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El primado pontificio ad Orientem y las iglesias ortodoxas a la luz de algunos decretos del Concilio Vaticano II:

continuidades y rupturas

Silvia Acerbi Profesora Titular de Historia Antigua, Universidad de Cantabria

En nuestra contribución intentaremos mostrar cómo el decreto del Concilio Vaticano II Orientalium Ecclesiarum –parte de un díptico eclesiológico junto con el decreto De Oecumenismo– desde su controvertida génesis sinodal haya marcado un antes y un después de las relaciones entre el Occidente y el Oriente cristianos regulando aspectos fundamentales como la disciplina sacramental, el culto divino, la variedad de los ritos y del patrimonio espiritual. Intentaremos analizar cómo se han desarrollado estas no fáciles relaciones entre la Iglesia Católica Romana y las Ortodoxas en la perspectiva de otro fundamental decreto, el Unitatis Redintegratio, dedicando nuestra atención especialmente al tema del primado universal reclamado por el obispo de Roma, primado que ha constituido y sigue constituyendo el obstáculo mayor en el dialogo teológico oficial contra al que chocan la exigencia de afirmación de una especificidad cultural (con todas sus implicaciones, políticas y sociales) por parte de las Iglesias de Oriente, ortodoxas y católicas.

Palabras clave: Concílio Vaticano II; Iglesias Orientales; Primado del Obispo de Roma; Unitatis Redintegratio, Continuidades y Rupturas, Ecumenismo.

Como es sabido, en el curso de los primeros siglos de la historia de la Iglesia las

antítesis y tensiones dogmáticas surgidas en Oriente en forma de herejías cristológicas llevaron progresivamente a un distanciamiento psicológico, político y eclesiástico entre las dos partes del ecumene cristiana1. Fue el sentimiento de autosuficiencia de los pontífices romanos uno de los elementos que más contribuyó a promover incomprensiones, divisiones y cismas, los principales ocasionados por las herejías nestoriana y monofisita, en el siglo V, mucho antes de la ruptura, en el siglo XI (1054), de la comunión eclesiástica entre el Occidente franco-latino y el Oriente griego-bizantino2. Como ha escrito con acierto Filippo Carcione : “El primado petrino, genuino servicio del obispo de Roma a la transmisión del dogma y a la unidad de las iglesias, fue a menudo instrumentalizado por los poderes occidentales como garante de una hegemonía planetaria marcada por el proyecto divino y adaptada con bizantinis-                                                                                                                          1 Sobre la herejía nestoriana v. Teja, R. La "tragedia" de Éfeso (431): Herejía y poder en la Antigüedad

Tardía, Santander 1995; acerca del impacto del monofisismo en el Imperio Bizantino v. Frend, W. H.C. Frend. The Rise of Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge 1972, y Camplani, A. «Il monofisismo della chiesa copta»: Quaderni del dipartimento di filologia, linguistica e tradizione classica Augusto Rostagni dell'Università di Torino, 13, (1999), pp. 451-463. Se vea también Acerbi, S. La ruptura entre oriente y occidente al final de la antigüedad: Roma, Constantinopla y las Ecclesiae Separatae (siglos V-VII), Mainake 31 (2009), pp. 29-39.

2 Hoy la historiografía concuerda en considerar que el episodio de 1054 fue la simple culminación de un proceso con raíces históricas mucho más antiguas, un lento proceso de extrañamiento de iglesias que se encontraron divididas sin haberse formalmente separado, v. Orlandis, J. «Oriente y Occidente cristianos. Novecientos cincuenta años de Cisma»: Anuario de Historia de la Iglesia XIII (2004), pp. 247-256. V. también Morini, E. É vicina l'unità tra cattolici e ortodossi? Le scomuniche del 1054 e la riconciliazione del 1965, Magnano (BI), Bose, 2016, pp. 159.

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mos hermenéuticos a los intereses más crudos; el Oriente fue marginado a ser un gregario subalterno con un papel meramente ejecutivo dentro de un rígido cuadro jerárquico que mortificaba el espíritu de comunión. La dialéctica teológica y el pluralismo litúrgico fueron ahogados con autoridad, también cuando el patrimonio común de la misma tradición era exquisitamente tutelado aunque en la diversidad de sus formas expresivas: se determinaron dos realidades, que en lugar de reaccionar unidas frente a la creciente islamización de la cuenca del Mediterráneo, fueron cada vez menos capaces de dialogar, hasta el punto que el término ortodoxo, utilizado para distinguir genéricamente al cristiano de Oriente, acabó con tener el sentido diametral-mente opuesto a su razón filológica (orthé = recta; doxa = fé), es decir, herético”3.

El primado papal ha constituido y sigue aún hoy en día constituyendo el obstáculo mayor en el dialogo teológico oficial contra al que chocan la exigencia de afirmación de una especificidad cultural (con todas sus implicaciones, políticas y sociales) por parte de las Iglesias de Oriente, y la frustración por una falta de respeto hacia su legitima originalidad histórica4. Pero no se puede desconocer que la Iglesia de Roma ha emprendido un largo camino de acercamiento a las iglesias orientales. La Encíclica de papa León XIII Orientalium Dignitas (1894), y la Fundación de la Congregación para la Iglesia Oriental (1/5/1917) y del Pontificio Instituto Oriental (15/10/1917), prepararon el terreno al Concilio Vaticano II5 cuyo decreto Orientalium Ecclesiarum –parte de un díptico eclesiológico junto con el Unitatis Redintegratio, el más articulado decreto De Oecumenismo compuesto por la Iglesia Católica– ha marcado un antes y un después de las relaciones entre el Occidente y el Oriente cristianos regulando aspectos fundamentales como la disciplina sacramental, el culto divino, la variedad de los ritos y del patrimonio espiritual6.

Una primera elaboración había sido presentada el 26 de noviembre de 1962 cuando el concilio acababa de empezar. Se levantaron enseguida animadas discusiones: la objeción principal era que se consideraba el Oriente globalmente, sin tener en debida cuenta las diferenciaciones y especificidades, y casi como un ‘problema’ desde el punto de vista católico. Nuevas formulaciones, presentadas el 15 de octubre de 1964, suscitaron enérgicas protestas por las tendencias ‘latinizantes’ todavía perceptibles en el documento; 1920 fueron de hecho las reservas presentadas respecto al texto. Pero su redacción final muestra un progreso sustancial en la sensibilidad con la que el Occidente mira hacia Oriente. Los cristianos de Oriente ya no son equiparados a objetos de misión y de conversión, aunque sean a veces considerados –es la crítica movida por los ortodoxos– disidentes responsables de la separación.

Los logros del Decreto sinodal han sido vistos quizás con excesivo optimismo por los teólogos católicos, pero sus conclusiones ¿Han obtenido realmente el consenso ple-                                                                                                                          3 Carcione, F. 4 Sobre Iglesias Orientales v. Perrone, L. «Le chiese orientali», en G. Filoramo ed. Storia delle

religioni, Roma-Bari 1995, pp. 329-362; Idem. «Sulle orme delle chiese apostoliche: frammentazione e unità dell'Oriente cristiano»: Concilium 33/3 (1997), pp. 88-102. Cfr. también Acerbi, S. Una tolerancia intolerante.

5   Imprescindibles sobre el Vaticano II G.  Alberigo.  Synodalität  in  der  Kirche  nach  dem  Zweiten  Vatikanum,  in  Kirche  sein.  Für  H.J.  Pottmeyer,  Freiburg-­‐Basel-­‐Wien  1994,  pp.  333-­‐347;  Idem. Storia  del  concilio  Vaticano  II,  3  Bologna  1998,  Idem.  Conciliarità, futuro delle chiese, en A. Melloni & S. Scatena eds. Synod and Synodality. Theology, History, Canon Law and Ecumenism in new contact. International Colloquium Bruges 2003, pp. 463-488.

6 El texto del Decreto es disponible en: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_en.html.

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biscitario de las Iglesias implicadas? ¿Han puesto fin a las discriminaciones culturales dentro de la Iglesia? ¿Han regulado eficazmente la convivencia inter-ritual? ¿Han promovido la comprensión recíproca y la? ¿Han significado una reevaluación de la institución patriarcal y sinodal? ¿Han puesto al día las exigencias actuales y ecuménicas de la disciplina sacramental?

En noviembre de 2004 el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos organizó en Roma un encuentro internacional para conmemorar el cuarenta aniversario de la promulgación del Unitatis Redintegratio y para reflexionar sobre el iter recorrido7. Como preparación habían sido enviados a los sínodos de las Iglesias Orientales y a las Conferencias Episcopales de los cinco continentes unos cuestionarios para verificar el grado de aplicación del decreto. El alcance muy limitado de la encuesta ha determinado la imposibilidad de elaborar un cuadro estadístico atendible considerando también la disparidad de las realidades sociales y geográficas. Aunque se evidencie un progreso en la conciencia ecuménica, numerosos son los inconvenientes y las resistencias evidenciadas, a nivel teológico-pastoral, como por ejemplo el problema del bautismo o del re-bautismo por parte de algunas iglesias y comunidades eclesiales, las cuestiones relativas a los matrimonios mixtos, los abusos con respecto a la communicatio in sacris, el problema de la unificación de la fecha de la Pascua, muy sentido en Oriente Medio, las acusaciones mutuas de proselitismo religioso. El recuerdo de eventos del pasado, remoto o más reciente, dificultan las relaciones que siguen marcadas por desconfianzas y resentimientos recíprocos radicalizados por tensiones sociales y políticas y agravados por conflictos étnicos e interconfesionales.

Las discusiones cristológicas acerca de la reconciliación entre las Iglesias calcedo-nianas y las Iglesias ortodoxas orientales fueron periódicamente iniciadas sin llegar a una solución duradera de la controversia. Solamente en años recientes en el ámbito del plan de desarrollo y realización del movimiento ecuménico, los debates empezaron a dar sus primeros frutos. Cada iglesia empezó un dialogo bilateral con la Santa Sede a través de consultas organizadas en Viena por la Fundación “Pro Oriente”, instituida en el año 19648.

En el trasfondo de las relaciones ecuménicas queda viva la idea expresada por Pablo VI en abril de 1967: "El Papa, como bien lo sabemos, es indudablemente el más grave obstáculo en el camino del ecumenismo". El obispo de Roma no ignoraba que si el ministerio de Pedro se comprende sobre todo como un servicio a la unidad, repre-sentaba una flagrante contradicción el hecho de que, por causas históricas muy com-plejas, hubiera devenido un símbolo de la división sentida por muchos como uno de los principales obstáculos para la unidad. Las prerrogativas y el ejercicio del primatus universalis del obispo de Roma, como es sabido, fueron también reformuladas en el Vaticano II en la Lumen Gentium representando un ambicioso proyecto cuya amplitud, significado y dificultades no deberían pasar inadvertidas9. Como afirma K. Schatz, el

                                                                                                                         

7  La intervención del Cardenal Walter Kasper duante el XL aniversario de la U.R. está disponible aquí: http://www.internetica.it/XLanni-unitas-Kasper.htm. Se consulten también Kasper, W. “The Week of Prayer for Christian Unity: Origin and Continuing Inspiration of the Ecumenical Movement”, Centro Pro Unione 73 (2008), pp. 15-20; Id. Vie dell’unità. Prospettive per l’ecumenismo, Brescia 2006; Idem. L’ecumenismo spirituale. Linee-guida per la sua attuazione, Roma 2006.

8 Sobre la fundamental contribución de la Fundación Pro Oriente en la construcción del diálogo ecuménico v.: https://www.pro-oriente.at/?site=ps20060220082400.

9 Johann-Adam-Möhler-Institut (ed.). Das Papstamt. Anspruch und Widerspruch. Zum Stand des ökumenischen Dialogs über das Papstamt, Münster 1996; Legrand, H. Primato e collegialità al

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papado constituye un hecho único en la experiencia histórica religiosa universal. En él se concreta una vinculación entre religión e institución que, en esa intensidad, no tiene parangón en ninguna comunidad semejante desde el punto de vista de su magnitud: el Califa en el islam o el Dalai Lama en el budismo tibetano, por ejemplo, no poseen el mismo relieve en orden a construir la unidad como autoridades supranacionales10. Desde el punto de vista de la tarea ecuménica, la verdadera existencia y el ejercicio del primado romano constituyen una dificultad real, pero dentro de la misma Iglesia católica la cuestión es –desde hace mucho– si pueden o deben ser enmendadas o mejoradas las actuales estructuras de gobierno, que en los siglos pasados paulatinamente adquirieron tal grado de centralización”.

La historia del papado es muy larga y compleja, pero, si intentamos resumirla en pocas líneas, habría que decir que la autoconciencia de los obispos romanos a quienes correspondería una responsabilidad especial (cura, sollicitudo…) sobre la Iglesia universal por su condición de sucesores de Pedro empezó cuando comenzaron a cubrir el vacío dejado por el poder imperial en Occidente. Fue el obispo León, que pasaría a la historia con el sobrenombre de “Magno” y la condición de Santo, el primero en desarrollar estas aspiraciones en base a la teología “petrina”, a saber, que el obispo de la Roma primigenia poseía una supremacía sobre todos los demás obispos por ser el sucesor de Pedro11, aunque esta teoría nunca fue aceptada por los teólogos y Padres del Oriente cristiano que, sosteniendo un principio de colegialidad pentárquica, lo consideraban únicamente archiepiscopus et patriarcha Veteris Romae. Pero los largos siglos oscuros de la Edad Media en Occidente hicieron que estas aspiraciones no fuesen realizables en una Urbe reducida a la pobreza, y en una Europa ocupada por pueblos germánicos escasamente romanizados. Hubo que esperar a los siglos XII y XIII, época en que se recuperaron en las universidades las tradiciones jurídicas romanas y se elaboró el derecho canónico, para que los papas aspirasen a presentarse como los auténticos herederos de los emperadores romanos, especialmente con Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303). Bonifacio es recordado por haber sido el primero que cubrió su cabeza con la tiara de las tres coronas, símbolo de las tres soberanías que confluían en su persona, la sacerdotal, la regia y la imperial12. Y, por si existía alguna duda de cuáles eran sus pensamientos, los expresó cuando en 1298 rechazó las aspiraciones de Albricht I de Hausburgo al trono del Sacro Imperio con estas palabras dirigidas a sus legados, al tiempo que sostenía en sus manos la espada y las llaves: Ego sum Caesar, ego sum Imperator (“Yo soy el Cesar, yo soy el Emperador”). Son también éstos los años en que los papas adoptan otros símbolos y signos externos del poder propios de los emperadores romanos y ajenos a los obispos: la túnica o sotana blanca, el paludamentum o capa purpúrea, los zapatos rojos…

                                                                                                                         

Vaticano II, Il Regno 13 (1998), pp. 449-455; A. Acerbi. Per una nuova forma del ministero petrino, Il Regno 13 (1998), pp. 456-463; Il primato dell successore di Pietro. Atti del Simposio teologico (Roma, 2-4 dicembre 1996), Città del Vaticano 1998; Walsh, N. A Papacy for the Future, The Tablet, 11 (1999), 1678-1679; Acerbi A. (ed.). Il ministero del Papa in prospettiva ecumenica, Milán 1999, pp. 51-97.

10 Schatz, K. 11 Salzman, M.R. “Leo in Rome: the evolution of episcopal autority in the Fifth Century” en G.

Bonamente & R. Lizzi Testa (eds.). Istituzioni, carismi ed esercizio del potere (IV-VI sec. d.C.), Bari 2010, pp. 343-356. S. Acerbi. León I: la auctoritas a servicio de la primacía romana en F. Salvador Ventura, P. Castillo Maldonado & P. Ubric (eds.). Autoridad y autoridades de la iglesia antigua: Homenaje al profesor José Fernández Ubiña, Granada 2017, pp. 385-402.

12  Paravicini Bagliani, A. “Sacerdozio e regalità nel pontificato romano” en F. Cardini & M. Saltarelli (ed.). Per me reges regnant. La regalità sacra nell´Europa Medievale, Bologna, 2002, pp. 153-162.  

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Si en esta época se realzó la figura de los obispos de Roma convertidos en monarcas absolutos y sucesores de los emperadores, en el siglo XVI, el Concilio de Trento reaccionó a la ruptura provocada por la Reforma protestante, consolidando los poderes espirituales del papa, reflejados en el título de Pontifex Maximus, propio también de los emperadores romanos. Al papa se le considera, no sólo Vicario de Cristo, sino que incluso el mismo Cristo queda, a veces, relegado a un segundo plano. Tenemos una prueba elocuente en el catecismo del jesuita San Roberto Belarmino, muerto en 1621, inspirador de la doctrina católica hasta el Concilio Vaticano II. A la pregunta, “¿Quién es un cristiano?”, el catecismo de Belarmino responde: “El que obedece al papa y a los pastores por él designados”. Ninguna referencia a Jesús o a los Evangelios. Cuando se vieron privados del poder temporal sobre Roma y los Estados Pontificios, los papas pretendieron compensar estas pérdidas reafirmando sus poderes espirituales absolutos en el Concilio Vaticano I (1870) con el dogma de la infalibilidad y la ratificación de su primacía de jurisdicción sobre toda la Iglesia (según la constitución Pastor Aeternus - la potestad jurisdiccional del papa es suprema y puede ejercer libremente no solo potiores partes sino totam plenitudinem sin el consenso de los demás obispos, según su irrevocable juicio sobre toda la iglesia y todas las iglesias).

Un siglo después, el Vaticano II intentó amortiguar sus poderes absolutos resaltando su condición de obispo de Roma y el principio de colegialidad con los demás obispos en el gobierno de la Iglesia. Una descentralización gradual, para fortalecer el cuidado y la responsabilidad de la Iglesia entera por parte del colegio de los obispos, fue la dirección especificada por el concilio que describe la Iglesia como una comunión de Iglesias locales13. Pero, al mismo tiempo, según una interpretación del Vaticano II realizada por Karl Rahner, es precisamente el Vaticano II el primer sínodo ecuménico en el cual la Iglesia ha tomado conciencia de ser una Iglesia universal y el primer acto en la historia en que oficialmente comenzó a realizarse como tal14.

Como han manifestado varios autores, la razón de las tensiones internas reside en algunas ambigüedades de decretos y textos aprobados por el Vaticano II. Se trata de puntos centrales de la eclesiología que actualmente condicionan el desarrollo de los ministerios y de las instituciones eclesiásticas.   Antonio Acerbi y Hermann Josef Pottmeyer, por ejemplo, advierten que en el origen de las divergencias del posconcilio se encuentran dos tendencias ya existentes en el seno de la asamblea conciliar que, a su vez, representan dos concepciones diversas de Iglesia15. Por un lado, una eclesiología –cercana a la ortodoxa– que ve ante todo la Iglesia como una comunión de Iglesias locales (communio ecclesiarum), cada una de las cuales es una congregación de fieles unidos por el vínculo de la communio fidelium. La otra tendencia, que prevalece desde la Contrarreforma, pone de relieve la estructura jerárquica y la autoridad jurídico-institucional de los ministerios y, de modo particular, el primado papal.

Probablemente la euforia con la cual se observó la consolidación de la eclesiología de comunión no permitió advertir con realismo que los documentos aprobados en el Vaticano II contenían las dos formulaciones yuxtapuestas. Tal yuxtaposición se ha

                                                                                                                         13 Schickendantz, C. “Hacia una nueva forma de ejercicio del ministerio de Pedro: Consideraciones

históricas y teológicas”. Teol. y vida 41, 2 (2000), pp. 164-187. 14 Rahner, K. 15 Acerbi A.

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hecho sentir con mayor claridad en el posconcilio. No se puede identificar la tendencia "jerarcológica" con el Vaticano I y la de "comunión" con el Vaticano II. Ambas estuvieron presentes en los dos concilios. Pero es verdad que la eclesiología de la minoría en el Vaticano I se transformó en la de la mayoría en el Vaticano II y a la inversa. De allí que para resolver conflictos teóricos y prácticos del posconcilio se ha acudido a uno u otro texto, a una u otra interpretación más o menos legitimada. En este sentido se comprende la formulación de Yves Congar "el Vaticano II se quedó a mitad de camino", no solo en referencia a las fórmulas utilizadas, sino también ( lo que es más relevante) en relación a los contenidos que están detrás de estos enunciados16.

Volviendo a las relaciones entre el Oriente y Roma, es cierto que en el Post-concilio no hay documentos o declaraciones oficiales que afronten en manera explícita y directa el tema del ministerio petrino en relación con las Iglesias ortodoxas de Oriente, y el Primado del obispo de Roma sigue siendo el principal escollo a salvar. Aunque, según Giovanni Cereti, autor de una interesante monografía titulada “Le chiese cristiane di fronte al papato”17, se haya asistido en los último años al tránsito de una actitud de autosuficiencia a otra de “accoglienza e dialogo” hacia los cristianos no católicos, finalmente sujetos, no objetos pasivos de la unidad eclesial, la eclesiología de comunión del concilio Vaticano II no ha modificado el centralismo y la concentración del ejercicio del primado en la única figura jurídica del pontífice romano como “obispo de la Iglesia universal”. Además, muchas de las funciones y prerrogativas actualmente ejercidas por el obispo de Roma dentro de la Iglesia Católica latina no tendrían que ser extendidas a las Iglesias ortodoxas bizantinas o a las orientales separadas, y ni siquiera a las católicas orientales, las llamadas Uniatas (iglesias que siempre se han mantenido en comunión jerárquica con el obispo de Roma –como la Iglesia maronita– o que restablecieron relaciones a partir de los siglos XVI-XVIII, es decir, que preservaron su organización, ritos litúrgicos, y herencias teológicas y espirituales, compatibilizándolas con la obediencia romana) para las cuales el Decreto Orientalium Ecclesiarum pide sean reafirmados y corroborados todos los derechos y privilegios en vigor en la época de la unión entre Oriente y Occidente. Como reconocía el patriarca griego-ortodoxo de Constantinopla, Bartolomé I: “El problema sigue siendo el primado del obispo de Roma. Que podría ser aceptado, pero con el sínodo y dentro del sínodo, nunca por encima del sínodo. Por parte del Vaticano ha habido señales positivas, pero las dificultades no han sido removidas. Hace veinte o treinta años había teólogos católicos más abiertos y sensibles, dispuestos a comprender las razones de la ortodoxia. Hoy advertimos un actitud más rígida”18.

En mayo de 1995 Juan Pablo II concretó uno de los pasos más significativos de su pontificado. En la encíclica Ut unum sint (Que todos sean uno) invitó a los obispos y teólogos de las diversas iglesias cristianas a entablar un diálogo sobre el modelo que debe adquirir el ministerio petrino en la situación actual. Esta invitación recibió de inmediato una acogida muy favorable, revitalizó el diálogo ya existente y suscitó un renovado entusiasmo, con acaloradas discusiones que se han plasmado en múltiples congresos e infinidad de publicaciones. La encíclica Ut unum sint es la primera                                                                                                                          16 Congar. 17 Cereti, G. Le chiese cristiane di fronte al papato. Il ministero petrino del vescovo di Roma nei

documenti del dialogo ecumenico, Bolonia 2006; Kasper, W. (ed.). Recent Discussions on Primacy in Ortodox Theology, en The Petrine Ministry. Catholics and Ortodox in Dialogue, pp. 231-248, Nueva York, 2006.

18 Corriere della Sera, entrevista de Antonio Ferrari (2 junio de 2007). Cf. también Vgenopoulos, M. Primacy in the Church from Vatican I to Vatican II. An Orthodox Perspective, 2013.

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después del Vaticano II dedicada enteramente al ecumenismo. Su objetivo es trazar un balance de los resultados logrados en el diálogo ecuménico de los últimos decenios. El texto apareció solo tres semanas después de la carta apostólica Orientale lumen dirigida a las Iglesias del Oriente cristiano y poco más de treinta años después del decreto Unitatis redintegratio (cuyo texto cita en 64 loci, de allí que algunos consideren a esta encíclica como un "comentario actualizado del Decreto sobre el ecumenismo"). Pero a pesar de posturas teóricas, el largo pontificado de Juan Pablo II, que promocionó de manera desorbitada el culto a su persona sirviéndose de los modernos medios de comunicación, a nuestro parecer en la práctica ha dado muestra constante de autoreferencialidad.

Conclusión Si por lo que concierne la cuestión cristológicas se ha llegado a un acuerdo –en las

Declaraciones Comunes se ha manifestado la inconsistencia de antiguas incompren-siones originadas esencialmente por el uso de diferentes terminologías cristológicas– otra realidad es la praxis pastoral que dificulta un consenso inter-cristiano entre la mayoría confesional católica romana y las minorías monofisitas que siguen sintiéndose destinatarias de actitudes que oscilan entre el conflicto en defensa de la pureza de la fe y posiciones paternalistas que, sobre algunos puntos, no se suavizan en línea de aceptación plena de sus tradiciones eclesiales y eclesiásticas. En la óptica oriental, ortodoxa y católica, la Iglesia de Roma sigue siendo responsable de una acción pastoral de proselitismo “ad propagandam fidem”, una especie de colonialismo espiritual no aceptado por las jerarquías ortodoxas.

Creemos, además, que en el debate ecuménico contemporáneo existe una discrepancia entre la percepción romana de las relaciones con las iglesias orientales y cómo estas últimas las perciben. Si la Iglesia católica considera resuelta la controversia y alcanzada una definitiva reconciliación en la percepción de las Iglesias de Oriente, además de otros temas espinosos, como por ejemplo la abolición de las recíprocas excomuniones, los concilios y el conciliarismo, es el escollo de la autoridad del obispo de Roma, lo que realmente ensombrece el dialogo ecuménico19.

Pero en los últimos días se han vivido algunos hechos que parecen augurar los inicios de un proceso tendente a devolver a los papas o al menos, resaltar su condición originaria de obispos de Roma. El primero ha sido la dimisión de Benedicto XVI. Aunque muchos comentaristas lo han interpretado como un gesto de generosidad y humildad, preferimos verlo como un primer paso para acabar con una concepción del papado como monarquía sagrada pues el obispo de Roma se ha equiparado con su dimisión a los demás obispos católicos. En un artículo de prensa Ramón Teja subrayaba las primeras palabras del recién elegido papa Francisco que, presentándose como obispo de Roma, quiso dejar clara su intención de aparecer como un obispo cuya condición es compatible con la de jesuita y con el espíritu de pobreza franciscana: “Hace algunos años sus predecesores renunciaron a símbolos tan monárquicos como la tiara y la silla gestatoria. El nuevo papa, de momento, parece haber renunciado a la púrpura de la muceta y a los zapatos rojos. Cabe esperar de su parte otros pasos que                                                                                                                          

19  Tracy, D.-Küng, H.- Metz, J., Toward Vatican III: the Work that needs to be done, New York 1978.

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acaben los mecanismos de un lujoso aparato curial para poder facilitar su reconoci-miento por las otras iglesias cristianas”20.

Curiosamente el juicio de Teja vino a coincidir con el de un conocido arqueólogo italiano, también agnóstico, Andrea Carandini: “El hecho de que Francisco, recién elegido, después de la retirada del emérito Benedicto XVI haya denominado a sí mismo y a su predecesor “obispos de Roma” y no “papas” hace esperar que la Iglesia reflexione finalmente sobre sus dos milenios de historia, volviendo a los orígenes apostólicos y a Jesús, lo que implica una ruptura respecto a la centralidad de su supuesto y absolutista vicario …El vicario infalible que exige obediencia absoluta y manda sobre todo y sobre todos es una versión hipertrófica y alterada de una realidad histórica ya superada… El Vaticano mismo se transformará cada vez más en el museo del absolutismo papal, del cual el obispo de Roma intentará diferenciarse”21.

Concluyendo queremos citar, haciéndolas nuestras, las palabras de un importante historiador de Roma, Andrea Giardina: “Il destino della Chiesa cattolica romana è legato alla riconciliazione tra i cristiani e, sulla via della unità, il papato, con le sue rivendicazioni del primato e della universalità, rappresenta anzitutto un ostacolo. L´avvenire del cristianesimo non passa da Roma, Costantinopoli o Mosca, ma da Gerusalemme, Taizé e Assisi. A meno che Roma, dopo aver incarnato, da Gregorio VII in poi, un autoritarismo centralizzatore e una volontà riduttiva di uniformità, non riesca, al prezzo di un´ultima e radicale mutazione, ad assumere il volto della fraternità”22.

                                                                                                                         20 Teja, R. Artículo de prensa publicado en El Diario Montañés (Santander) el 24-03-2013. 21 Carandini, A. Su questa pietra, Gesù, Pietro e la nascita della Chiesa, Roma 2013, p. 102. 22 Giardina, A. & Vauchez, A. Il mito di Roma. Da Carlo Magno a Mussolini, Roma-Bari, 2000, p. 302.

Patriarcas y Catholichoi de todas las Iglesias Ortodoxas Orientales.

Encuentro de Viena en 1976. Frescos en una Iglesia copta ortodoxa.

Frescos de una Iglesia etiopica ortodoxa.

Icono de una Iglesia Ortodoxa Etiopica. Monasterio armenio de Geghard.

Papa Copto Ortodoxo Shenouda.

Rito de la Iglesia Ortodoxa de Eritrea. Su Santidad Antonious, patriarcade la Iglesia ortodoxa de Eritrea.

de la Iglesia ortodoxa de Eritrea.