espiritualidad del sagrado corazón de jesús

8/12/2019 Espiritualidad Del Sagrado Corazón de Jesús

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hecho, la encíclica HA, cuando habla de los“fundamentos del Culto al Corazón de Jesús en el NT” enseguida añade“interpretado por los Padres de la Iglesia” . LaEscritura y la Tradición se enriquecen mutuamente.

* Por eso y consciente de que la devoción al CJ es el fruto de un proceso de lectura

creyente de la Escritura, HA afirma que el culto al CJ“reposa sobre sólidos principios y está prefigurado en el AT” . Nos toca aclarar ahora en qué sentido podemos hablar deesa “prefiguración”.

II. Antiguo Testamento y Corazón de Jesús: Marco general

* Para ello voy a seguir el esquema propuesto por Édouard Glotin, s.j. en su librorecientemente publicado“La Bible du Coeur de Jesús” que es un verdadero manualsobre esta espiritualidad. Su enfoque podría parecer un tanto “limitado” en cuanto que parte en todo momento de la “Haurietis Aquas” y hace una “exégesis” de ella, pero a lavez es amplio y sugerente.

* Como sabéis, la encíclica “Haurietis Aquas” fue publicada por el Papa Pio XII el 15de mayo de 1956 con motivo del centenario de la extensión de la fiesta del SC a toda laIglesia. Otras encíclicas más recientes aportan interesantes elementos pero no pretendenser una exposición sistemática de esta espiritualidad: “Dives in misericordia”, “Deuscaritas est”… Últimamente también ha visto la luz un libro titulado “Miremos alTraspasado” de J. Ratzinguer (Benedicto XVI).

* Ya de entrada Glotin plantea una pregunta:¿De qué manera los libros de la Biblianos orientan progresivamente hacia la revelación del Corazón de Jesús como polocentral de la fe cristiana (es decir, como expresión simbólica de lo más nuclear de lafe)?

0. Aclaración de método

* Responder a esta cuestión suponeaclarar y aceptar ciertos presupuestos teológicos .En principio se trata de una pregunta que afecta a la Biblia, pero si se la planteásemos aun biblista (exegeta) seguramente se sentiría extrañado y lo más probable es que nosencontrásemos con una respuesta descorazonadora. La mayoría de ellos dirían que ladevoción al CJ es totalmente extraña al mundo de la Biblia. Eso se explica porque, en

general la exégesis actual sólo se ocupa del “sentido literal” (lo que el texto quería deciren su contexto original). Y ya hemos dicho que nada hay en el contexto bíblico que nos permita hablar de una devoción explícita al CJ, mucho menos en el AT.

* Hay que situarse, por tanto, en una determinada perspectiva teológica. Un poco en lalínea de la llamada “exégesis canónica” surgida en los EEUU hacia los años ’70 yreclamada por Benedicto XVI -leed por ejemplo el prólogo a su “Jesús de Nazaret”- y elSínodo de la Palabra… (cfr. Reseña Bíblica 58 pp. 7-15).

* La “exégesis canónica” afirma que los métodos “histórico-críticos” -que son aquelloscon los que mayormente trabaja la exégesis actual- son necesarios y hasta

imprescindibles a la hora de establecer el “sentido literal” de los textos bíblicos (quecomo “palabra humana” que son necesitan ser estudiados con los métodos propios de la



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lingüística, la historia, la sociología…). Pero también afirma que son insuficientes porque se quedan a la mitad del camino y no ayudan a percibirlos como “Palabra deDios”. Es decir, no ayudan a captar lo que Dios quiere decir al hombre de hoy a travésde esa palabra humana pronunciada hace tantos siglos de modo que pueda responder aella desde su situación concreta. Sus presupuestos no permiten ir más allá del “sentido

literal” o histórico y además suelen tachar de “anticientífico” todo intento de hacer talcosa porque según ellos implica acudir a principios no controlables desde un punto devista científico (Por otro lado también se llama la atención sobre el pretendido carácter“científico” de los métodos histórico críticos como si quienes los utilizan no estuvieseninfluidos por determinadas cosmovisiones y prejuicios que influyen en los resultados desus conclusiones).

* Los presupuestos teológicos de la “exégesis canónica” o “teológica” (el Documentode la PCB lo llama “acercamiento”) son:

* El carácterinspirado y trascendente de la Escritura que tiene a Dios comoautor.

* Como consecuencia de ello, launidad de la Sagrada Escritura. Se parte, portanto, de la forma final y canónica del texto (“canon”) porque sólo ella esnormativa para la comunidad creyente.

* Se puede hablar de una “revelación progresiva” (según el plan de Dios) queapunta hacia una meta, una plenitud (hilo conductor en la revelación de Dios quedesemboca en JC)...

* La fe y la acción del Espíritu enriquecen la comprensión de un determinadotexto más allá de su “sentido literal” para sugerir nuevos significados en nuevassituaciones. En consecuencia no hay inconveniente en “mezclar” lasafirmaciones de diversos libros bíblicos a la hora de buscar el “sentidoespiritual”.

* Subrayemos la importancia de la “recepción”: El sentido de un texto no seagota en el “sentido literal”. El proceso histórico de lectura, su recepción en lacomunidad de los creyentes y los significados con que ese proceso los haenriquecido también son importantes y forman de algún modo parte de esesentido (“sensus plenior”).

* La autoridad eclesial ejerce el servicio de vigilar para que dichasinterpretaciones permanezcan fieles a la fe y a la tradición (“analogía de la fe”).

Todo ello implica situarse en la perspectiva de la fe y en la globalidad del canon(cosa no exigible de por sí a un exegeta “histórico crítico”). En definitiva es un intentode leer la Biblia no como testimonio literario o histórico de una época pasada sino comoPalabra de Dios que ha de resonar en cada época.

* De hecho, ésta es la perspectiva que sostiene la posibilidad de hacer “Lectio divina”.Es la perspectiva con la que los autores del NT releen el AT (en nuestro contexto Jn

19,36:“Esto -la transfixión del costado- sucedió para que se cumpliese la Escritura” ) y



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con la que los Padres, los místicos y los autores espirituales cristianos releen laEscritura. Sin ese tipo de lectura jamás habría nacido la espiritualidad del CJ.

* Es también el tipo de lectura en el que nos podemos situar si queremos hablar de un“trasfondo veterotestamentario” de la devoción al CJ. Desde ella trataremos de abordar

el tema que nos interesa y de “enmarcar” la espiritualidad del CJ en el contexto generaldel AT.

1. Del “misterio” al “símbolo”

* Antes de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II la celebración de la fiesta del CJgravitaba en torno a dos únicas lecturas (que son las mismas que se han conservado enel actual ciclo B). Leídas en este orden, la primera de ellas -Ef 3,8-19- invitaba aconsiderar el “Misterio escondido desde el principio de los siglos en Dios” como perspectiva y contexto desde el que contemplar la transfixión del costado de Jesús quese leía en el evangelio de la misa (Jn 19, 31-37). De este modo se proponía un itinerariode lectura que iba del “Misterio” al “Símbolo”.

* Dicho de otra manera, al relacionar la liturgia estos dos textos, se invita a loscreyentes a darse cuenta de que lo que simboliza el Corazón de Jesús es tan central paranuestra fe, que el SC puede identificarse con ese “Misterio” que Dios ha tenidoescondido y que ahora ha querido revelar plenamente en los tiempos mesiánicos.Veámoslo.

* En el lenguaje de las cartas paulinas (sería mejor decir deuteropaulinas: Col y Ef) eltérmino“misterio” se refiere al“plan salvador que Dios ha realizado por medio de

Jesucristo y de la Iglesia” . Ese misterio estaba “escondido” (por eso recibe ese nombre) pero se ha ido “revelando” progresivamente. Esa revelación progresiva se ha ido preparando de diferentes modos a lo largo de toda la historia del pueblo de Dios(anuncios-figuras) pero se ha manifestado plenamente en Jesucristo, cuya misión laIglesia debe continuar hasta el final de los tiempos

* Así lo explicita el texto de Efesios al que nos referimos cuando vincula estrechamenteese “Misterio” con la persona de Cristo: “las insondables riquezas de Cristo” (v.8);“plan que desde la eternidad proyectó realizar en Cristo Jesús, Señor nuestro” (v.11); “laanchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo; un amor que superatodo conocimiento y que os llena de la plenitud misma de Dios” (vv. 18-19). Ese

“Misterio” puede identificarse en definitiva con Cristo Jesús. * A la vista de esta constatación, el P. Glotin da un paso más y plantea la siguiente pregunta:¿Es el misterio del Corazón de Jesús tan central en nuestra fe cristiana quemerece ser identificado a eso que Pablo llama “el Misterio”? Y él mismo añade que,en cierto modo la Iglesia ha respondido a esta cuestión de modo afirmativo. Lo ha hechodesde el momento en que ha reconocido que este culto“no es otra cosa en definitiva

sino el culto del amor que Dios tiene por nosotros en Jesús” (HA 60, cfr. también elCatecismo de la Iglesia Católica n. 478). Cristo está el centro del plan amoroso ysalvador de Dios y la espiritualidad del CJ no es sino una manera -ciertamente privilegiada- de expresar simbólicamente esta misma verdad. El Misterio del CJ expresa

y simboliza el “Misterio” de un Dios que es amor y que se ha revelado como tal en JC.



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* Desde esta perspectiva, la “Haurietis Aquas” trata de ver cómo ese “Misterioescondido” que finalmente se ha manifestado plenamente en el CJ (o sea la revelación progresiva y pedagógica del amor de Dios que culmina en Jesucristo) se ha ido prefigurando a través de las etapas de la historia de la salvación (HA 13-17). En primerlugar habla del AT, lo cual coincide con el objetivo de esta charla.

2. Diversos enfoques

* Con estos preliminares no resulta fácil decidir el enfoque de esta charla. De hecho se presentan diferentes posibilidades a la hora de indagar el trasfondo VT de laespiritualidad del CJ:

a/ Enfoque antropológico: El término “corazón” en el AT es un términoclaramente antropológico. Se refiere casi siempre al ser humano y cuando seaplica a Dios podemos hablar claramente de un “antropomorfismo”. ¿Quéimagen y modelo de ser humano nos presenta el CJ según la antropología delAT?

b/ Enfoque teológico: Si el CJ es, como hemos dicho, el símbolo -“icono privilegiado”- del amor de Dios encarnado en JC (lo que constituye el centro dela revelación, el meollo de toda la Escritura, el “Misterio” de la salvación), podemos rastrear en el AT aquellos textos donde aparecen retratados los rasgosmás “cordiales” y “misericordiosos” de Dios. Ello incluiría también estudiar elvocabulario de la misericordia en el AT.

c/ Enfoque simbólico: Textos en los que aparecen los símbolos tradicionalmenteligados a la devoción al SC: fuego, agua, sangre, cordero pascual…

d/ Enfoque histórico: ¿Qué textos del AT han sido más utilizados en la evoluciónhistórica de la devoción al SC? ¿De qué manera se han interpretado y cómo hanayudado a configurar la devoción al CJ?

e/ Enfoque hermenéutico: Más abierto y creativo. Va más allá de la exégesis y semueve en el ámbito de la “analogía de la fe”. Nos permite relacionartemáticamente y teológicamente los “temas de fondo” que son como constantesen la devoción con temas del AT. Ej.

* Yo me voy a inclinar aquí por el enfoque histórico. No en vano, ya Hugo Rahnerafirmaba que la historia de la devoción al CJ es la mejor interpretación de su formaactual. Me centraré, además en la influencia que el Cantar de los Cantares ha tenido endicha configuración histórica. Pero antes daré unas pinceladas generales que servirán demarco a lo que diré después.

a. Enfoque antropológico:

* La devoción clásica al CJ ha presentado el “corazón” como símbolo del amor,insistiendo especialmente en la dimensión afectiva de la relación con el Señor.¿Encuentra esta visión fundamento en el AT? ¿Qué significa la palabra “corazón” en la

Biblia?



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YHWH-Dios se manifiesta como la verdadera motivación de fondo de toda su actuacióna favor de Israel. Naturalmente eso no se muestra en la misma medida en todos lostextos -gradualidad, progresión-, pero sí en un número muy significativo de ellos.

* En efecto, ya el mismo Pentateuco nos ofrece claves para considerar la Ley de Moisés

como el resultado de un “pacto de amor”, un don amoroso de YHWH (Dt 7,7-8) que pide una respuesta de amor desde el corazón por parte de Israel (Dt 6,4-6, base delShemá). Pero son sobre todo los profetas (HA 14-17) los que reinterpretan laexperiencia del Éxodo y del Sinái como el fruto de la misericordia de Dios por su pueblo. Otros textos como el libro de Jonás, tan poco conocido, retratan magníficamenteel corazón de Dios.

* Para expresar esta relación de amor (“alianza”) se utilizan diferentes metáforas: elamor paterno-filial (Is Os 11,1-11); materno-filial (Is 49,14-15); matrimonial (Os 2 yCant). Notemos que en algunos de estos textos la mención de las “entrañas” de Dios(sede de su misericordia) va en paralelo con la mención de su “corazón”. Se dibuja aquíun amor lleno de ternura y de indulgencia, de capacidad de perdón y de compasión. Unamor que no hace sino anunciar la“ardiente caridad del Redentor prometido a loshombres, desbordando sobre todos desde su amante Corazón, como modelo de nuestroamor y base de la Nueva Alianza” (HA 17). Desde nuestra perspectiva podemos decir, por tanto, que todo el AT prepara la revelación del Corazón de Jesús como “Misterio deAlianza” (Alianza nueva-pacto de amor).

* En cuanto al estudio del vocabulario de la “misericordia” hemos de constatar laimportancia de algunos términos -‘hesed’ (fidelidad, solicitud), ‘rahamim’ (compasión‘maternal’)- advirtiendo que, según la mentalidad bíblica su “sede” no se localiza tantoen el « corazón » cuanto las « entrañas (maternas)».

c. Enfoque simbólico: Textos en los que aparecen los símbolos tradicionalmente ligadosa la devoción al SC: fuego, agua, sangre, cordero pascual… No hay espacio ni lugar para desarrollar ahora este aspecto.

d. Enfoque histórico: Textos más leídos y utilizados históricamente en la configuraciónde la espiritualidad del CJ.

+ Si se trata de textos del NT, sobre todo el evangelio de Juan y en especial laescena de la transfixión del costado junto con aquella otra en la que el “discípulo

amado reclina su cabeza sobre el pecho de Jesús en la Última Cena: Una línea detrabajo consistiría en analizar el trasfondo VT de estos textos, densamentesimbólicos de por sí. Pero luego hay que estudiar también la “historia de larecepción”, es decir de qué manera esos textos han sido leídos en la tradiciónhasta configurar una espiritualidad del CJ propiamente dicha

+ Si se trata de textos del AT: Se constata que los más utilizados no han sido precisamente aquellos que hablan explícitamente de la misericordia de Dios,sino otros libros como el Cantar de los Cantares. En este caso sirve de pocoestudiar su “sentido literal”. Resulta mucho más útil ver de qué manera han sidoleídos y reinterpretados en la historia de la espiritualidad del CJ.



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III. El Cantar de los Cantares y el Corazón de Jesús

* Cuando se estudia el desarrollo histórico de la devoción al CJ, se descubre que elorigen de todo se encuentra en la contemplación de la escena de la transfixión delcostado de Jesús (Jn 19,31-37) que suele ser leída en relación con la promesa del “agua

viva” de Jn 7,37-39. Del mismo modo resalta desde el principio la figura de Juan -elDiscípulo amado- en Jn 13,23-25. Se comprueba, además, que en los primeros pasos deeste desarrollo (Padres de la Iglesia) el análisis del vocabulario nos hace ver que elcentro de atención no es tanto el “corazón”, sino el “costado” (también se utilizan otrostérminos como “seno”, “pecho” o “entrañas”…).

* ¿Cómo se pasa entonces de la contemplación del “costado” traspasado aldescubrimiento del “corazón”? No podemos simplificar, pero uno de los factoresdeterminantes es la lectura del Cantar de los Cantares y especialmente de Cant 4,9. Setrata de un proceso que de algún modo se inicia ya en los Padres pero que culmina sobretodo con los místicos de la Edad Media, como veremos.

* San Agustín decía que el Cantar “es un enigma”. Se trata en efecto de un libro difícil,cuajado de un denso simbolismo y textualmente complicado por la abundancia de‘hapax’ (palabras -hebreas en este caso- que aparecen una sola vez en toda la Escritura). No es extraño que haya sido sometido a numerosas líneas de interpretación. Aquí no nosinteresa aclarar cuál de esas líneas de interpretación responde mejor a la naturaleza delCantar, sino cómo ciertas interpretaciones del mismo influyeron gradualmente en laconfiguración histórica de la devoción al CJ.

a. ¿Qué es el Cantar?

* El Cantar pertenece a la lírica amorosa y así lo ha “reivindicado” la exégesis actualque lo interpreta desde su “sentido literal” como un canto de amor erótico entre unvarón y una mujer. Destacan en él su fuerte sensualidad y sobre todo su simbolismo(aromas, colores, vegetación-naturaleza-cosmos, cuerpo). Las referenciasexplícitamente religiosas están prácticamente ausentes del mismo.

* Precisamente por eso llama la atención que tanto la tradición judía como la cristianahaya interpretado el Cantar como un canto de amor nupcial, sí, pero no entre un varón yuna mujer sino entre YHWH e Israel (en el caso de la tradición israelita) o entre Cristo ysu Iglesia o Cristo y el alma (en el caso de la tradición cristiana). Muchos afirman que

esa es la razón por la que un poema aparentemente profano (sin entrar ahora endiscusiones sobre la dignidad del amor humano creado por Dios) entró a formar partedel canon de las Escrituras. Otros lo discuten.

* Nadie duda de que el Cantar sea un canto de amor (cfr. Cant 8,6-7). El problema estáen decidir de qué amor se trata: ¿Eros o ágape? (Entre paréntesis, me parece que una delas aportaciones más originales de la encíclica “Deus caritas est” de Benedicto XVIconsiste en mostrar la complementariedad de estos dos niveles del amor en la relaciónentre Dios y el ser humano).

b. ¿Cómo se ha leído el Cantar en la tradición cristiana?



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* El Cantar de los Cantares es, sorprendentemente, uno de los libros bíblicos másamados, leídos y comentados en la tradición cristiana (algunos han estudiado incluso suinfluencia “implícita” en el NT, p.ej. Jn 20,11-18). A pesar de ello, la lectura “literal”del Cantar (interpretado como canto de amor erótico) apenas se halla presente en ellahasta llegar a los comentarios exegéticos actuales.

* En cambio, sorprende el número de comentarios, homilías, florilegios… en los que -ya desde el tiempo de los Padres- el Cantar es interpretadoalegóricamente (lecturasimbólica, tipológica, metafórica, espiritual, hermeneútica…). Este tipo deinterpretación presenta, como ya hemos apuntado más arriba, dos líneas fundamentales:una de tipo “eclesial” (Relación Cristo-Iglesia) y otra de tipo “individual” (RelaciónCristo-alma). En algunos autores se da también una lectura “mariológica” (EspírituSanto-María) que vale la pena explorar de cara a la devoción al Corazón de María.Aunque este tipo de lectura esta hoy mayormente superada y casi no hay exegetas que la practiquen (de hecho se haya relegada a escritos “devocionales”), resulta de sumaimportancia para entender la evolución histórica de la devoción al CJ.

* Las condiciones de posibilidad de este tipo de lectura se encuentranfundamentalmente en el carácter simbólico de Cantar, abierto precisamente por ello amúltiples lecturas (el símbolo, por definición es “abierto”). De ahí la gran “libertadhermeneútica” y la interpretación alegórica a menudo exacerbada de la que ha sidoobjeto.

c. Influencia del Cantar en la evolución histórica de la devoción al CJ

1. Los Padres (ss.II-VII):

* Observaciones generales:

+ Hay que superar la pretensión excesiva de querer hacer de los Padres “devotos prematuros” del Corazón de Jesús, tratando de ver en sus escritos referencias explícitasa este culto donde no las hay. Podemos hablar en ellos de una “fase embrionaria”.

+ La exégesis practicada por los Padres se mueve mayormente en la línea tipológica(AT como profecía; NT como cumplimiento) y alegórica. Escrutan la Escritura en buscade símbolos que interpretan con gran libertad (poniendo en relación los pasajes del ATcon los del NT con gran facilidad) a la vez que con un sentido profundo de la revelación

progresiva de Dios y de su amor (en la línea de la ya mencionada “exégesis canónica”).Las diferencias de orientación dependen de las diversas “escuelas” (‘alejandrina’,‘antioquena’, ‘efesina’… ‘griegos’, ‘latinos’…).

+ En general, las obras de los Padres son de tipo pastoral (muchas veces ligadas alcatecumenado de iniciación cristiana) y se refleja en ellas una piedad objetiva (“teología pastoral”) que pocas veces revela su experiencia personal o sus sentimientos. Sucontemplación no manifiesta el carácter afectivo que alcanzará luego la místicamedieval.

+ Los “temas del corazón” (aunque la mayor parte de las veces no se emplee

propiamente este término, sino otros como “cuerpo”, “entrañas”, “seno”, “costado”…),suelen aparecer en ellos en relación con la contemplación de la escena de la transfixión



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de Jesús. De este modo el “costado” traspasado de Cristo es visto como fuente de aguaviva (y en relación con Éx 17,1-7 y 1Cor10,4 como “roca espiritual” que calma la seddel pueblo en el desierto), como venero del Espíritu, como manantial de los sacramentos(bautismo simbolizado en el agua; eucaristía simbolizada en la sangre), de la Palabra yde la Iglesia (Nuevo Israel, tipología Nuevo Adán-Nueva Eva), como Nuevo Templo.

Justino llama ya a Jesús “El Traspasado”. Todo ello aporta elementos que seránfundamentales para una consideración más teológica, sistemática y objetiva del Misteriodel CJ.

+ Por otra parte, y desde una perspectiva más subjetiva y personal, también es posible encontrar ciertas alusiones esporádicas al “corazón” (‘cor’, ‘kardía’) y a lainterioridad de Cristo. Algunas de ellas están relacionadas con la figura del apóstolJuan que descansó sobre el “pecho” de Jesús en la última cena (Jn 13,23.25; 21,20) yque empieza así a ser considerado como modelo del contemplativo o del “gnóstico”cristiano. Orígenes, que parece ser el iniciador de esta línea de interpretación, afirmaque Juan es el que bebe en el‘principale cordis’ los tesoros de ciencia y sabiduría.

+ A veces es la necesidad de subrayar la humanidad de Cristo frente a ciertascorrientes heréticas la que obliga a los Padres a profundizar en los afectos humanos deJesús y en sus sentimientos. Este enfoque se relaciona a veces con Mt 11,29 que es elúnico texto de la Escritura que menciona explícitamente el “corazón” de Jesús. Aquí lasreferencias explícitas al “corazón” de Jesús son más abundantes. Agustín, por ejemplo,escribe:“¿Sería mucho aprender de vos que sois manso y humilde de corazón?” (P.L.40,416). Otro ejemplo hermoso lo encontramos en Eusebio:“Jamás Cristo entristeció alos débiles, ni manifestó dureza alguna, ni siquiera para con los arrogantes yorgullosos. Su corazón se encuentra siempre lleno de mansedumbre y humildad paracon todos los hombre sin excepción; a todos dio a conocer, con autoridad las cosas de

Dios” (P.G. 385 D). Notemos que en estos pasajes la palabra “corazón” se va alejandode su sentido bíblico para acercarse al sentido que luego tendrá en los místicosmedievales y modernos, más relacionado con los sentimientos y los afectos. Inclusoalgunos autores como Hilario de Poitiers introducen temas como la necesidad de“consolar” a Cristo que se desarrollará ampliamente en la historia de la devoción.

+ En cuanto al Cantar de los Cantares, llama la atención la importancia que se leconcede ya en esta época. Lo veremos ahora con más detalle.

* El Cantar y los Padres:

Ya desde Hipólito (s.III), los Padres prestaron una atención muy particular al Cantarde los Cantares. De hecho sorprende el número de comentarios, homilías y otrosescritos relacionados con este libro bíblico que se nos han conservado directa oindirectamente (muchos otros se han perdido). La exégesis simbólica practicada porellos -a veces pequeños detalles del texto son objeto de relecturas de tipo alegórico muyelaboradas- alcanzará en relación con el Cantar cotas de creatividad literaria yteológicas muy considerables. De hecho podemos decir que son ellos los primeros entransformar el Cantar en un verdadero “paradigma cristiano”.

Por otro lado, es preciso señalar que para los Padres no hay más lectura del Cantar

que la alegórica. De hecho, la interpretación literal fue practicada sólo por Teodoro deMopsuestia (s.IV), representante destacado de la llamada “escuela antioquena”. Su



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Cant., P.L. 79, 507). Otros textos, en una línea semejante, abundan en la idea de presentar la pasión como el momento culminante en el que el Esposo (Cristo) y laEsposa (la Iglesia) viven la “herida de amor”.

2. La mística medieval (ss. XI-XIV):

* Observaciones generales:

Después de la época patrística (que según opinión mayoritaria debe prolongarsehasta el s. VII), nos encontramos con una “época de transición” difícil de delimitar y dela cual tenemos un conocimiento bastante parcial. Estamos hablando de un periodo quese extendería hasta el cambio de milenio (s. X). Lo que sabemos de él es que, en cuantoa lo que a nosotros nos interesa, los autores insisten sin demasiada originalidad en lalínea trazada por los Padres en relación a la contemplación delcostado abierto de Cristoen la cruz, en una línea teológica más bien objetiva y dentro del contexto más amplio deuna devoción creciente a la Pasión. Por razones de espacio no abundamos más en ella.

Nos centraremos en cambio en la época medieval en la que podemos hablarfinalmente de unadevoción explícita al CJ marcada por el papel preponderante jugado por losmísticos . Podemos dividir a la vez dicha época en un periodo de “preparación”(ss. XI-XIII) y en otro de “florecimiento” (ss. XIII-XV, especialmente 1250-1350).

Esta devoción medieval en la cual el CJ se convierte en objeto explícito decontemplación, se fundamenta en la base establecida por la teología patrística, pero poco a poco va adquiriendo una forma propia y característica en la que podemos señalaralgunos elementos:

+ Sin abandonar la dimensión más objetiva de la reflexión de los Padres se vadesarrollando paulatinamente el aspecto más subjetivo y personal (“místico”) de lacontemplación del Traspasado. No basta con “entender” el misterio de Cristo a la luz dela Escritura. Hay que “experimentarlo” personal y “cordialmente”, poniendo en juegotodos los sentidos y potencias. Se da así lo que podríamos llamar una ‘sensualidadmística’ o ‘mística sensual’. La figura del apóstol Juan sigue siendo considerada como punto de referencia obligado para el místico que quiere ser llevado hasta el CJ.

+ En esa misma línea se acentúa notablemente lacalidad afectiva que adquiere lacontemplación de Cristo, especialmente en su Pasión, lo que se traduce en expresiones

de particular ternura en relación con su humanidad, con sus sufrimientos. La insistenciaen sus sentimientos y la búsqueda de la intimidad con él -el CJ visto como asilo yrefugio en el que el místico puede penetrar y encontrar asilo en medio de lasdificultades- van en esa misma línea (a veces con tintes algo individualistas).

+ La experiencia personal del amor de Cristo, especialmente manifestado en su pasión y simbolizado en su corazón dolorido implica unarespuesta por parte del almafiel que de alguna manera debe “consolar” al Señor en sus sufrimientos. La reciprocidaddel amor es otro de los elementos característicos de la devoción medieval al CJ.

+ La devoción al CJ se configura como devoción privada, se formulan numerosas

oraciones para el uso personal y, hacia el final de la Edad Media, aparecen tambiénrepresentaciones gráficas donde se le representa abierto, rodeado de espinas y llamas y



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resplandeciendo sobre la cruz. Por otro lado, la primera solemnidad litúrgicarelacionada con el CJ fue la festividad de la Santa Lanza, instituida por Inocencio VI en1353 para ser celebrada en Alemania el segundo viernes después de Pascua. En tres pasajes de la misa -y también en el himno de vísperas y de laudes- se cita expresamenteal corazón del Señor traspasado por la lanza.

+ Importancia de las órdenes religiosas: benedictinos, cistercienses, franciscanos,dominicos, cartujos… Debido a su influencia a través de la dirección espiritual ladevoción se extiende a algunos círculos laicos selectos sin llegar todavía a“popularizarse”.

+ Entran en escena las mujeres, la mayoría religiosas, pero también algunas laicas.Destacan, por ejemplo las monjas del monasterio de Helfta especialmente Matilde deMagdeburgo (1208- ) y Gertrudis de Helfta (1256-1303).

+ Importancia de las visiones y revelaciones particulares, mucho antes de llegar aSta. Margarita Mª.

+ Preponderancia absoluta del territorio germano y especialmente del área renano-flamenca.

+ La introducción de la fiesta del Corpus establecerá una relación creciente entre ladevoción al CJ y la Eucaristía que será vista cada vez más como don y presencia delcorazón bondadoso de Cristo.

A modo de resumen podemos decir que se produce a lo largo de este periodo unaespecie de síntesis: los dones “objetivos” del “costado abierto” de Cristo de los quehablaban los Padres (Espíritu, Iglesia, sacramentos) van siendo interpretados paulatinamente por los místicos como dones de su amor personal simbolizado en su“corazón”.

Así lo expresa, por ejemplo, Jean de Fecamp (+1078) en uno de los textos másantiguos que poseemos donde la “herida del costado” se convierte en el canal abiertomediante el cual es posible descubrir el corazón como símbolo del amor:“Jesús esmanso en la apertura de su costado: su herida ampliamente abierta nos ha puesto demanifiesto las riquezas de su bondad, es decir, nos revela la caridad de su corazón paracon nosotros” (P.L. 158, 761).

Y Guillermo de Saint Thierry, otro de los grandes místicos medievales del CJescribe aún de modo más explícito:“Por la puerta abierta de vuestro costado queremosentrar por entero hasta vuestro Corazón, esa sede segura de la misericordia; queremos

penetrar en vuestra alma santa, llena con la plenitud de Dios, llena de gracia y deverdad y fuente de salvación y de consuelo. Abrid, Señor, la puerta hecha en el costadode vuestra arca” .

Pero la síntesis que con tanta naturalidad expresan estos pasajes no se alcanzó de undía para otro. Por eso, una de las cuestiones más interesantes que deben dilucidarse a propósito de esta época es, en palabras de Josef Stierli (Cor Salvatoris, pp. 115-116),

“el tránsito de la teología patrística de la herida del costado dispensador de gracias,hasta el concepto medieval del Corazón de Jesús como objeto consciente de una



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devoción definida” , una cuestión que, según él“pertenece a uno de los problemas másinteresantes apenas investigado todavía por la historia” .

Los autores suelen estar de acuerdo en que ese paso del “costado” al “corazón” nose dio de modo repentino, sino de forma paulatina. Podemos decir, no obstante que uno

de los factores que contribuyó decisivamente a hacer posible ese tránsito progresivo fuela interpretación del Cantar de los Cantares y muy especialmente Cant 4,9. Veámoslo.

* El Cantar y los místicos medievales

El aprecio que los Padres mostraron hacia el Cantar de los Cantares continúa y sedesarrolla aún más entre los contemplativos medievales que siguen leyéndolo como elcanto por excelencia del amor divino-humano, convirtiéndolo en punto de referenciaconstante de esa “mística nupcial” que ya apunta en la patrística pero que tanabundantemente floreció entre ellos (y sobre todo entre ellas).

(Nótese que estamos en la misma época en la que floreció el llamado “amor cortés”,un tipo de literatura amorosa propia de la Edad Media).

En cuanto a su contribución a la aparición de unadevoción explícita al CJdeberíamos retomar aquí lo que ya dijimos a propósito de la época patrística. Con todo,hemos de señalar de un modo muy especial la importancia de un pasaje concreto. Nosreferimos a Cant 4,9 cuya traducción española (Casa de la Biblia) suena así: (Habla elesposo)“Me has robado el corazón, hermana y esposa mía, me has robado el corazón,con una sola mirada de tus ojos, con una sola perla de tu collar”.

Naturalmente no tiene objeto entretenernos demasiado en dilucidar el “sentidoliteral” de este pasaje (los místicos medievales tampoco lo hicieron), sino en ver de quémodo contribuyó históricamente a recorrer ese camino tan aparentemente corto entre el“costado” y el “corazón” del que estamos hablando.

La expresión que nos interesa es esa que se encuentra repetida por dos veces en Cant4,9: “Me has robado el corazón”. Algunos padres griegos introducen aquí el sentidoque luego triunfó en la tradición cristiana con la versión de la Vulgata:“Vulnerasti cormeum” , es decir, “Me has herido el corazón”. Incluso Ibn Jana, un rabino medieval,traduce “me lo has traspasado”.

Es muy posible que, históricamente hablando, la lectura de este versículo hayacontribuido más que ninguna otra cosa a pasar de la “herida del costado” a la “herida delcorazón”. La rica simbología y la temática de fondo del Cantar -como poema amorosoque es (cfr. Cant 8,6)- cierra el círculo interpretando esa herida como “herida de amor”.De ahí que, a partir de aquí, pueda desarrollarse un tipo de experiencia mística centradaen la contemplación explícita del Corazón de Jesucristo considerado -más allá delsentido bíblico del término- como símbolo de su amor por nosotros. De este modo –ysiglos antes de Santa Margarita Mª- se perfilan ya de modo muy claro las grandes líneasen las que se desarrollará y popularizará la devoción “moderna” al CJ.

Son muchos los autores medievales que, a partir del s. XII -un siglo rico en

fundaciones monásticas, en intercambios culturales y en prosperidad económica-, parecen haber encontrado el camino hacia el corazón precisamente de la mano del



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Cantar de los Cantares: S. Bernardo de Claraval (+ 1153), Guillermo de Saint Thierry,Gilberto de Hoyland (+1172), Williram de Ebersberg…

Como sería imposible recoger aquí todas sus aportaciones, ofrecemos sólo a modode ejemplo, los siguientes pasajes:

“El secreto de su corazón ha quedado al descubierto por las aperturas de sucuerpo; descubierto ese gran sacramento de bondad, las entrañas misericordiosas denuestro Dios…” (San Bernardo, “In Cant.”, Sermo 61,3-4; P.L. 183, 1071-1072).

“Ven desde el Líbano, esposa mía, apresúrate hacia mí en la pureza de tu bautismo(…). Has herido mi corazón, hermana mía por quien me hice hombre, esposa mía conquien me desposé con la dote de mi sangre. Por ti sufrí las llagas de los clavos y de lalanza en la cruz” (Williram de Ebersberg).

En otro sentido y como ejemplo de creatividad y de la alegoría desbordada de la quees objeto el Cantar en relación con la temática que nos interesa, podemos citar aMichele Psello (nacido en 1018) que interpreta los dos senos de la mujer (Cant 4,5)como símbolos de la sangre y el agua que fluyen del costado de Cristo.

La influencia del Cantar es tal que, aun cuando no se trate de comentarios propiamente dichos de alguno de sus pasajes, su simbología y claves interpretativassiguen apareciendo ininterrumpidamente en muchos autores. Sirvan como ejemploalgunos pasajes:

“Ea, ¡huye y evita el mundo engañoso! Mira a tu Señor extendiendo sus brazos conlos que te toma y abraza, permanece en el hueco de sus heridas como la paloma en loshuecos de las rocas (Cant 2,14). Pon tu boca en la herida abierta de su costado y

saborea y respira la dulzura celestial que brota de su corazón” (Ruysbrock,representante destacado de la Devotio moderna ).

“Entra, alma mía, entra en el costado derecho de tu Señor crucificado; ¡penetra enel amoroso corazón de Jesús a través de la santa llaga que la lanza abrió por tu amor,

para descansar en las hendiduras de las rocas (Cant 2,14)apartada del barullomundano! Entra, hombre, en el sublime, escondido y callado corazón; el corazón divinoque te abre sus puertas” (Tomas de Kempis).

A partir de aquí no tiene sentido multiplicar los ejemplos. Baste recordar que, siglosdespués, en el umbral de la época moderna, serán sobre todo la escuela carmelita ysalesiana las que tomarán el relevo de esta línea de lectura del Cantar. San Juan de laCruz con su “Cántico espiritual” y S. Francisco de Sales con su Tratado del Amor deDios son los ejemplos más notables. Este último había recibido la influencia de unhebraísta benedictino llamado Gilbert Génebrard que con sus lecciones sobre el Cantarde los Cantares le habían convencido de que toda la historia de la salvación se podíaescribir bajo el signo del amor apasionado de Dios. No importa recordar, además, queSta. Margarita Mª pertenece a esa misma escuela. Nuestro Padre Fundador, por otra parte, cita también con mucha frecuencia el Cantar en sus escritos espirituales.

Con todo, el primer documento magisterial que da ese paso entre el “costado” y el“corazón” será la encíclica “Mystici Corporis” de Pio XII (19 ) quien, ya en su epílogo,



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dice de la Iglesia que ha nacido “delcorazón traspasado de nuestro Salvador”. Treceaños más tarde, en la “Haurietis Aquas” se repite la misma expresión (HA 39) dentro deun contexto en el que el nacimiento de la Iglesia es contemplado desde la simbologíanupcial.

IV. Relectura-actualización

* Es imposible hablar de una verdadera fundamentación bíblica de la espiritualidad delCJ si no partimos de aquellos textos que han sido decisivos en su desarrollo histórico,especialmente aquellos que se refieren a la transfixión del costado de Jesús. Pero hayque subrayar del mismo modo que el Cantar de los Cantares ha contribuido acontemplar esa escena evangélica desde una perspectiva concreta y a colorear estaespiritualidad con ciertos elementos que podemos recuperar, releer y actualizar.Sugiero algunos elementos de un modo muy rápido e incompleto.

+ Dimensión bíblica: No podemos dejar de alimentar la espiritualidad del CJ conla Escritura -Antiguo y Nuevo Testamento-, dentro de la dinámica de la “Lectio Divina”que, sin negar un estudio concienzudo de los textos para descubrir su “sentido literal”,trata de descubrir en ella el “sentido espiritual”. Eso nos ayudará a relacionar estaespiritualidad con las grandes líneas de la teología bíblica.

+ Dimensión teológica: el descubrimiento del ‘corazón’ como símbolo del amorsupone una evolución histórica sobre el concepto bíblico y ayuda a releer los grandesmisterios (el “Misterio” del que hablaba Pablo) de la salvación (Trinidad, Encarnación ysobre todo Redención) desde la clave de la misericordia. De este modo el símbolo delCorazón de Jesús se convierte en una especie de “centro sintetizador” desde el que es posible enfocar toda la revelación.

+ Dimensión afectiva: No basta con la “objetividad teológica”, el esquemateológico bien fundamentado… Hay que recuperar la dimensión afectiva, desde unaconcepción unitaria y armónica del ser humano que es la que está encerrada en elsignificado bíblico del término “corazón”. No se trata de caer en sentimentalismos osensiblerías, sino de establecer esa síntesis antropológica equilibrada que se refleja en elCorazón de Cristo. En él la afectividad humana transparenta un amor divino. Unaafectividad que se traduce en solidaridad y una solidaridad que nace de la afectividad.

+ Dimensión mística: La experiencia personal no se puede reducir a lointelectual. El conocimiento de Cristo no puede quedarse en lo racional. La reflexiónteológica sobre el misterio del CJ debe desembocar en una “mística del corazón”,entendiendo corazón como “núcleo” y “centro” humano y por tanto una mística que es“experiencia del Misterio” y no pura “sensiblería”.

+ Dimensión simbólica: Es preciso recuperar la dimensión simbólica de lateología en el más genuino sentido bíblico. Más que insistir en el “corazón de carne”hay que ver el CJ como símbolo e “icono” del amor de Dios. Así lo dice incluso elcatecismo de la Iglesia católica (CEC 478). Lo importante es contemplar a JC en cuanto“tiene corazón” y éste es el símbolo de su amor hacia el Padre y hacia nosotros (CEC

478).



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+ Dimensión hermeneútica: Búsqueda de nuevos significados, lectura divina queimplique la propia experiencia, nuevas conexiones simbólicas… Lectura creativa de laBiblia. Se incluye aquí de algún modo el tema del lenguaje y la iconografía.

espiritualidad del sagrado corazón de jesús

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