dusselmétodo para una filosofía de la liberación

8/7/2019 DUSSELmtodo para una filosofa de la liberacin

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METODO PARA UNA FILOSOFIADE LA LIBERACION

Enrique Dussel

Textos completos

METODO PARA UNA

FILOSOFIA

DE LA LIBERACION

Enrique Dussel

1974

CONTENIDOIntroduccin a la segunda edicinIntroduccin a la primera edicin1. Supuestos aristotlicos de la dialctica

2. Supuestos modernos europeos de ladialctica hegeliana3. La dialctica hegeliana [parte 1] [parte 2]4. Superacin europea de la dialcticahegeliana[parte 1] [parte 2]5. Superacin de la ontologa dialctica. Lafilosofa de la liberacin latinoamericana

Conclusiones generalesApndices1. Textos complementarios sobre dialctica2. Cronologas3. El atesmo de los profetas y de Marx4. Para una fundamentacin analctica de laliberacin latinoamericana

Indice de autores


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Cualquier duda o sugerencia enviarla a: Jorge Fraga, [email protected]


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A Hannami esposa

Esta obra fue dictada primeramente a manera de

cursillo, dentro de las actividades docentes de la cte-dra de tica de la facultad de filosofa de la Universi-

dad Nacional de Cuyo. Durante cuatro jueves del mesde octubre de 1970 fueron comentados algunos textos

centrales referentes a la cuestin dialctica. Hay ade-

ms algunos pargrafos fruto de un seminario de lamisma ctedra sobre la analctica, realizado en el pri-

mer semestre de 1972.


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INTRODUCCIN A LA SEGUNDA EDICIN

Han pasado casi tres aos desde el curso de dialctica que dictamos en

1970 ( 1-16 y 22-24 de esta segunda edicin). En ese corto tiempo es tantolo que se ha avanzado que, en verdad, la nueva presentacin del libro, aun-que a veces slo cambia un pequeo trmino, es radicalmente nueva. Lasltimas palabras del 24 indicaban ya la superacin de la dialctica por elplanteo meta-fsico de la exterioridad del otro. Si a esto se agregan los des-cubrimientos que en sociologa y economa venan realizando los tericos dela doctrina de la dependencia, puede entenderse que toda la reflexin filo-sfica qued implantada en un mbito totalmente nuevo. Todo el pensar an-terior estaba inscripto en la totalidad ontolgica, mientras que ahora poda-mos abrirnos a la alteridad meta-fsica, como lo hemos explicado en nuestraobra Para una tica de la liberacin latinoamericana, que acaba de aparecer enSiglo XXI, Buenos Aires 1973 y 1974, tomos I-III.

Hemos incluido algunos pargrafos nuevos ( 17-20 y 25-33, lo mismoque los Apndices II y III) que indican un camino que dista mucho dehaberse recorrido, ya que slo lo estamos iniciando. Slo la sociologa y laeconoma de la dependencia y la teologa de la liberacin se van construyendosobre estas bases. Querramos colaborar no slo con dichas ciencias sino conla poltica prctica de la liberacin que concretamente parte de los mismosfundamentos. Nuestra colaboracin de filsofo dar a dichas ciencias yala praxis liberadora clara noticia de una meta-fisica, de una antropologa queclarifique su mtodo y sus compromisos. El discurso de la liberacin podras cobrar fuerza y crecer an ms de la que la viene haciendo.En este trabajo ( 25-32) hemos incluido algunos pargrafos que apare-cern en la obra nombrada arriba, pero, en realidad, es aqu donde cobran


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su sentido y fueron escritos con sentido metodolgico en el orden lgico (yaun cronolgico) en que aqu aparecen.

Si pudiramos definir en pocas palabras la diferencia de la primera y se-gunda edicin diramos lo siguiente; en la primera, nos movamos todavaingenuamente en el mbito de la ontologa, que permite no slo la guerrasino que diviniza la injusticia y hace imposible la tica de la liberacin. Enesta segunda, despus de haber descubierto la meta-fsica o tica de la libe-racin, vamos volvindonos sobre nuestro pasado y descubrimos, cada vezcon ms claridad, la importancia de la generacin inmediata poshegeliana yla novedad y genialidad de los grandes polticos de los pueblos de la perife-ria, de un Kemal Ataturk, un Nasser, un Mao y los de nuestras revolu-ciones latinoamericanas, desde la mexicana de 1910 hasta la argentina de1945.

Tenemos conciencia que este corto trabajo es slo una lejana introduccina una lgica de la analoga que se deber escribir en el futuro cuando lareflexin baya avanzado lo suficiente como para que, volviendo sobre nues-tros pasos, podamos exponer el camino ya cumplido. Se trata, entonces, delinicio metodolgico de lo que ya se llama entre nosotros, en Amrica latina,una filosofa de la liberacin.

Mendoza 1974


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INTRODUCCIN A LA PRIMERA EDICIN

Todo lo que sigue va encaminado a hacer comprensible y actual, lo quees muy difcil hoy, una frmula hegeliana en apariencia inocente, que se

encuentra en la introduccin de la Fenomenologa del espritu: El movimien-to dialctico (dialektische Bewegung) que la conciencia lleva a cabo en smisma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella elnuevo objeto verdadero, es, propiamente, lo que se llamar experiencia 1.Este texto, incomprensible si se lo lee sin conocer la filosofa hegeliana, seclarificar a lo largo de nuestra exposicin. Pero queremos an agregar otrafrmula que pueda servir de hilo conductor de nuestro pensar: Esto haceque el camino (Weg) hacia la ciencia sea ya l mismo ciencia, y sea, por ello,en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia 2.

Una segunda indicacin previa. Para qu escribir un libro sobre dia-lctica en nuestra Amrica latina sufriente? Simplemente porque, y esto esuna constatacin personal en viajes efectuados desde Mxico hasta Centro

_______________1Phnomenologie des Geistes (PdG) (1807), ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg1952, 73. Citaremos la mayora de las obras de Hegel de la reciente edicin, de fcil uso y

compra, llevada a cabo por la editorial Suhrkamp, Frankfurt, t. I-XX, 1969-1970. La

edicin de Glockner es menos usual en Amrica latina. Los Hegels theologische Jugend-schriften, editados por H. Nohl en 1907, pueden ahora tenerse a mano gracias a una copiaefectuada por Minerva, en Frankfurt 1966. (Acaba de aparecer igualmente en Suhrkamp, t.

I, 1970). Las cartas de Hegel deben consultarse en Briefe von und an Hegel, editadas porHoffmeister, Hamburg, t. I-IV, 1962. Para una introduccin a la Fenomenologa de Hegelsigue siendo til la obra de J. Hyppolite, Gense et structure de la Phnomnologie de

lEsprit de Hegel, Paris 1946.2 PdG, 74. La nocin de camino hacia la ciencia (Weg zur Wissenschaft) es clavede la modernidad, en Kant, Hegel, etc.


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Amrica, Ecuador, Per y otros pases de nuestra cultura, la juventud vaasumiendo ciertas opciones ideolgicas que les resultara imposible justificar

en su fundamento. Mi intencin es comenzar un camino, camino que necesitatiempo, porque no se pueden dar saltos en el pensar. Es necesario reformularconceptual y latinoamericanamente una cierta visin pensada de la totalidadfluyente que nos rodea: la totalidad y la alteridad en la que vivimospara ser pensada exige un mtodo y con ello queda planteada toda la cuestindialctica. Ese mtodo permitir desentraar la totalidad y la alteridadhistrica como proceso que se est cumpliendo aunque no lo pensemos. Estepensar lo ya comprendido existencialmente es la tarea filosfica y generacio-nal que debemos cumplir. Debemos darnos tiempo para el pensar fundamen-tal. Como me encuentro en la misma generacin de los jvenes a los quedirijo estas lneas, creo que para asumir de manera personal la filosofa delsiglo XIX y XX, como horizonte desde el cual se podr efectuar una con-ceptualizacin adecuada, es necesario que pensemos sin premura dos librosfundamentales: la llamada Fenomenologa del espritu y la Enciclopedia delas ciencias filosficas, introduccin y sistema del pensar hegeliano, que fundantodo lo que vendr despus en la modernidad. La filosofa positiva deKierkegaard inspirada en Schelling, y la dialctica histrica de Marxa partir de la Filosofa del derecho de Hegelson incomprensibles sin lasobras citadas.

La utilidad de esta obra se sita a diversos niveles. Para los no-filsofos,a fin de que descubran cul debe ser el orden introductorio al pensar filo-sfico. Quiz no entiendan a veces algunas cuestiones tcnicas, pero comola tesis es muy simple comprendern lo esencial y lo irn entendiendo dia-lcticamente, en el camino mismo del transcurso del libro. Habr detallesdifciles, pero debern detenerse en las cuestiones globales para descubrir elsentido de la totalidad del movimiento. Para los que se ocupan de poltica,les servir para aprender cmo aplicar un mtodo que desborda lo habitual ycotidiano, preguntndose por el fundamento. Lo mismo vale para toda pro-fesin como la medicina, el derecho, la ingeniera, etc. Para los que acabande introducirse a la filosofa, les servir para profundizar la tarea emprendida.Para los que terminan ya la carrera o han egresado en filosofa, les enseara replantear el mtodo radical de la pedagoga filosfica, que siempre se enfren-ta con los no-filsofos. Les pido desde ahora ya que tengan paciencia, porquela tarea del pensar es ardua y el tema pareciera a veces alejarse, pero se irhaciendo cercano y comprensible.

La bibliografa sobre el tema es inmensa. Miles son los textos escritos enlos ltimos aos sobre la dialctica. Algunos, verdaderamente, no dicen nada,


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como por ejemplo Qu es la dialctica de Henry Lefebvre 3. Otras obras,en cambio, que se sitan en un niver ntico-dialctico, diramos, como la de

Georges Gurvitch Dialctica y sociologa

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, no tendrn valor fundamental pa-ra nosotros, ya que buscamos un horizonte ms radical. Hay otros autores,como H. Marcuse en Razn y revolucin5, que comienzan ya un camino.Sin embargo, pensamos, el camino no ha sido enteramente transitado y porello mucho est por hacerse.

La dialctica, como veremos, es un mtodo (del griego met-hdos) o uncamino, un movimiento, radical e introductorio a lo que las cosas son. Elmtodo dialctico es el inicio mismo. La cuestin ha sido planteada por todoslos grandes filsofos. Pero, tantas sern las dialcticas cuantos sean los sen-tidos radicales del ser. Distintas son las dialcticas porque distintas son laspocas en que fueron formuladas en la historia del pensar. Sin embargo, yde todos modos, todas las dialcticas parten de un factum (de un hecho),de un lmite ex quo o punto de partida. Desde ese factum la dialctica partirhacia una u otra direccin, segn el sentido del ser (el sentido determina ladireccin) y por ello ser muy diferente el punto de llegada, elhacia dnde(ad quem) del movimiento dialctico. En todos los casos, nos importa indi-carlo expresamente, el punto de partida es el mismo: para unos se llama laconciencia natural (por ejemplo Hegel o Husserl: natrliche Bewusstsein)o actitud natural (la fenomenologa); para otros opinin transmitida(t ndoxa en Aristteles) o lo meramente opinable (dxa platnica);por ltimo comprensin existencial (el nivel ntico o existenziell deun Heidegger), por citar algunos ejemplos. Las diversas dialcticas secomprenden no slo por el punto de partida (que ser consideradoen diversos grados de negatividad), sino igualmente por elhacia-dnde sedirige el movimiento dialctico: en un caso hacia el ser que se im-poneAristteles), en otro hacia la subjetividad que pone el ser (Kant). Por nues-tra parte, superando en esto no slo la posicin sartreana sino tambin laheideggeriana, intentaremos una nueva formulacin de la cuestin dialcticapara recuperar una exterioridad despreciada por el mismo pensar exis-tenciario, que, por su parte, ha dejado ya atrs a la modernidad subjetualista.El siguiente grfico intenta mostrar esquemticamente las direcciones contra-rias seguidas por los mtodos dialcticos:

_______________3 Buenos Aires 1964.4 Madrid 1969.5 Caracas 1967.


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Esquema 1DIRECCIONES FUNDAMENTALES DE LOS METODOS DIALECTICOS

No es lo mismo que se parta del hecho primigenio (factum) para ir haciaalgo ms-all (trascendencia) que l, o para ir hacia algo ms-aqu (in-volucininmanentista) que l. Esto es fundamental para comprender el sentido de ladialctica en la historia de nuestra cultura occidental. Las otras culturas han

usado sin saberlo tambin este mtodo, tales como los pensadores de la Indiao la China, pero no han formulado el movimiento ejercido. Por ello, cuandoHegel dice en el texto citado que el movimiento dialctico (es el) que laconciencia lleva a cabo en s misma, indica que el movimiento se realizaen una cierta direccin: hacia la conciencia (lo aquende); movimiento internoa la conciencia. Cuando esta conciencia se haga historia tendremos igualmenteun proceso interno a la conciencia de una clase como historia universal.

Nuestra tarea de superacin del pensar hegeliano deber apoyarse en loslogros de la filosofa actual. Sartre publica en 1960 la Crtica de la razndialctica, en donde intenta ir ms all del hegelianismo 6. Por su parte,Levinas critica al hegelianismo en un libro de profundidad sugestiva: Totali-

dad e infinito.Ensayo sobre la exterioridad 7. Por nuestra parte, debemosdejar de lado el cartesianismo de este ltimo autor abriendo al mtodo unnuevo panorama, en el que slo indicaremos un camino a recorrer ms queel plano de un camino ya recorrido.

_______________6Critique de la raison dialectique (prcd de Questions de mthode): t. I: Thoresdes ensembles pratiques, Pars 1960.7Totalit et infini. Essai sur l'extriorit, La Haye 1961.


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SUPUESTOS ARISTOTLICOS DE LA DIALCTICA

El primer camino del pensar dialctico en su primigenia ingenuidad fuerecorrido en la direccin que desemboca en el ser: el ser como lo oculto ydes-cubierto, como lo visible invisible en la apariencia, o como lo que obraen la presencia (recorriendo as la historia desde los presocrticos a Platn yAristteles). Este camino nos es necesario indicarlo para poder conocer neta-mente el que emprender el pensar moderno europeo, cuya culminacin sis-temtica es Hegel cuestin central de esta obra.

1. LA DIALCTICA ARISTOTLICA

Aristteles (384-322 a. C.) no inventa de la nada su mtodo dialctico.La dialctica tena antecedentes en Grecia y su comienzo debe remontarse altiempo de los presocrticos. Ellos ordenaban ya los contrarios en listas or-gnicas: fro-caliente, alto-bajo, oculto-desoculto... y pensaban a partir deellos.

Fueron sin embargo los sofistas del tiempo de Scrates los que se cons-tituyeron en maestros prcticos de la dialctica, pero en el solo sentido dearte de la refutacin. Es decir, el sofista poda demostrar siempre lo contrariode lo afirmado por el que en la ocasin fuera su oponente en la discusin.La dialctica era un arte necesario principalmente para el poltico, para saberdefender su opinin y criticar la contraria en el gora.

Platn (428-347 a. C.) en cambio despreci el sentido sofstico. El des-precio por el arte de la refutacin, con la sola intencin de refutar y no dedescubrir lo que es, ser transmitido a Descartes y Kant. Platn le dio anuestro arte otro sentido: la dialctica es para el fundador de la Academia elmomento supremo de su pensar, y tendr una importancia preponderante


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en la historia de la cuestin dialctica en occidente. La dialctica entendidacomo movimiento o mtodo supremo, ltimo, se alcanza despus de haber

practicado grados inferiores del conocer. Por la dialctica se llega al ltimo gra-do intelectual o intuicin (noen) de las ideas. Para poder intuirlas es necesarioaplicar un mtodo: el dialctico. Pensaba Platn que deba ser practicado apartir de los treinta aos, cuando el hombre ha alcanzado su madurez, des-pus de haber estudiado las ciencias interiores. Se trata entonces del mtodosupremo y ltimo; para nosotros, en cambio, ser el mtodo supremo peroprimero, inicial, anteriora las ciencias, y no posterior a ellas. En el libro VIIde la Repblica describe Platn claramente a la dialctica como un mtodoascendente (va hacia las ltimas ideas), positivo (porque se conoce la ideay se asciende de contenido en contenido) y tico (en el sentido que se alcanzapor la teora la felicidad divina del alma, en la exttica posicin ante lo eterno-divino: las ideas). La dialctica que descubriremos hasta el 16 ni esascendente, ni positiva ni tica en el sentido platnico; ser negativa; sercomprensin por in-volucin.

Por su parte Plotino cerrar el ciclo al formular claramente la totalidaddel proceso dialctico iniciado solamente por Platn1. Platn interpret ladialctica como movimiento ascendente; Plotino en cambio comienza el pro-ceso por el descenso del crculo (lo que en latn se traducir despus por laexplicatio y en Hegel con otro significado por la Diremtion): del uno a lomltiple, para cerrarse ascensionalmente el crculo del eterno retorno del ale-jandrino en el movimiento asctico o unificante de la pluralidad en el uno.El uno es el punto de partida y de llegada; desde donde se desciende y haciadonde se asciende; lo mltiple es lo opuesto, la apariencia, lo material, locorporal, el mal. Plotino es la sntesis de la tradicin milenaria del indoeuro-pesmo, en l se rene el pensar griego-helenista, el irnico-maniqueo, el hind-brahmnico, No en vano Alejandra es en el siglo III d. C. el centro mundialms importante de cultura. El crculo adquirir nuevos sentidos pero perma-necer ya en lo que podramos llamar la trampa de la cuestin dialctica malplanteada: el pensar cartesiano, kantiano, hegeliano no podr evadirse delcrculo. La dialctica plotiniana ser igualmente positiva (en tanto gnosis),pero postular ya la negatividad de la multiplicidad como exigencia para re-cuperar por ascensin la simplicidad inicial del uno degradado. El uno sedegrada en las ousai negativas, que deben ser por su parte negadas pararetornar al uno.

Los pensadores cristianos neoplatonizantes defendern siempre la circula-

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1 Vase en el apndice, el texto 1, sobre La dialctica plotiniana.


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ridad negativa de la dialctica: el Pseudo-Dionisio, los padres griegos, en es-pecial los Capadocios, Scoto Erigena y finalmente Nicols de Cusa en su

Docta ignorantia (1440), protohistoria de la dialctica hegeliana en la moder-nidad naciente; el Dios de los cristianos puede ser slo negativamente mos-trado: ignorancia docta del que sabe que l es absolutamente otro conrespecto a lo que comprendemos cotidianamente.

En ninguno de los libros hoy a mano sobre dialctica se encuentra algosobre la dialctica de Aristteles2. Por ejemplo, en el nombrado libro deGurvitch se pasa directamente de la exposicin de la doctrina dialctica enPlatn a Plotino, sin indicar pata nada la posicin aristotlica. Lo propiopuede decirse de los autores restantes.

Aristteles plantea la cuestin en un sentido muy distinto al de su maestroPlatn, que, por otra parte, es de suma actualidad. En primer lugar, contrael fundador de la Academia afirma la dialctica partiendo de la estimacinpositiva del arte o ejercicio sofistico (oponindose de antemano a la posicinkantiana). Los sofistas conocan el arte de la refutacin; de ellos lo aprendeAristteles y lo expone por vez primera en un libro olvidado: Los tpicos(los lugares comunes de la discusin). Para nuestro filsofo la dialcticaes el arte de la interrogacin. Tomemos un ejemplo: Ser y tiempo de Heideg-ger tiene una introduccin de dos captulos donde se indica la necesidad,estructura y prioridad de la pregunta por el ser3. Si la dialctica es el artede la interrogacin, el saber preguntar es poseer dicho arte, lo que, por otraparte, es en parte haber respondido. Ser y tiempo es, estrictamente, un librodialctico.

Adems, la dialctica es el arte de la refutacin, lo que puede tener dossentidos: refutar todo lo que nos pongan delante o refutar slo lo falso,lo que no-es. Esta distincin ser determinante para la historia de la cuestindialctica, en especial en Kant.

La dialctica, para Aristteles, es, radicalmente, el arte del des-cubrimien-to o de la verdad del ser; es un des-cubrir lo que est cubierto. Del factum,el hecho dado a priori, la cotidianidad, la dialctica va hacia lo que est

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2 Las obras no ya de la dialctica en general sino sobre el mtodo aristotlico, tratan,evidentemente, la cuestin. Por ejemplo J. M. le Blond, Logique et mthode chez Aristote.

Etude sur la recherche des prncipes dans la physique aristotlicienne, Paris 1939, o la tantil de L. M. Rgis, Lopinion selon Aristote, Paris 1935. Sobre la bibliografa ms recientevase en P. Aubenque, Le probleme de ltre chez Aristote, Paris 1966, 519-521. ParaAristteles hemos tenido en cuenta adems de la edicin de Bekker, el Organon, introduc-cin y notas de Giorgio Colli, Torino 1955; Topik, editor, traductor y comentarios dePaul Gohlke, Paderborn 1952; Les topiques, traduccin y notas de J. Tricot, Paris 1965.3Sein und Zeit(SuZ), 1-8.


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oculto; el des-cubrir lo oculto va a constituir un movimiento, un discurso atravs de un camino (Wegen alemn, hods en griego: mthodos: camino que

se atraviesa). El des-cubrir el ser como proceso es un mtodo. En el pensa-miento moderno ese proceso ser invertido, ser otro hods, otra direccin,otro sentido.

Acerca de este arte, dice nuestro filsofo, nada se haba escrito formal-mente, aunque se practicaba desde antiguo, porque los sofistas no se habanocupado de organizar lo que ejercan en un tratado. Por ello Los tpicos co-mienza explicando que el tema de este tratado es el de encontrar un mtodo(mthodon) que nos permita argumentar acerca de todo problema propuesto,partiendo de lo comprendido cotidianamente (ex endxon)4. Ex endxon esuna nocin clave, porque indica justamente el factum del que venimos ha-blando desde el comienzo de esta obra. La dxa platnica era slo lo opi-nable, lo negativo y hasta despreciable. En cambio, ahora, el mtodo su-premo parte de t ndoxa, es decir, de lo cotidiano, de lo comprendido exis-tencialmente.

De inmediato se efectan algunas distinciones necesarias. Primeramentedebemos indicar qu es una argumentacin y cules sus diversos tipos, paraentender lo que sea una argumentacin dialctica, porque tal es el tema delpresente tratado. La dialctica, entonces, argumenta, pero segn un mtodopropio. La argumentacin es un lgos en el que algo es avanzado como lopro-puesto, del que se infiere otro trmino necesariamente por mediacin(di) de lo pro-puesto, es decir, es un dilogos (dia-lctica) o una compren-sin mediativa. La dialctica no es apodctica o cientfica, sino un modo su-premo de comprensin. En efecto, es una de-mostracin (ap-deixis) la ar-gumentacin que parte de (las premisas) verdaderas y primeras o de aqullasque conocemos en cuanto tienen su origen en las (premisas) primeras o ver-daderas. Antes de de-mostrar algo hay que mostrar el principio desde elcual se pretende de-mostrar. Lo que se muestra es el punto de partida dela de-mostracin y no puede por su parte de-mostrarse porque se ira alinfinito no pudiendo jams de-mostrar algo. El punto de partida es inde-mostrable. La ciencia parte de principios evidentes o no hay ciencia; la dia-lctica en cambio va a mostrar los principios indemostrables. No es lomismo, entonces, una argumentacin cientfica, apodctica o de-mostrativa (lostres trminos son para Aristteles sinnimos) que la argumentacin mostra-tiva o que procede por el absurdo como la dialctica: Es dialctica la argu-mentacin que concluye algo a partir de la comprensin cotidiana (ndoxon).

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4 Este texto y los que se citan a continuacin se encuentra en Tpicos I, 1; 100 a18- b 23.


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Para que se haga ciencia (ciencia es lo apodctico) se debe partir del prin-cipio verdadero; en cambio, para que se practique la dialctica es suficiente

partir de lo que cotidianamente comprende el hombre de la calle: ste esel factum primersimo o a priori. El punto de partida no es una premisacierta sino una opinin cotidiana, algo que el platonismo pens desprecia-ble. Y porque t ndoxa se las consider como despreciables y porque se llega pensar que la ciencia era lo supremo, por ello, el libro de Los tpicos no seley ms: el supremo modo de conocer fue el apodctico (especialmente enel siglo XIX bajo el imperio del positivismo). Pero antes, y no despus comopensaba Platn, del conocimiento cientfico se encuentra el saber dialctico,que es ms perfecto que el cientfico. Su punto de partida, sin embargo, pare-ciera transido de negatividad: Son ndoxa (lo comprendido existencialmente)las opiniones sostenidas por todos los hombres, por la mayora o por los sa-bios, y, entre estos ltimos, sea por todos, por la mayora o por los msnotables e ilustres. Esta descripcin, repetida muchas veces e idnticamenteen la obra de Aristteles, no indica la precaria plenitud del factum o puntode partida del filosofar. Ese factum (lo fctico o facticidad) significa el mundohistrico y concreto dentro del cual el hombre vive. Supone entonces todo elmisterio del ser humano. A diferencia de Platn, la dialctica parte del factumy es lo primero. La ciencia parte de lo conocido por evidencia; pero la evi-dencia se funda en la cotidianidad dentro de la cual el principio es considerado(a veces con mera conviccin histrico-cultural) evidente. La dialctica es loprimero, es el arte inicial u originario, previo al acto posterior, en el casoque lo hubiera, de la ciencia. En este caso la dialctica sera la introduccina la filosofa como ciencia. As debe entenderse, igualmente, el Discursodel mtodo de Descartes, la Crtica de la razn pura de Kant y la Fenomeno-loga del espritu de Hegel: se parte de lo cotidiano (el factum) y se va haciael comienzo de la ciencia, pero en otra direccin que Aristteles, no ya haciael ser sino in-volutivamente hacia la conciencia.

Por ello primeramente debemos considerar los momentos que constitu-yen nuestro mthodos (camino de acceso). Si llegamos a aprender, por unaparte, el nombre y la naturaleza de aquello sobre lo que se aplica la argumen-tacin dialctica, as como los elementos de los que se parte, y, por otraparte, la manera de cmo podemos descubrirlos en abundancia, habremoscumplido suficientemente el fin que nos hemos propuesto5. La cuestin ini-cial es entonces: Qu constituye este mtodo? cules son los momentosesenciales de este movimiento originario? Los elementos de este mtodo son

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5Tpicos I, 4; 101, b 11-13.


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los que en el pensar contemporneo se describen en la llamada ontologa fun-damental, porque incluye el anlisis de todo lo que ya soy en el momento de

enfrentarme en la cotidianidad al ente, para comenzar slo entonces la supe-racin por el pensar hacia lo que las cosas son. Hoy podemos ir mucho msall que Aristteles. Para l la descripcin de los elementos bsicos del m-todo se circunscriba a decir qu sea el trmino, la definicin, la proposicincategorial, el gnero, la especie, lo propio, el accidente, etc. Es decir, los su-puestos que permiten comprender lo cotidiano por la reflexin del pensar ex-plcito o temtico. En este nivel, la interpretacin existenciaria del ser-en-el-mundo viene a ser como el primer paso metdico de la dialctica y el supues-to de toda posterior tematizacin. Ser y tiempo, para volver al ejemplo yaindicado arriba, viene a responder a la consigna de que primeramente de-bemos considerar los momentos que constituyen nuestro mthodos. Es loproton originario metdicamente hablando.

2. LA DIALCTICA COMO CRTICA

La dialctica parte de la cotidianidad (t ndoxa), comprensin existencialo apariencia histrica. Para nosotros consiste en el habitual hecho de ser latino-americanos, argentinos, mendocinos. En nuestra comprensin cotidiana se en-cuentra incluida nuestra prehistoria indoamericana, la protohistoria de la cris-tiandad colonial, las naciones divididas y no integradas, el presente cambian-te, el proyecto ad-viniente. Paul Ricoeur nos dice acerca de t ndoxa losiguiente: La primera cuestin que deberemos analizar es lo que he llamadoresumiendo el ncleo tico-mtico. No se entiende frecuentemente lo que sedice al definir la cultura como un complejo de valores o, si se prefiere, deevaluaciones... Los valores acerca de los que hablamos aqu residen en lasactitudes concretas ante la vida, en tanto que forman sistema y que no sonpuestas en cuestin de manera radical por los hombres influyentes y respon-sables6. Se trata, exactamente, de la formulacin aristotlica. La totalidad

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6Histoire et vrit, Paris 1964, 282. El texto contina as: Entre estas actitudesnos interesan particularmente aqu las que se refieren a la tradicin misma, al cambio, al

comportamiento del ciudadano y ante el extranjero, y especialmente con respecto al uso delos instrumentos disponibles... Dnde reside ese fundamento de valores? Pienso que esnecesario ir a buscarlos en diversos niveles de profundidad... En un nivel superficial losvalores de un pueblo se expresan en las costumbres practicadas, en la moral de hecho...A un nivel menos superficial los valores se manifestan por medio de las institucionestradicionales... Me parece que si se quiere alcanzar el ncleo cultural, es necesario ahondarhasta los niveles de las imgenes y los smbolos que constituyen la representacin funda-mental de un pueblo... Las imgenes y smbolos constituyen lo que podra llamarse el


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histrico-cotidiana es a la que la dialctica se ocupar de poner en crisis. Porello nuestra intencin fue descubrir una cierta capacidad de argumentar so-

bre todo problema partiendo de lo dado en la comprensin cotidiana y entanto ms comnmente admitido (endoxotton), puesto que sta es la tareade la dialctica, de la crtica7. El dialctico podr ocuparse de toda cuestinpartiendo de lo culturalmente admitido, del sentido comn de un pueblo.Podr preguntar metdicamente acerca de cuestiones fsicas, astronmicas,polticas, mdicas, etc., sin saber especializadamente lo que estas ciencias tra-tan. Por ello, nos dice Aristteles, Scrates slo interrogaba y nunca res-ponda, porque confesaba no saber nada; en efecto, nada saba nticamentede lo intramundano, pero tena un saber ontolgico del fundamento de lontico que es como no saber nada (nada saba cientficamente de los entes,pero tena el saber dialctico u ontolgico); La dialctica es un arte universalque no slo es capaz de criticar al adversario... sino que sabe responder ydefender su tesis por medio de argumentos dados en la comprensin coti-diana y en tanto ms comnmente admitidos (endoxotton) repite pocodespus Aristteles. La interrogacin crtica o cuestionante del dialcticoparte de la cotidianidad. El sofista usa la dialctica como mero arte de larefutacin, mientras que Aristteles slo para des-cubrir la verdad del ser.El sofista parte de lo que todos aceptan para confundir al contrario; el autn-ticamente dialctico parte de lo cotidiano por atribuirle a la cotidianidad lasuprema inteligibilidad, aunque igualmente puede encubrir al ser bajo el ro-paje del no-ser (lo falso, la apariencia como mero parecer-ser). En el mundocotidiano hay opiniones que son falsas, pero hay algunas que manifiestan loque las cosas son. Al sofista poco le importa lo que sea o no-sea; lo que leinteresa es confundir al contrario. En cambio, el dialctico autntico o conintencin filosfica (el que ama la sabidura) usa la dialctica como un artecrtico del pensar por el que de todo lo opinado en la vida cotidiana se des-gaje claramente lo que es, y quede as mostrado y distinguido de lo que no-es,lo falso. La dialctica es crtica, probante, discriminante, ya que debe des-

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sueo despierto de un grupo histrico. En este sentido hablo de un ncleo tico-mticoque constituye el fundamento cultural de un pueblo. Puede pensarse que es en la estruc-tura de este subconsciente o inconsciente que reside el enigma de la diversidad humana

(Ibid., 282-284). Sobre el particular vanse mis trabajos indicados en Para una tica de laliberacin, Buenos Aires 1973, 16, nota 322. El esclarecimiento de t ndoxa es tareaprevia necesaria para toda filosofa, y en dicho esclarecimiento la historia es una media-cin insustituible, en nuestro caso la historia de la cultura latinoamericana entendidaen su sentido cabal y no anecdtico.7Refutaciones sofsticas 34; 183 a 37. b 8. La prxima cita pertenece a esta refe-rencia.


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cubrir lo oculto: en un caso se desvela el ser que ahora puede manifestarse,en otro nada queda detrs del mero parecer-ser (la nada o el no-ser es lo

falso). La crtica del dialctico-filsofo no parte ni de la ciencia ni de la filosofa,no es tampoco de-ductiva o demostrativa, porque al ser el camino originario(mthodos) llegar al desde donde todo podr de-ducirse, de-mostrarse.Por ello la crtica, que no es quehacer cientfico, debe saber que en el dis-curso dialctico es ms bien la induccin (epagog) lo que hay que emplearcon la gente comn (tous pollos, los no-filsofos)8.

La dialctica, que parte de la realidad cotidiana, histrica, de lo que todosopinan, debe saber discernir lo falso o en-cubridor de lo verdadero o des-cubridor del ser; para ello la dialctica argumenta estableciendo contradiccio-nes, es decir, mostrando la imposibilidad de lo contradictorio de lo que es.Los argumentos dialcticos son los que, apoyndose en lo comprendido co-tidianamente, razonan con el fin de establecer una contradiccin (antifseos)9.La conciencia moderna, por ejemplo un Descartes como veremos, no trascien-de lo opinable, la comprensin existencial, ta ndoxa hacia el ser, porque hadenegado todo valor al factum primero, al estar en el mundo como horizonteambiguo, ya que son a veces aceptados ambos contradictorios como posibles.La modernidad ha despreciado lo opinable; la superacin de la modernidadim-plantar su pensar en lo opinable mundano, en el hecho de ser latino-americano, argentino, mendocino, lo previo al ejercicio de la ciencia en Men-doza, Argentina o Latinoamrica. Partiendo de ese factum el dialctico ra-zona a fin de establecer una contradiccin. Por qu? Porque para que el hom-bre de la calle o el cientfico capten la mostracin argumentativa originaria esnecesario partir de los dos extremos de la contradiccin dados en la cotidia-nidad, para que mostrando la imposibilidad del contradictorio aparezca clara-mente el ser que ahora se manifiesta distinguido en su verdad a partir de laambigedad superada. La ciencia no parte de dos posibilidades, sino de un

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8Tpicos VIII, 2; 157 a 19-20.9Refutacin sofistica 2; 165 b 3-5. En una obra clsica sobre De propositionibus mo-dalibus se da un ejemplo: son contrarios necesse est esse e impossibile est esse; con-tradictorios en cambio son necesse est esse y possibile est non esse, o possibile est

esse e impossible est esse. El mtodo dialctico establece contradicciones y no solamentecontrariedades. El hombre, por ejemplo, al que le es posible ser, incluye su contrario:le es posible no ser, pero excluye su contradictorio: le es imposible ser. Los trminoscontradictorios son insintetizables, no as los contrarios. Ser y nada (no-ser) comocontradictorios jams pueden unirse si es que previamente no se los ha constituido encontrarios simplemente pero entonces ser y no-ser se sitan en diversos planos:se es en referencia a un plano, y, al mismo tiempo, no se es en otro plano; se trataentonces de un pase de mano pero no de una sntesis real.


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principio o axioma. La ciencia no se interroga acerca de sus axiomas sinoque los considera evidentes; de lo contrario no hay ciencia. Lo dialctico es

previo a lo cientfico o apodctico.En efecto, se diferencia la premisa de-mostrativa de la dialctica en quela de-mostrativa es captacin de uno de los dos miembros de la contradiccin,porque el que de-muestra no pregunta sino que afirma, mientras que la pre-misa dialctica es una respuesta al planteo de una contradiccin... La premisaser de-mostrativa si es verdadera y si se funda en los principios supuestos,mientras que la premisa dialctica ser la respuesta a la pregunta que inte-rroga por uno de los dos trminos contradictorios, ser la afirmacin por elque argumenta de lo que se muestra (fainomnou) y de lo comprendido co-tidianamente (endxou), tal como lo hemos determinado en Los tpicos10.La ciencia capta con evidencia sus principios; estos principios estn puestos-debajo: sub-puestos. El dialctico parte de lo opinable y por ello no tieneevidencias como punto de partida (pero tiene al ser como horizonte de com-prensin, comprensin existencial del ser que funda igualmente la comprensinexistenciaria o explcita del ente desde el ser). Por ello toda persona biendotada, sin ciencia y aun analfabeto, puede ser culto, sabio, puede saber ar-gumentar originariamente11. La dialctica va a ser un mtodo de la sabidura,previo a la filosofa como ciencia, una autntica superacin de la metafsica.

Aristteles distingue claramente entre proposiciones, problemas y tesisdialcticas12. El origen filosfico debe ser siempre a modo de tesis, ttico,en el sentido de que el que escucha el discurso filosfico es siempre increpadopor algo que se le pone a su consideracin cotidiana y que lo lleva, hasta con-tra su voluntad, hacia lo en-cubierto allende lo cotidiano. El inicio originariodel filosofar es una tesis: no slo una interrogacin acerca de lo comprendidopor todos (proposicin dialctica), ni siquiera una formulacin para alcanzar laverdad (problema dialctico), sino tambin paradojal13, a fin de producir enel increpado la crisis existencial. La tesis es lanzada contra la comprensinobvia y tenida por verdadera por el no-filsofo. De all que sea, estrictamente,una tesis dialctica, aquello de la necesidad de reiterar expresamente la pre-gunta que interroga por el ser, (ms an si se tiene en cuenta que) la men-cionada pregunta est hoy cada en el olvido14, porque se trata de una inte-

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10Analticos primeros I, 1; 24 a 22- b 13. Vase la relacin establecida entre loque se muestra (fainmenos) encubierto detrs de lo fctico (t ndoxa o las opinionescotidianas: dokounta, citado en nota 4).11 Vase en el apndice el texto 2, p. 232.12 Vase en el apndice el texto 3, p. 232.13 En griego paradoja significa: contra la opinin cotidiana (paradxa).14 M. Heidegger, SuZ 1.


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rrogacin crtica y problemtica acerca de algo que se opone no slo a la com-prensin existencial (en cuanto opinin cotidiana) sino a la misma tradicin

filosfica. Es una tesis dialctica que nos lanza hacia un mbito oculto y msabarcante: di-legein.Todas las ciencias tienen primeros principios de donde parte la de-mostra-

cin. La medicina su-pone, por ejemplo, el hombre, la salud y la enfermedad.Pero el hombre, la salud y la enfermedad tienen para el cientfico el mismo sig-nificado que para el hombre de la calle. Por ello todas las ciencias se comu-nican en su fundamento, en el simple hecho de ser la ciencia un modo fundadode conocer que supone el mundo cotidiano15. Todos los cientficos que tra-bajan en nuestra patria en 1974 suponen, obviamente, que viven en nuestrapoca, en el estrecho horizonte de un grupo sociocultural. Esos supuestos nopueden ser de-mostrados por la ciencia; simplemente deben su-ponerlos. Ladialctica en cambio puede pensar dichos su-puestos, metdicamente, pero nocon ciencia, sino con sabidura. Puede discurrir hasta mostrar al mdico lo quees el hombre enfermo, al abogado lo que es el derecho, al economista lo quees el valor econmico, al ingeniero lo que es la tcnica. La dialctica, es un irhacia lo su-puesto e implcito en los axiomas cientficos16.

3. LA DIALCTICA COMO ONTOLOGA FUNDAMENTAL

La ontologa fundamental, como su nombre lo indica, es una descripcinradical que abre explcitamente un horizonte ltimo a partir del cual podrnpensarse todos los entes. Para Aristteles sta era exactamente la tarea de ladialctica. El argumento dialctico no tiene un mbito definido, no de-mues-tra ninguna cosa en particular, ni es de la naturaleza del universal (abstrac-to)... La dialctica es al mismo tiempo crtica (periastik)... Es posible, aunpara el que no posee ciencia, tener capacidad de efectuar un examen crticode lo que no es cuestin cientfica... Se ve entonces que la crtica no es unconocimiento epistemtico, porque todo puede ser su tema 17. La dialcticano es todava filosofa, no es ciencia, es algo previo que ms bien niega loafirmado con pretensin de totalidad totalizada, absoluta: Todo hombrehace algn uso de la dialctica y del arte crtico, ya que todos intentan pro-bar lo que pretenden saber... El que critica por medio del arte argumentativo

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15 Vase el texto 4, en el apndice, p. 233.16 En esto estriba la crisis de la ciencia descripta por E. Husserl, en Die Krisis dereuropischen Wissenschaften (1936), aunque su horizonte interpretativo sea todava mo-derno.17Refutaciones sofsticas 11; 172 a 11 - b 1 (se incluyen los textos que siguen).


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interrogativo es un dialctico. Y puesto que hay muchos principios que sonlos mismos para todas las cosas, sin por tanto constituir una naturaleza parti-

cular o un gnero particular de ente, sino que son como negaciones (hai apo-fseis)... en estas condiciones es posible proceder al examen de todo (katpnton) y concluir que es un arte determinado, arte que por otra parte no esde la misma naturaleza que el arte de-mostrativo. La dialctica es negativa,no es ni ascendente ni descendente, es ms bien penetrativa o perforante (deall el trmino de im-plantacin), ya que niega la determinacin absolutizanteque hace del ente en la cotidianidad algo cerrado, clauso, absoluto. La dialcticaque no de-muestra nada, lanza y relanza el proceso admirativo que pasa de loobvio cotidiano al ser oculto. La dialctica es el camino para salir de la inge-nuidad de la apariencia, salida que le es imposible a la ciencia por ser unmodo de ser en el mundo, mundo que la ciencia no puede pensar refleja ymetdicamente. La dialctica en cambio, como arte crtico de la interrogacinproblemtica, puede pensar al mbito totalizado del mundo y destotalizarlo:la negacin de la clausura es motricidad histrica.

Siglos antes de la era cristiana, se plante claramente la cuestin de la su-peracin de la filosofa como ciencia. La dialctica, como ontologa funda-mental, es una actitud previa a la ciencia o a la filosofa. Aristteles denomina esta actitud, simplemente, cultura (paidea), cuando nos dice que en todognero de especulacin y de mtodo, desde el ms cotidiano al ms elevado,parece que hay dos tipos de actitudes (hxeos): a la primera podramos de-nominarla ciencia del ente, y a la otra una como cultura (paidean). En efecto,es del hombre culto (pepaideumnou) el poder efectuar la crtica (krsis). Y esprecisamente esta actitud la que pensamos que pertenece al hombre que tienecultura universal (tn hlos pepaideumnon) y como resultado de la cultura(t pepaideusthai). Agreguemos que pensamos que (el hombre culto) es capazde criticar l solo acerca de todo, mientras que los otros (especializados) no soncompetentes sino sobre alguna naturaleza determinada 18. Este texto es real-mente capital para nuestros fines. La crtica la efectan no el cientfico sino elhombre culto, el sabio. La cultura en su sentido restringido y supremono es ciencia ni filosofa. La dialctca es entonces una actitud o mtodo pre-fi-losfico, pre-cientfico, no por ser mera opinin, sino por tratarse del pensarque toma como tema de su teora a los fundamentos de todas las ciencias. Setrata de un habrselas con el horizonte del mundo como totalidad fundante,radical. Supera a la metafsica o a la filosofa, si sta tiene la pretensin de serciencia. Esta actitud o mtodo debera tenerla todo hombre responsable: el

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18De Part. Anim., I, 1; 639 a 1-10.


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cientfico, el estudiante universitario en general, el poltico, el sindicalista, todohombre: no se tratara de la filosofa como ciencia sino de una sabidura

fundamental, una ontologa originaria, que nos situara ante el factum a priori.En la universidad debera ser el tema privilegiado de un studium generale quedebera cursar todo estudiante universitario. Es un saber enfrentarse a lo co-tidiano, al axioma de la ciencia y saber desbordarlos, des-fondarlos y fundarlossobre el ser.

Hay un texto sumamente claro en el que Aristteles nos muestra cmo ladialctica es superacin de la filosofa y fundamento de toda ciencia: La dia-lctica es til para las ciencias filosficas... (y) con respecto a los fundamentos(t prota) de los principios (arjn) de cada ciencia: es en efecto, imposible ar-gumentar acerca de ellos fundndose en los principios propios de la cienciaen cuestin, porque los principios son los elementos originarios de todo el res-to; es slo por mediacin (di) de lo que es comprendido cotidianamente, yque concierne a cada ciencia, que es posible explicar los principios de ellas ne-cesariamente. Este es el oficio propio, el especfico de la dialctica: porque enrazn de su naturaleza crtica-interrogativa (exetastik) nos abre el camino(hodn) a los principios de todo mtodo19. Puede verse entonces que nuestromtodo es ms que filosfico, ms que cientfico, porque aunque no puede de-mostrar los fundamentos de los principios de las ciencias, puede sin embargomostrar crticamente dichos fundamentos. Es un saber de los orgenes de lafilosofa y las ciencias, es lo que hemos llamado una ontologa fundamental.

Esquema 2

DIRECCION DEL MOVIMIENTO DIALECTICO EN ARISTOTELES

La comprensin existencial de lo opinado cotidianamente encubre sin em-bargo una ambigedad profunda. Por una parte, la comprensin existencial o

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19Tpicos I, 2; 101 a 26 - b 4. Vase en el apndice el texto 5, p. 233.


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cotidiana incluye la opinin que puede desvelarse como falsa y la decisin prc-tica que puede ser errada; por otra, incluye igualmente la comprensin del ser

(siendo el ser el principio de los principios). Aristteles manifiesta como tareade la dialctica, saber distinguir entre ambas comprensiones, y con ello sehabra efectuado la tarea des-cubridora propia de la ontologa fundamental.Por ello entre las actitudes cognoscitivas por las que des-cubrimos el ser, unasson verdaderas mientras otras admiten lo falso20: la comprensin existencial(dxa) y la hermenutica prudencial21 por ejemplo; en cambio es siempre ver-dadero el conocer epistemtico y la comprensin fundamental (nos)... La com-prensin ontolgico-fundamental (nos) es la que capta los principios, porqueel principio de la de-mostracin no puede de-mostrarse (sino slo mostrarse),es decir: no hay ciencia de (los principios de) la ciencia. Si la comprensin fun-damental (nos) es el nico conocer verdadero junto a la ciencia, la compren-sin fundamental debe ser el principio de la ciencia. El principio de la cienciaes la comprensin de los primeros principios (ts arjs)22, Hay entonces unacomprensin existencial u ntica (dxa) que incluye confusamente como hori-zonte a la comprensin fundamental (nos) y al error. La tarea de la dialcticaser el pasar de la comprensin ntica o cotidiana que incluye implcitamenteal ser en la mera apariencia a la comprensin fundamental del ser, descartandolo falso, el no-ser. Ese descartar lo falso cotidiano no puede ser obra de laciencia, porque nos encontramos en el mbito pre-cientfico y pre-filosfico,siendo sin embargo el hontanar de la filosofa y la ciencia. La comprensinfundamental en cuanto explcita comprensin del ser la denominaremos com-prensin existenciaria23.

Las ciencias parten de los principios; la dialctica muestra los principiospero no parte de ellos. La dialctica parte de la cotidianidad. Llamo de-mos-trativos en este caso nos dice atrevidamente Aristteles las opiniones coti-dianas (ts koins dxas) desde las cuales todo hombre puede mostrar24, porejemplo, que es del todo necesario afirmar o negar algo; y que es imposibleque algo sea y no-sea al mismo tiempo25. Este es el primer principio, el

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20 Tngase bien en cuenta que Descartes negar toda validez al mbito que pueda in-cluir la falso, la cotidianidad, en cambio Aristteles parte del mbito que incluye lo falso:la tarea dialctica no es negar todo el mbito mundano sino discernir lo falso de lo ver-

dadero. No se rechaza el factum; se la perfora hacia y hasta el ser en su manifestacin.21 Vase mi obra Para una de-struccin de la historia de la tica, 5.22 Analit. Post. II, 19; 100 b 5-16.23 Sobre la comprensin de los primeros principios vase texto 6, p. 233.24 No dice de-mostrar sino slo mostrar (a deiknyousin se le ha quitado expresamenteel ap-).25Metafsica III, 2; 996 b 27-30. El principio debe ser nombrado como principiode imposibilidad de la contradiccin, o principio de incontradiccin. Para Hegel el primer


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ltimo, mostrado por la dialctica aristotlica: el principio de la imposibilidadde la contradiccin. La dialctica moderna se fundar en cambio en el princi-

pio de identidad. El primero es la mostracin de un ser que se im-pone; el se-gundo de un ser que es puesto por la subjetividad como idntico a s mismo.Aristteles ha entonces destacado un sentido nuevo de la dialctica, dis-

tinguindola del ejercicio del sofista. La sabidura dialctica, ms que filosofa,ayuda sin embargo a la filosofa. El autntico filsofo se diferencia del sofista,sin embargo, no por el arte dialctico, sino por la intencin o decisin exis-tencial. El sofista puede bien ser profesor de sistemas filosficos, sumamenteinformado y acadmico, pero el filsofo tiene pasin por el esclarecimiento delo real, que es lo histrico y su pueblo. En filosofa es necesario tratar todoteniendo en vista el des-cubrimiento del ser (kat altheian), es decir, esun pensar comprometido, mientras que para el sofista es suficiente contarcon la sola comprensin cotidiana26. El haber elegido intencionadamente usarla dialctica con la sola finalidad de des-cubrir el ser oculto de la poca, deci-sin ciertamente riesgosa y siempre poltica, significa evadir toda artimaaqu pueda confundir al contrario, para que ms prontamente se manifiestelo que los entes son. A veces el sofista puede armarse de una enorme erudicinpero no sabe pensar la realidad. El amante de lo sabio, el filsofo o sabio,en cambio, por su compromiso prctico puede decidir usar limpiamente sumtodo para criticar peligrosamente lo cotidiano, ya que su actitud subversivalo puede llevar a la situacin angustiante de un Scrates condenado por lapropia opinin de la que parte la dialctica. La im-plantacin es muerte a lacotidianidad y puede llevar al filsofo a la muerte fsica.

La dialctica, entonces, es para Aristteles un mtodo o camino originarioque partiendo de la cotidianidad se abre al fundamento: al ser. De dicho ser nopuede haber de-mostracin ni comprensin acabada, sino que hay comprensinexistencial y nos acercamos existenciariamente slo por negacin, por mostra-cin de lo que en la cotidianidad es y por la imposibilidad que sea lo contra-dictorio al mismo tiempo, es decir, que sea lo que no-es. Abiertos al mbitohipottico (lo que est debajo) de la cotidianidad, el mbito del ser en el quereina la ad-miracin, podemos desde l mostrarlo todo, aun los principios delas ciencias, sin saber todava nada (actitud del sabio socrtico) del temaespecfico de cada ciencia o tcnica. La dialctica aristotlicaparte de la facti-

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principio, como para Fichte y Schelling, ser el de identidad: A es igual a A, A es A,yo soy yo. Sin embargo, previo a la afirmacin o reduplicacin de algo consigo mismo estla mera mostracin todava no reduplicativa y por sola mostracin de la imposibilidad delo contradictorio. Vase el texto 7.26Tpicos I, 14; 105 b 30-31. Vase los textos 8 y 9 al fin de esta obra, p. 234.


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cidad y se abre al ser, blanco al que se lanza el movimiento dialctic- y fun-damento de todo saber apo-dctico, de-mostrativo, epistemtico, cientfico.

Desde un pensar latinoamericano crtico (y por ello de toda la periferia),la dia-lctica aristotlica, como todo el pensar griego, repite, de diversas ma-neras el Fragmento 6de Parmnides cuando dice que el ser es, el no-ser noes. Pero no debe olvidarse que lo mismo es el pensar que el ser (Frag-mento 3), y el pensar debe identificarse con el lgos griego. El ser es (logriego), el no-ser no es (lo brbaro, lo conquistado, lo que est ms all delhorizonte ontolgico de la plis). En este caso se diviniza la fysis, que es elhorizonte griego de com-prensin del mundo. En definitiva es una ontologaconquistadora, dominadora, imperial, guerrera por lo tanto. Pero no podemosextendernos sobre este particular porque no es el tema de esta obra27.

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27 Vase algo sobre este tema al fin de este trabajo, pp. 260 s.


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SUPUESTOS MODERNOS EUROPEOSDE LA DIALCTICA HEGELIANA

Para comprender el pensar hegeliano debemos remontamos al viraje cum-plido por la ontologa en los tiempos modernos. Nos referimos al pensar filo-sfico cuyos primeros antecedentes deben situarse en pleno siglo XIV, con elnominalismo, pero que culminar con Descartes, el que sigue, por su parte,el interiorismo agustiniano. La verdadera revolucin ontolgica fue cumplidasiglos antes por el modo de existir del judeocristiano1. La modernidad es unanueva etapa dentro del pensar europeo, el que, por su parte, se diferenciaesencialmente del mundo helenista o griego. En la modernidad la dialcticano partir de la facticidad de la comprensin existencial (que incluye corpora-lidad, sensibilidad, historia) para penetrar en la direccin del ser que se im-pone, sino que comenzar por ser rechazo de la facticidad sensible y vuelta,no ya un ir hacia lo oculto detrs, como negacin y retorno hacia dentro dela inmanencia de la conciencia. Conciencia interpretada como cogito, Bewusst-sein o subjetividad de un sujeto auto-puesto. No puede entenderse a Hegelsin antes seguir paso a paso la historia que culmina en l. La culminacin esinteligible slo por la comprensin de las etapas que terminan en dicha cima.No se tratar ahora de ir del factum hacia el ser, sino del factum hacia laconciencia2. No ser un superar la cotidianidad penetrando hasta lo que essu su-puesto: el ser en el caso de Aristteles, sino un negar la facticidad comoin-volucin: ser una dialctica in-volutiva.

4: EL DISCURSO DEL MTODO DIALCTICO EN DESCARTES

El primer gran pensador de la modernidad, Descartes (1596-1650), incluye

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1 Vase nuestra obra Para una de-struccin de la historia de la tica, captulo II.2 Vase el esquema 1 de la introduccin, p. 16.


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en el fundamento de su pensar un movimiento dialctico, poco estudiado engeneral. Dicho movimiento es in-volucin hasta el cogito y de-volucin o de-

duccin hasta las cosas recuperadas. No es ya ascensin y descenso como enPlotino; el plotinismo como crculo es incluido en la interioridad de la con-ciencia: si hay descenso es de-duccin inmanente a la propia conciencia. Desdela facticidad hasta el cogito y desde ste a las ideas de las cosas instauradasintrasubjetivamente.

Considrense atentamente ciertos textos fundamentales de Descartes. Enprimer lugar, el movimiento dialctico cartesiano es enteramente distinto alaristotlico. Aristteles parte de la comprensin cotidiana (que incluye lo ver-dadero y lo falso) y muestra lo verdadero por argumentos dialcticos que recha-zan como imposible lo falso. En cambio, Descartes, rechaza la totalidad de lacomprensin cotidiana por la sola razn que incluye lo falso. A fin de que pu-diera juzgar3 si los fundamentos que haba tomado eran suficientemente firmes...(era necesario) que rechazara como absolutamente falso todo en lo que pudieraimaginar la menorduda, a fin de ver si no permaneca algo en mi creencia,despus de esto, que fuera enteramente indubitable4. Aplica el mismo prin-cipio dialctico (pero en su sentido sofstico: como arte de la discusin) cuandonos dice contra los escpticos en las Mditations touchant la premire philo-sophie: No debo dar crdito a cosas que no sean enteramente ciertas e indu-bitables, ni siquiera ms crdito que a las que parezcan manifiestamente fal-sas, ya que el menorindicio de duda que se encontrara sera suficiente paraque se rechazasen todas5. Hemos indicado en cursiva el recurso dialctico deDescartes: se descartar todo lo contenido en el mbito en que se pueda encon-trar algo falso, para evitarse el trabajo de probar que es todo falso6 o sislo, hay algo falso. De esta manera, explica, habramos arruinado los funda-mentos7 de dichos mbitos. La facticidad, la cotidianidad, la opinin deAristteles es descartada como punto de partida. Es ya a este nivel en el quela modernidad ha jugado su destino definitivo. La direccin emprendida noser ya ms hacia el ser que se im-pone sino hacia la conciencia que pone elser.

Por otra parte, el buen sentido es de todas las cosas lo mejor distribuido...

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3 El juzgar y la crtica es la funcin propia de la dialctica. Descartes se mueve

siempre al comienzo de sus obras capitales en un movimiento dialctico en el que secifra su genialidad.4Discours de la mthode, IV (de la edicin manual de La Pliade, Pars 1953, 147,que no tiene variantes con la clsica edicin de Adam-Tannery).5Mditation premire, 268.6Ibid., 267.7Discours I, 126.


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(es decir) la potencia de juzgar adecuadamente y distinguir lo verdadero, de lofalso8. Es decir, todo hombre podr considerar en qu mbitos se encuentra

alguna falsedad y con ello podremos ir destruyendo lo que no sea el funda-mento indubitable de un pensar radicalmente primero, del inicio originario delfilosofar. Rechaza Descartes, por su parte, el sentido sofstico de la dialctica,porque buscando el fundamento se evitara aquello de que la filosofa per-mite hablar de todo con probable veracidad (vraisemblablement) y para ha-cerse admirar del menos sabio9. Descartes repite aqu la definicin aristo-tlica de la dialctica como sofstica. En efecto el trmino vraisemblablementtraduce t ndoxa (como opinin probable, y tal como se ha traducido devalua-damente en la modernidad). Como es meramente probable y cotidiano, elmovimiento dialctico instaurado por Descartes y que ser tenido en cuentapor Kant, Fichte, Schelling, Hegel y otros niega rechazando su sentidopropio al mbito cotidiano. Descartes quera superar una filosofa a sus ojossuperada, pero la haba confundido previamente con la sofstica, exactamente,sin conocer la intencin filosfica en el uso del arte dialctico.

El punto de partida, que no es asumido sino rechazado, es lo aparentedesde lo cual se remontar a lo indubitable. El factum aparente es el mbitode los sentidos, de la corporeidad, del mundo. A causa de que los sentidosnos engaan a veces...10; as comienza el pensar cartesiano. El movimientodialctico moderno argumenta de la siguiente manera: Todo lo que he recibi-do hasta el presente por lo ms verdadero y asegurado lo he aprendido de lossentidos o por los sentidos11; pero he experimentado a veces que estos sen-tidos me inducen a error...12, La facticidad debe entonces ser superada apartir de un mbito extrao a la corporeidad mundana; el dualismo cartesianole permita efectuar esta como retirada a la inmanencia, de suerte que esteyo, es decir, mi alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta delcuerpo y an es ms fcil de conocer que el cuerpo, y que si no hubiera cuerpono dejara de ser el alma lo que es13. Desde el alma, la interioridad, podraDescartes negar enteramente la facticidad de los sentidos; el mundo, la his-toria: Aprend ciertamente que no hay nada en el mundo de cierto14, Estedualismo radical sin atenuantes era la desintegracin del ser en el mundo y la

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8Ibid.9Ibid., 129.10Discours IV, 147 s.11 Nos encontramos al nivel de la esttica trascendental de la KrV de Kant o de laconciencia de la PdG de Hegel. .12Mditation premire, 268.13Discours IV , 148.14Mditation seconde, 274.


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reduccin de dicho mundo a la mera espacialidad abstracta de una mquinallamada cuerpo, mbito extrao al alma o cogito.

Este movimiento dialctico parte de la facticidad sensible pero para recha-zarla. Aristteles la asuma en lo que tena de verdadero, y por ello en la facti-cidad se encuentra ya lo supremamente humano y comprensivo: el ser. Aqu,en cambio, es negacin clara y simple de la facticidad e in-volucin hacia den-tro, hacia la inmanencia del sujeto, que de substancia es ahora conciencia: lasubstancialidad se transforma ahora en subjetividad fundante y fundamental.Yo soy yo es la frmula fichteana y aun hegeliana; no podra haber sidopronunciada sin que antes Descartes hubiera dicho que este yo, es decir,mi alma, por la que soy lo que soy es enteramente distinta del cuerpo. El yopienso, entonces yo soy, era tan firme y seguro que todas las extravaganciassupuestas por los escpticos15 no eran capaces de tambalear; juzgu que podarecibirlo sin escrpulos como el principio de la filosofa que buscaba16.As ha quedado el alma como tema de s misma, alma sin cuerpo, sin mundo,sin facticidad. El primer principio o el punto de partida de la filosofa o laontologa de la modernidad ser, hasta que agote sus posibilidades en el si-glo xx: Yo pienso (ego cogito, ich denke).

La in-volucin, como hemos visto, parte de la facticidad negada para re-montarse hacia el cogito. Desde l, pero no saliendo ya jams de la inma-nencia, comienza el despliegue o la ex-volucin, e-volucin (de-volucin):de la mostracin evidente del cogito (el cogito no se de-muestra porque es elorigen o principio) se pasa por un argumento inmanente u ontolgico de tipoanselmiano a la de-mostracin de la existencia de Dios por la presencia de unaidea de infinito. A partir del cogito-Dios (que juegan ambas como substn-cias originarias), Descartes explica que ahora me ocupar con mi pensa-miento sin mayor dificultad de considerar las cosas sensibles o imaginables17.La facticidad es ahora irrecuperable: el mundo cotidiano, la comprensin exis-tencial no puede desplegarse dentro de la interioridad del cogito sino comoideas. El cogito que es punto de partida y llegada: es todo. La de-duccin esaparente: Estara muy conforme de continuar y de mostrar aqu toda la ca-dena de verdades que he deducido de estas primeras18.

Descartes usa explcitamente el trmino tcnico de de-duccin; Es decir,que de-muestra (muestra desde) desde el cogito y de la idea de Dios todo el

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15 Descartes, como despus Kant, se opone dialctica o sofsticamente a los escpti-cos. Se trata de argumentar contra el ms ladino de todos los enemigos posibles.16Discours IV, 147-148.17Mditation quatrime 301.18Discours V, 153.


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resto. La idea de Dios es la clave de todo el edificio cartesiano. Como el pro-ceso ser inmanente al humanismo moderno en Kant la idea clave ser ya la

de libertad (en Descartes hay todava recuerdo de la cristiandad medieval, enKant el humanismo moderno ha llegado a una de sus manifestaciones su-premas).

Todo pensamiento moderno (desde Descartes hasta el Sartre de L'treet le nanto un Romero en Amrica latina) se encuentra, como lo hemos de-mostrado, dentro de la inmanencia de la subjetividad lo mismo deberemosexplicar despus acerca de Hegel, que no poda milagrosamente salir fuerade su poca, de la tradicin europea instaurada desde siglos antes.

5. LA CRTICA DE LA RAZN PURA DIALCTICA DE KANTLA DIALCTICA COMO SOFSTICA ANTIESCPTICA

Kant (1725-1804); siguiendo la tradicin comenzada por Leibniz, hacede la dialctica la parte definitiva de su pensar. La llamada dialctica trascen-dental es la culminacin de la Crtica de la razn pura. Y si se tiene en cuentaque dicha Crtica es fundamentalmente de la razn y que slo en la dialcticatrascendental se ocupa de la razn, podr entenderse que es la parte centralde todo el pensar kantiano. Sin embargo, Kant tiene de la dialctica una nocinambivalente. Por su parte, la usa pero en su solo sentido negativo, en cuantoque gracias a ella la razn se muestra a s misma sus lmites; pero, y al mismotiempo, Kant efecta de hecho un movimiento dialctico pero no ya en elsentido de una sofstica contradictoria sino como crtica: la crtica de la razn

pura es toda ella un movimiento dialctico ( donde dialctica es idntica acrtica).

El fundamento ltimo del movimiento dialctico es como Fichte lo in-dicar aos despus acertadamente el ich denke berhaupt(yo pienso engeneral), nueva versin del cogito; de todos modos la dialctica kantiana noser tan simplista como la cartesiana y mediante ella recuperar analtica-mente momentos olvidados por Descartes momentos que, por otra parte,aumentar Hegel sin dejar por ello la inmanencia. De todas maneras elideal cartesiano se encuentra presente en Kant, en aquello de que me era ne-cesario deca Descartes comenzar seriamente una vez en mi vida por des-prenderme de todas las opiniones que yo haba recibido hasta entonces... y

comenzartodo de nuevo desde los fundamentos, si es que quera establecer al-guna cosa firme y constante en las ciencias19. La nueva ciencia era-la fisico-

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19Mditation premire, 127. El ideal de fundar la ciencia se encuentra a la basedel intento kantiano, pero en Fichte, Schelling y Hegel la ciencia, que es el ideal del


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matemtica; pero al mismo tiempo quedaba la eterna cuestin de la fundacinde la filosofa. Veamos cmo plantea la cuestin Kant quien confunde la

dialctica con la mera sofstica.Para el filsofo de Knigsberg la razn es esencialmente dialctica (contra-dictoria en s misma), por ello el asunto capital y ms importante de la filo-sofa es, pues, concluir de una vez para siempre con toda su perniciosa in-fluencia suprimiendo la fuente de los errores20, es decir, mostrando la im-posibilidad del uso positivo de la razn.

Nos explica claramente Kant que la dialctica (para los antiguos) era slola lgica de la apariencia (Scheins), es decir, un arte sofstico propio para dara su ignorancia y a sus artificios preconcebidos el barniz de la verdad... Talenseanza est totalmente en oposicin a la dignidad de la filosofa. As, pues,es justo al aplicar el nombre de dialctica a la lgica, entender con ello unacrtica de la apariencia dialctica. En este sentido es como aqu la compren-demos21. La apariencia para Kant es lo contradictorio, lo ilusorio, lo que notiene ningn sentido. La dialctica como arte de la demostracin muestra a larazn por las conclusiones contradictorias y los paralogismos el imposible usode esta razn. La dialctica como lgica de la apariencia tiene el sentido de ne-garse a s misma y no como la sofstica que pretende afirmarse por haber de-mostrado algo. La razn emplea la dialctica para mostrarse sus lmites.Por ello la dialctica trascendental cifra su positividad en su propia negativi-dad; en Hegel en cambio la dialctica ser un conocer supremo y positivo pornegacin. La dialctica kantiana niega el sistema; la dialctica hegeliana es elsistema mismo. Kant nos dice que hemos dado antes a la dialctica la deno-minacin de lgica de la ilusin. Esto no significa que sea una teora de vero-similitud22... Menos an que pueda considerarse como idnticos fenmenos eilusin... (Contra Descartes dice que) los sentidos no yerran, no porque juz-guen siempre exactamente, sino porque no juzgan de ningn modo23. Kantindica cmo el error del juicio no procede de los sentidos sino del entendi-

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saber, alcanza por el sistema el supremo grado de conocer: la ciencia filosfica o la filo-sofa como ciencia (este ideal permanecer hasta Husserl en su obra Filosofa como cienciaestricta). Habiendo hoy descubierto grados superiores del comprender que el meramenteepistemtico, apodctico o cientfico, la filosofa pretende ser ms una sabidura dialctica

(al menos en su ontologa fundamental) que una ciencia de-mostrativa. En esto Aristtelesy Heidegger, por ejemplo, coinciden.20Kritik der reinen Vernunft(KrV), B XXXI.21Ibid., B 86, A 61.22 Usa aqu Kant el trmino Wahrscheinlichkeitque traduce el vraisemblablementde Descartes y t ndoxa de Aristteles. Kant y Descartes niegan todo valor a estenivel fctico. No as el pensar existenciario que expondremos en el captulo 4.23 KrV, B 349-350, A 293.


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miento categorial. No rechazar de plano, entonces, el mbito de la corpora-lidad. En cambio, la dialctica trascendental se contentar con descubrir la

ilusin de los juicios trascendentales (de la razn) e impedir al mismo tiempoque nos engaen24. El engao entonces no procede de los sentidos ni del en-tendimiento que constituye los objetos, sino de la razn cuando nos dice co-nocer las ideas. La idea de mundo, por ejemplo, es demostrada dialcticamentetanto como increado que como creado. Contradictoriamente se anulan, porlo que la razn no debe pretender abusivamente conocer dicha idea. Kant uti-liza as la dialctica, explcitamente, para indicar que la razn, siendo natural-mente dialctica, debe saber alcanzar sus lmites y no pretender intuir osaber las ideas, porque las antinomias, paralogismos y contradicciones le sirvende indicacin. El sofista no anula la razn al mostrar slo uno de los trminosconclusivos de la contradiccin. El mtodo escptico kantiano se anteponenos dice Kant al mero escepticismo25, ya que usa teoremas dialcticos, queson necesarios y naturales, y se opone a las meras proposiciones sofsticas, uni-laterales y arbitrarias26.

La dialctica trascendental, entonces, se encamina a mostrar la imposibili-dad de la realidad de la ilusin trascendental: la ilusin consiste en la preten-sin de aplicar fuera y por sobre el entendimiento formas o conceptos (catego-ras) sobre la cosa en s trans-objetiva. La dialctica, en s sofstica (aunquelas ideas no son en s dialcticas)27, tiene como funcin positiva mostrar laimposibilidad de la ilusin dialctica que es no solamente falaz por el juiciosino tambin seductora y siempre natural28.

6. EL MOVIMIENTO CRTICO DIALCTICO

Las contradicciones dialcticas, dice Kant, producirn en todo hombre elque sienta por lo menos dudas y preste odos a la crtica29. Entramos asa la cuestin de real relevancia para la doctrina efectiva kantiana en dialctica,Kant niega, de derecho, la dialctica, pero la usa y afirma esencialmente, dehecho, no slo como sofstica, sino fundamentalmente como movimiento cr-tico. Ya hemos visto cmo para Aristteles y Descartes la dialctica es funda-mentalmente crtica30. En realidad toda la Crtica de la razn pura es un tra-

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24Ibid., B 354, A 297.25Ibid., B 452, A 424.26 Kant recuerda aqu la distincin indicada en el texto 3 del apndice, de Arist-teles, entre proposicin, problema o teorema y tesis dialcticas.27 KrV, B 697, A 669.28 Fin de la Dialctica trascendental; Ibid., B 731-732, A 703-704,29Ibid., B 785, A 75730 Vase el 2 del captulo 1.


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tado del mtodo dialctico, una crtica ontolgica, la introduccin a la filosofa(filosofa que es imposible como sistema para Kant).

El movimiento dialctico seguir el seguro camino de la ciencia, a partirdel curso de la experiencia31. Ese movimiento tiene un inicio, un comienzo,y desde l la dialctica recorrer un camino. En efecto, la razn humana...comienza su camino con principios de uso inevitable en el curso de la expe-riencia y tienen toda la garanta que puede sta darles. Con estos principios seeleva siempre (como su propia naturaleza exige) hasta las ms lejanas cuestio-nes, pero comprendiendo que de esta manera queda siempre incompleta suobra...32. Este camino de la conciencia o del saber, ser despus en Hegelel camino de la experiencia y de la ciencia, de la historia y de las luchas declases... el camino mismo del siglo XIX. Tiene nuestro filsofo bien claro elsentido y la direccin que debe seguir el movimiento dialctico: Si en el tra-bajo de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razn se sigue o no lasenda segura de una ciencia (den sicheren Gang einer Wissenschaft), cosa esque por los resultados bien pronto se juzga... y constituye un servicio para larazn descubrir en dnde ser posible hallar este camino (Weg), aun a costade abandonar, como cosa vana, mucho de lo que se ha englobado sin refle-xin en el fin propuesto... (La lgica, la matemtica y la fsica han encontradoel seguro camino de la ciencia'). La metafsica, aislado conocimiento especula-tivo de la razn, que nada toma de la enseanza de la experiencia33 y queslo se sirve de simples conceptos..., donde, pues, la razn debe ser su propiodiscpulo, no tiene la dicha de haber podido entrar en el seguro camino de unaciencia... En qu consiste, pues, que la ciencia an no ha podido encontraraqu un camino seguro (kein sicherer Weg der Wissenschaft)? Es acaso im-posible?34. Toda filosofa anterior es para Kant sofstica, ya que ha preten-dido saber como ciencia el mbito de las ideas, que no proceden de la expe-riencia fctica. Una tal metafsica debera operar con conceptos, pero comostos son formas puras y vacas no ofrecen materia alguna de conocimiento:la metafsica es una ciencia imposible, pero que debe quedar planteada ensu pura negatividad para manifestar la finitud de nuestro conocer, sus lmites.Toda la Crtica de la raznpura es la va segura de una ciencia... (es decir)

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31 Comprense los textos que citamos a continuacin con los fragmentos de la

PdG de Hegel colocados al comienzo de la introduccin de esta obra.32KrV, A VII-VIII. No deje de considerarse la sabia modestia de Kant y el sen.tido de la finitud que tiene toda su empresa: queda siempre incompleta.33 Tngase bien en cuenta el rechazo del factum al que deberemos volver parapoder superar la modernidad en metafsica.34 KrV, B VII-XV. Esa ciencia metafsica imposible para Kant ser la Cienciade la lgica de Hegel, y an mejor, el sistema explicado en la Enciclopedia.


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es por s un tratado del mtodo (Traktat von der Methode) y no un sistemade la ciencia misma35. Ese mtodo en definitiva es un movimiento dialctico.

El movimiento dialctico de Descartes era exclusivamente terico: negacinde la facticidad, in-volucin al cogito, de-duccin de la totalidad. En Kant encambio el crculo ser ms complejo, incluir la teora y la praxis. En efecto.El movimiento dialctico parte de la sensibilidad hasta concluir en el yopienso. Desde el yo pienso comienza la de-duccin: el yo pienso es con-cebido en definitiva como un sujeto libre (la idea de libertad y de la ley moralmanifiestan la autonoma de la voluntad). El yo es activo. La Crtica de la ra-zn prctica viene a cerrar el crculo indicando cmo el hombre modifica loemprico por la accin moral. En este crculo la Crtica de la raznpura es slola propedutica hacia el yo pienso, y cumple las veces de la Fenomenologadel espritu en la filosofa de Hegel36, aunque en este ltimo la razn tiene otrafuncin como veremos. Para Kant toda la Crtica de la razn pura no es toda-va una ciencia o si se la quiere llamar ciencia es slo una ciencia elemen-tal37. Es por esto que la tarea filosfica pareciera quedarse en una mera ne-gacin de todo sistema filosfico, porque la dialctica trascendental negarala posibilidad de una metafsica positiva38.

El movimiento dialctico queda perfectamente indicado por el mismo Kanten un texto memorable, cuando nos dice que todo el conocimiento de ob-jetos... tena que partir de la intuicin, y por lo tanto de la sensibilidad,para slo despus avanzar a conceptos, y slo despus de la previa exposicinde ambos, poda terminarse con los principios. Por el contrario, como la raznprctica no tiene que ver con objetos para conocerlos, sino con su propia fa-cultad de hacerlos reales... debe comenzar con la posibilidad de principiosprcticos apriori. Slo desde ellos podra avanzar a conceptos de los objetosde una razn prctica... y slo entonces cerrarse esa parte con el ltimo ca-ptulo: el de las relaciones de la razn pura con la sensibilidad... el sentimientomoral39.

Indiquemos en el siguiente grfico esquemtico lo que hemos ya ganadoen Descartes y Kant.

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35 KrV, B XVIII-XXII. Este ensayo suministra lo que se pide y asegura a lametafsica, en su primera parte, la va segura de una ciencia... La obra de la crtica de

la razn pura especulativa consiste en la tentativa de cambiar el mtodo hasta aquseguido en la metafsica, y realizar de este modo una revolucin semejante a la que hanexperimentado la fsica y la geometra. .. ; Ibid.36 Vase el texto 10 al fin de esta obra, p. 235.37 Elementar Wissenschaft (KrV, B 30, A 16 ).38 Vase el texto 11 en el apndice al fin de esta obra, p. 235.39 Kritik der praktischen Vernunft, A 159-161. Dejamos aqu de lado la cuestinde la Crtica del juicio en la que se recupera la teleologa natural aunque hipotticamente.


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Esquema 3CJRCULO IN-VOLUTIVO Y DE-DUCTIVO DEL MOVIMIENTO

DIALECTICO EN DESCARTES Y KANT

El proceso dialctico del pensar kantiano se remonta del factum (lo en sbajo apariencia sensible), pero involuciona hacia la subjetividad (trascendental)en el mismo sentido que Descartes:

a) La pluralidad sensorial es unificada como fenmeno por las intuicionesde espacio y tiempo, momentos de la sensibilidad.

b) La pluralidad fenomnica es unificada como objeto por las formas purasdel entendimiento: los conceptos. No debemos olvidar que por lo que tocaa los objetos slo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto (legen)en ellas40 .El sujeto pone el serdel objeto.

c) La pluralidad conceptual es por su parte imposible de unificar por lasideas como tema de la razn pura especulativa. La razn terica pura y laprctica o voluntad son igualmente facultades del espritu, del yo o concien-cia trascendental. La idea no es idea de la cosa en s; la cosa en s no essabida por la razn sino slo creda. La fe racional viene a tener una supre-

maca sobre el saber. En esto estribar la diferencia con Fichte (y por ellocon Schelling y Hegel).

d) El movimiento dialctico se dirige ahora a lo emprico, como en unretorno circular. El hecho de la ley moral incluye el de la idea de libertad.La accin moral que cumple el imperativo categrico se vuelca por la accinen el mbito del que haba partido el camino de la ciencia.

e) Por la Crtica del juicio se recupera cierta teleologa natural con lo queel pensar kantiano, aunque hipotticamente, cierra el crculo41.

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40 KrV, B XVIII. La conciencia es productora entonces del objeto: la objetividaddel objeto.41 Sobre cmo debe plantearse la cuestin de las ideas vase mi obra Para unade-struccin de la historia de la tica, 12, d. Sobre la doctrina kantiana de la cosaen s, de la cual partir la crtica de Fichte, no se olvide el teorema central que seenuncia as: La simple conciencia, aunque empricamente determinada, de mi propioDasein prueba la existencia de objetos fuera de m en el espacio (KrV, B 275). Esta


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7. LA DIALCTICA COMO DOCTRINA DE LA CIENCIA EN FICHTEEL PUNTO DE PARTIDA DE LA DE-DUCCIN DIALCTICA

J. G. Fichte (1762-1814) es el filsofo, de los que trataremos, que mspuede asemejarse a un ideal de pensador en Amrica latina (guardando lasproporciones entre Alemania y nuestro continente, y el siglo XVIII y el xx).Fichte conceba el uso de su libertad histrica en su accin de escritor yprofesor. Naci para obrar por su espritu y su palabra. Puede entonces com-prenderse claramente cmo en 1793 la defensa filosfica de la revolucinfrancesa se impona de manera urgente a su espritu42. Nuestro filsofo,hombre valiente y comprometido, telogo luterano por lo menos por susestudios universitarios como Schelling y Hegel, fue el genial innovadordel mtodo dialctico de la edad moderna. Cuando es llamado a la universi-dad de Jena como profesor, alcanza ya la explicitacin de su sistema, cuyaprimera formulacin es slo un cuaderno a disposicin de sus alumnos uni-versitarios. El punto de llegada kantiano haba sido la imposibilidad de unsistema de la razn pura. Fichte piensa en cambio que tal sistema ha sidoformulado veladamente por Kant, y parte entonces, no ya de la facticidademprica sino de la pura subjetividad. La Crtica de la razn pura es paraFichte la propedutica de su propio sistema. Fichte parte de la interioridad,del sujeto, del yo absoluto. Schelling perfeccionar el sistema fichteano, Hegelvolver a Kant y significar la expresin acabada del idealismo alemn.

El proceso dialctico arranca desde el sujeto infinito en tanto indeter-minado, incondicionado. Ha sabido de esta manera descubrir el principiooculto, el fundamento ontolgico de todo el pensar kantiano. El joven es-tudiante que de Polonia fue a Knigsberg para encontrar a Kant, supo madu-rar en el silencio de Suiza la superacin del kantismo como subjetividad ab-soluta, que Fichte llam el idealismo trascendental. Cuando lleg a Jenapara reemplazar a Reinhold caus sensacin y no fue para menos. Para eljoven filsofo todo Kant se fundaba en el ich denke (yo pienso). Nos dice

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exterioridad ser distinta de la que describiremos, a partir de Levinas, en el captulo4 de esta obra. La exterioridad del noumenon es un afuera de toda inteligibilidad;

la exterioridad que describiremos en dicho captulo ser un afuera debido a que lainteleccin de la cosa o del otro jams puede ser el de una totalidad totalizada.42 A. Philonenko, Thorie et praxis dans la pense morale et politique de Kantet de Fichte en 1793, Paris 1968, 79. Sobre Fichte pueden consultarse las obras de X.Lon, Fichte et son temps, Paris 1922-1927; Id., La philosophie de Fichte, Paris 1902;en especial M. Gueroult, L'volution et la structure de la doctrine de la science chezFichte, Paris 1930. Pueden consultarse todas las citas en Fichte Werke I-XI, Berln1971.


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aos despus que yo no ignoro que Kant no estableci un tal sistema43.Sin embargo estoy igualmente seguro en saber que Kant tuvo la idea de un

tal sistema; todo lo que expuso efectivamente no es sino fragmentos o re-sultados de este sistema (implcito), sus tesis no tienen sentido y no se ar-monizan ms que a partir de la presuposicin de este sistema44. Fichte hameditado especialmente un texto central de la Crtica de la razn pura sobrela apercepcin trascendental45 acerca del que comenta: Encontramos asen Kant perfectamente determinado el concepto de yo puro tal como lo es-tablece la Doctrina de la ciencia. Cul es, a partir de dicho pasaje, la rela-cin instituida por Kant entre el yo puro y toda otra conciencia? El yo puroes puesto como condicionante de esta ltima46.

Entre Kant y Fichte se interpondrn dos figuras de influencia determi-nante en el idealismo alemn. Una, Jacob Bhme, significar la presencia dela filosofa alemana, otro, Benito Spinoza, inclinar a la filosofa hacia unapretensin de abarcar la totalidad absoluta e infinita. Bhme, que fue ledopor Fichte, pero especialmente por Schelling y lectura preferida de Hegel,tiene directa incidencia en los dos fundamentos de la Doctrina de la ciencianos dice Alexandre Koyr: por una parte, la idea de una voluntad-tendencia que no puede tomar conciencia de s sin resistir una oposicin, unchoque, que detenga su movimiento; por otra parte, la idea de la potenciacreadora de la imaginacin que da nacimiento al mundo sensible47.

Bhme, lo mismo que Frank y Weigel y la tradicin alemana, haba dadoa los trminos entendimiento (Verstand) y razn (Vernunft) un sentido di-verso al kantiano. Verstand(de verstehen) es entendido como intellectus,como penetracin intuitiva del espritu de lo que se conoce. Vernunft(devernehmen) es en cambio una facultad inferior que slo conceptualiza loexterior de las cosas48.

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43 Es decir, la Doctrina de la ciencia.44 Zweite EinletungVI, I, 478.45 El texto dice as: Para distinguirla de la apercepcin emprica (que acaba deser expuesta) yo la nombrara apercepcin pura, pues se trata de una conciencia de, sque produce la representacin: Yo pienso (Ich denke) que debe acompaar todas lasotras representaciones, y que una idntica en toda conciencia, no puede estar acompaadade ninguna otra (cita de Fichte, en Ibid. I, 476). La apercepcin trascendental la deno-

min Fichte Intellektuelle Anschauung.46 Ibid. I, 476-477.47 La philosophie de Jacob Bhme, Paris 1929, p. 505.48 Ellos no comprenden nada y no pueden comprender, porque es con la ratio(Vernunft) con la que piensan (J .Bhme, De tribus principiis IX, 9 s.), Es wird vonder Vernunft nicht ergriffen werden. Es sey dan dass die Vernunft werde mit GottesLicht angezndet, ausser dem ist kein Finden (Epistolae theosophicae XVI, 11). LaVernunft de Bhme es la Verstand de Kant y Hegel, pero la Verstand de Bhme


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Jacob Bhme busc en el interior de su alma todos los elementos de suvisin del mundo; en dicho interior existe el libro del Arcanum, que hay que

aprender a leer

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. En la primera introduccin de la Doctrina de la ciencia(1797) dice Fichte que es necesario prestar atencin a s mismo, alejar lamirada de todo lo que nos rodea y tornarla hacia tu interior: tal es la pri-mera exigencia de la filosofa con respecto a su discpulo. No se trata denada que sea exterior; slo es cuestin de ti mismo ( 1; I,422).

Spinoza, filsofo pantesta de enorme resonancia, signific para Fichte ysus seguidores una verdadera revolucin copernicana. Por substancia entien-do dice en su Eticaaquello que es en s y se concibe por s; esto es,aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse50.Por ello toda substancia es necesariamente infinita51, es decir, aparte deDios no puede darse ni concebirse ninguna substancia52. Pero Fichte norecibe la doctrina spinocista sin corregirla fundamentalmente, porque Spi-noza pone el fundamento de la unidad de la conciencia en una substancia...y declara esto porque est obligado a admitir algo como absolutamente pri-mero, una unidad suprema; pero si es esto lo que quera, debera haber acep-tado la unidad que le es dada en la conciencia (Bewusstsein) y nada le exigafabricarse algo ms alto, hacia lo que nada lo impulsaba... La substanciasuprema y nica es el yo de cada uno (eines jeden ich selbst)53. Este pasajede la substancialidad a la subjetividad, que Fichte indica claramente, ser re-petido y absolutizado por Hegel, como veremos ms adelante. Con Fichteel yo es el de cada hombre; con Schelling es ya un yo absoluto; en Hegel esDios mismo antes de la creacin. Es decir: todo es uno.

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inexistente en Kant es la intellektuelle Anschauung de Fichte y Schelling y la Ver-nunft de Hegel.49 Textualmente escribe: Dan das Buch, da lle Heimlichkeit, innen liget, ist derMensch selber: Er ist selber das Buch das Wesen aller Wesen, dieweilen er die Gleichheitder Gottheit ist; das grosse Arcanum liget in ihme, allein das Offenbaren gehoeret,dem Geiste Gottes (Epistolae theosophicae XX, 3). AIso habe ich nun geschrieben,nicht von Menschen-Lehre, oder Wissenschaft aus Bcher-Lernen, sondern aus meinemeigenen Buche, das in mireroefnet ward (Ibid. XII, 14). Este itinerario interioristadel mstico pasa ahora al registro de la conciencia, del yo, del sujeto absoluto.50 I, De Dios, def. III.51 Ibid., Prop. VIII.52 Ibid., Prop. XIV. Podramos todava indi

dusselmétodo para una filosofía de la liberación

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