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1El hospicio en el tránsito a la sociedadliberal. Yucatán, 1786-1821

Jorge I. Castillo CanchéUniversidad Autónoma de Yucatán

Iglesia y el Estado, considerados los dos poderes más importan-tes de las sociedades europeas de finales de la Edad Media, vivieroncambios en sus estructuras en el tránsito a la Modernidad. Ejemplode la redefinición del papel de una y otra institución en las nuevasrelaciones sociales fue la intención del poder civil de hacer de la asis-tencia social una de sus tareas administrativas. Pero este proceso noocurrió simultáneamente ni tuvo los mismos resultados en Europa,aun en su parte occidental, y en España el paso de la asistencia reli-giosa a la secular tomó un rumbo definido hasta el siglo xvni con elascenso de los Borbones.

El hospicio fue el proyecto más ambicioso de esta nueva dinastíaespañola en cuanto a la asistencia social, y el análisis de su fundacióny funcionamiento en la provincia de Yucatán en las últimas déca-das de la época colonial arroja similitudes con otras regionesnovohispanas y con la misma metrópoli. Así puede hablarse del pa-pel importante de la jerarquía eclesiástica —en este caso secular— yde los vecinos en la fundación del hospicio, las ideas ambivalentes deayuda social y represión y el sentido correccional que se le quisodar. El análisis también revela un momento de cambio que, porestar en ciernes a nivel ideológico e institucional, se caracteriza porun tuerte entrelazamiento de creencias y actitudes provenientes de laIglesia y el Estado. En este proceso, una institución de viejo cuño

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como el Ayuntamiento tendrá un papel relevante durante el régimenliberal gaditano. De todas estas actitudes y prácticas institucionalesasociadas originalmente con la beneficencia ilustrada y después conla política social liberal, se desprenderá una nueva concepción de lapobreza más dinámica y centrada en la idea de la responsabilidadsocial que mirará negativamente a un sector de los pobres y, encontextos específicos, como potencialmente peligroso para el man-tenimiento del orden social.

LA POBREZA EN EL IDEARIO ILUSTRADO.

La visión tradicional de la pobreza construida durante siglos por laidea cristiana de la caridad comenzó a ser socavada con el reformis-mo borbónico al responsabilizar a quienes la padecían. Un primerindicio data del siglo xvi con el tratado sobre la pobreza de LuísVives, el cual prohibía la mendicidad y catalogaba la pobreza en doscategorías: la aceptada que debía seguir siendo asistida, y la reproba-ble que justificaba el castigo.1 En este sentido, ciertos pobres de-jaban de representar la imagen de Cristo y se convertían en unproblema social.

La interpretación ilustrada de la pobreza fue similar a la de Vives,pero considerarla problema social no significó analizar sus posiblesorígenes socioeconómicos. Es decir, los ilustrados no asociaron lapobreza con la débil estructura económica y la poca oferta de traba-jo. En realidad, la mayoría la percibió en su sentido moral al acusar alos pobres de "ociosos", igual que en la época medieval, razón por lacual las descripciones se centraron en las consecuencias morales yeconómicas. Así, las leyes promulgadas para reprimir la vagancia y lamendicidad durante la segunda mitad del siglo xvili y las medidaspara su solución retomaron las clasificaciones establecidas por Vivesy otros. Con nombres como "pobreza voluntaria" e "involuntaria","pobres buenos" y "malos", "verdaderos y falsos pobres", lostratadistas españoles establecieron su clasificación.

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Los ilustrados españoles contemplaron a la población pobre comoun grupo social importante para mejorar la economía españolacuando pretendieron volverlos "productivos". Así señalaban que el"falso pobre" debía hacerse "útil para sí y para el Estado", empleán-dose a vagos y ociosos en las obras públicas y como reemplazos delejército profesional borbónico.2 En cambio, el "verdadero pobre"—desde la perspectiva ilustrada: ancianos desvalidos, niños huérfa-nos y abandonados, viudas e inválidos— debía recibir ayuda de lasfundaciones de casas de expósitos y hospicios.3 En estas institucio-nes, particularmente en el hospicio, la novedad del pensamiento ilus-trado español sobre la pobreza fue más evidente.4

A lo largo de la administración borbónica, la Iglesia fue des-pojada de su papel fundamental en la asistencia a los pobres. Dosindicadores resultan claves. Uno fue la preocupación del podercivil de canalizar a los hospicios las rentas que la Iglesia destinabaa los pobres y el otro fue la participación, cada vez mayor, delcabildo de la ciudad española en su administración hasta llegar alo que se ha denominado: municipalización de la beneficencia enel siglo xix.5 Para los ilustrados españoles, el hospicio significó laposibilidad de poner en práctica la idea del trabajo como correc-tor de costumbres. Se podía transformar al "inútil", "ocioso" e"irreligioso" en un hombre nuevo que adoptara como valores laafición al trabajo, el bienestar común, docilidad ante la autoridad,y una religiosidad basada en el respeto de los dogmas cristianospara despojarlo de toda creencia popular considerada una mezclade tradición y superstición. La importancia otorgada al trabajo6

los llevó a promover talleres artesanales para acostumbrar a loshospicianos a un nuevo régimen que los alejara de la vida "licen-ciosa". Los horarios impuestos a las actividades laborales y reli-giosas cotidianas debían controlar su vida y, a su vez, ayudar a suplena transformación social.7

La implantación de los hospicios en España y sus colonias duran-te la segunda mitad del siglo xviii alentó sin duda una nueva percep-ción de la pobreza; pues dejaba de verse exclusivamente como obra

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del designio divino que daba oportunidad a los ricos de obtener lasalvación practicando la caridad. Los ilustrados la percibieron comonociva para el progreso de la sociedad y como un obstáculo a la"felicidad" de la nación. Por lo tanto, era preciso encerrar a los po-bres para su corrección, crearles una moralidad nueva y convertirlosen una población útil. Sin duda, la intención de corregir provenía dela percepción del hombre como un ser perfectible, idea presente enla mentalidad del siglo xvin.8 Así, el hospicio se convirtió en el nuevoespacio de encierro que integraba las características de la reclusiónreligiosa, como la disciplina del convento, con los objetivos secularesde hacer de los asilados vasallos útiles a un Estado español, afanadoen alcanzar una recuperación económica y lograr la plena transfor-mación del asistido. Estos objetivos formaban parte de la seculariza-ción que experimentaba la reclusión como política practicada por elpoder civil.

EL HOSPICIO MERIDANO:SU PROYECTO CORRECCIONAL

Durante la segunda mitad del siglo xvin, la ciudad borbónica se con-virtió en el espacio de experimentación de las ideas ilustradas sobrela pobreza y en ella se fundaron instituciones de asistencia comocasas de expósitos, misericordia y hospicios. En la Nueva España ensólo tres ciudades parece haber existido instituciones con caracterís-ticas similares en su funcionamiento al hospicio de Mérida. El pri-mero fue creado en 1774 en la ciudad de México bajo el patrocinioinicial de Fernando Ortiz, chantre de la catedral metropolitana.9 EnGuadalajara, el obispo Ruiz de Cabanas fue su promotor al dejar unlegado testamentario de 1767 para los pobres.10 El tercero se proyec-tó en la ciudad de Veracruz por José María Qukoz, un rico comer-ciante y miembro del ayuntamiento de esa ciudad, quien promovióen 1804 la fundación de la "casa de misericordia" para alojar a los"verdaderos pobres".11

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En la creación del hospicio de Mérida la iniciativa eclesiástica fuedecisiva, pues sus promotores fueron Pedro Brunet y su hijo PedroFaustino, chantre de la catedral de Mérida.12 En la solicitud de per-miso enviada al rey a principios de 1786, manifestaban la "utilidad"de abrir un hospicio por la gran cantidad de pobres y mendigos comoresultado de la crisis agrícola de 1770.13 Los Brunet ofrecían la canti-dad de 20 000 pesos como capital que se entregaría como legado a lainstitución. Mientras tanto, anualmente aportarían 1 000 pesos paramantener a la institución.14 Esta cantidad fue el fondo básico para elfuncionamiento del hospicio.

Los objetivos eran, al decir de los fundadores, asistir a los "ver-daderos pobres" de la provincia y desterrar la mendicidad y va-gancia, quienes como "falsos pobres" les quitaban la limosna alos realmente necesitados:

Sólo por medio de un hospicio pueden remediarse cumplidamentelas necesidades de los infelices mendigos, cortarse de raíz lavagamundería (seminario de innumerables vicios y males) y lograrsever bien empleadas las limosnas de los piadosos y que no sirvan, talvez, de fomento de criminalidades por lo común inaveriguables.15

Estas palabras expresaban claramente cómo las ideas ilustradas sobrela pobreza eran compartidas por los fundadores al igual que la ideadel trabajo como un valor que debía inculcarse a los futuroshospiciados por medio de talleres artesanales para volverlos "útiles".

En enero de 1787 el rey respondió a la solicitud de los Brunet,cedió el edificio de san Javier, antigua propiedad de los jesuítas ex-pulsados,16 y recomendó ajóse Merino, gobernador de la provincia,solicitar contribuciones a los pudientes de la ciudad y a las cor-poraciones, pero los posibles benefactores no respondieron.17 El de-terioro del edificio fue un obstáculo para que el hospicio abriera suspuertas, pues no había dinero suficiente para su reparación. La solu-ción fue habilitar la casa del fallecido deán de la catedral, quién lahabía legado para asistir a los pobres de la ciudad.18 A principios de


1792, con Lucas de Gálvez como intendente y gobernador, se in-auguró el hospicio bajo la advocación de san Carlos, en honor deCarlos ni, por la protección otorgada.19 Estos primeros pasos delhospicio muestran la presencia religiosa, pero no la del clero regularen su papel tradicional de ayuda a los pobres, sino la del secular; y noera fortuita, pues iba acorde con la política borbónica de sustituir alas órdenes religiosas —en Yucatán a los franciscanos— en las dife-rentes tareas de asistencia y ayuda a los pobres.20 Asimismo, los fon-dos provinieron, en su mayoría, de donaciones particulares civiles yreligiosas, más que de las cajas reales.

Para administrar el hospicio se organizó una junta directiva con-formada por el gobernador Lucas de Gálvez, como presidente, va-rios vocales del ayuntamiento de la ciudad y del Cabildo Eclesiástico,los Brunet, como fundadores, y dos comerciantes. La junta sereunía los últimos miércoles del mes en casa del gobernador, quienen caso de no poder asistir era sustituido por el auditor de guerra. Elobispo podía, "si así lo deseaba", acudir a las sesiones y dar su puntode vista.21 De este modo, la administración del hospicio quedó a car-go de una junta que discutía todos los puntos relacionados con sumantenimiento: aprobaba las cuentas del tesorero, solucionaba la esca-sez de fondos, regulaba el ingreso de los nuevos miembros a la junta,asignaba los salarios de los empleados, etcétera. La junta y la plantade empleados laicos, expresión del papel predominante de la ad-ministración civil, convertía al hospicio en una institución en víasde su secularización.

Lucas de Gálvez impulsó de manera decisiva el hospicio. Logróacrecentar las aportaciones a 600 pesos anuales; encomendó a JoséCalzadilla, rector del seminario y miembro de la junta, elaborar losestatutos de la institución con base en los reglamentos de otros hos-picios; y nombró al ingeniero militar Rafael Llovet director y locomisionó para acondicionar el inmueble y separar a los hospiciadospor género.22 Sin embargo, el asesinato del intendente, ocurrido enjulio de 1792, detuvo los proyectos, especialmente la elaboración delas ordenanzas para el "gobierno interior" de la casa de misericordia y la


contribución anual. El gobernador interino José Sabido, en su corto pe-riodo de gobierno, otorgó la casa del hospicio en propiedad y encargóelaborar las ordenanzas al director LJovet, quien las concluyó en 1793.23

En dichas ordenanzas se observa el deseo ilustrado de convertiren hombres "dóciles" y aficionados al trabajo a una población quecarecía de este valor.24 Reflejan también otras ideas modernas comoel uso del espacio cerrado para reformar conductas, actitudes y creen-cias de los hospiciados. Así, una vez que hombres y mujeres hubie-ran asimilado valores integradores podían volver al espacio abierto.25

El hospicio era también un lugar de asistencia para una poblaciónque no podía sostenerse con sus propios medios. Aceptar a los"verdaderos pobres" manifiesta que la población socorrida porlas instituciones religiosas ocupaba un lugar en el nuevo auxilioinstitucional. En este mismo sentido, la casa también contemplabaasistir a la población española venida a menos para protegerla de lamendicidad pública. Así, en el hospicio residían: ancianos, viudaspobres, expósitos, huérfanos, muchachos considerados como"incorregibles" por sus padres, o personas señaladas como mendigasy vagas por su "ociosidad y mal entretenimiento","locos" y "tontos".26

Esta población heterogénea se parecía a la de las antiguas institu-ciones de caridad religiosas como el monasterio, el hospital y la aba-día.27 Sin embargo, la diferencia estribaba en el papel del trabajo,pues todos, sin excepción, debían mantenerse ocupados, sea apren-diendo un oficio, ejerciendo el que tenían, contribuyendo a su propiasubsistencia o adquiriendo la "sana costumbre" del trabajo comoorigen de "bienestar y de moralidad". El trabajo era el valor funda-mental que se buscaba infundir; porque según la ordenanza creabauna nueva moral entre los pobres, vagos y ociosos; y una fuente deingresos para sostener a la institución. En otras palabras, el trabajotenía una función más moral —de regeneración— que productiva;28

y convertía al pobre en un ser "útil para sí y para el Estado". Un miem-bro de la junta de caridad del hospicio decía: "Haced que se trabaje, seaprendan oficios y se procuren sean útiles para sí y para la patria dandoejemplo a los restantes que quieran vivir en la necesidad voluntaria".29


Así la población hospiciada debía ser sometida a una transforma-ción social y cultural para convertirlos en buenos hijos, en esposos ypadres de familia responsables, y trabajadores cumplidos. Todos de-berían aprender un nuevo estilo de vida que los beneficiaría comoindividuos y repercutiría en el bien colectivo. Este objetivo, abierta-mente señalado en las ordenanzas, manifiesta el ideal ilustrado detransformar a una población considerada "inútil" en otra aptapara los fines económicos e integradores a la sociedad modernapor construir.

Asimismo, las ordenanzas organizaron la vida cotidiana del hos-picio mediante el uso de horarios y "disciplinas".30 Una campana-da anunciaría la hora de levantarse, desayunar y ejecutar las tareasasignadas. Otra señalaría la pausa del medio día para comer y elmomento de retornar a las labores. Un tañido más avisaría la horade reunión en el refectorio para ir cena y uno final para pasar a lashabitaciones. Esta manera de dividir y anunciar los tiempos era lamisma a la del convento; sin embargo, el lenguaje de las campa-nas llevaba un ritmo diferente. En efecto, no era sólo el compásreligioso de las "oraciones" —la prima, la tercia, la sexta, la nove-na— el que regularía; sino un ritmo secular (el tiempo diurno ynocturno) que organizaría sus propias actividades. Además, lascampanas señalarían la hora del trabajo en los talleres, la instruc-ción civil, el descanso, entre otros. Durante las actividades deldía, estaba prohibido comunicarse unos con otros. Los celadoreslos vigilarían durante las comidas, mientras los maestros de oficiose encargarían de hacer cumplir la regla del silencio durante lajornada laboral.

La organización del espacio estaba diseñada para vigilar y discipli-nar. Los criterios para organizar a los hospiciados fueron tres. Ladivisión por género era fundamental. Hombres y mujeres estaríanseparados y sus actividades serían supervisadas por un mayordomo yuna matrona respectivamente. Ambos se encargarían de ordenar suspropios espacios y de crear una red de vigilancia —con los ayudan-tes que nombraban— para cumplir con todas las disposiciones de

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"policía" de las ordenanzas. A los casados se les mantendría en unasección especial para preservar a la familia y se procuró agrupar a loshospiciados, según su posición social. La diferente asignación de es-pacios y labores a los "vergonzantes" con relación a los demás po-bres, indicaba el trato diferenciado.

Sin embargo, los antiguos saberes de origen religioso no fuerondel todo desplazados, pues en la ordenanza se entrecruzan y se reha-cen con los modernos. Así, la práctica religiosa no desapareció; antesbien, desempeñó un papel importante en el proceso de"moralización". Existían lugares destinados a las diferentes celebra-ciones como la misa diaria y los festejos más importantes del calen-dario católico (Cuaresma, Pascua y Corpus Christi). Por su parte,cada asilado debía rezar dos o tres oraciones.

El recurso a una "infrapenalidad" que compartían las institu-ciones disciplinarias, estaba presente en la ordenanza. Se castiga-ba cualquier actitud o conducta contraria a lo establecido.31 Sumaterialización se efectuaba en un espacio denominado "lugar decorrección". La permanencia del culpable dependía de la falta ysu frecuencia. Con el tiempo este espacio aparecerá en las casascorreccionales para menores y en las penitenciarias decimonónicasbajo el nombre de "bartolina".32

Los elementos conventuales y correccionales del hospicio re-cuerdan sus relaciones con la institución religiosa y con la cárcel;pero también revela una diferencia: el hospicio estaba abierto alexterior; pues la ordenanza establecía días de salida para loshospiciados bajo la advertencia de ser expulsados si eran descu-biertos mendigando o acusados de faltar a la moral y la "policía".Los administradores entendieron, como lo planteaba el pensamien-to ilustrado, que el hospicio no era un lugar de encierro penal.33 Ensíntesis, la ordenanza revela que el pensamiento religioso aporta-ba elementos ordenadores a la vida cotidiana de la población asistida.Del mismo modo, las antiguas instituciones heredaron al hospicio elrecurso del trabajo, pero como medio para transformar a su pobla-ción, prepararla para el "mundo exterior", de ahí su acento secular.


EL HOSPICIO MERIDANO:CRÓNICA DE UN FRACASO

¿Cuál fue el alcance del proyecto institucional? ¿fue el trabajo la piedraangular del funcionamiento del hospicio? ¿se llevó a cabalidad elreglamento de 1793? Como sucediera con otros establecimientosasistenciales, durante los últimos años del siglo xvm y la primeradécada del xix, el hospicio meridano tuvo dificultades para sobrevivir,pues la Corona poco había aportado y no había logrado donacionesparticulares permanentes. Ante esta situación cabe la pregunta ¿puedeconsiderarse el poco interés por respaldar económicamente al hospiciouna oposición a su existencia? En el caso de los cabildos, religioso ysecular, no hubo oposición, por el contrario sus miembros compartíanla convicción de la "utilidad" de esta institución. Por su parte, elclero regular local tampoco se opuso a la prohibición de la mendicidadque supuso el hospicio.34

No obstante, un indicio del posible desagrado que generó elhospicio se encuentra en la opinión del procurador síndico Juande Irigoyen en su calidad de miembro de la junta directiva de1793. Su preocupación, centrada en ganar la opinión del "públi-co" a favor del hospicio, refleja cierta animadversión de la socie-dad yucateca hacia el establecimiento asistencial. Para Irigoyendebía convencerse a los particulares que la mejor limosna era lacontribución al sostén del hospicio y no la individual, pues éstasólo fomentaba mayor miseria y males sociales. Los beneficiossociales que acompañaban el establecimiento de la institución eranevidentes, al decir de Irigoyen:

Sólo negándose a la voz de la razón no se confesará de buena fe lomucho que padece el orden de [la] sociedad en la mendicidad queclamorea por las puertas calles y plazas en la orfandad que llora sumiseria, y desamparo, y en la vagancia o desaplicación que va produ-ciendo una gran proporción de mal entretenidos esparcen por frutolos vicios de su ociosidad. Contra tales defectos tiene nuestra casa la

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mira, de remediar las verdaderas necesidades de los primeros: de en-jugar las lágrimas de los segundos, substituyendo a su soledad el fo-mento de los más paternales cuidados; y de encaminar los últimos aprovechosos ciudadanos cambiando su inaplicación en virtuosa la-bor, o movimiento.35

Las palabras de Irigoyen no tuvieron repercursión en una socie-dad conservadora como la meridana; y podría explicarse, en parte,por las escasas donaciones que recibió el hospicio. De cualquier forma,la falta de fondos económicos se convirtió en el mayor obstáculo.

El primer intento para establecer talleres artesanales lo realizóLucas de Gálvez. Para lo cual solicitó al virrey Revillagigedo trasla-dar algunos presos con conocimientos de hilado y tejido a la ciuda-dela de san Benito para enseñar a los hospiciados. Para demostrar lapertinencia de su petición, Gálvez explico la difícil situación econó-mica del hospicio y los beneficios que esperaban obtener con el ta-ller. El virrey, luego de consultarlo con el Fiscal de lo civil, ordenó ala Real Sala del Crimen y al Juez de la Acordada que los presos sen-tenciados a las penas de presidio y obras públicas que "tuvieran lashabilidades de hilar o tejer", fuesen destinados a Yucatán.36 No obs-tante los presos nunca llegaron.

A la muerte de Lucas de Gálvez, quien lo sustituyó, José Sabido,instaló cuatro telares para cintas y fajas y contrató a dos maestrosartesanos para enseñar a los huérfanos labores de carpintería y zapa-tería. La falta de fondos impidió la contratación de otros "maestros",pues a los dos primeros apenas se les podía proporcionar comida yse les permitía beneficiarse con el trabajo de los aprendices. Paracuando éstos alcanzaran el grado de maestros el hospicio comenzaría aobtener fondos de los productos confeccionados. La elaboración develas, iniciada desde la fundación del hospicio, fue abandonada porla falta de materia prima (el cebo). Después de un año, los fondosgenerales apenas alcanzaban para mantener a 58 asilados.37

El trabajo de los hospiciados no parece haber ayudado al sosténde la institución, pues durante los últimos años del siglo xvm el tema


recurrente de las sesiones de la junta directiva fue el financiamiento.Los miembros plantearon varias propuestas.38 Por ejemplo, el inten-dente Arturo O'Neill, como presidente de la junta, era de la idea decomprar anualmente 3 000 mantas de algodón a los pueblos de laintendencia y comercializarlos.39 Mientras el rey aprobaba esta pro-puesta, la institución se mantuvo con los réditos del capital donadopor los fundadores, las limosnas solicitadas al "vecindario", lasdonaciones extraordinarias, como la del obispo de Córdoba que dis-puso la cantidad de 665 pesos, y con algunos recursos obtenidos porlas labores manuales de los hospiciados.40

A fines del siglo xvin, los resultados no eran los esperados. Elhospicio de san Carlos se encontraba prácticamente sin trabajadoresy los que tenían la edad para laborar habían abandonado el hospicio.En estas circunstancias, la autoridad civil dictó nuevas medidas con-tra la mendicidad y la vagancia y dispuso acoger en la institución apobres de la ciudad, entre ellos niños con la edad suficiente paraaprender a elaborar mantas y medias para obtener algunos fondos ysostener la institución.41 Pero no ocurrió, pues durante los primerosaños del siglo xix los hospiciados eran fundamentalmente mayoresde edad, asistidos prácticamente con los alquileres de las casas quelos Brunet habían destinado para el hospicio.

Los informes contables de 1801 y 1802, elaborados por elmayordomo, revelan que el hospicio se había convertido en unrefugio de personas principalmente de origen español y noindígena;42 pues la gran mayoría llevaba apellido hispano y sunombre era precedido por "don" o "doña".43 En otras palabras,el hospicio ayudaba a los "pobres vergonzantes" de Mérida. Unode sus asilados, por ejemplo, era Rafael Llovet, su antiguo director.Sólo se encontraban dos huérfanos, los únicos susceptibles detrabajar, pues los "vergonzantes" estaban descartados;44 el trabajo,como corrector de costumbres, era reservado a la poblaciónsocialmente reconocida como pobre, es decir, los que laterminología ilustrada denominaba los "verdaderos pobres" y entreellos, los huérfanos y los abandonados principalmente.


A diferencia de sus antecesores, Benito Pérez Valdelomar, gober-nador desde 1800, llegó a la conclusión que el hospicio había fraca-sado al no cumplir el cometido de ayuda social. El trabajo fue undeseo que no se cumplió cabalmente, pues en 1805, los que teníanedad para laborar, como había acontecido a finales del siglo xvin,habían salido y sólo quedaban "niños y dementes". La pobreza de laprovincia no ayudó al buen funcionamiento del establecimiento, a loque se agregaba el desinterés de los pudientes de la ciudad. A esto sesumó el rechazo de la población pobre a ingresar a san Carlos, aunen momentos críticos provocados dos años atrás por una severa es-casez de maíz.45 Esta situación pone en evidencia la gran diferenciaexistente entre la política social diseñada por los ilustrados y lo querealmente querían los pobres. Éstos nunca se acostumbraron a vivirencerrados, pues formaban parte de una vida libre.46

Ante la insistencia de las autoridades virreinales para que el inten-dente presentara al Rey nuevos arbitrios para remediar la situacióndel hospicio, se reunió la junta directiva. En el nuevo proyecto seproponía obtener recursos de instancias constituidas y no de arbi-trios. Por ejemplo, pidió 20 000 pesos de los expolios del fallecidoobispo fray Luis de Pina y Mazo, 500 de las vacantes mayores y me-nores de la intendencia, otros 500 de los sobrantes del medio real deministros y propuso vender el edificio de san Javier, antiguo colegioJesuita que Carlos ni había donado. El fondo que se pretendía obte-ner se completaba con los 1 200 pesos que dejaban las casas que elcura Calzadilla, como albacea de los promotores originales de la ins-titución, ponía a disposición.47

Pérez Valdelomar envió a la Audiencia de México una propuestapara que los fondos obtenidos se invirtieran en la compra de algo-dón y repartirlo entre las "mujeres pobres" de la ciudad. Éstas desdesus domicilios podrían confeccionar ropa para vender. Así, se lesayudaría y se obtendrían ingresos para el hospicio.48 Esta ayuda so-cial "exterior" había sido practicada en Inglaterra, en donde losreformadores sociales que criticaban los reformatorios por atentarcontra la libertad, la proponían a fines del siglo xvin.49

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El proyecto de Pérez Valdelomar y la junta del hospicio fue bienrecibido por la Audiencia de México, pero se especificó que de losbienes de comunidad debían salir los fondos contemplados.50 Conesta modificación el proyecto fue enviado al Rey; quien el 16 de abrilde 1807 aprobó 18 060 pesos que quedaban de los expolios de Pinay Mazo. Sin embargo, este dinero llegó tarde e incompleto; pues laCorona para financiar sus emergencias desamortizó, con el nombrede "vales reales", parte de sus recursos, como le sucedió a otras ins-tituciones asistenciales.51 Esta incautación afectó a tal grado al hospi-cio, que en 1811 Pérez Valdelomar señalaba que el proyecto de laproducción de ropa "de uso común" no se había llevado a cabo porla falta de fondos.52 La situación no mejoró en los siguientes dosaños y al hacerse cargo del hospicio el primer ayuntamiento consti-tucional de la ciudad de Mérida lamentaría su estado deplorable.

ASISTENCIA MUNICIPAL:EL HOSPICIO COMO CASA DE BENEFICENCIA

El pensamiento liberal que predominó en las discusiones para elabo-rar la Constitución de Cádiz se reflejó en el articulado sobre las atri-buciones de la institución municipal.53 Los ayuntamientos, ademásde recuperar sus prerrogativas políticas y administrativas tradiciona-les, velaron por los establecimientos de ayuda social —hospitales,casas de expósitos, hospicios, etcétera—, bajo el nombre de benefi-cencia pública.54 La función asistencial del ayuntamiento se estable-ció en la clausula sexta del artículo 321 de la Constitución gaditanaque establecía: "Cuidar de los hospitales, hospicios, casas de expósi-tos y demás establecimientos de beneficencia, bajo las reglas que seprescriban".55 El mismo artículo otorgaba atribuciones a la corporaciónmunicipal como la asistencia médica, el cuidado general de la salubridady la seguridad pública que reforzaban su participación en la materia.

El decreto de 23 de junio de 1813 de las Cortes reafirmó las atri-buciones de beneficencia del ayuntamiento, pues determinaba que


en materia de "policía de salubridad y comodidad", estas corpora-ciones debían vigilar la limpieza de calles y edificios públicos, "loshospitales, cárceles y casas de caridad o de beneficencia", y la calidadde los alimentos. Además, mandaba que en casos de epidemias,los ayuntamientos, en cooperación con el jefe político de la pro-vincia, repartieran entre la población necesitada medicamentos yotros auxilios.56

También el decreto de 23 de junio indicaba que en losestablecimientos asistenciales, según su carácter, —hospicios,hospitales y casas de expósitos financiados con los "fondos delcomún del pueblo"— quedaban bajo la entera administración de losayuntamientos; no así las instituciones fundadas por particulares,familias o alguna corporación o las que el gobierno había encargadoa personas o "cuerpos particulares" el ayuntamiento sólo debíavigilarlas para evitar abusos.57 Así pues, las prerrogativas que elconstitucionalismo gaditano otorgó al cabildo lo convirtieron enel ejecutor de las medidas para fortalecer la administración civil.Ésta se entendía ahora como el poder público emanado de una nuevacultura política que otorgaba al concepto de bien común un nuevosignificado y daba también una nueva dimensión al concepto de pueblo.38

El cabildo constitucional en Mérida se hizo cargo inmediatamen-te del antiguo hospicio; y una de sus primeras acciones fue formaruna comisión especial para contabilizar sus fondos.59 El informe nofue nada alentador. Durante los últimos años se había sostenido sólocon el dinero de sus fundadores y acusaba un gran déficit finan-ciero. Además, el desorden administrativo era evidente. La comisiónencontró que los alquileres de las accesorias del edificio y los réditosde otros capitales se habían dejado de cobrar.60 Por si fuera poco, elhospicio presentaba una situación especial que impedía al cabildoactuar en su administración, pues no quedaba claro si tenía carácterparticular. La comisión se declaró ignorante en este punto y propusoconsultar con los albaceas de los fundadores.61

La primera respuesta de los albaceas fue positiva. Sin embargo, elmagistral Ignacio Cepeda, uno de los encargados de los bienes de los

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Brunet, informó que no veía impedimento para que el ayuntamientose encargara, pues el fundador no había reservado su patronato apersona particular.62 Resuelto el asunto, la comisión procedió a reali-zar un reconocimiento del estado material del edificio y de sufuncionamiento. Su respuesta no pudo ser más desalentadora. Eledificio amenazaba con derrumbarse en cualquier momento, lagente asistida había disminuido considerablemente y ninguna regla-mentación ordenaba la vida diaria. El trabajo seguía siendo un ideal y lospocos asilados se pasaban la mayor parte del día sin hacer nada.63

En 1813 varias personas motivadas por la situación precaria ydesorganizada del hospicio propusieron una solución. Los canóni-gos de la catedral eran partidarios de establecer el mismo proyectoque la Sociedad Económica de Guatemala había puesto en marchaen 1797 para erradicar la mendicidad y la pobreza en la capital de esaprovincia.64 Lo interesante de la propuesta era que sugería fortalecerla economía para afrontar la escasez de trabajo que llevaba a muchagente a la mendicidad.65Así pues, la percepción de la Sociedad Econó-mica sobre los orígenes de la pobreza era más cercana a la realidad y sealejaba de la explicación moral que aún prevalecía y justificaban las dife-rentes leyes contra la vagancia.66

Sin embargo, la propuesta de los canónigos no parece haber pros-perado en la comisión de beneficencia, pues no volvió a mencionar-se mientras estuvo vigente la Constitución; y el hospicio continuófuncionando como antes, aunque se hicieron arreglos administrati-vos, se reparó el edificio, se despidió al patrón del hospicio y se man-dó al hospital a varias personas enfermas y a otras a la cárcel por"ociosas". Asimismo, comenzó a reunir material para la restaurar lacasa y pensó en establecer un reglamento interno.67 Más allá de infor-marse sobre el estado material y económico del hospicio, el ayunta-miento hizo poco durante la primera etapa del constitucionalismogaditano, pese a formar parte de sus atribuciones. Su escasa actividadno parece deberse a una oposición por parte de la Iglesia local, sinoal plazo reducido que tuvo para actuar; pues el 4 de mayo de 1814 sederogaba la Constitución y regresaba Fernando vil al trono.68


El poco tiempo que tuvieron las élites del primer liberalismo español—un año y medio apenas— impidió poner en práctica las reformasgaditanas. En el caso del hospicio de san Carlos, apenas se tomaronalgunas medidas administrativas que apuntaban a la intervenciónmunicipal en esta institución. Sin embargo, esta experiencia dejará hondahuella, al grado que el cabildo meridano continuó interviniendo en laadministración del hospicio. Reorganizó sus caudales, reparó el edificioy lo dotó de telares. A principios de 1815, el hospicio parecía estar listo,según anunciaba el cabildo, para recibir a huérfanos y jóvenes de laprovincia.69 La continuidad se manifestó, incluso, en el ámbito conceptual.El hospicio y las otras instituciones asistenciales siguieron denominándose"casas de beneficencia".70 Esta entronización de la beneficencia municipalserá recordada al momento de la restauración gaditana.

Las convulsiones políticas internas —resultado de divergenciasideológicas entre modernidad y tradición— que enfrentaba Españay las luchas de independencia en las colonias americanas fueron, sinduda, los elementos que permitieron el regreso de la derogada Cons-titución de Cádiz.71 Con una experiencia previa, el segundo momen-to (1820-1821) del reformismo gaditano intentó una transformaciónmás duradera de la sociedad.72 Los ayuntamientos yucatecos de laprimera época constitucionalista, una vez repuestos, comenzaron susgestiones. La administración de la beneficencia se retomó y el cabil-do de Mérida nombró una vez más una comisión para inspeccionarel antiguo hospicio de san Carlos73 que indagara sobre su fundador,sus caudales originales y todas las "donaciones piadosas" recibidas.74

La comisión solicitó a José Rendón, antiguo administrador delhospicio, los archivos para enterarse de la situación exacta,73 y sulectura reveló que se encontraba en una condición similar a la de losprimeros años constitucionalistas: un edificio en ruinas, déficit fi-nanciero y su función asistencial había prácticamente desaparecido,pues las únicas asiladas, tres mujeres, apenas tenían para comer y vivíanen el ocio total. Esta situación se reflejaba en el funcionamiento irre-gular de su junta administradora, pues entre principios de 1818 y elprimer semestre de 1820 sólo se había reunido tres veces.76

46 ]or&e I- Castillo Canché

Sin duda, tales circunstancias motivaron a Juan José Echeverri,nuevo Jefe Superior Político, —había iniciado su gobierno en enerode 1821—, para convocar a sesión a la junta. En la reunión, se infor-mó sobre la real orden del 31 de diciembre de 1820 donde el reymandaba establecer casas de amparo. Se discutió la posibilidad detrasladar el hospicio a otro edificio por los gastos excesivos que re-queriría su reparación.77 Dado que eran mujeres las hospiciadas, sedecidió trasladarlas a la antigua casa de recogidas de la ciudad con-vertida en "Casa de Amparo" para cumplir con la real orden.78 Deesta forma, el antiguo hospicio cerraba y también concluía el proyec-to original de sus fundadores y promotores.

La manera en que era clausurado san Carlos, la institución ilustra-da, expresaba el fracaso total de sus objetivos originales: eliminar la"falsa pobreza", es decir, la mendicidad y la vagancia, y asistir la "ver-dadera pobreza". Desaparecía sin que hubiera entre sus muros unasola persona que representara el primer objetivo. Y en cuanto al se-gundo hacía tiempo que los niños desvalidos no eran asistidos y losindígenas tampoco habían sido moradores frecuentes. Ni siquieralos llamados "pobres vergonzantes" estaban presentes. Cabe agre-gar que la idea del trabajo, como factor corrector de costumbres nodejó de ser un proyecto y, en el mejor de los casos, se limitó a peque-ñas labores que no llenaron las expectativas proyectadas. Al igual queArrom para el caso del hospicio de la ciudad de México, se puedeconcluir para el hospicio meridano que el "experimento de controlsocial fue un fracaso".79

CONSIDERACIONES FINALES•

El análisis de la institución asistencial para pobres en Yucatán arrojavarias consideraciones que las podemos ubicar en dos planos dife-rentes, el discurso y la práctica, entrelazados por una serie de relacio-nes sociales más amplias. El hospicio formaba parte de una nuevaactitud borbónica ante la miseria que incidió en los mecanismos


institucionales y administrativos. Los encargados de la asistencia so-cial secular la entendieron desde propuestas ideológicas que dabancabida a una nueva concepción racionalizadora que significaba ayu-dar a los pobres por solidaridad y, a la vez, responsabilizarlos de susituación social desventajosa. Sin embargo, esta nueva actitud no des-plazó la vieja percepción religiosa del pobre evangélico, incluso con-tinuó modulando los proyectos de la institución. La persistencia dela idea cristiana de la caridad en el discurso social de la época mani-fiesta su fuerza cultural y su profundo arraigo en la sociedad yucateca.

El análisis de las ideas asistenciales presentes en la fundación y enla reglamentación del hospicio borbónico, revela una concepciónde la pobreza entretejida con valores religiosos y modernos. Estainstitución, aunque tiene nexos muy estrechos con la antiguabeneficencia religiosa, estaba proyectada en la pretensión de asistirdesde una óptica más secular y menos religiosa. Sus objetivos oscilabanentre la asistencia y la represión, pero se avenían con la presencia deuna población tan diversa como era la de las instituciones religiosas.La organización del encierro en el hospicio se justificó por un objetivosecular: corregir; además, el fin último era devolver a los hospiciadosal "mundo exterior".

Otro aspecto a destacar es su administración, pues la diferen-cia con la asistencia institucional de tipo religioso resulta clara.Existe una voluntad expresa por parte del poder civil por secula-rizar la administración asistencial. La forma que adoptó fue la dela "junta de caridad" estipulada en el reglamento del hospicio,cuyos miembros, en su mayoría, debían proceder de la esfera ci-vil. Ésta era la instancia que debía tener a su cargo la direccióngeneral del hospicio con exclusión de cualquier otra. La seculari-zación de la administración asistencial se manifiesta también ensu "gobierno" interno; a excepción del capellán, los demás indi-viduos que regían la vida de la institución son laicos. El tipo defunciones que desempeñan y la relación de dependencia que losune a la junta, expresan el interés del poder civil por participar deforma directa en la vida del establecimiento asistencial.


El proyecto asistencial secular inaugurado por los Borbones ycentrado en el hospicio enfrentó dificultades; la mayor, sin duda, fuela búsqueda de los recursos necesarios para su funcionamiento. Elinterés primordial del Estado borbón de fortalecerse tanto en su in-terior como en el exterior afectó la práctica asistencial. En el casoyucateco, se tradujo en el funcionamiento irregular de su hospicio. Apesar del discurso "oficial" sobre la política social, lo cierto fue queéste no constituyó un asunto primordial del Estado borbón y losrecursos económicos no fluyeron para apoyar suficientemente a lainstitución fundada para "remediar" o, cuando menos, paliar la mise-ria. La responsabilidad de sostenerla quedó en gran parte, como an-taño, en manos de las autoridades locales y de los particulares; sinembargo, cuando uno no podía o no quería apoyar, los resultadossolían ser diferentes a los esperados. Cada vez que las autoridadesde gobierno y la junta directiva trataban de explicar el mal fun-cionamiento del hospicio recurrían a dos argumentos; la poca dis-posición de los particulares para contribuir y la negación de lapoblación a recluirse.

Los cabildos constitucionales inauguraron el papel relevantedel municipio como administrador de la ciudad y la Beneficenciapública, pero también enfrentaron grandes dificultades, dada laescasez de fondos de las "casas de beneficencia" y la falta de re-cursos para el hospicio. Todos los proyectos laborales para loshospiciados del reformismo borbónico y de la época gaditana ter-minaron por abandonarse. De esta forma, el ideal de convertir eltrabajo en la piedra angular de la regeneración moral de los po-bres asistidos y obtener de él los recursos necesarios para su buenfuncionamiento fracasó una y otra vez.

A pesar de lo señalado, el paréntesis gaditano significó el avancedel proceso secularizador de la administración asistencial iniciado enla época borbónica. El cabildo intentó la sustitución de la adminis-tración religiosa con la participación directa de algunos de sus miem-bros en las comisiones formadas para atender el establecimientoasistencial para pobres. El otro camino fue la inclusión de los

E¿ hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 49

particulares en su sostenimiento además de su participación tradi-cional como donantes. De esta forma la experiencia gaditana senta-ría las bases de la beneficencia municipal que, a lo largo del siglo xrx,se encargaría de la institución para pobres en nuevos contextos políticos,sociales y económicos que incidirían en su funcionamiento.

NOTAS

1. Álvarez-Uría, Miserables y locos, 34-38.2. El endurecimiento de las leyes sobre vagancia y mendicidad entre

1766 y 1786 se debió en parte al famoso motín de Esquiladle al percibir aestos sectores de la población como peligrosos para elorden público. Gra-cia Cárcamo, "Fueros y marginación social", 125-140.

3. Caro López, "Beneficencia, asistencia social", 178-192.4. En España, el encierro institucional de los pobres se impuso con

más de un siglo de retraso respecto de otras naciones europeas. Geremek,La piedad'y la horca, 135-158.

5. Vega, "La asistencia liberal española", 125-126; López Alonso, "Lapobreza en el pensamiento político", 141-145.

6. Los Borbones intentaron revalorar el trabajo manual con la cédula de1783 que establecía la honradez y honestidad de ciertos oficios y con la orde-nanza de 1784 que reconocía la habilidad de la mujer para algunos "trabajosfabriles". Véase Trinidad Fernández, JL¿z defensa de la sociedad, 42.

7. Diez Rodríguez, "Estructura social", 117-118.8. Domínguez Ortiz, Las claves del despotismo, 29, señala que: "El declive

del concepto cristiano del mundo se refleja en la ideología ilustrada acercadel hombre, la vida y las agrupaciones humanas; la tendencia pesimistaderivada de la creencia en el pecado original fue abandonada en favor deotra, ya presente (como otras muchas ideas ilustradas) en el Renacimiento,basada en la confianza en la capacidad de la naturaleza humana y sus posi-bilidades de progreso indefinido".

9. Según Arrom, "Desintegración familiar", 120, "La Real Casa de Hos-picio de Pobres Mendigos se fundó en 1774 como parte de un ambicioso,pero descarriado experimento para eliminar la pobreza. Este plan incluía lafundación casi simultánea de la Casa de Cuna para niños expósitos y delMonte de Piedad".


10. El hospicio comenzó a funcionar durante la primera década del sigloxix, aunque con dificultades económicas por la guerra de independencia.Véase López-Portillo y Weber, E¿ hospicio Cabanas, 29.

11. En el informe quejóse María Quiroz envió al obispo de Puebla sobrela creación del hospicio, da cuenta de varios aspectos de su funcionamiento:formar una junta encargada de la reglamentación, dirección y asuntoseconómicos de la casa; y señalaba que los asistidos se mantuvieran ocupadosde acuerdo a "su disposición y fuerzas". Como en otros hospicios, en lacasa de misericordia también se dispuso que se hilara algodón. Véase CruzVelázquez, "El hospital de san Juan de Montesclaros", 84-85.

12. Molina Solís, Historia de Yucatán durante la dominación, ni, 594-595.Como se puede apreciar, el hospicio novohispano en cuanto a su fundaciónsiguió un camino similar a las instituciones religiosas dedicadas a laasistencia. Las donaciones testamentarias de particulares a los pobres o dela jerarquía católica secular (obispo y miembros del cabildo catedralicio)motivaron su creación.

13. Testimonio de diligencias de los señores Pedro Brunet y PedroFaustino Brunet para la fundación del hospicio (1786-1788), en AGEY,Colonial, Varios, vol. 1, exp.l.

14. El ofrecimiento de los Brunet se legalizó con una "obligación a favordel hospicio" que rezaba así: "Siendo cierto y sabedores de lo que en estecaso nos conviene hacer otorgamos que nos obligamos a dar y pagar y quedaremos y pagaremos llanamente y sin pleito alguno un mil pesos cada unopor mitad y a razón de quinientos anualmente y a dejar del mismo modoparcial, veinte mil, después de nuestros días para que impuestos a satisfacerdel señor VicePatrono Real y de la Junta de Hospicio que ha de formarse".AGEY. Libros de los protocolos de los notarios Miguel de los Ríos, JosefYlavarren, Antonio de Argáiz, Josef de Lasaro, Pedro Barbos (1791-1792),Archivo Notarial, vol. 29, f. 200.

15. Testimonio de diligencias..., (1786-1788), en AGEY, Colonial, Varios,vol. 1, exp.l.

16. Aunque no autorizó la petición de los Brunet de tomar dinero delfondo de comunidades, solicitud que habían justificado con el argumentoque los indios serían los más beneficiados. Véase Beneficencia Brunet, do-cumentos relativos a la fundación del hospicio Brunet (1794-1823), enAGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 4.

17. El gobernador José Merino y Ceballos envió oficios al obispo frayLuis de Pina y Mazo, al deán y cabildo de la catedral de Mérida, a los Ayun-tamientos de Campeche, Mérida y Valladolid, oficiales reales y "demás hom-


bres ricos y de comercio" en espera de sus donaciones. La corporaciónmunicipal de Mérida respondió al gobernador positivamente, pues podíadestinar de los propios y arbitrios la cantidad que considerara conveniente.INAH, Centro de Documentación, Serie Yucatán, Rollo 59. Por su parte,Merino comenzó a contribuir con seis pesos semanales. Véase Testimoniode diligencias..., (1786-1788), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 1.

18. Véase Expediente relativo a la refundición del asilo de mendigosCelarain con la Casa de Beneficencia Brunet (1906), en AGEY, Poder Eje-cutivo, Beneficencia Pública.

19. El hospicio comenzó a funcionar el 4 de marzo con cincuentamendigos "de ambos sexos". No se tiene noticias de algún bando queanunciara la apertura del hospicio e instara a los pobres a recogerse"voluntariamente". Véase Disposiciones de la junta del hospicio de sanCarlos en Mérida Yucatán, sesiones, actas y disposiciones (1792-1855), enCEHM, Fondo DCLIII, f. 5.

20. Álvarez-Uría, Miserablesy locos, 36-37.21. Esta primera junta no sesionó y se desintegró con la muerte de Lucas

de Gálvez. La primera noticia de su funcionamiento data del 4 de diciem-bre de 1793 y su organización fue la siguiente; el presidente era el goberna-dor intendente Arturo O'Neill, un secretario y 19 vocales. De éstos, cincopertenecían al Ayuntamiento de Mérida y cinco al clero secular (el ChantreBrunet, el Arcediano Luis de Aguilar, el Provisor y cura de Santiago JoséZavalequi, el Rector del Colegio Tridentino José Calzadilla y el cura delsagrario de la catedral José González). Los vecinos eran el coronel AlonsoManuel Peón y el comerciante Juan Esteban Quijano. El ingeniero RafaelLlovet participaba en la junta en su calidad de director, los restantes eranoficiales reales de hacienda y militares. Como podrá notarse, la presenciacivil era mayor a la religiosa. Al igual que en la primera junta, no apareceningún religioso franciscano. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855),en CEHM, Fondo DCLIII, f. 17. El obispo fray Luis de Pina y Mazo nuncaparticipó en estas reuniones. Uno de sus biógrafos lo calificó de poco "ca-ritativo", pues "jamás hizo gasto alguno en ninguna obra de pública deutilidad, ni se supo que hiciese limosna a los pobres". Véase Sierra O 'Reilly,"Galería biográfica", iv, 369.

22. Expediente relativo..., (1906), AGEY, Poder Ejecutivo, Beneficen-cia Pública.

23. A menos que se indique lo contrario, el análisis de las ordenanzas sesustenta en la Ordenanza para el gobierno de la Casa de Misericordia fun-dada en Mérida (1792), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 3. En la


primera junta, bajo la presidencia del gobernador Arturo O'Neill, se apro-bó que el reglamento elaborado para la sección de mujeres, se aplicara paratodo el hospicio. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM,Fondo DCLIII, f. 19.

24. Los antecedentes directos del hospicio español están, sin duda, en losproyectos de casas de encierro elaborados por dos tratadistas. Uno de 1579del canónigo Miguel Giginta con su "hospital de pobres" donde delineatoda la práctica disciplinaria del convento combinado con su diseño espa-cial. El principio de vigilancia total bautizado por Jeremías Bentham con elnombre de "panóptico" ya estaba presente en el proyecto del religioso.Véase Álvarez-Uría, Miserables y locos, 44 y 45. La otra propuesta es de prin-cipios del siglo xvii del médico Cristóbal Pérez. Su propósito de diferen-ciar la pobreza de quienes no podían trabajar por razones ajenas a su vo-luntad de quienes no lo hacían por "holgazanes", lo llevó a proponer casasde trabajo donde todos tenían que estar ocupados. Véase TrinidadFernández, La defensa de la sociedad, 32-34.

25. Donzelot, "Espacio cerrado", 31, expresa la primacía del pensamientoreligioso en la antigua reclusión de la manera siguiente: "Así, durante todo elAntiguo Régimen, el espacio cerrado es fundamentalmente un espacioreligioso. Lugar de reunión y de existencia de aquellos que quieren desgajarsede la vida secular".

26. La comparación entre las ordenanzas de los hospicios de Mérida (1792)y las de la ciudad de México (1777) permite distinguir similitudes ydiferencias. Ambas dieron cabida a los "verdaderos pobres", pero en la deMérida también a los huérfanos, expósitos, muchachos "incorregibles" y"locos" que en la ciudad de México eran atendidos en casas de expósitos,de recogidas, hospital para locos, entre otros; y los vagos eran destinados aobras públicas y al ejército. Arrom, "El hospicio de pobres", 117. Así pues,el hospicio de México era, al menos en el papel, una instituciónexclusivamente asistencial, cuestión que no ocurría con el de Mérida al noexistir casa cuna, recogimiento de mujeres y hospital para dementes.

27. Donzelot, "Espacio cerrado", 30.28. La función asignada al trabajo en el hospicio meridano confirma que

estas instituciones no se convirtieron en los centros productivos pensadospor algunos tratadistas españoles. Diez, "Estructura social", 114.

29. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DOHI, f. 7.30. El análisis de las ordenanzas se sustenta en el trabajo de Foucault,

Vigilarj castigar, sobre los orígenes de la prisión moderna a la que considerauna de las instituciones disciplinarias nacida en el siglo xvm. Aunque


el hospicio no es analizado en dicho trabajo, varios elementos que com-ponen el régimen ordenador de la prisión se ajustan al presente caso.Por su parte, Donzelot, "Espacio cerrado", 34-38, señala que detrás delas especificidades de cada una de las instituciones modernas encarga-das del enfermo mental, el indigente y el criminal existen ciertas carac-terísticas comunes que les dan una unidad de fondo. La primera es laimportancia del espacio cerrado como principio básico para su funcio-namiento. La dimensión positiva que adquiere el trabajo es la segundacaracterística común y deja, además, de ser objeto de condena moral yreligiosa el no trabajar. Finalmente, en estas instituciones existe unproyecto de moralización que se traduce en el aprendizaje de los valo-res socialmente aceptados que permitirán volver al espacio abierto. Alanalizar las ordenanzas y reglamentos de las instituciones asistenciales,no se aspira más que a revelar los "proyectos correccionales" que lasestructuran y no su real funcionamiento.

31. Foucault, Vigilar y castigar, 183, señala que: "Las disciplinas esta-blecen una 'infrapenalidad'; reticulan un espacio que las leyes dejanvacio; califican y reprimen un conjunto de conductas que su relativaindiferencia hacía sustraerse a los grandes sistemas de castigo".

32. Castillo Canché, "Reclusión y control social", 123-124.33. La real orden de 24 de abril de 1787 mandaba al gobernador José

Merino cómo se debía organizar el hospicio y recalcaba que "los Hospiciosson Casas de Misericordia, y no cárceles perpetuas en que se prive a losvasallos de su libertad". Véase Testimonio de diligencias..., (1786-1788), enAGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 1.

34. Este asunto no era menor, pues significaba desconocer un antiguoderecho de los pobres a pedir limosnas en los espacios públicos como laspuertas de iglesias y edificios de gobierno. Lo que se atacaba era unade las expresiones materiales del fundamento de la percepción religiosa dela pobreza, es decir, la caridad. La participación del provincial franciscanoen la junta directiva del hospicio meridano puede explicar el silencio queguardó la orden ante esa prohibición. Su máxima autoridad también apo-yaba la nueva institución. En la sesión del 20 de marzo de 1794 apare-ció fray Manuel Antonio de Armas como vocal y su compromiso fuepromover suscripciones entre "su religión". La presencia del provincial, enese entonces fray Pedro Cortés, se encuentra también en 1805, cuando elgobernador Pérez Valdelomar reorganizó la junta. Disposiciones de la jun-ta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff. 23, 55.

54 J°rge I- Castillo Canché

35. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, FondoDCLIII, f. 6v.

36. El dictamen del fiscal se basó en la idea que perseguía la solicitud deLucas de Gálvez de permitir darles una verdadera "utilidad a los presos" yevitar una mayor corrupción moral, tal y como sucedía con los que sedestinaban a los presidios y arsenales. Véase El intendente de Yucatán so-bre presidiarios (13 de agosto de 1791), en AGN, Cárceles y Presidios, vol. 19,ff. 4-7.

37. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, FondoDCLIII, f. 16.

38. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, FondoDCLIII, ff. 17-27.

39. A los indios se les adelantaría cada seis meses el dinero para su sub-sistencia y para cumplir con los tributos y obvenciones. El contrato respe-taría las disposiciones sobre el trabajo libre y voluntario que se consignabaen el artículo 12 de la Ordenanza de intendentes. Los curas y subdelegados dela intendencia organizarían las manufacturas de las mantas y los pagos a losindígenas. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, FondoDCLIII, ff. 27v.-28v.

40. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff.30, 36, 43, 49-52.

41. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff.46-48.

42. Cuenta y razón de los cargos y descargos del hospicio, presentadospor su mayordomo Francisco Jiménez (1801), en AGEY, Colonial, Varios,vol. 1, exp. 5; Hospicio de san Carlos, cuenta de cargo y data del hospiciopresentados por su mayordomo Francisco Jiménez y su tesorero JoséRendón Valdez (1802), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 6.

43. El trabajo reciente de Arrom, "El hospicio de pobres", 118-120,muestra que al hospicio de México ingresaron más españoles que cualquierotro grupo social. Para el caso yucateco los españoles se registraron conlos apelativos de "don" y "doña" y hubo poca atención a la pobreza indíge-na. También revela que el ser español o blanco no siempre garantizó, en laépoca colonial, una posición socioeconómica privilegiada. En su trabajosobre los asilados en 1811, un fenómeno similar encontró Haslip Viera,"La clase baja".

44. Hospicio de san Carlos..., (1802), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1,exp. 6.


45. Testimonio del expediente..., (8 de noviembre de 1803), en AGÍ,Audiencia de México, leg. 3104.

46. Esta fue la conclusión a la que llegaron muchos funcionariosborbónicos. Los pobres tenían una manera de vivir muy diferente a la queimponía el hospicio y el cambio que significaba entrar a la institución su-ponía abandonarla, pero muchos se negaban.

47. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, FondoDCLIII, ff. 55-56v.

48. Testimonio del expediente..., (8 de noviembre de 1803), en AGÍ,Audiencia de México, leg. 3104.

49. Himmelfarb, L# idea de la pobrera, 103.50. Testimonio del expediente..., (8 de noviembre de 1803), en AGI,^4«-

diencia de México, leg. 3104.51. El 9 de agosto y el 24 de diciembre de 1806 ingresaron a la caja de

consolidación 10 000 pesos del fondo destinado por los Brunet para elsostén del hospicio. Se estableció que el 5 por ciento sería el rédito quedevolvería la Corona a la institución por el "préstamo". Véase García Re-jón, Documentos relativos a los créditos, 66.

52. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff.58-60.

53. Castro, I^a revolución liberal, en especial el capítulo "La revolución libe-ral y el modelo gaditano".

54. Al parecer, fue en esta época cuando a nivel discursivo se comenzó autilizar la palabra "beneficencia" entendida como un programa de asisten-cia secular encargada de la administración de las instituciones, de la ense-ñanza popular y de la sanidad, entre otros.

55. "Constitución política de la monarquía española (18 de marzo de1812)", en Colección de los decretos y órdenes, n, 148.

56. En el artículo cuarto del mismo capítulo se contempló la creación deuna Junta de Sanidad que se encargaría de esas emergencias. Estaría forma-da, donde los hubiese, por el alcalde primero, el cura párroco más antiguo,un regidor y un vecino o más, según el tamaño de la población. Véase"Instrucción para el gobierno económico-político de las provincias (23 dejunio de 1813)", en Colección de los decretosj órdenes, iv, 105-106.

57. La corporación municipal tenía la obligación de dar parte al jefe polí-tico para poner solución al problema "pero sin perturbar de modoalguno en el ejercicio de sus respectivas funciones a los directores,administradores y demás empleados en ellos". Véase "Instrucción para elgobierno..., (23 de junio de 1813)", en Colección de los decretos j órdenes, iv, 107.

Jorge I. Castillo Canché

58. Lempériére, "República y publicidad", 54-79.59. El cabildo de Metida nombró al regidor Francisco Vallado y al conta-

dor de diezmos Pedro Elizalde para examinar los fondos existentes delhospicio; y el regidor Cicero revisó las cuentas del hospital de San Juan deDios. Véase Actas de cabildo de Mérida (1812-1813), en CAIHY, Manuscri-tos, Libro 13, £7.

60. Véase Actas de cabüdo de Mérida (1812-1813), en CAIHY, Manuscri-tos, Libro 13, ff. 10v.-llv.; 13v.-14, 94-95.

61. Copiador de oficios del ayuntamiento de Mérida (1813-1821), enCAIHY, Manuscritos, Libro 50, f. 44.

62. Véase Actas de cabüdo de Mérida (1812-1813), en CAIHY, Manuscri-tos, Libro 13, £ 99v.

63. Copiador de oficios..., (1813-1821), en CAIHY, Manuscritos, Libro 50,ff. 60v.-61.

64. Así lo hicieron saber a los comisionados del cabildo, según refirieronen la sesión del 4 de junio de 1813. Aunque los canónigos no dan másnoticia de dicha sociedad, sin duda se referían a la Real Sociedad Económicafundada en 1794, que apoyaba el desarrollo económico-social de la provinciade Guatemala con claros tintes ilustrados. Rodríguez O., El experimento de Cádi^33-35; Carvalho, La ilustración del despotismo, 117-123.

65. Esta manera de enfrentar la pobreza en la ciudad de Guatemala con-tradecía la justificación de la legislación borbónica sobre la vagancia, la quepostulaba que la sociedad garantizaba el trabajo para todo el mundo. Lacrítica a la política social "clásica" borbónica para eliminar la miseria (elhospicio y la represión de la vagancia) en el proyecto de 1797 no parecehaber sido el único cuestionamiento a la Corona en ese año. SegúnSagastume, "De la ilustración al liberalismo", 40, el tono crítico de algunosensayos de 1797 pudo ser la causa principal de la supresión dos años des-pués de la Sociedad Económica de la ciudad.

66. El planteamiento de la Sociedad Económica guatemalteca no era unacopia exacta del programa de la fundada en Madrid, a la que con frecuenciarecurrían otras sociedades tanto en España como en América. El plan de1797 para abatir la pobreza, en la hoy región centroamericana, se fundabaen una crítica abierta al hospicio por haber mostrado grandes fallas allídonde se había establecido. Se reconocía que el aumento de la mendicidady la vagancia se debía a la debilidad económica de la región y no tanto a lapereza de sus habitantes. Véase Memoria sobre los medios. Este último argu-mento no parece haber sido incorporado al discurso jurídico sobre la va-gancia en la región. Del análisis de Sagastume, "De la ilustración al


liberalismo", 51-60, sobre el mismo, se puede concluir que la percepciónborbónica tradicional de la vagancia fue la que se integró a las leyes emiti-das en la época liberal. La novedad en ésta última sería la expansión de loscomportamientos considerados prohibidos y, por lo mismo, la posibilidadque otros grupos sociales pudieran ser calificados de vagos.

67. Copiador de oficios..., (1813-1821), en CAIHY, Manuscritos, Li-bro 50, f. 61.

68. Rodríguez O., E/experimento de Cádi^ 169-170.69. Actas de cabüdo de Mérida (1814-1815), en CAIHY, Manuscritos, Li-

bro 14, ff. 8-9, 24v.-25v.; 43v.-45v.70. Por ejemplo, en la discusión sobre el regreso de cinco mujeres al

hospicio que el cabildo constitucional trasladó al hospital de San Juan deDios, el alcalde de primer voto Miguel Bolio, dijo que "... podían ser trasla-dadas (al hospicio) las cinco mujeres que existían en el hospital... pero quepara acudir ciertas pobres en aquella Casa de beneficencia con los alimen-tos y surtirla de hilo y algodón para las manufacturas... pedía que se libra-sen a su favor las cantidades adeudadas por el ramo de propios...". VéaseActas de cabildo de Mérida (1814-1815), en CAIHY, Manuscritos, Libro 14,£ 48v.-49v. Véase también la sesión del 18 de abril del mismo año donde senombra "casa de beneficencia" al hospital de San Lázaro de Campeche. Enesta sesión el cabildo se encargó de la junta de sanidad creada por elconstitucionalismo gaditano. A fines de septiembre de 1814, el ayunta-miento convocó a la mencionada junta para tratar el asunto del brote deviruela que se registraba en Champotón. Acuerdos de la junta de sanidadde la ciudad de Campeche (1813, 1814 y 1820), en AMC, caja 1, exp. 2.

71. Rodríguez O., El experimento de Cádi^ 170-171 y 177-178; Guerra,Modernidad e independencias, 42-50.

72. La historiografía española ha denominado estos años "el trienio libe-ral", un periodo con un acento radical que llevaría a graves conflictos inter-nos entre las élites políticas del país. Espadas Burgos y Urquijo, "Guerra dela independencia", 45-53 y 148.

73. Se designó a los regidores Manuel Zapata, Felipe Ríos, Pacheco yMorales. Véase Copiador de oficios..., (1813-1821), en CAIHY, Manuscritos,Libro 50, f.HOv.

74. Actas de cabildo de Mérida (1820), en CAIHY, Manuscritos, Libro15, f. 92v.

75. Libro copiador de correspondencia del ayuntamiento de Mérida,Caucel, Ucú, Kanasín, Chuburná, Itzimná (1820-1821), en CAIHY, Manus-critos, Libro 51, f. 54v.

58 Jorge I. Castigo Canché

76. Copiador de la correspodencia del coronel Juan Rivas, en AGEY,Colonial, Correspondencia de diversas autoridades, vol. 2, exp. 5; Cantón, Contri-bución al estudio de la beneficencia, 17.

77. Cantón, Contribución al estudio de la beneficencia, 18.78. Copiador de correspondencia de la diputación provincial de Yucatán

(1813-1823), en CAIHY, Manuscritos, Libro 103, f. 144v.79. Arrom, "El hospicio de pobres", 116. Como se ha dicho en otra

parte del trabajo, no es posible por ahora determinar si tal fracaso se debeatribuir en parte a los rechazos de quienes debían apoyar económicamentea la institución o a las resistencias de los propios asilados. Consideramosesencial analizar a profundidad el funcionamiento interno del hospicio ysu relación con el contexto social y económico en el que funcionó.

el hospicio en el tránsito a la sociedad liberal. yucatán ... · civil de canalizar a los...

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