 et Patočka raconte là que les interrogatoires lui ont empêché l’étude du Marx.
435
patočkienne. La théorie arendtienne de l’action sert à la thématisation des formes de
l’existence antérieures à l’émergence de la problématicité. Ces dimensions-là se
correspondraient avec le travail et l’œuvre de La condition de l’homme moderne1.
Spécialement important pour Patočka est la considération arendtienne de la polis pour
la thèse patočkienne de la communauté des hommes libres comme cadre du troisième
mouvement et de l’origine de l’histoire.
Outre les auteurs mentionnés, qui sont les principaux, il y en a d’autres qui
apparaissent dans les écrits de Patočka. Nous trouvons ainsi les noms de Teilhard de
Chardin et d’Ernst Jünger dans les Essais hérétiques ; ces auteurs offrent à Patočka
des descriptions de l’expérience du front lors de la Première Guerre Mondiale où l’on vit
l’expérience d’un sens positif, ce qui montre selon Patočka la possibilité de surmonter la
clôture du sens de l’époque contemporaine. Dans le champ d’études de la philosophie
ancienne, il faut remarquer l’influence des thèses sur les doctrines non écrites de
Platon, que Patočka accepta et employa dans des séminaires aussi importants que
ceux de Platon et l’Europe. Finalement, nous devons mentionner l’influence des
historiens dans ses analyses du monde contemporain ; particulièrement, il faut citer
Arnold Toynbee, dont son œuvre majeure, Étude de l’histoire, est citée surtout dans les
écrits des années cinquante. Pour Toynbee, les civilisations se forment à partir des
défis qui se présentent et survivent ou périssent selon qu’elles y apportent des
solutions ; cette conception est acceptée par Patočka dans le sens qu’il explique que la
civilisation contemporaine est confrontée au défi de surmonter la technification, défi
dans lequel sa survie même est en jeu.
Une influence qui est claire mais qui n’est pas facile de préciser est celle de
Hegel. Patočka a bien traduit la Phénoménologie de l’esprit et l’Esthétique et il a donné
des cours sur ce dernier ouvrage ; cependant, le nom de Hegel n’apparaît pas autant de
fois que l’on pourrait espérer. Hegel est présent surtout dans les travaux d’esthétique et
l’on voit dispersées dans son œuvre des références à la dialectique du maître et de
l'esclave. À partir de ces deux faits nous pouvons affirmer que l’influence de Hegel est
claire au moins en deux points. D’abord, la philosophie hégélienne de l’art (et de
l’idéalisme allemand en général), se fait sentir dans le rôle spirituel que Patočka confère
à l’art : l’art est l’une des places où la spiritualité et la distance du troisième mouvement
se font présentes. Le second point où l’on détecte l’influence de Hegel est dans la
description de la spiritualité et la prise de distance comme un conflit et une « lutte »
1 Outre ce livre, on sait que Patočka lut aussi Sur la Révolution mais c’est l’ouvrage sur l’action humaine qui reste l’influence principale de Arendt sur Patočka.
436
(boj) ; cette lutte cherche à maintenir l’homme dans sa distance d’avec le donné où il
tend à retomber. Il est vraisemblable de voir ici une influence de Hegel et son idée que
l’identité du maître se construit précisément dans le conflit. La présence de la
dialectique du maître et de l’esclave est encore plus clair lorsque Patočka précise la
nature du deuxième et du troisième mouvement et le passage entre les deux ; dans
l’essai Le monde naturel et la phénoménologie, en effet, Patočka décrit la sociabilité du
deuxième mouvement comme marquée par la concurrence et la lutte et c’est justement
celle-ci ce qui fait prendre de la propre finitude et ouvre le chemin au troisième
mouvement. En tout cas, comme on voit, l’influence de Hegel ne consiste pas en une
acceptation pure et simple de ses points de vue, mais ils son présents dans des aspects
des descriptions patočkiennes comme celui du caractère conflictuel de l’existence
humaine dans sa dimension spirituelle.
Dans le cadre d’un travail élaboré en Espagne, nous devons noter l’influence,
quoique ponctuelle, du philosophe espagnol José Ortega y Gasset. Dans le schéma
pour le livre Le platonisme négatif, nous remarquons une référence à l’auteur espagnol
lorsque Patočka indique le « caractère massif » des sociétés contemporaines comme
l’un des points à en rendre compte dans le travail1. Bien que Patočka ne mentionne pas
le titre du livre, il est fort probable qu’il s’agisse de La rébellion des masses, étant donné
que Patočka parle de la thèse de ce travail et que par ailleurs ce livre était l’ouvrage le
plus connu hors l’Espagne et qu’il avait été traduit à l’anglais et au français. Même si les
points où se trouve la référence à Ortega n’ont pas été développés, l’influence du
penseur espagnol est claire, à notre avis, dans l’essai La surcivilisation et son conflit
interne, où Patočka parle de la massification des sociétés surcivilisées2. La relation
entre Ortega et Patočka, pourtant, peut être pensée bien au-delà du lieu où elle est
explicite. Nous voyons ainsi une optique similaire lorsqu’ils analysent l’époque
contemporaine et y voient plus que des évènements sociopolitiques pour y détecter une
crise spirituelle. Ils coïncident aussi en ce qui les voies pour sortir de la crise ne peuvent
se réduire à des changements dans les régimes, mais doivent être enracinées dans une
1 Cf. « Rozvrh negativního platonismu », in Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.443-445. Ortega y est mentionné dans le point VI (« Anthropologie ») du schéma et le thème de la société des masses est traité dans le point VIII (« La construction de l’histoire »). 2Il est à noter que Ortega est cité pour son analyse du monde contemporain et non pas comme phénoménologue. Il est vraisemblable que le thème principal de La rébellion des masses n’ait pas indiqué à Patočka l’ampleur de la phénoménologie de la vie de Ortega (même si dans cet ouvrage il y a des références à sa pensée vitaliste et il s’y dit que cela constitue la base métaphysique de ses analyses sociologiques et historiques). D’ailleurs, nous ne trouvons pas des indices de l’influence de Ortega dans les travaux phénoménologiques de Patočka.
437
réforme « philosophique » où l’existence humaine soit référée à des idéaux absolus qui
guident sa vie1.
3. Questions suscitées par la pensée de Jan Pato čka Comme toute pensée véritablement philosophique, l’œuvre de Patočka, dans sa
dynamique interne, touche des questions fondamentales et suscite des débats
philosophiques. Ces questions sont évoquées par la dynamique de la pensée
patočkienne en rapport avec les problèmes tout vivants de philosophie qu’elle mobilise2.
En premier lieu, on peut se demander jusqu’à quel point la phénoménologie
asubjective est compatible avec le troisième mouvement. Comme nous l’avons vu, la
thématisation de l’apparaître conduit á une sphère autonome susceptible d’être
analysée en elle-même, sans que l’on doive la référer à la subjectivité ; au contraire, la
subjectivité, comme on a vu, est un moment de l’apparaître. Cette sphère et à son tour
conformée par le jeu des présences et absences selon l’intentionnalité d’horizon, de
telle façon que l’apparaître est en mouvement. De même, lors de la thématisation de
cette sphère, on est toujours renvoyé à une dimension non-subjective qui a la
préséance sur le sujet, soit celle de l’être dont la compréhension enveloppe l’homme ou
le monde dont l’homme est une partie3. Comme cette sphère est en mouvement, on finit
par voir l’homme immergé dans un mouvement continu sur un plan irréductible à la
subjectivité. Une thématisation cohérente du mouvement de l’existence humaine devrait
la concevoir comme un mouvement entre d’autres qui ont lieu dans la sphère de
monstration et dans le monde qui s’y révèle et cette conception devrait s’appliquer
également au troisième mouvement. Cependant, il est clair que le troisième mouvement
est caractérisé par la liberté et la question du sens, ce qui implique une prise de
distance par rapport au tout ce qui apparaît à la subjectivité. Il y a, par conséquent, une
tension entre la liberté et la distance du troisième mouvement et la subordination de la
subjectivité qui se fait présente dans la phénoménologie asubjective4.
1 Cf. José Lasaga, « Ortega y Patočka : Una idea de Europa », in Actas del Congreso Fenomenología y Ciencias Humanas (Santiago de Compostela, 1996), Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1998, pp.629-637. Pour cet auteur, la similitude entre les deux philosophes arrive jusqu’à leurs visions de la polis, car ils y voient une réponse philosophique à une situation grave de crise comparable à celle de nos jours (cf. p.632). 2 À nouveau, quelques uns de ces thèmes ont été déjà traités alors que d’autres ont été indiqués dans de notes en bas de page. Nous tâcherons d’éviter la réitération autant que possible. 3 La troisième thématisation, axée sur la corporalité, est moins développée, mais d’après nous elle n’en insiste pas moins sur la priorité du non-subjectif. 4 Nous avons déjà traité cette question à la fin du chapitre sur la phénoménologie, cf. Pavel Kouba, « Le problème du troisième mouvement, en marge de la conception patočkienne de l’existence ».
438
Nous pouvons aussi nous demander quelles sont les possibilités réelles d’établir
une différence entre la phénoménologie et la philosophie phénoménologie. Nous
devons nous poser la question autour de la possibilité de séparer phénoménologie et
métaphysique. On peut se demander si Patočka lui-même, malgré la différence qu’il
déclare, arrive à faire de la phénoménologie sans y inclure des conséquences
métaphysiques non pas « ajoutées » comme quelque chose de supplémentaire, mais
comme conclusions nécessaires de ses considérations sur le phénomène.
Une autre question sur la cohérence entre les différents éléments de la
phénoménologie patočkienne apparaît lors de l’interprétation de la sphère de
l’apparaître. D’un côte, Patočka interprète parfois la sphère de l’apparaître comme
compréhension de l’être ; d’un autre, Patočka se distance de l’ontologie fondamentale
de Heidegger et veut rester au plan de l’apparition. Cependant, on peut se demander si
l’on peut vraiment soutenir les deux prises de position en même temps. En d’autres
termes, peut-on vraiment dire que l’apparaître est la compréhension de l’être et ne pas
« en suivre la trace » jusqu’au fondement ultime, c'est-à-dire, l’être ? De même, si l’on
veut maintenir la distinction entre phénoménologie et philosophie phénoménologique,
peut-on thématiser l’apparaître comme compréhension de l’être sans glisser de la
première vers la seconde ? Il est clair, à notre avis, que les deux influences majeures en
phénoménologie sont ici présentes et que derrière ce problème se trouve la question
plus générale sur la compatibilité entre les approches de Husserl et Heidegger. Lorsqu’il
veut s’en tenir au phénomène, Patočka suit Husserl, lorsqu’il veut y voir la
compréhension de l’être (dans sa différence avec l’étant), il suit Heidegger. Patočka
combine les deux approches, gardant de Husserl le thème du phénomène et de
Heidegger ceux de l’existant fini et de la différence ontologique. Pourtant, dans le détail,
il semble plus difficile de combiner une pensée plutôt vouée vers l’apparition et une
autre qui veut arriver à une ontologie, sans que l’on finisse par préférer l’une d’elles sur
l’autre et subordonner la seconde à la première.
En ce qui concerne la philosophie de l’histoire, il faut mentionner les questions
dérivées de la conception patočkienne de l’origine de l’histoire, particulièrement en ce
qui touche la considération des civilisations « préhistoriques » du Proche Orient et celle
des cultures non-européennes comme l’Inde ou Chine. Même si l’on accepte la théorie
des trois mouvements de l’existence et la thèse que l’histoire commence avec
l’apparition du troisième mouvement, les prises de position patočkiennes sont loin d’être
indiscutables. Ainsi, on peut poser la question sur la exclusivité de l’apparition du
troisième mouvement dans la polis grecque. Pour Patočka, ce mouvement, au moins
439
sous la forme du questionnement explicite1, apparaît pour la première fois en Grèce et
constitue les germes de l’Europe, il aurait pu surgir dans d’autres civilisations, car c’est
une potentialité de toute existence humaine, mais de fait cela a eu lieu en Grèce.
Toutes les autres cultures, donc, auraient connu le questionnement explicite et auraient
entré dans l’histoire à partir du contact avec l’Europe. Cependant, on pourrait se
demander si le troisième mouvement n’est pas apparu dans d’autres cultures
indépendamment de l’Europe ; si le troisième mouvement est vraiment une possibilité
dans toute existence humaine, il semble compliqué de soutenir le privilège grec, même
s’il n’est qu’un « privilège de l’origine ». Il est difficile de n’y voir pas un préjugé
européocentriste. Ainsi, quant au Proche Orient, on peut penser, par exemple, à
quelques exemples de la littérature sapientiale comme le livre de Qohelet, où l’on
assiste à un certain scepticisme qui pourrait s’interpréter comme une irruption de la
problématicité. Également, si l’on prend en compte le prophétisme, on y trouve une
certaine « crainte et tremblement » du prophète face à ce qui le surpasse mais qui
n’exclut pas le doute et la douleur de l’incompréhension des destinataires du message ;
si l’on ne refuse pas par principe que la problématicité explicite peut apparaître dans un
contexte religieux sans qu’il soit rationalisé (ce qui devrait à son tour être justifié), alors
une présence de la problématicité, une vue explicite sur le tout et une prise de distance
ne devrait pas être trop hâtivement exclues2. De même, en ce qui concerne d’autres
cultures du Proche Orient, une recherche plus approfondie des cultures pourrait nous
conduire à des points de vue différents à ceux tenus par Patočka.
Une recherche similaire pourrait être poursuivie à propos de cultures comme la
chinoise ou l’indienne. Pour Patočka, ces peuples entrent dans l’histoire lorsqu’ils
entrent en contact avec l’Europe ; la Chine, donc, serait restée essentiellement la même
unité culturelle jusqu’au 19ème siècle. Cependant, on pourrait se demander si dans la
pensée des auteurs classiques chinois il peut se trouver des éléments où il serait
possible de déceler la présence du troisième mouvement. Dans ce sens, nous avons
déjà mentionné qu’en Chine il y a eu des efforts de la part de quelques philosophes
1 Dans les descriptions le plus générales, le troisième mouvement est présent dans toute référence à la totalité et dans ce sens il est présent même dans les cultures le plus primitives. Cependant, le troisième mouvement en tant que mouvement explicite et non pas latent, se fait présent pour la première fois en Grèce. 2 Patočka même cite le prophétisme dans ses Gloses aux Essais hérétiques mais il croit que les prophètes agissent dans un cadre tout à fait non problématique, garanti par Dieu. Par contre, nous croyons que la référence à la divinité peut être compatible avec une conscience aigüe de la problématicité sans qu’il y ait une rationalisation préalable comme celle que Patočka trouve dans la théologie chrétienne.
440
contemporains pour montrer qu’au-dedans de la tradition chinoise, surtout dans la
pensée de Lao Tsé, il y a cette présence de la problématicité1.
2. Observations conclusives
Pour terminer, nous allons considérer les raisons pour lesquelles nous croyons
que l’œuvre de Patočka a quelque chose à dire dans les débat philosophique et qu’elle
mérite d’être connue, étudiée et prise en compte.
En premier lieu, la pensée de Patočka représente la tentative d’une
phénoménologie où le sujet soit réduit au minimum tout en voulant rester au strict plan
du phénomène. La phénoménologie patočkienne s’oppose ainsi à celle de Husserl et
son insistance sur une subjectivité transcendantale ; pourtant, à notre avis, Patočka se
sépare aussi soit de ceux qui veulent poser dans le phénomène une entité ou une
réalité qui se présenterait face à nous avec ses propres droits et son indépendance (le
« de soi » dont parle Zubiri dans sa théorie de « l’appréhension primordiale de réalité),
soit de ceux qui, comme Heidegger, se dirigent vers le fondement ontologique (l’être).
Patočka croit que le plan de donation se restreint strictement au phénomène et c’est
dans ce plan où il veut affirmer l’autonomie par rapport au sujet. Lorsque Patočka parle
de « l’apparaître en tant que tel », il se réfère aux « droits » de la monstration même, et
non pas d’aucune réalité ou fondement qui s’y feraient présents. Les tensions que cette
tentative implique ont été déjà signalées et elles marquent les problèmes auxquels une
phénoménologie de l’autonomie de l’apparaître serait confrontée.
La tentative patočkienne d’une phénoménologie du primat du non-subjectif peut
être mise en rapport avec une autre tentative que l’on peut qualifier d’opposée, celle de
Michel Henry. Ainsi, si Patočka se centre sur le phénomène en tant que apparition et
considère que ce moment « monstratif » nous amène à une phénoménologie
asubjective, Henry se centre sur le fait que dans toute apparition il y a toujours une
auto-évidence de celle-ci ; cela le fait affirmer que dans le phénomène se fait présent la
vie en tant qu’auto-affection et c’est cette vie qui constitue la définition même de la
subjectivité transcendantale. En somme, si Patočka s’éloigne du subjectivisme pour être
fidèle à la devise d’aller aux choses mêmes, Henry croit que cette fidélité passe pour un
approfondissement du subjectivisme. Cette différence dans l’orientation fondamentale
se traduit dans une opposition dans le développement de leurs pensées ; si Patočka
1 Cf. Kwok-ying Lau, “Jan Patočka: Critical Conciousness and Non-Eurocentric Philosopher of the Phenomenological Movement”, in Studia Phaenomenologica VII (2007) 465-492.
441
nous dit que le phénomène montre que le monde est antérieur à la subjectivité et en est
son présupposé, pour Henry l’apparaître du monde est inférieur et ultérieur à
l’apparaître de la vie et menace ce dernier. Si l’on suit la pensée de Patočka, les thèses
de Henry impliquent un subjectivisme qui ne tient compte de l’autonomie de
l’apparaître ; si l’on suit Henry, les thèses de Patočka semblent la conséquence de ne
prêter attention qu’à l’apparaître du monde. La comparaison entre ces deux auteurs est
loin d’être un simple exercice scolaire ; au contraire, elle montre jusqu’où pourrait mener
une analyse des possibilités d’une phénoménologie asubjective.
Un autre auteur très important en ce qui concerne la phénoménoogie est
Emmanuel Lévinas. Deux questions peuvent être signalées : la suffisance de
l’ébranlement patočkien pour le passage à la solidarité des ébranlés et les possibilités
du cadre métaphysique de Patočka pour rendre compte du troisième mouvement et de
la responsabilité. Quant au premier point, on peut se demander avec Catherine Chalier1
si le problème de la « socialisation » de l’expérience de l’ébranlement ne relève pas du
fait que l’ébranlement strictement individuel ne suffit pas à en faire une expérience
collective, ce qui exigerait au contraire un autre type d’ébranlement essentiellement
sociale, comme l’ébranlement du visage de l’autre qui me commande « tu ne tueras
point ». Inversement, on pourrait aussi se demander si la conception patočkienne ne
peut révéler une solidarité dont la possibilité ne dépend pas d’une altérité qui pourrait
refuser l’autonomie légitime du sujet2.
Le second point, lié avec le premier, touche la question du cadre de
compréhension exigé par la subjectivité responsable ; la subjectivité, dans le troisième
mouvement, est responsable et se distance du donné, prenant une vue sur la totalité et
y révélant une différence hiérarchique entre ce qui se montre et ce à quoi on est référé
(même en tension continue) pour tenir le donné pour inférieur (même jusqu’au
sacrifice). Cependant, comme l’on a vu, la phénoménologie patočkienne nous donne
l’image d’un horizon de manifestation unique, soit sous la forme du monde qui se donne
ou d’être qui se prête à la compréhension ; pourtant, comme il a été exposé, cette
caractérisation de la sphère de l’apparaître a de problèmes pour concevoir le troisième
mouvement. C’est ici que la pensée de Lévinas peut donner l’indice d’une alternative
possible et donner, par conséquent, l’occasion d’un débat philosophique ; Lévinas, en
effet, indique que peut être une subjectivité comme celle décrite dans le troisième
1 « Lévinas et Patočka. À propos de la guerre et de la paix », in Cahiers Philosophiques de Strasbourg, nº14, 2002, pp.91-107. 2 C’est d’ailleurs l’une des thèse soutenues par Émilie Tardivel, « La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka », in Studia Phaenomenologica VII (2007) 435-463.
442
mouvement a besoin d’une altérité radicalement hétérogène avec le monde dont on
prend distance, une altérité qui se signalerait au sujet de dehors de tous les schèmes
totalisants où le monde est refermé et qui l’appellerait à une responsabilité telle que le
sujet se verrait renvoyé hors le cadre du monde et distancé de lui. Comme dans le point
précédent, la question pourrait être posée à l’inverse et l’on pourrait dire que la
phénoménologie patočkienne montre la possibilité de rendre compte de la
responsabilité tout en soutenant que l’apparition se donne dans un horizon ultime
unique.
Par ailleurs, ce questionnement « lévinasien » de la philosophie patočkienne
peut être approfondi à partir de la notion de sacrifice (obět)1. Dans le troisième
mouvement il y a un dévouement à l’autre et donc un sacrifice de soi-même, ce qui
implique un renoncement de la propre finitude et du cadre du monde et de l’étant tel
qu’il est donné dans la sphère du maintient de la vie ; à partir de ceci on pourrait
espérer aussi une sortie hors du cadre de l’être (ou de « l’essance ») vers l’autre à la
manière de Lévinas ; pourtant, ce qu’on trouve est une réaffirmation de l’être et sa
compréhension (ou du monde et sa donation), le sacrifice, en fin de compte, est un
sacrifice pour l’être ou, plus exactement, pour l’être dans sa donation temporelle (et non
pas pour un étant –autrui- au-delà de l’être)2. Patočka semble, par conséquent, arriver à
un point ou sa notion de dévouement et sacrifice (liée au troisième mouvement) mènent
à surpasser le cadre de l’être, mais il retourne aussitôt vers l’horizon de l’être. Nous
pourrions nous demander, alors, si une thématisation cohérente du sacrifice ne devrait
plutôt parler d’une altérité au sens du visage lévinasien. Inversement, il serait possible
aussi de demander si l’être comme dernier horizon du sacrifice ne laisse pas un espace
ouvert pour la responsabilité morale vis-à-vis d’autrui.
Quant à la philosophie de l’histoire, la philosophie de Patočka montre une voie
pour penser l’histoire sous l’optique du sens sans y mettre une finalité préétablie. Il se
montre ainsi qu’il est possible de considérer l’histoire de telle façon qu’en elle se trouve
le sens, donc qu’elle n’est pas un amas hasardeux d’évènements, ce sens, à son tour,
relève d’une dimension de la vie humaine caractérisée par la liberté et la distance.
1 Cf. Ángel E. Garrido-Maturano, « Morir por lo divino : Jan Patočka », pp.117-127 2 En ce sens, le sacrifice du Christ serait, aux yeux de Patočka, un sacrifice pour l’être, le sacrifice de l’homme-Dieu qui montre le divin en tant qu’être. Comme il a été indiqué, il est difficile de voir dans cette interprétation le sacrifice du Christ tel qu’il est conçu par les chrétiens (Cf. « Čtyři semináře k problému Evropy», pp.412-413; « Séminaire sur l’ère technique », pp.310-311) ; en effet, pour les chrétiens il ne s’agit pas d’un homme qui se sacrifie pour le divin mais c’est le divin même qui, par amour, se fait présent et se sacrifie pour l’humanité ; ce n’est pas donc l’homme qui meut pour le divin, mais c’est le divin qui se fait mortel et meurt pour l’homme. Cf. « Morir por lo divino : Jan Patočka », pp.124-127.
443
L’histoire n’est donc pas un produit secondaire du processus des choses de la nature.
D’un autre côté, la présence de l’esprit n’indique pas du tout qu’il dirige l’histoire ; l’esprit
en tant qu’humanité distancée et libre est une liberté marquée dès le début par la
problématicité. La philosophie de l’histoire chez Patočka montre alors qu’il est encore
possible de penser que les évènements humains ne sont pas soumis ni au hasard ni à
la nécessité inéluctable, sans que pourtant on se voit forcé à admettre une sorte de
liberté absolue. Il est évident que la position patočkienne ne doit pas susciter
nécessairement l’assentiment ; une considération de celle-ci mènerait à des questions
touchant, par exemple, le rôle que « l’esprit », compris comme la liberté du troisième
mouvement et le souci de l’âme, joue effectivement dans le déroulement des
évènements. On peut penser, par exemple, que le souci de l’âme a été présent tout au
long de l’histoire européenne, mais on peut douter qu’il y ait été présent comme idéal
formateur. De même, les problèmes mentionnés à propos du troisième mouvement et la
phénoménologie asubjective se posent également ici.
Quant à la politique, la philosophie patočkienne donne des indices pour penser la
politique normative centrée sur l’existence humaine et les exigences posées par celle-ci.
La philosophie patočkienne offre différentes voies pour explorer cette possibilité, comme
l’on a indiqué antérieurement. Cette exigence d’une politique axée sur des valeurs serait
à même d’éviter l’affirmation dogmatique des thèses métaphysiques et la négation
postmoderne de toute référence objective. À nouveau, comme dans toute pensée
vraiment philosophique, il ne s’agit pas de « solutions » offertes et prêtes à êtres
employées, mais de point d’appui pour un débat. Outre les questions déjà posées sur
les implications de la liberté humaine dans l’image du monde, la philosophie de Patočka
et ses continuations politiques peuvent entrer en dialogue avec d’autres orientations
contemporaines en philosophie politique. En ce sens, nous avons parlé du dialogue
possible avec Hannah Arendt mais ceci n’est pas la seule possibilité. Les orientations
politiques inspirées de Patočka partagent deux points communs : la référence de la
politique à des thèses philosophiques avec un contenu concret et le fait que ces thèses
se veulent fondées sur une analyse phénoménologique, c'est-à-dire, sur des données
primaires. Dans le premier cas, un dialogue pourrait s’établir avec les positions
postmodernes et il faudrait déterminer jusqu’à quel point sont justifiées les prétentions
des thèses inspirées de Patočka ou d’autres qui également aspirent à poser des thèses
affirmatives dans le débat politique normative. Dans le second cas, on établirait un
dialogue avec des penseurs qui veulent établir des valeurs normatives, mais non pas
fondées en de thèses affirmatives sur des analyses prétendument fondées sur des
444
données primaires, car là l’accord serait de fait inatteignable ; c’est le cas surtout, à
notre avis, des éthiques du discours, dont le représentants principaux sont Apel et
Habermas. Ces auteurs cherchent à établir des valeurs susceptibles d’être acceptées
par tous à partir d’une réflexion sur les conditions pour le dialogue ; la vie exige le
dialogue et la discussion et si celles-ci sont possibles il y a, alors, des conditions
préalables. On pourrait argumenter en faveur de Apel ou Habermas qu’une approche
phénoménologique requiert de l’acceptation de thèses sur l’existence ou le monde qui
ne sont pas du tout claires, alors que les éthiques du dialogue ne demandent qu’un
consensus autour de quelques « règles » fondamentales. D’un point de vue
phénoménologique, au contraire, ces « règles » n’ont pas la force suffisante pour que
les hommes se voient liés par elles ; il serait donc nécessaire que l’on trouve une base
susceptible d’être acceptée par tous en raison de sa vérité, indépendamment de leurs
intérêts ; cette base serait à chercher dans une analyse phénoménologique ou fondé
dans la phénoménologie.
D’un autre côté, la philosophie patočkienne s’est montrée féconde quant aux
applications politiques concrètes. En ce sens, il s’agit d’un exemple de la façon dont la
philosophie peut agir effectivement sur le plan politique, non pas certes sous la forme
d’un gouvernement direct des philosophes, mais à travers des hommes qui, n’étant pas
eux-mêmes des philosophes, ont trouvé dans des idées philosophiques des motifs pour
leur action ; cependant, les idées philosophiques ne sont pas reçues chez ces
personnes (généralement, hommes d’action) comme chez les philosophes, car ils ne se
soucient pas trop de l’analyse intellectuelle mais de son effectivité dans la pratique. Le
résultat de cette influence d’un philosophe sur des hommes d’action est très intéressant,
car il donne des pistes sur la façon dont la philosophie peut avoir de l’influence sur la
politique effective.
En somme, la philosophie de Jan Patočka a comme valeur principale non pas
seulement ses analyses et ses thèses, ce qui en soi justifie sa place dans la philosophie
du 20ème siècle ; plus important encore à notre avis est le fait que sa pensée suscite des
débats philosophiques à des niveaux fondamentaux et, en même temps, avec des
conséquences pratiques. L’œuvre de Patočka constitue en ce sens une révendication
de la philosophie première (et, en fin de compte, de la philosophie tout court) et de sa
place dans le débat public dans un temps qui a tendance à la laisser pour compte.
445
Bibliografía
La Bibliografía que aquí presentamos no tiene pretensión de exhaustividad.
Señalamos las ediciones de las obras de Patočka, cuya publicación está ya muy
avanzada aunque quedan numerosos manuscritos. En cuanto a la bibliografía
secundaria, nos centramos en la que hemos utilizado para nuestro trabajo, haya sido
luego citada a lo largo del mismo o no. Para una referencia más extensa de la
bibliografía secundaria nos permitimos remitir, de nuevo, a la expuesta en la página
web de los archivos Jan Patočka: www.ajp.cuni.cz.
Obras de Jan Pato čka : En checo: Sébrané Spisy [Escritos reunidos], 20 volúmenes, Praga, Oikoymenh, 1996-2008. Se han publicado los siguientes volúmenes1.
Volumen 1: Péče o duši I. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách I. Stati z let 1929—1952 [El Cuidado del alma I. Recopilación de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia I. Escritos de los años 1929-1952], edición de Ivan Chvatík y Pavel Kouba, 1996, 512pp. Volumen 2: Péče o duši II. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II. Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia II], edición de Iván Chvatík y Pavel Kouba, 1999, 398pp. Volumen 3: Péče o duši III. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II. Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia], edición de Ivan Chvatík y Pavel Kouba, 2002, 842pp. Volumen 4: Umění a čas I. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Publikované studie [El arte y el tiempo I. Recopilación de conferencias y notas a propósito de los problemas del arte. Estudios publicados], edición de Daniel Vojtěch e Ivan Chvatík, 2004, 544pp Volumen 5: Umění a čas II. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Nepublikované texty, recenze, náčrty [El arte y el tiempo II. Recopilación de escritos, conferencias y notas acerca de los problemas del arte. Escritos no publicados, recensiones y bocetos], edición de Daniel Vojtěch e Ivan Chvatík, 2004, 452 pp. Volumen 6: Fenomenologické Spisy I [Escritos fenomenológicos I], edición de Ivan Chvatík y Jan Frei, 2009, 471pp.
1 Para el detalle de los textos publicados en cada uno remitimos al apéndice.
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Volumen 9: Komeniologické studie I. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1941–1958 [Estudios Comeniológicos I. Recopilación de textos sobre J.A.Komenský. Textos publicados entre los años 1941-1948], edición de Věra Schifferová, 1997, 430pp. Volumen 10: Komeniologické studie II. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1959–1977 [Estudios comeniológicos II. Reunión de textos publicados entre los años 1959-1977], edición de Věra Schifferová, 1998, 400 pp. Volumen 11: Komeniologické studie III. Soubor textů o J. A. Komenském. Nepublikované texty [Estudios Comeniológicos III. Antología de textos sobre J.A. Komenský. Textos inéditos], edición de Věra Schifferová, 2003, 672pp. Volumen 12: Češi I. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce publikované [Checos I. Antología de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos publicados], edición de Karel Palek e Ivan Chvatík, 2006, 902 pp. Volumen 13: Češi II. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce nepublikované. [Checos II. Conjunto de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos no publicados], edición de Karel Palek e Ivan Chvatík, 2006. Volumen 20: Dopisy Václavu Richterovi [Cartas a Václav Richter], edición de Ivan Chvatík y Jíří Michálek, 2001, 264pp.
En el momento actual, queda pendiente la publicación de los volúmenes 7, 8/1, 8/2 y 8/3, dedicados al resto de escritos fenomenológicos. Su publicación está ya en preparación. Asimismo, para más adelante está prevista la publicación de todos sus escritos de filosofía antigua, que se situarían entre el volumen 13 y el 20. Además de las obras completas, se encuentran publicados los siguientes trabajos, aún no incluidos en la edición sistemática de los trabajos de Patočka. Se indican solamente las ediciones separadas de los trabajos que no están presentes en las obras completas: Aristoteles, Praga, Statní Pedagogické Nakladatelství, 1994. “Dopisy Florence Weberové a Janine Pignetové o Chartě 77” [Cartas a Florence Weber y Janine Pignet sobre la Carta 77], en Reflexe 32 (2007) 5-14. Nejstarší řecká filosofie, edición de Ivan Chvatík y Pavel Kouba Praga, Vyšehrad, 1996, 359pp. “O pojmu základního a aplikovaného výzkumu” [Sobre el concepto de la investigación fundamental y aplicada], en Kritický Sborník XVIII:2-3 (1999) 131-145. Platón, Praga, Statní Pedagogické Nakladatelství, 1992. Sócrates, Praga, Statní Pedagogické Nakladatelství, 1990.
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Tělo, společenství, jazyk, svět [Cuerpo, comunidad, lenguaje, mundo], Praga, Oikoymenh, 1995. Úvod do fenomenologické filosofie [Introducción a la filosofia fenomenológica], Praga, Oikoymenh, 2003. En francés: Conférences de Louvain. Sur la contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne, texto editado a partir del original en francés por Valerie Löwit y Filip Karfík, coordinado y presentado por Bertrand Bouckaert, Ousia, Bruselas, 2001. “Entretien avec Jan Patočka. Sur la philosophie et les philosophes”, traducción de Erika Abrams, en RICHIR, Marc y TASSIN, Étienne, Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, Grenoble, Jerôme Millon, 1992. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, traducción de Erika Abrams, prefacio de Paul Ricœur, postfacio de Roman Jakobson, Paris, Verdier, 1999; reedición de bolsillo: Verdier-Poche, París, 2007. Introduction à la phénoménologie de Husserl, traducción de Erika Abrams, Jerôme Millon, Grenoble, 1992. La crise du sens, tome 1. Comte Masaryk Husserl, traducción de Erika Abrams, Bruselas, Ousia, 1985. La crise du Sens, tome 2: Masaryk et l’action, traducción de Erika Abrams, con un estudio de Henri Déclève y una bibliografía de las obras de Jan Patočka, Bruselas, Ousia, 1986. L’art et le temps, traducción de Erika Abrams, con un estudio de Ilja Srubar (“La place de l’art dans la philosophie de Jan Patočka, pp.7-26.), P.O.L., Paris, 1990. L’écrivain, son “objet”, traducción e introducción de Erika Abrams, P.O.L- Presses Pocket, Paris, 1990 (ed.Pocket 1992). Liberté et Sacrifice, traducción de Erika Abrams, postfacio de Anne Marie Roviello, Jerôme Millon, Grenoble, 1990. L’idée de l’Europe en Bohême, traducción de Erika Abrams, Postfacio de Zdeněk Vašíček, Grenoble, Jerôme Millon, 1991. Papiers phénoménologiques, traducción del checo y del alemán y presentación de Erika Abrams, Jerôme Millon, Grenoble, 1995. Qu’est-ce que la phénoménologie?, traducción de Erika Abrams, prefacio de Marc Richir, Jerôme Millon, Grenoble, 2002, 185pp. “Souvenirs de Husserl”, traducción de Heinz Leonardy, en Études Phénoménologiques, nº29-30, 1999, pp.93-106.
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En alemán: Andere Wege in die Moderne. Studien zur Ideengeschichte von der Renaissance bis zur Romantik, edición de Ludger Hagedorn, Würzburg, Königshausen-Neumann, 2006. Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften II, edición de Klaus Nellen y Jiří Němec, introducción de Ilja Srubar Viena-Stuttgart, 1991. Die natürliche Welt als philosophisches Problem. Phänomenologische Schriften I, edición de Klaus Nellen y Jiří Němec, Viena-Stuttgart, Klett-Cotta, 1989. “Erinnerungen an Husserl”, en BIEMEL, Walter (ed.), Die Welt des Menschen, die Welt der Philosophie. Festschrift für Jan Patočka, La Haya, Martinus Nijhoff, 1976. Eugen Fink und Jan Patočka. Briefe und Dokumente (1933.1977), edición de Michael Heitz y Bernhard Nessler, Friburgo-Munich-Praga, Karl Alber-Oikoymenh, 1999. Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte, Viena-Stuttgart, edición de Klaus Nellen y Jiří Němec, Klett-Cotta, 1990. Kunst und Zeit, Kulturphilosophische Schriften, edición de Klaus Nellen y Ilja Srubar, Viena-Stuttgart, Klett-Cotta, 1987. Schriften zur tschechischen Kultur und Geschichte, edición de Klaus Nellen, Petr Pithart y Miloš Pojar, Viena-Stuttgart, Klett-Cotta, 1992. Vom Erscheinen als Solchem. Texte aus dem Nachlass, edición de Helga Blaschek-Hahn y Karel Novotný, Múnich, Karl Alber, 2000. En inglés: An Introduction to Husserl’s Philosophy, traducción de Erazim Kohák, edición e introducción de James Dodd, Chicago-La Salle, Open Court, 1996. Body, Community, Language, World, traducción de Erazim Kohák, edición de James Dodd, Chicago-La Salle, Open Court, 1998. Heretical Essays in the Philosophy of History, traducción de Erazim Kohák, edición de James Dodd, Chicago-La Salle, Open Court, 1996. Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, edición, selección, traducción y estudio preliminar de Erazim Kohák, Chicago, The University of Chicago Press, 1989. Living in Problematicity, edición, selección, traducción y postfacio de Eric Manton, Praga, Oikoymenh, 2007. Plato and Europe, traducción de Petr Lom, Stanford, Stanford University Press, 2002.
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En castellano: El movimiento de la existencia humana, edición de Agustín Serrano de Haro, traducción de Agustín Serrano de Haro y Teresa Padilla, con asesoramiento de Valeria Kovachová, Encuentro, Madrid, 2004. Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia, traducción de Alberto Clavería (del francés), Península, Barcelona, 1988. Introducción a la fenomenología, traducción de Juan A.Sánchez, revisión de Iván Ortega Rodríguez, Barcelona, Herder, 2005. Libertad y Sacrificio, traducción e introducción de Iván Ortega Rodríguez, Sígueme, Salamanca, 2007. Los intelectuales ante la nueva sociedad, traducción de Fernando Valenzuela, prólogo de Carlos París, Akal, Madrid, 1976. Platón y Europa, traducción de Marco Aurelio Galmarini (del francés), Península, Barcelona, 1991. En catalán: “Platonisme negatiu”, traducción de Francesc Fernández Ramos, en FERNÁNDEZ RAMOS, Francesc, Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1997, pp.102-154. Bibliografías de Jan Pato čka: “Jan Patočka – Bibliographie”, en HAGEDORN, Ludger, y SEPP, Hans Reiner, Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, pp.524-779. Incluye los textos de Jan Patočka y la bibliografía secundaria hasta 1998. Bibliografie 1928-1996. Jan Patočka, realizada por Jíří Němec y David Souček, corregida por Ivan Chvatík, Karel Novotný, Vera Soudilová-Schifferová y Ladislava Švandová, Praga, Oikoymenh, 1997. “Bibliographie d’œuvres de Jan Patočka”, establecida por Milan Walter, traducción de Henri Déclève e Isabel Kniebs, en La Crise du sens II, Bruselas, Ousía, 1986, pp.199-259. KOUŘÍM, Zdeněk, “Jan Patočka v oblasti španělského (a katalanského) jazyka. Bibliographie”[Jan Patočka en el ámbito de la lengua española (y catalana). Bibliografía], en Filosofický Časopis, 55:3 (2007) 473-477. Reúne las traducciones y la bibliografía secundaria sobre Patočka en castellano y catalán hasta 2007. http://www.ajp.cuni.cz/biblio.html, bibliografía actualizada de las obras de Jan Patočka por año de publicación.
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Bibliografía secundaria: En checo: BEDNAR, M., “Patočkova filosofie politiky a dějin jako přirozeného světa” [La filosofía de la política de Patočka y la historia como mundo natural], en Filosofický časopis 55:4 (2007) 497-510. CHVATÍK, Ivan y KOUBA, Pavel (eds.), Fenomén jako filosofický problém. Sborník prácí k filosofii Jana Patočky a Eugena Finka [El fenómeno como problema filosófico. Recopilatorio de trabajos sobre la filosofía de Jan Patočka y Eugen Fink], Praga, Oikoymenh, 2000. Contiene los siguientes trabajos
- HELD, Klaus, “Na cestě k fenomenologii světa” [En camino hacia una
fenomenología del mundo], pp.9-26. - BERNET, Rudolf, “Fenomén a neviditelné (pohled)” [El fenómeno y lo
invisible (consideración)], pp.27-40 - BENOIST, Jocelyn, “Pojem fenoménu v Logických zkoumaních a pole
zjevování bez subjektu” [El concepto de fenómeno en las Investigaciones lógicas y el campo de aparición sin sujeto], pp.41-55.
- MERLIER, Philippe, “Přístup k fenomenologii literatury u Jana Patočky” [El acceso a la fenomenología de la literatura en Jan Patočka], pp.56-71.
- SCHALLER, Klaus, “Universální apriori a výchova. K pedagogice Jana Patočky a Eugena Finka” [El a priori universal y la educación. Acerca de la pedagogía de Jan Patočka y Eugen Fink], pp.72-94.
- VERNANT, Jean-Paul, “Odysseus Osobně” [Ulises en persona], pp.95-127.
- UZELAC, Milan, “Fenomén – živy či mrtvý? O zakládajícím charakteru základních pojmů Eugena Finka” [El fenómeno, ¿vivo o muerto? Acerca del carácter fundamental de los conceptos de Eugen Fink], pp. 143-149.
- SAN MARTÍN, Javier, “Patočkova kritika Husserlovy fenomenologie” [La crítica de Patočka a la fenomenología husserliana], pp.150-159.
- RICHIR, Marc, “Schwingung a fenomenalizace (Heidegger, Fink, Husserl, Patočka)” [Schwingung y fenomenalización (Heidegger, Fink, Husserl, Patočka)], pp.160-175.
- TENGELYI, László, “Smysl a význam ve fenomenologickém pohledu” [Sentido y significado en una consideración fenomenológica], pp.176-186.
- DEPRAZ, Natalie, “Zdání a zjev u Eugena Finka a Edmunda Husserla. K otázce ztělesnování” [Apariencia y fenómeno en Eugen Fink y Edmund Husserl. Acerca de la cuestión de la corporalización], pp.187-202.
- KOUBA, Pavel, “Fenomén jako konflikt v bytí” [El fenómeno como conflicto en el ser], pp.203-214.
- SCHWARZ, Franz-Anton, “Přednáska Eugena Finka ‘O bytnosti fenomenologie‘“ [La conferencia de Eugen Fink “sobre la esencia de la fenomenología], pp.215-226.
- VAN KERCKHOVEN, Guy, “Na naši straně noumena. Svět jako epifanický fenomén u E.Finka a J.Patočky” [En nuestro lado del noumeno. El mundo como fenómeno epifánico en E.Fink y J. Patočka], pp.227-249.
451
- GADAMER, Hans-Georg, “Filosofie mezi vědou a přirozeným světem” [La filosofía, entre la ciencia y el mundo natural], pp.250-269.
- PALOUŠ, Radim, “Příběh fenomenologie o sedmi dějstvích” [El relato de la fenomenología sobre las siete etapas de la historia de la filosofía], pp.270-282.
- BRUZINA, Ronald, “Jan Patočka a Eugen Fink v rozhovoru: Myšlení zjevu jako myšlení toho, co zjev přesahuje” [Jan Patočka y Eugen Fink en diálogo: el pensamiento como pensamiento de lo que sobrepasa lo que aparece], pp.283-301.
- BLECHA, Ivan, “Fenomén jako dění struktury” [El fenómeno como acción de la estructura], pp.302-310.
- PETŘÍČEK, Miroslav, “Identita fenomenologie čili filosofická myšlenka” [La identidad de la fenomenología o el pensamiento filosófico], pp.311-323.
- KARFÍK, “Svět jako non aliud a dějinnost zjevování u Jana Patočky” [El mundo como non aliud y la historicidad del aparecer en Jan Patočka], pp.324-341.
- BARBARAS, Renaud, “Fenomenologie pohybu u Patočky” [La fenomenología del movimiento en Patočka], pp.342-356.
- BIEMEL, Walter, “Jev, zdaj a fenomén v umění” [Aparecer, apariencia y fenómeno en el arte], pp.357-368.
- RICŒUR, Paul, “Jan Patočka. Od filosofie přirozeného světa k filosofii dějin” [Jan Patočka. De la filosofía del mundo natural a la filosofía de la historia], pp.371-378.
- JERVOLINO, Domenico, “Jazyk a fenomenologie u Jana Patočky” [El lenguaje y la fenomenología en Jan Patočka], pp.379-396.
KARFÍK, Filip “Nad prvním svazkem Patočkových Spisů“ [sobre el primer tomo de los Escritos de Patočka], en Kritický Sborník XVI:3 (1997) 21-29. — “Patočkova strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, en Kritický sborník, XX (2000/2001) 125-160. CHVATÍK, Iván; SOKOL, Jan; HEJDÁNEK, Ladislav, “PÉČE O DUŠI:Veřejné uvedení 1.svazku Patočkových Spisů” [El cuidado del alma I: presentación pública del primer tomo de los Escritos de Patočka], en Kritický Sborník XVI:3 (1997). DUBSKÝ, Ivan, Filosof Jan Patočka, Praga, Oikoymenh, 1997. HEJNA, Dalibor, Člověk, pohyb a svět v Patočkově filosofii [Hombre, movimiento y mundo en la filosofía de Patočka], tesis doctoral, Universidad Juan Evangelista Purkyně de Ústí nad Labem, Ústi nad Lábem, Acta Universitatis Purkynianae, nº97, 2004. “Jan Patočka. 1.6.1907 – 13.3.1977”, en Filosofický časopis [Revista filosófica], 55:3 (2007). Contiene los siguientes artículos:
- PATOČKA, Jan, “O dvojím způsobu filosofování” [Sobre los dos modos de filosofar], pp.325-331. - BIEMEL, Walter, “Pokus o portrét Jana Patočky” [Esbozo de un retrato de Jan Patočka], pp.331-335. - “Interview: S Janem Patočkou o filosofii a filosofech” [Entrevista con Jan Patočka sobre la filosofía y los filósofos], pp.339-358. (también en
452
traducción francesa, en el volumen de Marc Richir y Étienne Tassin, cf. infra) - ZUMR, Josef, “Interview po čtyřiceti letech” [La entrevista, cuarenta años después], pp.359-364. - CHVATÍK, Ivan, “Dějiny Archivu Jana Patočky v Praze a co jim předcházelo” [Historia de los archivos Jan Patočka de Praga y de lo que les precedió], pp.365-388. - VÁCHA, “Vzpomínka na pana profesora Jana Patočku”, pp.389-394. - PATOČKA, Jan, “Lidskost komenského” [La humanidad de Comenius], pp.395-398. - SCHIFFEROVÁ, Vera, “Nový obraz komenského” [Una nueva visión de Comenius], pp.399-408. - STEINER, “Jan Patočka a kritická edice J.A. Comenii Opera Omnia” [Jan Patočka y la edición crítica de J.A. Comenii Opera Omnia], pp.409-412. - PRŮCHA, “Hledaná věda“, [La ciencia buscada], pp.423-440. - KOHÁK, Erazim, “Zdar a nezdar ‘národní filosofie’: Patočka a Masaryk” [Éxito y fracaso de la ‘filosofía nacional’: Patočka y Masaryk], pp.441-456. - ZOUHAR, “Jan Patočka a Masarykovo pojetí dějin” [Jan Patočka y la concepción masarykiana de la historia], pp.457-472. - KOUŘÍM, Zděnek, “Jan Patočka v oblasti španělského (a katalanského) jayzka. Bibliografie” [Jan Patočka en el ámbito de lengua española (y catalana). Bibliografía], pp.473-477.
KARFÍK, Filip, “Posmrtlný život a nesmrtelnost podle Jana Patočky” [La vida después de la muerte y la inmortalidad según Jan Patočka], en Reflexe 32 (2007) 21-41. KAUTMAN, František, Masaryk, Šalda, Patočka, Praga, Evropský Kulturní Klub, 2007. KOUBA, Pavel, “Problém třetího pohybu. Na okraj patočkova pojetí existence” [El problema del tercer movimiento. En los márgenes de la concepción patočkiana de la existencia], Praga, documentos del CTS, CTS-03-07, julio de 2003. PALOUŠ, Radim, “Patočka a společenství otřesených [Patočka y la comunidad de los conmovidos]”, Praga, documentos del CTS, CTS-99-09, mayo de 1999. PECHAR, J., “Jan Patočka a Hannah Arendtová”, en Filosofický časopis 55:4 (2007)485-497. PETŘÍČEK, Miroslav, “Fenomenologie bez Husserla. Od setkání k události” [fenomenología sin Husserl. Del encuentro al acontecimiento], en Reflexe 32 (2007) 43-63. REZEK, Petr, Jan Patočka a věc fenomenologie [Jan Patočka y el asunto de la fenomenología], Praga, Oikoymenh, 1993. SLOWIKOVÁ, K., “Patočkův projekt revize Husserlovy fenomenologie” [El proyecto patočkiano de revisión de la fenomenología husserliana], en Filosofický časopis 55:4 (2007) 511-536. SOKOL, Jan, “Jan Patočka a Charta 77” [Jan Patočka y la Carta 77], en Reflexe 32 (2007) 15-20.
453
En francés ABRAMS, Erika, “De la phénoménologie à la dissidence. Entretien avec Erika Abrams, traductrice des ‘Essais hérétiques’ de Jan Patočka”, Libération, 23 de febrero de 1982. ALTIERI, Lorenzo, “À même les “choses mêmes”: la jonction du sentir et mouvement dans la phénoménologie de Jan Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 285-302. BARBARAS, Renaud (comp.), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, Mimesis, París-Milán, 2007. Incluye los siguientes trabajos:
— NOVOTNÝ, Karel, “L’ouverture du monde phénoménologique: donation ou compréhension”, pp.9-28.
— RODRIGO, Pierre, “L’émergence du thème de l’asubjectivité chez Jan Patočka”, pp.29-48.
— SANTOS, Ana, “Vers une phénoménologie asubjective”, pp.49-72. — DENIAU, Guy, “La ‘formalité’ de la phénoménologie asubjective et la
‘mission’ de l’homme”, pp.73-88. — MERLIER, Philippe, “La pneumato-phénoménologie de Jan Patočka”, pp.89-
106. — MAJOLINO, Claudio, “Le monde qui n’est pas là. La logique et la linguistique
dans la phénoménologie de Jan Patočka”, pp.107-136. — TENGELYI, Lásló, “La phénoménologie asubjective et la théorie des trois
mouvements de l’existence chez Patočka”, pp.137-152. — NERI, Guido Davide, “Le monde du travail et de la peine”, pp.153-164. — FROGNEUX, Nathalie, “La fragilité problématique de l’humain. Une lectura
du troisième mouvement de l’existence de Jan Patočka”, pp.165-182. — KOUBA, Pavel, “Le problème du troisième mouvement. En marge de la
conception patočkienne de l’existence”, pp.183-204. — CAULY, Olivier, “Patočka, un platonicien sans l’être. Sur le platonisme
négatif”, pp.205-216. — KARFÍK, Filip, “La vie après la mort et l’immortalité chez Jan Patočka”,
pp.217-234. BARBARAS, Renaud, Vie et intentionnalité, Paris, Vrin,2003. Especialmente los capítulos V (“La phénoménologie du mouvement chez Patočka”, pp.81-92) y VI (“Le mouvement de l’existence chez Patočka. Vers une phénoménologie du devenir”, pp.93-112) —, “L’unité originaire de la perception et du langage chez Jan Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 241-257. BOUCKAERT, Bertrand, “De l’autre côté du miroir: les motifs phénoménologiques de la réduction chez Husserl, Fink et Patočka. Contribution méthodologique à l’élaboration d’une phénoménologie prémière”, en Recherches husserliennes, 17 (2002) 87-116. CHALIER, Catherine, “Lévinas et Patočka, à propos de la guerre et de la paix”, Cahiers Philosophiques de Strasbourg, nº14, 2002, pp.91-107.
454
CRÉPON, Marc, “La guerre continue: Note sur le sens du monde et la pensée de la mort”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 395-408. DASTUR, Françoise, “L’Europe et ses philosophes: Nietzsche, Husserl, Heidegger, Patočka”, en Revue Philosophique de Louvain 104 (2006) 1-22. —, “Réflexions sur la “phénoménologie de l’histoire” de Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 219-239. DEPRAZ, Natalie, “D’une apparence à l’autre. L’apparaître comme trans-paraître”, en Internationale Zeitschrift für Philosophie, nº 1, Stuttgart, 1998, pp.31-51. “Jan Patočka et le soin de l’âme”, en Les Cahiers de Philosophie, nº11-12, 1990/1991. Incluye los siguientes artículos.
- SRUBAR, Ilja, “L’évolution de la pensée phénoménologique de Jan Patočka”, pp.41-64.
- SRODA, Krzysztof, “Jan Patočka – philosophie socratique”, pp.65-82.
- DASTUR, “Patočka et Heidegger. La phénoménologie et la question de l’âme”, pp.66-92.
- SCHUHMANN, Kart, “Husserl et Patočka”, pp.93-102. - REZEK, Petr, “La ‘phénoménologie de l’esprit de Jan Patočka dans
le contexte du Cercle Philosophique de Prague”, pp.103-115. - PETŘIČEK, Miroslav, “Jan Patočka et l’idée du monde naturel”,
pp.104-152. - MATOUŠEK, Alexander, “Le ‘sens naturel’ est-il un invariant du
monde naturel? Sur la théorie patočkienne des trois mouvements de l’âme”, pp.153-162.
- RICHIR, Marc, “La communauté asubjective. Incorporation et incarnation”, pp.163-191.
- SEBESTIK, Jan, “La philosophie du langage chez Patočka”, pp.193-207.
- NOVÁK, Josef, “Histoire, historiographie et philosophie de l’histoire”, pp.209-219.
- LÖWIT, Valérie, “L’histoire et le négatif”, pp.221-234. “Jan Patočka, phénoménologue et Européen”, en Études phénoménologiques, números 29-30, Bruselas, Ousia, 1999. Incluye los siguientes trabajos:
- KARFÍK, Filip, “La philosophie de l’histoire et le problème de l’âge technique chez Patočka”, pp.5-28.
- NOVOTNÝ, Karel, “L’esprit et la subjectivité trascendentale. Sur le statut de l’épochè dans les premiers écrits de Patočka”, pp.29-58.
- JERVOLINO, Domenico, “Langage et phénoménologie chez Patočka”, pp.59-78.
- BOUCKAERT, Bertrand, “Patočka et la méthode phénoménologique. Penser dans un monde des fous”, pp.79-92.
- PATOČKA, Jan, “Souvenirs de Husserl”, traducción del alemán de Heinz Leonardy”, pp.93-106.
JERVOLINO, Domenico, “Ricœur lecteur de Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage”, pp.201-217
455
LAIGNEL-LAVASTINE, Alexandra, Jan Patočka. L’esprit de la dissidence, Paris, Michalon, 1998. RICHIR, Marc y TASSIN, Étienne (eds.), Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, Grenoble, Jerôme Millon, 1992. Contiene los siguientes textos:
- “Entretien avec Jan Patočka sur la philosophie et les philosophes”, pp.7-31.
- SRODA, Krzysztof, “Patočka, Platon et l’immortalité de l’âme”, pp.39-44.
- LEGROS, Robert, “Patočka et Hegel”, pp.45-54. - ZUMR, Josef, “Patočka et Masaryk”, pp.55-64. - BIEMEL, Walter, “Quelques remarques à propos de l’interprétation
de l’art chez Patočka”, pp.65-81. - SRUBAR, Ilja, “Phénoménologie asubjective, monde de la vie et
humanismo”, pp.85-99. - RICHIR, Marc, “Possibilité et necessité de la phénoménologie
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460
HAGEDORN, Ludger, “Jenseits von Mythos und Aufklärung. Religion bei Patocka” KARFÍK, Filip, “Die Odyssee des endlich gewordenen Absoluten Patočkas systematische Versuche zwischen 1936 und 1964” LEHMANN, Sandra, “Der Tod des Homo Divinus – Kritik von Jan Patočkas später Geschichtstheorie”. SCHUBACK, Marcia, “Sacrifice and Salvation – Jan Patočka’s readings of Heidegger concerning the question of technique” STAUDIGL, Michael, “Zerstörter Sinn, entzogene Welt, zerbrochenes Wir. Über Gewalt im Rahmen a subjektiver Phänomenologie”; ULMANN, Tamas, “Negative Platonism and the Problem of Appearance” Obras de Václav Havel Dálkový Výslech. Rozhovor s Karlem Hvíždˇalou, Praga, Academia, 5ªedición, 2000; trad. inglesa: Disturbing the Peace. A Conversation with Karel Hvíždˇala, traducción de Paul Wilson, Nueva York, Vintage, 1991; trad. francesa: Interrogatoire à distance. Entretien avec Karel Hvíždˇala, París, Éditions de l’Aube, 1990. Open Letters. Selected Writings (1965-1990), traducción de Paul Wilson, Nueva York, Vintage, 1992.
Bibliografía auxiliar DERRIDA, Jacques, “Donner la mort”, en RABATÉ, Jean Michel y WETZEL, Michael, L’éthique du don. Jaques Derrida et la pensée du don, París, Transition, 1995. HAVEL, Václav, et al., The Power of the Powerless, Nueva York, Sharpe, 2ªreimp., 1990. HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, traducción de Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2003. HUSSERL, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de José Gaos, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2ª reimpresión en España, 1993. —, La Crise des Sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, traducción de Gérard Granel, París, Gallimard, 1976. —, La filosofía, ciencia rigurosa, traducción y presentación de Miguel García-Baró, Madrid, Encuentro, 2009. —, La idea de la fenomenología, traducción de Miguel García-Baró, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2ªreimp. en España, 1997.
461
MERLEAU-PONTY, Maurice, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945, reimp.2006. —, L’œil et l’esprit, París, Gallimard, 1964, reimp. 2006.
462
Apéndice: índice de las Obras Completas
A continuación, reproducimos el detalle de lo publicado en las Obras Completas.
Como hemos dicho repetidas veces en este trabajo, la obra de Patočka es muy amplia
y nuestra tesis no podía abarcar suficientemente todos sus aspectos. Es por ello que
nos hemos limitado a tratar en detalle su fenomenología y su filosofía de la historia. En
consecuencia, los textos que se han analizado en detalle son los de estos dos campos,
mientras que en los otros campos nos hemos limitado a los que considerábamos más
significativos (a partir de las referencias dadas por especialistas de la obra de Patočka).
Es por ello que este índice no representa el detalle de todos los textos leídos cuanto la
presentación del vastísimo panorama que queda abierto a la investigación sobre
Patočka; paisaje que se muestra aún más amplio si se tiene en cuenta que la
publicación de las obras completas está aún lejos de concluir.
El presente índice está tomado de la lista de las publicaciones de Jan Patočka
disponible en la página web de los Archivos Jan Patočka de Praga (www.ajp.cuni.cz).
Hemos seleccionado del listado los volúmenes de las obras completas, hemos
introducido entre corchetes la traducción al español de los títulos entre corchetes y
hemos hecho las necesarias adaptaciones al castellano para citar la bibliografía. Junto
a los escritos se encuentra un número del tipo 1968/1, se corresponde con el orden de
los archivos de los textos publicados (los del legado de Strahov llevan otra, que
empieza por 3000). El primer número se refiere al año de su primera publicación y el
segundo al lugar que ocupa dentro de ese año; en ocasiones el año de publicación es
posterior a la muerte de Patočka, lo que indica que su publicación fue póstuma.
Asimismo, hemos de hacer notar que la traducción al castellano que ponemos aquí no
coincide necesariamente con los títulos que se han dado para esos mismos textos en
otros idiomas.
463
Volumen 1: Péče o duši. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách I. Stati z let 1929—1952. Nevydané texty z padesátých let. [El Cuidado del alma. Reunión de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia I. Escritos de los años 1929-1952], Ed. Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga Oikoymenh, 1996, pp. 505 + (7).
Contenido: Úvodní poznámka k Sebraným spisům (vydavatelé) [Nota
introductoria de a los Escritos Reunidos (editores)], pp. 7–9. Předmluva (I. Ch., P. K.) [prefacio (Ivan Chvatík y Pavel Kouba], pp.
10–11.
Primera parte, escritos de 1929—1952
Theologie a filosofie [Teología y filosofía], pp. 15–21. Platonismus a politika [Platonismo y política], pp. 22–25. Platón a popularizace [Platón y la divulgación], pp. 26–34. Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu [Algunas notas sobre
los conceptos de historia e historiografía], pp. 35–45. Několik poznámek o pojmu ‘světových dějin’ [Algunas notas sobre el
concepto de “historia mundial”], pp. 46–57. Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie [Algunas
consideraciones sobre la posición de la filosofia dentro y fuera del mundo], pp. 58–67.
O dvojím pojetí smyslu filosofie“ [Sobre las dos maneras de concebir el sentido de la filosofía], pp. 68–84.
Kapitoly ze současné filosofie [Capítulos de filosofía contemporánea], pp. 85–100.
Existuje definitivní kánon filosofického života? [¿Existe un canon definitivo de la vida filosófica?], pp. 101–104.
Filosofie v dnešní situaci [La filosofía en la situación actual], pp. 105–106.
O filosofii dějin“[Sobre la filosofía de la historia], pp. 107–115. Evropský rozum“ [La razón europea], pp. 116–118. Mládí a filosofie“[Los jóvenes y la filosofía], pp. 119–125. K dopisu Timotheovu“[Sobre la Carta a Timoteo], pp. 126–130.
Segunda parte, escritos no publicados de los años cincuenta
Čas, mýtus, víra“ [El tiempo, el mito, la fe], pp. 131–136. Věčnost a dějinnost. Rádlův poměr k pojetím člověka v minulosti a
současnosti [Eternidad e historicidad, la relación de Rádl con la concepción del hombre en el pasado y el presente], pp. 139–242.
Nadcivilizace a její vnitřní konflikt [La supercivilización y su conflicto interno], pp. 243–302.
Negativní platonismus. O vzniku, problematice, zániku metafyziky a otázce, zda filosofie může žít i po ní [El platonismo negativo. Sobre el origen, problemática y final de la metafísica y sobre si la filosofía puede vivir después de ella], pp. 303–336.
Apéndices a la primera parte
[Filosofie dějin] Úvod“[(Filosofía de la historia) Introducción], pp. 339–352.
Harmonismus moderních humanistů [El armonismo de los modernos humanistas], pp. 353–362.
Filosofie výchovy [Filosofía de la educación], pp. 363–440.
Apéndices a la segunda parte
Rozvrh Negativního platonismu [Esquema de El Platonismo negativo], pp. 443–446.
464
Problém pravdy z hlediska negativního platonismu [El problema de la verdad desde el punto de vista del platonismo negativo], pp. 447–480.
Ideologická metoda [método ideológico], pp. 481–488. Poznámky [notas], pp. 489–493. Rejstřík [índice de nombres], pp. 494–498. Ediční komentář [comentario sobre la edición], pp. 499–505.
Volumen 2: Péče o duši II (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 2). Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II (Escritos reunidos de Jan Patočka, vol.2) Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia]. Ed. I. Chvatík y P. Kouba, OIKOYMENH, Praga 1999. 398 pp
Contenido: Duchovní základy života v naší době [Los fundamentos espirituales
de la vida contemporánea], pp. 9–28 (v. 1970/11). Doba poevropská a její duchovní problémy [La época posteuropea y
sus problemas espirituales], pp. 29–44 (v. 1988/16). Počátky systematické psychologie [los comienzos de la psicología
sistemática], pp. 45–57 (v. 1988/2). O duši u Platóna [Sobre el alma en Platón], pp 58–79 (s. 1988/3). Evropa a doba poevropská [Europa y la época posteuropea –también
como “Europa y la posteuropa”], pp. 80–148 (v. 1988/4). Platón a Evropa [Platón y Europa]. pp. 149–355 (1979/14). Démokritos a Platón jako zakladatelé metafyziky [Demócrito y Platón
como fundadores de la metafísica], pp. 356–369 (s. 1979/15). Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna [Origen y sentido de
la idea de inmortalidad en Platón], traducción de J. Němec, pp. 370–382 (v. 1977/31).
Volumen 3: Péče o duši III (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3). Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II (Escritos reunidos de Jan Patočka, vol.3) Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia], ed. I. Chvatík y P. Kouba, OIKOYMENH, Praga, 2002. 842 pp.
Contenido: Kacířské eseje o filosofii dějin[Ensayos heréticos sobre filosofía de la
historia], pp. 11–144 (v. 1975/1). 1. Pre-historické úvahy [Consideraciones prehistóricas] pp. 13–40 (v.
1975/2). 2. Počátek dějin [El comienzo de la historia] pp. 41–60 (v. 1975/3). 3. Mají dějiny smysl? [¿Tiene un sentido la historia?] pp. 61–83 (v.
1975/4). 4. Evropa a evropské dědictví do konce 19. století [Europa y la
herencia europea hasta el final del siglo XIX] pp. 84–97 (v. 1975/5).
5. ¿Je technická civilizace úpadková, a proč? [Sobre si está la civilización técnica en declive y por qué] pp. 98–116 (v. 1975/6).
6. Války 20. století a 20. století jako válka [Las guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra] pp. 117–131 (v. 1975/7).
Vlastní glosy ke "Kacířským esejům" [Glosas], pp. 132–144 (v. 1975/8).
465
Otros ensayos sobre el problema de Europa y de la historia Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky
jako nebezpečí u M. Heideggera [Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger], pp. 147–160 (v. 1979/29).
Husserlova idea evropské racionality [La idea husserliana de la racionalidad europea], traducción de K. Novotný, pp. 161—185 (v. 1994/1).
Hrdinové naší doby [Los héroes de nuestro tiempo] Str. 186–190 (v. 1977/5).
Apéndice I: Variantes y trabajos preparatorios: Nebezpečí technizace ve vědě u Edmunda Husserla a bytnost
techniky jako nebezpečí u Martina Heideggera [Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger] traducción del alemán de Ivan Chvatík, pp. 193–226 (v. 1991/3).
O počátku dějin [sobre el comienzo de la historia], traducción del alemán de Karel Novotný, pp. 227–240 (v. 2002/6).
Evropa a její dědictví [Europa y su legado], traducción de Karel Novotný, pp. 241–256 (v. 1988/33).
Zamyšlení nad Evropou [Reflexión sobre Europa] Str. 257–262 (v. 1986/3).
Schéma dějin [El esquema de la historia] Str. 263–279 (v. 1988/5).
Apéndice II: transcripciones de conferencias y seminarios
Problém počátku a místa dějin [El problema del comienzo y el lugar
de la historia] pp. 283–300 (v. 1988/20). Před-dějinné úvahy [Consideraciones prehistóricas]. pp. 301–317 (v.
1988/21). Shrnutí a diskuse [Reunión y discusión]. pp. 318–338 (v. 1988/22). Mají dějiny nějaký smysl? [¿Tiene sentido la historia?] pp. 339–354
(v. 1988/23). Komentář k eseji "Války 20. století" [Comentario al ensayo “Las
guerras del siglo XX”] pp. 372. Čtyři semináře k problému Evropy [Cuatro seminarios sobre el
problema de Europa]. pp. 374–423. Poznámky posluchačů z přednášky "Vznik a konec Evropy" [Notas de
los asistentes a las lecciones “Comienzo y fin de Europa], pp. 424–429 (v. 1988/26).
Apéndice III: Bocetos y fragmentos Mýtus [Mito], pp. 433–435 (v. 1988/25A). Pravda mýtu — její problém [La verdad del mito – su problema], pp.
436–438 (v. 1988/25B). [Deset náčrtů ke "Kacířským esejům"] [Diez bocetos para “Ensayso
heréticos”], pp. 439–252 (v. 1988/25C, 1988/25D 1988/25G). [Fenomén základním momentem historie], [El fenómeno como
momento fundamental de la historia], pp. 453–456 (v. 1988/25F).
Cesta Evropy k universální civilizaci [El camino de Europa hacia la civilización universal], pp. 457–459 (v. 1988/25K).
Evropská údobí dějin [Los períodos europeos de la historia], pp. 460–462 (v. 1988/25M).
Evropa pramenem dějin… [Europa, fuente de la historia], pp. 463–475 (v. 1988/25N).
466
[Co je Evropa — šest zlomků], [Qué es Europa – seis fragmentos] Str. 476–483 (v. 1988/25P).
Bytí: kosmos věcí....[Ser: cosmos, cosas…], pp. 484 n. (v. 1988/25Q).
Duchovní člověk — rozvrh [El hombre espiritual – proyecto], pp. 486–488 (v. 1988/25R).
[Cesta k vybřednutí z války] [El camino para salir de la guerra], pp. 489–494 (v. 1988/25S).
[Koncept eseje] "Války 20. století a 20. století jako válka" [Esquema del ensayo “Las guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra”], pp. 495–502.Boceto. [Pět zlomků ke schématu dějin] [Seis fragmentos sobre el esquema de la historia], pp. 503–511 (v. 1988/13).
Tyto reflexe o smyslu dějin.. [Estas reflexiones sobre el sentido de la historia…], traducción del alemán de Karel Novotný. pp. 512 s. Boceto en alemán.
[Zodpovědnost.] [Responsabilidad], pp. 514. Fragmento de carta.
Apéndice IV: originales alemanes de la revisión incompleta de “Ensayos heréticos”
Vor-geschichtliche Betrachtungen [consideraciones prehistóricas], pp. 517–547, Nueva versión en alemán del autor del primero de los Ensayos heréticos, pensada para su publicación en la revista polaca Znak, publicación no realizada finalmente.
Vom Anfang der Geschichte [Del comienzo de la historia], pp. 548–563, Nueva versión en alemán del autor para publicación en la revista polaca Znak, publicación no realizada finalmente.
Hat die Geschichte einen Sinn? [¿Tiene sentido la historia?] pp. 564–586, Nueva versión en alemán del autor, y que fue base para la traducción polaca con el título Czy dzieje mają sens? en la revista Znak, traducción de Krzysztof Michalski, Cracovia, 27 (1975) 1396-1414.
Complemento al volumen "Péče o duši I": Světový názor, obraz světa, filosofie [Cosmovisión, imagen del mundo, filosofía] pp. 589–597.
Bocetos y fragmentos sobre el texto “El platonismo negativo”: Negativní platonismus a problémy duchovního světa [El platonismo negativo y los problemas del mundo espiritual], pp. 601–603. Nemetafyzická filosofie a věda [La filosofía no metafísica y la ciencia], pp. 604–611.
[Studie o času I.] [Estudio sobre el tiempo I] pp. 612–643. Boceto. Pertenece claramente al séptimo capítulo del libro planeado sobre el platonismo negativo, véase el “Proyecto de “Platonismo negativo””.
[Studie o času II.] [Estudio sobre el tiempo II] pp. 644–651. Boceto. Probablemente relacionado con el texto El tiempo, el mito, la fe Negativní platonismus a problémy duchovního světa [El platonismo negativo y los problemas del mundo espiritual] pp. 652–668.
467
Zápor a nicota [La negación y la nada], pp. 669s. (v. 1987/6).
[Pravda, negativita, svoboda] [Verdad, negatividad, libertad] pp. 671–678. Boceto, pertenece claramente al segundo capítulo del libro planeado sobre el platonismo negativo, cf. Proyecto de platonismo negativo
Osud bytí v poměru k jsuocnu [El destino del ser en relación con el ente] pp. 679–687. boceto. Struktura zjevů objektivního ducha [Estructura de la manifestación del espíritu objetivo], pp. 688–698. Práce a technika [El trabajo y la técnica], pp. 699–701.
Civilizace a vykoupení II [Civilización y redención]. pp. 702–705. Boceto. "Kult člověka" a jeho převrat v dnešní době [El “Culto al hombre” y su rechazo en nuestros días] pp. 706–709 Humanismos [humanismo], pp. 710–713. Humanismus, pozitivismus, nihilismus a jejich překonání [Humanismo, positivismo, nihilismo y su superación], pp. 714–731.
Complemento al volumen "Péče o duši II": Nejstarší systematika nauky o duši [Sistema más antiguo de la doctrina del alma] traducción de I. Chvatík, pp. 735–748.
Variantes, bocetos y fragmentos sobre el texto “Europa y la post-Europa”:
Jakmile je pravý svět... [Si hay un un mundo verdadero…] tradución del manuscrito alemán de Karel Novotný, pp. 751–759. Boceto en alemán.
Při kreslení geometrických útvarů... [a propósito de delinear formas geométricas…] traducción del manuscrito alemán de Cyril Říha, pp. 760–762. Boceto en alemán.
Předpokládáme-li, jak je to přirozené... [Si presuponemos, como resulta natural…] traducción del manuscrito alemán de Cyril Říha, pp. 763–765. Boceto en alemán.
Avšak atomista... [Aunque el atomista…] traducción del manuscrito alemán de Cyril Říha, pp. 766–769. Boceto en alemán.
[Poznámky k "době poevropské"], [Notas sobre “la época posteuropea”] traducción del manuscrito alemán de Ivan Chvatík, pp. 770–782. Boceto en alemán.
Vznik a zkáza Evropy [El origen y la ruina de Europa] traducción del manuscrito francés de Cyril Říha. p. 783. Boceto/correspondencia en francés. Problémy doby poevropské. pp. 785–793.
Poevropská epocha [La época posteuropea] traducción del manuscrito alemán de Karel Novotný, pp. 794–796. Boceto en alemán. Impérium, pp. 797–799
Volumen 4: Umění a čas I. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Publikované studie [El arte y el tiempo. Recopilación de
468
conferencias y notas a propósito de los problemas del arte. Estudios publicados] Eds. Daniel Vojtěch & Ivan Chvatík, Praga, Oikoymenh, 2004, pp. 543 + [1].
Contenido:
Estudios publicados
Co je vidění?, [¿Qué es la visión?], pp. 11—13. Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost [La idea de la cultura y
su actualidad para nuestros días], pp. 14—26. Česká vzdělanost v Evropě [La cultura checa en Europa], pp. 27—52. Životní rovnováha a životní amplituda [Vida en equilibrio y vida en la
amplitud], pp. 53—61. O mnohoznačnosti a jednoznačnosti filosofického textu [Sobre la
polisemia y la univocidad de un texto filosófico], pp. 62—71. J. G. Herder a jeho filosofie humanity [J.G.Herder y su filosofía de la
humanidad], pp. 72—80. Dvojí rozum u příroda v německém osvícenství. Herderovská studie
[Dos sentidos de razón y naturaleza en la Ilustración alemana. Un estudio herderiano], pp. 81—99.
Fragmenty o jazyce [Fragmentos sobre el lenguaje], pp. 100—103. Symbol země u K. H. Máchy [El símbolo de la tierra en K.H.Mácha],
pp. 104—124. Ideologie a život v ideji [La ideología y la vida en la idea], pp. 125—
131 (v. 1946/00). Šalda mezi včerejškem a dneškem [Šalda entre el ayer y el hoy], pp.
132—136. Kulhavý poutník Josef Čapek [Josef Čapek, el peregrino cojo] pp.
137—158. Filosofie dějin v Palackého Krásovědě [La filosofía de la historia en la
Ciencia de lo bello, de Palacký], pp. 159—171. Idea božnosti v Palackého Krásovědě [La idea de divinidad en la
Ciencia de lo bello, de Palacký], pp. 172—182. Svět Ivana Vyskočila [El mundo de Ivan Vyskočil], pp. 183—189. O Burckhardtově pojetí renesance [Sobre la concepción del
Renacimiento en Burckhardt], pp. 190—203. Gehlenovy názory o úloze umění v antropogenezi [La opinión de
Huelen acerca del papel del arte en la antropogénesis], pp. 204—210.
Arnold Gehlen o moderním výtvarnictví [Arnold Gehlen acerca del arte moderno], pp. 211—215.
K vývoji Hegelových estetických názorů [Sobre el desarrollo de las ideas estéticas de Hegel], pp. 216—226.
Hegelův filosofický a estetický vývoj [El desarrollo filosófico y estético de Hegel], pp. 227—302.
Umění a čas [El arte y el tiempo], pp. 303—318. Učení o minulém rázu umění [La doctrina sobre el carácter pasado del
arte], pp. 319—347. Epičnost a dramatičnost, epos a drama [Lo épico y lo dramático, el
epos y el drama], pp. 348—358. Čas, věčnost a časovost v Máchově díle [Tiempo, eternidad y
temporalidad en la obra de Mácha], pp. 359—388. Ještě jedna Antigona a Antigoné ještě jednou [Y ahora de nuevo otra
Antígona, y Antígona de nuevo], pp. 389—400. Roman Ingarden. Pokus charakteristiky filosofické osobnosti a díla
[Roman Ingarden. Intento de una caracterización de la personalidad y la obra filosófica], pp. 401—415.
Zpěv výsostnosti [La canción del absoluto], pp. 416—432. Romantismus, romantika, romantický a příbuzné pojmy
[Romanticismo, los románticos, romántico y conceptos relacionados], pp. 433—440.
469
Úvahy nad Readovou knihou o sochařství [Consideraciones a propósito del libro de Read sobre la escultura], pp. 441—453.
Ivanov, pp. 454—460. Pravda mýtu v Sofoklových dramatech o Labdakovcích [La verdad del
mito en los dramas de Sófocles sobre los Labdácidas], pp. 461—467.
Německá duchovnost Beethovenovy doby [La espiritualidad alemana en los tiempos de Beethoven], pp. 468—488.
K Ingardenově filosofii malířského díla [Sobre la filosofía de la obra pictórica en Roman Ingarden], pp. 489—500.
K Ingardenově ontologii malířského díla [Sobre la ontología de la obra pictórica en Roman Ingarden], pp. 501—509.
Smysl mýtu o paktu s ďáblem. Úvahy o variantách pověsti o Faustovi [El sentido del mito del pacto con el diablo. Consideraciones acerca de las diferentes variantes del relato de Fausto], pp. 510—525.
Předmluva k Boží duze Jaroslava Durycha [Prefacio a El Espíritu divino de Jaroslav Durych], pp. 526—535.
Poznámky [notas], pp. 537—543. Poznámky [notas], pp. 537–543.
Volumen 5: Umění a čas II. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Nepublikované texty, recenze, náčrty [El arte y el tiempo II. Recopilación de escritos, conferencias y notas acerca de los problemas del arte. Escritos no publicados, recensiones y bocetos], edición de Daniel Vojtěch e Ivan Chvatík, Oikoymenh, Praga 2004, pp. 451 + [1].
Contenido:
Segunda parte: textos finalizados y no publicados
Poznámky o antické humanitě. Boj a smír. Prožití a promyšlení v antice [Notas sobre la humanidad antigua. La lucha y el acuerdo. Vivencia y pensamiento en los antiguos], pp. 11—29.
Poznámky k polyperspektivitě u Picassa’ od W. Biemela [Notas sobre el “poliperspectivismo” en Picasso, de W.Biemel], pp. 30—34.
K problémům filosofických překladů [Acerca de los problemas filosóficos de la traducción], pp. 35—44 (v. 1968/00).
† R. Ingarden [Obituario de Roman Ingarden], pp. 45—48. Platón o vědění a umění, nadšení a kráse“ [Platón sobre el saber yel
arte, sobre el extasis y la belleza], pp. 49—71. [Problematika filosofie dějin umění u Václava Richtera], [La
problemática de la filosofía de la historia del arte en Vaclav Richter], pp. 72—104.
Výňatky z článku Václava Richtera Obrysy filosofie dějin umění s poznámkami Jana Patočky [Extractos del artículo de Vaclav Richter “Contornos de la filosofía de la historia del arte” con notas de Jan Patočka], pp. 95—104.
Faustovská legenda včera a dnes. nad románem Thomase Manna Doktor Faustus [La leyenda de Fausto ayer y hoy. A propósito de la novela de Thomas Mann, Doktor Faustus], pp. 105—119.
Tercera parte: textos pequeños publicados
Jacques Maritain: Umění a scholastika [Jacques Maritain: El arte y la escolástica], pp. 123—124.
Titanism [Titanismo], pp. 125—130 (v. 1936/00). Mýtus, sen, filosofie [Mito, sueño, filosofía], pp. 131—133. Leonardo da Vinci: Úvahy o malířství (Trattato della pittura) [El
tratado de la pintura, de Leonardo da Vinci], pp. 134—135. Leonardo da Vinci: Tagebücher und Aufzeichnungen [Leonardo da
Vinci: Tagebücher und Aufzeichnungen ], p. 136.
470
Mirko Novák: Česká estetika od doby Palackého po dobu současnou [Miro Novák: la estética checa desde los tiempos de Palacký hasta los tiempos presentes], pp. 137—141.
Otakar Hostinský: Umění a společnost [Otakar Hostinský: El arte y la sociedad], pp. 142—143.
Jan Patočka: Dvojí rozum a příroda v německém osvícenství (autoreferát) [Jan Patočka: Doble sentido de razón y naturaleza en la Ilustración alemana (autorecensión)], p. 144.
G. W. F. Hegel: Filosofie, umění a náboženství a jejich vztah k mravnosti a státu [G.W.F.Hegel: Filosofía, arte y religión y su relación con la moralidad y el Estado], pp. 145—157.
Jindřich Chalupecký: Smysl moderního umění [Jindřich Chalupecký: El sentido del arte moderno], p. 158.
Karel Černý [Karel Černý] pp. 159—160. Osobnost a tvorba [Personalidad y creación], pp. 161—168. G. W. F. Hegel: Dramatická poesie [G.W.F. Hegel: poesía dramática],
pp. 169—170. 5. mezinárodní kongres Hegelovy společnosti v Salcburku. 6.—12. září
1964, věnováno Hegelově estetice [V Congreso Internacional de la Sociedad Hegel en Salzburgo, 6-12 de septiembre de 1964], pp. 171—179.
Hegelova Estetika v českém překladu (autoreferát) [La Estética de Hegel en traducción checa (autorecensión)], pp. 180—182.
Apéndice I: Bocetos, notas y fragmentos
[F. L. Čelakovský] [F. L. Čelakovský], pp. 185—191. Hegel a jeho estetika [Hegel y su estética], pp. 192—194. [Teze k přednášce na 5. kongresu Hegelovy společnosti v Salcburku
1964] K vývoji základních Hegelových estetických názrů [Tesis para la conferencia del V Congreso de la sociedad Hegel en Salzburgo], pp. 195—200.
Holan [Holan], pp. 201—202. Březinova ‘Návštěva’ [La “visita” de Březin], pp. 209. Čas a věčnost u Karla Hynka Máchy [Tiempo y eternidad en Karen
Hýnek Mácha], pp. 207—208. Meteor [Meteor], pp. 209—210. Vaculík a Kundera [Vaculík y Kundera], pp. 211—213. Ad Umění a čas [Acerca de El arte y el tiempo], pp. 214—215. [Památková péče] [El cuidado de la memoria], pp. 216—227 (v.
1968/00). (Náčrt posudku diplomové práce: Petr Doležal, Památková péče a její
teoretické základy; dopis P. D., odpověď J. P.) [Boceto del juicio de la tesis de licenciatura de Petr Doležal, El cuidado de la memoria y sus fundamentos teóricos; con carta de P.D y respuesta de Jan Patocka]
Černý — Teorie kritiky [Černý, teoría de la crítica], pp. 228—229. [Co je kritika?] [¿Qué es la crítica?], pp. 230—233. [O podstatě kritiky] [Sobre la esencia de la crítica], p. 234. Směšné [Miscelánea], pp. 235—236. Poezie a filosofie [Poesía y filosofía], pp. 237—240 (v. 1970/00). Metafyzická kvalita a její intencionallta [La cualidad metafísica y su
intencionalidad], pp. 241—242. Zrod evropského uvažování o kráse v antickém Řecku [El origen de la
consideración europea sobre la belleza en la Grecia antigua], pp. 243—253.
Beethoven a německá duchovost [Beethoven y la espiritualidad alemana], pp. 254—255.
Winckelmannovo pojetí stylu [La concepción del estilo de Winckelmann], pp. 256—264.
471
[Rieglovo pojetí antického umění] [La concepción de Riegel del arte antiguo], pp. 265—281.
Několik poznámek o poměru Hegel — Schnaase [Algunas notas sobre la relación entre Hegel y Schnaase], pp. 282—286.
[Poznámky ke studii o Faustovi] [Notas para el estudio sobre Fausto], p. 287.
Apéndice II: Textos originales en alemán de las secciones precedentes
Zu Roman Ingardens Philosophie des malerischen Kunstwerks [Acerca de la filosofía de la obra de arte pictórica de Roman Ingarden], pp. 291—303.
Zu Roman Ingardens Ontologie des malerischen Kunstwerks [Acerca de la ontología de la obra de arte pictórica de Roman Ingarden], pp. 304—313.
Die Faustlegende von gestern und von heute. Einige Leserbetrachtungen über den Doktor Faust [La leyenda de Fausto ayer y hoy. Algunas notas de lectura acerca de Doktor Faust], pp. 314—329.
Der Sinn des Mythus vom Teufelspakt. Eine Betrachtung zu den varianten der Faustsage [El sentido del pacto con el Diablo. Una consideración de las variantes de la leyenda de Fausto], pp. 330—346.
Vorwort zu Gottes Regenbogen von Jaroslav Durych [Prefacio a Gottes Regenbogen, de Jaroslav Durych], pp. 347—357.
[Thesen zum Vortrag am 5. Hegel-Kongress;] Zur Entwicklung der ästhetischen Grundanschauungen Hegels“ [Tesis para la conferencia en el V Congreso Hegel – Acerca del desarrollo de las ideas estéticas fundamentales de Hegel], pp. 358—362.
Poznámky [notas], pp. 363—365. Ediční komentář [comentario de los editores], pp. 367—428. Seznam zkratek [índice de abreviaturas] 429—431. Jmenný rejstřík [índice de nombres], pp. 433—449. Errata [erratas], p. 451.
Volumen 6: Fenomenologické Spisy I [Escritos fenomenológicos I], edición de
Ivan Chvatík y Jan Frei, OIKOYMENH, Praga, 2009, 471pp.
Prefacio Pojem evidence a jeho význam pro noetiku [El concepto de evidencia y su significación para la noética] Přirozený svět jako filosofický problém [El mundo natural como problema filosófico], pp. 127-261.
Estudios y conferencias
Metafyzika ve XX.století [La metafísica en el siglo XX], pp.263-264. Duch a dvě základní vrstvy intencionality [El espíritu y los dos estratos fundamentales de la intencionalidad] Karl Jaspers, pp.299-307 Otázka solipsismu a argumetn souvislého snu [La cuestión del solipsismo y el argumento del sueño coherente], pp.308-321. Pochybnosti o existencialismu. Několik poznámek [Dudas sobre el existencialismo. Algunas notas], pp.322-326.
472
Recensiones, notas, voces de diccionario
Georges Gurvitch: Les tendances actuelles de la philosophie allemande, pp.329-330. Fenomenologie [Fenomenología], pp.331-333. Filosofie [Filosofía], pp.334-339 Husserl, Edmund, pp.340-343. Hans Reiner, Phänomenologie und menschliche Existenz, pp.344-345. Paul Menzer, Deutsche Metaphysik der Gegenwart, pp.346-347 Moritz Geiger, Die Wirklichkeit der Wissenschaften und die Metaphysik, pp.348-349. Theodor Celms, Husserls phänomenologische Idealismus, pp.350-351. Ludwig Landgrebe, Nennfunktion und Wortbedeutung, pp.352-355. Charles Serrus, Le parallélisme logico-grammatical, pp.356-359. La phénoménologie, pp.359-360. Eugen Fink, Erinnerung und Bild I, pp.361-362. Eugen Fink, Die phänomenologische Philosophie E.Husserls in der gegenwartigen Kritik, pp.363-364. Mezinárodní filosofická společnost a časopis Philosophia [La sociedad internacional de filosofía y la revista Philosophia], p.365. Edmund Husserl, Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, pp.366-378. Edmund Husserl, pp.383-389. Zemřel Edmund Husserl [Murió Edmund Husserl], pp.390-392. Erwin Strauss, Vom Sinn der Sinne, pp.393-396. Recherches philosophiques VI, pp.397-398. Otto Friedrich Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, pp.399-402. Hans Lipps, Die menschliche Natur, pp.403-404.
Apéndice: carta para la Unesco (inédita)
Filosofie Edmunda Husserla [La filosofía de Edmund Husserl], pp.407-419. La philosophie d’Edmund Husserl (original francés), pp.420-432. Comentarios de los editores, pp.433-456. Referencias, pp.457-458. Lista de abreviaturas, pp.460-462. Índice de nombres, pp.463-471.
Volumen 9 Komeniologické studie I. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1941–1958 [Estudios Comeniológicos I. Recopilación de textos sobre J.A.Komenský. Textos publicados entre los años 1941-1948]. Ed. Věra Schifferová, OIKOYMENH, Praga 1997, pp. 426 + [4].
Contenido: Úvodní poznámka“ [Nota introductoria] (Věra Schifferová), pp. 7–9. O nový pohled na Komenského [Sobre la nueva visión de Comenio],
pp. 11–21 (v. 1941/2). Dvojí filosofování mladého Komenského [Los dos modos de filosofar
del joven Comenio], pp. 22–40. Jan Amos Komenský [Jan Amos Komenský], pp. 41–58 (v. 1952/3). Cusanus a Komenský [El Cusano y Komenský], pp. 59–85 (v.
1954/1) Slovo úvodem [k českému překladu knihy Roberta Alta: Pokrokový
charakter Komenského pedagogiky] [Introducción a la traducción checa del libro de Robert Alt, El carácter avanzado de la pedagogía comeniana], pp. 86–88.
473
Josef Brambora: Knižní dílo J. A. Komenského [Josef Brambor: los libros escritos por J.A.Komenský], pp. 89–90.
Náčrt Komenského díla ve světle nových objevů [Perfil de la obra comeniana a la luz de los nuevos descubrimientos], pp. 91–116.
O pozdních pedagogických spisech Komenského[Sobre los escritos pedagógicos tardíos de Comenio], pp. 117–124 (v. 1956/8).
Doslov [ke knize Gentium salutis reparator — Posel míru a blaha národů] [Postfacio al libro Gentium salutis reparator – El emisario de la paz y de la dicha de las naciones ], pp. 125–137.
Komenský a hlavní filosofické myšlenky 17. století [Comenio y las principales ideas filosóficas del siglo XVII], pp. 138–150.
Bacon Verulamský a Komenského Didaktika [Bacon de Verulam y la Didáctica de Comenio], pp. 151–160.
Dnešní stav vydání děl J. A. Komenského [Estado actual de la edición de las obras de J.A. Komenský], pp. 161–163.
Filosofické základy Komenského pedagogiky [Fundamentos filosóficos de la pedagogía de Comenio], pp. 164–231.
O vzniku a stavbě díla Opera didactica omnia [Sobre el origen y la construcción de la obra Opera didactica omnia], pp. 232–250.
[Komentáře] (podkapitoly:) Schola infantiae, Pansophiae prodromus, Conatuum pansophicorum dilucidatio, Pro Latinitate Januae lingvarum suae, illiusque praxeos comicae, apologia [Comentario a Schola infantiae”, „Pansophiae prodromus“, „Conatuum pansophicorum dilucidatio“, „Pro Latinitate Januae lingvarum suae, illiusque praxeos comicae, apologia], pp. 251–257.
Základní filosofické myšlenky J. A. Komenského souvislosti se základy jeho soustavného vychovatelství [Ideas fundametnales de J.A.Komenský en relación con los fundamentos de su pedagogía sistemática], pp. 258–283.
J. A. Komenský a vyučování přírodním vědám [J.A.Komenský y la enseñanza de las ciencias naturales], pp. 284–299.
Některé z dnešních úkolů bádání o Komenském [Algunas de las tareas actuales de la investigación sobre Comenio], pp. 291–312.
Komenského učebnice pro národní školu Janua lingvarum a Velká didaktika [Los manuales escolares de Comenio Janua lingvarum y Didáctica magna ], pp. 313–318.
Velká didaktika, Bacon a Josef Hendrich [La Didáctica magna, Bacon y Josef Hendrich], pp. 319–321.
Nad komeniologickou prací Dmytra Čyževśkého [Acerca de los trabajos comeniológicos de Dmytr Čyževśký], pp. 322–326.
K textu 2. gradu Pansofie [Acerca del texto del segundo gradio de Pansofía], p. 327.
Josef Hendrich: Comeniana [Josef Hendrich: Comeniana], pp. 328–333.
Komenský v Psychological Review [Komenský en el Psychological Review], p. 334.
Úvod prvního svazku [Vybraných spisů J. A. Komenského] [Introducción al primer volumen de Antología de textos de J.A. Komenský], pp. 335–352 (v. 1958/3).
Komenského oslavy v Rumunsku [Celebración de Comenio en Rumanía], pp. 353–354.
Mezinárodní konference k jubileu 300. výročí vydání amsterodamského souboru Opera didactica omnia, pořádaná Československou akademií věd v Praze v září 1957“ [Conferencia internacional por el tercer centenario de la publicación del volumen de Opera didactica omnia, editado en
474
Ámsterdam, organizada por la Academia Checa de las ciencias, Praga, septiembre de 1957] (coautor: Josef Brambora), pp. 355–366.
Jan Amos Komenskij, Izbrannyje pedagogičeskije sočiněnija, pp. 367–370.
Johann Amos Comenius, Grosse Didaktik [traducción. A. Flitner]“ [Recensión], pp. 371–372.
Jan Amos Comenius, Grosse Didaktik [traducción. H. Ahrbeck] [Recensión], pp. 373–375.
Łukasz Kurdybycha, Działność Jana Amosa Komeńskiego w Polsce [Actualidad de Jan Amos Komenský en Polonia] [Recensión], pp. 376–379.
Poznámky [Notas], pp. 381–407. Jmenný rejstřík [Índice de nombres], pp. 408–417. Ediční komentář [Comentario de los editores], pp. 418–424. Seznam zkratek [Índice de abreviaturas], pp. 425–426.
Volumen 10: Komeniologické studie II. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1959–1977 [Estudios comeniológicos II. Reunión de textos publicados entre los años 1959-1977]. Edición de Věra Schifferová, OIKOYMENH, Praga 1998, pp. 396 + [4].
Contenido: Přítomný stav bádání o Komenském [Estado actual de la
investigación sobre Comenio] (traducción de Ivo Tretera), pp. 7–63.
Několik poznámek k článku Josefa Tvrdého ‘Komenský a Descartes’ [Algunas notas sobre el artículo de Josef Tvrdý, “Comenio y Descartes”], pp. 64–69.
Vývoj pedagogického myšlení Komenského ve všenápravném období“ [Desarrollo del pensamiento pedagógico comeniano en el período de la Emendatio], pp. 70–107.
Komenského husitské antecedenty“ [Antecedentes husitas de Comenio] (traducción de Ivo Tretera), pp. 108–123.
Josef Polišenský, Nizozemská politika a Bílá hora“ [Josef Polisenský, Política holandesa y la Montaña Blanca], pp. 124–126.
Jiří Semotán, ‘Mentální hygiena v díle J. A. Komenského’“ [Jiří Semotán, “La higiene mental en la obra de J.A.Komenský], p. 127.
O významu Všeobecné porady o napravení věcí lidských pro celkové dílo a oceňování J. A. Komenského“ [Sobre el significado de la Consultación universal sobre la reparación de las cosas humanas para la obra global y la valoración de J.A.Komenský], pp. 128–133.
Mezihra na prahu moderní vědy: Cusanus a Komenský [Entreacto en el umbral hacia la ciencia moderna: el cusano y Comenio], pp. 134–148.
Komenského Všeobecná porada“ [La consultación universal de Comenio], pp. 149–211.
[K filosofii J. A. Komenského — Resumé] [Sobre la filosofía de J.A.Komenský - Resumen], pp. 212–215.
Jan Amos Komenský, Pampaedia [Jan Amos Komenský, Pampaedia] (traducción de Věra Schifferová), pp. 216–222.
Komenského názory a pansofické literární plány od spisů útěšných ke Všeobecné poradě, pp. 223–270.
475
Utopie a soustava lidských cílů u Komenského [Utopía y sistema de fines humanos en Comenio] (tr. Věra Schifferová), pp. 271–282.
M. Blekastad, Comenio. Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský [M.Blekastad, Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský], pp. 283–288.
O filosofii J. A. Komenského [Sobre la filosofía de J.A.Komenský], pp. 289–319.
Hrst úvah nad Pambiblií J. A. Komenského [Algunas consideraciones sobre la Pambilia de J.A.Komenský], pp. 320–336.
Komenský a otevřená duše (K třístému výročí Komenského smrti) [Comenio y el alma abierta (A propósito del tercer centenario de la muerte de Comenio] (tr. A. Mandl), pp. 337–351.
Jan Amos Komenský a dnešní člověk [J.A.Komenský y el hombre de hoy], pp. 352–359.
Poznámky [Notas], pp. 361–379. Jmenný rejstřík [Índice de nombres], pp. 380–387. Ediční komentář [Comentario de los editores], pp. 388–393. Seznam zkratek [Índice de abreviaturas], pp. 394–396.
Volumen 11: Komeniologické studie III. Soubor textů o J. A. Komenském. Nepublikované texty [Estudios Comeniológicos III. Antología de textos sobre J.A. Komenský. Textos inéditos] Ed. Věra Schifferová. OIKOYMENH, Praha 2003, pp. 671 + [1].
Contenido: Předmluva k třetímu dílu souboru komeniologických prací (Věra
Schifferová) [Prefacio al tercer volumen de la antología de trabajos comeniológicos], pp. 9–10.
Didaktika a Pansofie. Studie k filosofii výchovy J.A.Komenského.
Monografie z pozůstalosti [Didáctica y pansofía. Estudios sobre la filosofía de la educación de J.A.Komenský. Monografías del legado inédito], pp.13-216
Komenský – Kusanský – Descartes. Nedokoncená monografie z
pozůstalosti [Comenio, el Cusano, Descartes. Monografía inacabada del legado inédito], pp.219-364.
Další studie a přednásky [Otros estudios y conferencias], pp.365-
489. Apéndice I: Escritos breves y ocasionales, pp.493-526. Poznámky [Notas], pp. 603–647. Jmenný rejstřík [Índice de nombres], pp. 648–658. Ediční komentář[Comentario de los editores], pp. 659–669. Seznam zkratek [Índice de abreviaturas], pp. 669–671.
Volumen 12 Češi I. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce publikované [Checos I. Antología de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos publicados] Edd. Karel Palek & Ivan Chvatík. SSJP 6. OIKOYMENH, Praga 2006, pp. 901 + [1].
Contenido:
476
Předmluva k souboru Češi [Prefacio a la antología “Checos”] (K. P.), pp. 11–17.
Primera parte: Artículos, estudios, conferencias
Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva [La concepción de Masaryk y de Husserl sobre la crisis de la humanidad europea], pp. 21—33.
Význam pojmu pravdy pro Rádlovu diskusi s pozitivismem [El significado del concepto de verdad para la discusión de Rádl con el positivismo], pp. 34—51.
Filosofické předpoklady praktické činnosti [Presupuestos filosóficos de la actividad filosófica], pp. 52—86.
Masaryk a naše dnešní otázky [Masaryk y las cuestiones de nuestro tiempo], pp. 87—91 (v. 1946/00).
Masaryk včera a dnes [Masaryk, ayer y hoy], pp. 92—102. Útěcha z filosofie [La consolación de la filosofía], pp. 103—106. Emanuel Rádl: Útěcha z filosofie [Emanuel Rádl: La consolación de
la filosofía], pp. 107—109. Ještě k některým novějším kritikám Rádla [Una vez más, a propósito
de algunas críticas recientes a Rádl], pp. 110—114. Český humanismus a jeho poslední slovo v Rádlovi [El humanismo
checo y su última palabra en Rádl], pp. 115—121. Humanismus Edvarda Beneše [El humanismo de Edvard Beneš], pp.
122—126. J. L. Hromádka a filosofie [J.L.Hromádka y la filosofía], pp. 127—135. Bolzanovo místo v dějinách filosofie [El lugar de Bolzano en la
historia de la filosofía], pp. 136—152. Ladislav Klíma. Pokus o rozbor klíčových tezí [Ladislav Klíma. Intento
de análisis de sus tesis fundamentales], pp. 153—164. O vztahu mezi vědou a tradiční morálkou [Sobre la relación entre la
ciencia y la moral tradicional], pp. 165—174. Společenská funkce literatury [La función social de la literatura], pp.
175—187. Filosofie českých dějin [La filosofía de la historia checa], pp. 188—
213.
Heidegger z druhého břehu [Heidegger desde la otra orilla],traducción de Ivan Chvatík, pp. 214—229.
Segunda parte: Sobre el sentido de nuestro tiempo (1969)
Inteligence a opozice [Los intelectuales y la oposición], pp. 233—249. O principu vědeckého svědomí [Sobre el principio de la conciencia
científica], pp. 250—254. Morálka obecná a morálka vědce [La moral general y la moral del
científico], pp. 255—268. Věda a její filosofie v posledním padesátiletí [La ciencia y su filosofía
en los últimos cincuenta años], pp. 269—279. Spisovatel a jeho věc (K filosofii literatury) [El escritor y su cosa
(contribución a la filosofía de la literatura)], pp. 280—292. Dilema v našem národním programu: Jungmann a Bolzano [El dilema
de nuestro programa nacional: Jungmann y Bolzano], pp. 293—305.
Česká filosofie a její soudobá fáze [La filosofía checa y su fase actual], pp. 306—327.
K ‘ideji Národního divadla’ [Sobre la idea de un “teatro nacional”], pp. 328—333.
Náš národní program a dnešek [Nuestro programa nacional y el momento actual], pp. 334—338.
Tercera parte: Dos estudios sobre Masaryk (1977). Dedicado a Jiří Kolář
477
Pokus o českou národní filosofii a jeho nezdar [Intento de una filosofía nacional checa y su fracaso], pp. 341—365.
Kolem Masarykovy filosofie náboženství [Acerca de la filosofía de la religión de Masaryk], pp. 366—422.
Apéndice I: Textos sobre la Carta 77
K záležitostem Plastic People of the Universe a DG 307, pp. 425—427 [Acerca del caso Plastic People of the Universe].
Čím je a čím není Charta 77. Proč je právo na její straně a žádné pomluvy ani násilná opatření jí neotřesou [Qué es y qué no es la Carta 77. Por qué el derecho está de su parte y por qué ni las calumnias ni la opresión violenta la conmoverán], pp. 428—430.
Proč nemá Charta 77 být zveřejňována a jaké jsou logické prostředky jejího zkreslování a utajování [Por qué la Carta 77 no ha de ser publicada y cuáles son los medios para su falseamiento y ocultamiento], pp. 431—433.
K prohlášení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1. 2. 1977 [Sobre el pronunciamiento del procurador general de la República Checoslovaca del día 1.2.1977], pp. 434—437.
Prohlášení [Declaración], pp. 438—439. Co můžeme očekávat od Charty 77? [¿Qué podemos esperar de la
Carta 77?], pp. 440—444 (v. 1977/00). Východní politika ano — ale se ctí! (Poslední interview) [Ostpolitik sí,
¡Pero con honor!], pp. 445—448 (v. 1977/00).
Apéndice II A: Recensiones, exposiciones, recuerdos, glosas.
Výbor ze spisů T. G. Masaryka [Antología de textos de T.G.Masaryk], pp. 451—452.
Josef L. Hromádka: Masaryk [Josef L.Hromádka: Masaryk], pp. 453—435.
Jan B. Kozák: Ježíš ve víře a skepsi [Jan B.Kozák: Jesús, en la fe y en el escepticismo], pp. 455—436.
† Vladimír Hoppe 1882—1931 [Vladimir Hoppe 1882-1931], pp. 457—462.
Mezinárodní filosofická konference tomistická [Conferencia internacional tomista], pp. 463—467.
[Olomoučtí dominikáni] [Los dominicos de Olomouc], pp. 468—469. K českému překladu Summy Theologie od Tomáše Akvinského
[Sobre la traducción checa de la Summa Theologie de Tomás de Aquino], pp. 470—471.
Josef Kratochvil: Meditace věků [Josef Kratochvil: La meditación de las edades], pp. 472—474.
Jan Slavík: Básnická perioda českého dějepisectví [Jan Slavík: Período clásico de la historiografía checa], pp. 475—476.
Platón: Theaitétos [Platón, Teeteto], pp. 477—478. Odpověď p. prof. Novotnému o překladech Platónových spisů
[Respuesta al profesor Novotný acerca de las traducciones de los escritos de Platón], pp. 479—481.
Vladimír Tardy: Teleologie lidského chtění [Vladimir Tardy: Teleología del querer humano], pp. 482—486.
Osmý mezinárodní filosofický kongres v Praze [VIII congreso filosófico internacional de Praga], pp. 487—494.
Edmund Husserl v Praze, pp. 495—496. K článku p. docenta dra Riegra ‘Na okraj fenomenologie’, pp. 497—
500 [Sobre el artículo del profesor Dr.Rieger “En el margen de la fenomenología].
[Pražský filosofický kroužek] [El Círculo filosófico de Praga], pp. 501—504.
478
Z pražských přednášek [De las Conferencias de Praga], pp. 505—506.
Konrad Bittner: Deutsche und Tschechen, pp. 507—510. Německý historik o Masarykově a Pekařově pojetí českých dějin a
české kulturní orientaci“ [Un historiador alemán sobre la concepción de Masaryk y Pekař acerca de la historia checa y la orientación cultural checa], pp. 511—514.
Jiřina Popelová: Problém poznání kulturní skutečnosti [Jiřina Popelová, El problema del conocimiento de la realidad cultural], pp. 515—519.
Francouz o našem školském systému [Un francés sobre nuestro sistema escolar], pp. 520—521.
K diskusi o nových osnovách úvodu do filosofie [Sobre la discusión acerca de nuevos proyectos de introducción a la filosofía], pp. 522—523.
Něco o filosofickém referentství [Sobre la referencia filosófica], pp. 524—526.
Ještě k Masarykově filosofii náboženství [Más sobre la filosofía de la religión de Masaryk], pp. 527—529.
K článku prof. E. Rádla ‘Sociologie a historie’ v 9. čísle Naší doby [Sobre el artículo de Emanuel Rádl “Sociología e historia”], pp. 530—532.
Vlasta T. Miškovská: Filosofický význam druhého vydání Kantovy Kritiky čistého rozumu [Vlasta T. Miškovská: El significado filosófico de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura de Kant], pp. 533—535.
Ladislav Rieger: Idea filosofie [Ladislav Rieger: Idea de la filosofía], pp. 536—539.
Úvaha o porážce [Una reflexión sobre la derrota], pp. 540—541. Před rokem zemřel . . . [Hace un año murió…], pp. 542—543. [Z předmluvy ke spisům Jana Kaprase] [Del prefacio a los escritos de
Jan Kapras], pp. 545—550. K šedesátinám Františka Novotného (29. VIII. 1941) [A Frantisek
Novotný en su septuagésimo aniversario (29.VIII.1941)], pp. 551—558.
Úvodem“ [Introducción], pp. 559—560. Kolem jubilea akademika O. Chlupa [Con ocasión los cincuenta años
del profesor O.Chlup], pp. 561—567. Profesor Jean Piaget v Praze [El profesor Jean Piaget en Praga], pp.
568—570. Bernard Bolzano (1781—1848), pp. 571—574.
[Komentáře J. Patočky k ukázkám z Bolzana]“ [Comentario de Jan Patočka a los ejemplos de Bolzano], pp. 575—582.
Jean-Paul Sartre návštěvou ve Filosofickém ústavě ČSAV [La visita de Jean-Paul Sartre al Instituto filosófico de la Academia Checoslovaca de las Ciencias], pp. 583—594.
Dvě filosofické návštěvy v poslední době [Dos visitas filosóficas recientes], pp. 595—599.
Jací jsme a jací nejsme [Cómo somos y cómo no somos], pp. 600—603.
Falešná teorie národa a Slovensko [La teoría falsa de la nación y Eslovaquia], pp. 604—606.
K filosofovým šedesátinám. S Janem Patočkou o filosofii a filosofech (rozhovor) [Entrevista a Jan Patočka con ocasión de su sexagésimo aniversario, sobre la filosofía y los filósofos], pp. 607—629.
Vzpomínky na Husserla [Recuerdos de Husserl], trad. de Jan Sokol pp. 630—641.
Životní jubileum J. B. Kozáka [Jubileo de J.B.Kozák], pp. 642—644. [† František Fajfr (1892—1969)], pp. 645—647.
479
Jan B. Kozák pětaosmdesátiletý [Jan B.Kozák a sus 85 años], pp. 648—650.
Apéndice B: Voces de diccionario y notas
[Filosofie česká] [La filosofía checa], pp. 653—658. [Kozák, Jan Blahoslav PhDr.], pp. 659—660. Česká filosofie od roku 1918 [La filosofía checa desde el año 1918],
pp. 661—680. Zpráva o české literatuře k dějinám filosofie (od r. 1922 do r. 1931)
[Nota sobre la literatura checa ], pp. 681—703 (v. 1932/00). Podkapitoly: I. Všeobecné dějiny filosofie a přehledy. II. Filosofie
antiky. III. Patristika a středověk. IV. Filosofie novověku. V. Česká filosofie novověku. [Subcapítulos: I.Historia general de la filosofía y panorámica; II. Filosofía antigua; III.Patrística y Edad Media; IV.Filosofía de la Edad Moderna; V. La filosofía checa de la Edad Moderna]
[Kozák Jan B.], pp. 704—705. Filosofie v Československu a její současná orientace [La filosofía en
Checoslovaquia y su orientación actual], pp. 706—718. [Česká filosofie], [La filosofía checa], pp. 719—722. [Hodnocení filosofické produkce za rok 1966], [Evaluación de la
producción filosófica hasta el año 1966], pp. 723—729.
Apéndice C: Notas
Ladislav Horák: Příruční dějiny národa českého [Ladislav Horák: Manuel de historia de la nación checa], p. 733.
Filosofický sborník věnovaný moravskému filosofu dru Jos. Kratochvilovi k 50. narozeninám [Volumen de homenaje al filósofo moravo Dr.Josef Kratoch en su quincuagésimo aniversario] , p. 734.
Wolfgango Giusti: Studi sulla cultura ceca contemporanea, pp. 735—736.
Kamil Krofta: Čechové a Slováci před svým státním sjednocením, [Kamil Krofta: Los checos y los eslovacos antes de su unificación estatal], p. 737.
Edvard Beneš: Demokratická armáda, pacifism a zahraniční politika, [Las fuerzas armadas democráticas, el pacifismo y la política exterior], p. 738 (v. 1933/00).
Marxismus a náboženství, [El marxismo y la religión], p. 739. Kamil Krofta: Žižka a husitská revoluce, [Kamil Krofta: Žižka y la
revolución husita], p. 740 (v. 1936/00). František Dohnal: Poutníci a trosečníci absolutna, [Idas y venidas
del absoluto, pp. 741. Správnou cestouo, pp. 742—743. Inocenc A. Bláha: Vědecká morálka a mravni výchova, [Inocenc
A.Bláha: la moral científica y la educación moral], pp. 744—745.
Bohumil Sekla: Růst národa [Bohumil Sekla: El crecimiento de la nación], p. 746.
Vladimír Úlehla: Zamyšlení nad životem, [Vladimir Úlehla: Reflexión sobre la vida], pp. 747—748.
Albína Dratvová: Filosofie a přirodovědecké poznaní, [Albina Dratvová: La filosofía y el conocimiento de la ciencia natural], p. 749.
Filosofické listy Ladislava Klímy, [Las cartas filosóficas de Ladislav Klíma], p. 750.
Duchovni přátelství, [La amistad espiritual], p. 751. Miloš Srb: Živá skutečnost [I], [Miloš Srb: La realidad viva (I)], pp.
752—753.
480
Miloš Srb: Živá skutečnost [II], [Miloš Srb: La realidad viva (II)], p. 754.
Tomáš Trnka: Hledám tajemství života, [Tomáš Trnka: Busco el misterio de la vida], pp. 755—746.
Jiřina Popelová: Dějiny a hodnocení, [Jiřina Popelová: Historia y valoración], p. 757.
Albína Dratvová: Smutek vzdělanců, [Albína Dratvová: El duelo de los educadores], p. 758.
Jaroslav Kříženecký: Boj o život a dohoda k životu, [Jaroslav Kříženecký: Lucha por la vida y acuerdo para la vida ], p. 759.
Bohdan Chudoba: O dějinách a pokroku, [Bohdan Chudoba: Sobre la historia y el progreso], p. 760.
Josef Tvrdý: Názory o hrdinství v životě společenském, [Josef Tvrdý: Posiciones sobre el heroísmo en la vida social], p. 761.
František Fajfr: Hegelova filosofie světové Moudrosti, [František Fajfr, La filosofía hegeliana de la sabiduría del mundo], p. 762.
Josef Hendrich: Naše mládež a naše školy [Josef Hendrich: Nuestra juventud y nuestra escuela], pp. 763—764.
Vladislav Čermák: O podstatě práva, [Vladislav Čermák, Sobre la esencia de la verdad], p. 765.
Vladislav Čermák: K logické podstatě práva [Vladislav Čermák, sobre la esencia lógica de la verdad], p. 766.
Vladimír Úlehla: Za oponou života, [Vladimír Úlehla, Tras el telón de la vida], p. 767.
[L. Kratochvíl: František Drtina — J. Novák: G. A. Lindner], pp. 768—769.
Otakar Matoušek: Člověk kritisuje přírodu [Otakar Matoušek, El hombre critica a la naturaleza], p. 770.
[Jiřina Popelová: Pravda a jistoty — „Otakar Glos: Nedůvěra v myšlení], [Jiřina Popelová: Verdad y certeza — „Otakar Glos: La falta de fe en el pensamiento], pp. 771—772.
Jaromír Červenka: Friedrich Nietzsche, p. 773.
Apéndice III: Variantes, bocetos, fragmentos
Rádlova filosofie zpátečnictvím? [¿La filosofía de Rádl es oscurantista?], pp. 777—782.
[Ladislav Klíma — náčrt přednášky], [Ladislav Klíma –boceto de conferencia], pp. 783—798.
Připojeno: [“Zlomky z rozvrhu přednášky“] [Añadido: fragmentos del plan de la conferencia], pp. 794—798.
Český subjektivní idealismus počátkem 20. století, [El idealismo subjetivo checo de principios del siglo XX], pp. 799—805.
Přednáška pro redaktory čs. rozhlasu (22. II. 1967), [Conferencia a los redactores de la radio checoslovaca (22.II.1967], pp. 806—808.
Poznámky ke studii Inteligence a opozice, [Notas al estudio Los intelectuales y la oposición], pp. 809—814.
Námitka Karla Kosíka a její zodpovězení, [La objeción de Karel Kosík y su respuesta], pp. 815—816.
[Studenti]“ [Los estudiantes], pp. 817—818. [Úvaha nad knihou A. Wertha: Russia — hopes and fears],
[Reflexión sobre el libro de A.Werth: Russia – hopes and fears], pp. 819—820.
O vědecké morálce, [Sobre la moral científica], pp. 821—826. [Principy vědecké morálky], [Principios de moral científica], pp.
827—839. [V počátcích naší organizace . . .], [En los comienzos de nuestra
organización…], pp. 840—844.
481
O potřebě demokratizace ve vědě, [Sobre la necesidad de una democratización en la ciencia], p. 845.
Odvěké a dnešní úkoly filosofie, [Las tareas actuales y de siempre de la filosofía], pp. 846—856.
[Poznámky ke studii ‘Spisovatel a jeho věc’], [Notas sobre el estudio El escritor y su cosa], pp. 857—862.
[Filosofie českých dějin], [Filosofía de la historia checa], pp. 863—866.
[Česká filosofie — o ‘smyslu češství’], [La filosofía checa – sobre el “sentido del ser-checo”], pp. 867—868.
[Osud českého národa po 1. světové válce], [El destino de la nación checa tras la Primera Guerra Mundial], p. 869.
Duchovní život v Čechách a filosofie (19. stol.), [La vida espiritual en Bohemia y la filosofía (siglo XIX)], pp. 870—871.
[Český hegelianismus] [El hegelianismo checo], pp. 872—878. Masarykova filosofie dějin a současná filosofická situace, [La filosofía
de la historia de Masaryk y la situación filosófica actual], pp. 879—882.
Humanita a nihilismus, [La humanidad y el nihilismo], pp. 883—892. [Dostojevskij — Nietzsche — Masaryk], [Dostoyevski – Nietzsche -
Masaryk], pp. 893—898. Heidegger a Masaryk [Heidegger y Masaryk], pp. 899—901.
Volumen 13 Češi II. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce nepublikované. [Checos II. Conjunto de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos no publicados], Praga, OIKOYMENH 2006.
Contenido: Předmluva, [Introducción], pp.9-12 Kolem Konkrétní logiky, [Acerca de la lógica concreta], pp.13-32. Masaryk v boji proti antisemitismu, [Masaryk en la lucha contra el
antisemitismo], pp.33-112. Několik poznámek k Palackému, [algunas notas acerca Palacký],
pp.113-124. Palacký jako filosof, [Palacký como filósofo], 125-145. Současný český bolzanovský výzkum, [La investigación checa actual
sobre Bolzano], pp.146-153. Příspěvek Českých zemí k ideálu moderní vědy (Lovaňské
přednášky), [La aportación de los países checos al ideal de la ciencia moderna (Conferencias de Lovaina], pp.157-241.
O potřebě obnovit činnost Ústavu T. G. Masaryka, [Sobre la necesidad de la labor renovadora de T.G.Masaryk], pp.243-251.
Co jsou Češi?, [¿Qué son los checos?], trad. de Vladimír Jochmann y revisión de Jan Sokol, pp.253-324.
Vzpomínka a zamyšlení o Rádlovi a Masarykovi, [Recuerdos y reflexiones acerca de Rádl y Masaryk], pp.325-338.
České myšlení v meziválečném období, [El pensamiento checo en el periodo de entreguerras], pp.339-349.
Česká filosofie v mezi válečném údobí, [La filosofía checa en el periodo de entreguerras], pp.350-391.
Apéndice
Kolem Konkrétní logiky. Dodatek, [Acerca de la Lógica concreta. Apéndice], pp.395-397
482
Ideál moderní vědy v Čechách, [El ideal de la ciencia moderna en Bohemia], pp.398-400.
Filosofie v přitomnosti a v minulosti, [La filosofía en el presente y el pasado], pp.401-408.
Čechy v duchovním dění Evropy, [Los checos en el devenir espiritual de Europa], pp.409-411.
Rozvrh pojednání Co jsou Češi?, [Plan del ensayo ¿Qué son los checos?], pp.412-413. Kritikové, [Los críticos], pp.414-415 Česká filosofie v mezi válečném období [Poznámky k přednášce]“ [La
filosofía checa en el período de entreguerras (notas para la conferencia)], pp.416-418..
Ediční komentář [Comentario de los editores], pp.421-481. Seznam zkratek [índice de las abreviaturas], pp482-483. Rejstřík. [índice de nombres], pp.485-516
Volumen 20: Dopisy Václavu Richterovi [Cartas a Václav Richter] Oikoymenh,
Praga 2001, pp. 264.
Para los volúmenes previstos, véase la nota en la bibliografía.
483
Índice
SUMARIO 1
AGRADECIMIENTOS 2
PRESENTACIÓN 5
1. OBJETIVO Y LÍMITES DEL TRABAJO 5 2. ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN 7 2.1 PUBLICACIÓN Y TRADUCCIÓN DE LAS OBRAS DE JAN PATOČKA 7 i) En checo 8 ii) En alemán 10 iii) En francés 11 iv) En inglés 13 v) En castellano 14 vi) Otras lenguas 15 2.2 INVESTIGACIÓN SOBRE JAN PATOČKA 15 2.3. NOTA SOBRE LAS FUENTES UTILIZADAS 16 3. VIDA DE JAN PATOČKA 17
I. CAPÍTULO PRELIMINAR . PRESENTACIÓN GLOBAL DE LA OBRA DE JAN PATOČKA 27
1. LA FILOSOFÍA ANTIGUA: LA DOCENCIA Y LA INVESTIGACIÓN QUE ALIMENTAN LA REFLEXIÓN
SOBRE LA HISTORIA Y EL MUNDO ACTUAL. 27 1.1. LOS PRIMEROS TRABAJOS. 27 1.2. LAS LECCIONES UNIVERSITARIAS DE LA POSGUERRA 29 1.3. LA INVESTIGACIÓN DE POSGUERRA SOBRE SÓCRATES. 31 1.4. LA INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA DE LA OBRA DE PLATÓN 33 1.5. OTROS TEMAS DE FILOSOFÍA ANTIGUA ESTUDIADOS POR PATOČKA 36 2. FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA CIENCIA 37 2.1. LA EVOLUCIÓN DEL IDEAL DE LA CIENCIA MODERNA 39 2.2. TELEOLOGISMO FRENTE A MECANICISMO 40 2.3. BOLZANO 41 3. COMENIO: ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA MODERNIDAD CIENTÍFICO-TÉCNICA 43 3.1. LA IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE COMENIO (I): LA ARMONÍA UNIVERSAL 45 3.2. LA IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE COMENIO (II): FILOSOFÍA, EDUCACIÓN Y REFORMA DE LA
HUMANIDAD 46 3.3. EL VALOR FILOSÓFICO DE LA OBRA DE COMENIO (III): EL ALMA ABIERTA FRENTE A LA
RACIONALIDAD CIENTÍFICO-TÉCNICA. 46 4. LOS ESTUDIOS SOBRE ARTE: SENTIDO Y LIBERTAD EN LA OBRA DE ARTE 48 4.1. EL MITO Y LA TRAGEDIA CLÁSICA GRIEGA: EL HOMBRE ANTE EL ENIGMA DEL SENTIDO. 48 4.2. LOS AUTORES CHECOS: EL SÍMBOLO DE LA TIERRA Y LA ASPIRACIÓN AL CIELO 49 4.3 .LA ESTÉTICA IDEALISTA, EL “ ARTE COMO COSA DEL PASADO” Y EL POTENCIAL DE
EMANCIPACIÓN POR EL ARTE. 54 5. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA CHECA 57 5.1. EL ESTUDIO Y MEDITACIÓN DE LA OBRA DE MASARYK 57 a) Masaryk y Patočka (I): La reivindicación del ideal humanista 58 b) Masaryk y Patočka (II): la crisis contemporánea en Husserl y en Masaryk 59 5.2. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA CHECA COMO ESTUDIO DEL MOVIMIENTO DE LA VERDAD A
NIVEL COLECTIVO: ¿QUÉ SON LOS CHECOS? 61
484
a) Carlos IV, la crisis husita, la Reforma y la batalla de la Montaña Blanca. 63 b) El siglo XIX 65 c) La democracia checoslovaca y su final. 66 d) Visión de conjunto sobre la historia checa 67 e) ¿Qué son los checos?: la cesura en la historia checa y la prevalencia de las instituciones sobre las esencias étnicas. 69 6.CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS DE ESTE CAPÍTULO 70
II. LA FENOMENOLOGÍA EN JAN PATO ČKA 72
PRESENTACIÓN PRELIMINAR 73 1. LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FENOMENOLOGÍA EN JAN PATOČKA: EL MUNDO NATURAL Y LA
“ INTERIORIDAD DEL MUNDO” 75 1.1. LOS PRIMEROS AÑOS 75 1.2. EL MUNDO NATURAL COMO PROBLEMA FILOSÓFICO 77 a) Antecedentes de su publicación y características generales 77 b) La division entre dos mundos en la Modernidad e intentos de superación 80 c) La subjetividad como clave para el estudio del mundo natural 87 d) La estructura del mundo natural 92 i) La morada y lo extraño. 93 ii) La temporalidad 96 iii) Lo subjetivo 97 iv) El mundo como esquema ontológico y como horizonte. 98 e) El análisis fenomenológico del mundo natural y su génesis trascendental 101 i) La donación de la totalidad y la intencionalidad de horizonte. 101 ii) Los niveles de la constitución del mundo (I): la objetividad 102 ii) Los niveles de la constitución del mundo (II): la intersubjetividad. 105 f) Filosofía del lenguaje y del habla 107 i) El lenguaje como base de la actividad teórica y presupuesto de la “idea”. 107 ii) Análisis genético del lenguaje 110 ii) Tareas pendientes a partir de esta caracterización del mundo natural. 115 1.3. LA FENOMENOLOGÍA EN PATOČKA ENTRE 1936 Y 1940. 116 1.4. LO INTERIOR Y EL MUNDO. LOS MANUSCRITOS DE LOS AÑOS CUARENTA. 118 a) La filosofía que parte de la subjetividad y la que parte de la totalidad del mundo: sobre los dos modos de filosofar 119 b) Mundo y objetividad: la constitución de lo objetivo a partir de la indiferenciación fundamental 121 i) Aclaración trascendental de las nociones de objetividad y subjetividad. 121 ii) El concepto de mundo 123 iii) Niveles en la constitución de la objetividad 126 iv) Implicaciones de esta visión de la objetividad 130 c) El espíritu como distanciamiento en la interioridad trascendental 132 i) Características del espíritu. 132 ii) Análisis histórico de las concepciones de espíritu 135 iii) La temporalidad 138 1.5. LA FENOMENOLOGÍA DESPUÉS DE 1945 141 2. LA FENOMENOLOGÍA EN LOS AÑOS 60: EL EXISTENTE CONCRETO Y CORPORAL, EL MUNDO
NATURAL Y EL MOVIMIENTO DE LA EXISTENCIA 145 2.1. EL CAMBIO DE ENFOQUE HACIA EL EXISTENTE CONCRETO: EL ESPACIO Y SU
PROBLEMÁTICA 147 a) La necesidad de la fenomenología para el estudio del espacio 147 b) Las relaciones del mundo de la vida y la espacialidad. 150 c) Las relaciones personales y la oposición cercano-lejano. 152 2.2. EL MUNDO NATURAL Y EL MOVIMIENTO DE LA EXISTENCIA 154
485
a) La prehistoria de la ciencia del movimiento 154 b) El mundo natural y la fenomenología 160 i) El problema del mundo natural en el neopositivismo 161 ii) La fenomenología y el estudio del mundo natural. 163 iii) Los referentes tierra y cielo. 165 iv) La relación con los otros y los movimientos de la existencia. 167 v) Los movimientos de la existencia como modalidades de tiempo y de mundo. 168 vi) El movimiento del mundo respecto de la existencia. 171 c) El cambio en la noción de movimiento y la recuperación de la noción aristotélica. Aristóteles: sus predecesores y sucesores 173 d) Las lecciones sobre la corporalidad 176 i) El estudio de la corporalidad y su importancia 176 ii) Los niveles de la existencia corporal (I): el estado de ánimo. 178 ii) Los niveles de la existencia corporal (II): el sujeto activo. 178 iii) La intersubjetividad. 180 iv) Corporalidad y fenomenología trascendental 180 v) Corporalidad y movimientos de la existencia. 182 3. LA FENOMENOLOGÍA EN LOS AÑOS SETENTA: LA EXISTENCIA Y EL “ APARECER EN CUANTO
TAL” 185 3.1. EL ANÁLISIS DE LA EXISTENCIA 186 a) La reflexión y la existencia. 187 b) La reflexión y la donación del yo. 188 3.2. EL MUNDO Y EL APARECER EN CUANTO TAL: FENOMENOLOGÍA ASUBJETIVA Y EL MUNDO
COMO TOTALIDAD 190 A) EL APARECER EN CUANTO TAL: LA FENOMENOLOGÍA ASUBJETIVA 191 i) La esfera del aparecer 191 ii) El acceso a la esfera del aparecer 193 α) La epojé Radical 193 β) Corporalidad y remisión al aparecer como ámbito trascendental 195 iii) La crítica al subjetivismo husserliano 197 iv) La interpretación ontológica de la esfera del aparecer 199 α) Los tres polos del aparecer 199 β) El aparecer como donación del mundo 201 γ) El aparecer como comprensión del ser 202 δ) El aparecer como coordinación corporalidad-mundo 202 vi) La fenomenología asubjetiva en diálogo con la fenomenología del siglo XX 203 α) El diálogo con Husserl y Heidegger 203 β) El diálogo con Fink y Merleau-Ponty 205 b) Existencia humana, mundo natural, mundo como totalidad y responsabilidad 208 i) Mundo natural y mundo totalidad. 208 ii) El mundo-totalidad y el problema de la responsabilidad. 209
III. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN JAN PATO ČKA 213
1. PRIMERA FASE: 1936-1945. LA SUBJETIVIDAD COMO CENTRO DE LA HISTORIA Y EL ANÁLISIS DEL
CAMBIO OPERADO EN EL RENACIMIENTO. 215 1.1. LOS AÑOS TREINTA: LA SUBJETIVIDAD, LUGAR DE LA HISTORIA 216 1.2. LOS AÑOS DE LA GUERRA: EL CAMBIO DE LA HUMANIDAD EUROPEA EN EL RENACIMIENTO. 221 2. SEGUNDA FASE: AÑOS 50. EL PLATONISMO NEGATIVO Y EL FIN DE EUROPA. 235 3. TERCERA FASE: 1960-1970. LA ÉPOCA POSTEUROPEA Y SUS DESAFÍOS 244 4. CUARTA FASE: 1970-1977. LA HERENCIA EUROPEA, LA CRISIS CONTEMPORÁNEA, EL SACRIFICIO
Y LA SOLIDARIDAD DE LOS CONMOVIDOS 255 3.1. LA CIVILIZACIÓN TÉCNICA Y EL SACRIFICIO: MEDITACIONES SOBRE EL GESTELL 256
486
3.2. LA REFLEXIÓN SOBRE LA MEDITACIÓN HUSSERLIANA DE LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 265 3.3. EL CUIDADO DEL ALMA Y LA HERENCIA EUROPEA: PLATÓN Y EUROPA. 272 3.4. ENSAYOS HERÉTICOS SOBRE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: LIBERTAD, HISTORIA, NIHILISMO Y
SOLIDARIDAD DE LOS CONMOVIDOS 291 i) La presencia del sentido en la historia. 302 ii) El sentido en la historia europea desde la Modernidad hasta el siglo XIX. 311 i) La guerra como esencia del siglo XX. 328 ii) La solidaridad de los conmovidos como resistencia. 336 iii) El conflicto (pólemos) en el seno de la historia. 337 iv) Cuestiones complementarias: el papel de otras culturas y la objeción del materialismo histórico. 341
IV. LO POLÍTICO EN JAN PATO ČKA 347
1. LOS ESCRITOS DE JAN PATOČKA SOBRE CUESTIONES POLÍTICAS 347 1.1. LA DEFENSA DEL IDEAL HUMANISTA EN LOS AÑOS 30 Y 40 348 2.2. LOS AÑOS 50 Y 60: LA CRISIS DE LA SUPERCIVILIZACIÓN Y EL CAMBIO POR LAS “ MASAS
INTELECTUALES 358 2.3. LOS AÑOS 70 (I): EL HEROÍSMO, EL SACRIFICIO Y LA SOLIDARIDAD DE LOS CONMOVIDOS 360 2.4. LOS AÑOS 70 (II): JAN PATOČKA Y LA CARTA 77 364 a) La Carta 77 (Charta 77): por un respeto real a los Derechos Humanos. Historia y contenido 364 i) Los antecendentes de la Carta 77 366 ii) La declaración del 1 de enero de 1977 371 iii) La campaña contra la Carta 77 371 b) Los escritos de Patočka sobre la Carta 77: el deber de actuar y la efectividad de resistir 376 2. LAS POTENCIALIDADES POLÍTICAS DE LA OBRA DE JAN PATOČKA 383 2.1. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA CONCEPCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD EN PATOČKA 383 a) La subjetividad finita y situada como base para una política normativa no metafísica 383 b) La potencialidad política de la descripción fenomenológica de la existencia en el mundo dentro de la fenomenología asubjetiva 386 2.2. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA REIVINDICACIÓN DE LA IDEA FRENTE A LA IDEOLOGÍA
389 2.3. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA REIVINDICACIÓN DEL MUNDO DE LA VIDA 390 2.3. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA FENOMENOLOGÍA ASUBJETIVA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA
VIOLENCIA 393 2.5. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA REFLEXIÓN SOBRE LA POLIS 395 3. JAN PATOČKA COMO MODELO PARA LA DISIDENCIA CHECA: VÁCLAV HAVEL 398
V. CONSIDÉRATIONS FINALES 414
1. COMPTE-RENDU DES RÉSULTATS DE NOTRE TRAVAIL. 414 1.1. LA PHÉNOMÉNOLOGIE 418 1.2. LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE 419 1.3. JAN PATOČKA ET LE POLITIQUE 423 2. INFLUENCES DANS LA PENSÉE DE JAN PATOČKA 426 2.1. HUSSERL ET HEIDEGGER 426 2.2. AUTRES INFLUENCES 432 3. QUESTIONS SUSCITÉES PAR LA PENSÉE DE JAN PATOČKA 437 2. OBSERVATIONS CONCLUSIVES 440
BIBLIOGRAFÍA 445
487
APÉNDICE: ÍNDICE DE LAS OBRAS COMPLETAS 462
ÍNDICE 483