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2 Defensoría Pública del Ecuador

Dirección Nacional de Comunidades Pueblos y Nacionalidades

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ÍNDICE

Tabla de contenido PRESENTACIÓN......................................................... 4

BREVÍSIMA RELACIÓN DE LA DESTRUCCIÓN DE LAS INDIAS

................................................................................... 116

Por Bartolomé de Las Casas (1542).......................... 116 CAPÍTULO PRIMERO ........................................ 116

OPÚSCULO PRIMERO ................................... 116

EXORDIO......................................................... 116 Estados y Pueblos indígenas ......................................... 6

El caso ecuatoriano ................................................... 6 El denominado problema cultural ......................... 6 El problema cultural en el ecuador ....................... 8

El estado nacional ecuatoriano ............................ 11 El llamado problema étnico y la democracia en el estado nacional

............................................................................. 13 Contenido de la plurinacionalidad ...................... 15

La aplicación de tales propuestas implicaría: ..... 16 CONCIENCIA Y SABIDURIA EN EL MUNDO ANDINO 18

Introducción ............................................................ 18 Ideología Colonial: dominación antigua y contemporánea 21

Primera parte ....................................................... 21

Colonización socio económica y política ........... 23 Colonización de las almas y la naturaleza .......... 26

Segunda Parte.......................................................... 28

Paradigma Abya-Yala ......................................... 28

Kapak Ñan y Alli-Kawsay .................................. 33 Sumak kawsay .................................................... 34

EL SUMAK KAWSAY COMO PROYECTO POLÍTICO 35 Introducción ............................................................ 35

Sumak Kawsay vs. Neoliberalismo .................... 36

Elementos para una conceptualización ............... 38 Lo Comunitario en el centro del Sumak Kawsay 40

BUEN VIVIR: UN NECESARIO RELANZAMIENTO44 KAWSAK SACHA – SELVA VIVIENTE ................ 49

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Introducción ............................................................ 49 Kawsak sacha - selva viviente ............................ 50

MUJERES INDÍGENAS, EL SUMAK KAWSAY, Y LA

JUSTICIA INDÍGENA COMUNITARIA ............. 53

Desventajas de las Mujeres en el Acceso a la Justicia. 53 EL Papel de las Mujeres Kichwa en el sistema de Justicia Indígena

Comunitaria......................................................... 65 Mujer Indígena Kichwa y Modelo Económico Colonial 70

BIBLIOGRAFIA ................................................ 73 ¿Qué es el “SUMAK KAWSAY”?............................. 75 Marco teórico y principios constitucionales que utilizaremos en la

presente investigación, análisis de los resultados y propuesta 84 Antecedente del constitucionalismo plurinacional e intercultural

................................................................................. 84 Constitución multicultural y pluriétnico ............. 86 Pluralidad de ordenamientos jurídicos en la Constitución

multicultural y pluriétnico................................... 90 Constitucionalismo plurinacional e intercultural y principios

relevantes para esta investigación. ...................... 92 ¿Qué significa el Estado plurinacional e intercultural? 92

Algunos principios básicos del Estado plurinacional e intercultural

para comprender la pluralidad de ordenamientos jurídicos y la

“justicia indígena” ............................................... 93 a) Autonomía de las comunidades, comunas, pueblos y

nacionalidades indígenas .................................... 93 b) Pluralidad de ordenamientos jurídicos y nivel de igual de

oportunidades ...................................................... 96 c) Hacia una justicia intercultural ...................... 99

d) Límites de la justicia ordinaria y justicias indígenas en la

pluralidad de ordenamientos jurídicos ............. 100

f) Consulta previa libre e informada a los colectivos indígenas

........................................................................... 103 Derecho de acceso a justicia y Defensoría Pública.107

Derecho de acceso a justicia ............................. 107 La obligación de proveer servicios de asistencia jurídica gratuita

........................................................................... 109

Defensa Pública y servicio de asistencia jurídica gratuita 112

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Defensa pública gratuita, colectivos indígenas y sus miembros

........................................................................... 113

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PRESENTACIÓN

La gran distancia que media en el mutuo conocimiento de la

diversidad de las culturas entre sí, es el obstáculo real, para que viva la

interculturalidad, como definición de ser del Estado Ecuatoriano.

La Defensoría Pública ya ha asumido este reto, difícil, que sínica

abrirse a la comprensión de lo distinto porque sínica

compensar grandes vacíos y superar enormes desprecios, en

una sociedad heredera de matrices coloniales, no superadas,

todavía. Insistir cotidianamente en la misión de conocimiento y

capacitación de todos los operadores de justicia, en todos los

campos, y la concreción en la gestión de este modus vivendi y

operandi, nos permitirá cumplir con el principio de

interculturalidad. Estos cuadernos están orientados a la formación teórica de

los defensores en materias constitucionales, como son la justicia

indígena, la plurinacionalidad y la interculturalidad, temas complejos

y ligeramente incorporados en nuestro pensamiento teórico

jurídico. Además vamos a plasmar testimonios y pensamientos de los actores

indígenas sobre su cultura, sin intermediarios, como herramientas

de apertura y entendimiento de esta realidad exquisita de los mundos

invisibilizados de nuestra sociedad. El reto es mayor, si vemos que en el Ecuador existen,

cohabitando 14 nacionalidades y 18 pueblos, reconocidos

como tales, con su propia lengua, cosmovisión, conocimientos,

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administración de justicia y costumbres diversas, empezando por la

nacionalidad kichwa, y continuando hacia los otros colectivos en

las provincias respectivas. Un defensor público que ignore

esta misión, estará siendo parcial y no es óptimo para el

ejercicio pleno de su función, como es el ideal al que queremos

llegar.

Doctor Ernesto Pazmiño.

Defensor Público General

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Estados y Pueblos indígenas

Luis Maldonado Ruiz

El caso ecuatoriano

El denominado problema cultural

Hablar de cultura y de las culturas es hablar de ámbitos bastante complejos y de una multiplicidad de campos que comprenden desde los procesos económicos con todas sus dinámicas productivas, incluidos el conocimiento, la ciencia y la tecnología, hasta esferas que abarcan dimensiones estrictamente subjetivas de los seres humanos y de los pueblos tales como la cosmovisión, la espiritualidad, la sensibilidad, la conciencia, el lenguaje, etc.; es decir que, cuando nos referimos a la cultura, estamos hablando de todas las formas humanas de producción individual y reproducción social. Esta complejidad y amplitud ha dado surgimiento a una diversidad de reflexiones. El llamado problema de la cultura ha sido una constante en la historia de la humanidad; desde que se constituyeron las sociedades grandes y la consecuente complejización de su organización, dando surgimiento al Estado, la particular forma de vida y de producción y reproducción, es decir la cultura, fue elemento básico de distinción de unos pueblos y/o estados con otros. Uno de los argumentos fuertes de la modernidad es justamente la superación del estado de naturaleza gracias a la cultura. Los primeros estados fuertes, Egipto, los distintos estados griegos, Roma, entre otros, se diferenciaban y discriminaban a los débiles llamándolos bárbaros; los pueblos de Abya Yala tampoco escaparon a esta lógica: los Inkas llamaban aucas a los habitantes de la selva o a quienes no hablaban la lengua oficial, el kichwa.

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Cuando los modernos estados burgueses se constituyen durante la modernidad albergando en su interior a varios pueblos con distintas formas culturales y de organización, y, sobre todo, cuando uno de estos hegemoniza el poder, dominando y discriminando o los otros, entonces la cultura emerge como un factor que puede suscitar conflictos sociales y políticos, que incluso pueden devenir en cruentas guerras. La cultura como factor de conflicto adquiere particulares y dramáticas características con la instauración del capitalismo y la imposición del liberalismo como única filosofía universalmente válida para toda la humanidad, que tiene al triunfo de la revolución francesa como su fecha de nacimiento más representativa. La pretensión del liberalismo capitalista ha sido declarar superado el problema cultural mostrándose a sí mismo como universalmente válido y moderno, declarando a todas las demás formas muertas o arcaicas. Como podemos ver, la hegemonía del liberalismo capitalista no ha significado la superación del problema cultural sino más bien su ocultamiento. En América Latina (AL), este tema ha estado presente desde el inicio de la conquista europea en los siglos XV y XVI y de manera dramática, ya que ni siquiera teníamos el status de pueblos inferiores, porque para los europeos no éramos humanos recuérdese la argumentación lascasiana en contra de Sepúlveda; hoy nos resultan anecdóticas las interminables y eruditas discusiones sobre si los indígenas tenían alma o no, requisito indispensable para considerar la condición ontológica de humano. Con la independencia americana del dominio español y la instauración de los estados nacionales, el problema cultural no sufre ninguna mejora, más bien se agudiza. Los nuevos gobernantes nacionales adoptan, si8 modelo de organización económica y el liberalismo, desde sus aristas más conservadoras, como principio filosófico; y declaran a los nuevos estados como Pueblos indígenas, estado y democracia

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independientes y a todos sus habitantes ciudadanos libres, cerrando así toda diferenciación política, cultural, propia de un continente plural. Esta matriz del problema se ha convertido en un proceso de permanente confrontación social, política y cultural en toda AL, y el Ecuador no ha sido la excepción. El presente trabajo es un intento por recoger algunos elementos de este proceso de resistencia de los pueblos indígenas del Ecuador, a partir de las experiencias vividas por el Movimiento Indígena (MI) en su lucha por democratizar la organización cultural del país.

El problema cultural en el ecuador

Cuando llegaron los españoles a los territorios del Estado llamado Tahuantinsuyo (actual Bolivia, Perú, Ecuador, Norte de Chile y Argentina y Sur de Colombia), sus habitantes vivían un avanzado proceso de unificación nacional, cuyo pilar era la comunidad, los señoríos étnicos, ayllus, las confederaciones, todos bajo la hegemonía inka; “los incas eran portadores de lo universal la religión solar, el kichwa, el maíz, el sistema decimal, la infraestructura. Huayna Kápac1 fue sin duda [el] Moisés [andino] y el Sol, Jehová” (Moreano, 1993: 73). La conquista y la posterior colonización española fueron un hecho brutal y doloroso para los pueblos indígenas, ya que quebraron ese proceso en su eje vertebrado. Sin embargo, entre las cosas que no pudieron destruir y que lograron sobrevivir en el tiempo, figura la comunidad: espacio vital de la existencia histórica de los pueblos originarios; en ella se replegaron los indígenas como medio de sobrevivencia y resistencia. Sus luchas siempre apuntaron a la reunificación nacional, a reanudar el proceso interrumpido. A lo largo

1 Huayna Kápac (muerto en 1525). Inca del Perú. Durante su mandato el

Tahuantinsuyo alcanzó su mayor extensión. Trasladó su residencia real de Cuzco a la

región de Quito. A su muerte repartió el Tahuantinsuyo entre sus dos hijos: el Norte

para Atahualpa y el Sur para Huáscar.

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de la colonia y en las primeras épocas de la república las luchas de los indígenas en el Ecuador tuvieron esas características, es decir, fueron luchas y movimientos de liberación nacional. El levantamiento dirigido por Fernando Daquilema y Manuela León en 1871 fue el último de la fase del movimiento nacional indio2. El Huasipungo es la denominación kichwa de una relación servil de producción caracterizada por la entrega de una porción de tierra a los indígenas de la hacienda, quienes pagaban su usufructo en especies y en trabajo, contabilizado este en el “libro de rayas”. Con la consolidación de la república y la instalación del sistema de hacienda, los pueblos indígenas y su antigua nación quedan integrados a su estructura, a su economía capitalista y a su cultura liberal mestiza. Roto el vínculo comunal, el indígena se convierte en campesino; la lucha nacional da paso a la lucha agraria, es decir, enfrentamientos dentro de la hacienda por reivindicaciones económicas gremiales. Los sujetos de la acción ya no son los indios sino los campesinos huasipungeros3. Los elementos centrales de génesis del actual MI se ubican en las luchas campesinas contra la injusticia social y la desigual tenencia de la tierra, que perseguían transformaciones agrarias; este proceso se inicia en los años cuarenta y se extiende hasta los años setenta del siglo pasado. En este período se producen dos reformas agrarias, en 1964 y 1975; dichas reformas fueron la respuesta de los sectores dominantes

2 Si bien el levantamiento tuvo extensión local, Sierra Centro del Ecuador, su

repercusión política fue nacional porque en el momento de alzada declaró a Fernando

Daquilema Rey, lo que implicaba desconocer al Gobierno Estatal. Finalmente fue

ahogado a sangre y fuego por el presidente de entonces, García Moreno.

3 El Huasipungo es la denominación kichwa de una relación servil de producción

caracterizada por la entrega de una porción de tierra a los indígenas de la hacienda,

quienes pagaban su usufructo en especies y en trabajo, contabilizado este en el “libro

de rayas”.

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nacionales, conducidas y respaldadas por EE.UU., y en el fondo buscaban repartir cierta parte de las tierras pero sin afectar la propiedad privada y el sistema de explotación rural, con lo que se buscaba tranquilizar la creciente lucha campesina por la tierra, que en él se veía estimulada por los vientos del triunfo de la Revolución Cubana. Con lo que la llamada Reforma Agraria buscaba dos objetivos fundamentales: 1- Contrarrestar una eminente insurrección campesina; para ello

liquidó el régimen de hacienda, convirtiendo a los antiguos huasipungeros peones de hacienda en pequeños propietarios.

2- Articular el sector agrario al mercado internacional, concretando la modernización capitalista de la antigua empresa patronal hacendataria en agroindustrias.

Con las dos reformas agrarias se logró contener las luchas campesinas dentro del marco institucional del Estado. La oligarquía agro industrial retuvo las mejores tierras en sus manos, consolidando así su poder. Las tierras que se repartieron entre los campesinos fueron las que pertenecían al Estado o a las congregaciones religiosas, que a su vez resultaron las de peor calidad. La reforma agraria, “al liberalizar a los indios del sistema de hacienda y de las relaciones de servidumbre, creó las condiciones para Pueblos indígenas, estado y democracia la recomposición de la comunidad india” (Moreano, 1993: 74). Los campesinos que pasaron a ser pequeños propietarios libres encontraron en la comunidad el espacio de reintegración y de unidad social, política y cultural; no sólo como espacio físico sino como entidad histórica y realidad cultural natural que abriera paso a la conformación del actual MI nacional. Fundamentada, en un primer momento, en la lucha por la tierra, posteriormente y en forma progresiva se va extendiendo a las reivindicaciones culturales, étnicas y políticas: educación bilingüe, respeto a las prácticas propias medicina, espiritualidad, sistemas legales, reconocimiento de su condición de pueblos, nueva

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Constitución vía Asamblea Constituyente, etc.; estos elementos son los que se condensaron en el primer levantamiento indígena de 1990. Sin duda, la emergencia del Movimiento Indígena en el Ecuador ha significado la puesta en debate público de la organización cultural misma del país y, en consecuencia, de la reforma del Estado. Su cosmovisión respecto de la humanidad y la naturaleza ha sido un fuerte aporte a una sociedad en crisis, no sólo en el campo económico y político sino en su visión civilizatoria, influyendo en el desarrollo del pensamiento ecológico moderno, entre otros aportes. En lo político sus concepciones y propuestas son una frontal crítica a la democracia y al Estado excluyente y jerárquico; es decir, entra en confrontación directa con el carácter del Estado nacional ecuatoriano.

El estado nacional ecuatoriano

El Estado ecuatoriano se levantó sobre las bases del régimen colonial, con la conducción política y la hegemonía cultural de la clase terrateniente, sobre todo de la sierra. Con posterior y tardía inserción en el mercado mundial, vía exportación de productos agrícolas, sobre todo de productos de la costa ecuatoriana, se consolida un nuevo sector social, económicamente poderoso, y un nuevo polo de poder político, los agros exportadores costeños. Razones estas por las cuales el Ecuador nació sin una integración económica nacional, sin un territorio definido4, sin una cultura nacional consolidada, y con una población dispersa y enfrentada: costeños-serranos, huasipungueros terratenientes, mestizos-indios; como ejemplo podemos mencionar que se establecía como único

4 El Ecuador, desde su nacimiento, tuvo conflictos limítrofes con los estados vecinos y

recién en 1999 finalmente definió sus fronteras, en un tratado de límites y de paz

firmado con el Perú.

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idioma oficial el castellano cuando el 80% de la población sólo hablaba el Kichwa. En lo que respecta a lo político-ideológico, oficialmente, el Estado nace como la expresión de una sola Nación, la mestiza, sobre bases históricas indígenas y coloniales hispanas; en consecuencia, se ha establecido oficialmente que en el Ecuador hay una sola identidad ecuatoriana y un solo Estado nacional que se debía consolidar: “el Ecuador no sólo que nace débil, disperso, crecientemente proclive a la subordinación al mercado externo y a las grandes potencias en ascenso, sino que las fórmulas constitucionales y legales no correspondían a una realidad social compleja y heterogénea. Se declara la igualdad ante la ley, pero había en el país negros esclavos, considerados como cosas; se vendían haciendas con indios y todo; se consagraba la inferioridad jurídica de los naturales” (Ayala Mora, 1992: 13). A partir de la Revolución Liberal de 1895, protagonizada por Eloy Alfaro y los grupos revolucionarios conocidos como montoneras y conformados por negros, indígenas y todas las clases populares, y que fuera capitalizada políticamente por la oligarquía agro exportadora costeña, nace el actual Estado moderno, cuya caracterización podemos resumir así: 1- Un Estado fuerte y una sociedad fragmentada.

2- Una creciente dependencia económica y política de los centros de poder mundial, sobre todo de EE.UU.

3- Una burguesía débil, sin un proyecto nacional. Con el poder dividido en dos polos: agroindustriales serranos y agro exportadoras costeños, fundamentalmente.

4- Excluyente y homogeneizante en razón de que sólo reconoce una sola identidad mestiza y una sola nacionalidad ecuatoriana.

5- Con una radical fragmentación y división sociocultural y económica.

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Tras el asesinato de Eloy Alfaro (en 1912) y todos sus lugartenientes, y la derrota de las montoneras dirigidas por Carlos Concha, último alfarista sobreviviente, en 1917, la nueva burguesía que se consolida en el poder impone una conducción conservadora e impide una democratización del Estado. Con ello la lógica política de la burguesía se mantiene; como clase gobernante, se resiste a reconocer una realidad diversa, porque además de la sociedad mestiza existen, dentro de su territorio, no sólo Pueblos indígenas, estado y democracia individuos sino también pueblos y nacionalidades que además de ser ecuatorianos tienen una identidad definida mucho antes de la conformación del Estado ecuatoriano. Y que por tanto no sólo son historia sino una realidad latente.

El llamado problema étnico y la democracia en el estado nacional

El tratamiento y la búsqueda de soluciones al problema étnico representan un complejo desafío sociopolítico, tanto para los defensores del Estado uninacional como para quienes la combaten. A lo largo de este siglo se han ensayado una infinidad de fórmulas de solución, que van desde aquellas que intentaban asimilar a las poblaciones indígenas al proyecto hegemónico (por ejemplo el Convenio 107 de la OIT)5 hasta las que buscaban simplemente borrarlas. .

5 Convenio emitido por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en 1957

sobre derechos de las poblaciones indígenas y tribales. Las principales propuestas de

este documento eran: reconocer derechos a las poblaciones indígenas, es decir, a un

conjunto de individuos con una misma identidad –esto significa derechos

individuales–; y la asimilación de estas culturas a la cultura mayoritaria

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“La problemática étnico-nacional ha representado históricamente una relación conflictiva entre el Estado y las agrupaciones humanas que mantienen ciertas lealtades elementales y cierta identidad propia” (Díaz Polanco, 1987: 14). Este problema ha radicado en el rechazo a la diferenciación cultural y lingüística, propio de un proyecto político centralista y exclusionista que reconoce la cultura e ideología de la clase dominante y ve al otro como inferior, no civilizado, rezago del atraso y subdesarrollo que hay que superar, y como obstáculo para la unidad nacional. La lucha en contra de tal proyecto ha demandado un largo proceso de resistencia y movilización en lo político, lo organizativo y lo teórico. Como habíamos dicho, el levantamiento indígena de 1990 fue la condensación de todo el proceso de constitución de un nuevo sujeto social. La presencia de lo indio en el escenario social y político nacional significa, desde entonces, un profundo cuestionamiento de problemas estructurales del Estado ecuatoriano: su historia oficial, la democracia de su Estado uninacional, la conformación cultural; así rezaban cinco de los dieciséis puntos de la plataforma de lucha del levantamiento de 1990: 1- Declaratoria del Ecuador como Estado Plurinacional

2- Congelación de los productos de primera necesidad

3- Entrega de tierras y legalización de territorios de las nacionalidades indígenas

4- Solución a los problemas de agua y riego

5- Control, protección y desarrollo de los sitios arqueológicos por parte de la CONAIE

El levantamiento de 1990 provocó una serie de reacciones: en los grupos de poder se dijo que los indios estaban siendo utilizados por grupos de extrema izquierda, incluso por organizaciones subversivas extranjeras, lo que dejaba ver que la burguesía ecuatoriana continúa viendo a los pueblos indígenas como inferiores e incapaces.

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Catorce de los dieciséis puntos de la plataforma de lucha hacían referencia a demandas exclusivas para el sector. De las anotadas, las dos primeras hacen referencia a problemas eminentemente políticos, pues su cumplimiento requiere de reformas económicas y políticas estructurales del Estado; el cumplimiento de los tres puntos últimos, en cambio, pese a representar una demanda sectorial, alcanza esferas nacionales. El problema de la tierra pasa por una reforma agraria verdaderamente democrática; el término tierra aparece junto al de territorio, lo que denota una conceptualización que rebasa los elementos materiales, concretos, y se extiende a una connotación histórica, espacial y cultural. El punto de mayor conflictividad ha sido la propuesta de un Estado Plurinacional. La burguesía veía en ella la posibilidad de quiebre de su política de dominación y hegemonía pues fracturaba su proyecto de un Estado uninacional, centralista, homogeneizante. Por eso acusaron a esta propuesta de ser peligrosa para la unidad nacional ante la opinión pública, que de otra parte era manejada por los grupos de poder a través de su control monopólico de los medios de comunicación.

Contenido de la plurinacionalidad

Entender la Plurinacionalidad requiere de una nueva visión de la realidad histórica, cultural, social y económica. Al menos dos transformaciones serían indispensables a su tenor: primero, un cambio estructural que modifique las relaciones económicas y políticas actuales que se fundamentan en la explotación de unos grupos sociales por otros en el caso de los indígenas, ellos son doblemente explotados, por su condición social y étnica. Segundo, un cambio sociocultural que replantee el conjunto de la nación en tanto comunidad humana; esto implica una recomposición de las relaciones entre grupos socioculturales que coexisten en un mismo Estado

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nacional. Lo que Díaz Polanco definiría como la agenda de la identidad y de la redistribución (Díaz Polanco, 2004).

La aplicación de tales propuestas implicaría:

Redefinir la división geográfica política y el territorio nacional. La división geopolítica interna del Ecuador obedece a criterios de necesidad administrativa centralistas, de propiedad y explotación del recurso natural y de la fuerza de trabajo local organizados básicamente en función del sistema hacienda, bajo criterios geográficos ortodoxos, desconociendo la realidad social y cultural existente. Con estos criterios quedaron divididos pueblos originarios en varias provincias; por ejemplo, los pueblos indígenas Kichuas Kayambis están entre las provincias de Pichincha, Imbabura y Napo. La requerida redefinición deberá determinar y/o unificar zonas de estos pueblos o de población mayoritariamente indígena de modo que esas zonas o regiones se constituyan en espacios autónomos que permitan a los pueblos indígenas desenvolverse libremente en su vida social, económica, cultural y política. Conformación de nuevos poderes locales. Esto implica elevar a categoría jurídico-política las diversas formas de autogestión y autogobierno que los pueblos y nacionalidades indígenas mantienen en sus zonas de influencia, comunas, territorios, de acuerdo a sus necesidades actuales y a su realidad histórica y cultural. Esto altera, por supuesto, todo el esquema de procedimientos electorales del sistema de representación política. Participación de las nacionalidades y pueblos indígenas en la esfera nacional. Las poblaciones indígenas constituyen entre el 30 y el 40% del total del país, por lo que su realidad social, cultural y política es de carácter nacional; y el Estado debe dar cuenta de ello al establecer las condiciones jurídico-políticas que permitan superar las desigualdades fundadas en el carácter sociocultural y económico, no mediante la

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eliminación de las diferencias, sino estableciendo condiciones donde la igualdad real (no solamente jurídica) y el respeto sean las bases de las relaciones sociales y de estas con el Estado, y viceversa. En el primer semestre de 1998 el Ecuador vivió un proceso de Asamblea Constituyente donde se elaboró una nueva Carta Constitucional. Ese fue el espacio históricamente adecuado para superar los problemas y conflictos mencionados, y, si bien la burguesía no quiso verlo así, pese a su oposición, las propuestas del Movimiento Indígena fueron reconocidas en alguna medida, sobre todo aquellas que tienen que ver con la pluriculturalidad y multietnicidad y los derechos colectivos; sin embargo, los elementos más gruesos de la Plurinacionalidad (democratización económica y política) recibieron el rechazo de la derecha ecuatoriana. En el artículo 1 de la Constitución Política del Ecuador se consagra el carácter pluricultural y multiétnico del Estado. Los artículos 83, 84 y 85 reconocen los derechos colectivos de los pueblos indígenas, pero no les reconocen su carácter de nacionalidades, es decir, niegan lo fundamental de la Plurinacionalidad. Como habíamos dicho, la cultura encierra las esferas materiales económicas así como las subjetivas espirituales de las sociedades humanas, y para su subsistencia y reproducción es necesario el desarrollo de ambas, pues sin una base económica sólida ninguna cultura puede sostenerse y menos desarrollarse. La burguesía pretende que las culturas indígenas se desarrollen por la pura gracia de la nueva Constitución Política del Ecuador y la sola voluntad de los mismos pueblos que viven en la más crónica de las miserias económicas y las desigualdades políticas

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CONCIENCIA Y SABIDURIA EN EL MUNDO ANDINO

Luis Enrique “Katsa” Cachiguango

Introducción

“En el área andina los extranjeros preguntan a los nativos ¿por qué tienes miedo de mirarme? ¿Por qué te cubres el rostro y bajas la cabeza?, porque son secuelas de la invasión esclavizante, que provocó el descuido de la salud integral y la baja autoestima en el hombre andino-amazónico, hoy superado con la teoría de la descolonización.” (Mamani, Mary y Alvarado, Manuel: 2009)6

Cuando estaba en quinto grado de una escuela urbana, porque en ese entonces no había escuela en mi comunidad, en las clases de historia sentía mucha vergüenza de mi condición de ser parte de la cultura indígena-andina porque el profesor nos enseñaba diciendo frases tan comunes como: “los primitivos pobladores del Ecuador vestían de taparrabos, no conocían la escritura, tampoco habían descubierto la rueda y como no conocían la verdadera religión cristiana adoraban al sol, la luna, las montañas, las lagunas, las culebras y otros fenómenos de la naturaleza.” Estas palabras marcaron mis primeras preguntas: ¿En verdad mis antepasados habían sido tan ignorantes? ¿Valía la pena seguir siendo parte de esta cultura “primitiva”?. En ese entonces, confieso que lamentaba mi condición indígena renegando de mi pasado, renegando de mis ancestros, pero las mismas preguntas me animaron a seguir buscando la verdad,

6 MAMANI, MARY y ALVARADO, MANUEL: “Cómo superar el miedo con el

ajayu”. Centro de integración e investigación en historia oral andina y medicina

ancestral”. Bolivia, 2009.

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pesquisas que abrieron las puertas hacia el camino del mundo andino en busca de la verdad. Con el tiempo comprendí que todo respondía a una versión distorsionada de una mentalidad colonizada que contaba la historia desde una visión parcializada y que tenía una clara tendencia de “adoctrinar” al indígena-andino para que reniegue de sus raíces y sea un ser hibrido culturalmente, es decir, el profesor de manera inconsciente estaba repitiendo las herramientas que los colonizadores habían utilizado para “blanquear” al hermano mestizo para que reniegue de sus orígenes y marginar al hermano indígena para que olvide su glorioso pasado a través de una educación parcializada, monolingüe y monocultural, situación que hasta el momento poco o nada ha cambiado a pesar de que existe un sistema educativo denominado intercultural bilingüe, que a pesar de haber logrado ciertos cambios de forma, en el fondo aún continúa repitiendo los mismos esquemas de la educación tradicional colonizante. ¿Cómo estamos comprendiendo la colonización si los libros de historia nos cuentan que Ecuador obtuvo su independencia un 24 de mayo de 1822? Esta independencia para el indígena solamente fue un cambio de amo ya que en nada cambió su situación de pueblo vencido y colonizado, de la misma forma, si bien es cierto que para el criollo significó un “librarse” de los amos españoles que dominaban el aspecto económico, el lado invisible del dominio, la colonización mental quedó intacta, tan íntegra quedó la cuestión que hasta hoy seguimos siendo pueblos colonizados mentalmente cuyas secuelas nos mantienen en condiciones de países “subdesarrollados” según los arcanos del desarrollo. En este panorama es oportuno hablar de una descolonización comprendida como un auto-reconocimiento, una auto-asimilación y auto-fortalecimiento de nuestra identidad originaria para la reconstrucción de nuestra identidad y ésta no es tarea de las autoridades ni dirigentes, sino que su Pachakutin (rebrote, retorno)

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nos corresponde a mí, a ti, a nosotros, que conformamos nuestras comunidades, pueblos, nacionalidades y naciones, entendiéndose que no solamente nos referimos a los pueblos originarios sino a todos los hombres y mujeres indígenas, mestizos y negros del continente Abya Yala, hoy conocido como América. Como una herramienta descolonizadora de nuestros tiempos utilizamos nuestros propios recursos como la conciencia que ha generado la sabiduría de nuestros pueblos que aún late con fuerza a pesar del desprestigio y los intentos por su extirpación practicados durante siglos. Esta conciencia es el espíritu que mueve el accionar de los pueblos y responde a diversos factores de asimilación, maduración y práctica social, emotiva, económica, política, cultural, ecológica, tecnológica, educativa y espiritual que de una u otra forma marca la diversidad entre culturas o paradigmas. Esta sabiduría milenaria nos habla del Kapak Ñan como el camino que el runa o ser humano consciente de Ser, estar, hacer y vivir tiene que asumir y recorrer hacia el allí Kawsay o el buen vivir del runa como ser micro de la Pacha Mama o madre existencia logrando el equilibrio interno de sus cuerpos: físico, emocional, mental y espiritual como paso previo para llegar al Sumak Kawsay, la sabiduría del buen convivir del runa consigo mismo, con la familia, con la comunidad o sociedad y con el entorno conformado por la naturaleza, las divinidades y los ancestros. Bases imprescindibles para la construcción de un nuevo sistema de vida basado en la interculturalidad de los pueblos. Cuando hablamos de conciencia y sabiduría en el mundo andino parece que aún estamos lejos de ese mundo tan cercano y tan lejano a la vez, tal vez deberíamos llamarlo “nuestra conciencia y nuestra sabiduría andina” y su redacción debería ser en runa-shimi o kichwa, pero las exigencias de la “modernidad colonizada” de nuestra realidad nos obligan a traducirlo al español, pero tenemos la ventaja de que en esta ocasión estamos hablando con nuestras propias palabras, con nuestros propios sentimientos y con el estudio de este módulo

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pretendemos compartir con el mundo una pequeña muestra de la grandeza de los saberes que tenemos nuestras comunidades andinas y de Abya-Yala.

Ideología Colonial: dominación antigua y contemporánea

Primera parte7

La ideología. La ideología es la transformación de un saber en un discurso sin sentimiento ni afecto sino solamente en una conceptualización interesada de una sabiduría madurada por un pueblo o por un personaje. En este sentido las reflexiones del socialismo pregonado por Marx han sido tomados por los “marxistas” como una ideología para la búsqueda del poder político socialista, otro tanto podemos decir de la sabiduría de Cristo que ha sido distorsionada por los cristianos y transformada en una ideología para fundamentar su poder político mediante la conformación de iglesias. En la actualidad el movimiento indígena también está transformando la sabiduría milenaria Andina en una ideología sin el profundo sentimiento del Ser y del mundo con el propósito de la búsqueda del poder político. Occidente está imponiendo su ideología transformando al mundo en su colonia mediante el sistema educativo. De allí que la colonización en nuestros días ya no es evidente sino mental. Para ello, hablamos brevemente de la lucha entre el conocimiento racional y el conocimiento intuitivo. Conocimiento racional. En nuestros días nosotros entendemos comúnmente que razonar es el modo de pensar bien, pensar correctamente o pensar sin errores. Pero, no nos damos cuenta que la palabra razón viene de la raíz latina “rattio” que significa “medida”, es

7 Tomado de: Módulo: “Conciencia y sabiduría en el mundo andino” De Luis Enrique

“Katsa” Cachiguango (2011)

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decir que el aprendizaje puramente racional es el que se aprende verificando en un laboratorio, comprobando una hipótesis y midiendo una experiencia, por ello es el puntal de la ciencia occidental y el recurso principal del científico ya que está basada bajo el principio de que “ciencia es medir”, es decir la acción de filtrar todo saber bajo “UNA MEDIDA” o “rattio” a lo que generalmente llamamos como razonamiento. En este caso la razón es la forma de pensar muy particular y propio del ser humano occidental, manera de pensar que hoy por hoy se está imponiendo en el mundo a través de la educación mediante un proceso llamado la mundialización o la globalización. Conocimiento Intuitivo. La intuición ha sido menospreciada por el materialismo dialéctico y otras corrientes filosóficas argumentando que no contribuye al conocimiento del mundo. Este saber ha sido denominado como el saber amawtico por algunos pensadores andinos como Fausto Reinaga. En los Andes podemos decir que este aprendizaje es el utilizado en mayor proporción que el racional porque el saber no es solamente un conocimiento de las partes por separado sino que es la comprensión de la integralidad tanto de lo tangible como de lo intangible, tanto del cuerpo como del espíritu que anima al cuerpo. Consideramos al lado femenino del aprendizaje, como el lado positivo porque por su cualidad pasiva permite el nacimiento, el crecimiento y la estabilidad de la existencia. Los pueblos andinos de hoy también estamos olvidando el aprendizaje intuitivo y solamente nos estamos orientando hacia el aprendizaje racional. Utilizar el lado intuitivo no significa dejar de lado el lado de la razón sino que es la búsqueda del equilibrio entre el uso de la razón y la intuición. Pero si hablamos desde el corazón de los pueblos andinos podemos decir que si yuyana o la razón es el puntal de la ciencia occidental, por lo tanto es el paradigma de Occidente, el yachana o la intuición es el puntal del saber andino y por lo tanto es el paradigma

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de los Andes situación que nos obliga a cuidarnos de usar ciertas terminologías del español para hablar sobre el mundo andino. Cabe señalar que estas dos formas de aprendizaje existen en todos los pueblos del mundo cuya forma de usar la razón y la intuición en su mayor o menor proporción ha sido el factor que ha marcado la característica cultural. Generalmente las culturas milenarias han utilizado el aprendizaje intuitivo en su mayor proporción que la racional y por ello hasta este momento existen logros y saberes que aún son incomprendidos por la modernidad. Por su parte Occidente se ha inclinado solamente hacia el aprendizaje por la razón, aspecto que está conduciendo hacia una desnaturalización y deshumanización del ser humano con el mundo. Los pueblos originarios andinos disponemos de un recurso importante para “humanizar” la ciencia en el mundo de hoy, esta herramienta es la utilización del lado intuitivo del aprendizaje.

Colonización socio económica y política

Colonización a nivel social. Si la colonización es parte del sistema mental humano, también es cierto que la sociedad de hoy está dirigida por una educación colonizante orientada solamente hacia el tener y no hacia el Ser, aspecto que conduce a la sociedad al consumismo desmedido que es uno de los problemas más acuciantes del mundo de hoy. En los Andes aún pervive la orientación hacia el lado profundo de las cosas, lo que nos lleva hacia una reflexión sobre el valor de la vida y el valor del individuo como parte de la comunidad dando como resultado la coexistencia de dos paradigmas sociales. Si en Occidente el éxito social producto del logro económico del individuo es un modelo a imitarse en los Andes hablamos del ñukarak, es decir “todos para mí y yo para todos” que lo interpretamos de la siguiente manera: “yo” como miembro de la comunidad decido aprovechar el momento de crisis o de celebración que la comunidad

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está viviendo, así me transformo en el pionero de una iniciativa (ñukarak), pero al mismo tiempo, la comunidad que me “apoya” también me “sigue” en lo que estoy haciendo. Lo mismo podríamos decir sobre nuestro cuerpo: si existen la presencia de enfermedades, un órgano, que es parte del cuerpo, es el que sufre todo el ataque de la enfermedad y toma la iniciativa de la defensa apoyado por todo el cuerpo, al mismo tiempo que el cuerpo le apoya al que toma la iniciativa, también se defiende íntegramente de la enfermedad. Esta forma de vivir socialmente está desapareciendo por el individualismo y el egocentrismo. Colonización a nivel económico. “Yo he venido aquí a coger oro y no a labrar el suelo como un campesino” 8, palabras atribuidas a Hernán Cortés cuando rechazó una concesión de tierras en la Isla La Española en 1504. Es una clara evidencia del choque cultural que se vivió en los primeros años de la conquista y colonización de América y que de una u otra manera aún permanece en las mentes colonizadas de nuestros países. La economía es la forma de producción y distribución de la riqueza, por ello la va de la mano con la política, es decir, la política es el reflejo de la economía imperante en una sociedad, así en nuestra realidad cabe decir que nosotros estamos viviendo dentro de una política y una economía capitalista, sistema posterior al feudalismo. “En la base del capitalismo se encuentra la propiedad privada de los medios de producción y la explotación del trabajo asalariado. La ley fundamental de la producción capitalista consiste en obtener plusvalía. Sin rasgos característicos del capitalismo la anarquía de la producción, las crisis periódicas, el paro forzoso crónico, la miseria de las masas, la competencia, las guerras.”9 La economía capitalista sobre-valora el éxito personal individual como modelo social a imitarse, un éxito basado en la competitividad, en la excelencia, en la eficacia para la

8 VAN KESSEL, JUAN: “La economía andina de crianza”. Cuadernos de

investigación en cultura y tecnología andina Nº 26. Iquique, Chile. 2006. 9 ROSENTAL- IUDIN: Obra citada.

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producción de capital. Para lograr este éxito el ser humano tiene que adecuarse a los parámetros y actitudes que el sistema exige como la destrucción de la naturaleza mediante economías de extracción, sistemas de producción contaminantes, etc. Si por un lado la economía de Occidente tanto capitalismo y socialismo se caracteriza por su calidad de explotación al ser humano y a la naturaleza, en Abya Yala se desarrolló una conciencia de interrelación entre todos los seres corporales y espirituales de la existencia, en este panorama uno de los “mandamientos” que el runa10 comprendió como una misión de su presencia en este mundo fue wiñachina, es decir “criar la vida”. Esta crianza fue comprendida como una misión divina de vida que el runa debía cumplir en su vida terrenal por medio del cual lograría su auto-realización personal de superación espiritual para llegar al grado de runa, es decir un ser humano consciente de ser, estar, hacer y vivir. La tecnología agrícola andina no apareció por hambre, sino para “vivenciar” la conciencia o principio de la crianza de la vida, término que más se aproxima para decir tecnología andina. Pero esta crianza no hay que comprenderlo solamente como una actividad que el runa debía cumplir sino que el runa cría la vida y a su vez la vida cría al runa. La existencia está centrada en la crianza mutua. El runa siembra una planta de maíz, la cuida y ama hasta que madure el maíz, hasta allí el runa cría al maíz. Cuando el fruto está maduro el runa toma este fruto y lo come, en este momento el maíz cría al runa en forma de alimento. Toda actividad humana es una crianza de vida, todo lo que hacemos (criamos) tiene una respuesta, Lo que criamos también nos cría a nosotros. Colonización a nivel político. Otro tanto podemos decir de la política que es la participación del pueblo en asuntos del Estado, aspecto que en los últimos años se ha vuelto muy “popular” dentro del movimiento indígena ya que se está confundiendo el hacer política por la

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RUNA: Ser humano consciente de Ser, estar, hacer y vivir.

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recuperación de los espacios perdidos con la búsqueda del poder político. Esta confusión se evidencia en el momento en que los pueblos indígenas nos organizamos bajo los mismos esquemas de los partidos políticos olvidándonos de nuestros propios principios y fundamentos ancestrales que aún está latentes al interior de las comunidades. El dejar de lado las raíces culturales y “copiar” los principios de los partidos políticos tradicionales con algunos “arreglos” y “acomodos” con visión indígena son situaciones que están llevando al movimiento indígena hacia el desprestigio social. Otro tanto podemos decir de las mismas organizaciones indígenas cuya estructura también responde a los mismos parámetros de las organizaciones sociales de Occidente como los sindicatos. Esta realidad necesariamente nos invita a reflexionar de que los pueblos originarios también estamos colonizados mentalmente y que por ello solamente estamos reproduciendo los mismos modelos a los que supuestamente rechazamos. El camino de la política indígena en los últimos años ha tenido varias experiencias que de una u otra manera son intentos de recuperar los espacios perdidos. Esta recuperación corre el riesgo de caer en la demagogia porque los grandes saberes sobre el sistema de gobierno que nos legaron nuestros ancestros están siendo olvidados y simplemente estamos imitando las mismas formas tradicionales de hacer política desde la visión de Occidente en donde los partidos políticos realizan actos lamentables de usufructo egoísta e individual para sus fines e intereses propios.

Colonización de las almas y la naturaleza

La religión cristiana ha desempeñado un aporte fundamental en la colonización mental y espiritual de Abya Yala. Desde su arribo a estas tierras los europeos utilizaron la conversión cristiana de los pueblos originarios como pretexto para callar y disimular los crímenes de lesa

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humanidad que se cometieron en nombre de Dios, de Cristo, de la Virgen y de los santos. Escribieron la historia ocultando o distorsionando la espiritualidad originaria existente tratando de demostrar que Dios llegó a estas tierras hace 500 años, pero a pesar de toda clase de exterminio espiritual, la consciencia religiosa nunca desapareció de nuestros pueblos y siempre estuvo presente en los mismos íconos religiosos cristianos, solamente cambiaron de símbolos, nombres, fechas de celebración impuestas y otros. Cuando hablamos de nuestra espiritualidad andina decimos que nuestros ancestros maduraron una conciencia espiritual basado en el principio de que los runas somos Apunchik, que ha sido traducido intencionalmente por los traductores religiosos cristianos como Dios para “evangelizar” al andino con sus propias palabras. La palabra kichwa Apunchik podemos traducir al castellano como “somos divinidad” o también “somos divinidades” y es la puerta que nos introduce en el mundo de la espiritualidad andina en donde se concibe que la divinidad está fuera y dentro de la madre existencia y por ello la existencia no es una materia sin vida, es un cuerpo viviente en donde cada ser macro y micro es una chispa de esa divinidad y por ello la vida es divina, es sagrada, que no puede ser considerada ni recurso, ni elemento sino como ser viviente y a un ser vivo no se puede “manejar” sino solamente se puede dialogar, conversar y entrar en un acuerdo de mutua crianza (beneficio). Nuestra sabiduría nos enseña que la divinidad es inmanente, es decir que está dentro y fuera de todos los seres y que la Pacha Mama o madre existencia es un gran “mega cuerpo” conformada por cuatro grandes familias: Apunchik: La familia de las divinidades, los grandes seres espirituales que coexisten dentro de las demás familias, son las encargadas de animar y dar la vida a la existencia.

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Runa: La familia humana, encargada de mantener el equilibrio entre las demás familias. Sacha: La familia de la naturaleza encargada de “enseñar” a la familia humana el camino del equilibrio macro y micro. Yayakuna: La familia de los ancestros, encargada de “ayudar” inspirando y revelando la sabiduría de las divinidades, los runas, la naturaleza y los ancestros. La conciencia andina de que la divinidad estaba fuera y dentro de la existencia permitió la sacralización de la vida cotidiana, de esta manera el runa aprendió a convivir con su entorno corporal y espiritual porque sabía que con la vida solamente se puede dialogar sin imponer, sin matar, sin destruir y por ello la Pacha Mama corporal y espiritual era una persona que enseñaba todos los misterios que guardaba al runa capaz de comprender y sentir su lenguaje, al runa consciente que era capaz de buscar el alli kawsay (equilibrio), al que era capaz de relacionarse por medio de la conversación ritualizada para criar mutuamente la vida sobre la tierra. Comprensión de la divinidad que contrasta con el cristianismo.

Segunda Parte

Paradigma Abya-Yala

Sabemos que en la actualidad nosotros tenemos una historia, una economía, una educación, una ciencia, una espiritualidad, una tecnología, en fin, una cultura prestada, que durante muchos siglos nos han dicho y han repetido constantemente que es la última verdad y como tal se ha impuesto en nuestras vidas, sin embargo en la clandestinidad de nuestras comunidades está latiendo el espíritu andino que nos susurra algo que ya sabemos pero que hemos estado olvidando, nos recuerda quienes somos nosotros en realidad.

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Si bien es cierto que la ñawpa-rimana o mitología precedente es la compilación de muchos fragmentos vigentes en las narraciones de nuestras comunidades, que bien puede tener algunas influencias de la tradición de los últimos 500 años y que aún está en plena reconstrucción, también es acertado señalar que nos lleva a la comprensión de nuestros orígenes, nuestra forma de ser, estar, sentir, hacer y saber, que constituyen un paradigma tan antiguo y tan nuevo a la vez que siempre ha estado presente en la vivencia de la cotidianidad y contiene la base de nuestra identidad. Señalamos los aspectos más notorios de los fundamentos del paradigma Abya Yala: Sabiduría de la dualidad y paridad andina y la teoría de la unidad occidental. El mundo occidental adoptando una tradición proveniente desde los egipcios, los griegos, los palestinos y los romanos han considerado a la mitología Judea cristiana como la única verdad espiritual para el mundo, interpretando a la biblia de acuerdo a ciertos intereses humanos sobre el mundo. En este sentido el mito bíblico habla de la existencia de un solo ser divino, al que en la actualidad se le llama dios. Este dios es “único” y absoluto y que no quiere más dioses (ni lo permite). Por ello la sociedad que “vive” esta espiritualidad también es intolerante, no permite que nadie le haga la competencia ni exista otro ser parecido. La espiritualidad también ha influido de manera determinante también en la ciencia. Por su parte, la memoria comunitaria andina (mito) nos habla de una pareja de dioses, en el caso del Norte del Ecuador, de un dios (Atsil-Yaya) y una diosa (Atsil-Mama) cuya presencia permite la vida y su ausencia la “muerte” de la existencia. El paradigma occidental es La Unidad plasmada en los términos: universo, dios, totalidad única, entre otros; por su parte el paradigma andino es la dualidad y la paridad expresada en el término kichwa yanantin y chakana respectivamente. Esta comprensión del mundo también ha influido en la sabiduría andina. La “crianza” andina y la “creación” occidental. Según la fe judío-cristiana dios es creador con su voluntad y hacedor de toda la

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existencia, es el dios lejano a la creación que es su hechura y no sus hijos. Por su parte en el yanantin andino (dualidad y paridad) no hay ni principio ni fin, solo hay ciclos de crianza (pachakutin), en el cual los dioses deciden criar a la Pacha Mama o existencia y para ello se cortejan, se enamoran y se unen en la oscuridad, fruto de esta unión la diosa madre queda embarazada y “nace” a las samis o los espíritus femeninos de la armonía, a los ayas (almas) o los espíritus masculinos de la desarmonía, los duendes los espíritus masculinos y femeninos guardianes de los minerales y las profundidades y la Pacha Mama, la mujer madre existencia. Este “mega cuerpo” ya nació fecundado y cuando llega el momento del alumbramiento los dioses fueron los “parteros” y así nacen todos los seres masculinos y femeninos. Todo nació vivo y con consciencia propia, nada es materia, nada es elemento, nada es recurso, todo es cuerpo, todo es ser. La naturaleza occidental como mega-máquina (cosmos) y la naturaleza andina como mega-cuerpo (Pacha-Mama). Para occidente la palabra cosmos (naturaleza cósmica) significa materia organizada (según la etimología) y por lo tanto se está hablando de una concepción mecanicista considerando que la existencia está sujeta a leyes mecánicas sobre la que existe la vida y por lo tanto el ser humano está predestinado a conocer estas leyes para conquistar y dominar a la naturaleza. Es la cosmovisión que vive el ser humano moderno, considerando a la naturaleza como algo salvaje y enemiga de la civilización. Por lo tanto para el bienestar humano es necesario dominar a la naturaleza con el conocimiento de sus leyes mecánicas. Por su parte en los Andes, la expresión Pacha-Mama, literalmente traducida al castellano como madre-naturaleza, en ningún momento tiene que ver con una expresión poética y romántica como lo entienden los castellano-hablantes, sino que para nosotros la naturaleza es nuestra madre porque solamente decimos mamá a nuestra propia madre y nuestra madre es una persona. Al decir Pacha-

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Mama estamos diciendo que la naturaleza es una “persona” de sexo femenino; y si es una persona: siente, se pone triste, se pone feliz, come, llora, se enoja, escucha, se resiente, perdona; es decir, es una persona con defectos y virtudes igual que los seres humanos. Pero lo más importante de todo: si es “mujer” la naturaleza tiene la capacidad de reproducirse. En el mismo contexto, la palabra kichwa mama (mamá o madre) solamente lo pronunciamos cuando nos referimos a las personas mayores o a las personas que hayan logrado un estado de conciencia adulta, o sea, conscientes de su Ser y de sus roles dentro de la sociedad y el entorno. Referirnos a la naturaleza como madre, significa que es un ser con una alta consciencia de sí misma; o sea, estamos hablando claramente del paradigma andino de que la naturaleza es un mega cuerpo y por lo tanto tenemos que hablar de una crianza de la vida, en donde la naturaleza nos cría a nosotros y de la misma manera nosotros podemos criar a la naturaleza, que es la misión que tiene el runa en este mundo. La relación vertical occidental y relación chakana andino con la naturaleza. La cosmovisión occidental concibe la naturaleza como un “recurso” y un “elemento” que está al servicio del ser humano porque éste es el “rey de la creación” y por lo tanto es superior a ella ya que el ser humano recibió de dios mismo esta predestinación. Cabe señalar que no solo en la biblia está la cosmovisión de Occidente, sino también en varias producciones y tratados filosóficos intelectuales, nosotros señalamos los bíblicos porque son los más conocidos por el aspecto religioso que predomina en nuestra realidad social, política, económica y cultural. El mundo occidental sustenta sus sistemas económicos (kapitalismo y socialismo) en el extractivismo de los recursos de la naturaleza a los cuales les transforma en productos para el consumo y el mercado, por lo tanto está basado en recursos no renovables (minas, petróleo, etc.), es decir su trato es de sujeto a objeto (recurso). Por su parte el mundo andino está sustentado en la crianza de la vida, con “seres iguales”

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para “recrear la crianza de la vida en igualdad de condiciones con el trato de sujeto a sujeto. La crianza andina es al mismo tiempo práctica acompañada de la dimensión espiritual (ceremonias), es decir, es práctica (vertical) y espiritual emotiva (chakana) en donde lo masculino (lo activo se “casa” con lo espiritual) o sea la tecnología andina es bidimensional. El trabajo práctico de la familia de los runas en la familia de la naturaleza para su mejor funcionalidad es acompañado con el ritual de la producción. Ej. Las ceremonias antes y después de las cosechas. La complementariedad como modelo de género andino y la superioridad masculina de occidente. Los primeros capítulos de la biblia, según las traducciones de las iglesias, en donde está asentada la cosmovisión de occidente, desde un inicio se habla de un dios masculino, que primero crea con sus manos al hombre y posteriormente a la mujer de las costillas del hombre. Esto evidencia la superioridad del hombre sobre la mujer, factor que siempre ha sido una característica de vida del sistema occidental que ha dado principio al machismo. Por su parte en los Andes la mujer y el hombre son seres complementarios que se necesitan el uno del otro por lo que no existe la lucha de opuestos sino una co-existencia necesaria en donde el uno y el otro tienen que aprender a vivir juntos de alguna manera. El cruzamiento de las dualidades es precisamente la búsqueda del complemento ideal, la pareja complementaria tanto cualitativamente, como cuantitativamente como también proporcionalmente. Esto evidencia la equidad de género en los Andes, pero ante la alienación del machismo europeo desde la conquista y fortalecida en la colonia mediante las haciendas ha quedado como una característica de las comunidades andinas, pero que en realidad es una herencia del sistema europeo. La concepción de la cotidianidad como una ritualidad (espiritualidad). Para occidente la cotidianidad no es sagrada, es un tiempo dedicado al trabajo, a la producción para el mercado. La cotidianidad ha sido

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transformada en tiempo equivalente al tiempo de la producción económica (time is Money, tiempo es dinero) y por lo tanto solamente ciertos momentos (los días domingos por lo general) debe ser dedicado para “vivir”, es decir dedicado al “encuentro” con un dios lejano que está en los cielos y el resto del tiempo el ser humano tiene que dedicarse a producir porque ese es su castigo por desobedecer el mandato de dios. En los Andes la cotidianidad misma es la convivencia con las divinidades que no solamente están presentes en el entorno sino que también están dentro de todos los seres del entorno, por lo tanto la naturaleza misma es divina así como también todos los seres que la conforman. Entonces si la existencia es divina, vivir la cotidianidad en la divinidad significa celebrar la vida en todas sus manifestaciones. No es solamente sentirse parte de la naturaleza sino ser la naturaleza misma.

Kapak Ñan y Alli-Kawsay

Según las profecías el Kapak Ñan o el gran camino de la sabiduría volverá a iluminar para la búsqueda del allí Kawsay o el equilibrio del buen vivir para llegar al Sumak Kawsay, la armonía del buen convivir. Alli kawsay: inicialmente tiene un sentido imperativo es un mandamiento: “vive bien” o ten una vida buena. En los Andes el “supremo mandamiento” que el ser humano consciente tiene en la tierra es: “vivir bien” y los runa-s para vivir bien, primero tenemos que estar bien con nuestros cuerpos: físico (con buena salud); emocional (con buenos sentimientos); mental (con buenos pensamientos) y espiritual (con buena conciencia). Para lograr esta salud personal (micro) los runas tenemos que buscar el equilibrio interno de los cuatro cuerpos y solamente cuando logremos este equilibrio se puede decir que conseguimos el bien-estar personal, familiar y comunitario en la vida.

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La formación de estos cuatro cuerpos que conforma el ser humano orientado desde una visión integral permite el crecimiento, el florecimiento y la madurez del ser humano a su estado de runa, es decir un ser humano consciente de ser, estar, hacer y vivir, un ser humano consciente con capacidad de mirar más allá de sus capacidades.

Sumak kawsay

Sumak Kawsay es la vida armónica, la vida en paz, la vida maravillosa, la sabiduría del buen convivir. Sumak Kawsay es la armonía micro y macro del runa consigo mismo, con la familia, con la comunidad o sociedad y con el entorno natural, divino, humano y ancestral. Es la interrelación fluida con la existencia macro y micro, es el “llevarse bien” “estar bien”, la coexistencia respetuosa entre hawa pacha o el mundo macro con el uku-pacha o el mundo micro, así como también entre el kay-pacha o este mundo presente con el chayshuk-pacha o el otro mundo. En segunda instancia sumak-kawsay es la traducción más aproximada a: economía, desarrollo, autodeterminación, política, espiritualidad, salud, cultura, interculturalidad, soberanía alimentaria, seguridad alimentaria, entre otras denominaciones, lo que claramente la define como el nombre del paradigma de los pueblos originarios de los Andes y de Abya-Yala. En este caso es un paradigma con todos los ingredientes necesarios para ser considerado un sistema de vida propio.

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EL SUMAK KAWSAY COMO PROYECTO POLÍTICO

Floresmilo Simbaña

Introducción

El Sumak Kawsay es uno de los conceptos que provoca amplios debates tanto en ámbitos académicos como políticos. Esta irrupción no se debe únicamente a que forme parte de la estructura normativa de las Constituciones de Bolivia y Ecuador, sino también porque fue uno de los discursos fundamentales que le permitió al movimiento indígena y otras organizaciones sociales enfrentar al neoliberalismo. Pero si queremos acercarnos a una definición, obligadamente tenemos que remitirnos a la memoria historia de los pueblos originarios, pues de ella viene; por lo que es en la combinación de estos dos procesos o tiempos en donde se deben buscar los elementos que nos posibiliten una mejor comprensión. Es preciso tener presente esto para no caer en el común absurdo de mostrar al Sumak Kawsay como una noción más bien cuantitativa, donde se amontonan, como si de una caja vacía se tratase, derechos, políticas, pautas morales y todo lo que se nos ocurra poner para mostrarnos amplios y originales y así asegurar que el Sumak Kawsay es “la satisfacción de las necesidades, la consecución de una calidad de vida y muerte dignas, el amar y ser amado, y el florecimiento saludable de todos, en paz y armonía con la naturaleza, para la propagación de las culturas humanas y de la biodiversidad”11.

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René Ramírez Gallegos: Socialismo del Sumak Kawsay o biosocialismo

republicano. En Socialismo y Sumak Kawsay, los nuevos retos de América Latina.

SENPLADES, Quito, 2010,p. 61

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Este debate está determinado por las circunstancias políticas del proceso constituyente del 2008 y el subsecuente proceso pos constitucional, caracterizado por las políticas adoptadas por el gobierno de la revolución ciudadana para la edificación del nuevo marco jurídico e institucional del Estado y su modelo económico. En él, el movimiento indígena y el gobierno nacional enfrentan sus argumentos y propuestas, que en ningún momento se reduce a “una pelea por celo político”, menos aún por “defender espacios y privilegios” como aseguran funcionarios gubernamentales. Lo que está en juego son visiones distintas de propuestas que permitan enfrentar el modelo capitalista y construir un proceso revolucionario.

Sumak Kawsay vs. Neoliberalismo

Desde una perspectiva histórica el Sumak Kawsay subsistió en la memoria histórica de las comunidades indígenas de la región andina como un sentido de vida, una ética que ordenaba la vida de la comunidad. Pero en tiempos de los Estados originarios no solo servía para organizar la comunidad, sino toda la sociedad, incluido el Estado. Ésta última característica, obviamente, no sobrevivió tras la destrucción de los Estados precolombinos con la conquista y la colonia. El Sumak Kawsay fue rescatado y practicado por las familias, el ayllu: la comunidad. Los actuales movimientos indígenas retomaron y reivindicaron este principio como perspectiva ética-civilizatoria. Y es justamente de aquí de donde se toma para su actual elaboración como proyecto político. Durante los años de ajuste estructural, la resistencia anti neoliberal se concentra en la lucha contra los tratados de libre comercio. La movilización cuestiona el discurso neoliberal que se presenta como una respuesta definitiva a la crisis permanente de Latinoamérica mediante la entrada incondicional al mercado mundial y la globalización.

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Para los neoliberales era el único camino posible para el progreso y desarrollo. Este discurso, además de sus referencias y promesas de libertad y democracia, hacía énfasis en un modelo económico de abundancia y de libre acceso a la modernización tecnológica, de flujo de alimentos, etc. Este discurso es el que el movimiento indígena y campesino tuvo que denunciar y combatir y alrededor del cual desplegó sus propuestas alternativas; elementos para un modelo de economía opuesto a la ofrecida por el neoliberalismo. En el caso ecuatoriano, las propuestas se movieron desde lo económico a lo agrario y desde aquí hacia la soberanía alimentaria y la reforma agraria como condición indispensable para un modelo económico contrario al presentado por el capitalismo. Pero la idea de una reforma agraria como base de la soberanía alimentaria no podía repetir las experiencias de las reformas de los años 60 y 70 del siglo pasado, y tampoco las experiencias realizadas por los antiguos procesos socialistas. En esta necesidad de nuevas respuestas es que el concepto que subyacía en la memoria y en el espíritu de los pueblos indígenas se transforma en proyecto político: hablamos del Sumak Kawsay. Así es como actualmente el movimiento indígena ecuatoriano promueve su propuesta de construir el Estado Plurinacional, mediante una revolución agraria para el Sumak Kawsay. Estas propuestas: la Plurinacionalidad y el Sumak Kawsay, se desarrollaron al calor de la resistencia contra el neoliberalismo, y su fuerza y asimilación social fue tal que en este nuevo periodo marcado por el gobierno de Rafael Correa, sobre todo en la Asamblea Constituyente, no tuvieron otra alternativa que asumirlos y consagrarlos en la nueva Constitución y en los discursos del gobierno.

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Elementos para una conceptualización

El fundamento capital de la filosofía occidental es concebir al ser humano como entidad separada de la naturaleza: una sociedad es más civilizada mientras más alejada está del mundo natural; tener cualquier percepción o relación con la naturaleza como vínculo activo era prueba de su barbarismo. La naturaleza es concebida como contraposición a lo civilizado, a lo humano, a la razón; por lo tanto, hay que controlarla y someterla como mero objeto de dominio y máxima fuente de riqueza. Fuera de la órbita occidental, e incluso dentro de ella, otros pueblos tuvieron, tienen, otras concepciones. Para ellos, para alcanzar niveles altos de civilización necesariamente tenían que estar ligados a la naturaleza, porque no podían entenderse fuera de ella: sociedad y naturaleza eran-son una totalidad; por lo tanto, concebirse “parte de” no es sinónimo de barbarie. Este es el caso de los pueblos originarios de América; para estos pueblos, Abya Yala no era un continente rico en recursos naturales, sino la “tierra de abundante vida”, de ahí que la naturaleza no era un recurso, sino la Pacha mama, la “madre” de todo lo existente. El Sumak Kawsay es un concepto construido históricamente por los pueblos indígenas de lo que hoy conocemos como área andina de Sudamérica. Hace referencia a la consecución de una vida plena, un vivir bien; pero, para que esto sea posible, la vida de la naturaleza y de la sociedad deben regirse bajo el principio de la armonía y el equilibrio: “en armonía con los ciclos de la Madre Tierra, de la vida y de la historia, y en equilibrio con toda forma de existencia”12. Esto involucra la dimensión social, cultural, económica, ambiental, epistemológica, política, como un todo interrelacionado e interdependiente, donde cada uno de sus elementos depende de los otros; la vida humana no puede pervivir sin la naturaleza. Por eso, dentro del Sumak Kawsay

12

Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas CAOI. Buen Vivir-Bien Vivir,

Filosofía, Políticas, Estrategias y Experiencias Regionales Andinas. CAOI. Lima-

Perú. 2010. Pág. 34.

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subyace el concepto de Pacha mama, que hace referencia al universo, como la madre que da y organiza la vida. Por lo tanto, garantizar el Buen Vivir de la sociedad, implica considerar a la naturaleza como “sujeto”. Bajo esta perspectiva, el Buen Vivir, no depende del desarrollo económico, como dicta el capitalismo, mucho menos del crecimiento económico exigido por el neoliberalismo; pero tampoco del extractivismo. Depende de la defensa de la vida en general. Por lo tanto, el Sumak Kawsay no es una referencia moral individual o idea abstracta o bacía, como algunos funcionarios gubernamentales intentan imponer: “El Sumak Kawsay implica mejorar la calidad de vida de la población, desarrollar capacidades y potencialidades; contar con un sistema económico que promueva la igualdad a través de la redistribución social y territorial de los beneficios del desarrollo”13. Para ellos, el Sumak Kawsay se reduciría a “redistribuir los beneficios del desarrollo”, por lo tanto no sería necesario cambiar de modelo ni destruir las estructuras reales que lo sostienen. Pero algunos son más audaces, pues intentan convencernos que es una referencia moral individual, pues se sustentaría “no solo en el «tener» sino sobre todo en el «ser», «estar», «hacer» y «sentir»: en el vivir bien, en el vivir a plenitud”14. El Sumak Kawsay, como sistema, del brazo de los derechos de la naturaleza exige una reorganización y nuevos enfoques en el modelo político económico, lo que transforma a su vez no sólo a la sociedad, sino, y sobre todo, al Estado. No se puede pensar en sostener, o lo que es peor expandir, la explotación petrolera, minera y de otros bienes naturales bajo la promesa de una redistribución y una mayor participación estatal y no

13

Ana María Larrea: La disputa de sentidos por el buen vivir como proceso contra

hegemónico. Socialismo y Sumak Kawsay, los nuevos retos de América Latina, cit., p.

22. 14

René Ramírez Gallegos, ob. cit., p. 61.

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darse cuenta de que con ello se sigue debilitando la economía social de los pueblos. En el caso ecuatoriano, el modelo aplicado por la revolución ciudadana está demostrando que en último resultado termina asentándose en la sobreexplotación de la naturaleza, manteniendo el vigor de las economías no productivas (financiera y comercial) y potenciado otras nuevas como los agro negocios y agro alimentos, que son las economías que más dinámica de crecimiento tuvieron en los cuatro años del gobierno de Rafael Correa, concentrados además en dos grandes monopolios. Como es obvio, esta “nueva realidad” agrava los conflictos sociales.

Lo Comunitario en el centro del Sumak Kawsay

Lo comunitario es el elemento capital de la propuesta de la plurinacionalidad, por ende del Sumak Kawsay. Existen por lo menos dos entendimientos de este concepto (y de esta realidad). Por un lado, es visto únicamente como una forma de organización social de un segmento reducido y marginal de la sociedad, básicamente rural, que se adopta como estrategia para acceder a bienes (tierra) y/o servicios (agua potable, vías de comunicación, etc.), pero que es anacrónico e ineficiente para gestionar, administrar y para la reproducción socioeconómica; así que, en última caso, se le reconoce un valor cultural aún vigente. Dentro de este enfoque, no tiene cabida lo comunitario en tanto sistema político, económico, cultural y jurídico. De ahí que el Estado le reconozca un débil respaldo institucional. En el Ecuador, ese fue el pecado original de la legislación. Desde la primera ley de comunas, de 1937, se afirmaba un extendido entendimiento administrativo, con leves referencias a la propiedad y sin ningún reconocimiento de autogobierno social. Con las leyes de reforma agraria de 1964 y 1973, la lógica fue la misma: se hacía una

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mención abstracta, meramente administrativa de la propiedad comunitaria. Pero en las políticas públicas concretas se promovía el cooperativismo primero, luego la “libre asociación de productores individuales”, que en épocas neoliberales, sobre todo con la Ley de Desarrollo Agrario 1994, dejó en indefensión a las comunas, que se vieron obligadas a adoptar, o “transformarse” en, otras formas organizativas como medida de subsistencia. Pero esta manera de concebir y “reglamentar” lo comunitario no provocó, a su pesar, el fin de su existencia y de su pertinencia histórica: ni de lo comunitario, menos aún de lo indígena. Aquí, entonces, surge la otra visión, aquella dada por las propias voces de los pueblos indígenas. Según escribe Luis Macas15, uno de sus dirigentes más destacados, la comuna es una de las instituciones vertebradoras “en el proceso de reconstrucción de los pueblos y de las naciones ancestrales que se han establecido a lo largo de la historia y cuya función primordial es la de asegurar y dar continuidad a la reproducción histórica e ideológica de los pueblos indios. Para nosotros”, continúa Macas, “la comuna es la llacta, o el ayllu o jatun ayllu. La comuna es la organización nuclear de la sociedad indígena. Desde nuestra comprensión, la institución de la comuna constituye el eje fundamental que articula y da coherencia a la sociedad indígena”. Como podemos ver, desde este enfoque la comuna y/o lo comunitario no se reducen a un instrumento puntal o circunstancial, sino que va mucho más allá: abarca más ámbitos de la vida, va desde lo material, hasta lo histórico y subjetivo (lo cultural y lo espiritual), “es la base fundamental de concentración y procesamiento cultural, político social, histórico e ideológico”. Siguiendo a Luis Macas, en el espacio comunitario se recrea los siguientes principios:

15

Luis Macas: “Instituciones Indígenas: La comuna como eje”; en: Boletín ICCI Ari

Rimay. Quito. 2000.

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1. La reciprocidad 2. Un sistema de propiedad 3. La relación y convivencia con la naturaleza 4. La responsabilidad social 5. Los consensos

Estos principios son normas éticas y prácticas de convivencia y de relaciones colectivas e individuales: imaginarios, ideología, el “deber ser”; es el “centro articulador de la cosmovisión indígena” y de la identidad; son parámetros cognitivos, pero también son modelos concretos y defendidos en abierta contradicción con el liberalismo capitalista y sus paradigmas de progreso y desarrollo. Por eso el comunitarismo es uno de los principios organizadores del proyecto político de la organización nacional de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, CONAIE. En un importante documento, redactado en 1994 y revisado en el 2007, podemos encontrar la siguiente definición:

Las Nacionalidades y los Pueblos indígenas históricamente hemos construido y practicado milenariamente el modo de vida comunitario. El comunitarismo es el principio de vida de todas las Nacionalidades y los Pueblos indígenas, basados en la reciprocidad, solidaridad, igualdad, equidad y autogestión. Por lo tanto, para nosotros, el comunitarismo es un régimen de propiedad y sistemas de organización económica y socio-política de carácter colectivo, que promueve la participación activa y el bienestar de todos sus miembros. Nuestros sistemas comunitarios se han ido adaptando históricamente a los procesos económicos y políticos externos; se han modificado, pero no han desaparecido, viven y se los

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practica en las Nacionalidades y Pueblos indígenas cotidianamente, dentro de la familia y la comunidad. El modelo sociopolítico que propugnamos, es una Sociedad Comunitaria e intercultural. En el nuevo Estado Plurinacional se reconocerá y fortalecerá la propiedad familiar, comunitaria, pública y su economía se organizará mediante formas comunitarias, colectivas y familiares.

Como podemos ver, el Sumak Kawsay no es un concepto que se puede entender por sí mismo, necesariamente está unido al de Plurinacionalidad y éstos se encuentran directamente ligados a lo comunitario, que es la base constitutiva de ambos.

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BUEN VIVIR: UN NECESARIO RELANZAMIENTO

Eduardo Gudynas16

La idea del Buen Vivir ganó amplia difusión en los últimos años. Representa tanto la disconformidad con la marcha del desarrollo convencional, como la búsqueda de cambios sustantivos bajo nuevos compromisos con la calidad de vida y la protección de la Naturaleza. Antes que un concepto acabado, el Buen Vivir expresa un proceso, una construcción paulatina donde intervienen una amplia variedad de voces. Por lo tanto existen distintas versiones, cada una de ellas con sus énfasis y respondiendo a coyunturas específicas. Nadie puede reclamar obediencia a un decálogo, y todavía hay mucho camino para recorrer. Esta diversidad no es necesariamente un aspecto negativo, ya que permite nutrirse de los mejores aportes de cada corriente, y a la vez revitaliza el debate sobre las políticas en desarrollo. Además, estos primeros pasos han tenido efectos positivos concretos, y el mejor ejemplo es el reconocimiento de esta idea en las nuevas constituciones de Ecuador y Bolivia (como Sumak Kawsay en el primer caso, y Suma Qamaña entre otros, para el segundo caso). En esta diversidad de voces de todos modos existen coincidencias en varios aspectos esenciales. Por ejemplo, el Buen Vivir es ostensiblemente una crítica a las ideas del desarrollo convencional que

16

Eduardo Gudynas es investigador principal en CLAES (Centro Latino Americano de

Ecología Social). ALAI - Quito, Ecuador. Diciembre 2010.

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defiende el crecimiento económico perpetuo, obsesionado con la acumulación material, y que celebra la mercantilización de la Naturaleza. El bienestar de las personas aparece como una preocupación central, y no se espera que resulte apenas del derrame económico del crecimiento de las economías. También es una construcción multicultural. Los aportes de las cosmovisiones de algunos pueblos indígenas han sido muy importantes, tanto al romper con muchos de los problemas anclados en la Modernidad europea, como en permitir que se expresaran saberes subordinados y marginados por mucho tiempo. Por ejemplo, desde allí se renovaron las discusiones sobre el bienestar y la calidad de vida, o sobre las comunidades y sus territorios. Finalmente, el Buen Vivir alberga otra postura sobre el ambiente, reconociéndose los derechos de la Naturaleza, tal como sucedió en Ecuador. Y esto no es una mera adición de un derecho más, sino que implica un cambio radical en cómo se reconocen los valores frente a lo que nos rodea, donde el ambiente se convierte en un sujeto. Esta breve enumeración no pretende brindar una definición del Buen Vivir, ni agotar las dimensiones en juego, sino que tan solo apunta a dejar en claro que en esa diversidad de posiciones, poco a poco se está construyendo un consenso. Esos acuerdos implican un cambio radical sobre nuestras ideas acerca del desarrollo. Es que el Buen Vivir no es solamente uno más entre otros “desarrollos alternativos”, sino que pone en discusión toda la base conceptual del desarrollo occidental. Pero a pesar de todas estas potencialidades, el proceso de construcción del Buen Vivir parecería que se está enlenteciendo y asoman algunas amenazas. Un primer conjunto de problemas reside en banalizarlo. Desde un extremo hay críticas conservadoras, con un retrogusto neoliberal, que consideran todo esto como meras reivindicaciones indigenistas, que fomentan la haraganería y llevarían a nuestros países al atraso.

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En el medio están unos cuantos académicos, en especial en la economía, quienes ven esta problemática como muy alejada de sus cátedras o investigaciones. Finalmente, desde otro extremo, se lo reduce a meros planes asistencialistas, tal como acontece en Venezuela, con una tarjeta plástica gubernamental, idéntica a una de crédito, pero que tiene una etiqueta sobre el vivir bien. El Buen Vivir no es ni lo uno ni lo otro. Nadie postula regresar a sociedades de cazadores recolectores viviendo en la selva, sino que se exige poner el centro de atención en la calidad de vida de las personas, y no en el aumento del PIB. No es un slogan alejado de una reflexión rigurosa, sino que poco a poco se nutre de bases conceptuales complejas, que incluyen aportes que van desde la economía post-material a la antropología ecológica. Tampoco se desprecia el saber tradicional, sino que se apoya en él con respeto e incorpora sus lecciones, como pueden ser sus prácticas agroecológicas o la reciprocidad. De la misma manera, el Buen Vivir es mucho más que pagar bonos asistencialistas, ya que reclama cambios profundos en las dinámicas económicas, las cadenas productivas y la redistribución de la riqueza. Otro conjunto de problemas que está deteniendo esta temática giran alrededor de las interacciones entre grupos no gubernamentales y el Estado. Algunos actores de la sociedad civil enfrentados con un gobierno, abandonan los espacios de debate sobre el Buen Vivir, al entender que éste tema ha sido acaparado y controlado por agencias estatales. Sus discrepancias se expresan en abandonar el debate. Como espejo de esta situación, hay actores gubernamentales que parecería que ya todo lo saben y no toleran la crítica, y de ese modo cercenan el diálogo con la ciudadanía, sin ofrecer oportunidades para avanzar colectivamente en la construcción del Buen Vivir. Aquí, la suficiencia estatal es la que impide el debate.

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Una vez más encontramos extremos que están impidiendo avanzar en la construcción de las ideas sobre el Buen Vivir. Por un lado, guste o no, el Estado es un espacio clave en la construcción de este concepto, por lo que es necesario incidir en su seno, interactuar con responsables de programas y participar activamente. Por otro lado, los funcionarios gubernamentales deberían reconocer que marginar la sociedad civil solo resultaría en ideas empobrecidas y sin mucha legitimación social. Es necesario reaccionar contra todos los problemas que se indicaron arriba, sea la banalización del Buen Vivir, o la disolución de los espacios colectivos de construcción. Es tiempo de reapropiarse de las discusiones sobre el Buen Vivir, y volver a lanzarlo. Es una tarea necesaria tanto en el ámbito de la sociedad civil como en la sociedad política, y unos y otros se necesitan mutuamente. Esta es una idea que no tiene dueños, y donde todos tienen algo para aportar, y en varios casos esta tarea se está volviendo urgente. Sean organizaciones ciudadanas, movimientos indígenas, como académicos, todos deberían recargar sus energías, y presentar sus ideas, dudas, y propuestas sobre el Buen Vivir. Todos pueden contribuir en esta tarea, y de alguna manera todos son dueños, autores y constructores de ese concepto. No me refiero solamente a enunciar las metas, sino también a ir más allá de las invocaciones genéricas dando pasos hacia elaboraciones y propuestas más concretas. Por ejemplo, ¿cómo sería el consumo de la buena vida? ¿Cómo reemplazar el extractivismo minero o petrolero? ¿Cuáles son las necesarias reformas del Estado?, ¿cuáles son las semejanzas y diferencias entre el Sumak Kawsay y las visiones occidentales del bienestar? y así sucesivamente. Esto es particularmente urgente en Bolivia y Ecuador, donde el Buen Vivir aparece en sus constituciones. Es necesario precisar esas formulaciones, y explorar las formas de implementación, seguimiento y evaluación.

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En el caso ecuatoriano, la aprobación de un plan nacional sobre el Buen Vivir, con metas futuras post extractivistas, es un gran paso adelante, pero a la vez obliga a precisar los contenidos de las futuras etapas que propone, y por lo tanto la tarea aquí es más exigente, y el concurso de todos se vuelve indispensable. Un debate similar está en marcha en Perú, donde un conjunto de académicos y ONGs está debatiendo sobre transiciones más allá del extractivismo. Pero la situación se ha vuelto más compleja en Bolivia, ya que en el último plan de desarrollo prevalecen las estrategias convencionales, y la apertura política a debatir estas cuestiones es más reducida que en los países vecinos. Mucho más atrás se encuentra el debate en otros países, como por ejemplo Argentina, Brasil o Uruguay, donde los éxitos exportadores refuerzan visiones convencionales del desarrollo, y los espacios para discutir el Buen Vivir son todavía más estrechos. En Venezuela, la polarización política hace que muchos actores claves comprensiblemente se centren en conflictos que les aparecen como mucho más urgentes. Todas estas limitaciones que se viven en estos países refuerzan la relevancia del debate sobre el Buen Vivir en Ecuador, Perú o Bolivia. Lo que allí suceda, sea en su éxito o en su fracaso, influirá directamente en las organizaciones de la sociedad civil y los gobiernos de los demás países. Por todas estas razones, es indispensable relanzar el debate sobre el Buen Vivir, y éste deberá contar con todas las voces.

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KAWSAK SACHA – SELVA VIVIENTE

Propuesta del pueblo Sarayaku (Río de Maíz)

Introducción Desde las épocas inmemoriales de la historia, los pueblos originarios que actualmente estamos asentados en la región amazónica ecuatoriana, vivimos en armonía con la naturaleza. Esta filosofía de vida nos ha permitido mantener nuestra raíz cultural, considerada base fundamental de nuestra identidad y continuidad de nuestra existencia. Nuestros pueblos administran la selva con conocimiento espiritual, manteniendo una relación íntima de respeto del hombre con la naturaleza. Esta filosofía armoniza el equilibrio de los ecosistemas. Los yachak son los que nos transmiten estos valores entrando en comunión con el mundo de la selva y sosteniendo la base espiritual de relación con los seres supremos, dueños y amos de las lagunas, ríos, montañas, cuevas, grandes árboles en fin con el Kawsak Sacha En la actualidad la mayor parte de las nacionalidades y pueblos estamos asentados en territorios de bosques primarios con muchas riquezas de recursos naturales y biodiversidad. Estos espacios son protegidos y defendidos mediante innumerables gestiones y sacrificios. En definitivo, la lucha de nuestros pueblos es un aporte a la vida y la existencia del planeta. Nuestros espacios de vida constantemente son amenazados por grandes proyectos industriales. Hay experiencias amargas en otros pueblos y nacionalidades. Los efectos de destrucción del ambiente y de la vida de estos pueblos han sido catastróficos e irreversibles. La mayor parte de nuestros pueblos y nacionalidades se encuentran postergados y abandonados. Esta realidad es el resultado de la poca o

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casi nula atención que las autoridades gubernamentales y provinciales dan a las comunidades indígenas que se quedan sin atención necesaria, sin infraestructuras básicas, sin atenciones de los servicios sociales como la salud y educación. Los planes de desarrollo solo están programados para las capitales provinciales. Las inversiones máximas se destinan en los centros urbanos. En este sentido, las familias de las comunidades se sienten abandonadas. Las esperanzas que encuentran para mejorar su expresión cultural y económica son frustradas por la poca respuesta de las autoridades. En estas circunstancias, los proyectos petroleros que ofrecen las bondades de estos beneficios hacen que muchas familias declinen aceptando y vendiendo su territorio. Lastimosamente, esta decisión, a largo plazo solo representa su destrucción definitiva. En estos últimos cuarenta años, estos proyectos no han beneficiado a ningunas de estas familias, sino solo han causado impactos ambientales, severos, graves causando más pobreza.

Kawsak sacha - selva viviente

Los pueblos y nacionalidades amazónicas hemos adoptado sistemas de vidas estructuradas en convivencia con la naturaleza. No una relación simplemente romántica, paisajística o estética, si no una verdadera encarnación en sus corazones y espíritus que dan los comportamientos vitales a cada uno de nosotros y a los seres vivos que nos rodean. La selva, para los pueblos indígenas que habitamos en la Amazonia, es vida, es awsak Sacha, la Selva Viviente. Cada espacio (pantanales, montañas, moretales y lagunas) tiene sus amos y dueños. En cada uno de estos hay Llaktas (pueblos) con poblaciones llamadas Runas, también son las casas y refugios de animales, como de los jabalís, jaguar, anacondas, pavas, tapires y pumas.

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Cada montaña y grandes árboles se intercomunican mediante redes de conductos (en forma de cables telefónicos), por donde los Supay, (seres superiores de la selva) se movilizan en todos los lugares del Amazanka, Sacharuna, Yashinku, Juktusupayen la selva. Amazanka, es hombre amo y señor dueño de la selva, portador de la sabiduría, de la salud, de la belleza, de la energía vital. Es el personaje más significativo y respetado por todos los seres de las selvas y montañas. Juntos los Supay, son quienes guardan celosamente la selva amazónica. En la selva hay piedras poderosas con sus amos, Supay Rumikuna y una acumulación inestimable de arbustos y lianas donde subsiste la riqueza y la biodiversidad Para nosotros, el Kawsak Sacha es el espacio donde elevamos nuestras emociones sicológicas, físicas y espirituales vitales de la energía y salud de los pueblos originarios. Al entrar en contacto con el mundo de los amos y señores de los lugares vivientes, penetramos en el mundo de la sabiduría y en la cosmovisión sublime del aprendizaje metódico. Todo lo que forman el Kawsak Sacha esta entrelazado. La vida misma de los Yachak, de nuestros antepasados y de nosotros está inmiscuida en las lagunas, en los árboles, en las montañas, quienes se conectan para dar la fuerza y la energía de vida mediante la transmisión del Muskuy (mensajes, sueño). Estas estructuras son cada uno de los órganos del ser humano que laten en las entrañas del Kawsak Sacha. Si estas redes son destruidas, el alma muere al igual que la vida de todos los pueblos. Todo lo que es el mundo del Kawsak Sacha tiene energía y simboliza el espíritu humano tanto por su fortaleza como por su grandeza, pensamiento interior donde el alma y la vida son uno solo con la Pacha mama y que hace parte de nuestra formación desde el embrión.

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Sintiendo en el corazón y en el alma, entendiendo el lenguaje de la naturaleza, interpretar lo que mira y lo que se siente, solo así se puede construir el Sumak Kawsay como memoria de la naturaleza.

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MUJERES INDÍGENAS, EL SUMAK KAWSAY, Y LA JUSTICIA INDÍGENA COMUNITARIA

Cecilia Velasque

Desventajas de las Mujeres en el Acceso a la Justicia.

Históricamente las mujeres han pasado por desapercibidas, sea en la

historia, en la conformación de los Estados, en la formación de las

instituciones públicas y privadas, en las movilizaciones, en la reforma

agraria, en el desarrollo económico local y regional, en la

administración de justicia, y podemos enumerar muchos más.

Pero en realidad las mujeres somos la base fundamental de la

existencia de la especie humana, de la constitución de los estados, de

las luchas reivindicativas, acabar con las haciendas, mantener la

cultura, de producir para la alimentación de la familia y el mercado

interno, mantener la ciencia, los conocimientos, los saberes, y la

tecnología, la armonía con la Pacha Mama desde la visión de cuidar,

amar, afanar y devolver lo que se quita, es decir la práctica constante

de la solidaridad y la reciprocidad entre la mujer y la pacha mama

siempre estuvo, está y estará presente.

Por ahora nos vamos a dedicar a ver el papel de las mujeres, en uno de

los elementos, posiblemente más sensibles, como es la mujer y la

justicia indígena comunitaria, obviamente es un documento de

análisis, reflexión y debate para construir un modelo de gestión y

atención, de los servicios hacia el usuario y no el usuario hacia los

servicios, y sobre todo el entender, comprender y respetar la

administración de justicia en función de la visión de comunidades,

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pueblos y nacionalidades, así como de los grupos vulnerables,

poniendo énfasis en las mujeres, niños y adolescentes.

Las mujeres acceden a la justicia en casos extremos, por la violación

constante de sus derechos, esto significa problemas intrafamiliares,

discusión entre los ayllus, por conflictos de linderos, acceso al agua,

paternidad y alimentos, la mayoría de estos conflictos son puesto en

conocimiento ante la comisaría, la intendencia, y la tenencia política,

pocas acceden a la fiscalía y las cortes, esto se da probablemente por

sus condiciones sociales, culturales, idioma, escasos recursos

económicos (dependencia económica), situación geográfica y

desconocimiento de los derechos y las instancias legales o por falta de

un abogado como exige la “justicia”.

Las mujeres indígenas, no siempre exponen sus conflictos o problemas

(llakikuna) ante las autoridades de la comunidad, en su mayoría se

encuentran conformadas por hombres, esto hace que la mujer no

tengan confianza para exponer el problema, además los problemas son

entre parejas, entonces se deduce que entre los hombres, habrá más

solidaridad y esto hace que la mujer se sienta desprotegida y en

desventaja.

Los conflictos de familia (pareja) generalmente son arreglados al

interior de la familia, con presencia de las autoridades, como los

padrinos de matrimonio, el achik tayta y la achik mama, por los

abuelos y abuelas, por los tíos o tías mayores.

En caso de un conflicto “mayor” como por ejemplo robo, adulterio,

violaciones son puestos en conocimiento de la comunidad, a través de

sus autoridades, generalmente cuando los causantes son de dos

comunidades distintas, al igual que los conflicto “grandes” que dan en

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las familias al interior del territorio y fuera de él también es puesto en

conocimiento de las autoridades de la comunidad.

Cabe señalar que en los arreglos familiares, la mujer siempre es la

perjudicada, o es la que ha tenido la culpa más que el hombre, esto se

da obviamente, porque el que toma la palabra es el padrino, el papá,

el tío, entonces la visión de ellos, por supuesto no es lo que la mujer

piensa, el papel de las mamas, tías, abuelas, madrinas, son de pocas

palabras, aconsejan o castigan, halan la oreja, es notorio que lo hacen

con amor y paciencia de madre y de mujer.

Entonces los y las abogados deben conocer las realidades, y en

especial el apoyo que pueden dar, siempre será aconsejable que una

abogada lo atienda a una, pero también se debe tomar en cuenta que

esa mujer abogada, debe conocer la realidad cultural, ponerse en los

pies de la usuaria, dar un trato amable, entablar una conversación y no

un interrogatorio, porque en los interrogatorios hacen vivir de nuevo

el conflicto, especialmente, cuando se trata de violaciones y mal trato

familiar.

Las mujeres cuando son sometidas a la justicia comunitaria, siempre

tendrán desventajas, porque las autoridades comunitarias también

están con esa visión machista y el qué dirán

En los momentos de tomar una decisión, sobre la sanción o castigo, las

mujeres autoridades (makuna, abuelas, tías) solo cumplen lo que la

asamblea decide, pero es necesario fijar el papel que juega las madres

– mamás, cuando se trata de una hija, son las que suplican que no sean

duros en la sanción, y cuando les toca el turno, a ellas de aconsejar , lo

hacen y piden que no vuelva a cometer el error, porque mucha gente

están mirando y criticando no solo a ella, sino a la familia ( has hecho

cabizbajar la cara a la familia), entonces la vergüenza, el recelo es

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para todo el ayllu, en todo caso la justicia comunitaria trata de

armonizar el bienestar de las familias.

Por otro lado podemos ver que en la justicia ordinaria, el adulterio, o

los conflictos de pareja se resuelven con el divorcio y la separación de

bienes, en la justicia comunitaria tratan de unir a esas familias, de

reconciliar, de dar más oportunidades de reflexión y reorientar la vida

familiar y comunitaria, esto no quiere decir, que las autoridades

comunitarias, no tengan la capacidad, en la vida práctica de resolver

absolutamente todo, entonces cabe poner en práctica el mandato

constitucional de la existencia de dos sistemas de justicias en el

Ecuador.

En este sentido los administradores de justicia del país deben comprender, entender y no interpretar los que es y no es, lo que debe o no hacer la justicia indígena comunitaria, para esto es necesario y urgente la formación rigurosa en culturas andinas, derechos consuetudinarios, justicia indígena comunitaria, investigaciones en la vida práctica y dar paso a la descolonización educativa y homogenizadora del derecho romano, despatrialcalizar los contenidos , las estructuras institucionales colonialistas, que resulta difícil, pero no imposible, ahora estamos en el proceso de construcción del Estado Plurinacional y por tanto la justicia, también es una semilla más, para descolonizar al estado colonial y dar paso al sumak kawsay, bien estar – allí kawsay y la práctica de la interculturalidad. Las relaciones de género es decir hombre mujer en esta sociedad machista, capitalista, es inequitativa por excelencia, pero para los grupos vulnerables, es peor, cuando se trata de mujeres indígenas, pobres, analfabetas, que no tenga posibilidades económicas, que no dominan el idioma del otro, todos estos aspectos hace que las mujeres tengan menos posibilidades, de acceder a la justica ordinaria. El Estado y las instituciones producto de la colonización no reconoce esas diferencias, por más que la constitución es garantista de

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derechos, en el ejercicio diario de las instituciones dedicadas, no solo a velar por la paz y la justicia, sino todas aquellas instituciones públicas y privadas, siguen siendo colonizadoras, excluyentes, racistas y discriminatorias con los pueblos indígenas y sobre manera con las mujeres indígenas. Mujeres, sujetos, actoras o víctimas en la justicia indígena

Cada uno de los ayllus – familias se hallan sujetos por determinadas

pautas de conducta, que estas no poseen relación con las normas

jurídicas.

La mujer kichwa no es una solo persona individual, no es aquella que

tienen únicamente derechos individuales o que es un ser autónomo

del ayllu, por el contrario es el cordón umbilical del ayllu, de los

derechos individuales y colectivos, que tiene relación directa con la

divinidad de la pacha mama, con la madre luna en la que invoca su

fertilidad, que revive el encanto de la magia que brinda la madre tierra.

La mujer es un ser mítico en toda la extensión de la palabra, pero la

colonización de las leyes, de la cultura, del pensamiento, el

capitalismo, el consumismo, que tiene la visión de patriarcal do ha

acostumbrado que las mujeres seamos sumisas, excluidas,

discriminadas, abusadas, utilizadas por la cultura dominante,

castigadora y machista, que nos ha hecho creer que las mujeres somos

menos, mucho más se han profundizado la exclusión y el mal trato

hacia las mujeres indígenas, con todo este panorama ¿cómo hablar de

mujeres y el sumak kawsay?.

Aunque, teóricamente, las mujeres indígenas tienen acceso a dos sistemas de justicia en el Ecuador, en la práctica se evidencia muy poca protección y garantías en caso de violencia de género y violación. Las instancias del sistema de justicia ordinaria del Estado funciona en las zonas urbanas, la

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impunidad y la ineficiencia judicial se ven agravadas, aun más, por la discriminación, el racismo, la clase social y el idioma. Por otro lado, la justicia indígena comunitaria en cambio es muy cercana y accesible, pero también ha demostrado incapacidad para tratar los problemas de violencia de género. Esto deja al descubierto los mecanismos por los que ambos sistemas de justicia no daban las garantías ni protección necesaria a las mujeres indígenas. (Re- inventando los derechos para el sumak kawsay de las mujeres indígenas en ecuador, Cristina Cucuri).

En primer lugar es bueno conocer los términos o conceptos básicos

para comprender, las visiones y las realidades de las mujeres en el

contexto general, segundo, entender las visión y las realidad de las

mujeres indígenas y de manera especial de la mujer kichwa; y tercero

no interpretar sino ejecutar y practicar los dos sistemas de justicia en

su ámbito respectivo.

Se dice que las mujeres deben tener acceso en igualdad de

condiciones, pero con un detalle que las mujeres indígenas kichwas,

rurales, sin un nivel educativo considerable, de escasos recursos

económicos, necesariamente deben recibir acciones afirmativas para

hablar de acceso a la justicia en igualdad de condiciones.

Aquí un poco de conceptos y visiones que es necesario y urgente

conocer, reflexionar, analizar y ejercer en función de las culturas.

Sumak Kawsay, El término Sumak-Kawsay ha sido tomado en cuenta

solamente en sentido desarrollista occidental, es decir en la

acumulación del capital económico, sin importar como lo obtenga, y

como es obvio en desmedro de la madre tierra. Desde la visión de los

pueblos, es lo humano, vivir con dignidad, lo propio, la divinidad

interna externa (la espiritualidad), que no haya el desequilibrio de la

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energía en el ayllu y en la comunidad, que haya alimentación (comida,

buena producción).

Para Enrique Cachiguango el Sumak-kawsay es la traducción más aproximada a: economía, desarrollo, autodeterminación, política, espiritualidad, salud, cultura, interculturalidad, soberanía alimentaria, seguridad alimentaria, entre otras denominaciones, lo que claramente la define como el nombre del paradigma de los pueblos originarios de los Andes y de Abya-Yala. En este caso es un paradigma con todos los ingredientes necesarios para ser considerado un sistema de vida propio.

Para las mujeres indígenas, el Sumak Kawsay, es la armonía interior y exterior de sí misma y de su ayllu y la comunidad, esa armonía es el equilibrio de la vivencia (digna) diaria, salud, alimentación, producción, buen tiempo que comprende las épocas de lluvia e invierno, así como el florecimiento de sus productos, que significa el síntoma de la buena producción que tendrá el año.

Las mujeres indígenas estamos haciendo, pensando, construyendo, preparando, previendo, precautelando el buen vivir o el alli kawsay, por tanto el sukma Kawsay, es la vida plena, que trasciende a lo bueno, es la utopía de tener lo máximo de bienestar, es el diario vivir, lo cotidiano y no es algo que se espera cumplir es una construcción constante. Pero en la constitución del Ecuador o sus intérpretes los toman como un sentido desarrollista de acumulación de capital que es la política económica extractivita.

Para Ariruma Kowwi, el sumak kawsay es una concepción andina ancestral de la vida que se ha mantenido vigente en muchas comunidades indígenas hasta la actualidad. Sumak significa lo ideal, lo hermoso, lo bueno, la realización; y kawsay, es la vida, en referencia a una vida digna, en armonía y equilibrio con el universo y el ser humano, en síntesis el sumak

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kawsay significa la plenitud de la vida. (Wankar.kowii@educacion.gov.ec).

Los procesos migratorios de los hombres, en estas dos últimas décadas ha sido significativo, producto de éste fenómeno los más afectados son los hijos, los mayores, yayakuna, de éstos ayllus, sin lugar a dudas las mujeres han asumido el papel de productoras de las actividades, culturalmente dedicadas por la sociedad, a los hombres, como las mingas, reuniones comunitarias, resolución de conflictos, generación de empleo y producción, este último dando como resultado a la institucionalidad de las economías familiares; a seguir practicando la soberanía alimentaria, medicina ancestral, ejercicio de la justicia comunitaria, el de visibilizarse como lideresas y políticas, ya no solo como madres, esposas y hasta tesoreras o secretarias, que hasta hace poco pasaba. Si bien es cierto que aún existe esta práctica de invisibilizar a las mujeres, ahora podemos ver que están siendo reconstruidos, incluso los propios cabildos. Los propios dirigentes y líderes, aún no terminan de aceptar o comprender ese cambio, estos avances, estas conquistas, el reconocimiento y el ejercicio de los derechos de las mujeres dentro de su territorio y fuera de él, sin embargo se hace todo lo posible por entender esa lógica de la justicia ordinaria, y no desviar del cordón umbilical, como es la cultura, el ayllu, los valores y principios de ser mujeres administradoras de la vida. Muchos de los políticos hombres acusan que las tarach (falda o vestido de la mujer Shuar), polleras, anaku son útiles solo para actos sociales, protocolarios, labor social, hasta ahí en el campo político, pero que sorpresa, las mujeres somos la base de la democracia y la gobernabilidad desde el ayllu, hasta el ejercicio de los cinco poderes del Estado, hablando de Ecuador, pero el temor político y la pérdida latente de los espacios de poder y toma de decisiones, frente a las masculinidades, hace que se produzca el acoso político, la exclusión, la minimización de las acciones, así como no visibilizar el papel de las

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mujeres en la administración de justicia ordinaria, e incluso, en la justicia comunitaria, a pesar de su papel que se desarrolla a diario en la comunidad y la sociedad. Ayllu, como una traducción a secas, se puede ver como familia

individual (Papá, mamás e hijos), en la cultura kichwa, el ayllu son los

integrantes de la familia nuclear y sus descendencias y no solo de parte

de la familia del padre, sino también de mujer, desde el Tayta hasta el

compadre y padrinos de bautizo y de matrimonio y sus ayllus.

La comunidad es familia - ayllu, y por eso los conflictos o el

desequilibrio de energías afecta a todo el ayllu comunitario, aquí es en

donde se puede entender, el por qué de la participación de familiares

en las demandas ante las tenencias políticas, comisarías, juzgados,

fiscalías se puede observar la presencia numerosa de ayllus que

acompañan en la demanda.

La justicia ordinaria, no puede comprender que el ayllu, es la que se

encuentra en el conflicto y son ellos quienes deben participar y ser

actores de la solución, es decir de re armonizar, cuando ellos no son

parte de la solución entonces se amplían los conflictos, se rompe más

la armonía de los ayllus, incluso, ya no es un solo conflicto, sino son

dos, tres, por agresión, por calumnia, entonces los abogados o el

sistema jurídico ordinario los tiene permanentemente atados al

sistema por ende al desequilibrio comunitario.

Estos conflictos no solo que desequilibra a la familia o al ayllu, sino

que, empobrece espiritualmente, así como en cosas materiales,

venden sus tierras o sus propiedades, para pagar al abogado por años,

entonces el desequilibrio de los ayllus, se perennizan, dando lugar

incluso, a dividir la comunidad y fomentar asociaciones, sectores y que

se enfrentan entre sí.

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Runa: un término peyorativo que utilizan la cultura dominante para

referirse a un indígena, pero el significado propio en idioma kichwa es

el Ser Humano hombre –mujer como pachakamak, cuando recibía el

mal trato de los hacendados blancos mestizos decía, “ni hombre ni

mujer”, puesto que el término runa es un término genérico, sin

diferencia de género, es un complemento de hombre-mujer, en

términos de las definiciones de la teoría del género, en estudios de

género se refiere a la mujer, como un ser individual, sola, excluida, en

el mundo kichwa, tanto la mujer, como el hombre, se complementan

y por ende se habla de complementariedad.

Se preguntarán dónde quedan las otras identidades de género, pero en

el mundo kichwa no está visibilizado, al menos en el recorrido histórico

de la cultura kichwa, no se ha dado éstas otras diversidades

Maki mañachik: Prestarnos la mano, es solidaridad, es reciprocidad,

donde los ayllus de la comunidad se acercan y ayudan en las acciones

que emprende el ayllu o la familia ampliada, como en el caso de la

celebración de las fiestas (cocina, lavado de mote, recolección de leña

etc.), construcción de la casa, cosecha de productos, siembra,

igualmente en los actos de muerte, la solidaridad es profunda, y no

solo pasa por una visita u sentido pésame, sino por un

acompañamiento permanente, incluso seguimiento por un buen

tiempo, hasta que el bienestar de la familia esté en su punto de

equilibrio.

Igual cosa sucede cuando hay conflictos, los ayllus colaboran con el

cuidado de la casa, de los animales, de acompañar en las diligencias,

hasta cuando esté de regreso a la casa la persona del problema, y por

eso es normal, observar cuando una persona sale de la cárcel, los

familiares le esperan con ortiga y otras plantas medicinales, para

63

purificar y dejar esas malas energías, y que no vuelva a suceder lo

mismo, es decir que no vuelva a entrar a la cárcel.

Complementariedad, para los pueblos y nacionalidades del Ecuador es

un principio y una práctica entre hombre mujer, pero la sociedad

machista y colonial ha distorsionado el verdadero significado de la

complementariedad, haciendo que se entienda como algo separado,

así como en muchas ocasiones, las ONGs o los grupos de activistas no

indígenas, han considerado que se refiere como algo de complemento

material, pero para los pueblos indígenas, en general, es la unión de las

partes, de las diversidades, para el funcionamiento íntegro del Runa -

Kari- Warmi – Ayllu.

Cuando se refiere al tema de la Mujer – Warmi, en la teoría de género,

dan una connotación, de que la mujer es individual, sola, desprotegida

y está al lado del hombre y en ¿dónde quedan los derechos

individuales? de seguro será la repregunta, desde la visión de los

Kichwakuna, es la unión de las energías, como en todo, la dualidad es

necesario, hanan - urin (arriba, abajo); caliente – frío (kunuk – chiri);

malo – bueno (allimi – millay); hombre – mujer Kari – warmi, siempre

está presente, la dualidad incluso en las plantas, animales, cerros, ríos,

que son seres míticos que conviven la dualidad.

Tampoco no podemos dejar de mencionar el papel que jugó la iglesia y

la religión frente a las mujeres, en donde reencarnaron el machismo,

la violencia, la superioridad del hombre, el patriarcado, de hacer creer

que somos solamente reproductoras de hijos, cuidadoras del esposo,

no importa cuantas veces sea infiel el hombre, pero tienes que

perdonar.

64

“La sociedad nos presenta un modelo de lo que significa ser

mujer: Ser débil, dependiente, sumisa, estar siempre dedicada a

la familia, etc.

Aunque este modelo está cambiando, la mayoría de las mujeres

crecieron con él o están relacionadas con personas que todavía

lo creen”. (www.crecimiento-y-bienestar-

emocional.com/autoestima-mujer.html)

Entonces podemos entender, en donde y porqué, se genera el

machismo, obviamente aquí no solo es la iglesia, sino también el

sistema machista, patriarcal, consumista, del modelo económico,

opresor, excluyente, depredador, extractivista, como diría Enrique

Cachiguango “nosotros estamos viviendo dentro de una política y una

economía capitalista”

Igualmente los proyectos de desarrollo, algunas de las corrientes de

género en desarrollo, género y desarrollo, enfocaron sus apoyos en

programas y proyectos denominados domésticos, como la crianza de

pollos, cuyes, huertos familiares entre otros. No es menos cierto, que

esto fue un pretexto, para analizar, reflexionar, como mujeres, así

como empoderar de alguna manera, la autonomía, en base a sus

derechos como mujer.

Siempre la visión capitalista, impone sus reglas y por tanto los

proyectos son diseñados a la imagen y semejanza del cooperante, del

director o del gobierno, tratando de dar un tono “enfoque de género”,

que han sido insinuadas, incididas, sugeridas por las mujeres de la

cultura escrita y de creadoras de la teoría de género, equidad,

igualdad, pensando en el resto de las mujeres, pero no todas las

mujeres, somos iguales, tampoco pertenecemos a una sola cultura, es

decir, no somos mono culturales, por el contrario somos diversas,

65

somos identidades, somos pueblos, somos ciencia, somos tecnología,

somos arte, y somos el universo.

EL Papel de las Mujeres Kichwa en el sistema de Justicia Indígena Comunitaria

Para la cosmovisión andina, la armonía con la naturaleza y con los miembros de la comunidad, son dos circunstancias fundamentales, para el desarrollo normal de la convivencia social colectiva. Las sanciones y el procedimiento va acorde a la cosmovisión de las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades, ya que la vida en la comunidad, es fundamental para el desarrollo de sus vidas como mujeres y como ayllu, por este motivo la medida para resarcir los daños, se toma en asamblea comunal, mas no por una sola autoridad. Dentro de la Justicia o Derecho Indígena no existe división de, como código penal, civil, laboral y cada una de ellas tienen sus procedimientos homogéneos; en la justicia indígena comunitaria practica la sanación y prevención de todo el desequilibrio que tiene la persona. Derecho Indígena: término orientado directamente a la visión de articulados, normas, reglas, códigos romanos, el derecho indígena es el derecho que tiene los pueblos indígenas de ejercer libremente de acuerdo a sus culturas y que no necesariamente es la solución de los conflictos.

“es un derecho vivo, dinámico, no escrito, el cual a través de su conjunto de normas regula los más diversos aspectos y conductas del convivir comunitario. A diferencia lo que sucede con la legislación oficial, la legislación indígena es conocida por todo el pueblo, es decir que existe una socialización en el conocimiento del sistema legal, una participación directa en la administración de justicia, en los sistemas de rehabilitación, que garantizan el convivir armónico.” (CONAIE: Órgano de Difusión

66

de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, Septiembre 1992, Número 2, Página 6.)

La Constitución de 1998 reconoció ya el pluralismo jurídico dentro del estado. En la actualidad la Constitución del 2008 en el art. 171 reconoce que las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas apliquen normas y procedimientos propios de sus tradiciones para la solución de sus conflictos internos, y que no sean contrarios a la Constitución y a los derechos humanos. También establece que la ley determinará mecanismos de coordinación y cooperación entre la jurisdicción indígena y la jurisdicción ordinaria y señala que el Estado garantizará el respeto a dichas decisiones. El art. 57 de la misma Constitución, reconoce una serie de derechos colectivos a las comunas comunidades pueblos y nacionalidades indígenas, dentro de los cuales en el numeral 10 se reconoce también su derecho a Crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario, que no podrá vulnerar derechos constitucionales, en particular de las mujeres, niñas, niños y adolescentes. En esta parte, no se trata de ver los procedimientos y los pasos

rigurosos para denunciar, exponer el conflicto, solucionar el conflicto,

sino de entender esa dinámica que los pueblos indígenas, campesinos

requieren, que a veces un kichwa hablante, no puede describir

correctamente en castellano su problema, y mucho más en mujeres,

porque ellas tienen menos relación con las autoridades, y por el recelo

- cohibición , sufren de tratos racistas, como a diario utilizan términos

peyorativos como mamita, María aunque no se llame así, habla en

cristiano, solo el hecho de decir vos, la persona se siente inferior y

ajena a su realidad.

67

Oralidad – Rimanakuy.- es la conversación, la facilidad de hablar de

expresar, el yuyay, que involucra un conjunto de yuyaykuna -

pensamientos, para decir y explicar o dar a entender, a los demás o

en este caso al abogado, juez, comisaría, intendencia, teniente político,

sobre el conflicto, para llegar a denunciar en concreto el conflicto, los

pueblos indígenas y especialmente las mujeres, exponen sus

antecedentes, sino la denuncia no estará completa.

El sistema no reconoce oficialmente, la lucha de las mujeres, en la

construcción de los estados, tampoco el sistema de justicia ordinaria,

porque éste fue hecho con fiel copia de los estados europeos, con

visión patriarcal, por ende es poca o nada, la participación de las

mujeres en los espacios de toma de decisiones, esto hablando de las

mujeres en general; ¿qué podemos decir de las mujeres kichwakuna?,

el papel de las mujeres kichwa en la administración de la justicia

indígena, es muy, pero muy poco, pero tenemos mucho que decir, en

la justicia del ayllu y la vivencia del Sumak Kawsay, que para nosotras

es el ally kawsay vivir bien, vivir dignamente, vivir en equilibrio,

armonía cósmicamente con el ayllu, y para el ayllu.

Justicia Indígena.- está entendida como velar por el bienestar y la

armonía de los ayllus, que esté presente permanente los principios de

solidaridad, reciprocidad y respeto, evitando romper el equilibrio, pero

este sistema de justicia, no solo practican los pueblos indígenas sino;

también mestizos (que se encuentran en los territorios indígenas),

campesinos, negros y montubios. Todos ellos practican la justicia

indígena y comunitaria de acuerdo a sus usos y costumbres.

Justicia Comunitaria.- la justicia indígena no tiene razón de ser, sino es

practicada, ejercida por la comunidad, los ayllus, por tanto la

comunidad, comprende el territorio y lo extraterritorial, la identidad,

68

el idioma, los principios de solidaridad, reciprocidad, respeto hacia el

Tayta, Mama, que es generalmente los abuelos y abuelas.

Se denomina comunidad o ayllu porque la justicia o el arreglo para

entrar en armonía, no actúa solo la autoridad, sino los ayllus de la

comunidad, conjuntamente con las autoridades comunitarias y las

autoridades propias de los ayllus (achik tayta, achik mama).

Dentro de este proceso, podemos señalar el papel que juega las

mujeres kichwas, ligeramente vemos que no existe, pero si nos

detenemos analizar y observar y de acuerdo a la cosmovisión de los

pueblos, la mama es el equilibrio, la fortaleza de apaciguar el

problema, la mama sabe cuando corrige con cariño, con shunku, así

como cuando corrige con la dureza, contando y poniendo ejemplos,

comparando con acciones que demandaron consecuencias graves,

evidentemente está presente la dualidad energética.

Cuando las mujeres tenemos nuestros conflictos, como quién diría

somos protagonistas un problema, se tiene reacciones propias de

mujeres donde la paciencia y la docilidad convierte en la expulsión de

las energías negativas, que se han acumulado en todo proceso de

arreglos internos de familia, de ayllus e incluso de los procesos de

justicia comunitaria, lo cual es calificado por la sociedad machista,

como que las mujeres “no saben lo que hablan, actúan tontamente, no

entienden solo quieren pelear”, cuando se trata de defender algo mío,

es obvio la reacción y la defensa con estricto sentido de apego y

pertenencia.

Autoridad Comunitaria.- son autoridades legítimamente elegidas,

democráticamente nominadas, éticamente representativas, puesto

que toda la comunidad es la que elige, por mayoría, pero

comúnmente, las autoridades de los ayllus son elegidas por consenso,

69

se dice democrático, porque debaten, analizan, proponen, ruegan a la

personas a que sea su autoridad, asignan perfiles desde los ayllus,

analizan su currículum personal, en cual también incluyen los aspectos,

como el no haber colaborado siendo dirigente y que cuestiona a las

gestiones de las autoridades, esto hace que todos seamos

responsables de que cumplan bien su periodo, con la colaboración de

todos, la buena gestión, no solo está en las autoridades, sino también

la comunidad, en su conjunto son responsables de esta

gobernabilidad.

No cabe duda se debe tomar muy en cuenta, que la colonización y por

ende el machismo de las comunidades, de los cabildos, autoridades

comunitarias, aún está presente e incluso intacto sobre las mujeres,

esto hace que las inequidades, sean bastante grandes, que las mujeres

kichwas, aún no tengan presencia considerable en los cabildos e

instancias de toma de decisiones de la comunidad y fuera de ella.

Justicia ordinaria: es legalista, es puramente jurídica romana, racista,

discriminatoria exclusionista, castigadora, temeraria y empobrecedora,

en el tema de la justicia, en que se desenvuelve la mal llamada justicia

ordinaria, necesariamente se requiere de recursos económicos para

poder seguir la demanda, el trámite por largo tiempo, incluso llegan

tener años y años de duración, frente al cual los implicados,

necesariamente deben dotar de recursos económicos, que en su gran

parte, se ven obligados a vender sus propiedades, esto implica pobreza

y además el desequilibrio de los ayllus, división de la comunidad,

enfrentamientos entre ayllus, ocasionado así no tener el Ally Kawsay –

Suymak Kawsay.

Karla Encalada en su trabajo Racismo en la justicia ordinaria, hace

referencia;

70

“Algunos estudios de racismo contemporáneo, como el de

Andrés (2008), afirma que en la actualidad el racismo es más

sutil o solapado…el racismo está presente en diferentes niveles:

racismo cotidiano, racismo en la interpretación de la ley,

racismo violento y racismo macro” (Justicia Indígena,

Plurinacionalidad e Interculturalidad, Quito, Ecuador, octubre

2012).

Mujer Indígena Kichwa y Modelo Económico Colonial

Mujer indígena y modelo económico se desprende justamente del

poco acceso que tienen las mujeres indígenas, que no pueden acceder

a la justicia o simplemente se ven obligadas a no denunciar por

ejemplo, la violación de los sus derechos, las agresiones

intrafamiliares, abusos sexuales, maltrato psicológico y físicos que son

víctimas, no solo de sus ayllus, sino también de la sociedad machista y

racista.

En el caso ecuatoriano, las propuestas del movimiento indígena frente

al Estado, justamente nacen desde la visión de las mujeres de la

práctica económica (cajas solidarias, bancos comunales), a la

dimensión agraria y desde aquí, hacia la soberanía alimentaria y la

reforma agraria, como condición indispensable para un modelo

económico alternativo al modelo capitalista.

Así es como actualmente el movimiento indígena ecuatoriano, promueve su propuesta de construir el Estado Plurinacional, mediante una revolución agraria para el Sumak Kawsay, por la producción, por la redistribución y des privatización de agua, como derecho humano y la gratuidad, en función de los niveles de vida e ingresos de la población.

71

El fundamento capital de la filosofía occidental es concebir al

ser humano como entidad separada de la naturaleza, es decir

como un objeto de producción de la economía la manera no

importa, si es destruyendo la naturaleza, explotando petróleo,

contaminado río, pero lo importante es el hombre que hace

plata dólar como mero objeto de dominio y máxima fuente de

riqueza (Floresmilo Simbaña)

Los pueblos indígenas donde desarrollan su conocimiento, ciencia y

tecnología, las mujeres, somos más pragmáticas, el conocimiento, la

ciencia, está en la casa, en la pacha mama, en el agua, en la montaña,

en las plantas, junto a su ayllu, podemos calificar, como la precursora

de la libertad y la identidad de los pueblos.

Las mujeres somos quienes mantenemos en gran medida la

indumentaria, el idioma, el conocimiento de la recuperación de las

semillas, hace hasta lo imposible por mantener su identidad, no solo

en el idioma, indumentaria, por más que el capitalismo, el consumismo

y el machismo impone la moda, por ejemplo, las mujeres kichwas,

tratamos de identificarnos con algo que me identifica, o ahora

tratamos de reconstruir nuestras identidades, a través de la recreación

de los diseños de la indumentaria como los bordados, gastronomía,

defensa de la propiedad intelectual de los pueblos.

El modelo económico, para las mujeres no está basado en el libre

mercado o venta de toda la producción, sino en el consumo interno y

externo de los ayllus, la visión de las mujeres, no igual que el barón, se

puede decir, que las mujeres estamos menos colonizadas, porque se

puede evidenciar cuando la sociedad machista se refiere a las mujeres

y dicen “piensan con el corazón y no con la cabeza”, pero claro las

mujeres pensamos con todos los sentidos y los sentidos, no están

72

separados, en nosotras funciona perfectamente, lo complementario,

mirando, pensando, haciendo, percibiendo, actuando, intuyendo,

prediciendo cósmicamente, la realidad, es decir nos sujetamos con los

dos pies en el espacio que la madre tierra nos brinda.

Para las mujeres especialmente kichwas, no está presente el discurso

neoliberal, pero si está presente la defensa de la tierra y el territorio

(como ejemplo la caminata de los Kichwas de Pastaza – Sarayacu, por

el agua, las diversas movilizaciones la última realizada el del 8 al 22 de

marzo 2012), por cultivar la cebolla, el apio, el perejil, el haba, las

papas, el melloco, la yuca, de afanar el verde, por adecuar las trampas

para la casería y la pesca, por mantener y recrear la alimentación

propia que la madre tierra brinda y que podamos reproducir nuestras

propias semillas para mantener la comida sana, soberana y limpia para

nuestros ayllus, entonces los sistemas de justicia indígena y el sistema

de justicia ordinaria deben conocer éstas realidades para procesar los

conflictos y armonizar a las familias, comunidades, pueblos y

nacionalidades.

En las movilizaciones, los medios de comunicación y los políticos, no

logran entender las realidades y necesidades del país, preguntan a las

mujeres de las comunidades de base, ¿cuál es el objetivo de la

marcha? Responden, estamos aquí porque nos llamaron, o por

defender el agua, o no sé, esto no quiere decir, que no sepan, el por

qué de su participación, simplemente no comprenden las preguntas y

prefieren decir no sé, pero la insistencia o repregunta por parte de los

comunicadores, hacen que se digan, “estamos aquí porque nos van a

multar”.

Como dice, Luis Macas “para nosotros la comunidad es la llacta o el

ayllu o hatun ayllu.

73

Cosa muy parecida sucede con los conflictos que tiene los pueblos

indígenas y de manera especial las mujeres indígenas, cuando tiene

que responder a los interrogatorios de los administradores de la

justicia ordinaria, además lo hacen en tono despectivo y cuando se

trata de una mujer indígena kichwa hablante, utilizan términos de

mamita, habla, habla, no te entiendo, ¿qué dices?, bueno mañana

vendrás, ahora no tengo tiempo, cojeras quien te defienda o vendrás

con un abogado para ver de qué se trata.

Como ellas no entienden los términos técnicos, jurídicos y terminan

aceptando lo que digan o prefieren que hable el abogado, una cosa es

pensar y decir en kichwa y otra cosa es pensar, hablar y decir en

castellano.

A estas y otras denominaciones, cómo lo podemos decir, que es un

trato cordial, amable, ágil, oportuno, respetuoso, equitativo, digno,

pues no es por ningún lado, por el contrario son taras mentales y

racistas que aún practica la sociedad urbana, mestiza que niega su

historia.

“Como podemos ver, el Sumak Kawsay no es un concepto que se puede entender por sí mismo, necesariamente está unido al de Plurinacionalidad, interculturalidad y éstos se encuentran directamente ligados a lo comunitario, que es la base constitutiva de ambos”.

BIBLIOGRAFIA

Miriam Lang, Anna Kucia (comp.) Mujeres Indígenas y Justicia

Ancestral, UNIFEM 2009.

74

Luis Macas: “Instituciones Indígenas: La comuna como eje”; en: Boletín ICCI Ari Rimay. Quito. 2000.

Luis Enrique “Katsa” Cachiguango, Sumak Kawsay Luis Enrique “Katsa” Cachiguango, conciencia y Sabiduría en el

Mundo Andino Judith Salgado Álvarez, Violencia contra las mujeres indígenas:

entre las “justicias” y la desprotección. Posibilidades de interculturalidad en Ecuador, 2008.

La Justicia Indígena y sus conflictos con el Derecho Ordinario, Daniela Flores Equipo Jurídico INREDH.

Eduardo Gudynas Buen Vivir: Un Necesario Relanzamiento ALAI - Quito, Ecuador. Diciembre 2010.

Pluralismo Jurídico y Administración de Justicia Indígena en Ecuador, Estudio de Caso, Quito Ecuador 2006.

www.crecimiento-y-bienestar emocional.com/autoestima-mujer.html)

Wankar.kowii@educacion.gov.ec

75

¿Qué es el “SUMAK KAWSAY”?

Diego Yánez Molina

Considero necesario el poder aclarar el término Sumak Kawsay (quichua unificado) o Buen vivir como se los entiende en el mundo indígena, de acuerdo a la posición lingüística de los términos adecuados, con la introducción del término Sumac causai (castellanizado) puede entenderse como una crítica a los esquemas de desarrollo tradicional, que descuidan el bienestar y la estética de la vida y que, además fraccionan las relaciones de las personas con la naturaleza, hay que tener presente que el mundo indígena no pertenece al pasado, el termino quichua (causai) es un nombre abstracto mientras que en español se lo traduce con una forma verbal (vivir) con lo que se cambia sustancialmente la idea expresada en el concepto original17. En la concepción estética de la terminología de sumac causai, con la relación del hombre con la naturaleza, cambian de acuerdo a la época y las diferentes interpretaciones que se dé a la terminología utilizada entre ellas, como es el caso de la traducción dada en la constituyente del 2008 al Sumak Kawsay, con una visión más económica y desde el punto de vista del mundo occidental, sin tomarse encuenta que el mundo indígena que se diferencia del mundo occidental en su concepción de tiempo-espacio con una estrecha relación con la naturaleza y su entorno. Se ha percibido la naturaleza y ha calificado la vida de diversa manera, como es el caso del sumac causai, traducido, de modo muy limitado, como “buena vida” “bien vivir” entre otros. Sumac se deriva del concepto sumai que equivale a “hermosura” y, en su sentido más

17

Consuelo Yánez Cossío, Pachamama, sumac causai y derechos de la naturaleza,

Quito, 2012, Pp. 20

76

complejo, “estética” (sumaimari) que se relaciona, a su vez, con sumaimana (“belleza”). En el habla común, el termino sumac ha sido generalizado dejando en desuso la palabra sumani18. Sumac ha sido interpretado como “bello” o “hermoso” siendo más adecuada utilizar en español los equivalentes a “lo bello” y “lo hermoso”, respectivamente, pues sumac corresponde a la realización concreta de sumai, que se relaciona con lo infinito, mientras que sumac tiene que ver con lo finito, Sumac se produce en la lengua con otro nombre, como causai dando, en este caso sumac causai como una realidad perceptible o finita19. Como hemos demostrado que la aplicación lingüística del término castellanizado Sumac Causai, no significa, lo que la constitución nos plantea, como lo veremos a continuación, en la versión no adecuada de la traducción de Sumak Kawsay que se publicó en la constitución de 2008. Empecemos señalando el trabajo que se ha realizo en la constituyente de Montecristi, publicado en el RO N° 449, el 20 de octubre del 2008, en la cual el primer artículo de la constitución dice lo siguiente Art.- 1: “El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de república y se gobierna de manera descentralizada” como se denota en la constitución, se toma como inclusión a las comunas, pueblos y nacionalidades, reconocidos legalmente. Mediante Ley Orgánica de las Instituciones Públicas de los Pueblos Indígenas del Ecuador que se autodefinen como Nacionalidades de Raíces Ancestrales, que, en el Art. 1 de la Constitución Política de la República, se define al Ecuador como un Estado pluricultural y

18

Consuelo Yánez Cossío, Pachamama, sumac causai y derechos de la naturaleza,

Quito, 2012, Pp. 45 19

Ibíd, 45.

77

multiétnico, en la Constitución Política de la República, en el Título III “De los Derechos, Garantías y Deberes”, Capítulo 5 “De los Derechos Colectivos”, Sección Primera, “De Las nacionalidades y los pueblos indígenas y Negros o Afro ecuatorianos”, el Estado reconoce la existencia de los pueblos indígenas que se autodefinen como nacionalidades de raíces ancestrales, los que forman parte del Estado ecuatoriano único e indivisible, Que, el Ecuador es suscriptor de varios convenios internacionales, en los cuales se reconocen los derechos de los pueblos y las nacionalidades indígenas, entre los cuales podemos mencionar. El Convenio de Diversidad Biológica suscrito en Brasil en 1992; el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Las Nacionalidades y los Pueblos indígenas y Tribales en Países Independientes, aprobado por el Congreso Nacional el 14 de abril de 1998, ratificado por el Gobierno Nacional el 15 de mayo del mismo año y publicado en el R. O. No. 304 de 24 de abril de 1998, Que, mediante Decreto Ejecutivo No. 386, publicado en el R. O. No. 86 de 11 de diciembre de 1998, reformado mediante Decreto No. 180 de 13 de junio del 2005 se creó y reestructuró el Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE), como organismo del sector público encargado de la elaboración, aprobación y ejecución de políticas, planes, programas y acciones que tengan por objeto el desarrollo humano y la satisfacción de los derechos de las nacionalidades y los pueblos indígenas del Ecuador. En el capitulo segundo en los derechos del Buen Vivir o Sumak Kawsay como lo reconoce la Constitución de la República, señala que tenemos derechos como al agua, alimentación, a un ambiente sano, comunicación e información, cultura y ciencia, educación, hábitat y vivienda, salud, trabajo y seguridad social, hasta ahora que el régimen comienza a desarrollar estos derechos, en la cual tiene que ser impulsado en el Ecuador en el futuro, para lo cual se plantea realizar el “conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio culturales y ambientales, que garantizan la

78

realización del Buen Vivir o Sumak Kawsay.” Esto rompe con el neoliberalismo al menos en el tiempo presente para poder proyectarnos en forma futura. El “Buen Vivir o Sumak Kawsay”, enfrenta además la imposición de una cultura globalizada única con la que el imperialismo viene aplastando culturas y pueblos en toda Latino América. El concepto del “Buen Vivir” parte de su versión indígena ancestral, el “Sumak Kawsay”, que propone medidas de equilibrio y complementariedad entre los seres humanos, tales como la minga, y la integración con la Pacha Mama (madre tierra), la naturaleza tan violentamente agredida por los capitalistas, que anteponen el lucro individual sobre cualquier otro elemento. Por supuesto, no se trata de retornar al pasado ni de crear el mito de la perfección de las sociedades indígenas. Tampoco de quedarse en un término, que puede ser, altamente relativo, pues cada quién podría entender el ‘vivir bien’ a su manera y, sobre todo, como un nuevo justificativo de inequidades, si dijera que para vivir bien necesita recursos que debe quitar a otros. Por eso, este concepto debe estar ligado al ejercicio y garantía de los derechos de las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades. Se trata de que todos podamos gozar del “Buen Vivir o Sumak Kawsay” y no que solo pocos puedan hacerlo. En este sentido, el “Buen Vivir o Sumak Kawsay” bien entendido no es alcanzable en términos individuales. Se trata de una orientación fundamental para nuestro régimen de desarrollo y por tanto abarca a todos los ecuatorianos, respetando la diversidad humana que se presenta en nuestro país. Régimen que debe involucrar esfuerzos por acercarnos al equilibrio entre sociedad y naturaleza y entre los seres humanos; y hay que tener claro que esos son esfuerzos de justicia social que hoy se incorporarán en la Constitución del 2008, como se lo sustenta legalmente en la parte superior, pero sin olvidar que son

79

imposibles de alcanzar en el capitalismo, sea con orientación neoliberal o keynesiana. Otro concepto el Sumak Kawsay o "buen vivir", es el conjunto de principios ancestrales de convivencia armónica con la naturaleza, la sociedad y el medio ambiente y que se volverán ley en el país tras la aprobación de la última asamblea constituyente ecuatoriana en el referendo. 20 Hay tres palabras que encabezan este significan lo mismo, aunque cada cual, situada en su contexto, presenta algunos matices diferenciadores. Sumak Kawsay es quichua ecuatoriano y expresa la idea de una vida no mejor, ni mejor que la de otros, ni en continuo desvivir por mejorarla, sino simplemente buena. El segunda componente le tomo en cuanta, con la intervención da por el Dr. Juan Ramos, del Estado Plurinacional de Bolivia, que proviene de la cultura Aimara, educado en leyes del mundo blanco mestizo en Bolivia, con el tema de Jurisdicción Indígena en Bolivia, e introduce elemento comunitario en su lengua materna que es el Sumak Qamaña, por lo que se podría traducir como “buen convivir”, la sociedad buena para todos en suficiente armonía interna. Buen vivir, finalmente, y en la concepción de parte de la población mestiza, suele implicar el disfrute individual, material, hedonista e incesante. Un somero repaso al modo con que los medios utilizan dichas palabras y sus semejantes (buena vida, vivir bien) lo confirmaría. En algún ejemplo extremo encontrado recientemente en España, “buen vivir” casi se reduciría al “comer, beber y dormir”. Lo que tienen de particular las dos primeras opciones, la ecuatoriana y la boliviana, es que han aparecido en las respectivas constituciones políticas aprobadas recientemente.

20

www.enciclopediawikipedia.com

80

En efecto, en la Constitución ecuatoriana de 2008 puede leerse que “se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el Buen Vivir, Sumak Kawsay”. Por su parte, la Constitución boliviana de 2009 es algo más prolija al respecto pues recoge la pluralidad lingüística del país que dicha constitución reconoce como plurinacional, y dice que “el estado asume y promueve como principios ético morales de la sociedad plural: ama quilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñan dereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble)”. Un derecho en un caso y un principio ético moral en el otro, pero ambos referidos a ese Buen Vivir o, mejor, a ese Buen Convivir del que algo se ha escrito y publicado presentándolo en muchos casos como alternativa al pensamiento sobre el desarrollo21 y, en más de uno, como hallazgo fundamental en la presente coyuntura del sistema mundial. El relativo éxito que estos vocablos han tenido sobre todo en el contexto latinoamericano puede explicarse situándolo en el igualmente relativo, pero no por ello menos real, fracaso de los proyectos desarrollistas. De hecho, el número 445 de América Latina en movimiento, en junio de 2009, dedicado a la “agonía del desarrollo”22, se abría con un artículo del mexicano Gustavo Esteva proponiendo el Buen Vivir (“buena vida”) como camino para ir “más allá del desarrollo”. Si fe, es creer en lo que no se ve, el desarrollo habría sido una fe predicada por unos, básicamente en los países centrales, y asumida por otros, en general los gobiernos de los países periféricos y, en particular, los latinoamericanos. La idea del “post desarrollo” lleva ya años circulando en los ambientes académicos. Parte de la constatación del carácter histórico que tienen los conceptos y la necesidad de entenderlos una vez situados en su

21

Alberto Acosta, Edgardo Lander, Eduardo Gudynas y otros, El Buen Vivir. Una vía

para el desarrollo, Quito, Abya Yala, 2009. 22

http://alainet.org/publica/445.phtml

81

espacio tiempo específico. “Desarrollo”, en efecto, tiene poco más de 60 años de uso y su fracaso queda patente incluso por la necesidad que ha habido de cualificarlo incesantemente: desarrollo económico, desarrollo social, desarrollo humano, eco desarrollo, codesarrollo. Produce cierta desconfianza cuando un concepto es acompañado por especificaciones que, en muchas ocasiones, más que clarificar, dificultan todavía más la comprensión del mismo. Hay dos puntos que los críticos del desarrollo encuentran en casi todas estas acepciones obtenidas mediante prefijos, adjetivos o sustantivos que lo acompañan. El primero, es el marcado carácter económico, cuando no

economicista, del concepto que, por más que se quiera evitar, acaba definiéndose como crecimiento económico medido por aumento del Producto Interno Bruto al que se añadirán otras variables, como en el caso del institucionalismo, pero centradas en el PIB.

El segundo punto, es su origen en los países centrales y su adopción por las élites de los países periféricos sin que haya supuesto grandes cambios en estas últimas sociedades, a no ser que se incumpliesen los preceptos implícitos en el desarrollismo, como ha sucedido con los llamados países emergentes.

Desde esta perspectiva, la sospecha que levantan algunos críticos del desarrollo, es la de si no será un instrumento más de dominación de los países centrales sobre los países periféricos. Algo de base sí parece tener esta crítica. Es en ese contexto es que emerge la idea del Sumak Kawsay o Suma Qamaña: nace en la periferia social de la periferia mundial y no contiene los elementos engañosos del desarrollo convencional. Ya no será cuestión del “derecho al desarrollo” o del principio desarrollista como guía de la actuación del Estado. Ahora se trata del Buen Vivir de las personas concretas en situaciones concretas analizadas

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concretamente, y la idea proviene del vocabulario de pueblos totalmente marginados, excluidos de la respetabilidad y cuya lengua era considerada inferior, inculta, incapaz del pensamiento abstracto, primitiva. Ahora su vocabulario entra en dos constituciones. De todos modos, no tendría mucho sentido repetir con el Buen Vivir los mismos errores cometidos con el Desarrollo. En primer lugar, no tendría mucho sentido recibir el concepto

con el mismo entusiasmo acrítico con que se recibió “desarrollo” en los años 50 y 60 del pasado siglo.

En segundo lugar, tampoco tendría mucho sentido confundir la expresión de derechos o de principios éticos morales con la práctica de los mismos. De hecho, algunas políticas aplicadas por países que se acogen a dicha idea, están reproduciendo, con su extractivismo por ejemplo, lo peor que tuvo en su momento el desarrollismo no sustentable, economicista y ciego ante los problemas del futuro.

Los derechos pueden ser subjetivos, sin que nadie pueda denunciar a quien no los respeta, y los principios ético morales, pueden quedar en bellas expresiones retóricas, carentes de cualquier aplicación práctica a la condición real de los seres humanos. De todos modos, lo que parece más importante con Sumak Kawsay y Suma Qamaña (Buen Vivir) no es tanto el contenido que, como se acaba de decir, no es tan extraordinariamente original. Lo que es importante es que provenga del vocabulario de pueblos originarios históricamente marginados primero por la Conquista y la Colonia y después, con la Independencia, por la República. Los pueblos originarios latinoamericanos sufrieron esa sucesiva marginación, con evidentes intereses económicos y muy curiosas legitimaciones ideológicas, pero produjeron muy pronto reacciones contra tal situación. Sus propios intelectuales o los que han optado por ser sus

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“intelectuales orgánicos”, han documentado ampliamente ese no cambio que supuso la Independencia23. Sumak Kawsay y Suma Qamaña tienen, pues, importancia en primer lugar en el terreno simbólico, los que fueron marginados por conquistadores y criollos aportan ahora desde su visión del mundo, palabras que pretenden colaborar con la solución de los problemas creados por aquellos, y en segundo lugar, porque señalan dónde han podido estar los errores del llamado desarrollo. El hecho de que hayan encontrado su camino para aparecer en estas dos constituciones, puede ser una ocasión más para repensar el desarrollo, desde la periferia y no sólo desde el centro, y desde los marginados de la periferia y no sólo desde sus élites.

23

José María Tortasa, Instituto Universidad de Desarrollo Social y Paz Universidad de

Alicante, Sumak Kawsay, Suma Qamaña, Pág. 1- 5.

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Marco teórico y principios constitucionales que utilizaremos en la presente investigación, análisis de los resultados y propuesta

Raúl Llasag24

Antecedente del constitucionalismo plurinacional e intercultural

El camino histórico recorrido para llegar al constitucionalismo plurinacional e intercultural formal es amplio. Decimos formal, porque la vía para efectivizar aun está por construirse. Pero, no desarrollaremos este proceso ni daremos recetas para construirlas, únicamente realizaremos un análisis sintético sobre la invisibilización, marginación y exclusión de los colectivos originarios en los procesos constitucionales, hasta llegar al Estado plurinacional e intercultural, que nos servirá de marco teórico para proponer líneas básicas de una Defensa Pública intercultural. Herencia colonial y constitucionalismo excluyente, asimilacionista, capitalista, colonial, patriarcal y monocultural. Como habíamos indicado en el primer capítulo, la colonización europea, colocó a los pueblos originarios luego denominados “indígenas” en una posición de subordinación. Sus territorios y recursos fueron objeto de expolio y expropiación por terceros; su mano de obra fue explotada, y hasta su destino como

24

Llasag 2012, CEPCU, Consultoría Final, “Diagnostico para la determinación de la

demanda y lineamiento para el modelo de gestión de servicios de la defensoría pública

para comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador”, P. p.

46 - 70

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pueblos fue alienado de sus manos. La ideología de la «inferioridad natural de los indios» y la figura jurídica de la tutela indígena permitieron estabilizar a lo largo del tiempo el modelo de subordinación indígena (Yrigoyen, 2011: 138). La independencia política de las colonias respecto de las metrópolis no significó el fin de la subordinación (Llasag, 2008: 315 ss.). Como sostiene Gargarella, las Constituciones Latinoamericanas, incluida la del Ecuador, fueron producto de acuerdos entre élites liberales y conservadores que organizaron una estructura de poder excluyente, monocultural y contra mayoritario, claramente opuesta a la intervención masiva de la ciudadanía en política. El conservadurismo estuvo representado, desde la época de la conquista, por grupos tradicionales hispanistas católicos y defendían una política que ponía en el centro a la religión y con ella la restauración de valores y tradiciones supuestamente amenazados por el discurso revolucionario independentista, de raíces francesas, y para ello requerían de una autoridad gubernativa poderosa, concentrada y centralista capaz de asegurar para el futuro el orden entonces amenazado. Mientras que, los liberales se inclinaban por un poder políticamente más equilibrado y más tolerante en términos de moralidad personal (Gargarella, 2011: 88 ss.). En el caso del Ecuador, las dos fuerzas se mostraron como enemigas durante el siglo XIX, que se manifestó en sangrientas batallas, derrocamiento de presidentes e incluso asesinatos de presidentes como los casos de García Moreno y Eloy Alfaro. En la primera mitad del siglo XX, a partir del surgimiento de organizaciones artesanales, luego obreras e indígenas que reivindicaban derechos a la tierra, educación, salario, etc., hubo el acercamiento de los conservadores y liberales, que se tradujo en acuerdos político, que quedaron explícitamente plasmados en pactos de tipo constitucional. El pacto liberal-conservador, se dio porque ambos grupos, pese a sus diferencias, tenían muchos objetivos en común , pero solo nos

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referiremos a tres que nos interesa para mirar la evolución del constitucionalismo monocultural al plurinacional e intercultural : A los dos le interesaba la defensa de la propiedad privada, amenazada por la creciente organización indígena que reivindicaba el derecho a la tierra, a los cuales los dos grupos temían; a los dos grupos les interesaba y coincidieron en la creación de ordenamientos jurídicos excluyentes, poco afectos a la participación popular, que establecían trabas para la consagración de derechos políticos formales y sustantivos básicamente para indígenas25, afroecuatorianos, analfabetos, mujeres y menores de edad y quienes carecían de bienes o capital; y, como complemento a la anterior, tanto a liberales como conservadores, les interesaba también, enfatizar en el individualismo y la monoculturalidad, porque ello evitaba cualquier acción colectiva, permitía elaborar un único sistema educativo de sumisión, desarrollar un único sistema jurídico elaborado por las élites, generar la políticas de asimilación de “indios” a la cultura nacional y con todo ello garantizar el control del poder desde la élite. Entonces en una primera etapa tenemos constitucionalismos Excluyentes, asimilacionistas, capitalistas, coloniales, patriarcales y mono culturales, en donde, entre otras cuestiones, no es posible concebir la existencia de pueblos indígenas, ni la diversidad cultural y como consecuencia de ello fue imposible el reconocimiento de la pluralidad de ordenamientos jurídicos.

Constitución multicultural y pluriétnico

Para Raquel Yrigoyen (2011: 141-154) habría tres etapas en lo que ella denomina el período del constitucionalismo pluralista:

25

Sólo en 1979, se reconoce el voto facultativo para los analfabetos, para esa fecha

casi la totalidad de la población indígena es analfabeta.

87

a) El constitucionalismo multicultural, que se inicia con la aprobación de la Constitución de Canadá en 1982; continúa con la Constitución de Guatemala de 1985 y la de Nicaragua de 1987; y finaliza con la Constitución de Venezuela de 1988 que antecede un año a la adopción del Convenio 169 de la OIT. Estas constituciones introducen la diversidad cultural, el reconocimiento de la configuración multicultural y multilingüe de la sociedad, el derecho –individual y colectivo- a la identidad cultural y algunos derechos indígenas específicos; sin embargo, esas constituciones no llegan hacer un reconocimiento explícito de la pluralidad de ordenamientos jurídicos. b) El constitucionalismo pluricultural, que se inicio con la adopción del Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes en 1898. Este modelo se expande en América Central y Sudamérica: Colombia 1991; México y Paraguay 1992; Perú 1993, Bolivia y Argentina 1994; Ecuador 1996 y 1998; Venezuela 1999 y que según la autora se prolonga hasta el año 2005. En estas Constituciones el pluralismo y la diversidad cultural se convierten en principios constitucionales y permiten fundar los derechos de los colectivos indígenas y afrodesendientes. Esto derechos incluyen la oficialización de los idiomas indígenas, la educación intercultural bilingüe, el derecho sobre las tierras, la consulta y nuevas formas de participación, entre otros. La novedad más importante de esta etapa, es que se reconoce el pluralismo de los ordenamientos jurídicos, que rompen con la identidad Estado-derecho o el monismo jurídico, es decir, la idea que solo es “derecho” el sistema de normas producido por el Estado, porque, explícitamente se reconoce la existencia de autoridades indígenas y se le concede la capacidad de resolver los conflictos internos aplicando el derecho consuetudinario, obviamente condicionados a que no contravengan a la Constitución y las leyes. Pero, la adopción del multiculturalismo y los derechos de los colectivos indígenas en

88

los años noventa se dio paralelamente a otras reformas constitucionales destinadas a facilitar la implementación de políticas neoliberales en el marco de la globalización, lo cual obviamente impidió la real efectivización de los derechos conquistados.

c) Constitucionalismo plurinacional, que se iniciaría con los procesos constituyentes de Bolivia 2006 y Ecuador 2007, se da en el contexto de la aprobación de la Declaración de Naciones sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y se proponen refundar el Estado a partir del reconocimiento explícito de las raíces milenarias de los pueblos indígenas ignorados por la primera fundación republicana, y por ende se plantea el reto histórico de poner fin al colonialismo. Este tema lo desarrollaremos más adelante.

Pero la etapa de los “constitucionalismos pluralistas” no llegó sólo, sino como consecuencia de la lucha de los movimientos indígenas y sociales. En el caso del Ecuador, el movimiento indígena que empezó a articularse a partir de los finales de la década de los veinte del siglo anterior y en los cuarenta articulado a la Federación Ecuatoriana de Indios FEI. Este movimiento, adquiere particularidades en la estructuración regional y nacional en la década de los setenta, como reacción al sistema colonialista, capitalista, excluyente y racista que se había implementado en los Estados nacionales mono culturales26. A partir de la fundación del Ecuador Runacunapac Riccharimui ECUARUNARI (hoy Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador) en 1972, la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía CONFENIAE en 1980 y la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONAIE en 1986(Llasag, 2007), el movimiento indígena ecuatoriano inicia un cuestionamiento del sistema colonialista, capitalista, excluyente y racista del Estado nacional y monocultural, planteando la refundación del Estado, para el

26

Ver más en (Llasag, 2012a)

89

cual proponen la convocatoria de la Asamblea Constituyente y que ésta apruebe la Constitución plurinacional e intercultural. A partir de entonces, el movimiento indígena articulado a otros movimientos como los obreros, de mujeres, estudiantes, campesinos y otros se convierte en el principal opositor de las políticas de “modernización del estado”, políticas de justicia impuestas a través de los mandatos del FMI y BM, se opone al pago de la deuda externa y la sucretización27 de la deuda de los empresarios privados que se endeudaron en la bonanza petrolera. La propuesta del Estado plurinacional, fue vista por los gobernantes y como una intensión separatista y divisionista; la sociedad ecuatoriana no indígena con fuerte arraigo racista tampoco apoyó esta propuesta; y, la academia simplemente silenciaría el tema. Frente a esa actitud, el movimiento indígena del Ecuador protagonizado por la CONAIE, inicia un proceso desde diferentes frentes y a partir de 1990 se producen una serie de levantamientos indígenas que reivindica la declaratoria del Ecuador como un Estado Plurinacional y el reconocimiento de territorios indígenas. Esa fuerte presión que ejerció el movimiento indígena, dio lugar para que en el Congreso Nacional en 1996 reforma el Art. 1 de la Constitución Política de la República del Ecuador, declarando al Estado como “multiétnico y pluricultural”, sin reconocer derechos específicos para los colectivos indígenas. El levantamiento indígena de 1997 en contra de las medidas económicas que pretendían imponer por exigencias del FMI, la corrupción y el chantaje del gobernante de esa época, que concluyó 27

En 1982, por la caída de los ingresos por exportaciones del petróleo, el incremento

de las tasas de interés internacionales, la devaluación de la moneda ecuatoriana y la

restricción del acceso al mercado de capitales, el gobierno de Oswaldo Hurtado

decretó la “sucretización” para solucionar en el corto plazo el problema del

sobreendeudamiento del sector privado, que se había endeudado libremente en los

años de la bonanza petrolera. Esto se dio en medio de presiones internas y externas.

Las presiones internas estaban dadas lógicamente por los grupos de poder político y

económico que tenía se habían endeudado. Las presiones internacionales estuvieron

dadas por el FMI y el Banco Mundial que respondían a intereses de la banca

internacional interesada en conseguir un mejor garante para sus acreencias.

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con la destitución del Presidente Abdalá Bucarán, dio lugar a un acuerdo para la convocatoria de una Asamblea Constituyente. Pero ese acuerdo no fue cumplido, porque terminaron convocando a una Asamblea Nacional limitada, con el mismo sistema electoral excluyente y controlado por la derecha, en esa época por la Democracia Popular y Social Cristiano. El movimiento indígena alcanzó una representación insignificante. Finalmente la Asamblea Nacional Constituyente de 1998, no aprobó la propuesta de la declaratoria de un Estado Plurinacional, sino mantuvo la declaratoria del Estado Pluricultural y Multiétnico y reconoció algunos derechos colectivos de los pueblos indígenas28, sin reconocer sus territorios. La multietnicidad y pluriculturalidad significó un mero reconocimiento formal de las diversidades étnicas y culturales, sin reconocer su autonomía, y tampoco se cambió y cuestionó la estructura del estado liberal-conservador y colonial, el sistema económico extractivistas capitalista y dependiente, al contrario se viabilizó ese sistema pero con la integración de las diversidades étnicas y culturales.

Pluralidad de ordenamientos jurídicos en la Constitución multicultural y pluriétnico

La relevancia de la Constitución multicultural y pluriétnico de 1998, es el acto de constitucionalización de la pluralidad de ordenamientos jurídicos en el ámbito geográfico del Estado ecuatoriano, concediendo a las autoridades indígenas la capacidad de resolver sus conflictos internos aplicando normas y procedimiento propios de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario29.

28

Constitución de la República del Ecuador de 1998, artículos 1 inciso tercero, 3.1,

8.5, 24.12, 66 inciso segundo, 69, 83, 84, 191.

29

Constitución de la República del Ecuador, artículo 191 inciso cuarto.

91

Es cierto que, el reconocimiento de la “justicia indígena”, se lo realiza subordinado a las leyes y la Constitución, y en contextos en que las tendencias globales impulsadas por el Banco Mundial y por agencias de cooperación internacional promovieron políticas de reforma y modernización del Estado, así como la modernización del Poder Judicial, para lo cual impulsaron sistema alternativos de administración de justicia, entre otras, la formación de para legales con el proyecto PRODEPINE y la formación de mediadores comunitarios, pero como mecanismos alternativos, más flexibles, baratos y cercanos a los pobres, cultualmente más asequibles. Pese al contexto en el que se reconoce la “justicia indígena”, ese reconocimiento quebró el modelo de Estado-nación, monocultural diseñado a partir del siglo XIX y la identidad Estado-derecho, rompiendo consiguientemente con la tradición positivista del monismo jurídico o legal.

Dentro de la perspectiva teórica del monismo legal sólo se puede llamar “derecho” al sistema normativo estatal, a las normas producidas por el Estado o por los mecanismos que él indique. El sistema de división de poderes consagra tal principio al sancionar que es poder u órgano legislativo el único facultado para producir las normas generales que rigen la vida de los ciudadanos, el poder u organismo judicial para administrar justicia de modo exclusivo (producir normas de carácter concreto) y el ejecutivo, el órgano que gobierna dentro del imperio de la ley. A parte de dichos poderes, nadie tiene facultad para producir normas que regulen la vida social, administrar justicia y organizar el orden público. De otra parte, el sistema de garantías liberal, también se ha construido bajo esa idea, con los principios de igualdad ante la ley, seguridad jurídica, debido proceso e imperio de la ley. Desde este marco, las normas no producidas por el Estado no obligan la obediencia ciudadana. En el caso de la “costumbre”, ésta sólo es admisible a falta de ley y nunca en contra de ella (Yrigoyen, 1999: 11-12).

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En lo que nos corresponde, ese rompimiento con la tradición positivista del monismo legal, da lugar al surgimiento de la pluralidad de ordenamientos jurídicos, es decir, la coexistencia de diversos ordenamientos jurídicos en el espacio geopolítico del Estado ecuatoriano.

Constitucionalismo plurinacional e intercultural y principios relevantes para esta investigación.

Después de una larga lucha del movimiento indígena y de otros movimiento sociales por poner fin al sistema colonial, excluyente, capitalista y patriarcal, en el año 2008 el Estado ecuatoriano asume dar un salto de ese sistema a un Estado plurinacional e intercultural formal.

¿Qué significa el Estado plurinacional e intercultural?

El Estado plurinacional e intercultural es un nuevo proyecto de país diferente al Estado nacional, colonial, capitalista y excluyente, que parte del reconocimiento de pueblos y nacionalidades indígenas de raíces históricas y otros colectivos que fueron invisibilizados en la colonia como en la Constitución de la república liberal-conservador, es decir, es un proyecto de nuevo país, sociedad y familia anticolonial y anti patriarcal. Esto significa que tiene implicaciones no solo en el ámbito cultural, sino también en los ámbitos políticos, económicos, sociales, jurídicos y epistémicos, que exige nuevas generaciones de seres humanos abierta a respetar las diferencias en todos los ámbitos, nuevas familias que superen el patriarcalismo, una nueva sociedad no racista y etnocéntrica, nueva forma de educación que genere conocimiento desde las epistemologías del sur y una nueva institucionalidad que garantice la participación mayoritaria y evite cualquier subordinación.

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No voy a desarrollar cada una de las implicaciones, pero me interesa dejar sentado algunas bases con respecto al tema de las implicaciones relacionada al tema jurídico y epistémico.

Algunos principios básicos del Estado plurinacional e intercultural para comprender la pluralidad de ordenamientos jurídicos y la “justicia indígena”

a) Autonomía de las comunidades, comunas, pueblos y nacionalidades indígenas

La autonomía interna de los pueblos indígenas es uno de los derechos fundamentales para garantizar la integridad cultural, económica, política, jurídica, social y epistémica, cuidando de las injerencias internas y externas que pudieren poner en peligro de extinción o debilitamiento de un colectivo. Es decir, el derecho a la autonomía es la base o el fundamento donde nacen o se asientan los otros derechos de los colectivos indígenas como el derecho al territorio, identidad cultural, jurisdicción indígena, etc. ¿Cuál es el fundamento del derecho a la autonomía de los colectivos indígenas? Mencionaré dos en esta oportunidad. Primero, el hecho histórico y el segundo enmarcado en la democracia intercultural. La experiencia histórica de invisibilización, exterminio, marginación, discriminación y asimilación que vivieron los colectivos indígenas, hizo que reivindiquen el derecho a la libre determinación o autodeterminación interna, con la finalidad de: garantizar su integridad cultural que fue permanentemente amenazada con ser exterminada ya sea mediante la eliminación, asimilación o marginando; mantener sus propias formas de organización social y política, economía; garantizar sus propias formas producción y transmisión de sus conocimientos; conservar la producción de sus

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propias normas y aplicación de las mismas; y, garantizar la integridad de sus territorios de los permanentes despojos sufridos. Es decir, este reclamo que se hizo evidente en los años ochenta del siglo anterior con el fortalecimiento de movimiento indígena, lo único que reivindicaban era el derecho a vivir como pueblos diferentes dentro del Estado, ejerciendo sus propias formas de autoridad, economía, cultura, espiritualidad, regulación y control social. Esta reivindicación inicialmente fue mal interpretada por los gobernantes del Estado ecuatoriano como una propuesta divisionista. En el derecho internacional, en cambio, surgieron al menos dos posiciones, por una parte quienes se oponían totalmente a su aprobación, aduciendo que se pretendía la independencia y constitución de Estados; y, otros, que sostenían que el derecho que exigen los pueblos indígenas no es la libre determinación sino un régimen de autonomía. Frente a esta última posición se comienza a entender a la libre determinación en dos sentidos:

“(…) externo e interno. El primero de ellos –externo–pone de relieve la prevalencia del principio de la libre determinación de los pueblos sobre el de integridad territorial, pudiendo conducir al nacimiento de nuevos Estados independientes. Por el contrario, la libre determinación interna será aquella que “excluya toda interpretación que pudiera alentar la formación de Estados independientes” (Kamien, citado por Torre cuadrada, 2001: 157).

A partir de esa diferenciación de la libre determinación interna y externa, el movimiento indígena fortalece su reivindicación tanto a nivel nacional como regional e internacional. A partir de ello, el derecho a la libre determinación interna se considera como sinónimo de autodeterminación y autonomía, y se lo define como el derecho a vivir como pueblo diferente con sus propios sistemas políticos, económicos, sociales, espirituales, culturales y epistémicos, en un

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territorio plenamente definido dentro del marco del nuevo Estado plurinacional e intercultural. La Declaración de la Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, asume esta posición y reconoce para los pueblos indígenas el “derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural” (art. 3); ejercen el autogobierno en las cuestiones relacionadas a asuntos internos, tienen derecho a disponer de los medios para financiar sus funciones autónomas (art. 4); “el derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo a la vez su derecho a participar plenamente, si lo desean, en la vida política, económica, social y cultural del Estado” (art. 5); para decidir su proyecto de desarrollo (art. 23); derecho al territorio (arts. 22 ss.); a su propia identidad cultural (art. 33); mantener y desarrollar sus propios sistemas jurídicos (art. 34 ss.). Mientras que la Constitución de la República del Ecuador del 2008, no reconoce de manera expresa el derecho a la libre determinación, autodeterminación o autonomía. Sin embargo, una interpretación sistemática de las normas constitucionales30, en relación con la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas31 y el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, se puede concluir que la Constitución ecuatoriana reconoce a favor de las colectividades indígenas de manera implícita el derecho a la libre determinación, autodeterminación o autonomía interna. De esta forma, la autonomía interna reconocida para los colectivos indígena en el Estado plurinacional e intercultural, es un acuerdo, que

30

Constitución Política del Ecuador de 2008, arts. 57.1, 57.4, 57.5, 57.6, 57.9, 57.10,

57.20, 60 y 257. 31

Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,

arts. 3, 4 y 3

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pretende hacer efectivo una justicia histórica a favor de los colectivos históricamente marginados y discriminados. El fundamento de la autonomía en la democracia intercultural, está íntimamente relacionado con lo anterior, esto es, con el hecho histórico de marginación y exclusión. Es decir, si la autonomía garantiza la integridad cultural, económica, política, jurídica, social y epistémica, cuidando de las injerencias internas y externas que pudieren poner en peligro de extinción o debilitamiento de un colectivo. Esta no puede ser completa si, por un lado, no se garantiza las diferentes formas de democracias que se desarrollan al interior de los colectivos, denominado por la Constitución como “democracia comunitaria”; y si por otro lado, no existe la participación de estos colectivos en la toma de decisiones a nivel de las instituciones y funciones del Estado, para ello, el Estado debe garantizar que en las instituciones y funciones de la misma exista la presencia de los representantes de los colectivos indígena; que se efectivice en políticas públicas y acciones concretas las visiones de los colectivos indígenas; y, se proceda a la consulta previa, libre e informada antes de ejecutar cualquier actividad administrativa o legislativa que tenga relación con los colectivos indígenas. Por tanto, la autonomía interna es un derecho fundamental que garantiza a los colectivos indígenas a continuar viviendo como pueblos diferentes, pero también es fundamento y base de otros derechos de los colectivos indígenas, entre otros, el de consulta y desarrollar sus sistemas de justicias. Pero debemos aclarar que la autonomía no es arbitrariedad, porque todos están regidos por la Constitución, el mismo que debe ser interpretado interculturalmente.

b) Pluralidad de ordenamientos jurídicos y nivel de igual de oportunidades

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Considerando que la autonomía de los colectivos indígenas garantiza el derecho a continuar viviendo como pueblos diferentes, es más que necesario que cada uno de los colectivos indígenas mantenga sus propios principios, normas y procedimientos para regular su organización y control social, porque las mismas son productos culturales y sus formas de creación, transmisión y aplicación adquieren ciertas particularidades. De ahí que la Constitución plurinacional e intercultural ecuatoriana reconoce de manera expresa al sistema de justicia ordinaria y sistemas de justicia indígenas32, denominado también Función Judicial y Justicia Indígena33. Este cambio constitucional ha sido denominado como “pluralismo jurídico” o “pluralidad de ordenamientos jurídicos”, porque, permite la coexistencia de varios sistemas jurídicos en un ámbito geopolítico del Estado. El “pluralismo jurídico” no es un fenómeno nuevo (Santos, 1998: 19-35; Zaffaroni, 2009:105-107; Yrigoyen 1999). En el caso del Abya Yala, ahora continente denominado América, parece que era muy común la coexistencia de varios sistemas jurídicos, pero con la invasión de los europeos los sistemas jurídicos indígenas fueron subordinados a la justicia colonial, para casos menores y entre “indios” y siempre y cuando no contravenga a la justicia colonial y de la religión católica. ¿Qué es lo nuevo del “pluralismo jurídico” o pluralidad de ordenamientos jurídicos en el constitucionalismo plurinacional e intercultural? Miremos los más relevantes para nuestra investigación: Primero, que la pluralidad de ordenamientos jurídicos se reconoce en el plano de igual de oportunidades, prohibiendo la subordinación de una de ellas. Es decir, esta pluralidad de ordenamientos jurídicos está regido por el principio de incompletud de los mismos, que obliga a la

32

Constitución de la República del Ecuador de 2008, parte final del artículo 171. 33

Constitución de la República del Ecuador de 2008, capítulo cuarto del título IV.

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interacción, diálogo y a reaprender mutuamente. Por ello, la Constitución reconoce al sistema de administración de justicia ordinaria y sistema de administración de justicia indígenas, ninguno de ellos puede revisar lo que el otro resolvió, sólo en el caso de que alguien creyere que sus derechos humanos fueron violados pueden recurrir a la Corte Constitucional como órgano de control constitucional autónomo, la misma que deberá realizar interpretaciones interculturales y también conformación intercultural. En definitiva, en el Estado plurinacional e intercultural no es posible que la justicia indígena sea reducida solamente a casos menores, tampoco que la justicia ordinaria juzgue a las autoridades indígenas por haber resuelto los conflictos en las comunidades y menos que la justicia ordinaria vuelva a conocer un caso resuelto por la autoridad indígena, porque ésta autoridades tienen el mismo rango que el juez de la Corte Nacional y tanto el sistema ordinario como los sistemas indígenas están en el mismo nivel de importancia, pero también son incompletos. Segundo, el espacio de la pluralidad de ordenamientos jurídicos no se reduce únicamente al del Estado, sino al menos a los espacios: locales, nacionales, regional e internacional (Santos, 1998: 19), es decir, en términos de Santos vivimos en una época de constelación de ordenamientos jurídicos. Tercero, la pluralidad de ordenamientos jurídicos implica la re conceptualización de los conceptos que en el positivismo jurídico se convirtieron en hegemónicos y la conceptualización y generación de teorías a partir de los conocimientos locales, sin que ello signifique rechazar la ciencia jurídica desarrollada que es valioso para ciertos contextos, de las cuales también se puede aprender. Cuarto, todos los ordenamientos jurídicos tienen como límite los derechos humanos y están regidos por la Constitución interpretada interculturalmente.

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En consecuencia, el constitucionalismo plurinacional está planteando un “pluralismo jurídico” o “pluralidad de ordenamientos jurídicos” que transcienda la colonialidad. Entendida esta, como un patrón de poder que emerge en la invasión europea a Abya Yala, ligado al capitalismo mundial y el control, dominación y subordinación de la población a través de la idea de raza. La colonialidad cruza prácticamente a todos los aspectos de la vida (ser, saber, poder, sexo, jurídico, religiosidad, lengua, economía, etc.)

c) Hacia una justicia intercultural

Si la pluralidad de ordenamientos jurídicos en el constitucionalismo plurinacional e intercultural plantea superar la colonialidad, significa que implica compromisos no solo de respeto, sino también de cambios desde el sistema ordinario y sistemas indígenas, que permitan una convivencia de respeto de cooperación mutua sin subordinaciones. Para ello se requiere de acercamiento y diálogo pero en el plano de igualdad de oportunidades, lo que lleva al diálogo es la consciencia de incompletud de los sistemas jurídicos, porque esa conciencia le permite buscar en otro sus vacíos. El diálogo en cambio permite encontrar puntos de acuerdo y puntos de desacuerdos. Los puntos de acuerdo ayudan a llegar a acuerdos y los puntos de desacuerdo ayudan a generar compromisos sea de respeto o de cambio. Todo ello nos lleva a sostener que la finalidad del constitucionalismo plurinacional es construir justicias interculturales.

“(…) La justicia intercultural no se limita solamente al reconocimiento de los diferentes sistemas jurídicos y su tolerancia, sino que, en diálogo se coordinen y cooperen para fortalecerse mutuamente, bajo el principio de igualdad de oportunidades, para que, en un momento determinado todos los sistemas jurídicos tengan la capacidad de resolver los conflictos a partir del entendimiento del otro.” (Llasag, 2012b: 3)

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Ello conlleva a que tanto la justicia ordinaria como las justicias indígenas tendrán que resolver los conflictos a partir del entendimiento del otro. Por ejemplo si la justicia ordinaria resuelve conflictos de “indígenas” deberá juzgarlo de acuerdo a las normas del colectivo al cual pertenece el procesado, incluso esto no es nuevo, porque el Convenio 169 de la OIT de 1989 ya prevé esta circunstancia; en caso inverso, es decir, cuando la justicia indígena procese a una persona no indígena ¿también deberá aplicar la misma regla?, creo que debemos tomar en cuenta varios elementos y particularidades de cada caso, pero en este trabajo de investigación no lo desarrollaremos ese tema.

d) Límites de la justicia ordinaria y justicias indígenas en la pluralidad de ordenamientos jurídicos

Recordemos que tanto la justicia ordinaria como las justicias indígenas gozan de autonomía, pero al mismo tiempo todas son incompletas y tienen dificultades de distinta índole. Bajo ese principio todas las justicias, tanto la ordinaria como las indígenas y afroecuatorianos tienen límites, esos límites son los derechos humanos. Por tanto, no se debe confundir que solo la justicia indígena tiene límites, todas tienen límites. Ahora el problema es cómo concebir los derechos humanos. En el Estado plurinacional e intercultural, no es posible concebir a los derechos humanos ni desde la postura universalista ni relativistas, sino desde una concepción intercultural, es decir, a partir de concepciones culturales de la dignidad humana (Llasag, 2012b: 11). Esta reflexión no es nueva, ya en 1982 Raimundo Panikkar34, en un artículo “Is the notion of Human Rights a Western concept?”, hizo una

34

Raimundo Panikkar (1918-2010), fue filósofo y teólogo, de descendencia catalana e

india.

101

reflexión intercultural de los derechos humanos (Panikkar, 2004: 216-230). Recordemos que los derechos humanos, Según Panikkar, están basados en una noción muy concreta de dignidad humana, cuya noción es fruto del pensamiento iluminista, que instaura una lógica racional, dicotómica y jerárquica y un gran optimismo respecto a la dignidad humana. Esta noción dista mucho de otras culturas, como las culturas andinas y musulmanas (Panikkar, 2004: 230-236). Por tanto, la concepción de la dignidad humana occidental hegemónica se centra en la persona individual como centro, dejando fuera a los no humanos. En cambio, desde la concepción de la justicia indígena buscar encontrar la armonía del ser humano consigo mismo, la familia, comunidad, sociedad y naturaleza, de ahí que,

“la dignidad humana no está asociada únicamente al ser humano individual. Pues, el ser humanos, por un lado es cuerpo físico, espiritual y astral, por otro lado es parte de una familia, de una comunidad y Pacha. Desde esta concepción, un ser humano es digno en la medida en que recupere su capacidad de articular su cuerpo físico con lo espiritual y astral, de tal manera que le permita vivir en paz con su familia, comunidad, consecuentemente con la Pacha. Desde esa perspectiva, la artigada, el látigo y el agua fría, que son utilizado en la administración de justicia indígena como ritos de sanación, cumplen la función de regulación de los canales energéticos del cuerpo físico que logran armonizar con el cuerpo espiritual y astral. Mientras que el perdón permite la paz con la familia y comunidad. En tanto que, el cargar los materiales de la Pachamama (timonal), permite conciliar con la Naturaleza. Por tanto, todos estos ritos de sanación, lo que logra es recupera la dignidad humana desde la concepción de la comunidad (Llasag, 2012b: 13).

102

Por tanto, siendo los límites de todas las justicias los derechos humanos, éstas deben ser interpretadas de manera intercultural, esto es a partir de diferentes concepciones de dignidad humana.

e) Papel de la Corte Constitucional en el Estado plurinacional e intercultural Si los límites de todas las justicias son los derechos humanos y éstas deben ser interpretadas interculturalmente, significa que se requiere de una Corte Constitucional plurinacional en su conformación, es decir, debe existir representación de los colectivos indígenas. Pero también se requiere de una Corte Constitucional intercultural, que tenga la decisión y capacidad de entrar a dialogar con las diferentes concepciones de dignidad humana y vida. Ese ejercicio, como dejamos indicado parte de la conciencia de ignorancia, porque, ante la diversidad de sistemas jurídicos, visiones y concepciones de dignidad humana y de la vida, no es posible la arrogancia, sino la humildad de aceptar el desconocimiento, lo cual no significa negatividad, sino reflexión y conciencia que la diversidad epistemológica del país y del mundo es potencialmente infinita y que cada saber, sólo muy limitadamente, tiene conocimiento de ella. Y la infinitud de los saberes del mundo no nos disculpa de buscar y conocerla, por el contrario exige que busquemos las maneras de visibilizar y conocerlos (Llasag, 2012b: 13). Por tanto el papel o la misión de la Corte Constitucional en lo que respecta a la pluralidad de ordenamientos jurídicos, es viabilizar la convivencia de diferentes concepciones de dignidad humana y realizar interpretaciones interculturales de los derechos humanos en cada caso que llegare a su conocimiento, sin que una visión se imponga sobre la otra.

103

f) Consulta previa libre e informada a los colectivos indígenas

Como dejamos anotado antes, todos los derechos específicos de los colectivos indígenas, tienen su base en la autonomía interna de los mismos y el derecho a la consulta no es la excepción y su incumplimiento sería atentar contra la vida de los colectivos indígenas. No voy a desarrollar este tema, pero interesa señalar las circunstancias para los cuales la Constitución reconoce este derecho y cuáles son las condiciones o requisitos básico s para una consulta. ¿En qué casos o circunstancias el Estado debe consultar a los colectivos indígenas en cumplimiento del derecho específico de consulta para los mimos? Previamente me permito realizar dos aclaraciones: Uno, que la Constitución ecuatoriana de 2008, hace parte de ella a todos los instrumentos internacionales de derechos humanos35, en todo caso el Ecuador ratificó el Convenio 169 de la OIT en 1997; dos, que la Constitución reconoce la consulta específica a los colectivos indígenas contemplado en el artículo 57 numeral 7 y 17, así como en el artículo 6 del Convenio 169 de la OIT; y, la consulta a cualquier comunidad determinada en el artículo 398, cuando el Estado vaya a emprender cualquier actividad o tomar una decisión que afecte al medio ambiente. Esta distinción ya lo hizo la Corte Constitucional en la resolución número 001-10-SIN-CC del 18 de marzo de 2010, cuando analizó la violación del derecho a la consulta pre legislativo a los colectivos indígenas en la aprobación de la Ley Minera. En el presente trabajo me centraré en el derecho de consulta específica para los colectivos indígenas.

35

Constitución de la República del Ecuador de 2008, artículos: 3.1; 10; 11.2.; y, 57,

entre otros.

104

La Constitución y el Convenio 169 de la OIT, han previsto que se consulte a los pueblos indígenas en tres casos o circunstancias:

1. Cuando se vaya a emprender cualquier plan o programa de prospección, explotación y comercialización de recursos naturales no renovables que se encuentren en tierras de los colectivos indígenas y puedan afectarles ambiental y culturalmente36.

2. Antes de adoptar cualquier medida legislativa que pueda afectar cualquiera de los derechos colectivos37.

3. Antes de adoptar cualquier medida administrativa que pueda afectar que los afecten a los colectivos indígenas38. Este caso último caso es sumamente amplio, porque se refiere a cualquier medida administrativa. ¿Será una medida administrativa una decisión de implementar un Defensoría Pública para los colectivos indígenas y sus miembros? En primera instancia si, de ahí que se debería emprender previo a una consulta con los colectivos indígenas, porque la consulta es también un proceso permanente de intercambio de visiones y conocimientos.

¿Cuáles son los requisitos que debe cumplir una consulta? 1. Que la consulta sea previa, según la Constitución la consulta es previa “antes de”. Así lo reconoció la Corte Interamericana de Derechos Humanos al resolver el caso de la comunidad de Sarayaku-Ecuador:

36

Constitución de la República del Ecuador de 2008, artículo 57.7; y, el Convenio 169

de la OIT, artículo 15.2; Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de los

pueblos indígenas, artículo 32. 37

Constitución de la República del Ecuador de 2008, artículo 57.17; y, el Convenio

169 de la OIT, artículo 6 numeral 1, literal a); Declaración de Naciones Unidas sobre

los derechos de los pueblos indígenas, artículo 19. 38

Convenio 169 de la OIT, artículo 6 numeral 1, literal a); Declaración de Naciones

Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, artículo 19.

105

“(…) el requisito de consulta previa implica que ésta debe llevarse a cabo antes de tomar la medida o realizar el proyecto que sea susceptible de afectar a las comunidades, incluyendo medidas legislativas y que las comunidades afectadas sean involucradas lo antes posible en el proceso. Cuando se trate de consulta previa a la adopción de una medida legislativa, los pueblos indígenas deberán ser consultados previamente en todas las fases del proceso de producción normativa, y dichas consultas no deben ser restringidas a propuestas” (Sentencia, párrafos: 180 y 181).

2. Que la consulta sea libre, de buena fe y con la finalidad de llegar a un acuerdo. Es decir, que no existan engaños, coacción y presiones internas ni exteriores, entre ellas los incentivos monetarios y las tácticas de “dividir para conquistar”. Significa también la ausencia de cualquier tipo de amenaza o de represalias implícitas o explícitas si la decisión final es un “no”. Por otro lado, como dice la Corte:

“La consulta no debe agotarse en un mero trámite formal, sino que debe concebirse como «un verdadero instrumento de participación», «que debe responder al objetivo último de establecer un diálogo entre las partes basado en principios de confianza y respeto mutuos, y con miras a alcanzar un consenso entre las mismas». En ese sentido, es inherente a toda consulta con comunidades indígenas, el establecimiento de «un clima de confianza mutua» y la buena fe exige la ausencia de cualquier tipo de coerción por parte del Estado o de agentes o terceros que actúan con su autorización o aquiescencia. Adicionalmente, la misma consulta de buena fe es incompatible con prácticas tales como los intentos de desintegración de la cohesión social de las comunidades afectadas, sea a través de la corrupción de los líderes comunales o del establecimiento de liderazgos paralelos, o por medio de negociaciones con miembros

106

individuales de las comunidades que son contrarios a los estándares internacionales” (Sentencia, párrafo: 185).

3. La consulta debe ser adecuada y accesible. Se refiere a los procedimientos que, de conformidad al Convenio 169 de la OIT, debe realizarse a través de procedimientos propios de los pueblos indígenas y a través de los canales representativos de los pueblos indígenas39, teniendo en cuenta sus diversidades lingüísticas, tomando en consideración sus diferentes concepciones de la vida. Tomando en consideración esa diversidad, como dice la Corte, no hay un modelo único del proceso de consulta (Sentencia, párrafo: 202).

4. La consulta debe ser informada. Esto es, que exista la disponibilidad plena de toda la información relevante, en la cual se reflejan todas las opiniones y puntos de vista, incluyendo las aportaciones de los ancianos tradicionales, los guías espirituales, los practicantes de la economía de subsistencia y los poseedores de conocimientos tradicionales, con tiempo y recursos adecuados para poder considerar la información imparcial y equilibrada acerca de los riesgos y beneficios potenciales. 5. El deber de consulta es del Estado. 6. En el primer caso de la consulta que dejamos señalado, debe existir según la Corte previamente el estudio de impacto ambiental con la participación de los colectivos indígenas (Sentencia, párrafo: 205).

En conclusión, antes de emprender cualquier medida administrativa, legislativa o emprender cualquier plan o programa de prospección, explotación y comercialización de recursos naturales no

39

Convenio 169 e la OIT, artículo 6.1.a; Declaración de las Naciones Unidas sobre

los derechos de los Pueblos Indígenas, artículo 30.2 y 36.2.

107

renovables, el Estado está en la obligación de consultar, para garantizar el derecho a la autonomía en el sentido ya analizado.

Derecho de acceso a justicia y Defensoría Pública.

Derecho de acceso a justicia

De acuerdo a la Constitución ecuatoriana, toda persona individual o colectiva tiene derecho al acceso de justicia y a la tutela efectiva, imparcial y expedida de sus derechos e intereses, con sujeción a los principios de inmediación y celeridad40. Para efectivizar este derecho, de acuerdo a la Constitución y varias resoluciones, opiniones y observaciones del Sistema Interamericano de Derechos Humanos41, el Estado debe garantizar varias cuestiones, pero me centraré en dos que nos interesa para este trabajo de investigación para luego analizar el derecho a la defensa.

a) Creación de órganos de administración de justicia y también sistema alternativos de justicia. Como órganos de administración de justicia se ha creado dos sistemas: el sistema ordinario y los sistemas jurídicos, estos son órganos jurisdiccionales no sistemas alternativos de justicia. Como sistemas alternativos tenemos a la mediación y arbitraje.

40

Constitución de la República del Ecuador, artículo 75 41

Corte Interamericana de Derechos Humanos, Opinión Consultiva No.11/90

sobre Excepciones al Agotamiento de los Recursos Internos, con fecha del 11 de

octubre de 1990; Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Acceso a la justicia

como garantía de los derechos económicos, sociales y culturales, Estudio de los

estándares fijados para el Sistema Interamericano de Derechos Humanos, aprobado

por la Comisión el 7 de septiembre de 2007, documento disponible en:

www.cidh.org; Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Informe sobre la

situación de los Derechos Humanos en Ecuador, 24 de abril de 1997; Corte

Interamericana de Derechos Humanos. Caso Cantos Vs. Argentina. sentencia de 28 de

noviembre de 2002. Fondo, reparaciones y costas; entre otros.

108

b) La administración de justicia tiene que ser accesible en términos de procedimientos, geográficos, cultuales y económicos. Accesible en términos de procedimientos no solamente se refiere a la existencia de normas de procedimentales sino además que dichos procedimientos sean ágiles y efectivos, es decir, que los procedimientos permitan obtener las resoluciones en el menor tiempo posible. La accesibilidad en términos geográficos están referido en cambio a la ubicación geográfica de los órganos, jueces o autoridades que resuelven los conflictos, esto es, el Estado debe prever que la distancia geográfica no sea un impedimento para que las personas concurran ante las autoridades jurisdiccionales para someter sus conflictos a la respectiva resolución. La accesibilidad en términos culturales está relacionada con la diversidad de culturas, por tanto con diferentes concepciones de derecho, justicia, dignidad humana. Esto quiere decir que, el Estado debe garantiza que los administradores de justicia tramiten y resuelvan los conflictos tomando en consideración la particularidad cultural (idiomas, concepciones de infracción, justicia, de la vida, etc.) y tengan la capacidad de realizar ejercicios de interpretación intercultural, siempre y cuando los colectivos indígenas recurran a la justicia ordinaria en ejercicio de su autonomía y con el objetivo de garantizar su integridad cultural. Por otro lado, el Estado debe garantiza y fortalecer los sistemas de justicia de los colectivos indígenas, evitando cualquier tipo de acciones de subordinación y deslegitimación. La accesibilidad en términos económicos está relacionada básicamente con dos elementos que nos interesa para este trabajo: los costos del proceso, es decir, la condición económica no debe ser un obstáculo para que las personas no puedan

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acceder a la administración de justicia, en el caso del Ecuador se ha optado por la gratuidad del sistema, por tanto, no existen tasas judiciales y los peritajes y otros costos procesales no debería existir; y, los costos de la defensa, es decir, los costos del patrocinio de un profesional del derecho, lo cual lo desarrollaremos a continuación por su trascendencia para esta investigación.

La obligación de proveer servicios de asistencia jurídica gratuita

La obligación de proveer servicios de asistencia y patrocinio legal gratuita para las personas que carecen de recursos económicos, se puso en debate en la Corte Europea de Derechos Humanos en el caso Airey de 9 de octubre de 1979, en donde la señora Johana Airey no pudo encontrar un abogado que la asistiera en el procedimiento de separación judicial de su esposo ante la High Court del estado de Irlanda, porque la contratación de un profesional de derecho era sumamente costoso y ella no estaba en posibilidades de pagar y la Corte Europea en el caso concreto de la Sra. Airey, resolvió que el Estado no había garantizado su derecho de efectivo acceso a la justicia (Jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, 25 años de jurisprudencia 1959-1983, páginas 563-577)42. La Corte Interamericana de Derechos Humanos, en cambio, en la Opinión Consultiva No.11/90 sobre Excepciones al Agotamiento de los Recursos Internos, con fecha del 10 de agosto de 1990, realizó la siguiente reflexión:

42

Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Acceso a la justicia como garantía

de los derechos económicos, sociales y culturales. Estudio de los estándares

fijados para el Sistema Interamericano de Derechos Humanos, aprobado por la

Comisión el 7 de septiembre de 2007. Págs. 9-10. Documento disponible en:

www.cidh.org

110

La parte final del artículo 1.1 prohíbe al Estado discriminar por diversas razones, entre ellas la posición económica. El sentido de la expresión discriminación que menciona el artículo 24 debe ser interpretado, entonces, a la luz de lo que menciona el artículo 1.1 si una persona que busca la protección de la ley para hacer valer los derechos que la Convención le garantiza, encuentra que su posición económica (en este caso su indigencia) le impide hacerlo porque no puede pagar la asistencia legal necesaria o cubrir los costos del proceso, queda discriminada por motivo de su posición económica y colocada en condiciones de desigualdad ante la ley (Corte Interamericana de Derechos Humanas, Opinión Consultiva, 11/90: párrafo 22).

La Corte Interamericana de Derechos Humanos ha insistido permanentemente en el cumplimiento de este requisito, así por ejemplo, en el marco de la Opinión Consultiva 18/03, con fecha del 17 de septiembre de 2003, sobre La Condición Jurídica y Derechos de los Migrantes Indocumentados, volvió a referirse expresamente al deber de los Estados de proveer servicios de asistencia jurídica gratuita. En dicho documento, la Corte fijó el estándar referido en los siguientes términos:

Se vulnera el derecho a las garantías y a la protección judicial por varios motivos: por el riesgo de la persona cuando acude a las instancias administrativas o judiciales de ser deportada, expulsada o privada de su libertad, y por la negativa de la prestación de un servicio público gratuito de defensa legal a su favor, lo cual impide que se hagan valer los derechos en juicio. Al respecto, el Estado debe garantizar que el acceso a la justicia no solo sea formal sino real (Corte Interamericana de Derechos Humanos, Opinión Consultica 18/03: párrafo 126).

111

La Comisión Interamericana de Derechos Humanos de igual forma, en el "Informe sobre la situación de los derechos humanos en Ecuador", del 24 de abril de 1997, se refirió a la importancia de proveer servicios jurídicos gratuitos a fin de cumplir con el mandato de la Convención Americana (Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 1997, capítulo III). La misma Comisión en el informe sobre “La situación de las personas Afrodesendientes en la Américas”, aprobada el 5 de diciembre de 2011, reiteraba lo siguiente:

Tanto la Comisión como la Corte han establecido la obligación de proveer servicios jurídicos gratuitos a las personas sin recursos, a fin de evitar la vulneración de su derecho a las garantías judiciales y a la protección judicial efectiva. Con esto en miras, la Comisión ha identificado algunos criterios para la determinación de la procedencia de la asistencia legal gratuita en los casos concretos. Estos son: a) la disponibilidad de recursos por parte de la persona afectada; b) la complejidad de las cuestiones involucradas en el caso; y c) la importancia de los derechos afectados. (Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 2011: 132)

El Ecuador como parte del Sistema Interamericano de Derechos Humanos, en la Constitución de 1998, en el numeral 10 del artículo 24, como garantía del debido proceso lo siguiente: “ Nadie podrá ser privado del derecho de defensa en ningún estado o grado del respectivo procedimiento. El Estado establecerá defensores públicos para el patrocinio de las comunidades indígenas, de los trabajadores, de las mujeres y de los menores de edad abandonados o víctimas de violencia intrafamiliar o sexual, y de toda persona que no disponga de medios económicos”. Sin embargo, en la práctica no se implementó ese servicio de defensa pública, sino recién en agosto de 2007, luego en la Constitución del 2008 se crea como órgano

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independiente a la Defensoría Pública, como lo veremos a continuación.

Defensa Pública y servicio de asistencia jurídica gratuita

Según Pazmiño, en el Ecuador no existió una defensa pública institucionaliza. Para agosto de 2007 se reportaba dieciocho mil personas privadas de libertad a nivel nacional, de los cuales el 69% no tenían sentencia y el 60% no tenía abogado defensor (Pazmiño, 2009: 310), las cárceles eran centros infrahumanos y denigrantes. Ante esta situación y como dejamos señalado en el capítulo uno, el 17 de agosto del 2007, mediante el Decreto Ejecutivo N° 563, publicado en el Registro Oficial No. 158 de 29 de agosto de 2007, se crnidad Transitoria de Gestión de Defensoría Pública Penal adscrita a la Presidencia de la República y posteriormente al Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos. La Constitución de 2008, crea la Defensoría Pública como un órgano autónomo de la Función Judicial, para que funcione en forma descentrada, con autonomía administrativa, económica y financiera, cuya finalidad es garantizar el pleno e igual acceso a la justicia de las personas que, por su estado de indefensión o condición económica, social o cultural, no puedan contratar los servicios de defensa legal para la protección de sus derechos43, por tanto se trata de un servicio público gratuito para los usuarios. Si bien, la Constitución ordenó que la Defensoría Pública se construya sobre la base de la Unidad Transitoria de Gestión de Defensa Pública Penal44, el nuevo órgano transciende del ámbito únicamente penal hacia el patrocinio y asesoría jurídica en todas las materias e instancias, dando prioridad a la defensa pública especializada para las

43

Ver, Constitución de la República del Ecuador de 2008, artículo 191. 44

Ver, Constitución de la República del Ecuador de 2008, Disposición Transitoria

Décima.

113

mujeres, niños, niñas y adolescentes, víctimas de violencia, nacionalidades, pueblos, comunidades y comunas indígenas45. De esta forma el Estado ecuatoriano garantizó formalmente el derecho de defensa pública y asistencia gratuita para los marginados, desempleados, trabajadores, jubilados, pensionistas, víctimas de violencia familiar, madres que requieran reclamar pensiones alimenticias, en definitiva para todas las personas que se encuentran en estado de indefensión por su condición económica, social o cultural. Esta obligación auto impuesta por el Estado, es uno de los pilares fundamentales que hacen efectivos las otras garantías del debido proceso: presunción de inocencia, ser sancionado por acto u omisión previamente tipificado como infracción en la ley, actuación oportuna e eficiente de la prueba, la proporcionalidad entre la pena y la infracción, se asistido por traductores e intérpretes, presentar argumentos, etc. Por ello, las características de este servicio son: gratuito, técnico, eficiente y oportuno. La eficiencia y oportunidad está relacionado desde la idoneidad, formación, presentación de recursos y alegaciones dentro de los tiempos establecidos, hasta los conocimientos de las diversidades de los sistemas jurídicos indígenas.

Defensa pública gratuita, colectivos indígenas y sus miembros

Cómo habíamos señalado antes, la Constitución reconoce tanto al sistema jurídico ordinario como a los sistemas jurídicos indígena como sistemas jurisdiccionales autónomos, sujetos a la Constitución y limitados por los derechos humanos pero interpretados de manera intercultural. En consecuencia, en teoría los colectivos indígenas tienen facultades jurisdiccionales para resolver todos los

45

Ver, Constitución de la República del Ecuador de 2008, artículo 191, Disposición

Transitoria Décima; y, Código Orgánico de la Función Judicial vigente, artículo 286

numeral 6.

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conflictos suscitados en sus territorios, éstos entendidos no solo como espacio geográfico sino en términos jurisdiccionales, culturales, económicos y religiosos, así como todos los conflictos suscitados entre indígenas o los de su competencia de conformidad con su derecho propio. Pero, en la práctica y por varias circunstancias que serán analizadas en el capítulo tercero, varios casos de los colectivos indígenas y sus miembros han sido sometidos a la jurisdicción ordinaria. Frente a esta situación el Estado tiene la obligación de garantizar las garantía del debido proceso, entre ellos, el derecho a contar con una defensa pública y asistencia especializada gratuita y para ello, como habíamos señalado antes se creó el órgano denominado Defensa Pública. Entre las obligaciones de éste órgano, consta en el numeral 6 del artículo 286 del Código Orgánico de la Función Judicial: “Garantizar la defensa pública especializada para mujeres, niños, niñas y adolescentes, víctimas de violencia, nacionalidades, pueblos, comunidades y comunas indígenas” (las cursivas del autor). Ello, porque el Estado plurinacional e intercultural reconoce como sujetos de derechos a toda personas y colectivo, pero como habíamos dejado señalado estos colectivos tienen autonomía interna, por tanto éstos como sus miembros exigen una asesoría acorde a sus normas internas o su derecho propio, de ahí que el código haga énfasis en una defensa pública y asistencia legal “especializada”, se refieren en el caso de los colectivos indígenas y sus miembros a la defensa a partir de la cultura y por tanto del derecho y cosmovisión es propias de los colectivos y sus miembros. La defensa pública desde la concepción constitucional y normativa desarrollada comprende: brindar orientación, asistencia, asesoría y representación legal. Debemos insistir que el derecho de defensa pública gratuita a través del órgano de la Defensa Pública, se trata de un derecho que tienen tanto los colectivos indígenas como sujetos colectivos de derechos, así como sus miembros como ciudadanos ecuatorianos, pero siempre y cuando el conflicto de estos colectivos o personas sean sometidos a la

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justicia ordinaria, porque la Defensa Pública es un órgano autónomo pero de la Función Judicial o sistema ordinario. Es decir, la Defensa Pública no es un órgano que garantiza el derecho a la defensa en los sistemas jurídicos indígenas, toda vez los colectivos indígenas tienen sus propios sistemas que garantizan las garantías del debido proceso, entre ellos el de defensa, que no son ejercidos por abogados o profesionales del derecho como en la justicia ordinaria, sino por mecanismo propios establecidos en sus derechos propios. Por tanto, los defensores públicos del sistema jurídico ordinario, no pueden interferir en la justicia indígena. Una vez desarrollado este marco teórico general y llegado a la conclusión que la defensa pública prestada a través del órgano de la Defensoría Pública a los colectivos indígenas y sus miembros, opera únicamente cuando sus conflictos son procesado en la justicia ordinaria, en el siguiente capítulo desarrollaremos en forma sintética sobre la justicia indígena y en qué circunstancias la justicia ordinaria procesa casos indígenas.

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BREVÍSIMA RELACIÓN DE LA DESTRUCCIÓN DE LAS INDIAS

Por Bartolomé de Las Casas (1542)

CAPÍTULO PRIMERO

OPÚSCULO PRIMERO

Historia de las crueldades de los españoles conquistadores de América o brevísima relación de la destrucción de las indias-occidentales.

EXORDIO.

Descubriéronse las Indias en el año de 1492: comenzaron a ser pobladas por cristianos españoles en 1493, de manera que hace cuarenta y nueve años en este de 1542 en que escribo.

La primera tierra en que los nuestros habitaron fue la grande y felicísima isla Española, cuya circunferencia es de seiscientas leguas. Hay alrededor otras islas muy grandes; he visto yo todas, y están tan pobladas por gentes naturales del país, que no pueda haber otra que les exceda en población.

La Tierra-Firme dista de la Isla Española más de 250 leguas, tiene una costa marítima que por la parte conocida pasa de diez mil leguas; y cada día se descubre más. La descubierta es una colmena de hombres, pues parece que Dios ha ejercido allí su poder para multiplicar la población.

Las gentes de todos aquellos vastísimos países son sencillas, sin iniquidad, ni doblez, obedientes y fieles a sus señores naturales y a los cristianos a quienes sirven, pacientes, pacíficas, quietas, no rencillosas,

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ni alborotadoras, no querellosas, ni rencorosas, sin odio, ni deseos de venganza.

Su complexión es delicada, tierna, flaca y débil; por lo que no pueden sufrir trabajos grandes. Aun los hijos de labradores son menos robustos que los europeos hijos de príncipes criados con lujo, y regalo; por eso resisten mucho menos en las enfermedades.

Son pobres pero contentos con su pobreza sin voluntad de poseer bienes temporales y por lo mismo humildes, exentos de orgullo, ambición, y codicia.

Su comida es muy escasa y muy ordinaria, comparable con la que se nos cuenta de los santos anacoretas del desierto.

Sus vestido es por lo común una piel que cubre lo que la honestidad manda; y cuando mas, una manta de algodón de vara y media o dos varas cuadrilongo.

Su camas es una estera, y a lo sumo una red colgadas conocida en la Isla Española con el nombre de Hamaca.

Su entendimiento es vivo, listo, y sin preocupaciones; por lo que los Indios son dóciles para recibir toda doctrina, capaces de comprenderla; dotados de buenas costumbres y aptísimos para recibir nuestra santa fe católica, tanto y mas que cualquiera otra nación del mundo. Cuando ya comienzan a conocer algo de nuestra religión, tienen tal ansia de saber que llegan a ser importunos para sus catequistas, en tanto grado que los religiosos necesitan ser bien pacientes para soportar sus instancias. En fin he oído decir a varios españoles seglares decir muchas veces: La bondad de los indios es tanta que si llegan a conocer al verdadero Dios, no habrá gente más bienaventurada en el mundo.

Los españoles trataron a estas mansísimas ovejas, y olvidándose de ser hombres, y ejerciendo la crueldad de lobos, de tigres, y de leones hambrientos. De cuarenta años a esta parte, no han hecho ni hacen

118

sino perseguirlas, oprimirlas, destrozarlas y aniquilarlas por cuantas maneras conocían ya los hombres y por las nuevas que han inventado ellos. Así hay ahora en la Isla Española solo doscientas personas naturales de allí, habiendo habido en el principio hasta tres millones.

La isla de Cuba es tan larga como desde Valladolid hasta Roma, y sin embargo está casi enteramente despoblada.

La isla de San Juan de Puerto Rico y la de Jamaica son muy grandes, graciosas y felices, pero ahora ya están asoladas.

Las islas de los Lucayos comarcanas de la española y de la de Cuba por el norte son más de sesenta con las que llaman de Gigantes. La menos buena de todas es de tierra mejor, más amena y más fértil que la Huerta del rey de Sevilla: su clima es el más sano del mundo: había en ellas más de quinientas mil almas, ahora ni una si quiera. Los españoles aniquilaron la población; primero matando, después queriendo trasplantar sus habitantes a la española, ya casi despoblada. Habiendo llegado un navío con ese objeto, intentó convertir los habitantes a la fe cristiana y sólo halló once personas: yo las vi.

Más de otras treinta islas están en comarca de San Juan y ya sin gente por el propio motivo. Entre todas compondrán más de dos mil leguas de tierra, ya deshabitadas y desiertas.

La Tierra-Firme contenía más de diez reinos; cada uno mayor que la España entera, incluyendo la corona de Aragón y todo lo de Portugal. Su extensión es como desde Jerusalén a Sevilla pues se alarga más de dos mil leguas. Sin embargo las crueldades de los españoles han sido tantas y tan nefandas que han aniquilado la población, y dejado desierto el país.

Podemos asegurar que los españoles han quitado con su atroz e inhumana conducta más de doce millones de vidas de hombres, mujeres y niños: pero según mi opinión pasan de quince.

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De dos maneras se han conseguido estos bárbaros efectos: primera dando guerras tan inhumanas como injustas; segunda maltratando después de la conquista a los naturales del país, y matando a los señores, a los caciques, y a los varones jóvenes y robustos; oprimiendo a los demás con la más dura, más áspera y más cruel esclavitud, insoportable aun por bestias.

La única causa de tan horrible carnicería fue la codicia de los españoles. Estos se propusieron no tener prácticamente otro Dios que el oro, llenarse de riquezas en pocos días a costa de unas gentes humildes y sencillas, a las cuales trataron infinito peor que a las bestias, como yo mismo lo he visto, y aún con mayor vilipendio que el estiércol de las plazas; en prueba de lo cual no cuidaban ni aun de las almas de los Indios pues dieron lugar a que estos infelices muriesen en los tormentos sin ser convertidos a la santa fe cristiana.

Semejante atrocidad es tanto más notable cuanto los Españoles confiesan que los indios no han hecho jamás mal alguno a los cristianos; antes bien los amaban como a venidos del cielo hasta que vieron que multiplicaban los males, los robos, las violencias, las vejaciones, y las muertes de los naturales del país.

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Con el tiempo comprendí que todo respondía a una versión distorsionada de una mentalidad colonizada que contaba la historia desde una visión parcializada y que tenía una clara tendencia de “adoctrinar” al indígena-andino para que reniegue de sus raíces y sea un ser hibrido culturalmente, es decir, el profesor de manera inconsciente estaba repitiendo las herramientas que los colonizadores habían utilizado para “blanquear” al hermano mestizo para que reniegue de sus orígenes y marginar al hermano indígena para que olvide su glorioso pasado a través de una educación parcializada, monolingüe y monocultural, situación que hasta el momento poco o nada ha cambiado a pesar de que existe un sistema educativo denominado intercultural bilingüe, que a pesar de haber logrado ciertos cambios de forma, en el fondo aún continúa repitiendo los mismos esquemas de la educación tradicional colonizante.

Luis Enrique Cachiguang