A M P

Scilicet de los Nombres del Padre

Textos preparatorios

para el Congreso de Roma

13 al 17 Julio 2006

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Indice

A Acto Chamorro, Jorge .................................................................................. 6 Adopciones Stiglitz, Gustavo ....................................................................... 9 Amo Portillo, Ronald .................................................................................. 14 Amor Stevens, Alexandre ............................................................................ 17 Angustia, angustia de castración Leguil, François .................................. 20 Anorexia-bulimia Soria Dafunchio, Nieves .............................................. 23 Asesinato del padre Palomera, Vicente .................................................... 27 Ateismo Focchi, Marco .............................................................................. 31 Autismo Baio, Virginio .............................................................................. 35 Autoridad Gorostiza, Leonardo ................................................................ 39 B Burocracia Cottes, Jean Fraçois ................................................................ 43 C Ciencia La Sagna, Philippe ......................................................................... 46 Complejo de Edipo Tendlarz, Silvia E. ...................................................... 49 Contingencia Grigg, Russell ...................................................................... 53 Creencia Fonteneau, Françoise ................................................................. 55 Cristianismo Gonzalez Taboas, Carmen ................................................... 59 Culpabilidad Coccoz, Vilma ...................................................................... 63 D Democracia Nepomiachi, Ricardo ............................................................. 66 Deseo del analista Cosenza, Domenico ..................................................... 69 Dios Di Ciaccia, Antonio ............................................................................ 73 Dirección de la cura Laurent, Dominique ................................................. 77 Duelo Gueguen, Pierre Gilles ..................................................................... 79 E Escuela Horne, Bernardino ........................................................................ 82 Estadísticas Tagle Barton, Patricia ........................................................... 86 Etica Vinciguerra, Rose-Paule ................................................................... 90 Evaluación Carmelo Lisitra, Rosa ............................................................. 94 Extimidad Carrabino, Riccardo ................................................................ 97 F Falo Chorne, Miriam .................................................................................. 101 Familia Bassols, Miquel ............................................................................. 105 Feminismo Brousse, Ma.Helene ................................................................ 108 Fobia 1 García, Celio ................................................................................. 111

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Fobia 2 Goldenberg, Mario ........................................................................ 115 Forclusión Maleval, Jean-Claude .............................................................. 118 Fraternidad Sawicke, Oscar ...................................................................... 122 Fratria Berenguer, Enric ............................................................................ 124 Frustración, privación, castración Dessal, Gustavo ................................ 127 Función Indart, Juan Carlos ....................................................................... 130 G Goce Solano Suarez, Estela ......................................................................... 133 Guerra Briole, Guy ..................................................................................... 137 H Hamlet Bustamante, Guillermo ................................................................... 140 Hay de lo Uno Zaloszyc, Armand ................................................................ 143 Histeria D'Angelo, Lucia ............................................................................. 146 Homosexualidad femenina Arenas, Alicia ................................................. 149 Homosexualidad masculina Rubistein, Adriana ........................................ 152 I Identificación Seldes, Ricardo ..................................................................... 156 Iglesia Zenoni, Alfredo ................................................................................. 160 Impostura Barros, Marcelo ......................................................................... 163 Inconsciente Fernandez Blanco, Manuel ..................................................... 166 Interpretación Tizio, Hebe ........................................................................... 169 Invención Miller, Dominique ........................................................................ 172 J Joyce Lysy, Anne ........................................................................................... 175 K Karamazov Szulzynger-Bernole, Anne ......................................................... 178 L Ley Vitale, Fernando ..................................................................................... 181 X Lo desconocido de la ecuación Charraud, Nathalie ................................ 185 M Mentira Laia, Sergio ..................................................................................... 189 Metáfora paterna Perez, Juan Fernando ..................................................... 193 Mito Vicens, Antoni ....................................................................................... 197 N Neurosis Erneta, Luis .................................................................................... 200 Nombres del Padre Mazzuca, Roberto ........................................................ 203

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Nominación Basz, Samuel ........................................................................... 207 Norma, normalidad Mazzotti, Maurizio .................................................... 212 Nostalgia Zlotnik, Manuel ........................................................................... 216 No-todo Musachi, Graciela ......................................................................... 220 Nudo Skriabine, Pierre ................................................................................ 223 O Objeto, objeto a Vieira, Marcus André ....................................................... 227 Obsesión Cottet, Serge ................................................................................. 232 Odio Lacadée, Philippe ................................................................................ 235 Otro Naveau, Pierre ..................................................................................... 239 P Padre, ¿no ves...? Roch, Marie-Hélène ....................................................... 243 Pase 1 Belaga, Guillermo ............................................................................. 247 Pase 2 Kusneriek, Monique .......................................................................... 251 Pase 3 Monribot, Patrick .............................................................................. 254 Pase 4 Reno Lima, Celso .............................................................................. 257 Peor Klotz , Jean-Pierre ............................................................................... 261 Père-version Delgado, Osvaldo ................................................................... 264 Perversión Merlet, Alain .............................................................................. 268 Poesía Attié, Jo .............................................................................................. 271 Política Yunis, Jorge ..................................................................................... 276 Procreación Ansermet, François .................................................................. 279 Psicosis Wartel, Roger .................................................................................. 283 Psicoterapias Hellebois, Philippe ................................................................ 286 Punto de basta 1 Alberti, Christiane ........................................................... 289 Punto de basta 2 Depelsennaire, Yves ........................................................ 293 Q Quantum Arenas, Gerardo .......................................................................... 296 R Rasgo Unario Nemirosky, Frida .................................................................. 299 Real Sinatra, Ernesto ................................................................................... 302 Realidad Recalcati, Massimo ...................................................................... 305 Religión Leserre, Anibal .............................................................................. 308 Represión Vigano, Carlo ............................................................................. 312 S Sectas Do Rego Barros, Romildo ................................................................ 316 Semblante Torres, Mónica ......................................................................... 320 Sexuación Schejtman, Fabián .................................................................... 324 Síntoma Tarrab, Mauricio ......................................................................... 328 Sublimación Castanet, Hervé .................................................................... 332

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Superstición Santiago, Jesús ..................................................................... 335 Suplencia 1 Deffieuz, Jean-Pierre ............................................................. 339 Suplencia 2 Dewambrachies La Sagna, Carole ........................................ 342 T Toxicomanías Requiz, Gerardo ................................................................ 345 Tradición Harari, Angelina ...................................................................... 348 Transferencia 1 Kruger, Flory ................................................................. 351 Transferencia 2 Manzetti, Rosa Elena ..................................................... 354 Trauma 1 Dargenton, Gabriela ................................................................ 358 Trauma 2 Piechotka, Ernesto ................................................................... 361 U Universal, particular Marret, Sophie ..................................................... 364 V Verdad Briole, Marie-Hélène .................................................................. 369 Virilidad Zack, Oscar .............................................................................. 372 W Weltanschaauung Wachsberger, Herbert ................................................. 375 Witz García, Germán ............................................................................... 378 Y Yahve Mauas, Marco ............................................................................... 382 Z Zazie Lazarus Matet, Catherine .............................................................. 387 Zen Gault, Jean-Louis .............................................................................. 390

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A como ...

ACTO INTRODUCCIÓN La función paterna desde Freud a Lacan ha sufrido desplazamientos considerables, sin contar el pasaje de esta función por Melanie Klein, que desplegó la función materna y la noción de frustración hasta límites donde el padre quedo bajo la sombra omnipresente de la madre. Se podría decir que el retorno a Freud apuntó a rescatar al padre y la castración, pero inmediatamente nos es evidente que este retorno no deja al padre freudiano sin mella. Precisar al padre como significante y como tal incluirlo en una metáfora, comienza por diluir un fenómeno esencial freudiano. Este fenómeno subjetivo que es la amenaza y su correspondiente miedo a… Esto define la función sublimatoria del padre, en la medida en que es el significante que se sustituye a la Cosa, llámese esta Madre, el Goce, etc. Para dejar un resto no sublimable, bajo la forma del objeto. Interesa destacar el destino de este resto no sublimable de la Cosa en la medida que es en él donde se dirimen los límites entre la sublimación y el Acto. . El PADRE: de la amenaza a la sublimación. La presencia indudable del Padre a lo largo de la enseñanza de Lacan nos propone un movimiento que quiero precisar en particular en su función sublimatoria. La sublimación que la acompaña necesita ser reubicada en la perspectiva del final del análisis. El significante nombre del Padre tiene desde el origen esta función. En la medida en que hace posible sustituir el goce por el significante con la consecuencia que se lee en los efectos de significación. Esta sustitución se coloca en el lugar de la amenaza freudiana, para quitarle subjetividad y darle sujetidad. El sujeto no sabe de amenazas, pero si de articulación. Sin embargo, se registra en esta operación una carencia para absorber el todo. Es la función del resto, cuyo destino hará posible el desplazamiento del nombre del Padre a la función de la escritura como articulador de ese resto. El reencuentro del significante con el goce marcará un pasaje de la sublimación a la elucubración de saber. Es necesario encontrar las distancias entre al sublimación y la elucubración de saber y en particular la función del resto y sus consecuencias clínicas. Recordemos que el Lenguaje es una elucubración de saber sobre lalalengua y que por lo tanto desplaza al significante que mata la Cosa. Es la distancia que encontramos entre el acto del nombre del padre y la versión del padre que deja al Lenguaje en tanto aparato de goce su función y su acto. Esta versión del padre tiene dos consecuencias dar un significante al goce y además hace emerger el núcleo elaborable del goce. Este movimiento permite el pasaje de la función de la amenaza y la prohibición dando lugar a lo imposible y a la separación. EL ACTO: del seppukku a la nominación:

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Resulta la consecuencia ineludible de la carencia paterna, planteada como insuficiencia del significante para absorber el todo. Es en el límite de la sublimación que el acto encontrará su lugar. La Cosa es reformulada aquí como “resistencia del sujeto que deviene repetición en Acto”. El seppuku será el paradigma de este movimiento. El suicidio pone en evidencia el trabajo sobre el objeto, pero del lado no de la sublimación sino de la separación. La identificación del sujeto al significante no alcanza a captar al objeto que arrastra de esta forma al sujeto. De esta forma dicho Acto se constituye como fallido desde esta perspectiva. Es en el pasaje de la sublimación a la elucubración de saber donde encontraremos una regulación diferente. Si el lenguaje ocupa finalmente el lugar de la función paterna para constituirse en elucubración de saber sobre lalengua, que reformulación sufre la sublimación en este movimiento que no se sustituye al goce sino que lo regula? El borramiento del goce por el significante es el primer efecto sublimatorio, que queremos destacar. El Acto se inscribe así en los límites de la sublimación. En el Acto el significante ya no representa al sujeto sino que se funde con él. Cierra de esta forma una brecha por donde lo simbólico encontrará lo real. Pero al mismo tiempo dibuja al Acto como la forma de acceso a un goce imposible. El Acto entonces es el momento de atravesamiento de una barrera, son las figuras de la transgresión y el héroe. Es también esta brecha el lugar del síntoma. El seppuku en cambio es deudor de un momento donde la brecha entre significante y goce queda abierta. La transgresión se reformula en términos de repetición significante que vale como repetición de goce. Aquí ya no podemos hablar de sublimación sino de elucubración de saber. La resistencia del sujeto devenía repetición en acto, ahora es la repetición de goce la consecuencia de la conjugación de significante y goce. “La verdadera identidad del Nombre del Padre es el lenguaje” 1, es cierto pero esto tendrá consecuencias que son muy diferentes a las que produce el significante. LA SUBLIMACIÓN y la elucubración de saber. Este movimiento se corresponde con un desplazamiento del significante sublimatorio al campo de los objetos de la sublimación. Pero en la medida en que el goce se diversifica en el lenguaje deja de ser una cuestión de resto. “Todas las necesidades del ser parlante están contaminadas por otra satisfacción”.2Esto da lugar a pensar los “objetos de la sublimación” que se agregan a los objetos naturales, la industria, la cultura, es decir todo lo que puede colmar menos fi. aunque no sea de manera exhaustiva. Lacan dirá que si la sublimación tiene relación con el objeto es por intermedio de lo que Freud llama idealización. 3para agregar luego que la sublimación debe ser interrogada en su relación con el objeto a 4 Es lo que Jacques A Miller a denominado “naditas”. Ahora no se trata del significante que negativiza la Cosa, sino de los objetos sublimatorios. La sublimación entonces es esa ganancia de goce, las naditas que ofrece la cultura. Esto implica una suerte de sublimación sin el Otro, sin el significante como tal y sin que esto incluya el reconocimiento del Otro. Lacan dirá “cuando lo dejan solo el cuerpo hablante sublima todo el tiempo”. Esta afirmación solo puede ser entendida en el campo del

1 Miller, Jacques Alain. Seminario Le partenaire symptôme. Clase del 14 de Enero de 1998. Inédito 2 “ “ “ “ El Otro que no existe y los comités de ética. Clase del 4 de Junio de 1997 3 Lacan, Jacques. Seminario de un Otro al otro. Clase del 12 de Marzo de 1969. Inédito. 4 “ “ “ “ “ “ “ “ . Case del 26 de Marzo de 1969. “ .

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objeto y sus diferentes sustituciones en el cuerpo erógeno. “Todo lo que es de las pulsiones en el cuerpo como estando centradas alrededor del pasaje de un orificio a otro”.5 Si el efecto de significación era el acto del Nombre del Padre, el Acto de aquello que pluraliza los nombres del padre será la nominación. La nominación y en particular el nombre propio se constituyen entonces como el Acto del padre. Este Acto carece de efectos genéricamente llamados sublimatorios. “Nombrar, nombrar que ustedes también podrían escribir N’HOMBRAR, nombrar, decir es un acto”6 Las consecuencias producen el desplazamiento de la llamada “resistencia del sujeto que se convierte en ese momento repetición en acto”.7 Al desabonado del inconsciente que da lugar al síntoma. Pero la escritura del síntoma no tiene nada de sublimatorio salvo cuando produce un objeto para el goce de los otros. EL PADRE Y EL ACTO: quien sostiene el Acto?. Es aquel que funciona como modelo de la excepción dirá Lacan. Pero también puede decirse que en oportunidades frente a la carencia del padre, es el hijo que constituye la función con sus propios instrumentos. El padre es reformulado por sus propios actos. Si bien Lacan hablará de la metáfora paterna, no debemos olvidar que el padre mismo es el metaforizado. Hacerse un padre, hijo necesario de la propia obra, a condición de servirse de él, más allá del padre parecen aludir no al acto del Padre sino al Acto del hijo. Recorremos así el camino que iba desde la amenaza como indudable ejercicio del padre, al Acto del hijo. Es cierto también que dicho acto orienta al hijo hacia el lugar del hombre y más allá de él al lugar del padre. Por principio sabemos que en verdad se trata del sujeto y sus semblantes, que sucesivamente encontrarán la articulación necesaria entre el semblante y lo real, que le permita sostener sus respectivas funciones. Cuando Lacan divide el Acto analítico entre el hacer del analizante y el que autoriza el Acto de parte del analista la pregunta es ¿el Acto autorizado es el de quien? y la respuesta no descartada es que el acto que se autoriza es el del analizante. CONCLUSIÓN: La sublimación entonces se ha reformulado, de una satisfacción desplazada de la pulsión sin represión, a la sustitución de la Cosa por un significante para encontrar finalmente en el Lenguaje su formulación final. La Cosa, la resistencia del sujeto y lalalengua, serán sus diferentes puntos de apoyo. Será entonces el síntoma el resto no sublimable de la operación el que ocupará el lugar del Acto: la nominación.

Jorge Chamorro

5 “ “ . “ R.S.I. Clase del 13 de Enero de 1975. Inédito. 6 “ “ “ “ Clase del 18 de Marzo de 1975. Inédito. 7 “ “ “ Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Capítul IV. Ed. Paidós. 1986.

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Adopciones

La indecisión del origen “Si Freud pone en el centro de su doctrina el mito del padre, es claro que es en razón de la inevitabilidad de la cuestión.” J. Lacan La primacía de lo simbólico en la primera enseñanza de Lacan facilita un cierto deslizamiento: dejar de lado la biología para centrarse en la función simbólica del padre muerto. Tratamos aquí de cernir la complejidad de la cuestión. En su novela Ampliación del campo de batalla, M. Houellebecq cita el capítulo V del Dhammapada : “ ‘Estos hijos son míos, estas riquezas son mías’. Así habla el insensato, y se atormenta. La verdad es que uno no se pertenece a sí mismo. ¿Qué decir de los hijos? ¿Qué de las riquezas?” El protagonista de la novela cuenta su versión sobre el momento de su concepción: un coito tan frío como el pollo que comieron poco después. “El coito tuvo lugar en el salón, sobre una falsa alfombra paquistaní. (…) él eyaculó. Ella sintió placer pero no un verdadero orgasmo. Poco después cenaron pollo frío...”. La biología sola no hace lazo. Este sujeto separado del Otro, testimonia que para que cada uno se ligue al mundo se impone algo más, un acto verdadero de palabra: adoptarlo, en el sentido de que un deseo caiga sobre él. La función paterna siempre opera ad-hoc, según la jurisprudencia de cada época8 y depende de la voluntad de un hombre. Salvo, actualmente, en las nuevas formas de la familia posibilitadas por las técnicas de inseminación ( familias monoparentales, parejas homosexuales), en donde no se trata justamente de la paternidad ligada a un hombre. O en las familias judicializadas en las que a veces se trata de ratificar la paternidad en contra de la voluntad de un hombre. Por otro lado, la clínica muestra que los padecimientos que llegan a los consultorios y a las instituciones no hacen diferencia entre hijos propios o adoptivos. En unos como en otros, la transmisión necesaria para lidiar con la vida ha funcionado mejor o peor. Ahí no hay diferencia. Adoptar, incluso a los propios hijos, implica velar por vía de los cuidados y/o del amor, el hecho de que el niño llega como resto de otra cosa: la relación con un partenaire. Incluso en las familias monoparentales. En la adopción, en el sentido legal, al presentarse la hiancia entre biología y semblante, el velo se adelgaza y deja traslucir algo de ese ser de resto. Aparecen diferentes modalidades sintomáticas, mejor o peor logradas, que enganchan o desenganchan al sujeto del Otro. La familia lacaniana

8 Autores varios, bajo la dirección de Jean Delumeau, Histoire des Pères et de la Paternité. 1990, Ed. Larousse, Canadá.

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Para Lacan9, la familia humana se separa de la biológica nada más reflexionar sobre el sentimiento de la paternidad. Esto dice que la familia es una institución, cuya función primordial es la de una transmisión. El psicoanálisis ha mostrado que se trata de la transmisión de la castración, ella misma efecto del lenguaje. La dimensión del Nombre del Padre, operador de dicha transmisión, tiene la misión de introducir la relación entre el significante y el significado10 de tal manera que se pueda elucubrar un lenguaje a partir de los elementos de la lengua. El deseo que anima la transmisión no es anónimo: las funciones encargadas de dicha operación deben estar encarnadas, soportadas por alguien. Hasta los últimos desarrollos de Lacan la dimensión del Nombre del Padre opera en el marco del complejo de Edipo, garantizando el anudamiento de la castración. Esto queda cuestionado a partir del Seminario sobre Joyce, que demuestra que el padre no tiene nombre propio, sino que tiene tantos nombres como soportes para su función de anudamiento de los tres registros. “Lo simbólico, lo imaginario y lo real, he ahí los verdaderos Nombres del Padre.”11 Hoy el padre tiene tantos nombres como los S1 que vienen a sostener su función. Es la respuesta de la época a la declinación de los semblantes clásicos del Padre que, al desengancharse de la función que sustentan, dejan vacante la representación del modelo de la función. Lacan12 ya señaló la contracción de la familia moderna que, reducida curiosamente a lo que la biología exige, concentra lo irreductible en la transmisión del deseo. Contracción y declinación de los semblantes clásicos del Padre, dos características complejas de nuestras familias actuales. Este padre que no tiene nombre propio; tiene función de nominación. No sólo de nombrar las cosas, sino fundamentalmente hacer entrar lo simbólico en lo real a través de su pére-version - según el modo que encuentra de nombrar el goce. Esta nominación es fallida, deja un resto, porque el padre siempre encuentra un punto de dimisión, y es por allí que retorna lo indecible del goce.13 Queda al sujeto operar con los recursos de la dimensión del Nombre del Padre, es decir, con los Nombres del Padre, para lograr un tratamiento de esos retornos, que se presentan bajo la modalidad del síntoma, de la inhibición, de la angustia y del acto. ¿Habrá un tipo de retorno particular en los casos de adopción? La atipía del Complejo de Edipo y la autoridad “Ninguna atipía del Complejo de Edipo puede definirse a través de efectos constantes.”, afirma Lacan.14 Cuando alguien es adoptado entra en una escena en donde hallará los distintos elementos que contingentemente se asociarán para él, dando como resultado una historia. Como se trata de elementos en principio sin relación, que se anudarán por la operación del Nombre del Padre, en esto está en la misma situación que un niño que vive con sus padres

9 J. Lacan, La Familia, 1975, Ed. Axis. Rosario, Argentina. 10 J.A.Miller, Curso 2004-05, “Pièces détachées”. Inédito. 11 J.A.Miller, “Presentación” de Des Noms-Du-Père, de J. Lacan, 2005, Ed. Senil, Francia. 12 J. Lacan, “Nota sobre el niño”, en El Analiticón No. 3, 1987, Ed. Correo/Paradiso, Barcelona. 13 X. Esqué, “¿Qué sustancia para el nombre del padre?”, en Papers del C. A. de la Escuela Una No. 4 14 J. Lacan, La Familia, 1975, Ed. Axis, Rosario, Argentina.

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biológicos. La particularidad en la adopción es la diplopía entre los padres biológicos y los otros. Si bien no hay un efecto constante para cada falla del Edipo, Lacan hará de la atipía en sí misma una constante. Es el punto de dimisión, de desfallecimiento del padre. Se trata aquí de disolver un prejuicio alimentado por lo social y por el psicoanálisis mismo: según el primer abordaje del Nombre del Padre por Lacan, si el padre es simbólico, si es una función más allá de quien la encarna, un padre o una madre adoptivos pueden funcionar igual de bien o de mal que los biológicos. En definitiva todos los padres son adoptivos. Ahora bien, si hay algo que permita preguntarse si hay una clínica de la adopción es, justamente, el retorno de lo que escapa a la función de nominación en la figura de los padres biológicos. De ellos, por lo general, nada se sabe. Nada que decir. Toman los atributos de la Cosa : innombrable a la vez que causa de toda la elucubración sobre el origen. También ponemos en la cuenta de una clínica de la adopción el hecho de que el niño está más directamente tomado como objeto del deseo de uno o ambos padres. Se lo va a buscar, incluso a comprar, según algunas versiones fantasmáticas, que puedan tener que ver más o menos con la realidad. “Yo creía que me habían comprado. Ellos querían un hija, pero no sabían que esa iba a ser yo”, dice una joven analizante. Si el neurótico no se quiere saber resto del deseo en la pareja parental, revistiéndose con las versiones del amor o del rechazo; tampoco parece arreglárselas fácilmente sin esa opacidad como referencia. En la adopción, dicha opacidad está deslocalizada, dislocada. Si bien decimos con Lacan “ninguna atipía del Complejo de Edipo puede definirse a través de efectos constantes”, consideramos que la hiancia abierta entre lo biológico y lo social es imborrable, como lo atestiguan los embrollos de nombres, de fechas de nacimiento y de llegada al hogar, equívocos que se manifiestan a través de secretos que gritan, y más adelante por la vía de la conducta y del síntoma. Estos embrollos devienen envoltura formal del desfallecimiento del padre. ¿Cómo no ver en esa duplicidad –padres biológicos-padres adoptivos– un posible atentado contra la autoridad en la familia paternalista? Lacan señala15 que lo interesante de la forma reducida de la familia moderna, es la cercanía que el hijo tiene con la autoridad. Esto le da la posibilidad de enfrentarla y hasta subvertirla, promoviendo efectos de creación. A diferencia de las formas más antiguas de la familia en las que la autoridad era más lejana (un miembro del linaje pero no el padre, el tótem, Dios), y de la familia posmoderna (¿?), tocada por la declinación del semblante paterno y por la multiplicación de los lugares desde los que se profiere el ideal. En este sentido, la adopción está muy en sintonía con la época en la que se constata una especie de desorientación de los sujetos como efecto de la multiplicación de los semblantes del amo. Una desorientación limitada. A modo de ejemplo, el Genet de Sartre “Sin creerme nacido magníficamente, la indecisión de mi origen me permitía interpretarlo.”

15 J. Lacan, La Familia, 1975. Ed. Axis, Rosario, Argentina. [Debo la atención sobre este punto a Fabián Naparstek].

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J. Genet Sartre retoma los versos en que Genet se refiere al instante en que, a los 10 años, queda petrificado por la sentencia “eres un ladrón”: “ Una palabra vertiginosa, venida del fondo del mundo, abolió el buen orden.”16. Y dice17 : “Si al menos la palabra vertiginosa hubiera sido pronunciada por su propio padre (…) si a veces el afecto de sus padres adoptivos ha podido dar a Genet la ilusión de ser su hijo, esta ilusión se disipa en el momento en que se convierten en sus jueces. Porque le consideran ladrón, se convierte en hijo de padre y madre desconocidos”. Esta sentencia, venida desde la indecisión de su origen, se fija a perpetuidad. No hay posibilidad de dialectizarla. No hay una autoridad cercana para subvertirla, para transformar esa maldición ontológica que provee de identificaciones al yo, en un efecto subjetivo de creación. El Edipo-Síntoma Edipizar la adopción podría ser el nombre de la respuesta sintomática a la hiancia entre biología y semblante, en el caso de una mujer joven que concurre al análisis por una seria dificultad en el lazo. No sabe nada de sus padres biológicos y siempre supo que fue adoptada. De pequeña la atormentaba la pregunta: ¿cómo es que estoy aquí? Freud aisló la fantasía infantil en la que el sujeto construye un origen más noble que el que le deparó el destino, para recubrir la falla estructural del padre: “soy hijo de otros padres más dignos que por accidente no pudieron tenerme”. Lo que se intenta tratar de esta manera es el punto en que un padre pére- versamente orientado, falla para nombrar todo el goce. Nuestra analizante, como en un reverso, queda librada a las marcas de un padre que más que orientado por una mujer como causa, toma a su hija como objeto. Así restaura la imagen ideal de su padre, a la vez que goza nostálgicamente del rechazo de éste. De niña buscó en el parecido con algunos rasgos físicos de su padre y en un objeto de la familia de éste que recibió como regalo, la prueba de que por sus venas “corría la sangre de esa familia”. Esta elaboración calmaba el vacío ante su pregunta ¿cómo es que estoy aquí? El recuerdo de historias sobre niños adoptados que le leían en su infancia la llevan a la idea que se generaba en ella en aquella época: “esa no es mi historia, es de otros”. Ocasión, bajo transferencia, para escucharse diciendo: “escribir mi propia historia sería hacer la mía. Hacerla mía!”. Escribir su propia historia, incluyendo ese resto innombrable. Hacer de la edipización de su adopción un síntoma, no en su vertiente autista –cerrado sobre sí mismo, que la deja cautiva, en posición de extranjera en su propia historia– sino abierto a la contingencia del encuentro. En un análisis nos encontramos con la inevitabilidad de la cuestión del padre. Se trata de edipizar la historia de la adopción, construir el Complejo de Edipo, para poder ir más allá de él. Para ello es necesario algún jirón del Edipo de los adoptantes, para construir un saber

16 J. Genet, Poemas. Citado por J:P.Sarte en San Genet, comediante y mártir, 2003. Ed. Losada. Buenos Aires 17 J.P. Sastre, San Genet, comediante y mártir, 2003, Ed. Losada, Buenos Aires.

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sobre el lugar de un padre y de un hijo en el linaje. Sirviéndose del Padre, que siempre señala que la causa está afuera, el sujeto se desatasca de la hiancia “padres biológicos-padres adoptivos” para habitar su historia de hijo marcado por un deseo incluyendo ese resto inasimilable.

Gustavo Stiglitz

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Amo

“El origen, nos dice Freud de la manera más formal -al olvidarlo toda la cadena se deshace, y es por no haber reafirmado ese punto de partida de la cadena, que el análisis, tanto en teoría como en práctica, parece sufrir esta forma de dispersión […..]-, es el asesinato del padre y todo lo que él comanda” (1) Jacques Lacan Seminario “La Angustia” Lacan no cesó de insistir sobre el lugar eminente asignado por Freud al asesinato del padre, tal como es presentado en “Totem y Tabú”. La negligencia u olvido de la función que ocupa el padre muerto en psicoanálisis conduce a un extravío en relación a lo que ella ordena o determina : la economía del deseo. Sin embargo, a partir del Seminario sobre La Angustia, la función del padre va a ser desplazada de la categoría de fundamental que hasta entonces le había sido asignada. Es el objeto esencial, el objeto (a), quien vendrá a develar la impotencia del Padre, a exponer el límite del registro simbólico en la medida en que el Nombre-del- Padre constituye el operador por excelencia de la simbolización. Lacan demuestra que el padre todopoderoso que podía vérselas con el goce del sujeto no era otra cosa que un sueño de Freud, quien aspiraba a toda costa salvar al padre. Así, la metafora paterna, formalizada por Lacan a partir del mito edípico introducido por Freud, en tanto traduce el fracaso del Nombre-del-Padre frente al objeto (a) pone al descubierto su faz de semblante. El padre es un semblante, un artificio significante que no puede dar cabal cuenta de ese elemento opaco y mítico llamado goce. Esta insuficiencia del Nombre-del-Padre , presentada en el ultimo capítulo del Seminario X como una “contradicción” entre el mito y la evidencia que brinda la experiencia clínica, conduce a Lacan a proponerse proseguir su elaboración del año siguiente alrededor de un seminario sobre “Los Nombres-del-Padre”, se relativiza al Padre como un nombre entre otros, el padre deja de ser único para ser plural. A causa de la ex-comunión de Lacan de la IPA tal seminario nunca se realizó, solo se conoce la lección inaugural en donde se puede apreciar claramente la intención de ir mas allá del del mito freudiano del padre. Es ésta la respuesta que ofrece Lacan frente al olvido y la negligencia psicoanalítica por la función del padre : no solo tomarlo en cuenta sino atreverse a franquear el umbral del padre freudiano (2). Los dos sentidos del Nombre-del-Padre Para Lacan la cuestión del Nombre-del-Padre fue ante todo un asunto adscripto al registro de la experiencia clínica, un factor decisivo en la conducción de la cura, sostiene Jacques-Alain Miller. (3). El Nombre-del-Padre es susceptible de dos sentidos o lecturas posibles, una relativa a la función lógica de la variable sujeto : NP(x), introduciendo en cada caso clínico eso que ha funcionado para cada sujeto como Nombre-del-Padre. El otro sentido del Nombre-del-Padre está referido al concepto del nombre propio, suerte de

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“designador rígido” de Kripke (4) y que Lacan define en “Subversión del sujeto” como un enunciado equivalente a su propia significación (5). Lacan le confiere al nombre propio la función de no ser susceptible de traducción a otras lenguas, lo que lo hace próximo al matema y facilita por tanto su transmision. El Nombre-del-Padre, en tanto designa al nombre propio de un sujeto, introduce la dimensión de la mortificación significante, sin embargo deja por fuera el registro del ser, la parte viva o de goce del “hablante-ser” . De aquí que Lacan considerara que la pregunta por el ser : ¿Quién soy yo (Je)?, no puede ser respondida a partir del nombre propio (6) . El nombre del ser de goce es el objeto (a) , lo que Miller llama un “cuasi-nombre propio”(7) y que Eric Laurent hace equivaler al síntoma en la medida en que este “recoge los intereses del goce del sujeto” (8). La existencia de (a) mas allá del Nombre-del-Padre pone en evidencia que la lógica de la función de una variable se revela como inconsistente. Lo particular del goce no es alcanzado por la función pretendidamente universalizante del Nombre-del-Padre. Ni como función ni como nombre el Nombre-del-padre da cuenta de la particularidad del goce. Tal imposibilidad del NP para metaforizar el goce no traduce otra cosa que la castración del padre y en consecuencia el Complejo de Edipo freudiano constituye un mito para tratar de explicar la evacuación de goce del cuerpo. “En este sentido todos los nombres del padre son mitos de la pérdida de goce”, afirma Miller en “De la naturaleza de los semblantes” (9) El padre muerto, padre simbólico o Nombre-del-Padre que opera en el Edipo se presenta como equivalente de una elucubración mítica sobre el objeto real pulsional. Lacan pone en entredicho la designación freudiana del padre muerto como la instancia que prohibe el goce. El Nombre-del-padre intenta más bien lanzar un velo sobre la castración, sobre la pérdida de goce causada por el significante. De este modo el padre desempeña una función de semblante, una función de maquillaje que oculta la pérdida. Castración y Significante-amo El seminario XVII, “El envés del psicoanalisis”, nos conduce al planteamiento radical de que la pérdida de goce no tiene tanto que ver con el Nombre-del-Padre sino con el significante. La pérdida de goce como efecto de la castración es la resultante de la operación del significante, del significante-amo, sobre el cuerpo. Por supuesto la conclusión anterior se desprende de una serie de elaboraciones desplegadas en el capitulo “Del mito a la estructura” del mencionado seminario y que tienen su punto de partida en el enunciado del mito de Totem y Tabú sobre la equivalencia entre el padre muerto y el goce. Tal equivalencia al presentarse como signo de lo imposible encuentra ubicación en la categoría de lo real. De aquí que más allá del Edipo, en la dimension de la castración, Lacan sitúa un operador estructural : el padre real. “El padre real es el agente de la castración” indica Lacan (10), para precisar acto seguido que el padre real viene a realizar el trabajo del agente-amo (11). El padre real como S1 opera en la castración para extraer el goce del cuerpo. Una pregunta se plantea Lacan en este momento : ¿ Es de la naturaleza del acto que procede la función del padre real en lo referente a la castración?(12). Su respuesta no deja lugar a dudas : no existe acto, incluído por supuesto el analítico, que no esté precedido de la incidencia significante. La operación de la castración ejercida por el S1 precede a toda dimensión del acto. Se desprende de esta consideración la pre-existencia lógica del discurso del amo, en donde se inscribe el inconsciente, al discurso del analista.

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En el discurso del amo asistimos por tanto a una doble operación agenciada por el significante-amo: por una parte efecto de castración o pérdida de goce del cuerpo ($) y por la otra producción de goce (a). El S1 introduce un menos en el efecto pérdida de goce y un más en el plus de goce producido. Con la asunción de la castración por parte del S1 la cuestión de la ley ejercida por el Nombre-del padre y la consecutiva instalación de la dialéctica “prohibición-transgresión” dejan de estar correlacionadas a ella. La problemática de la castración ligada al S1 viene ahora a ser planteada por el par “pérdida-recuperación” de goce, elementos incluídos en el matema del fantasma. Podría decirse que uno de los aspectos fundamentalmente esclarecidos por Lacan en el Seminario XVII sobre el agente de la castración, ya introducido en el Seminario IV, se refiere a la disyunción realizada entre el significante-amo y el Nombre-del-Padre. El S1 es responsable de la castración mientras que la función del padre queda reducida al semblante, al velamiento de la castración . La función de semblante en tanto función de lenguaje se inscribe en la imposibilidad de escribir lo real (13). Si la formulación del discurso del inconsciente o discurso del amo introduce en psicoanálisis, a través del significante-amo, el campo de un más allá del Nombre-del-Padre, la instauración del discurso psicoanalítico conduce a un más allá del amo, un más allá del inconsciente. El discurso del analista se constituye en el envés del discurso del amo en la medida en que en el lugar del agente no opera el padre real como S1 sino (a) como semblante del objeto causa de deseo para tratar, en el acto sostenido por el analista, de incidir sobre lo real del goce.

Ronald Portillo Referencias 1) Lacan J., Le Seminaire, livre X, “L’angoisse”, Paris, Seuil, P. 294 2) Lacan J, “Des-Noms-du-Pere”, Paris, Seuil, P. 85 3) Miller J-A., “Comentario del Seminario Inexistente”, Bs As, Manantial, P. 14 4) Kripke S., “La logique des noms propres”, Paris, Minuit, 1980 5) Lacan J., “Subversion du sujet”, Ecrits, Paris, Seuil, P. 819 6) Ibid., P. 819 7) Miller J-A., “Comentario del Seminario Inexistente”, Bs As, Manantial, P. 30 8) Laurent E., “Symptome et Nom Propre”, Revue de la Cause freudienne # 39, Paris, P. 28 9) Miller J-A., “De la naturaleza de los semblantes”, Bs As, Paidos, P. 178 10)Lacan J., Le Seminaire, livre XVII, “L’envers de la psychanalyse”, Paris, Seuil, P. 145 11)Ibid., P. 146 12) Ibid., P. 145 13) Solano-Suarez E., “Les limites de l’interpretation”, Papers del Comite de accion de la Escuela Un@, # 7, Juillet 2003.

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Amor

“Amor omnibus idem". Así se abre el artículo "amor" del Diccionario filosófico de Voltaire en su edición de 1769, La razón por el alfabeto. La tendencia del amor es ir hacia lo mismo, subraya Voltaire, al mismo tiempo en su fase de excitación corporal y en la dimensión del amor propio. He aquí lo que un siglo y medio después se traduce en términos freudianos: el amor es siempre narcisista. En su texto de 1914 Introducción del narcisismo, Freud es especialmente claro sobre este aspecto de la vida amorosa. Sea que la elección de objeto se haga por aposición o sea narcisista, siempre se funda en el narcisismo primario. El colmo de la elección narcisista es aquel que Freud llama el tipo femenino, esas mujeres que sólo se aman a sí mismas y que se aman con la misma fuerza con que las ama el hombre. Ni siquiera cuando el amor se apoya en el otro para la elección de objeto (por aposición), es menos narcisista, ya que allí busca en retorno el amor, una captura del otro en sí mismo. Este carácter narcisista de todo amor, o más bien este fundamento que encuentra todo amor en el espejo de Narciso, fue percibido mucho antes que Freud y que Voltaire. Ciertos poemas corteses lo testimonian. El amor tampoco se priva de la cultura. Los hombres han así "perfeccionado el amor"(Voltaire) y "no sería cuestión de amor si no hubiera cultura" (Lacan, Seminario X). Sólo recordemos acá las múltiples referencias de Lacan al amor cortés como momento de invención de un nuevo lazo, de un más allá erótico, hasta formular en Los no incautos yerran "el amor es el amor cortés", en tanto representa lo imposible del lazo sexual con el objeto, la relación sexual que no hay. Por el hecho mismo de la inexistencia de esa relación "El goce del Otro (...) del cuerpo del Otro, (...) no es signo de amor" (Seminario XX). En efecto, el goce en cuestión no se alcanza más que donde hay relación, no siendo entonces necesario el amor para suplirlo. Tal es el caso de la psicosis de Schreber, como lo desarrolla Jacques-Alain Miller (curso del 9 de junio 1999). El hombre solo encuentra a La mujer en la psicosis. El amor no es pues solamente narcisista. Tiene función de suplencia. A falta de la existencia de la relación sexual, es al amor al que le toca suplirla. En la ilusión, ciertamente. Ilusión de que esa famosa relación existe, que nosotros no formamos sino uno, que uno se comprende más allá de las palabras. Pero no solamente en la ilusión. El amor se pretende también signo, y goce, y compromiso, es decir síntoma, para suplir efectivamente a la relación que falta entre los sexos. Que el signo de amor del partenaire sea esperado más allá de sus declaraciones de intención amorosa es un hecho clínico patente. El signo no es el sentido y el don no es el amor. El único signo de amor que valga efectivamente es dar lo que no se tiene, como lo señala Lacan en el Seminario IV: " no hay un don posible más grande, un mayor signo de amor, que el don de lo que no se tiene". Hasta especifica en el Seminario siguiente que poco importa que aquel al que se le hace el don tenga o no tenga, aquello de lo que se trata, ya que lo esencial es que no lo tenga aquel que lo da. Que el hombre apurado ofrezca su tiempo, la mujer pobre su falta en ser, el infiel su fidelidad, el inconstante su constancia...Pero ese signo encierra una paradoja ya que al dar lo que no se tiene, uno puede darse cuenta de que no lo tiene, "no tenerlo" evoca inevitablemente el falo, y así,

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cuando el padre muestra un amor excesivo hacia la madre, es sospechado, por el niño, de no tenerlo.(Lacan, Seminario V). El aforismo de Lacan, "Solo el amor permite al goce condescender al deseo" (Seminario X), es de un orden muy distinto al signo de amor. Más bien introduce al amor en su función de velo con relación a lo real, es decir en relación al goce. Jacques- Alain Miller lo comenta así: "en la vertiente del amor, el objeto real es elevado a la dignidad de objeto simbólico ", lo que hace pasar de la satisfacción de la necesidad a la metonimia del deseo (Cause freudienne Nº 58). El amor y la angustia están ambos entre goce y deseo. El amor como velo, la angustia como lo que no engaña. En el Seminario XX, Lacan hace muy explícito el lazo entre el amor y el goce. No se trata del mito de Aristófanes, es más bien la disyunción de los dos lados del drama sexual. Lado macho, "lo que aborda, es la causa de su deseo (...), el objeto a. He ahí el acto de amor. Hacer el amor, como el nombre lo indica, es poesía. Pero hay un mundo entre la poesía y el acto. El acto de amor, es la perversión polimorfa del macho..." (Lacan, Seminario XX). El acto de amor del macho es el goce fálico en tanto que es autista, sin Otro, sin incluir el amor y no pasando sino por la causa del deseo. Es a lo sumo el amor de la laminilla, con la que Lacan le responde a Aristófanes en el Seminario XI. Un amor sin amor, que prescinde del Otro. Es el goce del idiota. Siendo el lado homo el que se contenta en silencio. Lacan va más allá de la posición de Freud en la más común de las degradaciones del amor. Lado mujer, el amor está incluido en el goce. En otras palabras: no puede ser sin palabras, ya que, en efecto, "hablar de amor es en sí un goce" (Lacan, Seminario XX). Y hasta: "es hablando que se hace el amor"(Lacan, Seminario XIX, 4/5/72). Hablar implica al Otro, lo hetero. Es lo que le permite a Lacan escribir: "llamemos heterosexual por definición al que ama a las mujeres cualquiera sea su propio sexo" (Lacan, El Atolondradicho). Para Lacan el amor está forzosamente del lado mujer, con lo que contiene de obra civilizadora. Aquí no hay silencio posible sino más bien un goce que puede llegar a la mística. El goce femenino, el Otro goce del que habla Lacan en el Seminario XX es suplementario al goce fálico, que no por eso escapa a las mujeres. Suplementario se opone acá a complementario. El complemento aseguraría una relación (matemática) entre los sexos. El suplemento no asegura nada de eso. Es un bricolaje de apoyo. El comentario que hace Jacques-Alain Miller de este goce suplementario en Un repartitoire sexual es especialmente aclaratorio respecto a este lugar del amor: "este goce suplementario, que acá se escribe A tachada, de hecho tiene dos caras. Es, por un lado, el goce del cuerpo, en tanto que no está limitado al órgano fálico (...) Pero, por otro (...) es el goce de la palabra". Se puede descubrir allí la erotomanía, como también lo hace Jacques-Alain Miller: " Es exactamente el goce erotomaníaco, en el sentido en que es un goce que necesita que su objeto hable". Lo que nos conduce a las posiciones del amor en la psicosis que van de la erotomanía a la idealización delirante del objeto de amor. Así, en Nerval es el ideal de la Dama lo que provoca el desencadenamiento cuando este ideal es degradado al nivel de una mujer cualquiera. El amor como arrobamiento presenta entonces su cara de estrago. Este estrago no solo está presente en la psicosis. Simplemente es una cara del amor. Si una mujer puede ser un síntoma para el hombre, un hombre puede ser un estrago para una mujer. Disimetría del amor.

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Pero esta disimetría no impide que el amor pueda llegar al compromiso. En diferentes momentos de la enseñanza de Lacan, el amor no se da sin la palabra que compromete al ser : de la palabra plena al sujeto de la enunciación y al valor de excepción del Decir. De este modo en el Seminario I Lacan afirma: "El don activo del amor apunta al otro, no en su especificidad [narcisista], sino en su ser". Conocemos la fórmula testimonio de la palabra plena en su valor de reconocimiento al mismo tiempo que apunta al ser del sujeto: "tu eres mi mujer". El don activo que evoca Lacan se sitúa en el plano simbólico en su valor de palabra plena. Esto se convierte en "el matrimonio es el amor...como engaño recíproco" que encontramos en el Seminario "Los no incautos yerran". Se trata de aceptar ser incauto de una mujer sobretodo, porque "los no incautos(...), los que se cuidan(...) de estar a sus anchas [están necesariamente en el] error", es decir yerran. Es la manera de Lacan de destacar que la mujer es uno de los nombres (del padre) del que hay que aceptar el ser incauto. Pero el amor es también uno de los nombres del padre. Es el último capítulo del Seminario XX. Lo imposible de la relación sexual encuentra su límite y su respuesta en la ilusión de que esa relación existe por el encuentro amoroso, "el encuentro en el partenaire de los síntomas, de los afectos, de todo lo que en cada uno marca el trazo de su exilio(...) de la relación sexual". Sin embargo todo amor se propone transformar esta contingencia en necesidad, en un "no cesa". "Tal es el sustituto que (...) hace el destino y también el drama del amor" Es el amor como síntoma, sustituyéndose, como uno de los Nombres del Padre, al real del "no hay". Por último en la Nota a los italianos en 1973, Lacan se propone intentar "aumentar los recursos por los cuales uno lograría prescindir de esa molesta relación para hacer al amor más digno que el pulular de charlatanería, en que consiste hoy en día...". Se puede reconocer en esto la evocación de un nuevo amor, el del poema de Rlmbaud A une raison Un coup de doigt sur le tambour décharge tous les sons et commence la nouvelle harmonie. Un pas de toi, c'est la levée des nouveaux hommes et leur marche. Ta tête se détourne: le nouvel amour! Ta tête se tourne, - le nouvel amour! "Change nos lots, crible les fléaux, à commencer par le temps", te chantenet ces enfants. "Elève n'importe où la substance de nos fortunes et de nos vouex" on t'en prie. Arrivée de toujours, qui t'en iras partout. A una Razón Un golpe de tu dedo sobre el tambor descarga todos los sones y empieza la nueva armonia Un paso tuyo significa el alzamiento de los hombres nuevos y su puesta en marcha >Tu cabeza se desvía :!el nuevo amor ¡Tu cabeza se vuelve :!el nuevo amor! “Cambia nuestros lotes ,criba los desastres , empezando por el tiempo” te cantan esos chicos .”levanta hasta donde sea ,la susbtancia de nuestras suertes y de nuestros votos “,se te ruega. Llegada de siempre ,que te irás por doquier

Alexandre Stevens Traducción: Gabriela Roth

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Angustia, angustia de castración

El sufrimiento y la incomprensión que caracterizan a la angustia no permiten a quienes la padecen darle el lugar de un síntoma. Su repetición acentúa la amenaza que vehicula y su opacidad no ofrece la esperanza de una significación que comenzaría a orientar hacia la búsqueda de su origen El desencadenamiento de un estado de angustia, así como la aparición de una crisis más súbita aun , parecen separar al sujeto de su historia. Esta opacidad inmediata y la solución de continuidad con la realidad ambiente que instaura, sirven de pretexto a quienes quieren considerarla únicamente como una consecuencia de la biología. La misma opacidad y la intensidad del displacer que induce conducen a los defensores de la psicología a pensar que su diferencia con el miedo reside en la ausencia de objeto o en el alegato irrisorio de un motivo inverosímil: por ejemplo, ser la secuela de una fobia infantil. Junto con la medicina organicista y la psicología existe una tercera vía de investigación. Más reflexiva, considera que dicha opacidad cuestiona a la persona en su existencia, la interroga acerca de su lugar en el mundo , considera que la angustia puede devenir tanto la ocasión de remontarse a las fuentes del ser como la prueba (y la sanción) de que el sujeto no las enfrenta como podria, según la medida de los recursos de que dispone. La historia efectiva de la clínica de la angustia que, como la del dolor, no tiene más de dos siglos, es compartida por tres tradiciones . Primero la médica: sostiene que la angustia es física. Luego la psicología que propone que la angustia es una anomalía del comportamiento, anomalía del juicio, del conocimiento, es decir del desarrollo de la adaptación a la realidad. La filosofía, por fin, existencial, existentiale (1), ontológica, que pretende que la angustia no es indigna de experiencias de alcance metafísico. Una cuarta tradición rompe con estas tres primeras que la ignoran, aunque celebrando aparentemente al creador al reconocer en él al padre de la verdadera modernidad : es la freudiana. Pero aunque ésta última no se concibe sino en su ruptura con las otras tres, nuestra comodidad de pensamiento la entrevera demasiado a menudo con conceptos derivados de esas tres. Es útil reparar en estas mezcolanzas por medio de una minuciosa diseccción intelectual , a fin de reencontrar el verdadero sentido de este afecto que sigue siendo el rey de los afectos, de este displacer que se despliega en la cima del displacer. No se trata de pureza teórica sino de eficacia práctica: decir que la angustia, su esencia, das Wesen der Angst (2),no es física, ni psicológica, ni metafísica, significa dar las razones que explican por qué nuestra clínica no puede ahorrarse una metapsicología. Repetimos, a menudo de modo justo, que la angustia “toca al ser”. Pero la certeza del momento en que se realiza la experiencia, deja una incertidumbre porque no procura el acceso a la revelación de una verdad subjetiva determinante.Sin embargo, según Freud , la angustia no es un concepto, sino algo experimentado , etwas Empfundenes (3), .Es un fenómeno fundamental que plantea un problema crucial (Grundphänomen und Hauptproblem)(4) Lo que la angustia enseña con mayor frecuencia al angustiado es la urgencia de tomar atajos que lo alejen de la zona activa. Al final de su Seminario

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dedicado a la ética del psicoanálisis, Lacan recuerda que es un obstáculo, y no el resultado después de la travesía. En su cercanía el horror no es fecundo, si no se puede ir más allá . A diferencia del síntoma, necesario, la cuestión en la angustia no es la de su utilidad o la de su inutilidad . Esta cuestión proviene de una confusión entre su función de señal, descubierta por Freud , y el fenómeno mismo que no debe ser desarrollado si se desea que la función sea simplemente pensable. El médico no se las arregla mejor con la esencia de la angustia que el fabricante de Weltanschaungen(5), el sabio. Más seriamente confrontado con las reivindicaciones reales de la época, es decir con la legítima demanda de alivio , la confunde con el dolor que suprime. Pero al suprimir el fenómeno le amputa al sujeto la referencia esencial que la función de señal le ofrecía a su deseo . Desde 1926, Freud mostraba la apuesta que nuestra ciencia médica contemporánea descuida: calmar el fenómeno, die Angstentwicklung, evitarlo, y por qué no “erradicarlo” pero sin privar al sujeto de esta función de señal. Este descubrimiento de Freud se acompaña de un recordatorio: la angustia es universal pero no es general. No todo el mundo está angustiado.Y la luz – Freud lo espera – que dará a conocer la esencia de la angustia, puede muy bien venir del estudio de quienes no la experimentan, es decir de aquellos para quienes el fenómeno de la Angstentwicklung(7), de la angustia desarrollada no perturba la función de señal. El psicólogo se hunde en esta brecha. La señal, lo sabe, es la famosa pareja estímulo-respuesta, o algo equivalente. Su operación se apoya en el descubrimiento de Freud, para hacerle decir lo contrario al presentar a la angustia como el disfuncionamiento de un dispositivo de alerta subjetivo, el disfuncionamiento de las funciones defensivas del miedo y la huída. La angustia sería un miedo exagerado, desmesurado, erróneo, una reacción que excede normas contrastables. En su enseñanza sobre la angustia, en 1963, Jacques Lacan recuerda que la disfunción freudiana es bien diferente y cuánto más decisiva . En el miedo el peligro es externo, interno en la angustia; en la realidad , en el primero; en lo real, en la segunda. La concepción desarrollada por Lacan coloca la función de la angustia entre la función opaca de lo real y, en oposición a la del significante. Esta concepción da su verdadero valor a la noción freudiana de señal. Desde 1916 Freud mostraba que la angustia no es un miedo anómalo o desmedido porque lo precede lógicamente .Lacan lo recuerda al subrayar, en su comentario de “Juanito”que el miedo “trata” la angustia. Una serie inasimilable de paradojas es constitutiva de la clínica freudiana de la angustia, la cual muestra Lacan que es consecuencia del carácter inasible del sujeto del inconsciente .Estas paradojas condujeron a Freud a trazar lo meandros de una metapsicología difícil. Esta metapsicología no puede ser resumida por la localización académica de dos teorías sucesivas en las que la angustia sería efecto de la represión primero, luego su causa. Esto es demasiado esquemático. Desde la mitad de los años 1900 Freud oscila no tanto entre dos teorizaciones de la angustia sino acerca de cómo se debe abordar la cuestión: desde el punto de vista de la verdad o desde el de lo real. Finalmente, lejos de arrojar el guante , da sus razones para no elegir una construcción teórica refutando a la otra. Así, por medio de la insatisfacción que le procuran las vacilaciones de su pensamiento sobre la angustia, Freud prueba que su metapsicología es el signo que hace de este afecto mayor la causa de que no ceda en su deseo, en un deseo que podemos designar, gracias al autor de los Escritos, como el de no resignar la causalidad psíquica. En la última página de su lección del 3 de julio de 1963 Jacques Lacan evoca lo que es “confrontarse con la angustia “, lo que es “superarla “y la marca de ese algo que va de la existencia del a, a su pasaje a la historia “ .No leemos a Freud ni a Lacan como testigos de

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su época sino como los que anuncian una exigencia ética de la clínica ¿Cómo “desangustiar·” en y por el acto analítico? Es decir ¿cómo hacer palidecer a la angustia? ¿Cómo aliviar el fenómeno en un sujeto para que sepa finalmente tomar la medida de su función?

François Leguil Traducción :Vera Gorali N.deT: Todas las llamadas corresponden a términos que están en alemán en el texto original . En todos los casos su traducción se encuentra en la frase misma.

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Anorexia-bulimia

Un objeto duro El objeto alimentario no parece prestarse a su inclusión en la serie de los objetos a conceptualizados por J. Lacan, en la medida en que en ellos la consistencia lógica proviene de la comunidad topológica entre su estructura de falta simbólica y su presencia de agujero real (caracterizando así al objeto oral, por ejemplo, como la teta del destete, es decir, perdida, o a la voz como áfona, etc.). Este objeto presenta una consistencia material insoslayable, y en lo que respecta al cuerpo viviente, en el plano de la alimentación, detrás de todos los velos con que se presenta, finalmente se trata de tragarlo. Podríamos decir, parodiando el famoso aforismo lacaniano de El Atolondradicho: que comamos queda olvidado detrás de lo que comemos en lo que apetecemos. Ya que efectivamente, para el ser hablante este objeto se vuelve apetecible, velándose al punto de volverse casi evanescente en la poética del menú, haciéndonos casi creer que sólo comemos significantes, como suele ocurrir en la alimentación del niño: “Este bocado para papá...éste para mamá...” El hecho de que existan seres hablantes para los que esto no va de suyo, que se obsesionan con la materialidad del objeto alimentario, dificultándose su incorporación hasta el punto de volverse imposible en los casos extremos, nos lleva a preguntarnos acerca de las condiciones en que se opera esa transmutación del objeto, la que alcanza el estatuto de misterio en la religión cristiana, al hacerse presente en un sacramento, el de la comunión, en el que se trata de la transubstanciación del cuerpo de Cristo en la hostia. El padre como aperitivo La clínica de la anorexia verifica que no es casual que el mito cristiano, que como señala Freud, redobla la estructura del mito de Tótem y Tabú, indique que es el cuerpo de Dios lo que se trata de comer. Ya que nos permite comprobar regularmente que cada vez que el objeto alimentario se vuelve embarazoso, es la función paterna la que está en cuestión. En las anorexias, en mayor o menor medida, el alimento se presenta con toda su crudeza real, particularmente cuando toma la consistencia de la carne, volviéndose persecutorio. Si el mito freudiano da cuenta del pasaje del padre vivo, real, de carne, al padre muerto, significante, esta presencia real del alimento en las anorexias es índice de que el padre no ha terminado de volverse un significante para el sujeto: cierta dimensión de cadáver permanece, dejando al sujeto, por decirlo así, atragantado. La clínica de la melancolía, con su frecuente repulsa del alimento, ya nos señala cómo la imposibilidad de perder el objeto en esa estructura clínica es subsidiaria de la imposibilidad de perder al padre como cuerpo para incorporarlo como significante. En estos casos no se produce el incorporal, término al que recurre Lacan en Radiofonía para dar cuenta del momento posterior a la incorporación, en el que lo simbólico se vuelve una función que aspira al cuerpo, negativizando de algún modo la carne, operación posibilitada por el Menos-Uno, función paterna de la excepción. (1).

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Y aquí viene nuevamente el mito freudiano, esta vez en la versión de Sinopsis de las neurosis de transferencia, a situar exactamente el momento en el que el ser hablante queda detenido en la melancolía: se trata de la eternización del duelo por la muerte del padre. Aún cuando las anorexias se presenten en otras estructuras clínicas, se trata siempre de esa dimensión melancólica que Lacan indica en Hamlet, embarazado por la presencia de ese padre espectral, cuando insiste en que las mismas vituallas del velorio del padre sirvieron en el casamiento de la madre. Es por ello que la clínica de las anorexias, aún neuróticas, presenta siempre una serie de fenómenos, en la mayoría de los casos en el campo de la percepción (deformación de la imagen especular, por ejemplo), aunque no solamente (la impulsión bulímica es también frecuente), que son otros tantos modos de tratar un goce que no ha logrado extraerse completamente del cuerpo: en este sentido, podría decirse que en las anorexias el objeto a no ha adquirido su consistencia lógica. Si, tal como señala Lacan en RSI, el plus-de-gozar proviene de la père-versión, de la versión a-peritiva del gozar (2), se deduce de ello que cuando el sujeto no acepta al padre como aperitivo (cuya función consiste exactamente en excitar el apetito), es la constitución misma del goce bajo la forma del plus-de-gozar lo que se encuentra en cuestión, lo que vuelve al anoréxico un sujeto en estado de defensa perpetua ante un goce que lo invade corporalmente. Si en el fantasma se trata precisamente de la localización del goce como objeto a en el marco de una versión del padre, es su constitución la que se encuentra dificultada en la anorexia. Es lo que plantea Lacan en Los cuatro conceptos fundamentales... cuando ubica a la anorexia como correlativa del fantasma de la propia desaparición (3), fantasma universal, constitutivo del sujeto, esqueleto de lo que será su fantasma fundamental. En la anorexia, si es neurótica, el sujeto se encuentra detenido en la pregunta acerca de si puede alojarse como falta en el Otro: a→A/ (¿le hago falta al Otro?), sin llegar a apropiarse de ese lugar vacío para poder luego extraer el objeto a, lo que daría la forma definitiva y singular del fantasma: $<>a. Es también lo que localiza el “comer nada” anoréxico, índice de una nada que debe volverse a introducir cada vez en el objeto. El apetito, entre la identificación y el amor El apetito es de algún modo el primer nombre del deseo. Significa también abrir, dar, despertar. La clínica de las anorexias permite precisar que es la función de incorporación del padre la que vuelve posible el despertar del deseo y la apertura al Otro que implica el don en el amor, lo que haría posible diagnosticarlas como patologías del amor. En las anorexias psicóticas, el sujeto parece encontrarse atrapado en el vacío que horada en el viviente la identificación primaria, con el consiguiente efecto de mortificación extrema. En ellas el padre traumático, real, se presenta sin el velo del amor en el objeto alimentario mismo. Tal es el caso de Soledad, quien deja prácticamente de alimentarse a los catorce años, al atorarse con una papa frita en ocasión del Día del Padre, mirando Frankestein en la televisión. Su padre, desaparecido a sus tres años por el Proceso Militar, era también un desaparecido del discurso familiar por la madre (“Nunca se habló de él en casa”, dirá Soledad). Este caso demuestra que en ese momento de confrontación con el agujero forclusivo, determinado por la confluencia entre el llamado en lo simbólico (Día del Padre),

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y el encuentro en lo imaginario con un muerto/vivo (Frankestein, pero también el padre desaparecido) no hay distancia entre la papa-alimento y el papá, quedando el sujeto atorado en el acto mismo de incorporación. La anorexia psicótica pone de relieve, en su punto de impasse, que en la identificación primaria se trata de la producción del nombre del padre vía la incorporación. Es lo que señala Lacan en RSI al decir: “Soy lo que soy es un agujero. Un agujero es algo que traga, y luego hay momentos en que vuelve a escupir ¿qué? El nombre, el padre como nombre” (4). En las anorexias neuróticas, es más bien esa segunda vuelta sobre la identificación, que implica una regresión desde el amor objetal al padre como solución en la histeria ( por ejemplo, la tos de Dora, que le posibilita gozar de un vacío en el nivel oral, sin recurrir al rechazo del alimento) la que no termina de encontrar su camino. Efectivamente, en estos casos el amor al padre parece no alcanzar la consistencia de armadura que Lacan le atribuye en la histeria (5), presentándose en cambio en la mayoría de los casos bajo la forma de un llamado, reiterado una y otra vez, en el acting-out, indicando que la función del vacío, estructural en el amor, no está garantizada. Tal es el caso de Hilda, quien inicia el ayuno luego de tener a su hija. Ese embarazo había sido el producto de su urgencia por huir de la casa materna, en la que su padrastro, que le había dado el apellido, había comenzado a mirarla obscenamente a partir de su adolescencia, llegando a sacarle fotos desnuda cuando se bañaba. Hilda desconoce las circunstancias de su nacimiento, así como a su padre, de quien sabe el nombre. En su adolescencia intentó encontrarse con él, pero éste no sólo se negó a verla, sino que también la negó como hija. Hilda mantiene el ayuno hasta que se enamora. Cuando come con él disfruta comer. Pero cuando se queda sola se provoca el vómito. Hilda se encuentra atrapada entre la mirada incestuosa del padrastro, que la nombra como hija, y la no-mirada del padre biológico, que no la reconoce como tal. Entre una presencia gozadora y una ausencia indialectizable, toma la vía del rechazo como modo de hacer existir la ley. Adelgazando sustrae su cuerpo de la mirada del padrastro, instalando un NO anclado en el rechazo del alimento. Esto le posibilita amar a un hombre, sin embargo, la incorporación está condicionada por su presencia, devolviendo el objeto en el espacio de su ausencia, a modo de un llamado a una función pacificadora del goce que no ha terminado de instalarse. Dos indicaciones Las dificultades con el objeto alimentario son muy frecuentes en la clínica de las mujeres. Desde el asco histérico hacia ciertos alimentos (habitualmente aquéllos que no velan suficientemente su origen corporal: la carne, particularmente los órganos y las vísceras, los “bichos” en general, los alimentos insuficientemente cocidos, etc.) hasta el rechazo anoréxico, sitúan una relación específica entre feminidad y función paterna. En efecto, la clínica de las anorexias femeninas pone sobre el tapete una consecuencia del rechazo del a-peritivo: la dificultad para la fetichización del propio cuerpo, operación (que quizás podríamos denominar de incorporación) propiamente femenina respecto del falo. Es lo que explica la frecuente obsesión con la imagen especular en las anoréxicas: efectivamente, el cuerpo no se ha vuelto equivalente al falo, fracasando la constitución de la mascarada femenina.

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Por otra parte, la extensión de las anorexias en la actualidad obliga a considerar asimismo la dificultad propia de la época para la incorporación del padre. Y podríamos decir que constituye, por la negativa, una de las pruebas irrefutables de lo real de la función paterna, más allá de la declinación del semblante del padre. Nos empuja a formular la hipótesis de que quizás dicha extensión obedezca a una melancolización generalizada, ligada a un retorno mortífero de lo no-incorporado. Lo que verificaría la aserción de Lacan en su conferencia en la Columbia University (1975): “El padre, es una función que se refiere a lo real, y no es forzosamente lo verdadero de lo real. Lo que no impide que lo real del padre sea absolutamente fundamental en el análisis. El modo de existencia del padre proviene de lo real. Es el único caso en que lo real es más fuerte que lo verdadero. Digamos que también lo real puede ser mítico (...) Es muy inquietante que haya un real que sea mítico, y es justamente por eso que Freud mantuvo tan fuertemente la función del padre en su doctrina”.

Nieves Soria Dafunchio Notas 1) “Del Uno-en-menos, el lecho está hecho para la intrusión que avanza desde la extrusión; es el significante mismo. Así no todo es carne. Las únicas que improntan el signo que las negativiza, ascienden, de lo que cuerpo se separan, las nubes, aguas superiores, de su goce, cargadas de rayos a redistribuir cuerpo y carne”. Lacan, Jacques. Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión. Ed. Anagrama. Barcelona, 1977. Pág.19. 2) Lacan, Jacques. Seminario 22. RSI. Inédito. Clase del 8 de abril de 1975. 3) Lacan, Jacques. El Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires, 1986. Ed. Paidós. Pág. 222. 4) Lacan, Jacques. Seminario 22. RSI. Inédito. Clase del 15 de abril de 1975. [las itálicas son mías] 5) Lacan, Jacques. Seminario 24. L’insu... Inédito. Clase del 14 de diciembre de 1976.

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Asesinato del padre

“Los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron su cadáver, poniendo así un fin a la existencia de la horda primitiva” (S.Freud, Tótem y tabú). ¿Qué llevó a Freud a inventar este mito, el único verdaderamente moderno, como lo recuerda Lacan? Este mito original, esta epopeya sin palabras –Lacan llega a calificarlo como “un drama afásico”-, iba a requerir que Freud le pusiera palabras, contándola una y otra vez, siempre para responder a la pregunta: ¿qué es un padre?. En consecuencia, las versiones freudianas del padre que orientan la teoría psicoanalítica -los mitos de Edipo, Tótem y tabú y del Moisés- parten de dicho mito del asesinato del padre como una respuesta a esa pregunta diciendo que un padre es aquello a lo que los hijos dan muerte o, lo que es lo mismo, el asesinato del padre es lo que funda el padre. Pero ¿por qué tuvo Freud la necesidad de hacer de la muerte del padre el asesinato del padre? Lacan lo pregunta a propósito del Moisés: “El colmo de los colmos es el Moisés. ¿Para qué es necesario que Moisés haya sido asesinado? Freud nos lo explica y eso es lo más fuerte, para que Moisés retorne a través de los profetas –sin duda por la vía de la represión, de la transmisión mnésica a través de los cromosomas, hay que admitirlo” (1) A pesar de que los hechos narrados por Freud se presentan apoyados en datos etnológicos (Tótem y Tabú) o históricos (Moisés y el monoteísmo), los sitúa siempre como una historia novelada. Los dos años que consagró Freud para escribir Tótem y tabú, las múltiples lecturas que le llevaron desde los desiertos de Australia hasta los ritos de los antiguos semitas, tenían un único objetivo: demostrar que el asesinato del padre de la horda constituía el origen real, una suerte de Big bang de las instituciones humanas. Sobre este punto, Maurice Godelier ha escrito recientemente que “Freud no podía hacer otra que bricoler una historia imaginaria, que no es sólo una historia falsa, sino una historia falseada” (2). Sin embargo, esta conclusión no es nueva y cabría recordar las palabras de Kroeber en “Tótem and Taboo in retrospect”: “ Me sentí mal cuando escuché a un estudiante en el seminario de Sapir, en Chicago, haciendo su informe sobre Tótem y tabú y que, como yo mismo hice, desplegó la trama del texto y luego laboriosamente lo hizo trizas. Es un procedimiento demasiado sugerente romper una mariposa. Una fantasía iridiscente se merece un tacto más delicado incluso en el acto de demostrar su irrealidad” (3). “Historias” hay muchas y también muy malas, pero lo que Freud nos presenta en Tótem y tabú, entre muchas otras cosas, es una versión acerca de cómo se narra un historia. Aquella diferencia aristotélica entre una historia que cuenta las cosas como son o han sido, y una poesía que las cuenta como podrían haber sido, aquí se difumina y se pierde. No porque Freud proclame la superioridad de la imaginación sobre la realidad, sino porque se muestra convencido de que si recuperar los contextos pasados es tarea destinada al fracaso, entonces la hipótesis poética es una herramienta necesaria para recuperar esos lugares ya desaparecidos. La frase con la que Freud decide terminar Tótem y tabú la toma prestada del del Fausto de Goethe quien, lejos de repetir “En el comienzo era el Verbo”, había escrito “En el comienzo era el acto” (“Im Anfang war die Tat”). En el mito freudiano, ese primer acto se convierte en un asesinato y la cuestión que surge es si puede hablarse de un acto justo antes del advenimiento de la humanidad.

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Esta historia, calificada por Freud como a Just So story (4), es parangonable a los relatos de Kipling o Andersen, y evoca historias como la que puso en imágenes el director de cine Francis. F. Coppola en Apocalypse Now , quien partiendo de la gran novela de Joseph Conrad, The Heart of darkness , se vio en la necesidad de incorporar la canción y letra de The Doors , en la que se escucha al cantante Jim Morrison decir: “Father!, yes son, I want to kill you…Mother I want to f… you” , justo en el instante en que vemos a Willard blandiendo el machete para ejecutar a Kurtz, entre cuyos libros de cabecera vemos The Golden Bough de James Frazer (una de las referencias de Tótem y tabú). Todo acontece mientras se cruzan las imágenes de la matanza ritual del animal sagrado. ¿Falsea Coppola los hechos históricos de la guerra de Vietnam?. ¿Qué sentido tiene semejante bricolage sino mostrar el gesto que, en el último acto, realiza Willard al arrojar su arma al suelo y que, rompiendo la cadena del mito de “la rama dorada”, indica que el lugar de la víctima quedará, como el padre de la horda, vacío para siempre? Por su parte, ¿por qué tuvo Freud que “visualizar” el asesinato de ese Urvater? Recordemos que una vez que Freud se percató de que la escena de seducción era un fantasma histérico, descubrió, al mismo tiempo, la estructura del deseo: la escena de seducción hacía evidente la fórmula de Lacan según la cual “el deseo es el deseo del Otro”, es decir, que el sujeto sostiene y enuncia su propio deseo en una puesta en escena donde es el Otro quien carga con esta enunciación. En este sentido, la substitución de la escena de seducción por el fantasma había modificado la función paterna. Freud se encontró, pues, con que no se podía concebir más al padre como el elemento traumático y causal del deseo. El padre se convertía en partenaire de la dialéctica del deseo. Así, pues, el abandono de la teoría de la seducción hacía del padre la formación esencial del inconsciente. En Tótem y tabú, Freud confrontó la aplicación del Edipo con los datos etnográficos, es decir, con la puesta en juego de la red simbólica que “demuestra que la atribución de la procreación al padre no puede ser efecto sino de un puro significante, de un reconocimiento no del padre real, sino de lo que la religión nos ha enseñado a invocar como el Nombre-del-Padre” (5). Tótem y tabú supone así una interrogación de la red significante. El padre de la horda sólo es introducido al final, y no sin precauciones. En resumen, Freud creyó haber encontrado el ancestro del padre edípico, el primer padre del neurótico. El mito freudiano nos presenta la castración de los hijos efectuada por lo simbólico y, más que un acontecimiento “antes” de la historia, sería un acontecimiento que evoca un pasado abolido y que se proyecta en una dimensión permanente. Pero fue Lacan el primero en desmantelar este mito freudiano del Edipo cuando pregunta “¿qué tiene que ver Moisés con Edipo y con el padre de la horda primitiva? Ahí hay algo que tiene que venir del contenido manifiesto y del contenido latente” (6) y señala que “el complejo de Edipo debe ser analizado como un sueño de Freud” (7). Si el complejo de Edipo es el sueño de Freud, éste, como cualquier sueño, requiere ser interpretado. Cuando Lacan señala que el fantasma de que el castrador es el padre de la horda no aparece en ninguna de las formas del mito a las que Freud se consagró, es para indicar que la castración, como enunciado de una prohibición sólo podría fundarse en un segundo tiempo. La paradoja está pues en el hecho de que, según el mito, freudiano ésta prohibición proviene únicamente de un común acuerdo, “singular initium que…tiene un carácter problemático”(8). “Singular initium”. Aquí Lacan recalca el término de acto inicial, precisando que no se puede hablar de acto si no hay una red simbólica previa: “sólo podría haber acto en el

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contexto ya ocupado por todo lo que es la incidencia significante…no podría haber ningún acto al principio, en todo caso ningún acto que pueda calificarse de asesinato: el mito no podría tener aquí otro sentido que aquel al que yo lo he reducido, el de un enunciado imposible “ (9). En otras palabras, la castración, operación real del lenguaje, surgida de lo simbólico, no puede ser nunca un acto. El acto implica siempre “un antes y un después”. Lo que está en el comienzo es el goce, el lenguaje. Entonces, si el acto exige un contexto significante previo, esto implica que el acto no puede ser sino una consecuencia –real- de lo que no se puede decir en lo simbólico, de lo que no se puede articular en el lenguaje. Al no poder concebirse ningún acto originario, el supuesto asesinato del padre no podría ser ni acontecimiento histórico, ni acto. Decir que el asesinato del padre es un “enunciado de lo imposible” apunta a esa función de mi-dire -del “medio decir”- del mito, en tanto saber en el lugar de la verdad. Lo más sorprendente de la operación de Lacan sobre el mito de Tótem y tabú, es que acaba justamente sobre el amor al padre, fundamento de la religión monoteísta. Lacan llega a reprochar a Freud que en la articulación del mito, lejos de combatir la religión, la funda: más que fundar el ateismo sobre el asesinato del padre, salva al padre y funda la religión del padre, paradoja que Jacques-Alain Miller ha desentrañado en su Curso de la Orientación lacaniana, del 2003, Un esfuerzo de poesía: “hay en Freud un rechazo de interpretar al padre, esto lo conduce a aquello que Lacan llamaba su bufonada darwiniana del padre omnipotente, así como el acontecimiento de su asesinato”. Si el mito del asesinato del padre es imposible es debido a que supone un goce primero atribuido al padre primordial. Lo que Freud sitúa como Urvater supone “al menos uno” que –cosa imposible- “goza de todas las mujeres”. Eliminando el padre muerto, lo único que queda del mito freudiano es la función que ocupa el padre muerto, función que no es otra que la de recubrir la castración. Lo que nos dice el “contenido latente” del sueño freudiano del Edipo es que la sucesión del padre al hijo procede de la castración del hijo. Así pues, el “asesinato del padre” enmascara la “castración del hijo”. Ésta no es un mito, sino una operación real efecto del lenguaje y, en este sentido, la castración no tiene nada que ver con el padre.

Vicente Palomera Notas (1) Lacan, J., Seminario 17: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, p. 121. (2) Godelier, M., Métamorphoses de la parenté, Fayard, París, 2004, p. 428. (3) “I found myself somewhat conscience-stricken when I listened to a student in Sapir’s seminar in Chicago making his report on Totem and Taboo, who like myself, first spread out its gossamer texture and then laboriously tore it to shreds. It is a procedure too suggestive of breaking a butterfly on the wheel. An iridescent fantasy deserves a more delicate touch even in the act of demostration of its unreality”. (4) Kroeber, A., “Tótem and Taboo in retrospect”, American Journal of Sociology, XLV, 1939, pp. 446-451. (5) Lacan, J., Escritos, p. 538. (6) Lacan, J., Seminario 17: El reverso del psicoanálisis, p. 124. (7) Lacan, J., op. cit. p.145. (8) Lacan, J., op. cit., p. 132. (9) Lacan, J., op. cit., p. 133.

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(10) Miller, J.-A., Un esfuerzo de poesía, lecciones del 4 y 11 de junio, 2003, en: Freudiana, nº 41, Barcelona, 2004

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Ateismo

Dieu est le seul être qui, pour régner, n'ait même pas besoin d'exister. Charles Baudelaire Hubo un momento en el que el dios del monoteísmo fue único, celoso, colérico y Señor de los ejércitos. Después fue uno y trino, y los teólogos disputaron hasta el cisma de Oriente sobre la cuestión de si el Espíritu Santo procedía del Padre y del Hijo o sólo del Padre. A continuación fue alumbrada la distinción entre el Dios de los filósofos -ser infinito, eterno, perfecto, suerte de principio objetivo externo al universo y a sus leyes- y el Dios viviente que habla a su pueblo, que exige el sacrificio, al que se le pide la gracia, al que hay que someterse. Por último, llegaron los espíritus libres de la ilustración, y Dios ya no pareció necesario, hasta el punto que Laplace pudo decir, respondiendo a Napoleón, que no tenía necesidad de tal hipótesis para formular su mecánica celeste. Ciertamente, para desembarazarse de la hipótesis de Dios Lapalce tuvo que dar cabida a un postulado, el del determinismo universal, que perfila en su mismo trasfondo una presencia al menos igualmente embarazosa. Se trata de imaginar una inteligencia ideal que, conociendo en un determinado instante todas las fuerzas que animan la naturaleza, y que siendo lo suficientemente extensa para poder analizar los datos de que dispone, esté en condiciones de fijar en una sola fórmula el movimiento de todos los cuerpos del universo: esta inteligencia no tendría ninguna incertidumbre y tendría presente delante de sus propios ojos todo el pasado y todo el futuro. Esta inteligencia es el famoso demonio de Laplace, que si no es el Dios de los filósofos, es, cuando menos, el Dios de los científicos. Tomando, en efecto, las consideraciones que hace Lacan sobre el tema en el seminario de la ética, los atributos de Dios son los de «un pensamiento que regula el orden de lo real» (p.212). La idea de un Dios ordenador se desarrolla en la perspectiva abierta por el primer monoteísmo egipcio el cual, al centrarse sobre el unitarismo energético de un principio solar, funda una visión racionalista del mundo. Cuando retoma este tema, en las últimas lecciones del seminario de la angustia, las prerrogativas del Dios destacadas por Lacan son la omnipotencia y la omnividencia. Donde se trata de cubrir la angustia “el Ideal del yo toma la forma de la Omnipotencia” (p. 357). Desde este punto de vista el verdadero ateo es aquel que consigue eliminar el fantasma de la Omnipotencia. En este sentido restringido Laplace no es ciertamente un ateo, ya que debe concebir una inteligencia omnisciente para los datos y omnipotente en cuanto a la capacidad de cálculo. No son ateos los ilustrados, para los que siempre se habló, por otra parte, de un Diosa razón, y si bien se mira no son ateos ni tan siquiera el Capaneo dantesco que desafía a Dios con su soberbia, ni Cecco Angiolieri, que ensalza a las mujeres, la taberna y los dados para blasfemar contra Dios pero, en el fondo, para dirigirse a él, aunque no con la plegaria. La posición atea, para Lacan, no es fácil de realizar, y es concebible sólo “al término de una ascesis” que parece poder ser solamente “una ascesis psicoanalítica”. El punto clave del ateismo no es la negación de la existencia de Dios sino “la negación de la dimensión de la presencia de una omnipotencia en el trasfondo del mundo” (p.358). La muerte de Dios, en sí, nada dice sobre el ateismo: se lo reencuentra, como con el padre totémico, bajo el yugo aun más vinculante de la ley y del significante amo. La

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omnipotencia, de distintas maneras, como son las del ordenamiento planificador, de la acción, del cálculo, son recuperadas de hecho en los herederos modernos de Dios, que son, respectivamente: la utopía, la revolución y el cientificismo. La utopía existe desde siempre, y la Republica platónica es su primera forma. Su omnipotencia planificadora empieza sin embargo con aquellos utopistas convencidos, como Saint-Simon, de que la superación de una época fundada en el saber teológico debía venir a través de una reorganización de la sociedad que ponga en el lugar de la fe la ciencia. La sociedad del pasado tenía su propia legitimación en un sistema de creencias teológicas. La moderna debe tener en el centro mismo a la industria surgida del progreso científico y de sus aplicaciones técnicas. Los sueños de los utopistas no han permanecido siempre como quimera irrealizadas. La fundación de los kibbutzs, por ejemplo, en la época de la primera alya, estuvo ampliamente motivada por las ideas de Fourier, que, para renovar completamente al hombre, preveían que el crecimiento y la educación de los hijos no perteneciese a la familia sino a la comunidad. En la realización práctica esto ha llevado a una casi total absorción de la existencia individual en la esfera comunitaria y a una fuerte restricción de los espacios privados, lo que es sentido como insufrible por los hijos nacidos en los kibbtuzs. Robert Owen, por otra parte, creó un Instituto para la Formación del Carácter, porque también para él el problema era refundar el hombre ab imis. La omnipotencia de la utopía busca de hecho penetrar en la intimidad de la existencia para transformarla, quiere que la reorganización de la vida social pase a través de un repensar planificado del hombre que lo regenere sin sus defectos: es una voluntad de cancelar la pulsión de muerte. Es lo que vemos también, tanta veces, en la clínica de la neurosis, en esos cambios de escena aparentemente radicales con los que el sujeto vuelve a empezar a partir de hacer tabula rasa, con la ilusión de eliminar los obstáculos, para recaer rápidamente en la repetición. La pesadilla de una deriva eugénica hecha posible por los progresos de la biología moderna tiene la misma matriz que este anhelo de poner a cero, tanto como el ímpetu exportador de democracia desde una fortaleza asediada, cuyo comandante divide, con un gesto exento de toda duda, el imperio del bien y el del mal. La omnipotencia de la acción revolucionaria se exterioriza a través de un Partido de diez cabezas de hierro. Esto incorpora los principios taylorista de la organización científica del trabajo que se manifiestan como eficiencia, precisión, disciplina, subdivisión de las tareas. Es la concepción del partido que tenía Lennin y también Gramsci. El partido es la máquina que, con una visión firmada por el cientificismo sociológico, sirve para subvertir el curso de la Historia. A Rubasciov, alter ego literario de Bujarin en Oscuro al mediodía, Koestler le hace decir, desde el fondo de su celda: “La Historia no conoce ni escrúpulos ni excitaciones. Discurre, inerte e infalible, hacia su propia meta. En cada curva de su curso deja en el fango que lleva consigo los cadáveres de los ahogados. La Historia sabe dónde va. No comete errores”. La omnipotencia de la acción revolucionaria guarda proporción con una Historia escrita con mayúscula, acompañada por una teodicea dirigida a legitimar la presencia en ella de la razón, a pesar de los aspectos de destrucción, muerte y miseria que los acontecimientos presentan. La omnipotencia del cálculo no se manifiesta en la ciencia en cuanto tal, que limita la aplicación de la matemática a los fenómenos naturales, pero en el cientificismo, que fuerza los confines de la objetividad para subordinar a la soberanía del número los fenómenos subjetivos.

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La omnipotencia del cálculo empieza después del momento ilustrado, cuando se busca llenar el espacio dejado vacío por el soplo del pensamiento antiteologógico. Da los primeros pasos con Augusto Comte, avanza con Rudolf Carnap y tiene su verdadera apoteosis contemporánea con Nancy Andreasen y con Philip Johnson-Laird, esto es con la biopsiquiatría del DSM y con la alianza entre cognitivismo y neurociencias, que da lugar a un híbrido extraviante A partir del momento en el que la ciencia es idealizada, se crea un punto infinitamente alejado hacia el que se dirige progresivamente de un modo indefinido. Cuando Andreasen, en un texto titulado, calcado del freudiano, Proyecto de una Psicopatología Científica, se da un long term goal, un objetivo a largo plazo para la realización de su programa, se da una garantía de no refutabilidad: no existen markers diagnósticas importantes para cada una de las enfermedades mentales, salvo para la demencia, pero las “lesiones por descubrir” definen las restantes enfermedades mentales. Con este loop lógico, que pone en la misma línea Alzheimer y esquizofrenia, ya nada es imposible, y está garantizado por los progresos futuros de la nosología psiquiátrica. La ascesis del ateísmo, en el sentido de Lacan, es la negación de la omnipotencia y, con ella, es el redimensionamiento de cualquier pretendida pedagogía. Es, además, el rechazo de toda teodicea, porque no existe justificación del mal que sirva como precio de un fin superior, no hay un sentido que sea posible darle. Así, por innegable que sea la grandeza de la ciencia moderna, su propia fuerza siempre más urgentemente impone interrogarse sobre los límites de su acción y sobre los confines de capacidad teórica. Desde un punto de vista, de hecho, su saber no puede ser usado para destruir el ecosistema, desde el otro no puede ser usado para cerrar la falla debida a la ausencia de relación sexual. Por más que la utopía abra el camino del futuro, no puede violar la singularidad de la existencia sin transformarse en el horror orwelliano. Por más que la acción política sea lo que mueve el dinamismo en el espacio público, su sumisión a una astucia de la razón que totaliza la Historia encuentra su propia expresión fenoménica en los procesos de Moscú. Por más que la ciencia sea un motor de la civilización, la ideología cientificista que toma como modelo los procedimientos se revela siendo, en última instancia, una técnica de control social. El Nombre del Padre, en la perspectiva teológica, es el representante de la normalidad identificada con un bien a obtener, es lo que impone la supresión del síntoma, y es a través de lo que se justifica el mal actual como necesario en vista a su eliminación futura. Desde la perspectiva ateológica, por el contrario, equivale al síntoma, es un artificio, uno entre mucho posibles, que no apela al misterio sugestivo de la fe: es una apariencia develada, que no por eso deja de funcionar. Cubre y designa al mismo tiempo el agujero en el saber que, en la ciencia, a pesar de la sexología, continúa siendo la no relación sexual; delimita la utopía lacerada indicando el real; traduce en acto lo que de otra forma sería el reenvío infinito de un bien siempre por venir perseguido por la acción revolucionaria. El Nombre del Padre para el ateísmo es un modo de funcionamiento después de la implosión de la totalidad. No se cree en él porque tenga efectos, ya que no se proyecta hacia la realización, hacia el día del juicio en el que todos seremos sanados. No apela a la esperanza, a la promesa de goce: opera nombrando actualmente el goce, y su acto no es normativo, sino inmediatamente ejecutivo, lo que la tradición lingüística ha señalado con el verbo, rico en significados, to perform.

Marco Focchi

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Traducción: Xavier Giner Ponce Notas bibliográficas J. Lacan, Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Seuil, Parigi 1986. J. Lacan, Le séminaire. Livre X. L’angoisse. Seuil, Parigi 2004. O. Mannoni, “L’athéisme de Freud”, Ornicar? n° 6, marzo-aprile1976. M. Mazzotti, “Note sul problema dell’ateismo psicoanalitico” in Agalma n° 10, novembre 1993. F. Regnault, Dieu est inconscient, Navarin, Parigi 1985.

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Autismo

Del Nombre-del-Padre “podemos prescindir, a condición de servirnos de él”, dice Jacques Lacan (1). ¿Vale esto también para el niño autista? Si sí, ¿cómo limita y domestica el goce? ¿Cómo se recorta un lugar subjetivo en el lazo social? ¿En qué condiciones puede prescindir del Nombre-del-Padre? Tano y su invención El padre de Tano, que tiene 5 años, me llama con urgencia porque, hace quince días, al volver del instituto, llora desesperado durante horas en el hall de entrada de su casa. Le propongo al padre encontrarnos. De pie en el centro del hall, mientras Tano, en lágrimas, se mueve hacia adelante y atrás, el padre me explica que desde hace dos semanas está trabajando en su casa. De improviso se detiene y exclama: “¡No!..., quité el lavabo! Ve –dice, indicándome un lugar vacío en el hall- allí había un lavabo: cada vez que Tano regresaba del instituto, iba a apoyarse en el lavabo, donde pasaba horas y horas golpeando con un objeto contra la pared. ¡Cómo hice para demoler su lugar!” No termina de hablar aún, cuando se siente un gran ruido. Me doy vuelta y veo a Tano, sonriente, que está corriendo hacia el padre y le salta a los brazos. Conmovido, me dice: “¡Es la primera vez que me abraza!” En el instituto, Tano está acurrucado cerca de una puerta y muerde sin descanso las jambas de madera, golpeando con un objeto sobre la pared, comiéndose pedacitos de madera y del revoque de cal que cae por tierra, produciendo, al mismo tiempo, en alternancia, un sonido con la boca. Un síntoma singular Cambian los lugares, los tiempos, pero no cambia la pantomima que Tano realiza para anudar (2), escribir su lengua sintomática, su lengua privada (3), lengua mínima, que busca elevar a la dignidad de una cadena significante, con un anudamiento singular. Pero, en un primer tiempo, su invención no encuentra un punto de capitón y se repite incesantemente en un “presente eterno” (4) ¿El Nombre-del-Padre en el autismo? Si nos referimos a la formalización estructuralista de la clínica del primer Lacan, en el autismo no hay Nombre-del-Padre porque en el autismo, que “conviene no separar de la esquizofrenia” (5), falta el rasgo distintivo del Nombre-del-Padre, como garantía interna al lugar del Otro (6). Si, en cambio, nos referimos a la formalización borromea de la clínica del segundo Lacan, podríamos decir que hay el equivalente del Nombre-del-Padre bajo la forma de un sinthoma, de alguna cosa que “anuda”, ya no elementos estándares sino elementos no estándares, elementos raros, elementos que solo pertenecen al sujeto (7). En el caso de Tano, la madera, el revoque, elementos presentes en la profesión del padre, constructor. Si, en la primera formalización estructuralista de la clínica, lo que “pone en orden el mundo, que hace que nuestros pensamientos estén en nuestra cabeza y no en otro lado, que hace que cada cosa tenga su lugar, es el Nombre-del-Padre” (8), en la segunda

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formalización borromea, la función que da un lugar al sujeto, pone orden en el mundo, atempera y bordea el goce, es el sinthoma. Síntoma y lazo social Si esta “necesaria”, incesante pantomima, por un lado le da un lugar a Tano, si es la mínima enunciación con la que se defiende del Otro, sin embargo permanece segregado, y se ve llevado a renovarla sin tregua en un decir que no se anuda al Otro. ¿En qué condiciones es posible un anudamiento tal al Otro? En el “taller de la palabra” del instituto hay dos guitarras: una para los niños y otra para el operador. Cuando un niño recibe del operador “la guitarra de los niños”, entonces ese niño “tiene la palabra”. En ese momento el niño puede decir lo que quiere, sin permanecer callado, cantar, ... Al mismo tiempo, el operador, sirviéndose de su guitarra comenta, solo con el sonido de la guitarra, las palabras, los murmullos, los silencios del niño. Cuando es el turno de Tano, “la guitarra del niño” permanece sobre la mesa, mientras él continúa impasible su pantomima. Jacques Lacan subraya que algo en el niño autista se “congela” (9), que si, por un lado, es intento de una “operación de autodefensa” de todo lo que es del registro del Otro, por otro lado, con su pantomima, ya es tentativa de una “operación de autoconstrucción” (10). Cómo hacer, entonces, para que Tano se sirva (11) del operador como de un instrumento, de un “nuevo Otro”, no solo a partir del sentido sino del signo (12) ¿Cómo hacer para que la invención del sujeto sea consistente? ¿Cómo entablar con él una “conversación” sin que deba autodefenderse? Una conversación silenciosa En cada golpe de Tano sobre el muro, hago entonces, casi sin retardo, un acorde de guitarra. Si Tano se detiene, me detengo. Si recomienza, recomienzo. Después de un rato Tano deja de golpear, se da vuelta y me mira. Cuando su mirada encuentra la mía me pongo a cantar alegremente: “¡Aquí está Tano!” Este “motor en tres tiempos” se sostiene en cualquier taller: I° tiempo, golpe de Tano; II° tiempo, acorde de guitarra; III° tiempo, Tano se detiene, se da vuelta, me mira. Hasta que un día Tano se para y, de pie, apoyado en la mesa, me mira mientras golpea sobre la “guitarra del niño”. En el próximo taller, en sucesión rápida, se acerca, se apoya en mi guitarra, golpeando sobre ella. Después de un rato, me saca la guitarra de la mano, salta sobre mis rodillas, se pone en el lugar de la guitarra y golpea sobre mi espalda. Al final, de improviso, sonriendo, me abraza ¡y me muerde en la espalda! Servir para hacer que haya consistencia ¿Qué advino? 1. Tano ya inventó algo que, sin embargo, no se anuda. 2. él asocia al operador que, al prestarse a la operación para su invención, “aprende” la lengua privada de Tano (13). 3. Tano, en el encuentro con el operador como partenaire-síntoma y no partenaire-saber (14), se abre al Otro en la búsqueda de una incorporación. 4. La invención de su sinthoma implica una doble operación: de descompletamiento del Otro (la madera, el revoque de cal, la espalda del operador), y de incorporación en lo real de un “rasgo” del Otro.

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5. La articulación minima entre el golpe, (S1), y el acorde de guitarra, (S2), tiene como efecto retroactivo el surgimiento de un sujeto, (S), reparable en el agujero de la serie significante, en la suspensión del golpe para girar y mirar. 6. Su sinthoma es un saber mínimo, anudamiento de una lengua atravesada por una significación particular, ligada tal vez, a la profesión del padre. Prescindir. Servirse “No hay sujeto sin síntoma” (15), dice Jacques-Alain Miller. Al pasar de la formalización estructuralista de la clínica a la borromeana, Jacques Lacan da un vuelco total a la relación entre el significante y el goce. Si, en la primera formalización, la cuestión decisiva es si “¿opera o no la función del Nombre-del-Padre?”, en la segunda formalización deviene ¿hay o no hay lo que da consistencia?, ya sea como aquello constituido en un sinthoma, como un anudamiento que tramita elementos no estándares, o por el Nombre-del-Padre, como metáfora paterna. Hasta el punto de ir más allá del Nombre-del-Padre, “el significante paterno no es significante porque es paterno, sino es paterno porque es significante” (16), al vuelco, en el cual el sinthoma es la condición para que el significante sea operativo: “... el significante, que también es del orden del sinthoma, es por esto que opera. Y es por esto que teníamos la sospecha del modo en que podría operar: por intermedio del sinthoma” (17). Si, en un primer tiempo, es el Nombre-del-Padre el significante, el padre del hombre, el instrumento para poner orden en el mundo, en un segundo tiempo es el sinthoma la condición misma de la operatividad del significante. De allí que “criaturas del significante” somos “hijos del propio sinthoma”. También Tano no es sin sinthoma. Sinthoma por siempre mínimo, que le da un lugar, que domestica el goce en un anudamiento singular, hecho de imaginario y presencia real. Sinthoma que, si se corroe (desaparción del lavabo) deja a Tano a merced de la invasión de goce. El sínthoma en el autismo, signo de la singularidad del sujeto, es el modo del sujeto de saber hacer con lo real del goce. Podemos concluir que en el autismo, si no hay síntoma como síntoma freudiano, hay sinthoma como joyciano (18). No es el significante el padre de Tano, sino que él es hijo de su sinthoma. A condición de encontrar alguien que se preste a hacer que sea él quien encarne un punto de capitón en el anudamiento de su sinthoma. De allí la sonrisa de Tano, signo de su humanización y de su estar diciendo “sí” al Otro.

Virginio Baio Traducción: Beatriz Udenio Notas bibliográficas (1) J. Lacan, Le Séminaire. Livre XXIII. Le sinthome, Seuil, 2005, p.136 (2) Irma, La Conversazione di Arcachon, Astrolabio, Roma, 1999, p. 206. (3) J.-A. Miller, La psicosi ordinaria. La Convenzione di Antibes, Astrolabio, Roma, 2000, p. 280. (4) Irma, La Conversazione di Arcachon, p. 155. (5) E. Laurent, “Réflexions sur l’autisme”, L’autisme, Groupe Petite Enfance, 10, 1997, p. 43. (6) Irma, La Conversazione di Arcachon, p. 155 (7) Ibid., p. 225.

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(8) J.-A. Miller, La psicosi ordinaria. La Convenzione di Antibes, p. 229. (9) J. Lacan, “Il sintomo”, La Psicoanalisi, Astrolabio, Roma, 2, 1987, p. 26. (10) A. Di Ciaccia, “Una pratica al rovescio”, Desarrollos Actuales en la Investigaciòn del Autismo y Psicosis Infantil en nel Area Mediterranea, Ministero Affari Esteri, Ambasciata d’Italia, Madrid, 2001, pp. 86-87. (11) J.-A. Miller, Ibid., p. 282. (12) Irma, Ibid., p. 149. (13) J.-A. Miller, Ibid., p. 266. (14) Ibid. (15) J.-A. Miller, Pièces détachées, Corso tenuto al Dipartimento di Psicoanalisi dell’Università di Paris VIII, nell’anno accademico 2004-2005, lezione dell’1.12.2004. (16) A. Di Ciaccia, “Il Nome-del-Padre. Farne a meno, servirsene”, Attualità lacaniana, FrancoAngeli, Milano, 2, 2004, p. 19. (17) J. Lacan, “Sulla trasmissione della psicoanalisi”, Lettres de l’Ecole, 25, 1979. (18) J.-A. Miller, Pièces détachées, lezione del 12.1.2005.

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Autoridad

Mucho se ha escrito en las últimas décadas sobre la desintegración de la familia occidental y sus transformaciones: las familias “monoparentales”, las familias “ensambladas”, la progresiva legalización de las uniones gay, la disminución de los matrimonios legales y de los casamientos religiosos. Mucho se ha escrito también acerca de la profunda decadencia de la figura y de la autoridad tradicional del padre que acompaña a dicha desintegración. El padre ausente, el padre carente, el padre humillado, el padre “postizo", son algunas de las versiones más conocidas. La flexibilización y la inestabilidad laboral engendradas por el liberalismo de mercado, suman –dramáticamente en los países del tercer mundo- otra figura: el padre “desocupado”. Por otro lado, las nuevas técnicas de fertilización in vitro, los “bancos de esperma” y los análisis de ADN, promueven nuevas figuras que recusan la dimensión simbólica de la paternidad: el padre “genético” o el “esperma anónimo” son algunos nombres surgidos de una biología que anuncia su pretensión de afirmarse en posición de autoridad. Pero más allá de lo local y de sus variaciones, un fenómeno se expande a escala mundial, al menos en occidente. La mayoría de los análisis sociológicos coinciden en un punto preciso: si la figura del padre declina es porque todas las formas tradicionales de autoridad están en crisis. La causa que se aduce no es otra que el dinamismo imparable de la globalización que nos arroja a esta sociedad del riesgo y de la contingencia, transformando el núcleo familiar, la intimidad de los sujetos y su relación con la autoridad. Aunque resulte sorprendente, Lacan –ya en 1938- planteó la hipótesis de que el psicoanálisis no hubiera visto la luz de no haberse producido antes la declinación de la imagen paterna. Este postulado prosigue el de Freud, quien vinculó el nacimiento del psicoanálisis a la declinación de las religiones. El razonamiento es sencillo: si las grandes neurosis (fobias, histerias, obsesiones) sufrieron una extraordinaria multiplicación a partir de la decadencia de las religiones, es porque el síntoma neurótico constituye el relevo del Padre. De allí que Freud destaque un nexo íntimo entre el complejo paterno y la fe en Dios, y caracterice a las neurosis como “religiones privadas”. Su fundamento, al igual que el de las religiones, descansa en el amor al Padre y explica la “manía de autoridad” de los hombres. La autoridad del Padre y su poder sugestivo se revela así como la respuesta de las religiones ante “la inconsistencia interna de los seres humanos”. ¿Y por qué habría el neurótico inventado de ese modo -con sus síntomas- al padre? Porque la función del padre es la de ofrecer puntos de anclaje al sujeto. Por un lado, un punto de anclaje identificatorio. Por otro, un punto desde donde regular sus modos de satisfacción. Sin esos puntos de apoyo y regulación, fuente a su vez de producción de sentido, el sujeto queda -literalmente- a la deriva. Precisamente, esa función de regulación es lo que es lo que las tradiciones -discursos relativamente inertes y hechos de sabiduría sedimentada- antiguamente garantizaban. Pero el discurso de la tradición, a la cual puede ser reconducida la autoridad del padre, es lo que la ciencia moderna debilitó progresivamente. Mediante su intervención con letras sin sentido y números en lo real, la ciencia –tras enmudecer al universo- comenzó no sólo a transformar lo real sino a producir una profunda

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subversión del orden social sostenido en la tradición. Por definición, la perspectiva universalizante de la ciencia se opone al particularismo de las comunidades tradicionales. Una fórmula científica no podría tener validez si variara según la comunidad. Se constata así una paradoja: la ciencia y el “progreso” tecnológico, al mismo tiempo que producen beneficios para la humanidad, conducen al sujeto inexorablemente hacia el desamparo y la soledad. Por un lado, porque la tecnología no deja de producir nuevos objetos y transformaciones de lo real, fuentes de nuevos peligros. Por otro, porque la dilución de la tradición deja a los sujetos sin el apoyo y la regulación de la autoridad tradicional. ¿Pero cuáles son las características esenciales de dicha autoridad? Alexander Kojève distinguió cuatro tipos elementales (irreductibles) de autoridad: la autoridad del Padre, la del Amo, la del Jefe y la del Juez. Asimismo, las articuló respectivamente a cuatro estructuras temporales: el pasado, el presente, el futuro y la eternidad. De ello surge una caracterización de la autoridad paterna en estricta sintonía con la concepción freudiana. La autoridad del Padre se revela homogénea a la autoridad de la tradición. En tanto tal, es una manifestación del pasado que se transmite por vía hereditaria y constituye la presencia del pasado en el presente. Tal como señalara Freud, el superyó -heredero del complejo de Edipo- es “el portador de la tradición” transmitida a través de las generaciones. Así, este tipo de autoridad garantiza la “permanencia” y la “identidad”, posibilitando la cohesión del grupo social referido a ella. Es aquí donde la autoridad del Padre se liga a la del Dios de los ancestros y deja traslucir el carácter divino y sagrado de toda tradición. Es la autoridad que Lacan formalizó destacando la función eminente del significante del Nombre del Padre: el Padre simbólico que –en tanto significante- introduce en el Otro del significante la autoridad de la Ley. Además, en la medida que la autoridad tradicional vale sólo en una comunidad determinada, puede afirmarse que la autoridad del Padre jamás podría ser universalmente válida. Por el contrario, su carácter -siempre relativo- vale sólo para quienes sellaron una alianza con él. Es, por ejemplo, “el Dios de Isaac, de Abraham y de Jacob”. Este rasgo separa nítidamente a la autoridad del Padre de la universalización propia del saber científico. Por otro lado, el lazo entre la autoridad del Padre y el pasado permite constatar desde otro ángulo su decadencia cuando el automatismo de lo nuevo, el privilegio de los cuerpos jóvenes anónimos y el desprecio creciente por la sabiduría de los viejos, expresan la tendencia dominante en nuestras sociedades. Ahora bien, ante esta subjetividad postmoderna, hecha de vacío de identidad y de errancia en los modos de gozar, cabe preguntarse cuáles son las formas de autoridad que se insinúan en el horizonte y de qué manera dicha subjetividad buscará en ellas modos de anclaje. Podrá intentar conformar sus modos de gozar según las ofertas del mercado. A ese vacío de identidad, le responderá entonces el exceso de los objetos tecnológicos. Lluvia de objetos precarios y comunes, dispuestos para fijar su goce al precio de sacrificar su singularidad y los lazos de amor. Pero no será en esos objetos donde la forma de autoridad congruente con el discurso capitalista, encontrará su fundamento. Será en lo que se anuncia, según una expresión de Jacques-Alain Miller, como la bioteología. Una concepción compatible con “el Dios –universal e impersonal- de los filósofos”, que aspira hacer de la vida en tanto tal, de una

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vida propiamente impersonal, un valor absoluto, propiciando un lazo posible entre la religión católica y la ciencia. La autoridad que así se esboza no es sino una nueva forma de autoridad burocrática (Weber), una autoridad que obedece a un orden impersonal, administrativo y formalista que hace del saber especializado su verdadera fuente de legitimación. Es la autoridad de la expertise, en sí misma desarraigante por estar basada en principios impersonales que pueden implementarse en cualquier contexto. Las actuales prácticas de evaluación y sus cuestionarios invocan este tipo de autoridad. Pero la subjetividad errante de nuestra época podrá también lanzarse a la búsqueda de sentido, y encontrar en el camino -tal como fuera vaticinado por Lacan- el ascenso de los fundamentalismos religiosos. Se trata, en este caso, de un retorno a la autoridad tradicional del Padre pero en su conexión con la cara oscura de Dios. Porque allí, donde el padre ya no acude al llamado, el sujeto puede llegar a ofrecer sacrificios -el de sí mismo y el de los otros- como agónico y desesperado intento de hacer existir su autoridad. De este modo, el retorno de la religión y sus sacrificios es la respuesta dialéctica al vaciamiento y a la acelerada declinación de la autoridad del padre; es la aspiración del retorno –en la época de la inexistencia del Otro- de un Otro que no sea sólo semblante. Finalmente, la subjetividad desarraigada de nuestra época podrá intentar dilucidar el sentido de sus síntomas acudiendo a un psicoanalista. Se le abrirá así la chance de esclarecer sus elecciones singulares de goce –a despecho de los goces cuantificables e impersonales propuestos por el mercado- y acceder al saber inconsciente que lo determina. En este contexto, la humilde práctica del psicoanálisis, lejos de prometer o promover un reverdecimiento de la autoridad tradicional del Padre, deberá preservar en cada experiencia el honor y la responsabilidad del sujeto, es decir, permitirle elucidar las respuestas sintomáticas que inventó allí donde en el lugar del Padre responde sólo el silencio. El sujeto podrá hacer entonces la experiencia de otro tipo de autoridad, una autoridad que no surge de la tradición sino de la enunciación y de su lazo con lo real. Es la autoridad que surge del Padre-síntoma y no de El Nombre del Padre como Otro del Otro. Es la autoridad de un padre que- entre otros- transmite, a partir de la enunciación personal y por la vía del amor, cómo supo hacer con lo imposible de la relación sexual. Una nueva forma de autoridad que no recusa -como el discurso capitalista- lo imposible y que no busca, ni en el pasado de la tradición ni en el todo saber de la expertise, protección alguna frente la contingencia. Por el contrario, se trata de una nueva autoridad abierta al futuro y que apunta, por medio de un pragmatismo del síntoma, a extraer de cada encuentro con la contingencia una garantía real.

Leonardo Gorostiza Referencias bibliográficas Freud, Sigmund, “Perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica” (1910), en Obras Completas, Volumen XI, Amorrortu editores, Buenos Aires, Argentina, 1979. Freud, Sigmund, “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci” (1910), en Obras Completas, Volumen XI, Amorrortu editores, Buenos Aires, Argentina, 1979.

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Lacan, Jacques, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos 2, sigloXXI, Argentina, 1987. Lacan, Jacques, “Les complexes familiaux dans la formation de l’individu”, Autres écrits, Editions du Seuil, París, 2001. Lacan, Jacques, “La equivocación del sujeto supuesto saber”, en Momentos cruciales de la experiencia psicoanalítica, Manantial, Argentina, 1987. Miller, Jacques-Alain, Curso de la Orientación lacaniana (Clases del 28 de enero y del 8 de diciembre de 2004). Miller, Jacques-Alain, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Argentina, 2002. AAVV, La autoridad analítica, Informe de la Escuela de la Orientación Lacaniana para el Primer Congreso de la AMP en Barcelona 1998, Edición EOL, Argentina, 1998. Kojève, Alexandre, La notion de l’autorité (1942), Gallimard, París, 2004. Guiddens, Anthony, “La vida en una sociedad post-tradicional”, en Agora, Cuaderno de Estudios Políticos, Argentina, 1997. Weber, Max, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1996.

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B como...

Burocracia

La extensión planetaria de la burocracia es uno de los hechos mayores de nuestra época. No es más el atributo de ciertos países; se impone como la respuesta moderna a las cuestiones a las que la humanidad tiene que responder. Se extiende por todas partes, en todas partes se sistematiza. En principio reservada a los servicios administrativos públicos del Estado o de los territorios, ha ganado las esferas para-públicas, asociativas y el sector privado. Sin embargo la burocracia no tiene buena prensa. Desde la mitad del siglo pasado, es criticada. Hay quejas, se la denuncia. Bajo esta presión ha hecho su mutación. Hoy se presenta bajo la forma de la evaluación. Bajo esta máscara es mas aceptada pues se sostiene esencialmente de la participación de lo evaluado en su proceso. La evaluación es siempre, en última instancia, la auto-evaluación, es decir la participación del sujeto mismo en la medición de su rentabilidad. En ese sentido la evolución contemporánea conduce a un: Todos burócratas! Ser burócrata de sí mismo. ¿Por qué tal extensión, por qué tal éxito? ¿A qué responde la burocratización generalizada? Antes de abordar este punto respondamos en principio otra cuestión: ¿qué produce la burocracia? Saber. Es un saber especial, es el que consiste en compilar las informaciones, reunirlas, bajo la forma preferida del cuestionario. Es un saber de la repetición. Es por eso que la burocracia produce, pero no inventa nada. El burócrata (recordemos: todos burócratas!), no hace chiste (1), ni siquiera puede aceptar un chiste. En posición de burócrata se recogen datos, se los organiza, y a partir de allí se producen normas, reglas, circulares. Estos datos son preformateados. Seleccionados. No todos los datos son “utilizables”. Es por lo que el cuestionario con tildes o el formulario con casilleros son los objetos fetiches de la burocracia. Tomemos un ejemplo simple: ¿Por qué la mayor parte del tiempo no hay suficientes casilleros en los formularios para escribir mi propio nombre -en general no puedo escribir las dos últimas letras, i y s? La respuesta es simple: porque es demasiado largo. Es decir anormal. Quizás se podrían agregar suficientes casilleros en los formularios de suerte que todos los nombres puedan entrar allí. Pero el problema sería llevado a otro lado. Por su naturaleza, un formulario rechaza una parte de lo que podría ser escrito. Señalemos que el escrito mismo es ya una reducción operada sobre el significante, sobre lo dicho. Por otra parte, la operación de llenar un formulario es un ejercicio de condicionamiento a la reducción burocrática. Cuando lleno un formulario, participo de la extensión de la burocracia. Responder a un cuestionario forma parte del mismo proceso. Se trata siempre de reducir, no sólo la enunciación, el estilo - el estilo no aparece jamás en un cuestionario, ni en un formulario - sino de reducir el enunciado. Se sabe que Max Weber, el primero en conceptualizar la burocracia, describía tres modelos de poder: el poder carismático en el cual la persona del líder -sus talentos, sus virtudes- está

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en el centro de la organización, es a quien se obedece; el modelo tradicional en el que se cree en la legitimidad de los que ocupan el poder según la tradición; el poder legal o legal-racional que se declina en dos modalidades: legislativa (democrática) y burocrática. Este último modo de poder tiende a volver el ejercicio del poder tan impersonal como sea posible; si la dimensión del acto es central en el modelo carismático, si está preservada en el modelo tradicional, si permanece posible en el régimen legislativo, está excluída en la burocracia. La burocracia es el grado cero del acto. Estos progresos de la burocracia acompañan lo que Weber llamó “el desencantamiento del mundo”. Tratan de suplir la declinación del nombre del Padre. Esta declinación es patente, se formula de diversas maneras: declinación de la autoridad, pluralización del Nombre del Padre, desarrollo de las identificaciones horizontales -identificación con la “comunidad”(2). Esta declinación sabemos que ha comenzado hace tiempo. Es la declinación del Nombre del Padre que deja al sujeto desamparado. ¿En qué está desamparado? Seguramente lo está en el registro de la identificación. Su identidad vacila siempre más. Los progresos de la ciencia, el desarrollo de la ingeniería bío-genética, la intervención de esta ingeniería en las búsquedas de paternidad, la evolución de leyes y de hábitos, hacen volar en pedazos la identificación vertical -la filiación- que aseguraba el reino del Nombre del Padre. Es el nombre mismo que está afectado. Es la función de la nominación que es afectada. Es un fenómeno que podemos observar en Internet donde la multiplicación de los pseudónimos es un signo de esta declinación del nombre. A modo de corolario de esta vacilación subjetiva de la identificación, vemos desarrollarse una tentativa burocrática que tiende a asegurarse de la identidad de la gente por la ubicación de dispositivos que supone más confiables que el nombre. En Europa es en la Edad Media, parece, bajo la presión demográfica y el nacimiento de las grandes ciudades, que se estableció el uso de adjuntar al nombre de bautismo (nombre de pila) un nombre de familia. Actualmente, este dispositivo, nombre y apellido, se revela insuficiente para asegurar una identidad fija y estable. Y es por ello, sin duda, que el sistema burocrático investiga un modo más seguro de identificar cada ser humano. Es lo que se ha perseguido con la tentativa de dar a cada ciudadano un número único de identificación que pueda servirle en todas las situaciones que encontrará a lo largo de su vida, y que se substituiría al nombre propio. Este número sería duplicado por un fichero bío-métrico, establecido a partir de datos físicos, corporales, que aseguren la correspondencia biunívoca entre un número y un cuerpo. Es cuestión por otra parte de inscribir estos datos en el cuerpo mismo, por ejemplo implantando chips informáticos capaces de memorizar los datos médicos. Con ese número, se puede cambiar de nombre, éste se vuelve secundario. Estos dispositivos contribuyen al cuestionamiento de la identificación por el nombre, afectan el crédito del nombre Pero si el sujeto está desamparado por la vacilación contemporánea de la identificación que provoca la declinación del Nombre del Padre, es también -¿sobre todo?- por el desconcierto que esta declinación provoca en su relación al goce. Sin el recurso al Nombre del Padre, el sujeto no tiene más brújula para orientarse en el campo del goce. Nada le dice lo que es necesario hacer con el goce, como tratarlo. Con seguridad la declinación del padre simbólico, del Nombre del Padre, no significa su desaparición completa. Hay restos que el sujeto puede movilizar. ¿Pero por cuánto tiempo serán operantes? Desde este punto de vista es necesario considerar que el sistema burocrático, en su generalización evaluadora, es una tentativa de constituir un saber, S2, que diga cómo hacer

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con el goce. Se intenta encuadrarlo, normalizándolo, describiéndolo por el saber articulado, S2. Es una tentativa condenada al fracaso pues está fundada sobre el desconocimiento de la naturaleza de goce. La burocracia no puede describir y normalizar del goce más que lo que se relaciona a la oposición principio de placer y principio de realidad. Ahora bien; hay una parte del goce que excede este aparato, que no se deja significantizar, que desborda el cuadro mismo del fantasma. Es esta parte que, en el mundo contemporáneo, retorna bajo formas subjetivas y sociales en lo que se llama los nuevos síntomas. Al lado de la tentativa burocrática -que peca por su austeridad, su poca atracción- asistimos a un llamado a la imagen del padre. La puesta en escena de la agonía de Juan Pablo II ha participado “magníficamente” de este esfuerzo: de un lado la burocracia, del otro el espectáculo. La imagen del padre viene miserablemente al lugar del padre simbólico. Lacan subraya varias veces que el psicoanálisis no apareció por azar, sino en el momento mismo de esta declinación. Introdujo una solución nueva al problema del goce. La solución analítica en esta declinación es el síntoma, no el saber burocrático, ni el llamado a la imagen del padre. Una cura psicoanalítica permite a un sujeto -por pura contingencia- constituirse, inventar un nombre. Es su Nombre-de-Síntoma. Es el que se produce en el curso de la cura y que se pone en función en el fin de análisis. Es lo que le permite encontrar su propia solución al problema del goce. La declinación del Nombre del Padre es un signo de la declinación general de la función de la nominación. La solución psicoanalítica es la puesta en función del síntoma como suplencia a la declinación de la nominación. Es la invención del síntoma como nombre propio.

Jean François Cottes Traducción: Beatriz Schlieper (1) N. del T.: Witz, en alemán en el original (2) N. del T.: community, en inglés en el original

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C como...

Ciencia El padre no es asunto de sentimientos, aunque se haya hecho todo en la modernidad para volver amable su figura, sino un asunto de lógica. Que exista un padre no se deduce de la experiencia sensible, ni del amor, sino de una “conclusión lógica”, que representó para Freud un gran paso para la civilización. Desarrollando esta capacidad lógica que le había permitido nombrar al padre, el hombre acabó por inventar una ciencia. Una ciencia susceptible, curiosamente, de hacer cesar ese murmullo de historias y de leyendas genealógicas en las que se había fundado su existencia desde tiempos inmemoriales. Con el tiempo la ciencia ha hecho advenir a un nuevo sujeto, separado de sus raíces, universal, aliviado de la tradición y de su autoridad, percibiendo también su vacío y su pérdida de identidad. El psicoanálisis llega en este momento para responder a la pregunta de lo que puede ser el deseo, el parentesco, la muerte y el cuerpo para el sujeto de la ciencia. Del lado del padre la verdad de la conclusión lógica reposa sobre la palabra de una mujer, la madre. Los progresos de la ciencia han permitido hoy en día fundar la paternidad en la naturaleza, naturalizando al padre en la biología y la genética, pero no ha borrado aún este poder de nominación que se resume en la fórmula “religiosa” del “nombre del padre”. Este “nombre” indica claramente que se trata, en la cuestión del padre, del origen de un sujeto y no de la simple reproducción de los cuerpos o del ADN. Este decir materno ha anudado siempre la cuestión del padre con la verdad. Si el padre es un nombre, su verdad es que es también una metáfora. Esta verdad del padre y del edipo ha podido aparecer como la buena nueva del psicoanálisis. Incluso ha dejado creer que el encubrimiento, la represión de esta verdad podía ser la causa de nuestros síntomas, ya que éstos desaparecían con su descubrimiento. La ciencia rechaza creer en la potencia causal de una verdad escondida, pues sólo cree en lo que queda expuesto a la luz del día y es susceptible de un cálculo. En esto el rigor de la ciencia se junta con la increencia propia de la psicosis. La ciencia no puede aceptar pues, la determinación causal de una verdad escondida. Para la religión el amor a la verdad y al padre van juntos, y esta perspectiva ha podido paradójicamente como investigación, dar impulso a la ciencia. Pero la ciencia rápidamente ha dejado a Dios el padre la carga de la verdad que perturbaría sus cálculos. La ciencia ha sustituido pues lo verdadero y lo falso por sus fórmulas que se ubican en lo real. Las fórmulas de la ciencia son tan reales como los planetas de los cuales escriben su marcha. Las consecuencias efectivas de estas fórmulas en la realidad, aparecen cada día un poco más “reales”, imposibles de pensar y de soportar… Pensemos por ejemplo en el famoso recalentamiento del planeta. Contrariamente a la idea extendida, la ciencia no transforma lo real en símbolos reduciéndolo, sino que produce con sus símbolos un nuevo real que va creciendo y reduciendo nuestro espacio. Apartándose de su rigor, por pragmatismo, la ciencia ha contribuido a la existencia de una religión laica predicando la “verdad científica”: el cientificismo. En la perspectiva

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cientificista la naturaleza toma exactamente el lugar anteriormente atribuido al padre. Así, en el nombre de la naturaleza el cientificismo pretende restaurar mandamientos, una moral, una manera de sostenerse en el mundo, que correspondía en el pasado al dominio de la tradición y “de los padres”. Los cientificistas se vuelven entonces los sacerdotes de la naturaleza, los únicos habilitados para saber leer sus mandamientos. La potencia del cientificismo reposa sobre la confusión de los métodos de la ciencia con la ciencia misma. Mientras que la “verdadera” ciencia se sitúa en el punto mismo donde el valor de su método desaparece tras el resultado obtenido, el que escribe la fórmula. La ciencia tenía al principio una consistencia semántica, describía la realidad, incluso la escribía. Luego su consistencia apareció como sintáctica, ligada al rigor lógico de sus fórmulas, a las leyes de composición de sus pequeñas letras. Hoy este modelo está en crisis. El desarrollo de las ciencias periféricas como la biología, opera un retorno de la exigencia semántica. La voluntad de naturalizar lo humano tiende a borrar el rigor de la ciencia. La neo-semántica naturalista considera hoy como científico lo que es recibido como tal por la comunidad llamada científica. Esta comunidad ficticia, compuesta de instancias anónimas, de comités de expertos donde reina más bien la mediocridad conformista que la excepción, se pretende depositaria de las “normas científicas”. Esta situación permite a la ciencia apropiarse de los dominios que anteriormente descuidaba para ser consistente. El proyecto de naturalización del espíritu de las ciencias cognitivas es una buena ilustración de esta neo-semántica que lleva a confundir con la ciencia, lo que algunos llamaban otrora metafísica. Los nuevos objetos de la ciencia se tornan preguntas: qué es pensar, querer, decidir, ser conciente. Bajo la apariencia de reducir la “construcción lógica” del espíritu para incluirla en la perspectiva materialista de la ciencia, se restablece una metafísica. Esta neo-metafísica se presenta como un saber cognitivo que restaura a un sujeto más escolástico que cartesiano, esencialmente consagrado al aprendizaje y a los ejercicios espirituales cientificistas que constituyen las terapias cognitivas de lo mental. ¡La loca hipótesis es entonces querer constituir la ciencia del espíritu como ciencia de la ciencia! La historia de la ciencia encarna un rechazo del origen, incluso de toda realidad determinante y verificable por la tradición. En esta perspectiva la ciencia ignora lo que designa el nombre-del-padre si se lo entiende en el sentido del origen, del principio, del orden. El padre es al contrario el nombre de la imposibilidad de esta empresa. Representa, en efecto, esta ignorancia necesaria del origen que permite surgir al saber. Creador en tanto procreador, él no sabe nada del acto que lo constituye. Freud, que se orientaba con el ideal de la ciencia, supo, en contra del sentido común, mantener en el origen de la psicología una parte de historia, de mythos que no disipa el logos. Freud escribió su “mito científico” de “Tótem y Tabú” para mantener la figura del padre real, asesinado por sus hijos. Mito científico significa aquí, mito en la época de la ciencia. El padre original freudiano constituye el origen mismo del padre, lo que tiene de más real. La realidad es posible, la verdad sorprende, pero lo real se presenta como imposible. Si Freud ha postulado este imposible, y lo ha planteado incluso como verdadero, es porque no quiso renunciar a un hecho de experiencia: la castración. Este término implica que para el ser hablante la realidad de la sexualidad se presenta bajo el signo de un defecto insuperable en el saber. Como no se puede saber, este defecto puede encontrar su causa, o más bien su agente, en la figura forjada del padre real como agente de la castración. Es para rechazar la realidad efectiva de la castración que el sujeto la desplaza y la cubre con los deseos de muerte del padre y de su temor a la retaliación. Así, la figura que ha permitido al saber

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desarrollarse se vuelve el representante y la pantalla de su límite. En esta perspectiva el padre y su nombre designan un agujero en todo lo que se puede escribir. Agujero en el origen, no palabras, más bien nombres. La ciencia pareció no tomar en consideración este nombre, pero no hace quizás más que repetir su escritura, en el orden mismo de sus fórmulas y de su búsqueda infinita de una unidad que sería la del mundo. El psicoanálisis no opone ciencia y religión, más bien las junta en la lectura. Leer el libro, leer el mundo, reposa sobre una idea poco razonable y fructífera: que esta lectura es infinita, que el saber y lo real están esencialmente en relación. La ciencia consiste a veces en creer que si lo real se escribe, entonces se puede leer y ahí la ciencia se reúne con la religión. Sin embargo en la ciencia existen fórmulas, escrituras, que no comportan sentido necesariamente y que son entonces “ilegibles” a este nivel. El delirio científico empieza aquí, cuando se pasa de la escritura a la lectura. En el antiguo testamento está escrito que la infinidad de la creación, su crecimiento galopante, acabó por arrancar un grito a Dios, y que por este grito él manifestó la posibilidad de plantear un freno en la creación. Este freno es un corte que marca uno de los nombres de Dios, el nombre mismo de El Shaddaï. Hoy en día el saber de la ciencia encarna esta potencia infinita de creación. Se plantea la cuestión, no de detenerla sino de introducir allí un corte susceptible de airearla un poco y de darle así algo de novedad. El psicoanálisis parte de lo ilegible que para un sujeto se descubre en el síntoma. Este síntoma enigmático se demuestra legible, descifrable a partir de un principio de lectura que es el nombre-del-padre. Freud lo planteaba como equivalente a la hipótesis del edipo. Pero el nombre-del-padre, si puede escribirse y permite leer, se vuelve entonces él mismo ilegible. No puede ser, pues, más que el objeto de un rechazo, lo que es la posición de la ciencia, o de un culto y un misterio, caso de la religión. Para evitar este obstáculo, el psicoanálisis, con Lacan, mantiene que el síntoma analizado guarda una parte de ilegibilidad. Hay un límite real a la lectura que no es necesariamente el de la castración. Este límite, que ya no es el del padre castrador freudiano, nos indica un nuevo real que aparece entonces como sin ley. Este real sin ley cuestiona la identidad y la unidad del mundo que suponían las leyes de la ciencia. Para contrariar este real sin ley, se propone hoy substituirlo por una negociación generalizada de la cual el modelo es el cientificismo, sustituyendo a las reglas de la razón y de la ley, las normas blandas del comercio. En la era en la que el ADN puede servir para “nombrar” al padre, el derecho prefiere, por ejemplo, apuntar a un padre designado por la negociación familiar y social, incluso por sus capacidades evaluadas para asumir su rol. El síntoma, gracias al psicoanálisis, aparece como la parte del ser humano que puede y debe permanecer como no negociable, en la era de la ciencia galopante y de la “globalización”. El síntoma introduce un corte nuevo en el saber que permite escapar a los diversos proyectos de post-humanidad, que supuestamente reemplazan al hombre universal del siglo pasado. El padre freudiano no es más que una forma fechada y aún ineludible de ese síntoma.

Philippe La Sagna Traducción: Amanda Goya.

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Complejo de edipo

El complejo de Edipo se sitúa en el corazón de la experiencia analítica, y junto a él, el lugar central que Freud le adjudica al padre. El recurso freudiano al mito griego de Edipo y su aplicación luego en el mito de la horda primitiva, da cuenta de la doble orientación en el psiquismo –goce de la madre y asesinato del padre– con los que se intenta novelar la pérdida de goce. Durante el transcurso de su enseñanza Lacan examina diversamente la relación entre el Edipo y el Nombre del Padre. En un primer tiempo articula la castración con el Edipo y le otorga un lugar prevalente al significante del Nombre del Padre; en un segundo tiempo, en el “más allá del Edipo”: se quiebra este enlace y se relativiza el Nombre del Padre. 1. En 1938 Lacan empieza por situar la acción de la imago paterna (mixto entre lo imaginario y lo simbólico) en el interior del complejo de Edipo. La imago del padre concentra la función de la represión con la de la sublimación en la medida en que determina el Ideal del yo, mientras que la castración se vuelve fantasmática (en relación al despedazamiento del cuerpo y al daño narcisista). Esta imago pierde de entrada el prestigio que Freud le otorga al padre edípico: el padre humillado –a la manera de Claudel– o ausente expresa la declinación de la imago paterna, con lo que se perfila el “pecado del padre”. 2. Lacan introduce el término de “nombre del padre” con minúsculas, conservando así de alguna manera su connotación religiosa (1953). Lo presenta como el sostén de la función simbólica que articula la ley al deseo. La función paterna concentra en sí misma relaciones imaginarias y reales, siempre inadecuadas a la relación simbólica que la constituye. El Edipo regula las alianzas de las estructuras elementales del parentesco y su valor de mito da forma discursiva a una relación intersubjetiva. No obstante, plantea que este esquema debe ser criticado. Existe siempre una discordancia entre lo percibido en lo real y su función simbólica que se demuestra, una vez más, en la figura del padre humillado (1956). 3. A continuación, postula la equivalencia entre el padre muerto y el simbólico. La primacía significante hace que la atribución de la paternidad se vuelva el efecto del significante del Nombre del Padre, esta vez escrito con mayúsculas. Esta afirmación tiene un doble matiz: por un lado, Lacan acentúa que el padre no es el genitor sino que es un significante, por lo que debe tenerse en cuenta la relación del padre con la ley y cómo encarna esa función; por otro lado, qué lugar otorga la madre a la palabra del padre, no a su persona, al Nombre del Padre, en la promoción de la ley. Como consecuencia de esta nueva perspectiva el Edipo es formalizado a través de la metáfora paterna. En la “Cuestión preliminar…” Lacan la escribe de la siguiente manera: Nombre-del Padre Deseo de la Madre = Nombre del Padre A Deseo de la Madre Significado del sujeto Falo El deseo se sostiene por la acción del Nombre del Padre en la medida que introduce un límite entre la madre y el niño, acotando la acción fuera de ley del Deseo Materno. La escritura DM/x indica que no hay una relación directa entre el niño y el padre sino que está metaforizada por el DM que nombra un goce sin ley. El niño responde al enigma del

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significado del sujeto a través de la incidencia del padre. El Nombre del Padre inscribe en el Otro la significación fálica como resultado de esta metáfora. Del resto de esta operación emerge el enigma del deseo del Otro. Simultáneamente, en “La significación del falo”, Lacan establece la primacía del falo sin la referencia al Edipo. El falo y no ya el Nombre del Padre queda coordinado así al significante. De esta manera, en el corazón del padre-metáfora encontramos ya una anticipación de lo que se volverá el más allá del Edipo. 4. En el Seminario 5 Lacan construye la secuencia de los tres tiempos lógicos del Edipo. En el primer tiempo el niño se identifica especularmente con el falo imaginario, objeto de deseo materno. Al mismo tiempo, la madre se vuelve el objeto primordial, el das Ding, goce perdido por acción de lo simbólico. Pero la ley que transmite es incontrolada, omnipotente, responde a su propia voluntad. El ternario imaginario se establece entre la madre, el niño y el falo, pero el padre está presente en forma velada en el mundo simbólico. En el segundo tiempo se inaugura la simbolización primordial que caracteriza al Fort-Da. Aquí se introduce un tercer elemento: interviene la ley del padre profiriendo la prohibición del incesto que funciona tanto para el niño como para su madre. El padre interviene imaginariamente para el niño privando a la madre de su objeto. El tercer tiempo corresponde al declive del Edipo junto a la problemática del tener el falo. El padre real aparece como el soporte de las identificaciones del Ideal del yo que permiten la nominación del deseo. A diferencia del tiempo anterior, aquí el padre es el que da, el que tiene y hace prueba de su potencia. El segundo tiempo privativo permite pasar a este fecundo tercer tiempo en el que el padre se vuelve nuevamente real. Del lado masculino posibilita la identificación con el padre; del lado femenino, inscribe el lugar en donde la mujer sabe que puede ir a buscar el falo, salida femenina que se diferencia de la maternidad. 5. Lacan examina en el Seminario 6 el drama de Hamlet, en el que a diferencia de la tragedia de Edipo, el padre sí sabía, y por ende, también Hamlet: al revelarle la verdad de su muerte también le dice que murió en la flor de sus pecados. Se trata de la falta del padre y no ya del padre ideal. La “verdad sin esperanza” de Hamlet, la traición al amor, conduce a Lacan a la confrontación con la falta de un Otro del Otro y al enigma del propio deseo. Si incorporar al padre conlleva volverse tan malo consigo mismo, añade en el Seminario 7, es porque se tiene muchos reproches para hacerle. De allí que el duelo del Edipo está en el origen del superyó. La muerte del padre no abre la vía al goce sino que refuerza su interdicción aumentando la severidad del superyó. Se perfila así la relación entre padre y goce. La falta del padre cuestiona al padre ideal edípico, por lo que en el Seminario 11 Lacan utiliza el ejemplo del sueño del padre que vela a su hijo muerto para indicar que si bien el Nombre del Padre sostiene la estructura del deseo y de la ley, la herencia del padre es su pecado (“Padre, no ves…”). Paulatinamente, el padre muerto freudiano y el Nombre del Padre introducido por Lacan comienzan a ser distinguidos. El padre ideal, a quien el sujeto dirige su amor, es una fantasía del neurótico. En cambio, el Nombre del Padre sigue la vertiente de la ley y de la castración como regulación del deseo. El Edipo pierde así su “estrellato”. La castración no es un mito ni un fantasma, sino que está articulada al goce.

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6. En la única clase del Seminario de los Nombres del Padre Lacan pluraliza ese significante y plantea la necesidad de ir más lejos que Freud en su reflexión relativa al padre. Esta pluralización hace que se mezcle con otros significantes amos capaces de cumplir su función, puesto que el significante amo “induce y determina la castración”. El Nombre del Padre se vuelve así un S1. El mito de Edipo muestra que el asesinato del padre es condición del goce, indica en el Seminario 17. Se establece así una equivalencia entre el padre muerto y el goce. El padre se vuelve un operador estructural, agente de la castración. Pero la castración procede del lenguaje y no ya del padre, de modo tal que traduce la pérdida de goce que afecta al sujeto al introducirse en el lenguaje. De este modo, la castración se separa del Edipo: no proviene del padre sino del lenguaje. Opone luego el mito de Edipo al de “Tótem y tabú”. En Edipo primero está el asesinato del padre, con la prohibición y la ley que le anteceden, y luego goza de la madre. En cambio, en “Tótem y tabú” el goce está en el origen, de allí el enlace entre padre muerto y goce, y luego viene la ley: la prohibición no ya de la madre sino de todas las mujeres, planteo que introduce las fórmulas de la sexuación. “El recorrido de Lacan más allá del Edipo es una destrucción sistemática del padre como ideal o como universal”, dice Eric Laurent. No se trata ya de la madre prohibida, universal, sino que el padre se reconoce por poder afrontar el goce de una mujer, en singular, la que vuelve su causa. El respeto y el amor hacia el padre invocado por Lacan, permite hacer uso del padre prescindiendo del ideal. Construcción de una versión del padre que mitiga la ferocidad del superyó y lo encamina hacia una decisión en torno al propio deseo.

Silvia Tendlarz Bibliografía: 1) J. Lacan, “Les complexes familiaux dans la formation de l’individu» (1938), Autres Écrits, Seuil, Paris, 2001. - Escritos, Siglo Veintiuno, Argentina, 1988: “”Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” (1953); “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956” (1956); “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” (1958); “La significación del falo” (1958); “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (1960). - “El mito individual del neurótico” (1953), Intervenciones y textos, Manantial, Buenos Aires, 1985. - El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente (1957-58), Paidós, Buenos Aires, 1999. - “Las lecciones sobre Hamlet” (1959), Freudiana 6 (1992) y Freudiana 7 (1993). - El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis (1959-60), Paidós, Buenos Aires, 1992.. - El Seminario, Libro 8, La transferencia (1960-61), Paidós, Buenos Aires, 2003. - “Des noms-du-père” (1963), Des noms-du-père, Seuil, Paris, 2005. - El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), Paidós, Buenos Aires ,1993. - El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis (1969-70), Paidós, Buenos Aires, 1992. - Seminario 18, “De un discurso que no fuese semblante” (1970-71), inédito.

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2) E. Laurent, “¿Puede el neurótico prescindir del padre?”, Del Edipo a la sexuación, ICBA-Paidós, Buenos Aires, 2001. 3) J.-A. Miller, “Breve introducción al más allá del Edipo”, Del Edipo a la sexuación, ICBA-Paidós, Buenos Aires, 2001. - Lectura del Seminario 5 de Jacques Lacan, ICBA-Paidós, Buenos Aires, 1998.

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Contingencia

¿Cómo puede ser contingente el Nombre-del-Padre ? La totalidad del edificio freudiano está edificado sobre el complejo de Edipo, del cual el Nombre-del-Padre es la clave. Es más; para Lacan, el complejo de Edipo cumple un rol central; mientras Freud lo llamaba el "núcleo de las neurosis", Lacan declara que cubre la totalidad del campo de la experiencia analítica, marcando los límites que nuestra disciplina asigna a la subjetividad. (1) Y sin embargo, en el Seminario XVII Lacan descarta el complejo de Edipo como inútil e irrelevante, capaz de conducir a errores de criterio clínico. Considera ahora que el complejo de Edipo es el "sueño de Freud". Lejos de constituir el fundamento del psicoanálisis, es una formación del inconsciente, y por lo tanto, convoca a la interpretación. (2) Mientras el Nombre-del-Padre en el complejo de Edipo ocupa más de un lugar en la obra de Freud, todas las versiones del mito consistentemente recubren la misma forma de lo real como imposible: la ausencia de una relación sexual. Un elemento adicional, que para Freud es esencial al rol del padre en el complejo de Edipo pero está ausente del mito original de Edipo, es el complejo de castración. No existe motivo real para invocar específicamente a la castración, en el caso del padre de la horda primitiva. Y en el mito de Edipo, la castración no tiene un lugar relevante; no hay un vínculo esencial con la castración, ni en el escenario de lo mítico ni en el freudiano. Lacan reconoce esta cuestión, y comienza a tratarlas como separadas y distintas en el Seminario XVII. De este modo, por un lado explora la cuestión del complejo de castración independientemente del contexto edípico. Es este abordaje el que con el tiempo lo conduce a las fórmulas de la sexuación. Por otro lado, se interroga sobre las razones por las que Freud se adhiere tan fuertemente al complejo de Edipo. Para Lacan la castración no es una fantasía, sino una operación real producida por el lenguaje. Está determinada por el significante Amo, S1, y surge de una confrontación entre el significante y el goce. Los cuatro discursos de Lacan son un intento de formalizar la estructura de esta relación entre el significante, bajo la forma del semblante, y el goce. La totalidad de los cuatro discursos, pero, particularmente el discurso del Amo, comparten un objetivo común con el mito de la horda primitiva, en el sentido de que intentan dar cuenta del lazo social, que en Freud, está construído sobre la base del asesinato del padre. El relato de la horda primitiva toma justamente el lugar de un mito, y de esta manera plantea la pregunta sobre cual es el rol que cumple para Freud el asesinato del padre. Lacan considera que el asesinato del padre está establecido como mito a fin de encubrir la castración, que instituye a ambas, la ley y la fantasía, como una consecuencia de la ley. Hay aquí una fantasía fundamental del padre que goza – y, en particular, que goza de todas las mujeres. Esta fantasía que denota una imposibilidad, es también un efecto retrospectivo de la institución de la prohibición del goce. Lacan no abandona completamente toda referencia al padre del complejo de Edipo, o al padre de la horda primitiva. Mientras separa el complejo de castración del padre muerto, retiene la función que el padre muerto tiene como, simultáneamente gozador y prohibidor del goce. Pregunta: si la castración es una función de lenguaje, entonces por que Lacan retiene este vestigio de un padre, al cual el se refiere, algo oscuramente, como una afirmación de lo imposible? Probablemente por esta razón. Si castración es una función universal del lenguaje, ¿que podríamos decir de la clínica psicoanalítica, que incluye el

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descubrimiento de la forclusión, de la significación fálica en la psicosis, y la implicancia que esto tiene para el modo en que goza el psicótico? O que decir de las posibles vicisitudes de la sexuación y psicopatología neurótica? Si castración es una operación automática del lenguaje, debe haber también elementos contingentes. Lo que Lacan llama el padre real, es invocado como el agente necesario para explicar la contingencia del encuentro con la castración; el padre real es un agente contingente de una operación universal. Este padre real es inconocible, es mas: hay algo que no entra en la operación universal de la castración, pero quedará como operador desconocido para el sujeto. Es el agente Amo y guardián del goce. (3) Y aquello a lo cual el sujeto tiene acceso en un análisis toma la forma de figuras del padre imaginario en sus múltiples representaciones: padre castrador, tiránico, débil, ausente, en falta, demasiado poderoso, etc. A pesar de que ambas formas del mito del padre en Freud tratan del Nombre-del-Padre, un significante íntimamente ligado al goce y su regulación por la ley, hay algunas profundas diferencias entre ambas. – como Lacan comenta, hay "una hiancia" separando el mito de Edipo de Tótem y Tabú. (4) 1. La relación entre la ley y el goce está invertida. En el mito edípico la ley precede al goce, que a partir de allí toma la forma de una trasgresión; en Tótem y Tabú es el goce que está presente desde el inicio, y la ley viene posteriormente. 2. Mientras el padre del complejo de Edipo está sujeto a la ley que transmite, el padre primordial es una excepción: Эx Φx 3. Hay un impactante desarrollo desde el complejo de Edipo al mito del padre en Tótem y Tabú. La función del padre inicialmente es la de pacificar, regular, y sublimar la omnipotente figura materna. Al final, el padre ha asumido el poder, la obscuridad y la crueldad de la omnipotencia que su función estaba inicialmente dirigida a disipar. En el abordaje de Freud del Nombre-del-Padre muchos de estos asuntos permanecen abiertos. Lacan concluye que el complejo de Edipo es "estrictamente inutilizable" en el dispositivo clínico, agregando, "es extraño que esto no se aclarara más rápidamente" (5) Este es un comentario que Lacan posiblemente se dirige a sí mismo. Los nuevos puntos de referencia que se desarrollan en el Seminario XVII toman el lugar del complejo de Edipo: la introducción de un nuevo concepto de saber, S2, la hiancia entre este y la verdad, y, sobre todo, el concepto de Amo que tiene "sólo la más distante de las relaciones" con el concepto de padre.

Russell Grigg Traducción: Ursula Seibert Referencias bibliogáficas: 1) "Función y Campo de la Palabra y el Lenguaje", Escritos una Selección (Nueva York: Edición W.W. Norton, 2002. Pag. 65) (Paris: Edición Seuil, 1960. Pag. 277) 2) Seminario XVII, p. 159. 3) Ver la discusión del "agente" en el Capítulo 8 del Seminario XVII. 4) Seminario XVIII, "De un discurso que no sería de la apariencia", sesión del 9 de Junio de 1971. 5) Seminario XVII, p. 113.

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Creencia Croyance : del latín credere, antiguamente créance o crédence. Acción, hecho de creer a una cosa verdadera o posible; inglés belief; alemán Glaube; español creencia; griego doxa; hebreo émét; italiano credenza; portugués crenca. El término puede eventualmente reunir nociones diferentes: una próxima a la lógica y al consentimiento (assentiment), otra con la connotación religiosa de la fe, ligada al latín fides. Las lenguas latinas diferencian creencia y fe. El inglés tiene belief y faith. Contrariamente el alemán no tiene más que un término der Glaube, la fe, lo que plantea a menudo un problema a los traductores, das Glauben, infinitivo sustantivado, el “creer”, es utilizado a menudo por los filósofos, pero hay una sutil diferencia entre fe y creencia. Freud utiliza ambas en su trabajo de investigación sobre las diversas formas de la creencia, desde el Tratamiento psíquico (1890) hasta Moisés y el Monoteísmo (1939). Él distingue la creencia de la ilusión, “que renuncia a ser confirmada por lo real”. Si la aproxima a veces a la Schwarmerei, también la diferencia del Glauben y del Unglauben que no es “no creer en”, sino “la ausencia de uno de los términos de la creencia, del término en el que se muestra la división del sujeto.”18 Crencia y Saber “Nada es más ambiguo que la creencia”, decía Lacan, recordando a los analistas la importancia de investigar el funcionamiento de la fe en la experiencia religiosa. “ Sobre aquello en lo que creen, sea que crean o que no crean en ello, algo es cierto, y es que creen saberlo.” Este saber merece ser examinado, puesto que, como Freud ya había puesto en evidencia con frecuencia , Lacan piensa que no hay saber ”que no se eleve sobre un fondo de ignorancia.”19 ¿Salvado por la fe o por las obras? El analizante otorga su confianza al analista, tiene fe en él. Si el analista no es un dios para su paciente, “¿en torno a qué gira esta confianza?”20. Ella reposa sobre una creencia en un sujeto – supuesto - saber. Esta creencia coloca al analista en una posición difícil de sostener, “dado que, por la existencia del inconsciente, el sabe que se trata de eliminar por completo esta función.”21. El analista está en el no - saber, pero él también tiene fe, en primer lugar en la producción del inconsciente. Él no es el sujeto – supuesto - saber, él opera en tanto que objeto a. Sin embargo debe comprometer al analizante en una tarea en la que este último va a tener fe en aquello que luego será cuestionado . Lacan hará equivaler el acto del analista a un acto de fe. Además, ¿no lo es acaso todo acto que merezca ese nombre, como proclama a veces?22. En 1968, preguntándose sobre el acto del analista, evocaba a Lutero y la cuestión de saber si el hombre está a salvo por la fe o por las obras. Nos hace entonces comprender que ambas se unen en el camino “de la obra 18 Lacan, Séminaire Livre XI, , Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, éd. du Seuil Paris 1973, p.216, cf. L’Unglauben dans la paranoïa. 19 Lacan Séminaire VII,L’éthique de la psychanalyse, éd.du Seuil Paris 1986, p.202. 20 Lacan Séminaire XI, op.cit. p.209. 21 Lacan Séminaire Livre XIII, l’Acte analytique, inédit, leçon du 7 février 1968 22 Lacan, Le triomphe de la religion, éd.du Seuil 2005, p.95.

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psicoanalizante a la fe psicoanalítica”23. Pero entonces, ¿no es posible “avanzar hacia la conquista de lo verdadero más que por la vía del engaño?”24. La creencia y lo verdadero El analizante dice lo que cree verdadero. Lo que dice no tiene nada que ver con la verdad, sino más bien con la creencia. Lacan define entonces “creer” como “pensar algo que existe”. Lo verdadero el analizante lo ignora, es aquello que él cree tal. “La fe, mismo la fe religiosa, he aquí lo verdadero, que no tiene nada que ver con lo real”25. Esta es la razón por la cual Lacan puede hacer equivalente el psicoanálisis a una forma moderna de la fe. El psicoanálisis es aquello que “construye” verdadero. Es en este sentido que puede decir que “el analista es un retor”, que “retorifica”. ¿Pero es un poder de construir lo verdadero, construir lo falso? Para ser “un retórico adecuado”, “debe operar mediante algo que no se funde sobre la contradicción”26 porque el inconsciente no la conoce. Creencia y síntoma “Quien sea que venga a presentarme un síntoma cree en él, cree que se lo puede descifrar”. El analizante cree en un querer - decir, un sentido (Sinn) del síntoma. El síntoma está situado entre angustia y mentira. El síntoma miente, la angustia no27. ¿No habrá más sentido que engañoso? . El Psicoanálisis mismo, ¿evade el síntoma? ¿Es él mentira, impostura, fraude? Es en el seno de la cuestión de la impostura donde Lacan indica uno de sus paralelismos entre religión y psicoanálisis. Ese punto es el del olvido. La religión está marcada por el olvido28. De ahí la función del sacramento, que es la renovación de un pacto olvidado. “La verdad, por decreto de los dioses, se olvida”. Para Lacan, el análisis está marcado de un olvido semejante. Pero el olvido ¿tiene aquí también una dimensión operatoria? Este lugar del olvido se encuentra en Lacan ligado al decir. “ Que se diga queda olvidado trás lo que se dice en lo que se escucha”29. Es en la relación del decir al dicho que habrá que buscar esta dimensión operatoria. “El decir atraviesa el dicho”30. La creencia y el Padre, creencia y Nombre-del-Padre Por un lado Lacan sigue a Freud en su reflexión sobre la creencia en el Padre y su crítica de la religión, por otro aproxima creencia y sostener – por - verdadero en una lógica del Nombre – Del - Padre. Por momentos el psicoanálisis necesita un acto de fe, Glaube, en otros es el creer, Glauben, fur-wahr-halten, sostener – por - verdadero, lo que funciona. 23 Lacan, Séminaire Livre XIII L’acte analytique inédit, leçon du 7 février 68. 24 Lacan,Introduction aux Noms-Du-Père,in Des Noms-Du-Père,éd.du Seuil 2005, p.103. 25 Lacan, Séminaire Livre XXIV L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, in Ornicar 12/13, Seuil 77, séminaire du 14.12.76. 26 Lacan,.L’Insu… In Ornicar19, Seuil 1979, Séminaire du 15.11.77. 27 cf. J-A Miller, Séminaire de Barcelone in Le symptôme charlatan éd.du Seuil, Paris1998, p.52 28 Lacan, Séminaire XI,op.cit.,p.239. 29 Lacan, L’Etourdit,in Autres Ecrits, éd. du Seuil 2001, p.449. 30 cf. L’Etourdit p.482 et « c’est en ce sens que le dire de l’analyse réalise l’apophantique »in Autres Ecrits,p.490

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Lacan se interroga sobre la Función del Padre en Freud. ¿Qué es un Padre? “ Un Nombre que implica la fe”. El padre no es más que un síntoma o un “sinthome”. La hipótesis del inconsciente no se sostiene sino por la suposición del Nombre del Padre, lo que equivale a decir, a suponer a Dios. Se supone un Gran Otro no sólo para promulgar la ley, sino para garantizar el sentido. Si estamos en la imposibilidad de decir verdadero de lo real, dado que éste último se impone sobre el decir (a barre sur le desir), para que sea pensable que haya un saber en lo real, Lacan plantea un nudo borromeo de cuatro, aquél que agrega a lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real, el Nombre del Padre. En este nudo, el sujeto cree31. El ex-iste. El cuerpo, además, no tiene otro estatuto digno de consideración que el de este nudo de cuatro32. Pero la aprehensión de este nudo, este método, Lacan lo ve como “negativo de la religión” ya que, “no creemos en el objeto como tal, mas constatamos el deseo”33. El Nombre del Padre será entonces un utensilio ya que, “a lo imposible de decir se lo considera, (se mesure) lo real en la práctica”34. Las últimas consideraciones de Lacan sobre la impostura, el engaño, la estafa, la canallada ponen en evidencia la dificultad y mismo “el horror del acto analítico”. Este último no soporta el semblante. Y, sin embargo, los discursos, ¿no lo son todos del semblante? Creencia y semblante “La creencia, ella es siempre el semblante en acto”35. Si todos los discursos son del semblante, el discurso analítico, sin embargo, dirige su atención (est á l´écoute) al discurso “que no sería del semblante”. Porque el inconsciente no hace semblante. Lacan ubica el semblante, para el discurso analítico, en un valor positivo, operatorio36. En el análisis hay que usar el semblante, servirse de él como del Nombre del Padre, como de un utensilio. Mientras que la impostura será a develar, a eliminar y para ella, Lacan retomaba en 1958, contra “las mistificaciones de ciertas psicoterapias”, la palabra de reclutamiento (ralliement) de Voltaire “¡Aplastemos al infame!”37 Sea del lado de la fe o del de sostener- por- verdadero, ligada indudablemente al saber tanto como al no- saber, al acto psicoanalítico y al compromiso del analizante en la cura; la creencia está en el corazón del psicoanálisis. Ella está presente en todo sujeto neurótico, y en la forma invertida de la no - creencia, en el psicótico. El acto analítico da testimonio (prueba, demuestra, fait foi) del funcionamiento de una lógica operatoria del Nombre – del - Padre donde el semblante juega un rol activo. Entonces, si el psicoanálisis “es lo que construye verdadero”, ¿cómo se debe concebirlo (entendre)?. Es un ¿(coup de sens)? “¿es un ¿(sens- blant)?”38, que no está jamás 31 Cf. Lacan Séminaire XXIII, Le sinthome, éd du Seuil 2005, pp. 42/43. 32 Ibid, p.37et cf. les interrogations de Lacan sur ce qu’est « un corps vivant »in Vers un signifiant nouveau in Ornicar 17/18 Seuil 1979. 33 Lacan Le sinthome, op.cit. p.36. 34 Lacan, L’Etourdit, in Autres Ecrits,op.cit. p.495 35 Lacan, Discours à l’E.F.P. du 6 décembre 1967, in Autres Ecrits, op.cit.p 281 ; 36 L’analyste est en place de semblant de a, semblant de déchet.cf Conférence du 2.12.75au Massachusetts Institute of Technology,in Scilicet 6/7, Seuil 1976 p.62/63. 37 Lacan, La psychanalyse vraie, et la fausse, in Autres Ecrits p.174. Nous pourrions le reprendre pour la lutte contre les T.C.C. 38 Voir pour ce paragraphe la séance du 10 mai 77 du Séminaire XXIV Vers un signifiant nouveau, in Ornicar17/18, Seuil 1979, p.18.

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resguardado (á l´abri) de un olvido del decir. Ya que, si “la verdad se olvida por el decreto de los dioses”, “ lo que se dice (el decir) queda olvidado tras lo que se dice (lo dicho) en lo que se oye.”

Françoise Fonteneau Traduccion: Lidia Kujman

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Cristianismo

Cristianismos Bajo el nombre de cristianismo existen diferentes confesiones que creen en Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios. Se originó en Judea, al amparo de las sinagogas, en comunidades de judíos piadosos para quienes la buena noticia del Reino de Dios anunciada por Jesús –muerto y resucitado– daba cumplimiento a las profecías de Isaías sobre el Cristo. Eran tiempos propicios a una religión del amor del Padre y al Padre, pues ni los antiguos Misterios, ni el judaísmo y helenismo tardíos, ni las deidades romanas, ni los tardíos sofistas light, ni las corrientes salvífico-filosóficas (epicúreos, estoicos, cínicos), ninguno había encendido en los corazones lo que el amor cristiano, que pronto cautivó también a los gentiles incircuncisos, por la predicación de Pablo, fariseo convertido, de lengua griega, primero en concebir una teología del cuerpo místico de Cristo cuya cabeza visible eran los Apóstoles. Pablo escribe: “toda autoridad es un don de Dios” (Rom.13, 1-2). Las ambigüedades de los sagrados relatos, pronto propagados en el vasto Imperio Romano, propiciaron las doctrinas y sus prácticas; se enfrentaron ortodoxia y heterodoxia. Lo heteros era la herejía -del griego hairein, elegir, preferir- en tanto elección doctrinal que rompía la unidad de la fe y desgarraba a la comunidad. Los primeros siglos construyeron la Verdad dogmática que definió ciertas cuestiones: ¿Dios era uno y Cristo era Dios? Si era Dios ¿sufrió? ¿Era hombre o apariencia? ¿Tenía dos naturalezas? ¿Fue hecho, creado, o engendrado? El Espíritu Santo ¿era Dios? Etc. Esto no se hizo sin los cultísimos padres griegos. Los pragmáticos padres latinos más bien produjeron reglas, derecho canónico, organización ... e inquisición, dispositivos de segregación exigidos por La Verdad Una. Al patrístico esfuerzo se sumaron las bizarras reglas de la sexualidad; léase a Jerónimo y a Agustín. La Iglesia, Imperial desde el siglo IV, tuvo su floración de mártires, místicos y santos; avanzó con su indetenible impulso civilizador hasta alumbrar la universidad como flor exquisita. El papado y su corte imperial, engreída, rica y disoluta, no advirtieron los densos nubarrones de las convulsiones sociales y políticas que gestaban el cisma protestante. ¿Acaso con Lutero –“ese loco excitado de Wittenberg”, como le llama Lacan en la Ética– surge otro cristianismo diferente? Los textos que frecuenta –la epístola de San Pablo a los romanos, el platónico oscuro Agustín de La ciudad de Dios, Guillermo de Occam y su idea de la arbitrariedad de la Voluntad divina– lo conducen por la ominosa vereda en la que sufre el terror de ver su alma eternamente condenada. Dice “no” al magisterio del pontificado y de los concilios, vuelve a la teología de la cruz, al cristianismo que brota del manantial sagrado de las Escrituras, ahora ofrecida a hombres y mujeres; nadie queda excluído del ministerium verbi, pues el Espíritu les fue prometido a todos, incluso si el pecado original es insalvable. La falta será recubierta por la misericordia de Dios: “El justo vive de por la fe”. Abbá! ¡Padre!

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Leer, en el Antiguo Testamento, que Dios es padre de Israel no es para nada lo mismo que ese Abbá –así, en arameo– personal, íntimo y a la vez respetuoso, con el que se podía nombrar al padre o a otras personas respetables en el ámbito doméstico. San Pablo escribe: “Recibisteis el espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar Abbá! ¡Padre!” (Rom, 8,15), usando ese mismo Abbá! que el evangelista Mateo pone en labios de Jesús. Los creyentes, prometidos a la vida eterna, tesoro que “la polilla no come y el óxido no corroe”, eran hermanos de Jesús, y por él y en él, hijos del Padre, y recibían los dones del Espíritu Santo; misterio trinitario –“tres personas distintas y un solo Dios verdadero”- novedad absoluta del cristianismo, la que le permitió tener por el mango del decir de amor la sartén del goce. Pero no sólo eso; un día el Señor había puesto su luminosa mirada sobre los lirios del campo: “ved, no tejen ni hilan” pues de ellos se ocupa el padre de los cielos. “Así vosotros”. En este punto –en Les non dupes errent,39– Lacan señala que sin duda los lirios hilan y tejen, y que “al desconocimiento se agrega la denegación del inconsciente y de lo que éste hila y teje”. Este amor –como todo amor, resonancia de un decir en el cuerpo– entró en la ajustada trama dogmática que vertebra hasta hoy et in eternum a la Iglesia de Roma, destinada a evitarle al viator toda errancia en el sexo y en el amor. A partir de la certeza de que Dios los creó hombre y mujer, y el pecado original –impulsado “por la voz seductora de Satán”– los hizo culpables, nació una teología moral que pone al sujeto bajo la luz congelada del universal, y una teología sacramental que perpetúa el sacrificio que lo redime. En el mismo seminario Lacan señala la perversidad del Otro en el mito sádico de la falta original, que vacía el amor sexual e instala en lo imaginario del cuerpo “esa suerte de levitación, de insensibilización de lo que [al cuerpo] le concierne”. Operando con el anudamiento de sus tres –Imaginario, Simbólico, Real– muestra cómo ubicar los diferentes lugares del amor a partir de determinar cuál de los tres redondeles de cuerda toma, en cada caso, la función de medio. En el amor divino esa función recae sobre el simbólico. Esta ubicación del amor evoca el capítulo XII de la Metafísica de Aristóteles, sobre el primer motor inmóvil, plena actualidad del ser divino, sumo Bien y supremo Inteligible; una teoría de la que se sirvió la teología dogmática. El cristianismo hizo del amor divino redención y mandamiento: “Amarás al Señor tu Dios con todas tus fuerzas, y al prójimo como a ti mismo”, mandato que se interpone, como medio, entre “lo imaginario del cuerpo y del otro” y “lo real de la muerte”. El que se sabe pecador sufre en su carne la aspiración irresistible hacia ese Bien perdido, Dios trinitario, sumo Deseable, que fulgura en la cima de la escala de las perfecciones imaginarias de los seres creados. Pablo le enseña a los romanos que, “si cada día morimos con Cristo, viviremos por él, resucitado de entre los muertos” (6, 5-11). He ahí aquella “levitación” que eleva hacia el amor divino, aspiración en la que naufragan el sujeto y su pregunta por el sexo. De lo que produjo el calvinismo

39 Las referencias explícitas a Lacan envían al Seminario XXI, Les non dupes errent, inédito. Clases 11 y 18/12/73.

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Las confesiones protestantes tampoco obviaron los desfiladeros de la segregación, el asesinato, perpetrados en nombre de Dios. Lutero se enfrentó al pontificado romano, pero quedó definitivamente prisionero de los príncipes seculares, los cuales –obispos territoriales gracias a los nacionalismos– tuvieron enorme ingerencia a la hora de la explosión de doctrinas, sectas e Iglesias evangélicas provocada por la excomunión de Lutero. La Iglesia de Enrique VIII de Inglaterra pasó a la confesión cismática. En la Iglesia de Calvino se originaron las “Iglesias reformadas”. La mística luterana quedó lejos. Para el calvinismo, las que valen son “las obras del elegido” en tanto es Dios mismo quien las realiza en él. ¿Quiénes son los elegidos? ¿Acaso alguno puede asegurarse en la certitudo salutis? El pánico por la salvación no era nuevo ni empezó con Lutero. Pero el calvinismo y sus secuelas puritanas y metodistas impulsaron, según los tonos, talante e idiosincracias nacionales de predicadores y fieles, la racionalización sistemática y extrema de la vida moral, para bien del capitalismo que tampoco era nuevo. El hombre, siervo de la Biblia (ley y evangelio) y apenas el administrador de su vida y de sus bienes, rendirá cuentas de cada instante y de cada céntimo, “y es por lo menos arriesgado gastarlos en algo cuyo fin no es la gloria de Dios sino el propio goce” (es Baxter citado por Max Weber). La américa del sur nació católica romana de la mano de los descubridores, e hizo de su catolicismo represión, y también folklore. A la américa del norte su calvinismo no le ahorró el puzzle de las religiones ni el cocoliche de la new age. Ambas américas se colorearon según sus credos, pero fueron fieles a la religión verdadera, la del Nombre del Padre, que proveerá sentido para bien del síntoma que se alimenta de él. Dos relieves que muestran dos semblantes del cristianismo contemporáneo. El primer relieve: “La Iglesia Episcopal de U.S.A. (miembro de la comunión anglicana) consagró a Gene Robinson sabiendo que muchísimas personas de la comunión no aceptarían el ministerio de un Obispo cuya unión con otra persona del mismo género era abiertamente conocida”. En un documento reciente –Reparar la rotura– las autoridades de la iglesia anglicana exponen sin vueltas este caso, y el de la bendición de uniones entre homosexuales, para juzgar severamente el hecho de que “algunos, decididos a andar solos”, han roto con su acto la comunión, justo “en medio de las sacudidas sísmicas de las últimas décadas respecto a la naturaleza del cristianismo”. Estos casos exigen “evaluaciones canónicas y teológicas”, prosigue el documento, tanto como el urgente discernimiento de los fieles, “partiendo de las fuentes de autoridad a las cuales nosotros los anglicanos nos atenemos”: las Escrituras, la tradición, la razón. Otros evangélicos europeos muestran menos miramientos: cualquier sexualidad fuera de la esfera heterosexual “es contraria al diseño de Dios, creador de la sexualidad”. Al menos, éstos saben que sus fuentes de autoridad no admiten otra interpretación. Quienes bendijeron a su propio riesgo las uniones cuestionadas lo sabían. El segundo relieve: El diario “Clarín” (Bs. As., 18/2/05) informa que la Iglesia Católica dará títulos de exorcistas a 120 sacerdotes y estudiantes de teología de la Universidad pontificia “Regina Apostolorum”. Un curso, a cargo del Movimiento mejicano de los Legionarios de Cristo, debe enseñarles a diagnosticar las genuinas posesiones demoníacas. “En el mundo occidental crece en forma alarmante la práctica del satanismo y el pedido de rituales de liberación”, que cuentan con el texto actualizado por Juan Pablo II en 1999. Para la Iglesia de Roma “el mal no es una abstracción, sino que designa a una persona,

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Satanás, el ángel que se opone a Dios”40. ¿Cuál es el satanismo que preocupa a la Iglesia? ¿El satanismo de las temibles juventudes neonazis? ¿O quizás otro, del que éste es parte? Pienso en los demonios que la falsa ciencia deja sueltos, cuando las ceremonias que practica en nombre del Saber intentan suprimir al sujeto y su angustia. La Iglesia católica ofrece sus exorcismos, de los que guarda una experiencia secular41. Unas palabras sobre la moral sexual cristiana El cristianismo ligado a la tradición apostólica preserva una moral sexual que responde a precisas referencias bíblicas y teológicas y que cuenta con la gracia divina42. El cristianismo no puede prescindir de la creencia en el Padre, aunque el evangélico “hágase tu voluntad” tenga diversos intérpretes. En cuanto a la Iglesia católica, incluso si se reduce el número de sus fieles, no cederá en nada que implique su abdicación de la fe dogmática en la que la Iglesia consiste. No se abrirá a las cosas nuevas de cualquier manera, ni a una colegialidad de los obispos que afecte al pontificado. Con Pablo VI se le sustrajo al Concilio Vaticano II la discusión del celibato eclesiástico y del aborto, temas que retuvo el pontificado; baste como ejemplo. En 1967, en Tubinga, el joven sacerdote Ratzinger –hoy Benedicto XVI- le decía a sus alumnos de teología: “De antemano somos propensos a aceptar como auténticamente real lo comprensible, lo “demostrable”. ¿No debemos estudiar más cuidadosamente qué es en realidad lo real?” 43. Desde 2005, elegido pontífice, se enfrentará a “la dictadura del relativismo moral”.

Carmen González Táboas

40 Catecismo de la Iglesia Católica, Montevideo, Ed.Lumen, 1992, pág. 628. 41 El primero de los exorcismos es el Bautismo sacramental; el bautizado “renuncia a Satanás, a sus pompas y a sus obras”. 42 La gracia –gratis data– es el auxilio gratuito de Dios para responder a su llamada. 43 Ratzinger, J. Introducción al cristianismo, Barcelona, Planeta D’Agostini, 1995, pág. 37

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Culpabilidad

La herencia simbólica

El vínculo entre ambos términos proviene de la doctrina del pecado, enfermedad mortal y moral que rige los destinos de la carne y la desobediencia a la ley divina. El psicoanálisis hereda esta problemática aunque ambos términos, culpabilidad y nombre del padre, al alojarse en un nuevo discurso, entrarán en otro tipo de conexión, siendo la clínica psicoanalítica el terreno donde podrá verificarse pero también ponerse en cuestión la aparente evidencia de una indestructible relación entre los dos. El complejo de Edipo será la respuesta freudiana a los tormentos morales: los deseos criminales e incestuosos que habitan en el inconsciente serán desvelados por la interpretación analítica haciendo posible el perdón de la palabra. Freud, advertido de la represión, no desculpabiliza al neurótico, seguro de que los autorreproches poseen sólidas razones inconscientes: la culpa es el signo de la verdad reprimida que, por ser particular, se distingue de la verdad religiosa, válida para todos. En el lugar de la redención, de la absolución o la condena y el castigo surge un nuevo discurso en el que la culpa, al trocarse en responsabilidad subjetiva como condición de la experiencia, reconcilia al neurótico con su deseo. Sin embargo, la persistencia del sentimiento de culpa, su dificultad clínica y el enigma de su causa son una constante en la reflexión de Freud que encuentra ahí algo opaco, irreductible, desconcertante. El caso más extremo lo constituye sin duda el melancólico que, con sus despiadadas autoinjurias demuestra que la culpa no siempre se anuda al nombre del padre, pudiendo alcanzar un carácter delirante precisamente cuando esta función no se inscribe. El estudio del fantasma de fustigación constituye un hito fundamental en el esclarecimiento del nudo formado por la culpabilidad, el amor al padre y el masoquismo. Este nudo subyace en la formación del superyo, instancia obscena y feroz, heredera del complejo de Edipo que, en estrecha conexión con el Ello, nutre el sentimiento inconsciente de culpabilidad. En su legado, Freud deja constancia de paradojas que escapan a la interpretación edípica de la culpa. La ausencia de subjetivación por parte de sujetos en reacción terapéutica negativa, que afirmaban no sentirse culpables sino enfermos impulsa a Freud a buscar otro nombre, la necesidad de castigo. Pero la dificultad persiste, el goce es siempre concebido como culpable y se perpetúa junto con su pareja dialéctica, la prohibición. En una nota de El yo y el Ello adjudica a la ausencia total de representaciones de enlace, a una zona pura de la pulsión de muerte, la causa real de este fenómeno. Y en El Malestar en la cultura realiza una importante constatación: la culpa es, en realidad, una variante topográfica de la angustia.

La herencia freudiana

Estas observaciones indican que la culpa puede surgir precisamente allí donde la prohibición desfallece, en el lugar donde la mediación de la ley falta. Guiado por esta idea Lacan, en Subversión del sujeto, dará un certero golpe de gracia al mito del Edipo como razón del goce culpable, menos cretinizante que el mito de la manzana maldita pero cretinizante al fin: El Goce, ...cuya falta hace inconsistente al Otro [...] me está

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ordinariamente interdicto [...] por la culpa del Otro si existiese: como el Otro no existe, no me queda más remedio que tomar la culpa sobre yo (Je), es decir, a creer en aquello a lo que la experiencia nos arrastra a todos, y a Freud el primero: al pecado original. Para resolver esta aporía, Lacan lleva a cabo una deconstrucción de los mitos freudianos del padre en un contrapunto minucioso con la religión católica, la única que instala la verdad en un estatuto de culpabilidad. La dit-mensión de la verdad que elabora el cristianismo como Revelación, ha consistido en transformar el goce en inmundicia, delegando en Dios-padre la causa de la prohibición. El amor a Dios se convierte en la vía por la que el sujeto sacrifica el goce instituyendo un Otro al que seducir con privaciones, pero a la vez, sellando el vínculo entre el deseo y la ley, en la figura de la tentación. Sin embargo, con el advenimiento de la ciencia moderna en el siglo XVI se inicia la muerte de Dios, que cambia el estatuto de la verdad (que pasa a losrequerimientos de la demostración) y presentifica el desfallecimiento de la ley que Lacan escribe S (A tachado). En la misma época, la Iglesia pone en marcha la Contrarreforma, con un programa iconográfico cuya consigna, delectare et movere, tiene como meta la interiorización del sentimiento religioso. Las imágenes barrocas de la Pasión y de los mártires inundaron la Europa Católica.

Las dichomansiones del cuerpo

En el seminario XX Lacan distingue tres modos de intentar hacer con el cuerpo como cuerpo de goce: la ciencia tradicional, la religión y el psicoanálisis. La ciencia tradicional, el pensamiento del mango, se remonta a Aristóteles y se reduce a la idea de que el pensamiento domina el cuerpo. En esa filiación ubica el conductismo. En cuanto a la dichomansión religiosa, el misterio de la Encarnación de Dios en el cuerpo de un hombre, demuestra haber surgido de la imposible copulación entre el pensamiento y el goce. El barroco figura la pasión, la historieta de Cristo, como la historia de un cuerpo martirizado a la vez que su exhibición obscena evoca otros goces, rivales de aquél que no existe. Las representaciones barrocas son ellas mismas mártires, dice Lacan, testigos de un sufrimiento más o menos puro. Teniendo en cuenta la demostración que aporta Gerard Wacjman acerca de que el cuadro es la ventana del fantasma, no reproduce la realidad, la crea,¿hasta qué punto ha incidido el barroco al que Lacan define como regulación del alma por la escopia corporal en la subjetividad y en el cuerpo del parlêtre? Si establecemos una conexión con los desarrollos del Seminario VII respecto a la muerte de Dios, encrucijada a partir de la cual el único mandamiento es el de amar al prójimo como a sí mismo, ¿no serían las imágenes de la Pasión de Cristo, encarnación de la muerte de Dios, el sostén de la identificación con el hombre que entregó su vida para salvar no a los hombres sino al Otro desfalleciente? Por mi culpa, por mi grandísima culpa, reza la plegaria. Culpable por la muerte de Dios, culpable por la falta del Otro, por la hiancia propia del goce, quizás así podría explicarse la extraordinaria eficacia del mito religioso sobre la subjetividad: Padre mío, ¿por qué me has abandonado? evoca el padre ¿no ves que ardo? del sueño freudiano. Lacan concluye con Kierkegaard: la herencia del padre es su pecado, el de estar castrado, el de no poder dar razón del goce. Jacques-Alain Miller demuestra que la prohibición es una racionalización de la hiancia estructural del goce y que el sacrificio, la castración, son nombres de la pérdida de goce inherente al lenguaje.

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La religión, surgida del agujero del goce, no ofrece ninguna figuración del alma de la copulación, se contenta con el goce oral, que afianza la identificación con Cristo en el momento de la Eucaristía. El amor a Dios elude la diferencia sexual y condena el cuerpo al masoquismo. Se demostraría así la raíz pulsional de la culpabilidad, como sentido gozado de la falta de goce que el sujeto carga sobre sus espaldas. Y qué decir de nuestra época, caracterizada por la permisividad, la laxitud de las normas. ¿Ha eliminado la culpabilidad? Más bien parece hacerse alojado en la confrontación del yo y su cortejo de impotencias e inhibiciones con los ideales liberales y consumistas, discursos que habiendo forcluido la relación a la verdad, dejan al sujeto desamparado, sin remisión, al punto de confesarse nulo, fracasado, inútil, despojado de todo deseo. Si comparamos nuestra época con el barroco, surgen curiosas coincidencias: un profundo cambio en la civilización que conmueve los semblantes y su incidencia se hace sentir en los dichos sobre el cuerpo. El movimiento llamado body -art denuncia en la presentación de cuerpos el estado actual de la civilización. Gina Pane asume el dolor de existir, promueve el artista-mártir. Incisiones, cortes, manipulaciones a distancia demostrarían, según algunos de estos artistas, no sólo que la subjetividad ha muerto sino que el cuerpo mismo es obsoleto. ¿No estaríamos ante una mostración extrema del dolor, signo del desvarío del goce, cargando nuevamente sobre el sujeto la culpa por sus desarreglos, aunque esta vez sin dichomansión de la verdad? Pero, así como la confrontación con la inconsistencia del Otro produjo en la época barroca un extraordinario impulso de la subjetividad creadora, en nuestra época existen artistas que, como Bill Viola, se sirven de las nuevas tecnologías para atrapar la realidad del parlêtre recuperando el humus depositado en la lengua que devuelve al cuerpo su humanidad. A través de sus cuadros vivientes explora, más allá de lo visible, las pasiones que se suceden en el recorrido de una vida, tejida entre los momentos decisivos de la vida y la muerte.

La vía psicoanalítica

Al proponer el equívoco entre coupabilité y cupabilité, Lacan arranca el carácter patético a lo real de la estructura, el agujero del goce, a la vez que propone la vía particular, medio-decir de la verdad para alcanzar lo real sin ley: Para aminorar la verdad como se merece es preciso haber entrado en el discurso analítico, que consigue poner la verdad en su lugar, no la desquicia. Es poca, pero indispensable. Aquí se juega el destino del psicoanálisis, como otra dicho-mansión del cuerpo que, por la vía del síntoma, ofrece al parlêtre una tentativa de hacer con el goce a partir de su imposibilidad estructural.

Vilma Coccoz

Bibliografía consultada Sigmund Freud: Obras Completas Tomos I,II y III. Ed Biblioteca Nueva. Madrid 1973 Jacques Lacan: Subversión del sujeto y dialéctica del deseo Escritos Ed Siglo XXI. Seminario VII La ética del psicoanálisis Ed Paidós. Buenos Aires 1992. Seminario XX Aún Ed Paidós Seminario XXI Les non-dupes-errent. Inédito. Jacques-Alain Miller: Un effort de poésie. Cours 2003-2004 Inédito. Gerard Wacjman: Fenêtre. Ed Verdier 2004

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D como...

Democracia

Título de gloria de los hombres del “Siglo de Pericles” que inventaron el término democracia como régimen de gobierno que se funda en una transferencia del poder soberano al pueblo. Definida en Atenas como el gobierno de la mayoría a diferencia del gobierno de unos pocos (aristocracia) o el de un solo (despotismo) en esta perspectiva, la democracia se reduce a resolver la cuestión de la limitación del poder. Se propone como garantía contra el poder ejercido de modo autoritario y responder a las supuestas demandas de las “mayorías”. Su sentido antiguo de gobierno de “todos por todos” fue, a lo largo de la historia, redefinido, reinventado en sucesivas articulaciones que a modo de un significante fue adquiriendo nuevas y contradictorias significaciones, nuevos sentidos muchas veces de confrontación por ejemplo: democracia popular versus democracia burguesa, democracia real versus democracia formal...,etcétera. Significante que conquista y del que se hace uso de conquista en nuestra época de la civilización; se verifica su expansión ya que ha logrado imponerse en el Siglo XX como ideal en un número de países que abarcan casi la mitad de la población mundial . Propuesta como solución al poder autoritario nunca dejó ni dejará de ser problemática. Reconozcamos la vida en democracia como un problema ya que cuenta en su esencia con una inestabilidad estructural que adquiere forma sintomáticas y críticas del régimen que son reveladoras de sus “imposibles” que se viven “bajo tensión” en una experiencia que se quiere “social”. La democracia se propone como un régimen según el cual los ciudadanos deben poseer iguales y efectivas oportunidades de participar en la toma de decisiones mediante un peso igualitario del voto. Igualdad que para Tocqueville es la que despierta la pasión impulsora de las épocas democráticas y que Lefort formuló como “que no haya trono”, que impere la Ley para todos iguales, como estado de derecho. Históricamente se planteó el problema : ¿cómo alcanzar una decisión colectiva?, ¿quién decide?, cuando el principio fundamental de la realización democrática es que la deliberación sea constituyente de la fuente última de la autoridad. La participación tuvo que ser limitada y confiar en la “Representación” que fue la gran invención democrática del Siglo XVIII. El “gobierno del pueblo” adquirió formas políticas sostenidas en la idea de representación para configurar sus instituciones. Se trata de seleccionar algunos para que gobiernen “en nombre de todos”. El pueblo ni delibera ni gobierna sino por medio de sus representantes y autoridades y la competencia a través de la existencia de partidos políticos es esencial.

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De esta forma se instituye que una “minoría”, la clase política, detente el poder efectivo y cuya legitimidad se sostiene de que los electores se sientan representados por sus representantes y que a su vez estos actúen representándolos. Es en esta legitimidad en la que los politólogos señalan el núcleo de la crisis contemporánea de la democracia: sociedades difícilmente representables, fracaso de las organizaciones partidarias, estallido de la ilusión moderna de la representación política. Núcleo de verdad de la democracia en crisis en la medida que lo social no logra ser representado con sus fenómenos consecuentes: desencanto, apatía, repliegue sobre sí mismo, promoción del estilo de vida individual como salida, etcétera. Cómo no reconocer en estos fenómenos sociales los efectos del discurso de la civilización hipermoderna que ha producido una profunda mutación crítica de la economía del goce: promoción de los objetos (a)sociales que se imponen al sujeto como producto del discurso capitalista y su consiguiente caída de la lógica identificatoria en la que el sujeto de la tradición se reconocía. Esta caída de las representaciones empuja al sujeto a distancia del Otro, del Otro de la ciudad en la que se funda la ciudadanía. Saldo cínico puesto en el lugar de lo representable *. Es ese “imposible de ser representado” lo que estructura al menos un punto esencial de tensión en nuestro mundo político. Cuestión que se revela en particular en los momentos de crisis en que lo real de la economía, de la guerra, han producido un vuelco que G. Agamben señala al constatar que “el estado de excepción tiende cada vez mas a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea”; que verifica lo ya afirmado por W. Benjamín en 1942...”el estado de excepción devino la regla”...** Problema que fue considerado por Jacques- Alain Miller *** demostrando la lógica rigurosa de la implicación en el régimen del “todos iguales” el inevitable surgimiento del Uno que ocupa el lugar de la excepción. Es la lógica del Edipo en la que Lacan demostró de qué modo el “para todos” impone actuar en nombre del Uno aunque no exista el Uno que ocupe el “trono”, pues queda su lugar, su función. El régimen del “todos iguales” lo constituye, torna inevitable el surgimiento del Uno como lógica que opera con el reino de la excepción. Régimen que constituye el llamado al reino del Padre soberano y su consecuente deriva totalitaria. Siendo que el totalitarismo es el ejercicio de un poder que se juega entero por la cohesión del Todo, se desea el Todo identificatorio: un Pueblo, un Líder, la historia ha demostrado sus consecuencias: el crimen, asesinatos en masa . ¿Qué salida han encontrado los regímenes democrático? Instaurar una racionalidad en la que se reemplaza al “trono vacío” por una burocracia que administre por medio de técnicos-expertos, es decir, que se administre y no se gobierne. Es lo que se advierte en el mundo llamado desarrollado, en el lugar del amo, el poder evaluativo de las comisiones de expertos en el “bien común”, claro fenómeno de despolitización que ubica al Saber (burocracia) en el puesto de comando tal como escribió Lacan para el discurso universitario. Signo de debilitamiento de la idea democrática que se presenta bajo la forma de entregar la conducción política a los comité de expertos tecnócratas o bien a las supuestas leyes del mercado. Desplazamiento de la soberanía a los expertos o a la dictadura del mercado en las que se revela la verdad de la soberanía puesta en manos del capital.

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Ricardo Nepomiachi. *Conferencia pronunciada por Jacques-Alain Miller en el V Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Isla de Comandatuba. Agosto de 1994. Inédita. ** Giorgio Agamben. Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora 2004. *** Jacques-Alain Miller. Curso: De la naturaleza de los semblantes. Cáp. IV. Buenos Aires Editorial Piadós 2002.

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Deseo del analista

Lacan introduce la noción del “deseo del analista” algunos años después de haber formulado su teoría del Nombre-del-Padre. Si esta última de hecho aparece en su enseñanza a fin de El Seminario 2 (clase del 08/06/55) y es formalizada al año siguiente en El Seminario 3 sobre las psicosis, la primera comienza a hacer su aparición efectiva en la obra de Lacan en el escrito del ’58 “La dirección de la cura y los principios de su poder”. Aquí, en este texto capital acerca de la orientación de la práctica analítica lacaniana, el deseo del analista se presenta como un “significante nuevo”, que Lacan introduce en una forma aun problemática, como “pregunta”, para intentar indicar e interrogar del lado del analista, la relación entre la labor analítica y la dimensión ética que está allí estructuralmente implicada [1]. Pero aquello que será anunciado sin embargo como un tema de trabajo a desarrollar en el futuro, encontrará su formalización más articulada en los Seminarios de los años ’60, a partir de La ética del psicoanálisis (Seminario 7, 1959/60), y en particular de Le transfert pasando a través de los seminarios sobre la angustia (Seminario 10, 1962/63), sobre Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (Seminario 11, 1964) y sobre problemas cruciales del psicoanálisis (Seminario XII, 1965/66, inédito), hasta el escrito “Proposición del 9 de octubre de 1967 acerca del psicoanalista de la Escuela” y la “Nota italiana” del ’73. Este desfasaje temporal que separa el anuncio del deseo del analista como pregunta a su articulación efectiva, es ya indicativo, según mi criterio, de algo esencial que se introduce en la enseñanza de Lacan a través de la formulación de esta noción. De hecho, es a partir del momento en el cual, en la enseñanza de Lacan, se opera el giro que conduce a poner el registro de lo real en el corazón de la experiencia analítica –o sea con El Seminario 7-, que la noción de deseo del analista puede pasar del estatuto de pregunta al estatuto de concepto elaborado. En el dispositivo conceptual de “La dirección de la cura…” de hecho, que se estructura en torno a lo cardinal de lo simbólico que produce lo que Miller definió una “significantización del goce” [2], la del deseo del analista se presenta como una noción “ajena” y no plenamente reintegrable en lo interno del binarismo clásico de los registros de lo simbólico y de lo imaginario. Que el deseo del analista no se deje reabsorber en el campo de lo imaginario es en el fondo la tesis fuerte que Lacan articula ya implícitamente en “La dirección de la cura…”, distinguiendo netamente el deseo del analista de la contratransferencia del analista. Si la contratransferencia es aquí traída por Lacan, polemizando con los que sostienen su uso activo en la cura, en el registro imaginario de las pasiones, de la experiencia y de los prejuicios de la persona concreta del analista, el deseo del analista se sitúa en otro plano de la experiencia analítica. Es lo que Lacan formulará de modo más explícito en Le transfert, afirmando que “el deseo del analista no se inscribe en una referencia diádica”[3]. Es más, podemos llegar a afirmar que la noción del deseo del analista constituye la respuesta de Lacan a los teóricos del uso activo de la contratransferencia en la cura analítica, y in primis a Paula Heimann que en el ’50 había abierto esta perspectiva[4]. Sin embargo, si por un lado para Lacan siempre estuvo claro que el analista no juega la especificidad de su función en el campo imaginario y contratransferencial, es por otra parte que respecto a la reducción integra de su posición y de su operatividad en el registro de lo simbólico que su enseñanza comienza, implícitamente en “La dirección de la cura…”, a entrar en una tensión propiamente interna.

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Es en torno a este preciso punto que la relación entre el deseo del analista y el Nombre-del-Padre abre a una aporía fecunda en el corazón de la enseñanza de Lacan, funcionando de catalizador de su transformación de la versión clásica, anclada en la primacía de lo simbólico, a su versión más avanzada, centrada sobre lo cardinal de lo real y sobre el anudamiento de los tres registros. De hecho, el deseo del analista, que es lo que en última instancia opera en el psicoanálisis [5], no se reduce para Lacan al marco simbólico, propio de su enseñanza clásica, del analista en el lugar del muerto, del escriba, del maestro dialéctico. Ni es entonces reabsorbible integralmente en el paradigma simbólico-dialéctico del analista como significante para el sujeto del deseo del Otro. El deseo del analista, de hecho, no encuentra en la emergencia de la verdad inconsciente removida del analizante la puesta en juego definitiva de su acción. El mismo apunta más bien al real que causa el deseo del analizante, y trabaja para producir en el sujeto la “diferencia absoluta” que separa el ideal (I) del objeto (a), confundidos en su fantasma. Esta operación, puesta en juego decisiva de un análisis, no puede ser producida si la función del deseo del analista es absorbida integralmente en el ideal edípico de la simbolización de la verdad última del deseo del sujeto. El espacio operativo del deseo del analista apunta de hecho, al más allá del Edipo, y no encuentra entonces enteramente en el deseo del Otro su horizonte dialéctico y en el Nombre-del-Padre su garantía. Por el contrario, el mismo es por definición sin garantía, como el acto analítico que lo encarna en lo vivo del análisis, y encuentra más bien en la tesis “il n’y a pas de rapport sexuel” su horizonte más propio. De hecho, el deseo del analista presupone, de parte de aquel que alcanza encarnarlo como analista, el encuentro y el atravezamiento en el propio análisis de la impostura paterna y de la estructura de ficción base de la verdad y del ideal. Más se desarrolla la enseñanza de Lacan, más surge de manera evidente que el analista y la función “deseo del analista” no se estructuran en homología al deseo del Otro y a la función “Nombre-del-Padre –y también en este sentido Lacan remarca su ser más allá de todo ideal-, sino más bien en homología al objeto parcial causa del deseo del sujeto. De ahí la tesis del analista como semblante del objeto (a). Por otra parte, que la función “deseo del analista” no se deje reabsorber en el registro de lo simbólico Lacan lo muestra también cuando nos habla de su origen, esto es el pasaje de la posición analizante a la de psicoanalista. Este pasaje no se produce jamás simplemente por efecto del retorno en el análisis de una verdad fundamental removida. El mismo implica siempre una específica transformación libidinal pulsional del analizante, que conduce a la producción de algo nuevo en el paño deseante. En este sentido Lacan define el deseo del analista como un “deseo inédito” [6]. El mismo se produce, de hecho, en el curso del propio análisis, donde el analizante que devendrá analista “…experimenta una mutación en la economía del propio deseo” [7]. Lo que significa que el deseo del analista está constituido de un núcleo de real pulsional propio del analista, al servicio del ejercicio de la función simbólica en acto en el trabajo analítico. En este sentido, si “el deseo del analista es su enunciación” [8], como escribe Lacan en la Proposition del ’67, el lugar de esta enunciación está habitada propiamente por este deseo inédito que empuja al analizante en la cura a decir lo indecible fuera de sentido que está en la raíz del propio deseo. El deseo del analista se presenta, de hecho, en la cura como una demanda vacía pero viva, como un “Che vuoi?” que interpela la enunciación del analizante a fin de permitirle producir su respuesta singular como sujeto. La introducción de la noción del deseo del analista acompaña la redefinición de la función del analista en la cura, que no será más reducible por Lacan a representante del Otro sino que se configurará al mismo tiempo como

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simulacro del objeto (a) causa de deseo, en una progresión que verá siempre más prevalente esta segunda definición que la primera. Este pasaje trajo aparejado para Lacan una dramática confrontacion con el deseo de Freud, asumido por algunos años por Lacan como sinónimo del deseo del analista. No por casualidad, “La dirección de la cura….” concluye con un célebre elogio del deseo de Freud, padre fundador del psicoanálisis. Lo que para Lacan sin embargo devendrá progresivamente más claro es que la doctrina de Freud es habitada por una religión del Padre [9] –un “mito del Padre” dirá ya críticamente en el seminario interrumpido Des Noms-du-Père [10]-, de una idealización de lo simbólico como horizonte último de la cura analítica, efecto de su no haber sido analizado, que funciona como obstáculo interno al ejercicio del psicoanálisis mismo y a la formación del analista. Esto conducirá a Lacan a distinguir de manera completa en El Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, la noción de deseo del analista de su equivalencia con el deseo de Freud, y a situar el deseo del analista más allá del mito del Padre freudiano, más allá del Edipo, y a encarnarla en la cura en la función del analista como semblante de objeto (a). A esto se unirá una toma de distancia del cientificismo de Freud, que llevará a Lacan a distinguir el discurso del analista y el discurso de la ciencia [11], y a no reconocer en este último el garante del primero. Esta operación, si por una parte permitió a Lacan liberar la función del deseo del analista de un anclaje “religioso” al padre freudiano salvaguardándola de la idealización, por otra parte mostró de modo más claro que el psicoanálisis tiene delante de él en el mundo contemporáneo un problema de supervivencia [12], que Lacan mismo subraya, respecto a lo cual no hay Otro que lo pueda garantizar. En la época de la inexistencia del Otro y de la pluralización de los Nombres-del-Padre, que es también la época del máximo despliegue del discurso del capitalismo y, como vemos hoy bien, de la ideología evaluativa, la existencia del deseo del analista se presenta, no menos que en sus albores, como una pregunta respecto a la cual cada psicoanalista es convocado directamente en lo más íntimo de su ser.

Domenico Cosenza Traducción: María Inés Negri Notas bibliográficas: [1] Lacan J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos 2, Buenos Aires, Sigloveintiuno Editores, 1987 [2] Miller J.-A., “Los paradigmas del goce”, en El lenguaje aparato del goce, Buenos Aires, Colección Diva, 2000. [3] Lacan J., Le Séminaire, Livre VII, Le transfert, 1960/61, second édition corrigée, Paris, Seuil, 2001, p. 130. [4] Miller J.-A., Le désenchantement de la psychanalyse, curso 2001/2002, inédito. [5] Lacan J., “Del trieb de Freud y del deseo del analista” (1964), en Escritos 2, Buenos Aires, Sigloveintiuno Editores, 1987. [6] Lacan J., “Nota italiana”, (1973), Fascículos de psicoanálisis “El pase a la entrada”, Buenos Aires, Editorial Eolia, 1991. [7] Ibídem, p. 225. [8] “Proposición del 9 de octubre de 1967 acerca del psicoanalista de la Escuela”, en Momentos Cruciales de la experiencia analítica, Buenos Aires, Manantial, 1987.

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[9] Cottet S., Freud et le désir du psychanalyste, Paris, Seuil, 1996, p. 4. [10] Lacan J., Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005, p. 85. [11] Lacan J., El reverso del psicoanálisis, Libro 17, Buenos Aires, Paidós, 1992. [12] Lacan J., Le triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 79.

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Dios

Freud : A partir del descubrimiento del inconsciente la cuestión se formula en estos términos: sabemos que Dios es un sustituto del padre, o mejor dicho un padre ensalzado, o, todavía de otro modo, una copia del padre tal como hubo de ser visto y vivido en la infancia: en la infancia individual por cada sujeto y por la Humanidad, en su época primitiva, como padre de la horda primordial. Más tarde, cada sujeto vio a su padre de otro modo, y ya muy disminuido; pero la imagen representativa infantil perduró y se fundó con la huella mnémica hereditaria del padre primordial formando con ella la representación individual de Dios Filósofo : Por cierto no es así! El concepto de Dios no depende absolutamente ni de la historia personal ni de la prehistoria de la humanidad. Dios es concebido ontológicamente como principio supremo de la realidad y como principio supremo del pensamiento, y por lo tanto como valor absoluto. Freud : Ah! Ustedes los filósofos fuerzan el significado de las palabras hasta que no conservan apenas nada de su primitivo sentido, dan el nombre de “ Dios” a una vaga abstracción por ellos creada. Aunque su Dios no es más que una sombra inexistente y no la poderosa personalidad del dogma religioso. Teólogo : Dios no es una vaga abstracción o una sombra inexistente, ni para el filósofo ni para el teólogo. De hecho, como dice Aquinate: Esse proprie convenit Deo. Cierto, la filosofía sólo nos dirá que Dios es el Ser. De hecho, es sólo y únicamente por medio de la revelación que sabemos que Dios es persona. Y es en tanto que Persona que Dios es Padre. Proprie nomen personae patris est hoc nomen, pater, quod significat paternitatem Freud : Dicho padre primitivo fue el prototipo de Dios, el modelo conforme al cual crearon las generaciones posteriores la imagen de Dios. El pueblo que primero consiguió semejante condensación de los atributos divinos se mostró muy orgulloso de tal progreso. Había revelado el nódulo paternal, oculto siempre detrás de toda imagen divina. No habiendo ya más que un solo y único Dios, las relaciones con él pudieron recobrar todo el fervor y toda la intensidad de las relaciones entre el niño y el padre. Teólogo: El término padre conviene en principio a Dios. De hecho Pater est principium sine principio. Y así, Pater prius dicitur de Deo quam de creatura. Es solo por analogía que el nombre del Padre es atribuido a la criatura, como han dicho los Padres de la Iglesia desde Orígenes. Freud : Les ruego se remitan a mi Totem y tabú, o si quieren, al prefacio que escribí para un libro de mi discípulo Theodor Reik : en un tiempo el Dios -Padre había existido otrora en carne y hueso sobre la tierra, ejerciendo su poderío dominante como cacique de la primitiva horda humana , hasta que sus hijos, unidos , lo mataron. La religión no ejerce ya sobre los hombres la misma influencia que antes. Y ello no porque prometa menos. La

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causa de esta mudanza reside en el robustecimiento del espíritu científico en las capas superiores de la sociedad humana. Lacan : En esto me distancio de lo que Freud enuncia. Este saber disjunto, tal como lo encontramos en el inconsciente, es extraño al discurso de la ciencia. No porque predique el retorno a Freud, no puedo decir que Totem y tabú es retorcido. Si es tan retorcido, eso debe tener alguna razón de ser. Esa condenada historia del asesinato del padre de la horda, esa payasada darwiniana... Freud : Escribí Totem y tabú para decir que realmente aconteció. Lacan : Sé que tú Freud, te empeñas en que eso fue real y que ahí comenzó todo. Sin embargo, deben recordar que lo que se sitúa ahí al principio tiene un nombre, es el mito. Y el mito encarna el medio decir que es la ley interna de toda clase de enunciación de verdad. Verán que enuncia lo mismo que les digo, o sea que la verdad sólo se sostiene en un medio decir. La única función del padre, en nuestra articulación, es ser un mito, (...) es decir nada, más el que padre muerto, exactamente como tú dices. Solo el padre muerto responde de la posición de padre simbólico. Y bien! La función simbólica del padre es la que yo llamo, tomándola de la religión, el Nombre - del - Padre. La hipótesis del inconsciente y tú, Freud, lo subrayas, no puede sostenerse más que al suponer el Nombre - del - Padre. Tú no has descuidado el Nombre - del Padre. Al contrario, hablas muy bien de él (...) diciendo que en la historia humana el reconocimiento de la función del Padre es una sublimación. Todo gira en torno del Nombre –del- Padre. Suponer el Nombre - del - Padre, esto es Dios. Es por eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que del Nombre – del - Padre se también prescindir de él a condición de servirse de él. Filósofo: Pero si Dios ha muerto, entonces todo está permitido! Lacan: La conclusión que se impone en el texto de nuestra experiencia, es que a Dios ha muerto le corresponde ya nada está permitido. Pero hablemos del goce. Está escrito en el Eclesiastés: Dios ordena gozar - textual. Pienso que habras notado la diferencia total que hay entre el Dios de los Hebreos y el Dios de Platón. Aún si la historia cristiana, en lo que respecta al Dios de los Hebreos, ha creído tener que encontrar en el Dios de Platón su pequeña evasión psicótica... Filósofo : ¿Evasión psicótica!? Lacan : El Dios de los filósofos es el sujeto supuesto saber. También Eisntein se refiere a él cuando argumenta recurriendo al viejo buen Dios que no engaña, el Dios latente en toda teoría. En este nivel se podría interrogar los efectos de aquel verdadero y propio ateísmo, el que puede llamarse tal y que consiste en la posibilidad de la mente de enfrentar la puesta en cuestión del sujeto supuesto saber. Es el tiempo entonces de recordar las diferencias que hay entre el Dios motor inmóvil universal de Aristóteles, el Dios sumo bien, concepción delirante de Platón, y el Dios de los Hebreos que dice Yo, un Dios con el cual se habla, un Dios que demanda algo, y que en el Eclesiastés ordena "Goza"- lo que es verdaderamente el colmo. Gozar bajo órdenes es algo que provoca angustia. Orden a la que no puedo sino

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responder con un "Oigo". En ese orden de presencia se manifiesta, para nosotros el Dios que habla, el que dice expresamente: Yo soy el que soy Teólogo: Hoc nomen, qui est,triplici ratione est maxime proprium nomen Dei... Lacan : Traduciendo, como lo hace Agustín, el pasaje bíblico Ehyeh acher ehyeh con la expresión Ego sum qui sum , se afirma la identidad entre Dios y el Ser. Y es un absurdo cuando se trata del Dios que habla a Moisés en la zarza ardiente. Los griegos que hicieron la traducción de los Setenta estaban mucho más al corriente que nosotros. No tradujeron Ehyeh acher ehyh por Soy el que soy como San Agustín, sino por Soy el que es, designando el ente, Eimí to on, Yo soy el Ente y no el Ser, einai. No se trata de eso, pero por lo menos tiene un sentido. Ellos pensaron como griegos que Dios es el Ente Supremo Yo= el Ente. Se trata de un ser único que solo tiene una cosa que decir- Soy lo que soy. No Soy el que soy, que es la transcripción del pensamiento plotiniano, sino simplemente Soy lo que soy. Filósofo : Entonces del Yo al eso? Del sujeto al objeto? O habría quizás, desde el punto de vista lógico, dos posiciones de Dios, una universal y una particular? Lacan: Con Dios, en todos los casos, se crea o no se crea en él, hay que hacer las cuentas. Es absolutamente inevitable. Es un Dios que no se erradica porque no tiene otro fundamento que ser la fe hecha a este universo de discurso.¿ Debo quizás recordarle que no se está nunca solo si se tiene consigo el universo del lenguaje, como recuerda Baltazar Gracián en su Criticón a propósito de la isla desierta? La forma del pensamiento, en la medida que es, si puedo decirlo así, subvertido por el no hay relación sexual, piensa y piensa solo por medio del Uno. De ahí el universal. Pero ¿de dónde surge el psicoanálisis? De la tradición hebraica. Y en la tradición hebraica, como enuncié el año que no quise continuar mi seminario sobre los Nombres del Padre, tuve aún el tiempo de subrayar que en el sacrificio de Abraham, quien es sacrificado es efectivamente el padre, que es representado por el carnero. Mediante este sacrificio la universalidad de los hombres está sujeta a la castración. Pero este Uno supuesto al pensamiento tiene una esencia, es decir, si consideramos el pensamiento como efecto, tiene como esencia la función del objeto a, que merece ser llamado la causa. Causa privilegiada que nos da justamente el juego del lenguaje. Filósofo : Entonces, Dios es el lenguaje? Lacan : No. Dios no es el lenguaje, pero Dios es propiamente el lugar donde, si se me permite el juego, se produce el dios - el dior - el decir. Por poco, el decir se hace Dios. En cambio, es imposible decir, sea lo que fuere, sin que ello lo haga de inmediato subsistir bajo la forma del Otro. Teólogo: Con todo tu razonamiento no he entendido si, para ti, Dios existe o no. Lacan : Existe, existe este viejo buen Dios. El modo bajo el cual existe no será tal vez del agrado de todo el mundo, y en especial de los teólogos, los cuales, como dije hace tiempo, saben prescindir de su existencia mucho mejor que yo. Desgraciadamente, no estoy del todo en la misma posición, porque tengo que vérmelas con el Otro. Ese Otro, si sólo hay

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uno solito, ha de tener forzosamente alguna relación con el que aparece del otro sexo. ¿Y porqué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como lo que tiene de soporte el goce femenino? Como todo eso se produce gracias al ser de la significancia, y como ese ser no tiene mas lugar que el lugar del Otro que designo con A mayúscula, se ve el estrabismo de lo que ocurre. Y como también se inscribe allí la función del padre por referirse a ella la castración, se ve que con eso no se hacen dos dioses, aunque tampoco uno solo. Por eso la única posibilidad de la existencia de Dios es que El -con una E mayúscula- goce, es que El sea el goce. Nota del autor : Todos los pasos señalados pueden ser encontrados en los textos de los autores citados.

Antonio Di Ciaccia Traducción: Ennia Favret Nota de la T: Se respetó la traducción de los textos ya editados, establecidos en español. Nota del autor : Todos los pasos señalados pueden ser encontrados en los textos de los autores citados.

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Dirección de la cura

“La dirección de la cura”, me refiero al texto de 1958, constituye un franqueamiento de la perspectiva freudiana del manejo de la cura, en cuanto al analista situado en el lugar del padre. Con la puesta en cuestión de la identificación fálica Lacan da los pasos necesarios para sus ulteriores desarrollos sobre el más allá del Edipo. “La dirección de la cura” define un nuevo estatuto del sujeto, sujeto barrado, captado a partir de la articulación significante y ya no a partir de la significación. A partir de aquí, Lacan lo hace funcionar como falta en ser. Ésta deja así el lugar “para recibir el complemento del Otro”, que se convertirá en el objeto (a). La falta en ser del sujeto, situado en el corazón de “la experiencia analítica como el campo mismo donde se despliega la pasión del neurótico”(1), define de modo central la función del deseo en la dirección de la cura. La definición del binario demanda-deseo se establece desde “La instancia de la letra”(2) a partir del significante y del significado. El otro del significante puesto en función en la experiencia analítica es cernido a partir de la demanda. La regresión no ha de ser situada como un regreso al pasado sino como el regreso en el presente de significantes utilizados en demandas para las que hay prescripción. La pulsión está situada en el intervalo de los significantes de la demanda y no a partir del objeto. Lo escribe (S /) ♦ D, S en fading en el corte de la demanda. Lacan identifica el deseo con una metonimia cuyo significado se desliza de significante en significante. El deseo es el de un sujeto entre dos significantes, sujeto barrado. La interpretación analítica que viene del Otro identifica el deseo en lo que se dice. Ligando el deseo del sujeto al deseo del Otro, Lacan precisa que “es en tanto que Otro que él desea”, pero esto el sujeto no lo sabe. Al “¿qué quiero?” del sujeto se sustituye un “¿qué quieres?” dirigido al Otro, del que el sujeto espera, sin embargo, un oráculo sobre su deseo(3). Éste se formulará para el analizante en el sentido de un “¿qué me quiere?”. El deseo del analista, como deseo del Otro, es lo que soporta y permite el discurso del inconsciente, es el operador en la dirección de la cura por el sesgo de la interpretación. Esta perspectiva se aleja de la consistencia del Otro de la transferencia freudiana. Se aleja también de su tratamiento en “La cuestión preliminar”, donde el Otro es concebido como el conjunto de la cadena significante, que vale uno, y cuya consistencia es asegurada por el Nombre del padre. Este texto pone fin a la problemática del deseo de reconocimiento en provecho del reconocimiento del deseo(4). El deseo fundamental del sujeto para Freud es ser el falo para el Otro. Como lo indica J.A.Miller(5), “La dirección de la cura” desplaza el fin del análisis freudiano. Procede despejando la identificación del sujeto con el significante fálico, más allá de la significación imaginaria. El tope que constituyó el complejo de castración, bajo los auspicios del penisneid en la mujer y el rechazo de la castración en el hombre, se revela como un efecto de la posición del analista ocupada por Freud, en tanto que padre. Si el Otro encarnado en la transferencia es un padre, asegura la consistencia del Otro. El padre freudiano intenta regular el goce de cada uno. Sabe lo que le hace falta a cada uno. Casarse, amar, trabajar, son los paradigmas. “La fuerza de la identificación fálica del sujeto proviene del hecho de que ella responde al deseo del Otro”(6). Mientras que este Otro en el análisis tenga la consistencia del Nombre del padre, no tiene ninguna razón para que la identificación fálica sea puesta en cuestión.

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Ahora bien, Lacan distingue el significante del deseo y el objeto del deseo. El significante del deseo es el falo, el objeto del deseo se separa de él e incluso se le opone. El caso del prestidigitador lo ilustra de manera magistral. El sueño de la dama responde a la demanda de su amante. Ella no cree en la fijeza de su fantasma, ella lo desplaza por su sueño y lo interpreta. Verse dotada en el sueño de un órgano masculino no le impide desear. Está sujeta a la falta en ser. El hecho de tenerlo le deja un deseo. La demanda del penisneid aparentemente satisfecha (tener el falo) deja sin embargo lugar a una insatisfacción fundamental. La insatisfacción de la demanda aparece allí como constitutiva del objeto del deseo. El objeto (a) tiene una relación con la insatisfacción de la demanda y también con la insatisfacción de la necesidad, en tanto que está articulada en la demanda. La articulación del deseo en la demanda, es decir, con un significante, tiene como efecto hacer surgir un objeto que está ligado a la insatisfacción(7). La noción de fantasma aquí presentada pone de relieve el objeto del deseo (y el goce) calificado a partir de la demanda, del significante. Es puesto en función en lo simbólico, en el campo del Otro y no sólo a partir de lo imaginario. Todo el poblema para Lacan será ahora articular el deseo como falta en ser del sujeto, deseo de nada, y el estatuto de los objetos implicados. Es lo que lo conducirá a considerar el objeto más acá del deseo. En su elaboración ulterior, Lacan dirá que no es sólo la insatisfacción de la demanda lo que está en juego sino la insatisfacción de la pulsión. El objeto (a) como plus de gozar se articulará a partir de “la insatisfacción de la pulsión”, a partir de una falta de gozar. La dirección de la cura abre el registro de A/ por el deseo del Otro formulado por “¿qué me quiere?” de “Subversión del sujeto” y muestra la incompatibilidad, para el sujeto, del deseo y de la palabra. La puesta a punto progresiva del fantasma y del objeto (a) en los años sesenta descubre al sujeto neurótico la posición de goce que ocupa más allá de la identificación fálica a la cual permanecía fijada con Freud. La puesta al día del fantasma según Lacan implica su atravesamiento y revela la disyunción del Otro y del goce. Situando el lugar del analista a partir del deseo del Otro, de un Otro que se revelará cada vez más inconsistente, Lacan desplaza la salida de la cura freudiana hecha en el Nombre del padre poniendo al día las particularidades del goce propio de cada uno.

Dominique Laurent Traducción: Rosa-Alba Zaidel Notas (1) Lacan, J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos, p. 593, Siglo XXI, México, 1998. (2) Lacan, J., “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, op.cit.. 473 (3) Lacan, J., “Subversión del sujeto y diálectica del deseo”, op.cit., p. 824 (4) Lacan, J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”, op.cit., p. 603 (5) Miller, J.A., “Donc”, Seminario 1993-1994 inédito, clase del 22.0.94. (6) Ibid. (7) Lacan, J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”, op.cit., p.

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Duelo

La cuestión del duelo es central en la corriente analítica kleiniana. La labor de duelo, elaboración de la fase depresiva, desembocaría, teóricamente, en la reparación del objeto hasta entonces fragmentado, que volvería a encontrar por fin su unidad. El modelo de cualquier duelo reside, para Melanie Klein, en el momento del destete, momento de pérdida de un objeto que garantizaba la satisfacción del niño en su dependencia de la madre. Esta pérdida del objeto considerado como parte integrante del cuerpo de la madre, es una pérdida de goce que precipita al niño en ataques contra la madre, vinculados, en la « realidad interior », con fantasmas de fragmentación. Sin embargo, Melanie Klein, en sus últimos textos, cuestionará el mito de la reparación de la unidad materna en tanto que índice de terminación del análisis. No resulta sorprendente ver cuán ampliamente desarrollado ha sido el concepto de duelo en dicha corriente, si consideramos lo animado que fue el debate entre Freud y Abraham en el momento de la publicación de « Duelo y melancolía ». Mientras que Abraham tendía a interpretar el fenómeno del duelo en relación con los estadios objetales, Freud intentaba arrastrar la conceptualización del duelo hacia el padre y, especialmente, hacia la identificación primordial al padre, esta forma de identificación tan poco explícita y que tanto le importaba, la del mito de Tótem y Tabú. Las indicaciones de Freud para la elaboración teórica de los fenómenos del duelo revelan por lo tanto una reticencia con respecto de las tesis de Abraham. Y en efecto, aún reconociendo la fenomenología del duelo y de la melancolía, sus aspectos depresivos y su incidencia en el humor, Freud no hace de los fenómenos la palanca de su enfoque. Más allá de los mismos y de la dialéctica imaginaria del otro kleiniano, se afirma causalista, ciertamente, pero no empirista al vincular el festín primordial mítico a la raíz del vínculo social, viendo ahí el origen de la fundación del totemismo. Este punto no se le escapará nunca a Lacan quien siempre lo mantendrá. Moises y el monoteismo constituye para Freud, en relación con el tema de la renuncia pulsional, una oportunidad para renovar la conexión entre la figura del padre, su asesinato mítico y el proceso de duelo. Aunque en este segundo mito el aspecto simbólico esté más destacado, no eclipsa al padre « orangután » de Tótem y Tabú, sino que acentúa la vertiente simbólica unida a la pérdida del objeto originario así como la pérdida de libido que es, según Freud, la contrapartida de la asunción simbólica. Incorpora así la función del instinto de muerte y su concepción del dualismo pulsional al mito del padre originario. Lacan se inscribirá primero en este enfoque al acentuar la primacía de lo simbólico sobre lo imaginario. La función de simbolización se vincula estructuralmente a la función paterna como testimonio de la incidencia del lenguaje sobre lo vivo, para sostener que el duelo ha de concebirse, del mismo modo que los fenómenos depresivos que lo acompañan, como un fallo de la simbolización del ideal del yo del I (A), cuya puesta a punto se consideraba entonces resultado del análisis. No basta que el padre esté muerto, como lo señala Lacan en “Subversión del sujeto...” , también es preciso que su tumba esté vacía, que el goce del duelo como identificación imaginaria al fallecido se haya agotado, para que deje lugar a la identificación pura, al rasgo unario. El lugar del padre, en tanto que introduce al deseo más allá del goce materno, siempre es un lugar vacío y la falta de la que se trata aquí es apertura

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a la realización del deseo, que, en el Lacan anterior a los años sesenta, constituye la finalidad del análisis. Dentro de esta perspectiva, el duelo es ante todo un proceso en el que el desgrane de los rasgos del objeto perdido permite situar el lugar de la falta que hizo emerger y simbolizarlo. Pronto, con el Seminario « La angustia » y el giro que lo acompaña, la función del Nombre del Padre se ve cuestionada: de ahora en adelante, el padre es un semblante, es decir una mezcla de lo imaginario y de lo simbólico. Ciertamente, hay que saber usarlo en el análisis antes de poder dejarlo de lado, pero ya no puede soportar por sí sólo la función de capitonar al sujeto moderno, acosado por todas partes por solicitaciones de goce. El duelo no es una enfermedad de la idealidad, y Lacan indica que existe una versión del padre propia de cada uno, lo cual desemboca en la imposibilidad clínica de establecer un universal paterno. En su introducción a la la edición francesa del Seminario « La angustia », Jacques-Alain Miller recalca la importancia de dicho giro: « decir que el objeto a no es nombrable, sólo es repetir bajo otra forma eso con que Lacan lo introduce en este Seminario, a saber que el objeto a es irreducible a la simbolización. Dicho de otro modo, el objeto a vale como fracaso del Nombre-del-Padre, en tanto que el Nombre-del-Padre es el mayor operador de la simbolización » . (revista La Cause Freudienne: Introducción a la lectura del Seminario la Angustia, N°58 p89) Hasta entonces parecía que Lacan, como el propio Freud, vinculaba los fenómenos del duelo a la pérdida de un objeto de amor para el cual el padre proporcionaba la metáfora en lo simbólico. Es decir, como una pérdida del amor que sería puramente significante. La conceptualización del objeto a como objeto causante del goce nos lleva a una concepción más sutil del duelo. No hay que ir a buscar su explicación, como lo hacen los kleinianos, por el lado de una pérdida de goce. No es el goce lo que falta, ya que siempre hay demasiado objeto a. Si efectivemente es amor lo que le falta al sujeto, es amor en tanto que se nutre siempre de la demanda –la del engaño narcisista– de ser amado. Pero si el duelo, con su séquito depresivo, está efectivemente vinculado a la pérdida de amor, el objeto perdido –el que produce las perturbaciones en el registro significante, como en la economía del goce al inducir la tristeza, el abatimiento, el pesar del duelo– es también la versión metonímica del objeto causa. Ahí es donde se renueva la construcción lacaniana que da su verdadero sentido a Tótem y tabú, esta genial intuición de Freud. En el último capítulo del Seminario La angustia, Lacan muestra en efecto cómo el juego del Fort-da no sólo es significante sino que también es preciso incluirle la aparición y desaparición de la propia bobina. El duelo aparece de este modo mucho más construido sobre el modelo del trauma que afecta el vínculo siempre precario entre S tachado y a, este vínculo que designa el punzón del fantasma. En efecto, la pérdida que inaugura el duelo afecta la ventana abierta a la realidad del sujeto. La homeostasis, normalmente sustentada por el vínculo entre el significante y el goce se ve trastornada. Cierto es que el lugar del padre es un lugar vacío, un lugar de semblante; la pérdida de un fallecido le da demasiado peso de realidad. Asimismo, debemos entender que la pérdida que se produce con motivo de un fallecimiento hace brotar en el lugar del vacío del objeto una demasía de presencia gozante cuando este puesto está normalmente ocupado sólo por una sustancia « episódica », tal y como la califica Lacan. Así, el duelo para Lacan es disipado por un nuevo trabajo de significantización que permite al sujeto reconstituir el punzón del fantasma. La pérdida que ocasiona el duelo produce un efecto comparable al del trauma. Para dejar el duelo, hace falta realizar un nuevo aparejamiento del objeto a por parte del significante y la elaboración de una nueva forma de extracción corporal, es decir

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la operación de separación -alienación que Lacan describe como condición previa al acto. La labor de duelo no es otra cosa. La identificación al padre muerto, al padre simbólico, no es el único soporte identificatorio susceptible de permitirle la reconstitución del nudo entre lo simbólico real y imaginario. Lacan lo señala con respecto a la película Hiroshima mon amour cuando apunta que el duelo de un soldado alemán puede terminar en un encuentro con el primer japonés visto en la calle, en una nueva forma de sintomatización. Pero también había mostrado con el ejemplo de Hamlet que el duelo auténtico de Laertes ofrece a Hamlet la oportunidad de realizar nuevas nupcias con el acto. Ya entonces, en este caso, el pretendiente al trono conseguía superar la tristeza inacabable a la que la ausencia de duelo por parte de la reina Gertrudis le abocaba mediante una identificación al semejante. Así, no es el Nombre-del-Padre, en el sentido clásico y universal que le daba Lacan al principio de su enseñanza, lo que está en juego en el duelo, sino una de sus múltiples formas –particulares para cada sujeto–, que pueden actuar como punto de basta al restaurar la trama del fantasma, es decir la toma del objeto a en su vertiente de vacío en el aparejamiento de los semblantes.

Pierre-Gilles Guéguen Traducción: Mónica Marin

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E como...

Escuela INTRODUCCIÓN Tanto la Escuela como el Nombre-del-Padre forman parte de una reflexión de Lacan que se mantiene a lo largo de toda su enseñanza. En este transcurso, se relacionan de maneras diversas, sufren las consecuencias y son agentes, en los cambios de perspectiva de su obra. En la experiencia clínica, se entrecruzan con dos elementos siempre presentes: saber y deseo. La clínica psicoanalítica permite una teoría de la clínica que incide en la estructura de la institución, así como sobre la propia clínica. Trataré de articular, Escuela, Nombre-del-Padre, saber y deseo en la clínica, privilegiando la entrada y el final del análisis. LA ENTRADA AL ANÁLISIS. EL SUJETO SUPUESTO SABER. SSS La instalación de la Transferencia implica la experiencia nueva de un nuevo amor; amor al saber. Este amor tiene raíz en el amor y la creencia otorgados al Nombre-del-Padre; el padre admirado, todo saber, no castrado. El Nombre-del-Padre sostiene el SSS, pívot de la transferencia, elemento de vena en la estructura.1 El síntoma en principo no quiere decir nada. Es por la introducción del SSS que deja de ser goce puro de una letra y se presta a la interpretación del inconsciente. Dialécticamente, debajo de la barra del NP, está el lugar del saber verdadero, que Lacan escribe S(A tachado) significante del Otro tachado.2 La relación entre ambos permite escribir este matema de la transferencia en el inicio del análisis. amor + NP deseo de SSS saber S(A tachado) (-) horror deseo del analista Se trata de una dialéctica del saber interno al matema de la Transferencia. La transferencia articula dos dimensiones heterogéneas como son el amor y el saber. Esta doble faz de la Transferencia se revela también en la forma como el sujeto consigue alejarse del saber verdadero y, al mismo tiempo, incursionar en él, para saber, a pesar del horror. La Escuela, por su lado, aloja en su corazón el no-saber, el resto de real. Allí, inscribe el S(A tachado).

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El saber en la entrada al análisis se organiza desde la creencia en el saber. El sujeto supuesto es un Nombre-del-Padre. En nuestro mundo actual, donde la función NP es poco firme, el SSS no tiene inserción segura, dando lugar a patologías propias. Sobre estas cuestiones la Escuela, sus miembros, trabajan, en tanto analistas, fuera del análisis, en una clínica no standard. La clínica del siglo XXI, según Eric Laurent.3 Las patologías del objeto son hoy debatidas en la teoría de la clínica en las Escuelas de la AMP y en los Institutos del Campo Freudiano. Las escuelas también sufren cambios como efecto de la teoría de la clínica. Pensamos en estructuras más fluidas para que los psicoanalistas miembros de la AMP, puedan mejor estar presentes en el mundo. EL DESEO Hablar de Transferencia es hablar de deseo de saber, el deseo analizante que se instala, como sujeto del inconsciente, en el momento mismo en que el enigma lo interroga. Es hablar de deseo del analista, que tiene en su horizonte la diferencia absoluta que es su causa. El analista no responde desde el lugar del Nombre-del-Padre, no se identifica al SSS, se deja caer al lugar del producto del discurso, donde reinan sus opacidades. Sin la Escuela, difícilmente podría sostenerse una dirección de la cura de este tipo. La política de la cura define el lugar y la posición del analista en la entrada. EL FINAL DEL ANÁLISIS En la raíz de los diferentes grupos analíticos se encuentran siempre diferentes concepciones del final del análisis. Lacan propone el pase. El pase constituye la política de la Escuela, que debe montar el dispositivo y hacer teoría de la clínica de los finales verificados por el pase. En la dirección de la cura, la política también es el pase. El pase clínico ha tomado formas diversas en la enseñanza de Lacan. Desde el atravesamiento de la fantasía a la identificación al síntoma. No podría ser de otra forma, pues la teoría de la clínica produce cambios en la clínica y en la teoría. “Ordenar un real fuera de sentido condujo a Lacan a una nueva fenomenología... Es un real con relación al cual la estructura aparece no sólo como una construcción, sino como una elucubración.”4 El pase, en tanto no es más que el relato de un analista de su proximidad a lo Real, no deja de ser sino una elucubración de saber. Podemos, así, graficar esta relación. Escuela ↑ dispositivo / teoría de la clínica

Política: → el pase dirección de la cura ↑ pase clínico

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En el final del análisis hay un reordenamiento último en las posiciones subjetivas y la economía de goce del Sujeto. En la perspectiva borromea este reordenamiento se da de hecho. El nudo pierde su consistencia y la solidez de sus fijaciones, reordenándose de otra forma. Así, el hablaser, sin dejar de ser, es otro. En otra perspectiva, se trata de la identificación al sinthome. Después del pase clínico, si el analista desea ser Analista de la Escuela, deberá implicar a la Escuela, su síntoma. Lo hace, mediante la Transferencia de Trabajo, y coloca la Escuela en el mismo lugar topológico que, por medio del trabajo de la Transferencia, ocupó su analista. En su última enseñanza, cuando Lacan pasa del nudo de tres, en RSI, para el cuarto nudo,5 lo relaciona con e síntoma y con el padre. Su función radical es nombrar, dar nombre. Se trata de un acto.6 Dar significante a la tachadura del Otro, el pase. LA TRANSFERENCIA En la perspectiva de la IPA, en el final del análisis se produce una extinción de la transferencia. En la orientación de Lacan, hay una mutación de su forma y de su economía. Pasa de saber supuesto para saber expuesto. Cambia, de trabajo de la transferencia, del analizante, para transferencia de trabajo, del analista, que articula los Miembros de la Escuela a una misma causa. J.A. Miller dice que se trata del pasaje del saber de un estado de suposición a un estado de exposición”.7

El reordenamiento de la transferencia al final del análisis se resuelve, en la vertiente del amor, por el entusiasmo y la identificación al síntoma. En la vertiente del saber, por un saber hacer con lo imposible del resto de goce. Por un saber hacer uso sexual del fantasma y por la revelación de un nuevo saber sobre el acto, en acto. LA TRANSFERENCIA DE TRABAJO La Transferencia de Trabajo es heredera de la transferencia suposición de saber. Se inscribe como en el análisis, uno a uno. Lacan dice “La enseñanza del psicoanálisis no puede transmitirse de un sujeto a otro, sino por los caminos de una transferencia de trabajo”.8 La Transferencia de Trabajo se dirige al no saber de la Escuela, el real de la institución analítica. Allí podemos escribir nuevamente S(A tachado). En la Escuela, convoca al trabajo clínico y epistémico. DESEO – SABER DEL ACTO En el pase clínico, el sujeto del inconsciente llega a la destitución subjetiva. En su lugar deviene el analista. Lacan lo dice: “el acto analítico lo vamos a suponer a partir del momento selectivo en que el psicoanalizante pasa a psicoanalista”.9 El acto ilumina ese momento poniendo en evidencia un saber nuevo, y un nuevo deseo. Un saber hacer acto. En el acto, más que nunca, ‘saber’ y ‘hacer’ no pueden ser separados. Saber hacer es una cosa sola. El entusiasmo da alas al acto. El analista resultado del acto se ve causado en dos deseos. En tanto analizante en la escuela, deseo de saber, no ya de su enigma personal sino del real que hay en la formación de todo analista. En esto se articula a la Transferencia de trabajo. En tanto analista, deseo de

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orientarse en lo verdaderamente real de la experiencia, deseo de establecer –esta palabra ‘establecer’ implica un acto– la diferencia absoluta en el discurso del cual es agente (S1, a).

Bernardino C. Horne Bibliografía 1. Lacan, J. “Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École”, Autres écrits, Éditions du Seuil, Paris, 1966. 2. Miller, J.-A. Comentario del seminario inexistente, Manantial, Buenos Aires, 1992. 3. Laurent, E. “Usos actuales posibles del psicoanálisis”, site de la AMP Europa 4. Miller, J.-A. “El lugar y el vínculo”, lección del 13 de junio de 2001, en Freudiana No.35, Paidós, 2002. 5. Lacan, J. El seminario, libro 23, El síntoma, inédito. 6. Lacan, J. El seminario, libro 22, RSI, inédito. 7. Miller, J.-A. El banquete de los analistas, Piados, Buenos Aires, 2000, p.197. 8. Lacan, J. “Note adjointe”, Autres écrits, Éditions du Seuil, Paris, 2001. 9. Lacan, J. “L’acte psychanalytique”, Autres écrits, Éditions du Seuil, Paris, 2001.

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Estadísticas

Introducción: “En honor a Voltaire” Puede resultar interesante e ilustrativo hacer un recorrido previo por la historia del desarrollo de la Estadística, dado que el arte de contar y el empleo de las cifras obtenidas en interés de los imperios se remonta a la antigüedad. Es seguro también que en ese recorrido podríamos precisar el momento en el que -a partir de su juntura con el cálculo probabilístico y el empirismo- esta disciplina encuentra la vía hacia su sistematización. Cabría señalar, incluso, la importancia que adquiere cuando, en el siglo XVIII, se posibilita su aplicación a innumerables campos a partir de los aportes de Quetelet y Cournot hasta lograr alcanzar el lugar preponderante que tiene en la actualidad. Sin embargo, el interés que nos mueve en tanto psicoanalistas y la urgencia que nos apremia nos aparta, en este momento, de la tentación enciclopédica, y nos invita a circunscribirnos –como diría Voltaire- a la marcha ordinaria de las cosas humanas. Vayamos, pues, al meollo de la cuestión que nos ocupa, que no es otro que el de las estadísticas -en plural- y el espíritu que anima su empleo de hoy. 1. “Muestreo”. - “En todo el mundo, los trastornos de la salud mental representan cuatro de las 10 causas principales de discapacidad en las economías de mercado establecidas, como la de Estados Unidos, y son las siguientes: la depresión grave (también llamada depresión clínica), el trastorno maníaco depresivo (también llamado trastorno bipolar), la esquizofrenia y el trastorno obsesivo compulsivo.” -“Aproximadamente 19,1 millones de estadounidenses adultos de 18 a 54 años de edad, es decir, el 13,3 por ciento de los individuos de estas edades, padecen cada año algún trastorno de ansiedad. Entre los diversos trastornos de ansiedad podemos citar el pánico, el trastorno obsesivo compulsivo (TOC), el trastorno de estrés postraumático, el trastorno de ansiedad generalizada (GAD) y las fobias (fobia social, agorafobia y fobias específicas).” 44 -“Crear un Sistema de Vigilancia de Trastornos Mentales, que incluya perfiles epidemiológicos, protocolos y formatos que permitan estudios comparativos así como un análisis de costos; tanto de la atención misma –incluyendo tratamiento farmacológico y rehabilitación psicosocial- como de los costos generados por la discapacidad por enfermedad mental.”45 2. Análisis Cualitativo de la Muestra Las muestras seleccionadas no son aleatorias: ellas dan cuenta del estado de la civilización contemporánea, regida por el mercado y la economía global. Son testimonios también del reduccionismo que supone rebajar el sufrimiento humano a una cifra contable, pretendidamente “objetiva”, y por demás utilizable para fines estratégicos o de planificación de las políticas de salud de los Estados modernos y de sus respectivas 44 Estadísticas aportadas por el Nacional Institute of Mental Health – NIMH, U.S.A. 45 Gobierno del Perú. Ministerio de Salud. Lineamientos para la acción en salud mental; Lima –Perú 2004 p 39

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agencias. Prima en ellas la preocupación por los factores económicos en juego, ya sea los que atañen a la pérdida de productividad de los pacientes, ya sea los que competen a los fondos destinados al tratamiento de su enfermedad. Por el contrario, no toman en cuenta otros factores de mucha importancia, como por ejemplo el sufrimiento subjetivo que estos padecimientos comportan o la consiguiente pérdida de la calidad de vida de los afectados. Como bien indica Jacques-Alain Miller, el utilitarismo y la rentabilidad aparecen como las figuras dominantes de la racionalidad contemporánea46; y, como tales, animan el afán evaluador y el conteo estadístico que sirven de soporte a la lógica capitalista. Únicamente desde esta lógica, nuestras muestras se tornan significativas y resultan paradigmáticas, incluso útiles. De otro modo, ellas no aportan gran cosa a la necesaria comprensión de las causas de la proliferación actual de síntomas que sus cifras reportan. Nos muestran, además, cierta arbitrariedad, en tanto privilegian lo contable y mensurable, en tanto sólo reconocen como sufrimiento aquello que encaje perfectamente en los términos de sus encuestas y protocolos, en tanto conducen a conclusiones sesgadas y sometidas a los intereses cambiantes del amo moderno. Pero lo que resulta más alarmante en nuestras muestras no lo encontramos en sus enunciados, sino en su enunciación. Eso que habla en ellas es la voz terrible del súper-yo contemporáneo, encarnado en los ideales profilácticos e higienistas que hoy en día monopolizan el interés social. 3. El empuje higienista y la obscenidad contemporánea Hannah Arendt 47 señaló el trastocamiento de las esferas pública y privada, y su consiguiente disolución en el espacio de lo social, como una de las consecuencias de la vida moderna. Aquello que habitualmente pertenecía a la esfera pública o bien se diluye en la categoría de lo social, o bien queda librado a los intereses particulares, mientras que muchas de las actividades tradicionalmente ligadas a la esfera del oikos -como son la producción, la reproducción, la crianza y el tratamiento de los lazos familiares- pasan a ser de interés público y político, en desmedro de la intimidad. Este trastocamiento de las mencionadas esferas no sólo produce la pérdida –por la vía de la homogeneización socializante- de los referentes simbólicos comunes, la cultura del diálogo y el ejercicio de la singularidad, sino que acarrea consigo una obscenidad en la medida en que lo íntimo queda expuesto a la mirada pública. Una vez perdidos los referentes propios de cada esfera, se pierden también los elementos reguladores que le son inherentes, con lo que se torna necesaria la implementación de un Otro regulador, artificialmente constituido, que se sostiene en una lógica ajena a la de las tradicionales formas de lazo social, pero subsidiaria de la sociedad de mercado. El empuje higienista propio de los Estados contemporáneos sería una de las formas de esta nueva estructura de poder que ejerce un control sobre la privacidad en todos sus aspectos: el nacimiento, la enfermedad, la sexualidad, el sufrimiento, la muerte. Este control, camuflado muchas veces bajo el afán humanitario o el deseo de bienestar social, e incluso bajo la bandera de los “derechos humanos”, encubre, sin embargo, el afán de hacer entrar lo privado en la vía del mercado para producir dinero, y/o en la vía política para fines de vigilancia. 4. Estadísticas y psicoanálisis

46 MILLER, Jacques-Alain. “Las buenas noticias del progreso” en Ornicar Digital N° 266 (12 nov. 2004) 47 ARENDT Hannah La condición humana. Barcelona, Buenos Aires, México. Paidós 1958.

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En el informe presentado en la Asamblea General de la A.M.P. de 199448, Eric Laurent caracterizaba entonces la cultura contemporánea por una “[…]llamada al orden mundial que fijaría la distribución del sujeto de la ciencia en los espacios regidos por el mercado[…]”, poniendo en relieve la figura de la Sanidad Pública como la de ”la mano visible que duplica la mano invisible del mercado”. Desde esta figura, nos dice, “El lugar del psicoanálisis tomado en su vertiente terapéutica, es así interrogado de una forma nueva…”49. Esta realidad sitúa al psicoanálisis en una encrucijada distinta a aquella en que se encontraba cuando Freud tuvo que responder por él ante la comunidad científica y la sociedad de su tiempo. El asedio actual bajo el que se encuentra el psicoanálisis obedece a otras razones que la exigencia científica o el escrúpulo social. Por efecto de la subordinación actual de la ciencia a los intereses del mercado, la perspectiva tecnológica sustituye a la epistemología, y el criterio utilitarista se superpone a la racionalidad científica. A esto se suman la intromisión de la epidemiología, con su fundamento estadístico en el campo de la medicina, y la inclusión de la clínica psiquiátrica en la nueva categoría de salud mental -de claro corte psicologista-, todo lo cual provoca una serie de deformaciones que conviene analizar. La más significativa de ellas es la que compete al estatuto del síntoma y su tratamiento. Los manuales del DSM ponen de manifiesto una clara tendencia nominalista que trata al síntoma por la vía de nombrarlo y estandarizarlo, a la par que le asigna un objeto de consumo, con lo cual se produce la medicalización del sufrimiento. En consecuencia, se practica una clínica basada en la farmacopea, pero divorciada de la cosa. Subsidiariamente, todo “avance” en el “campo psi” se determina en función de “resultados”, lo que confunde el criterio de la eficiencia con el de la eficacia. Cabe señalar, además, que la eficiencia es un criterio de gestión, mientras que la eficacia sólo es aplicable al ejercicio de una práctica. La crítica que actualmente se le hace al psicoanálisis proviene, indiscutiblemente, de la indistinción y de la descontextualización de ambos criterios. Ciertamente, la eficiencia puede ser cuantificable, pero no así la eficacia, que sólo puede demostrarse en el caso por caso. Para nosotros, la puesta a prueba de la dimensión terapéutica del psicoanálisis sólo puede tener lugar en el terreno de su eficacia: es eficaz una clínica que, teniendo en cuenta la realidad subjetiva y la particularidad del sujeto, atiende a la dinámica del síntoma y opera sobre lo real del goce. Por otro lado, el afán regulador que busca la traducción, en nuestro campo, de toda práctica clínica en los términos mercantiles de la rentabilidad y la eficiencia, encubre nuevas formas virulentas de segregación. Aquello que anima la demanda pragmática de evaluación de resultados y la exigencia de una acreditación conveniente al supuesto ejercicio de la profesión no es, ni con mucho, la pretendida salvaguarda del interés público, sino lo insoportable de un real que la ciencia no alcanza a recubrir y que permanece refractario a la lógica del mercado. En efecto, lo que se pretende segregar no son, en el fondo, las supuestas “prácticas oscurantistas” que se resisten a la evaluación. Se trata, en último término, de una segregación que recae sobre la opacidad del goce adherido a la faz “luminosa” de los cuerpos expuestos a la mirada intrusiva del interés sanitario. 5. Conclusión: “En el Nombre del Padre”

48 LAURENT, Eric. “Estado, Sociedad, Psicoanálisis.” En Uno por Uno – Revista de psicoanálisis N° 40. Otoño 1994. 49 LAURENT, Eric. Op. Cit. p 35

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Diagnosticar, curar, evaluar, erradicar, vigilar, garantizar… He aquí la serie de los ideales en juego, he aquí la serie de los artificios con los que se pretende regular lo irregulable. Eso es precisamente lo que el psicoanálisis desenmascara, haciendo ver que tras el ideal higienista se esconde un imposible de estructura: lo real en juego, el goce, lo imposible de designar. Aquello que de cada sujeto permanece como resto de la operación simbólica que lo ha constituido, y que no hace lazo. El Nombre del Padre es lo que anuda a un sujeto a lo simbólico, constituyendo a su vez su modo particular de arreglárselas con el goce. En ese sentido el Nombre del Padre es también un artificio, pero un artificio dispuesto para poder hacer algo con el resto. Por el contrario, el mercado pretende obturar este real por la vía de proporcionar diferentes objetos de consumo, constituyendo una falsa solución en la medida en que los sujetos quedan coagulados a una modalidad de goce, pero sin posibilidad de encontrar para ellos la dimensión de la responsabilidad subjetiva que les permita hacerse cargo del mismo. Es en la esfera simbólica donde la alteridad tiene lugar, y por lo tanto donde puede inscribirse la singularidad, la buena diferencia. Pero esta esfera queda eclipsada por el mercado y lo que retorna como efecto es la fragmentación de los sujetos y la segregación virulenta de todo aquello que se resiste a encajar en el modelo, en el estándar, en suma, de lo que permanece heterogéneo y es considerado disruptor. Y es que el ideal higienista está ahí para desconocer que exista un resto. Sin embargo eso está ahí para desmentir a cada paso las bondades del progreso y las distintas versiones de la hapiness. Como diría Heidegger, es la señal de que los dioses han huído50. Es ahí donde no retrocedemos; por el contrario, hacemos de ese real la brújula que nos orienta.

Patricia Tagle Barton

50 HEIDEGGER, Martin. “¿Para qué ser poeta?” en Sendas Perdidas. Buenos Aires. Losada 1960

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Etica

La ética, dice Lacan, consiste esencialmente en un juicio sobre nuestra acción1. Este “retorno al sentido de la acción” es lo que justifica la dimensión moral del psicoanálisis. Si hay una ética del psicoanálisis, es en tanto el análisis aporta algo que se plantea “como medida de nuestra acción”2. La medida de nuestra acción, nos la da el Nombre del Padre? ¿Tiene el Nombre del Padre algo que ver con el principio a partir del cual toda acción puede ser juzgada? ¿Qué relaciones mantiene éste con el superyó? Si el superyó tiene su origen en la “malla rota de la cadena simbólica” y en el “rechazo de los mandamientos de la palabra”3, el Nombre del Padre, a la inversa, es lo que autoriza la existencia del sistema significante, dicta la ley4. En este sentido, superyo y Nombre del Padre se oponen. Entonces, ¿qué lugar reservar al ideal? El psicoanálisis se enfrenta a los ideales en tanto los mide, los localiza, los sitúa. Pero no depende de ningún ideal. Además, la experiencia del psicoanálisis es paradójica desde la perspectiva de las morales clásicas! Consideremos la ética clásica. Orientada hacia el Soberano Bien, ¿es efecto de la regulación del Nombre del Padre? La ética, en los filósofos griegos, está siempre al servicio de los bienes5. El orden cósmico, sobre el cual pretende fundarse, es ya el orden del poder. La moral de Aristóteles es una moral de amo, y el despotes, el padre de familia es, como lo significa un antiguo sentido del latín pater, el fundador. Pero, con el amo, se perfila el ideal detrás del cual se mantiene siempre el goce en tanto separado. El Soberano Bien, en este caso, no es sino un modelo ideal (imaginario) que atrae hacia él, pero al que nada le falta. Además los filósofos griegos separan la existencia de los dioses reales de la tragedia. El lugar de los deseos monstruosos es así condenado en tanto que “lugar del desencadenamiento de los significantes y donde reina el capricho de los dioses”6. Si el Nombre del Padre es, en el Otro, “el significante del Otro en cuanto lugar de la ley”7, el que, como tal, pone en orden la realidad, entonces, es en la exclusión de la hubris, del síntoma de la ciudad y, mediante la medida y la prudencia, que el amo griego encuentra el efecto autorizado por el Nombre del Padre. Pero ¿qué ha ocurrido con esta función del Nombre del Padre en el judaísmo? Es allí, en efecto, donde se ha operado la verdadera ruptura con los dioses en lo real –a partir de entonces convertidos en ídolos –y donde ha surgido la función simbólica del Nombre del Padre. Prohibiendo los sacrificios humanos, y especialmente el de Isaac, el dios de los judíos, el dios de nombre impronunciable, ha instaurado –por el sacrificio del cordero en el lugar del propio Abraham 8- el padre muerto y la instancia de la Ley que prohibe el goce. “En el origen, el padre está muerto. Pero claro, el Nombre del Padre permanece, y todo

1 Lacan, J. Seminario VII La ética del psicoanálisis, Paidós, Argentina, 1992 p 370. 2 Ibid, p.370 3 Lacan J., Variantes de la cura-tipo. Escritos I Edit Siglo XXI, Argentina 1988. p. 346. 4 Lacan J., Seminario V Las formaciones del inconsciente. Edit Paidós. Argentina 1999. p. 248. 5 Lacan, J., Seminario VII La ética del psicoanálisis. Edit. Paidós, Argentina 1992. p.374. 6 Ibid, p. 374 7 Lacan, J., De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. Escritos II. Ed Siglo XXI, México 1988, p. 564. 8 Lacan J., Le savoir du psychanalyste, Inédito. Junio de 1972.

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gira en torno a eso”9. De esta manera, el Nombre del padre “identifica la persona del padre con la figura de la ley”10 y la ley que él funda, autorizando la fe en la palabra, es el pivote de la función simbólica. El mandamiento moral es también correlativo a la interdicción del goce. Hará falta, sin embargo, que la ley sea lo que revele, más acá de ella misma, el deseo culpable, el deseo prohibido. Y es lo que San Pablo va a mostrar revelando el nudo de la ley y el deseo. El principio de la ley es entonces un punto de apoyo para su transgresión hacia el goce. ¡De allí la atracción por la culpa en el ser humano! A partir de esta evocación paulina del pecado en el lugar mismo de la Cosa Lacan muestra que, incluso en el mandamiento del amor al prójimo, el ser humano retrocede ante su propio goce porque, en el horizonte, en sordina, hay algo que participa de “no sé qué intolerable crueldad”11 . Freud ya había hecho objeción a este mandamiento, señalando la maldad del prójimo12. Aquí, esta maldad me revela la mía. Maldad, crueldad no son entonces sino una identificación al querer maligno con el que está abrumado Dios Padre, aquél que, idealizado y amado, se ha vuelto la causa del mal, por “habernos parido tan mal”. Reproche y resentimiento atraen, por identificación, la maldad que habita en cada uno, hacia nosotros mismos. Por esta razón el criminal aspira al castigo. El psicoanálisis tiene por tanto afinidades con la experiencia moral, en la medida en que trata con el goce. Hace falta entonces, como lo indica Lacan a propósito de Freud, querer salvar al padre ideal, el agente de la creación ¿que es también, en el fondo, el padre privador? La aventura psicoanalítica conduce a distinguir el padre real, representando una ley, la del deseo, de este padre imaginario, pero al precio de agotar el odio haciendo el duelo de su amor. En el horizonte de la ética del psicoanálisis, lo que se reencuentra, es el vacío del querer del Otro respecto del sujeto ¿Qué quiere de mí? ¡Nada! En lo concerniente a mi goce, “si el Otro no existe, no me queda más remedio que cargar con la culpa sobre Yo (Je)” 13. En este sentido, la única cosa de la cual uno puede sentirse culpable, es de haber cedido sobre el deseo que nos habita. La experiencia analítica, como “experiencia moral”, permite de esta manera reencontrar “la función limitada del deseo” a partir de un “decir no”, autorizado en el Nombre del Padre, al llamado ilimitado y feroz del superyo. El Nombre del Padre indica entonces su lugar, en tanto decir que no a la figura feroz del superyo, y hace posible la ética del acto como ética del deseo. Pero volvamos a la civilización actual en la que el nuevo orden cientificista y tecnicista se compone de identificaciones horizontales y las promueve: -“Gozad como querais, a condición de que trabajéis” ¿Sobre qué puntos de referencia puede asentarse el psicoanálisis en lo concerniente al Nombre del Padre? ¿Hace falta promover, a pesar de todo, la restauración del mito paterno? Ciertamente, en la familia, incluso en la de hoy en día, el padre “como nombre, como pivote del discurso”14, permanece como una cuestión de fe, fe en el sentido y en el relativo orden que permite instaurar. Pero los esfuerzos de restauración del sentido moral a partir del llamado al padre son vanos. Porque la incredulidad, suscitada por la empresa de los goces, goces otros que el goce fálico determinado por el Nombre del Padre, hace caso omiso de estas tentativas. Más bien, lo 9 Lacan J., Seminaire XVI D’un autre à l’Autre. Inédito. Clase del 29 de Enero de 1969. 10 Lacan J., Función y campo de la palabra en psicoanálisis. Escritos I, Siglo XXI México 1988. p.267. 11 Lacan J., Seminario VII La ética del psicoanálisis. Ed Paidós. Argentina 1992. p.235. 12 Freud, S. El malestar en la cultura Obras Completas. Tomo III Ed Biblioteca Nueva Madrid 1973 p.3066 13 Lacan, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo. Escritos II Ed Siglo XXI. México 1988. p. 800. 14 Lacan, J. Seminario XVI D’un autre à l’Autre. Inédito. Clase del 29 de Enero de 1969.

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que se está operando en la civilización, y ante nuestros ojos, en el seno mismo de lo ilimitado de los goces, es un retorno al Otro bajo una forma inesperada: un retorno de la tradición religiosa ligada al llamado al amo, el cual puede tomar la forma de la aspiración al único amo absoluto, la muerte, como lo muestra el terror. Pero se escucha también el llamado a un totalitarismo nuevo en la nivelación conductista de los goces erráticos. La eficacia del Nombre del Padre, como punto de basta en el discurso autorizando la comunicación, ya no es suficiente. Cuando lo real sin ley prevalece sobre lo simbólico dominado por lo imaginario, ¿qué puede entonces operar como Nombre del Padre? ¡Ciertamente no lo que demuestra ser un “nombrado para” algo en lo social! Este “ser nombrado para”, -por el cual, actualmente, el sujeto se conforma a una especialización, volviéndose su siervo –está indicado, trazado, proyectado sólo por la madre. Allí donde el sujeto está convocado a reducirse al lugar que le es asignado en un orden del mundo sin trascendencia, el “ser nombrado para” se antepone a lo que haya de Nombre del Padre. En el lugar del medio-decir, de “la falla en el discurso15”, el “ser nombrado para” viene a ser el signo, como Lacan lo indica, de un orden de hierro16. Lo que viene entonces a habitar el agujero de lo real, ¿debe ser considerado como una “comunidad de valores” que facilita la unión, como lo pregona Régis Debray17, viniendo a ocupar el lugar de lo religioso propiamente dicho? Esta “invariante de la aptitud simbólica” ¿Puede constituir el punto de anclaje ético que autorizaría una nueva figura del Nombre del Padre? Más bien, haría falta apostar por lo que, de este real, lo presentifica como agujero y que reside en la nominación misma que efectúa lo simbólico. De este modo se puede pasar del Nombre del Padre como real, a condición de servirse de él en tanto semblante, como de lo simbólico que se hace tomar por lo real. ¿Qué puede entoces “garantizar” la función de este punto irreductible, sino aquéllo que se demuestra también irreductible, a saber, el síntoma, efecto, él mismo, de lo simbólico en el campo de lo real? Es la razón por la que el síntoma es lo que puede esclarecer una ética orientada a partir de lo real. Así, al escamotearlo o al intentar “abrasarlo” en una utopía uniformizante, tal como algunos se esfuerzan en hacerlo en nuestros días, se aniquilan las condiciones de toda acción moral como tal, aunque también es cierto que nadie puede ser indiferente ante la creencia en el síntoma que habita en cada uno. Es únicamente allí donde yace la oportunidad, para una ética, de ser tanto una ética de elucidación como una ética del acto.

Rose-Paule Vincinguerra Traducción: Vilma Coccoz Notas bibliográficas 1 Lacan, J. Seminario VII La ética del psicoanálisis, Paidós, Argentina, 1992 p 370. 2 Ibid, p.370 3 Lacan J., Variantes de la cura-tipo. Escritos I Edit Siglo XXI, Argentina 1988. p. 346.

15 Ibid, clase del 12 de Febrero de 1969. 16 Lacan.,J., Seminario XXI Les non dupes errent. Inédito Clase del 19 de marzo de 1974. 17 Debray, R. Les communions humaines, Fayard,, 2005, p. 118 Traducción: Vilma Coccoz

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4 Lacan J., Seminario V Las formaciones del inconsciente. Edit Paidós. Argentina 1999. p. 248. 5 Lacan, J., Seminario VII La ética del psicoanálisis. Edit. Paidós, Argentina 1992. p.374. 6 Ibid, p. 374 7 Lacan, J., De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. Escritos II. Ed Siglo XXI, México 1988, p. 564. 8 Lacan J., Le savoir du psychanalyste, Inédito. Junio de 1972. 9 Lacan J., Seminaire XVI D’un autre à l’Autre. Inédito. Clase del 29 de Enero de 1969. 10 Lacan J., Función y campo de la palabra en psicoanálisis. Escritos I, Siglo XXI México 1988. p.267. 11 Lacan J., Seminario VII La ética del psicoanálisis. Ed Paidós. Argentina 1992. p.235. 12 Freud, S. El malestar en la cultura Obras Completas. Tomo III Ed Biblioteca Nueva Madrid 1973 p.3066 13 Lacan, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo. Escritos II Ed Siglo XXI. México 1988. p. 800. 14 Lacan, J. Seminario XVI D’un autre à l’Autre. Inédito. Clase del 29 de Enero de 1969. 15 Ibid, clase del 12 de Febrero de 1969. 16 Lacan.,J., Seminario XXI Les non dupes errent. Inédito Clase del 19 de marzo de 1974. 17 Debray, R. Les communions humaines, Fayard,, 2005, p. 118

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Evaluación

Existe una concepción ingenua del avance científico de la cual es necesario emanciparse de una vez: la ilusión de que la investigación científica tenga el privilegio de un acceso directo al campo opaco de lo real. Esta perspectiva, que tiene sus raíces en el llamado prejuicio baconiano, refleja no solo lo que en cuanto a la ciencia es abiertamente compartido por la opinión común, sino también la convicción no crítica de muchos científicos. A esta visión grosera hay que contraponer otra más advertida: aquella galileana, con su célebre axioma de que el gran libro de la naturaleza está escrito en un lenguaje matemático. Aquí la ciencia aparece, a condición de haber logrado liberarse de la cautivante sugestión empirista de la verificación experimental, ni más ni menos que como un discurso, un discurso matemático, es decir como un acercamiento a lo real para nada directo sino mediado por un sistema simbólico. Tal división, por otro lado, podría conducir a cuestionar la preminencia y la autoridad que son una asignación indiscutida de la ciencia, por el hecho mismo de asimilar esta última a todos aquellos sistemas simbólicos encargados, en cada tiempo y en cada cultura, de mediar en la relación entre el hombre y lo real, como la magia, la religión, los mitos, las doctrinas esotéricas, etc. En contra de este pernicioso éxito relativista, posible insidioso desenlace de un esfuerzo, también honesto, de conceptualización, es necesario proceder a rejuvenecer la absoluta especificidad del paradigma galileano, ya que reconducir el estatuto de la ciencia a un discurso que se desanuda del mismo modo que cualquier otro, no autoriza de ningún modo a disminuir la propiedad especial que el mismo tiene, es decir aquella de llegar finalmente a capturar este real, a extraerlo. No se insistirá jamás suficientemente respecto de que es justo a través del desarrollo de las funciones matemáticas -es decir, desplegando en modo estricto la línea deductiva intrínseca a un cierto orden de discurso- que se puede llegar a liberar energías, a movilizar masas, es decir a incidir sobre algo que pertenece integralmente al registro de lo real. Entonces, esta connotación “realista”, que marca decisivamente el momento inaugural de la experiencia científica, resulta sorprendentemente opacada, si no francamente oscurecida, en el actual debate filosófico-epistemológico, el cual al menos se irradia del epicentro cultural anglo-americano, donde se oscila desde el extremo de un real decididamente negado (worlds are words) a la posición más templada de un real admitido, aunque declarado intangible (unknown). Existe la inclinación a sostener que el suceso avasallante de los protocolos y de los procedimientos de evaluación de la actualidad, constituye una directa consecuencia de la evaporización de lo real como eje del discurso científico. Evaporización artificiosa, de tal modo que este real no cesa de reclamar con prepotencia sus derechos, como aquello que permanece, pese a todos los esfuerzos, tenazmente resistente ante la pretensión de un dominio sin salida del “todo evaluable”. De la comparación entre la posición galileana de la ciencia, arriba delineada, y el psicoanálisis, aparece una inédita analogía y una neta diferencia. La analogía: en la óptica lacaniana se considera que la praxis psicoanalítica, en modo no diverso del proceder científico, se rige sobre una articulación simbólica, y por lo tanto sobre un discurso, en condiciones de cernir pedazos de real; es decir, de localizar, manipulándolo, el real implicado en el síntoma, aquél que se manifiesta como sufrimiento. Tanto para la ciencia como para el psicoanálisis vale por lo tanto el postulado de la presencia de un saber

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en lo real, fundamento de la función, tan esencial para el psicoanálisis, del supuesto saber…Esta perspectiva es la única que puede empujar nuevamente al psicoanálisis a la órbita de la ciencia, en su especificidad de práctica indisociable del instrumento operativo de la palabra, y que lo puede rescatar de la condición de minoría en la cual la concepción baconiana termina inevitablemente por relegarlo. Ahora la diferencia: lo que caracteriza a la cadena simbólica que se articula en la práctica psicoanalítica, respecto de aquella que se desarrolla en la investigación científica, es una suerte de solución de continuidad, es decir, la falta de un lazo, de un anillo. Es justamente esto que, impidiendo por un lado al discurso psicoanalítico elevarse a un rango de pleno cientificismo, por el otro lado vuelve necesaria la inscripción de un elemento especial en el seno mismo de la cadena –el significante del Nombre-del-Padre o sus equivalentes-, en grado de asegurar la localización de ese real con el cual la misma debe relacionarse. No obstante, es necesario no apresurase en considerar este lazo faltante como un estigma de perfectibilidad -es decir, concluir rápidamente que este lazo podría finalmente volverse disponible si el psicoanálisis se decidiese a adoptar sin titubeos el modelo científico íntegramente-, sino más bien como la condición misma para que el discurso psicoanalítico pueda efectivamente cimentarse, sin abdicar ante los requisitos de cientificismo incluidos en las premisas mismas de su estatuto, en relación con aquél sujeto que se encuentra excluido, de manera no contingente, del universo de la ciencia. Esta relación de analogía-diferencia entre psicoanálisis y ciencia corrobora la tesis de su común origen, a localizar, siguiendo las huellas luminosas de Alexandre Koyré, en el surgimiento histórico del cogito en tanto el mismo marca, como una escisión, el inicio de la parábola científica en la civilización occidental: el sujeto de la ciencia -formula Lacan ante el desconcierto de toda una tradición de pensamiento- es el mismo sujeto del inconsciente. Pero la inscripción del cogito en la cultura occidental, mientras da inicio a un discurso nuevo y fecundo, al mismo tiempo está en el origen de la configuración de un binomio, la dicotomía entre res cogitans y res extensa. Si la física galileana encarna la instauración de la dimensión científica en el ámbito de la res extensa, contrariamente, con el fin de que una ciencia auténtica llegue a implantarse en la res cogitans, será necesario -y ésta es en cambio la tesis propuesta por Lacan en De una cuestión preliminar51- esperar el nacimiento del psicoanálisis freudiano. Si esto es verdad, entonces, después de Descartes y de Galileo, cualquier otro modo que no sea psicoanalítico de hacer ciencia del sujeto, de la res cogitans, constituye un engaño, o mejor una arbitrariedad y una mistificación: aludo ya sea al intento de aplicar a la res cogitans (psiquis) procedimientos extrapolados de la res extensa (cerebro) -aquello por lo cual es reconocible el programa neurocientífico-, como también a la patética obstinación de perpetuar el horizonte del humanismo, ineluctablemente desvanecido, lo cual recubre la amplia esfera de la psicología relacional, familiar, holística, etc. Además, a la luz de lo que hemos dicho hasta ahora, el psicoanálisis se impone ya no más como una teoría sino, al igual que la física, como una verdadera y propia dimensión del discurso, aquello que desde el nacimiento vuelve vana la confutación popperiana. En este dualismo siempre más pronunciado, la psicología se ha prestado a hacer de caballo de Troya al discurso científico, en su diseño no demasiado disimulado de introducirse en el ámbito humanístico y de desarticularlo. Si la ciencia suprime la función del sujeto como

51 J. Lacan, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, en Escritos 2, Siglo XXI, Argentina, 1975, p. 523

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consecuencia a una lógica inmanente a la misma, contrariamente la psicología se encuentra privada de dicha función debido a su atrincheramiento obstinado en la instancia del Yo. Es justamente tal característica común (es decir la elisión de la función del sujeto) la que ha predispuesto a la segunda a deslizarse hacia la ciencia y a sobreponérsele en modo torpe. Y como esta ciencia ha absorbido en el ínterin el prejuicio de la evaluación -es decir, se ha encontrado contaminada por aquella distorsión del paradigma galileano que es el ocultamiento de lo real como punto de referencia del discurso científico-, análogamente la psicología, que se le agrega como el último de sus satélites, no podrá más que sucumbir completamente al ideal de la evaluación y, de manera simultánea, quedar completamente ciega frente a la irrupción de lo real, en tanto más allá freudiano del principio del placer. La confirmación puntual de todo esto es la cuidadosa evacuación de las nociones de sujeto del inconsciente y de goce por parte de los cognitivistas doctrinarios. Por lo tanto, si la ciencia se sostiene fundamentalmente en “que de la verdad como causa no querría-saber-nada”, por otra parte “se reconoce que el psicoanálisis es esencialmente lo que reintroduce en la consideración científica el Nombre-del Padre”52. Se deduce entonces que una clínica del Nombre-del-Padre (o de sus equivalentes), en tanto este factor es solidario del binomio de la cadena simbólica y del anillo faltante –a su vez genuina emanación del discurso científico en la pureza de sus orígenes- representa el opuesto epistemológico de la evaluación, en cuanto, en cambio, surge de la degeneración pseudo científica conectada a la defensa de lo real; todo esto en tanto que el anclaje al Nombre-del-Padre se califica como la única garantía en condiciones de conjurar, en nombre de la ciencia, el retorno oscurantista del humanismo en su acercamiento veleidoso al sujeto En definitiva, el auspicio de evaluar estadísticamente los resultados de las psicoterapias debe ser repudiado a priori, como un abuso impropio y engañoso; pero también a posteriori, a partir de la brecha abierta en la real eficacia de los sistemas de evaluación, en función de la alarma recientemente lanzada en América sobre la base de los balances consuntivos del empleo de la Fluoxetina, en la terapia de la depresión, durante diez años. Pese a todo, las evaluaciones por su parte siempre habían sido positivas, si no también entusiastas, acerca de los benéficos efectos inducidos sobre el tono del humor por esta prodigiosa molécula. Es lamentable en particular por el preocupante incremento de la tasa de suicidios en la población de aquellos -en especial niños y adolescentes- que la ingirieron.

Carmelo Licitra Rosa Traducción: Gabriela Camaly

52 J. Lacan, La ciencia y la verdad, en Escritos, op. cit. , p.853

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Extimidad

El término extimidad1 fue introducido por Lacan en la lección del 10.2.1960 del Seminario VII, La ética del psicoanálisis2, cuando dice “… este lugar central, esta exterioridad íntima, esta extimidad, que es la Cosa”. Este término retorna, en la forma sustantivada o en la adjetivada – éxtimo – pocas veces más en la serie de los seminarios. Sin embargo, la escasez de sus apariciones no debe llevar a engaño. La extimidad, en efecto, debe ponerse en relación con dos propiedades topológicas, específicas y muy relevantes en el uso lacaniano de la topología, esto es de la bidimensionalidad y la unilateralidad. La primera se refiere al hecho que para el sujeto –y, por tanto, para el discurso- no es necesaria ninguna tridimensionalidad [Sem. IX, lez. 7.03.1962]; la segunda es una característica estructural de tres de las cuatro superficies aesféricas utilizadas por Lacan para la construcción de su topología: la banda de Moebius, la botella de Klein y el plano proyectivo. La cuarta superficie aesférica, el toro, se diferencia de las otras porque no es unilateral, pero es la que, como veremos, presenta de manera más intuitiva la colocación topológica de la extimidad. Debe subrayarse que la dimensión éxtima si bien fue evidenciada y nombrada por Lacan ya estaba presente en Freud, se puede percibir la problemática, en efecto, en sus obras así como en su descubrimiento. Me limito a llamar la atención sólo sobre dos textos freudianos en los que la extimidad está implicada de forma más evidente: El doble sentido antitético de las palabras primitivas (Über den Gegensinn der Urworte, 1910) y Lo siniestro (Das Unheimliche, 1919). La función estructural de la extimidad fue desarrollada y expuesta por Jacques-Alain Miller en su seminario de 1985-86 – Extimité3, precisamente – y retomada de manera muy concisa, pero igualmente clara y articulada, en el texto Extimité, publicado en el volumen Lacanian theory of discourse4. El punto neurálgico del trabajo de J.-A. Miller concierne a la relación entre lo Real y lo Simbólico, y en particular a la presencia de R en S ya que, como él dice, “extimidad es un término usado por Lacan para indicar de una manera problemática lo Real en lo Simbólico” (Lacanian …, p. 75). Su texto se articula en varios puntos, en los cuales se presenta la relación de extimidad entre R y S, a y A, A y S/ , A o i(a) y a, a y φ, A y –φ. La composición formal del término extimidad proviene de la fusión de externo con íntimo. Para este propósito se debe tener presente que el adjetivo íntimo, relativo a la intimidad, es el superlativo de interno. Éxtimo indica, por tanto, un externo que es al mismo tiempo lo más interno. Sin embargo, respecto a externo e íntimo, el lacaniano éxtimo no indica una fusión de las dos dimensiones sino, más bien, una dimensión nueva, tercera respecto a las dos indicadas por los adjetivos de origen. Precisamente para captar la autonomía de lo éxtimo respecto a externo y a íntimo es muy útil, si no indispensable, hacer referencia a la topología de la esfera y de las superficies “aesféricas”. Desde el punto de vista topológico la esfera se caracteriza por ser una superficie cerrada que divide el espacio en dos partes, una interna y otra externa y que tiene su punto central –que es también el punto donde se genera – en su propio interior. El toro es topológicamente idéntico a la esfera en lo que concierne a la separación entre espacio interno y espacio externo, pero se diferencia estructuralmente porque tiene su punto central –aquel a través del cual pasa su eje de generación- en el espacio externo. Ese punto,

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aunque es externo, se diferencia estructuralmente de todos los otros puntos externos al toro en tanto, siendo el punto de generación, hace posible la existencia misma del toro. Desde el punto de vista topológico se encuentra en esta característica lo que, para el toro, se puede llamar la extimidad de su punto central: se trata, en efecto, de un punto externo respecto a la superficie pero implicado en ella. Esta implicación debe entenderse en su acepción más rigurosa ya que se trata de una implicación lógica y, por tanto, del tipo: “si p, entonces q”. La referencia a tal implicación funda y expresa la “a-esfericidad” del toro. En su construcción de la topología de las superficies en tanto topología del sujeto – introducida formalmente en la lección del 7.03.1962 del Sem. IX5 – Lacan utiliza cuatro superficies para las cuales encuentra un punto en común en la posibilidad de generarlas a partir de un agujero sobre una esfera. Se trata, en particular, de las superficies ya citadas: la banda de Mœbius, la botella de Klein y el plano proyectivo (impropiamente llamado, en ocasiones, cross-cap), además del toro. Respecto a esta modalidad de generación resulta útil leer L’Étourdit (1972)6, texto en el que Lacan dedica un amplio espacio, precisamente, a la aesfera. La figura siguiente presenta la vía que Lacan privilegió para la generación de las cuatro susodichas superficies. Dada una esfera, se le hace un agujero -que por comodidad puramente gráfica y representativa supondremos cuadrado- y que es vuelta a llevar sobre cada uno de los cuadrados bajo la esfera. Si en cada cuadrado se unen entre ellos los lados opuestos y con puntas de flecha respetando la dirección señalada por las flechas, se obtienen las cuatro superficies indicadas, respectivamente, bajo cada uno de los cuadrados. Respecto a la generación de estas cuatro superficies, se evidencian dos momentos esenciales: primero se ha vuelto aesférica la esfera, debido al agujero practicado en ella; después se ha trabajado sobre el borde del agujero, para producir las cuatro superficies aesféricas de la topología del sujeto. El agujero tiene una función esencial en la topología lacaniana y es el elemento que nos permite captar la peculiaridad estructural de la extimidad. Él es, precisamente, lo que se contrapone a la superficie e indica el lugar del objeto a, o sea de una falta estructural. Sólo a partir de tal falta es posible construir una superficie. Esto equivale a decir que no hay articulación significante sin el objeto a o, también, que no hay posición del sujeto sin falta, y por tanto, sin deseo. En este punto se puede comprender cómo en la topología lacaniana las superficies topológicas no son importantes por sí mismas, sino por el modo en que representan la organización del significante en torno al agujero, organización de la cual depende, a su vez, la posición recíproca del sujeto, del Otro, del objeto, del goce. En la construcción de una figura topológica el primum lógico no es nunca la superficie, ni aún menos el borde, sino el vacío en torno al cual, trabajando sobre el borde, se organiza y se construye la figura misma. Esta intuición, junto a la relativa a la función de la operación de corte sobre cada una de las cuatro superficies topológicas y al número de giros necesarios para el corte (uno o dos), es fundante para la topología psicoanalítica. El agujero es el lugar del objeto, pero también de la acción de R sobre S, en tanto R agujerea a lo S. De aquí la función de la serie de extimidad como creo haber representado gráficamente en la red siguiente, donde cada vector entre los cuatros vértices del rectángulo indica una relación de extimidad:

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En este esquema se lee la extimidad del objeto a respecto al sujeto en tanto barrado y por tanto, paralelamente, respecto al fantasma, luego, respecto al síntoma y de éste, a su vez, respecto al sujeto.

La extimidad, finalmente, del objeto a respecto al sujeto es operante en el discurso del analista, en el cual el sujeto ocupa, casi paradójicamente, el lugar del Otro. Se hace así posible por lo íntimo, en el sujeto mismo, la acción de eso que le es más externo: el objeto – y por tanto el goce – y su implicación de Real. Extimidad de lo Real respecto a lo Simbólico, y en consecuencia, del objeto y del goce respecto al sujeto. Tal extimidad funda la posibilidad misma del análisis y su insustituibilidad, allí donde se hace necesario localizar, en la escucha, al sujeto y su deseo.

Riccardo Carrabino Traducción: Marta Serra Frediani Notas: 1. Para la lengua italiana creo más pertinente la forma extimità y, para el adjetivo, extimo. Tal preferencia es debida a la presencia, en el diccionario, de términos como estimo, estimatore, estimazione. Entre los tres, el término que más sugiere la elección que propongo, es estimo. Con esta forma, en efecto, sirve para indicar ya sea una materia

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prefesional de enseñanza en un curso de estudios técnicos, ya sea las funciones que forman objeto de esta materia, esto es, la valoración de bienes inmuebles y de su renta imponible. La elección que propongo recalca, de hecho, la distinción presente en la lengua francesa entre estime, por un lado, y extime o extimité por el otro. 2. Jacques LACAN, El Seminario. Libro VII: La ética del piscoanálisis. 1959-60. Paidos, Buenos Aires. 1988. 3. Jacques–Alain MILLER, Extimité. Cours 1985-1986 [inedito]. 4. Jacques–Alain MILLER, “Extimité”, in Lacanian theory of discourse. New York University Press, 1994, pp. 74-87. 5. Jacques LACAN, Le Séminaire. Livre IX: L’identification. 1961-62. Inedito. 6. Jacques LACAN, “L’Étourdit”, Scilicet, n. 4, 1973, pp. 5-52; in Autres Écrits, Seuil, Paris 2001, pp. 449-495.

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F como...

Falo Existen en la teoría psicoanalítica distintos modos de concebir el falo. Así, para Lacan constituyó al comienzo de su enseñanza el “significante del deseo”, y toda la dialéctica edípica fue concebida como la alternativa entre ser o no ser, tener o no tener el falo. En otros momentos lo definió como un significado, como una significación, e incluso como un objeto. En esta breve comunicación, desde luego, no podremos referirnos a todas las maneras en que fue considerado, y nos limitaremos a indicar el cambio del concepto de falo correlativo a la transformación de la concepción de la función paterna. Esta transformación es paralela a la de la relación entre los tres registros “inventados” por Lacan, desde la primacía atribuida originalmente al orden simbólico hasta la concepción de los nudos en la que ninguno de los diferentes registros posee ningún privilegio sobre los otros. (1) En 1957-58, en el Seminario 5 (2), y luego en el Escrito casi contemporáneo “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” (3), Lacan introduce el concepto de metáfora paterna. Construido a partir de la teoría lingüística de Jakobson, importó al psicoanálisis su concepción de la metáfora. La idea dominante en ese concepto es que la función paterna consiste en metaforizar el deseo de la madre, siendo el deseo mismo del padre una metáfora de su presencia. Toda la operación es, pues, significante, y de ella depende la condición de la estructura como neurótica. El efecto de la misma es una significación fálica a la que Lacan otorga numerosas consecuencias. Entre ellas destacaremos la que permite al sujeto “identificarse con el tipo ideal de su sexo”, como así también “responder a las necesidades de su partenaire en la relación sexual, e incluso acoger con justeza las del niño que es procreado en ellas.” (4) Con estos instrumentos poderosos Lacan supo ordenar la clínica, nuestra clínica, al mismo tiempo que realizaba la crítica sistemática de las desviaciones en la dirección de la cura de los postfreudianos. En particular subrayó el olvido de esos autores de la centralidad de la castración - a la que concebían sólo o casi exclusivamente de manera imaginaria- en favor de un privilegio del cuerpo de la madre. En el mismo parágrafo donde Lacan introduce por primera vez la expresión el nombre del padre subraya que distinguir el padre simbólico, el padre imaginario y el padre real, implica las consecuencias más fuertes en la dirección de la cura. Añade “hemos tenido a menudo la oportunidad en los controles o en los casos comunicados de subrayar las confusiones nocivas que engendra su desconocimiento” (5). En esta perspectiva clínica, extraordinariamente fecunda, la clínica diferencial del síntoma entre neurosis y psicosis aparece de una parte con una neta distinción: en el primer caso la metáfora paterna es operante y de forma correlativa el efecto de su operación es la significación fálica; en el caso de la psicosis se trata al contrario de la forclusión del Nombre-del-Padre y el consiguiente defecto en la significación fálica. Por otra parte, en ese período de la enseñanza de Lacan, la estructura de la psicosis es construida como una variante de la de la neurosis. Si consideramos los esquemas con los cuales Lacan representa las estructuras subjetivas de la neurosis y la psicosis, los esquemas R e I, observamos que el segundo es construido como una variación del R, la que

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corresponde a la doble ausencia del Nombre del Padre en lo simbólico y del falo en lo imaginario. Es decir, que la estructura de la psicosis es pensada como una falta respecto de la de la neurosis. En relación al síntoma ocurre algo semejante, Lacan sigue la vía del desciframiento freudiano y propone la estructura del síntoma como una función del significante, en particular de la metáfora, que funciona como punto de capitón, de abrochamiento, entre el significante y el significado. En el síntoma psicótico el significante aparece fuera de la cadena, en lo real, por carencia del efecto metafórico. A partir del trabajo con los nudos, es decir, en la última parte de la enseñanza de Lacan, se produce un cambio de axiomática, se pasa de una axiomática del deseo, de un punto de partida en el Otro, a una axiomática del goce, siempre autístico. En RSI (6) y Joyce (7), el sinthome, el mecanismo de la forclusión se generaliza y hace del síntoma neurótico el efecto de un añadido, de un suplemento. En cuanto al síntoma ya no tiene que ver con ningún sujeto. Jacques-Alain Miller dice que el síntoma en este momento de la enseñanza, “no dice nada a nadie: es ciframiento y es goce puro de una escritura” (8). El síntoma se define, pues, no por su relación a efectos de significación, ni siquiera a una significación fuera de toda dialéctica, sino en el registro de una escritura. Es la psicosis la que da el modelo del núcleo real de todo síntoma. La definición del síntoma cambia entonces su acento. Es concebido como “la manera en que cada uno goza del inconsciente, en tanto el inconsciente lo determina” (9). La pluralización de los Nombres del Padre Todos esos cambios son posibles en el marco de la pluralización de los Nombres del Padre que Lacan pretendía explorar en el Seminario de 1963, el seminario interrumpido, el seminario inexistente, como lo llamó Jacques-Alain Miller (10). En efecto, aunque podemos encontrar antecedentes de esta operación por la que Lacan vuelve relativo el Nombre-del-Padre, le quita su carácter absoluto, sin embargo es a partir de este Seminario que cuestiona la creencia de que el Padre sea el único Nombre-del-Padre capaz de soportar el Nombre-del-Padre. Indica que el padre es un nombre del padre entre otros. De esta manera transforma el Nombre-del-Padre en una función, NP(x), lo que introduce en cada caso clínico la cuestión de qué es lo que para ese sujeto ha funcionado como Nombre-del-Padre (11). Por ejemplo, La mujer puede ser en determinado caso un nombre del padre. En otro caso es el “hacerse un nombre” lo que funciona como un sinthome. El trabajo prolijo sobre los textos de Lacan por parte de sus discípulos, así como las propias complicaciones encontradas en la clínica, hicieron unos años más tarde surgir cuestiones relativas al tipo de relación que mantenían el Nombre-del-Padre y la significación fálica. En efecto, si durante años se había considerado que la significación fálica era un efecto solidario de la función paterna, al tomar en cuenta los recursos utilizados para conseguir, pese a los defectos de la estructuración subjetiva, la estabilización durable, les hizo pensar que era posible la disyunción, o quizás más que una disyunción un margen entre el destino del Nombre-del-Padre por un lado y de la significación fálica por el otro.

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En un Seminario de Jacques-Alain Miller (12), de 1987/88, dedicado a la clínica diferencial de las psicosis, encontró un lugar central el estudio del Hombre de los lobos. En la búsqueda de referencias teóricas que permitieran hacer justicia a la complejidad del caso, surgió la interrogación ¿se podría considerar que son disociables Nombre-del-Padre y significación fálica? No se trataba de cuestionar la solidaridad estructural de los dos términos, sino de introducir la idea de que puede haber un efecto diferencial, una distancia entre ambos. En la relectura precisa, durante ese Seminario, de un párrafo de la página 571 de los Écrits, referida a la causa estructural de un fenómeno de la psicosis atestiguado por Schreber: el asesinato de almas, Lacan parece referirse a la posibilidad de que la causa de ese fenómeno se encuentre en “la resolución de la hiancia simbólica” en un efecto de segundo grado, es decir donde la elisión del falo provocaría como resolución una regresión al estadio del espejo. La formación de un abismo imaginario (el asesinato de almas como “un desorden provocado en la juntura más íntima del sentimiento de la vida”) ¿es un efecto simple en lo imaginario del llamado vano hecho en lo simbólico a la metáfora paterna, o es un efecto de segundo grado?; primero habría la elisión del falo y en un momento lógicamente posterior su resolución mediante la hiancia mortífera del estadio del espejo. Más recientemente, en la Conversación de Arcachon (13), se trató de poner a punto nuestra clínica a partir de los últimos desarrollos de Lacan referidos a los nudos. A la oposición estructuralista - ¿hay o no forclusión del Nombre del Padre? - se contrapuso una modalidad continuista, gradual, que la clínica de los nudos permite, para afinar más nuestros diagnósticos en el interior de la categoría de la psicosis. Esta clínica establece diferencias cuyo fundamento se encuentra en las distintas maneras en que se anudan los tres registros. Un ejemplo del tipo de trabajo que es posible con estos instrumentos, lo proporciona el propio Lacan en su estudio de Joyce. Al analizar el valor del “hacerse un nombre” por parte del autor del Ulises, Lacan consideró que su ego le permitió volver a juntar, corregir la falla en el nudo en el mismo lugar en que se había producido. Así, el efecto de desprendimiento de la relación al propio cuerpo que parte a la deriva, ese dejar caer, que Lacan nos invita a reconocer como el deslizamiento de lo imaginario que no se sostiene por el defecto del nudo, es reparado mediante el ego que funciona como sinthome. Lacan funda ese ego sobre una “idea”. Lo que indica que esta formación halla un sostén privilegiado no en la imagen especular, como suele ocurrir en la neurosis, sino en un sentido producido en la articulación de lo imaginario y lo simbólico. “He pensado -dice Lacan- que por querer darse un nombre, Joyce logró la compensación de la carencia paterna” (14). Esta nueva perspectiva clínica hace de este modo posible que se produzca una estabilización duradera, no sólo a través de la pluralización de los Nombres-del-Padre sino por la corrección de las diversas fallas o lapsus del nudo, en el lugar mismo en que se ha producido, incluida la de la significación fálica.

Miriam L. Chorne Notas y bibliografía (1) Lacan, Jacques, Seminario XXII, R.S.I, año 1974/75, inédito. En RSI, Lacan se dedica a homogeneizar los tres registros, a buscar la común medida. Se opone así a que se considere la consistencia imaginaria como de menor valor que las otras dos. ¿Por qué lo sería?, se pregunta. Responde categórico: es lo que se debe corregir.

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(2) Lacan, Jacques, Seminario V, Las formaciones del inconsciente, año 1957/58, Editions du Seuil, 1998; en castellano, traductor E. Berenguer; Ediciones Paidós Buenos Aires, Barcelona, México, 1999. (3) Lacan, Jacques, Escritos I, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, primera edición en francés, Éditions du Seuil 1966; en castellano, traductor T. Segovia; Siglo XXI editores, 1971. (4) Idem, “La significación del falo” (5) Idem, citado por Jacques-Alain Miller en el Comentario del Seminario Inexistente. Ediciones Manantial S.R.L., 1992, Buenos Aires. (6) Lacan, Jacques, Seminario XXII, R.S.I. (7) Lacan, Jacques, Seminario XXIII, Le sinthome, Éditions du Seuil, 2005, París. (8) Miller, Jacques-Alain, Prefacio de Joyce avec Lacan, Navarin éditeur, 1987, París. (9) Lacan, Jacques, Seminario XXII, R.S.I. Reunión del 18 de febrero de 1975. (10)Miller, Jacques-Alain, Comentario del Seminario inexistente. Ediciones Manantial S.R.L., 1992, Buenos Aires. (11)Idem (12) Miller, Jacques-Alain, Seminario de clínica diferencial de las psicosis 1987/88 edición castellana de la Sociedad Psicoanalítica Simposio del campo freudiano, 1991, Buenos Aires. (13) Casos raros: Los inclasificables de la clínica, Conversación de Arcachon; Agalma-Le Seuil, 1997, París. (14) Lacan, Jacques, Seminario XXIII Le sinthome, Editions du Seuil, 2005, París

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Familia Los estudios de historia y antropología de la familia han mostrado desde hace tiempo que su estructura no puede definirse como una unidad natural basada en la finalidad de la reproducción. La familia humana es una institución con cambios a lo largo de la historia, es una estructura de relaciones simbólicas que no siempre se superponen ni coinciden con las de la familia biológica. Y cuando lo hacen, estas relaciones que rigen el parentesco y la descendencia modifican de forma tan radical la supuesta unidad natural de la familia, que podemos muy bien decir que la estructura simbólica la ha desnaturalizado ya por completo. No hay, de hecho, nada natural en la familia. La semejanza que se observaba entre sus miembros habituales en Occidente –el padre, la madre y los hijos– con la familia biológica es, como señaló muy pronto Jacques Lacan (1938, p.17), una semejanza absolutamente contingente que el pensamiento se ve tentado a considerar como una comunidad de estructura basada directamente en la constancia de los instintos. El grupo familiar totémico –el totemismo fue precisamente una de las formas que Freud estudió para elaborar su teoría del complejo de Edipo- nada tiene que ver con la supuesta unidad familiar natural. El acto de la adopción, bajo las diferentes formas que puede tomar en las distintas sociedades, muestra también cómo una estructura simbólica de relaciones no fundadas en la naturaleza viene a mostrar la condición profundamente desnaturalizada de las estructuras familiares. La aparición actual de las nuevas formas de familia, cada vez más diversas, desde las definidas como “familias monoparentales” (donde un solo padre o madre convive con los hijo) hasta las “homoparentales” (donde la pareja es del mismo sexo biológico), no hacen más que confirmar este hecho: la familia es una estructura simbólica que, si bien puede tomar apoyo en los vínculos biológicos, se distingue de ellos para imponer sus propias leyes. Señalemos por otra parte la necesidad de distinguir la institución familiar de la institución del matrimonio para entender estas leyes. La existencia en varias culturas de matrimonios polígamos nos indica ya esta diferencia y nos muestra que la familia y sus vínculos no pueden explicarse por el vínculo del matrimonio. El matrimonio es, de hecho, el intento de dar forma simbólica a una relación entre los sexos que nunca es obvia y que, visto a partir del análisis histórico y antropológico, más bien dificulta la estabilidad y permanencia de los vínculos familiares. Una vez aquí, es preciso distinguir todavía las funciones simbólicas del complejo de Edipo de las funciones familiares designadas en las estructuras de parentesco. Ello quiere decir que la función simbólica del padre tal como Freud la sitúa en el complejo de Edipo puede ser sostenida por alguien distinto al padre de la familia en cuestión, del mismo modo que la figura que encarna el deseo de la madre puede ser sostenida por alguien distinto a la madre biológica o aquella asignada por el parentesco. Conviene distinguir pues claramente la función del genitor de la función simbólica del padre. De hecho, fue el derecho romano el que distinguió ya de manera clara la figura del “genitor” y la figura del “pater”. La paternidad era entendida así como un acto de voluntad y no como una atribución natural, mientras que el deber del genitor era el puramente material de dar alimentos sin otra responsabilidad sobre los hijos. Se introduce entonces una cuestión que será fundamental en relación a la función del padre: no hay atribución

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automática de la función a las personas sino que es preciso un acto de voluntad, un consentimiento del sujeto, para que esta función se sostenga y se transmita en tanto tal. El genitor nunca es padre automáticamente, es precisa una atribución simbólica que debe suceder tanto del lado del padre como del lado del sujeto, para que la función del padre se sostenga en el genitor. A la vez, debemos señalar que es gracias a esa atribución simbólica que al padre se le puede suponer genitor. No hay que pasar por alto en este punto la función fundamental que tuvo la Iglesia en Occidente al fijar la forma canónica del padre en la figura del genitor, fijación que irá a la par de la confusión impuesta entre sexualidad y procreación dentro del matrimonio. Por otra parte, se observa con frecuencia que siempre hay certeza sobre la madre pero nunca sobre el padre. «Pater semper incertus est», mientras que la madre es «certissima», decía el adagio romano citado por Freud. Sin embargo, señalemos que actualmente -con la incidencia cada vez mayor de las técnicas de reproducción asistida o de las formas llamadas de “madres de alquiler”- la separación entre la función biológica materna y la atribución simbólica de su función tiende también a generalizarse. Cada vez la madre es más incierta. Así, será más claro decir finalmente que tanto la función de la madre como la función del padre deben ser “adoptadas”, en todos los sentidos del término, por cada uno de los sujetos en juego. Y es en las formas de esta adopción simbólica, o también en su imposibilidad, donde encontraremos las coordenadas que determinan el lugar y la significación de los síntomas del sujeto. La falta de un significante de la feminidad, más allá de la identificación con el falo imaginario o con la figura de la maternidad, fue sin duda el límite del análisis que Freud pudo inaugurar con el complejo de Edipo y plantea la necesidad lógica de estudiar la diferencia de las posiciones sexuadas más allá del Edipo y de sus significaciones. Este más allá del Edipo supondrá para Lacan una crítica de la “ideología edípica” (Lacan 1967, p. 21) que el propio psicoanálisis había promovido. Una crítica también del lugar que la figura imaginaria del padre mantenía para los propios analistas postfreudianos, muchos de los cuales -en la nostalgia del padre- habían hecho del analista y del final del análisis una suerte de padre ideal; un intento, siempre fallido, de volver a su estrellato perdido. Así, en 1967, Lacan dará dos referencias muy precisas, desde esta perspectiva nada contradictorias entre sí, para iniciar esta crítica: 1. “Aclararé mis intenciones simplemente con lo siguiente: retiren el Edipo y el psicoanálisis en extensión, diré, se vuelve enteramente jurisdicción del delirio del presidente Schreber”. El caso de la psicosis paranoica de D. P.Schreber fue, en efecto, el que indicó a Freud los efectos psicotizantes de la Verwerfung (forclusión) de la función simbólica del padre en el sujeto. 2. “Observemos el lugar que ocupa la ideología edípica para dispensar de algún modo a la sociología desde hace un siglo de tomar partido, como debió hacerlo antes, sobre el valor de la familia, de la familia existente, de la familia pequeño burguesa en la civilización, es decir, en la sociedad vehiculizada por la ciencia. ¿Nos beneficia o no encubrirla sin saberlo en este punto?” Ninguna posibilidad pues para el psicoanálisis de hacer la defensa de una forma familiar que se muestra deudora del ideal pequeño burgués y que aumenta sus efectos devastadores en la medida en que más se aferra a su nostalgia por el padre muerto, nostalgia siempre religiosa. En lugar de encubrir la ideología edípica, el psicoanálisis lacaniano se propone analizarla como un efecto de sentido, no el menos patológico, del sujeto de la modernidad y de su malestar.

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El problema de la relación estructural de la familia con los Nombres-del-Padre será entonces como ir más allá de ese padre edípico sin borrarlo del mapa, cómo – según dirá Jacques Lacan años después en la fórmula que nos convoca en este Congreso- “prescindir del padre, para servirse de él”.

Miquel Bassols Bibliografía LACAN, Jacques (1938), La familia, Barcelona 1978, Editorial Argonauta. LACAN, Jacques (1958), “Cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, en Escritos, México 1984, Ed. Siglo XXI. LACAN, Jacques (1967), “Proposición del 9 de Octubre de 1967”, en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Buenos Aires 1987, Ed. Manantial. LACAN, Jacques (1969), Seminario 17, “El Reverso del Psicoanálisis”, Barcelona-Buenos Aires 1992. Ed. Paidos. MILLER, Jacques-Alain (2001), “Breve introducción al más allá del Edipo”, en VV.AA. Del Edipo a la sexuación, Buenos Aires 2001, Ed. Paidos. FLEISCHER, Déborah (2003), Clínica de las transformaciones familiares, Buenos Aires 2003, Grama Ediciones.

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Feminismo

El Psicoanálisis nace en este fin de siglo XIX que ve las primeras manifestaciones públicas del feminismo perfilarse en una Inglaterra aún victoriana. Es otra manifestación de lo femenino, la neurosis histérica, que le abre la vía regia del inconciente. Finalizando el siglo XX, Lacan cambia el rumbo freudiano que tropieza con el impasse de la envidia del pene y elabora las fórmulas de la sexuación: Aún....lo femenino. “La mujer no existe”: consecuencia: salida del “continente negro” del Psicoanálisis. Eso no fue sin hacer ruido en el feminismo....eran los años setenta. Hoy, en 2006, en qué estamos?. Algunas Referencias Después de la segunda guerra mundial y de que el voto de las mujeres fuera adquirido en numerosos países occidentales, el feminismo, sin dejar de ser un movimiento de reivindicaciones sociales y políticas, se desarrolla en otros campos: el del cuerpo, el de la escritura, el de los saberes. Las reivindicaciones en el dominio de la familia y de la sexualidad desembocaron en luchas por la planificación familiar, la anticoncepción, el aborto, por una redefinición de los derechos en el matrimonio, por la transmisión del apellido, etc. El feminismo contribuyó a politizar el cuerpo. Las universidades crearon centros de estudios femeninos o los “estudios de género”. Se vio en diferentes disciplinas universitarias, arte historia, literatura, antropología esencialmente, aparecer investigaciones centradas sobre las mujeres en tanto categoría. En los años ’70, esas nuevas categorías (las “mujeres”,las jóvenes”) se pusieron a competir con las nociones de clase social y de categorías socio-profesionales en el contexto de las luchas políticas e ideológicas de la época. Si en ciertos países y particularmente en Francia, ciertas tendencias del feminismo se inspiraban en el psicoanálisis a su manera (Groupe Psy et Po), en el conjunto el Psicoanálisis Freudiano quedó apartado de ese movimiento. Había transformado la doctrina freudiana en una corriente profundamente conservadora en cuanto a la familia y a la sexualidad femenina. Freud queda por otra parte hasta el día de hoy así connotado en los E.E. U.U. y Canadá. La reducción del falo al pene y aun el término mismo de falo solo, permite aún ver en el Psicoanálisis una doctrina machista. En los últimos años del siglo XX, el feminismo, en tanto movimiento político y corriente de pensamiento, retrocedió. ¿Qué había pasado?. Por una parte apareció claramente que las mujeres no constituían para nada en lo real una categoría consistente: el estudio del voto femenino es una demostración de eso. Algunas mujeres son hombres. Pero en otros campos además de la política el mismo efecto fue patente. Por otra parte, lo que Lacan había anticipado, la ascención de una lógica cada vez más segregacionista del lazo social y la avanzada de los integrismos cambió el juego. El movimiento feminista se confundió con los diferentes movimientos de las minorías sexuales y el desarrollo de lo religioso en las numerosas minorías reactualizó el lugar tradicional de las mujeres. Estas dos corrientes muy diferentes convergieron sin embargo en un mismo efecto: la orientación reivindicativa femenina por una igualdad con perspectiva universalizante cayó en provecho de una asunción de la diferencia concebida como natural. El feminismo en tanto reivindicación fálica, respuesta a la posición de las mujeres como objeto de intercambio en el orden

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simbólico, tal como lo planteó C. Levis-Strauss , posición a la cual Lacan se refiere en la primera parte de su enseñanza, se silenció y dio lugar a una afirmación del “entre si ”. ¿Hemos entrado en un período reaccionario? Esclarecimiento Lacaniano Hoy se puede plantear que el esclarecimiento aportado por Lacan a la cuestión de lo femenino y del feminismo, su evolución y su mutación permite responder a esta pregunta. Lacan Feminista Muchos puntos desarrollados por Lacan lo separan definitivamente de la perspectiva post-freudiana tradicionalista sobre la cuestión femenina. El primero fue concebido en el curso de los primeros seminarios y culmina en los Escritos desde fines de los años cincuenta. Se trata de la diferencia introducida entre el pene y el falo. Que este último sea concebido como significación y más tarde como significante del deseo. Esta diferenciación permite a Lacan extraer el complejo llamado de castración de la “heterocleidad” que lo caracteriza en Freud, heterocleidad que dio lugar en sus discípulos a la elección tradicionalista que separa el Psicoanálisis de los movimientos de pensamiento innovadores de la última parte del siglo XX. Si el falo no es el pene, los dos sexos se caracterizan por una relación al falo que ciertamente puede diferir, pero los dos lo abordan a partir de una primera sustitución simbólica y entonces, ni por el órgano ni por la imagen. El segundo punto concierne al acento puesto por Lacan sobre el padre en Psicoanálisis contra la deriva maternal y maternante de los post-freudianos. Elemento paradojal porque la figura paterna, la “autoridad patriarcal” era el enemigo de las feministas. Transformar el padre en una función simbólica, efectuar el corte entre nombre del padre, función simbólica, padre imaginario y padre real, constituye un tratamiento del padre que implica una separación en relación a la creencia, creencia en la cual las feministas se encontraban y de la cual han sido, a pesar de ellas, las últimas defensoras. Definir al padre por la nominación es en última instancia desacralizar la autoridad y reducir a un instrumento lo que se presentaba como la llave maestra del orden familiar. El paso siguiente efectuado por Lacan en los años setenta es la multiplicación de los “nombres del padre”. La pluralización del elemento que hasta entonces figuraba el Uno sobre el cual reposaba el sistema simbólico, constituye la respuesta de Lacan a lo que se observaba de declinación del padre en las nuevas formas del lazo social, calificado por él de “fragmentación”. Proponer como nombres del padre, la inhibición, la angustia o el síntoma, a los cuales se puede agregar La mujer, realiza la reducción comenzada por la interpretación del Edipo Freudiano en Nombre del Padre. La mujer, en tanto universal, funciona como uno de los nombres del padre. Es ahí una interpretación de Lacan a las feministas. Esta esclarece la función que La mujer como una había podido tener para el movimiento feminista: sostener la función nombre del padre en una época en la que él ya vacilaba. El Psicoanálisis, más allá del Feminismo o Lacan a la Vanguardia. Ese paso va a la par con la formalización lógica por la cual Lacan, en este mismo período, procede a un nuevo abordaje de la sexualidad femenina, en “L’Ètourdit” y el Seminario

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“Aún”, tomando las mujeres una por una, fuera de conjunto, fuera del universal. Respuesta Lacaniana a la vez al enigma “del continente negro” freudiano, pero también a las errancias del feminismo, a riesgo de precisar la diferencia entre sexualidad femenina y masculina de otra manera que por la apología de la homosexualidad o la sublimación por la escritura, la definición de lo femenino en términos de no-todo, a partir de la inconsistencia y la incompletud lógica precede la época. Ella no fue comprendida por otra parte y las feministas protestaron con la aparición del famoso “La Mujer no existe”. Sin embargo esta salida de lo femenino de la captura de la lógica aristotélica, no hacía sino anunciar, por el “otro goce” que ella indicaba, las mutaciones de las modalidades de goce que después han sido afirmadas.. Ya en el Seminario “La Angustia ” Lacan afirmaba que a una mujer no le falta nada en contrapunto con la falta de pene y de la teoría post-freudiana de la relación de las mujeres a la falta. Esta vía lo lleva a diferenciar desde ese Seminario entre los objetos presentes en la realidad y los objetos a. El objeto a no pertenece al intercambio reglado por la rivalidad y la circulación del valor fálico. Esta atención a los objetos lo conduce a afirmar la “ascensión al cenit del objeto”, rasgo por el cual caracteriza la modernidad en el Seminario “El Reverso del Psicoanálisis”. Es en adelante en el seno de ese nuevo discurso del amo que se vuelve a desplegar lo femenino. El rechazo feminista de la “mujer objeto” no tiene más sentido en un período donde todo es susceptible de ocupar el lugar de objeto y donde el objeto está triunfante sobre lo simbólico . Cuando Lacan plantea que una mujer es el síntoma de un hombre, desplaza el acento levistraussiano puesto sobre las mujeres como bien circulante en el intercambio, hacia un lugar vacío que puede venir a ocupar una mujer para un hombre. Así se ve que el último Lacan había sobrepasado los puntos sobre los cuales tomaban aún apoyo las feministas de los años setenta y ochenta. Jacques-Alain Miller, en su alocución en el último Congreso de la AMP, Una Fantasía, nos permite también adelantarnos a nuestra época. El feminismo ha cesado de ser un síntoma; lo femenino, en tanto modo de goce, encontrará sin duda otros síntomas para insistir.

Marie-Hélène Brousse Traducción: Graciana Rossiter

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Fobia

1 Todos estamos expuestos al miedo. Puede ser una reacción al efecto proveniente de una amenaza o de un objeto externo. Puede ser una señal de alarma frente al pánico, como peligro inminente. El miedo, ciertamente, nos hace perder la tranquilidad. Nos deja desasosegados, sin paz (effrayé, decimos en francés; el término proviene de ex –fridare; vale decir, perder el sosiego, la paz). Los estudiosos de la lengua francesa dicen que los romanos, al ver los frescos de Pompeya, experimentaban “effroi” ante el sexo (Quignard, 1994). Fascinados ante el fascinus (falo) perdían la expresión candorosa de goce de cuando admiraban el rostro de algunas mujeres. A partir de esta época los sitios del sexo y sus respectivas figuraciones habrían sido frecuentados con miedo, ya sea acompañando su exuberancia priápica, ya sea en su oprimente perturbación. Hoy, el miedo que estudiamos tiene su objeto, sólo que no se trata de un objeto empírico. Lo llamaremos fobia. La fobia será para nosotros un intento de nominación de un miedo. Podemos considerar que Freud ha sido el punto de partida para la comprensión de la fobia (Leguil, 1979). Aun cuando antes de Freud se pueden encontrar aproximaciones a la cuestión en el campo de psiquiatría, vamos a admitir como punto de partida el relato freudiano sobre el pequeño Hans, acompañado por su padre. El padre le hablaba a Freud, quien hablaba a Hans que hablaba para sí mismo, con la intención de calmar su angustia, de dar un nombre a su miedo. A veces, Hans se dirigía directamente a su padre, tal la certeza de que lo que a él le pasaba tenía que ver con su padre. “Dibuja un hace-pipí, papá, dibújalo”. Y el padre, nada. No asumía el riesgo de una respuesta, y al día siguiente iba a preguntarle al profesor (Freud). El padre verdadero no se autorizaba a dar una respuesta al hijo, prefiriendo que el profesor lo legitimase con su intervención. Faltó una palabrita de padre que viniese a aplacar el miedo del hijo. Como Hans crecía y no podía seguir esperando, en el intento de suplir la carencia de padre, hizo un síntoma fóbico –miedo a los caballos. Freud asoció la palabra pferd (caballo) a otros términos familiares a Hans, en la tentativa de entender el mecanismo de la fobia: Vater (padre en alemán); hasta el nombre Freud podía asociarse, ya que la pronunciación en alemán lo permite. El hecho es que un día Freud preguntó: “¿el caballo del que tanto hablas, usaba anteojos?” Hans no esperaba la pregunta: lo que más lo intrigó fue la sonrisa de Freud y de su padre ante el chiste de Freud. Enseguida se aclara todo cuando Freud vuelve a la carga y dice: “¿como tu padre?” Freud había formulado la hipótesis de que el caballo era equivalente al padre de Hans. Por cierto, había caballos en las calles de la ciudad en la que vivía Hans. Inicios del siglo XX, los carruajes y las calesas eran los vehículos que se utilizaban (Wägen, en la lengua de Hans, que puede traducirse como coches). Freud prestó nuevamente atención a la similitud en el sonido de las palabras wägen (coches) y wegen (porque), por ser ambas frecuentes en el lenguaje coloquial de Hans. Este segundo caso de similitud fue menos convincente que el primero, y Freud no insistió. El hecho es que si caballo es el objeto fóbico, la denominación debe ser objeto de atención.

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Hay que pensar que en igual situación a la del objeto de la fobia (caballo) había tantos otros objetos en el mundo de Hans, que en cualquier momento él tendría miedo de otra cosa, substituyendo al caballo. Lacan denominó significante fóbico al término galvanizado, casi despegado del objeto, que podía, por lo tanto, pasar de un objeto a otro. Un significante para todo uso, pasible de permitir tal pasaje. En el caso en cuestión, tiene su equivalencia con lo que él llamará luego “objeto a”, un objeto no empírico –como dijimos antes- objeto no objetivizable, que acompaña al sujeto hacia donde vaya, sin que él se percate de ello. Más tarde, gracias a la construcción a la que él mismo llegó, Hans se permitió jugar con esos elementos y encontrar respuestas a sus preguntas que hasta entonces quedaban sólo en el ¿por qué? (wegen?wegen?). Inventando una visita del plomero que arregla piezas (su trasero), Hans se procuró una manera de encaminar las preguntas que le suscitaban tanto la experiencia del cuerpo propio como la de sus afectos para con su madre y su padre. Vale decir: una filiación que nos lleva del hijo al padre, una alianza que unía ese padre con esa madre. Tanto la filiación como la alianza definen el parentesco, dicen los antropólogos y juristas. (Anne Cadoret, 2000). La familia nuclear era el fundamento de la división y de la complementariedad sexual en la sociedad. ¿Y si el padre pasara a nombrarse con otros términos que los ya conocidos en nuestro sistema de parentesco? (Anne Cadoret, 2000) Actualmente, constatamos el surgimiento de nuevas formas de organización familiar: la familia adoptiva, familia en concubinato, la familia recompuesta, las familias que se constituyen gracias a la procreación asistida... En todas ellas se producen diversas combinaciones de los dos criterios: filiación y alianza. La familia homosexual puede declinarse en varias formas: 1- Puede ser el resultado de una recomposición familiar con partenaires del mismo sexo, cada uno proveniente de una unión heterosexual o no. 2- Puede establecerse en un sistema de coparentalidad en el cual partenaires del mismo sexo que no viven juntos acuerdan en educar un niño que se criará alternativamente en un hogar y en el otro. 3- Puede formarse a partir de la adopción de un niño o de una intervención médica: la reproducción asistida. Para la familia adoptiva, los padres biológicos serán eventualmente mantenidos a distancia de la convivencia, e incluso hasta olvidados. Para la familia en concubinato, el reconocimiento de ambos padres (y ya no del matrimonio) hace que el niño porte una inscripción bilinear, tanto en la filiación materna como la paterna. Si se trata de la reproducción asistida, el dador permanece desconocido. Si se trata de familias recompuestas, los nuevos personajes de la escena son extraños para el niño. Finalmente: el término homoparentalidad ha llevado a juristas y antropólogos a confrontarse a una situación inédita, en la medida en que: - o no hay filiación registrable en ningún linaje -o no hay alianza - en los mismos términos.

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Todo esto ha hecho pensar en una verdadera “metamorfosis del parentesco” (Godelier, M.2004). La Antropología nos enseña que existen diversas formas de distribuir las funciones cuando se trata de la parentalidad. Estas situaciones se multiplican, al punto de pasar de ser consideradas como montajes ─ término de cuño jurídico ─ a ser objeto de estudio de los versados en la materia. Actualmente, habría 14 millones de niños ─ en los Estados Unidos ─ viviendo en hogares de parejas del mismo sexo. En Francia, habría 50.000 niños y niñas en la misma condición. Un 50% de homosexuales estarían dispuestos y deseosos de adoptar un niño. Un 10% ya lo han hecho. “Nuevos padres” El título de esta tesis llama la atención: “La liberación de los padres: modernidad, igualdad, paternidad” (Gratton, 2003). El término “nuevos padres” apunta a la eventual figura parental que estaría surgiendo en los lugares en donde se encuentran familias constituidas según las diversas formas que hemos descripto. He aquí algunas conclusiones sugeridas por la tesis: - Búsqueda de una nueva complementariedad entre hombres y mujeres en la cual la diferenciación heredada por los roles y funciones sexuadas es menos marcada. - Una parentalidad definida más en términos de responsabilidad que de autoridad. - El contrato cuenta más que el linaje. - Los “nuevos padres” encontrarán su forma de expresión en la articulación de lo social y lo psíquico. - ¡La liberación de los padres ya ha comenzado! Fobia y nombre del padre ¿Cómo se sitúan la fobia y su significante como tentativa de suplir la carencia de un padre -constatada según el antiguo modelo? ¿Tendría un “padre liberado” mejores condiciones para liberar a su vez al hijo del peso de su función simbólica? ¿Podría la función paterna –asumida plenamente en su condición social- crear condiciones para que la fobia no se constituya en su destino de miedo? En paralelo con la bien conocida expresión acerca de lo incierto del padre (“Pater semper incertus est”) intentaremos elaborar algo en la vertiente del hijo. ¿Podría el hijo asumir esa incertidumbre? La categoría jurídica “padre”, tanto como la incertidumbre del hijo, se elaborarán a partir del estatuto proporcionado por la “ficción”. El concepto de padre en la actualidad se ha liberado de su carga de poder, al evidenciarse su caducidad; el espacio queda libre para la elaboración, en la que el psicoanálisis, por cierto, tiene algo para decir en función de la vasta experiencia clínica que acumula. De hecho, los lugares del padre y de la madre son operativos y eficaces en la medida en que se refieran a una función lógica, a una instancia tercera. Es decir, al espacio de representación en el que se monta el concepto de padre; montaje como en un teatro, en una representación de personajes. Podríamos, tal vez, recordar una inscripción griega sobre un sepulcro, comentada por Legendre: “Filocles hijo de Dikaios. Dikaios hijo de Filocles”. Uno al lado del otro,

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nieto y abuelo tuvieron el mismo nombre que los consagró como individuos mientras vivieron; el padre fue solamente un eslabón. La experiencia clínica –y nuestra experiencia cotidiana- nos dice que el hijo debe abandonar su estatuto de hijo para devenir adulto. Siendo incierto el padre real, yo, hijo, asumo la señal de la paternidad creyendo en ella, ya que para saber tengo que creer. Pero el padre no habrá sido entonces ni patriarca ni el único que goza; habrá sido alguien que propició la retirada de la figura omnipotente y amenazadora del padre. Un programa de la TV francesa (Bebés sur commande, canal Arte, 1 de febrero de 2005) elaboró un relato sobre las primeras experiencias de reproducción asistida, en los años 50. Es posible que la Dra. Barton, en su consultorio de Londres, haya utilizado a su marido como principal abastecedor gracias al cual fueron inseminadas sus pacientes. Uno de los hijos de esa fecundación artificial, que vive actualmente en los Estados Unidos, emprendió una búsqueda para conocer el origen de su padre biológico. Llegó a la conclusión de que tenía muchos hermanos; los visitó, llegando a hacer un verdadero viaje colectivo al pasado común de todos aquellos cuyas madres habían sido atendidas por la Dra.Barton. Una de esas personas, encontradas en la búsqueda emprendida, había conocido al marido de la Dra. Barton. Con sus cabellos encanecidos por la edad y su voz pausada por el cansancio natural de la vida, el antiguo colaborador de la pareja Barton advirtió –a la manera de un consejo- a quien buscaba su origen paterno biológico: “no insista tanto en esta búsqueda, usted ya sabe lo que tiene que saber. Fue adoptado por los padres que lo criaron; es usted una persona realizada, adulta. No precisa saber más.” Para concluir este artículo, recordemos la sentencia de Lacan de 1960: “¿Deberá alcanzarnos la práctica, que tal vez un día tendrá la fuerza de la costumbre, de inseminar artificialmente a las mujeres en sedición fálica con el esperma de un gran hombre, para que saquemos de nosotros mismos, sobre la función parental, un veredicto?”

Celso Garcia Traducción: Cecilia Gasbarro Referencias -Quignard, Pascal –“Le sexe et l’effroi. Gallimard Folio, paris 1994. -Leguil, François –La phobie avant Freud. ORNICAR? Numero 17/18, 1979. Bulletin périodique du Champ freudien. Paris. -Cadoret, Anne. “L’homoparentalité: un défi sociologique e juridique” Note de synthèse: Convention de recherche CNRS/CNAF . http: apgl.free/documents/Cadoret200012.html -Godelier, Maurice. Métamorphoses de la parenté. Fayard. 2004- Paris. -Lacan, Jacques – “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” Escritos II. Ed. Siglo XXI.1987. Pág. 792 -Gratton, Emmanuel – Mémoire DEA de Sciences Sociales, novembre 2003. “La libération des pères: modernité, égalité, paternité” http://apgl.free.fr/docu.htm

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Fobia

2 Freud en su artículo de 1894, que lleva por título -Las neuropsicosis de defensa- reconoce procesos similares en la histeria, las fobias y las representaciones obsesivas. Una representación inconciliable, de índole sexual, es debilitada por la defensa y su monto de afecto o suma de excitación, se traspone, en la histeria -por conversión- a una inervación motriz o sensitiva; en cambio en las representaciones obsesivas y fobias, el afecto de la representación inconciliable se traspone a otras representaciones innocuas, no inconciliables, mediante un enlace falso. Freud con Breuer sostienen en esta época el método catártico, que implica reconducir al afecto a un trabajo psíquico de tramitación por la palabra. Es interesante el término utilizado por Freud de enlace falso, pues el encuentro con una representación inconciliable, produce un momento traumático, y es la defensa la que produce un divorcio entre representación y monto de afecto;la representación queda debilitada formando un grupo psíquico separado, (todavía no tiene el concepto de inconsciente) y el afecto se desplaza o transpone a otra representación nimia. El ejemplo que toma de fobia es el de una muchacha que padece de miedo a orinarse. Freud ubica la génesis de su fobia en una escena, donde en una sala de conciertos se encuentra sentada cerca de un señor, del cual en estado de ensoñación erótica, pensaba como se sentaría a su lado siendo su esposa, mientras tanto sobrevino la sensación corporal de excitación, Freud dice, comparable a la erección de un varón. Describe a esta mujer tan mojigata en su vida ordinaria que todo lo sexual le causaba horror, al punto de no poder concebir la idea de casarse, mientras que por otra parte era sexualmente tan hiperestésica, pues cualquier ensoñación erótica provocaba esa sensación voluptuosa en su cuerpo. El afecto se transfirió a las ganas de orinar y a abandonar la sala, a partir de esa escena. Freud concluye que el tratamiento consiguió dominar la fobia por completo. Es muy interesante que este primer Freud , del método catártico, ubique la fobia respecto del goce fálico como hetero, que irrumpe en el cuerpo y conmina a la sujeto con un síntoma preventivo. Es de destacar que Jacques Lacan en su conferencia de Ginebra sobre el síntoma (1975, Intervenciones y Textos 2, Manantial 1988, BsAs), tome como síntoma paradigmático la fobia del pequeño Hans. El sentido (Sinn) de los síntomas es un término tardío en Freud, aparece recién en las conferencias de Introducción al psicoanálisis (1916/7), y no antes. No se encuentra en la obra de Freud ninguna referencia a este término antes de las conferencias. Freud refiere a un sentido de los síntomas y esa es su diferenciación con la clínica médica, que conoce y describe los síntomas pero no les adjudica un sentido. Para Freud el sentido de los síntomas es sexual, ligado a las vivencias sexuales infantiles y a la vez en las mismas conferencias introduce otro agregado a su concepción del síntoma neurótico, que es el síntoma como satisfacción sustitutiva. Un aspecto semántico y una modalidad de goce: sentido y satisfacción sustitutiva. En la mencionada conferencia sobre el síntoma, Lacan ubica la fobia de Hans, como respuesta sintomática, ante la angustia que le provocan sus primeras erecciones.

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Lacan es muy preciso respecto del sentido de la fobia. Dice que Hans está amedrentado por ese goce ajeno, hetero, que irrumpe en su cuerpo y quiebra el juego de engaños con su madre. “Su síntoma (dice Lacan) , es la expresión, la significación de ese rechazo”. El análisis de la fobia de un niño de cinco años, es un historial que contrasta con la concepción del niño en los Tres ensayos, donde lo define como un perverso polimorfo; sin embargo, el pequeño Hans , no es de ninguna manera un perverso polimorfo, es un niño con su síntoma, su miedo a los caballos, que muerden y se caen. El padre de Hans, al que Lacan define como el más amable, el más presente, el más amigable, que había llevado a su hijo a Freud, dice en el seminario V del padre de Hans que es totalmente inoperante. Tanto en su seminario de las relaciones de objeto (IV),como en el de las formaciones del inconsciente (V), Lacan ubica en el caso Hans una carencia paterna que la fobia viene a suplir. Lacan dice que el caballo, en el sentido totémico, viene a “suplir al significante del padre simbólico”. ¿Qué estatuto tiene esta carencia, que evidentemente no implica una forclusión? La fobia aparece como metáfora del padre allí donde este es inoperante, respecto del deseo de la madre. El caballo es la figura amenazante ante un padre carente?, o es el rechazo materno a su carácter de portador, que tiene atrapado a Hans en su juego de engaños? Engaño que se quiebra, filtrándose la angustia ante la irrupción de un goce hetero en su cuerpo, que no puede simbolizar. Respondiendo con su síntoma, su neurosis infantil, su fobia, como un intento de domesticar en la trama simbólica su corcel. Del Lacan del Nombre del Padre al Lacan de los nombres del padre hay una diferencia, en un primer período la función del padre es fundamentalmente metafórica, la metáfora paterna, es la interpretación que otorga significación fálica al deseo materno. La operación metafórica sigue el sesgo freudiano de la represión como sustitución, aunque sabemos que en Freud hay una reformulación de la teoría de la represión, que sostiene el tronco de su teoría en la primera tópica con la represión primordial, a la represión como un modo de defensa más en Inhibición, síntoma y angustia. La función de la defensa no es solo sustitución , sino ligar. Dice en Más allá del principio de placer, que lo primordial es la compulsión de repetición, como intento de ligar, el quantum traumático de la pulsión de muerte. Para decirlo de otro modo ,¿La fobia es metáfora de la falla paterna o es a su vez un nombre del padre? La función del padre es metafórica del deseo materno, de Das Ding o siguiendo al Lacan de RSI, el modelo de la función del padre es aquel con un deseo per-versamente orientado, aquel que merece el amor y el respeto, aquel que hace de una mujer la causa de su deseo. La fobia de Hans, como respuesta sintomática a la angustia que le provoca el encuentro con sus primeras erecciones, que por un lado encadena su neurosis infantil, frente al goce indomesticable que lo acosa, y el poco de recurso que le dan cierto tipo de madre y cierto tipo de padre, para simbolizar ese goce. En ese sentido, la fobia quizás más que sustituto del padre, es un modo de enganche al goce, un falso enlace, como mencionaba el primer Freud, del que podemos servirnos para decir que el síntoma en tanto suplencia siempre es falso enlace, en tanto suple la relación sexual que falta, lo que no hay. Vale la pena interrogar: ¿por qué Lacan toma como ejemplar el síntoma del pequeño Hans en su Conferencia sobre el síntoma de 1975?

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-Es una fobia infantil, donde todavía no está asentada, si puede decirse así, la estructura. -Después de tomar en innumerables referencias a Hans y la función paterna , no hace allí referencia al nombre del padre. -¿Puede tomarse esta fobia como un síntoma propiamente dicho o la fobia de Hans es síntoma de la pareja parental? Así como en el seminario 24 dice de modo contundente que “Freud ha tenido el mérito de darse cuenta de que la neurosis no era estructuralmente obsesiva, que era histérica en el fondo, es decir ligada al hecho de que no hay relación sexual, que hay personas que eso les da asco, lo que así y todo es un signo, un signo positivo, que eso les hace vomitar” de la fobia podemos decir que señala el modo en que la emergencia del goce hetero confronta al sujeto con el vértigo ante el abismo de la falta de saber sobre el sexo, siendo la fobia como dice Lacan, una prevención.

Mario Goldemberg

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Forclusión

Cada uno puede constatar que el ascenso al cenit del objeto “ a” se acompaña de modificaciones de la clínica contemporánea. El más reciente y la más asombrosa de éstas reside en el aumento considerable de las demandas hechas al psicoanalista por sujetos cuyo modo de funcionamiento lleva a considerarlos como psicóticos ordinarios. Desde luego, una cuestión insiste: ¿cómo dar cuenta de ese fenómeno? Una primera respuesta destaca los cambios del propio analista: su mejor conocimiento de la última enseñanza de Lacan, de las formas discretas de la clínica de la forclusión del Nombre del Padre, y la reciente construcción (1998) del concepto de psicosis ordinaria. Las modificaciones de la práctica psiquiátrica participan también en el fenómeno: cada vez más centrada con la receta de tratamientos rápidos y sintomáticos, no sólo no deja ya el síntoma seguir su curso, sino que deja en manos de otros las prácticas de la palabra. Resta una interrogación crucial : ¿las transformaciones sociales inducen mutaciones subjetivas ?¿La psicosis ordinaria está suscitada por la emergencia de un Otro que no existe ? Nadie duda que esto último es contemporáneo de una reconfiguración de la frecuencia de las sintomatologías ; pero, la subjetividad en sí misma ¿está modificada en su estructuración ? La decadencia de la autoridad, el desencanto del mundo, el ascenso del individualismo; ¿conllevan un daño al Nombre del Padre? ¿Un número creciente de sujetos estarán obligados a estructurarse bajo el régimen de su forclusión? Algunos afirman que no es de ninguna manera necesario recurrir a hipótesis tan audaces: una referencia a la clínica continuista de los nudos sería suficiente. La última enseñanza de Lacan daría paso a progresivos y sutiles trenzados de los elementos del nudo borromeo para pasar subrepticiamente de una estructura subjetiva a otra: un momento de estas modificaciones correspondería a la psicosis ordinaria. Admitir esta tesis que conduce a concebir que el funcionamiento de un sujeto pueda participar de varias estructuras equivale a dar una categoría estructural al concepto de borderline. Lacan nunca ha variado sobre el rechazo de esta hipótesis. La negativa a encarar un salto entre las estructuras es una constante de su enseñanza. ¿Cómo concebir la llegada o la desaparición de la función paterna pasando en un mismo sujeto a un nuevo anudamiento de la estructura que ganaría o perdería la propiedad borromeana? En realidad, como lo destaca Jacques-Alain Miller, en la "Conversación de Arcachon", la clínica continuista designa esencialmente "una gradación dentro del gran capítulo psicosis", no confundir con una gradación entre neurosis y psicosis53. Sin embargo, la psicosis ordinaria ¿no sería una potencialidad subjetiva debido a la forclusión generalizada? ¿Lacan no hizo una utilización extensiva del concepto de delirio a lo largo de sus últimos seminarios? ¿Jacques-Alain Miller no sostiene que "todo el mundo delira"?54 En realidad, si toda referencia al delirio o a la forclusión se asigna a ciegas a la psicosis, la forclusión generalizada se convierte en introducción en la orientación lacaniana de la tesis kleiniana del núcleo psicótico inherente a todos. Lo que ella no es. La forclusión

53 Miller J-A. Intervention lors de La conversation, in La Conversation d’Arcachon. Cas rares : les inclassables de la clinique. Agalma-Le Seuil. Paris, 1997, p. 256. 54 Miller J-A. La psychose dans le texte de Lacan, in La psychose dans le texte. Analytica. Navarin. Paris. 1989, 58, p. 135

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sólo se refiere a la psicosis si y solamente si se refiere al Nombre del Padre. La forclusión generalizada, introducida en 1987 por Jacques-Alain Miller55, constituye otro ángulo de enfoque de la tesis lacaniana según la cual "todo lo que se dice es una estafa"56. Por lo tanto, conviene distinguir claramente el delirio común del delirio psicótico. Sólo el segundo debe referirse a la forclusión del Nombre del Padre. Ésta se anota Po, carencia del Padre, se debe a una falla del anudamiento borromeo, mientras que la forclusión generalizada se escribe A/, ella destaca la hiancia del Otro, que es transestructural. Lo imposible inherente a la causa, el vacío de la referencia, la ausencia de un metalenguaje fundan la posibilidad del "delirio" creador de cada uno; en cambio la psicosis se esfuerza en suturar la incompletud del Otro con ayuda de una construcción delirante en relación a la cual el sujeto deja de estar en “fading”. Del efecto de nadificación de la cosa propio del lenguaje deriva la universalidad del "delirio". Ese delirio se define como "un montaje de lenguaje" construido sobre un vacío, que no tiene correlato en la realidad, a lo que no corresponde nada en la intuición. Por lo tanto, precisa Jacques- Alain Miller, "el secreto de la clínica universal del delirio, es que la referencia está siempre vacía".57 La forclusión restringida al Nombre del Padre acentúa penosamente la hiancia del Otro para el sujeto psicótico. Si los avances teóricos se oponen a una generalización de la psicosis ordinaria, es necesario volver a los cambios sociales para comprender su aumento. Algunos se apoyan en la indicación de Lacan: "lo inconsciente es lo social". De la decadencia social de la autoridad, inducen que la sociedad se presente"comoincestuosa, niega el ejercicio de la función paterna y colabora al mismo tiempo en la decadencia del padre".58 Si la función del Padre no es ratificada por lo social, sostenida por un medio ambiente, autoriza al sujeto moderno, a su modo de ver, "a contravenir a las leyes de la palabra que nos hacen específicamente humanos"59. Por lo tanto, de un "mundo ilimitado", anuncian la llegada de un "hombre sin gravedad", sujeto plástico, no dividido, que dudan en situar entre psicosis y perversión.60 Tales enfoques hacen deliberadamente impasse sobre la última enseñanza de Lacan, cuando toma su punto de partida, no ya sobre el Otro del lenguaje, sino sobre una axiomática del goce. Para ello, reduce el Nombre del Padre a su función radical que es "dar un nombre a las cosas con todas las consecuencias que eso implica, hasta gozarlo, notablemente".61 El S1 del sinthome, que fija un goce sin otro, le aparece dar la aprehensión más purificada de la función paterna.62 Lacan formaliza así más concretamente sus intuiciones previas según

55 Miller J-A Ce qui fait insigne. Séminaires inédits du 27 Mai et du 3 Juin 1987. 56 Lacan J. L'insu que sait de l'une-bévue s'aile à mourre. Séminaire du 11 Janvier 1977, in Ornicar?, bulletin périodique du champ freudien, Pâques 1978, 14, p. 6. 57 Miller J-A. Clinique ironique, in La Cause freudienne. Revue de psychanalyse, 1993, 23, p. 10. 58Lebrun J-P. Un monde sans limite. Erès. Ramonville Sainte-Agne. 1997, p. 242 59 Ibid., p. 23. 60 Melman C. L’homme sans gravité. Jouir à tout prix. Denoël. Paris. 2002, pp. 114-120. 61 Miller J-A. Clinique ironique, o.c., p. 21. 62 Il convient dès lors de distinguer trois catégories de S1: le S1 signifiant, en attente d’un autre signifiant, porteur d’incomplétude, celui du sujet divisé, le S1 littéral, plein, suffisant, celui qui fonde le phénomène élémentaire, et le S1 ni Sa, ni littéral, mais signe, réifié, présentifié, incarné en un objet mis pour un autre,

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las cuales el Nombre del Padre constituye un existencia que debe situarse fuera del campo del Otro. Lo afianza no en el social sino en el primer efecto del lenguaje sobre el ser. Ciertamente, el inconsciente, es lo social; pero, el inconsciente es una construcción de saber elaborado sobre el S1 de lalengua; por lo tanto, cuando Lacan va del "eso goza", del Uno del goce, él afirma claramente introducir "algo que va más lejos que el inconsciente" 63- Uno más allá del sentido. La ley del sujeto se encuentra en su sinthome. El Nombre del Padre sostiene desde el exterior la consistencia del campo del Otro. En éste los ideales del yo contribuyen a la contención del goce. El ascenso al cenit del objeto “a” tiene, en tiempos del Otro que no existe, inducido un cambio de los ideales: promueve una ideología consumista, predica un modelo de goce célibe, genera un deslecho del vínculo social. Sin embargo, la decadencia de la autoridad no es decadencia del Nombre del Padre: las modificaciones del vínculo social no muerden sobre la ley del significante Afianzados en el discurso religioso, en la autoridad de la tradición o en potentes ideologías, los ideales con poder de atracción antiguos tenían una fuerte adhesión colectiva. No es ya así. La ciencia, el capitalismo y el psicoanálisis los tuvieron a mal. Minados los ideales antiguos subsisten, pero, mientras que nuevos se crean, suscitados por uno plus-de-goce común. El sujeto moderno no se enfrenta a una ausencia de ideales, sino a un estallido de éstos, a su multiplicación, es una consecuencia principal: se le imponen menos. Esta es la razón por la que su modo de goce se caracteriza, no por un franqueamiento de los límites; sino, según Lacan por "el extravío" y la "precariedad"64. La diversidad de los ideales es susceptible de extraviar, por añadidura, su multiplicidad afectada de precariedad, al revelar que se basan en elecciones reversibles, Nada lo prueba más vivamente que la psicosis ordinaria. Para quién no dispone de la brújula del fantasma fundamental, él apenas sigue siendo que los ideales para orientarse en la existencia. Cuando se imponen con fuerza al sujeto, la psicosis ordinaria es una clínica que apenas se distingue. Cuando son precarios, distintos, dudosos, no ofrecen ya al sujeto psicótico un modo de estabilización “listo para usar.” Los tipos clínicos son indiscutiblemente más sensibles a los cambios sociales que las estructuras subjetivas: la historia de la histeria, de la anorexia o de la "melancolía" basta para certificarlo. Es necesario pues suponer que una auténtica modificación de las estructuras subjetivas debería ser anunciada por la aparición de nuevos tipos clínicos. Ahora bien entre las patologías que se hallan hoy en la cresta de la ola (adicción, anorexia, autismo, depresión, etc.) no se encuentra ningún tipo clínico verdaderamente nuevo. Incluso el transsexualismo, supuestamente generado por los progresos de la cirugía, resulta ya descrito por Montaigne. Para este síndrome, como para la psicosis ordinaria, algunas configuraciones del Otro obstruyen su aparición, mientras que otros lo hacen flamear. Cambio de los síntomas por lo tanto, no de las estructuras sujeto.

celui de l’autiste. Le premier porte la fonction du NDP, celle d’un nouage régulé, les deux autres témoignent de sa forclusion, les nouages de la structure subjective qu’ils permettent ne sont pas borroméens, ils peuvent même laisser le sujet aux prises avec une lalangue déchaînée. 63 Lacan J. L'insu que sait de l'une-bévue s'aile à mourre. Séminaire du 16 Novembre 1976, in Ornicar?, bulletin périodique du champ freudien, Décembre 1977, 12/13, p . 5. 64 Lacan J. Télévision. Seuil. Paris. 1973, pp. 52-53.

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Si la forclusión puede aún servir, es a condición de no hacer depender del Nombre del Padre el vínculo social, sino de recordar que se ancla en la función conectiva del S1.

Jean Claude Maleval Traducción : Laura Prieto

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Fraternidad

El termino fraternidad señala un rasgo de identidad en el sujeto que tiene el mismo origen que otro. Recibe el sentido del termino hermandad, -hermano de padre y madre, de uso general como verdadero, natural, autentico. La igualdad de los padres define y establece una comunidad de iguales, que concluye en un empuje a un proceso de regulación del goce que determina su articulación discursiva. La constitución familiar fortalece esta identidad alrededor de la figura paterna y sostiene el amor al prójimo, al semejante. La igualdad se instala como un ideal universal, redoblado en un sistema jurídico, político o religioso apoyado en los desarrollos de la ciencia que entrega fundamentos conducentes a ordenar las relaciones entre los hombres en términos de fraternidad, de igualdad desde un orden natural y objetivo. Freud, reconociendo este origen común, demuestra para los hermanos un orden similar de privación del primer objeto de amor, primera privación, que deja un solo elemento para establecer una identidad entre ellos de aquí en mas paradójica, un vacío. Muestra de esta forma que la fraternidad tiene otras raíces que la objetiva y natural, desde Freud fuertemente cuestionada. Lacan avanza en este cuestionamiento.........” lo que no hemos visto hasta sus últimas consecuencias y que se enraíza en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo, del cual ni siquiera han terminado de oír hablar” 65, que orienta a definir la fraternidad en otros términos que el cuerpo, entendido como imaginario y especular, a partir del cual solo se reconoce la igualdad como principio, con sus efectos segregativos. Lacan también sostiene que “.......somos hijos del discurso, interrogarse como tal sobre lo que es desde siempre la estructura de los saberes, desde el saber-hacer hasta los saberes de la ciencia” 66. Es decir que de igual origen como la fraternidad, no sostiene el principio de identidad sino el principio de relación en tanto discurso. El somos hijos del discurso es decir somos hijos de la relación que el sujeto establece con su no identidad de origen. El hombre, el sujeto por el acto de hablar no hace mas que suplir ese vacío, creando la trama de su vida, estableciendo su naturaleza singular. El mundo simbólico, el acto de hablar, es el escenario en el cual se lo representa y muestra. El acto fallido, el chiste como creación subjetiva lo muestra al romper con un orden pre-establecido para el sujeto. El acto de hablar no busca ser comprendido 67“...”no se trata de comprender, de mordisquear en el sentido, sino de rasurarlo ...........” que desconoce toda identidad preestablecida representada por el sentido y nos orienta hacia la espera de un elemento singular mas que el encuentro con rasgo igualitario e identificatorio. Entonces, el llamado hombre por la cultura, es lo que de el se espera, no hay naturalidad en términos de igualdad en la relación entre los sujetos. El chiste como formación simbólica es el ejemplo por donde se puede constatar la demanda del sujeto al otro para su consentimiento y constituirse como tal. En el chiste el sujeto recurre al otro e impone un trabajo de aceptación o rechazo que sella la relación con 65 Lacan, final del sem 19, inédito 66 Sem 19 clase 12, inédito 67 Radio y televison parte 4

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el en términos de relación escenificada, actuada y como tal singular y subjetiva que cierra el advenimiento de cualquier generalización y objetivación igualitaria. El chiste como formación discursiva implica al sujeto en su responsabilidad y abre la brecha necesaria para admitir el trabajo del inconciente, siempre singular. La fraternidad desde una identificación igualitaria captura y desplaza el proceso de singularisacion, su inauguración, anulándola, dando origen al comienzo de la masificacion, cuyo garante es el amor al padre. Es la perdida del sujeto de aquello que es de su patrimonio, su irreducible diferencia con el otro y que la fraternidad dice de su exclusión. La experiencia analítica demuestra que la fraternidad se desplaza, de la búsqueda de un termino identificable pasible de ser objetivado para poder transformarse en un universal, a una responsabilidad de cada sujeto y su consentimiento por las consecuencias de su elección. El sujeto, -en tanto la fraternidad sostiene el sentido de semejanza, de igualdad, de identificación - se orienta hacia la ausencia de todo criterio igualitario en su relación con el otro, al que se demanda un espacio abierto, no identificable, por donde deambula el deseo y naufraga la virtualidad de la igualdad y la semejanza. Es a partir de aquí que se puede establecer otra estructura de la fraternidad, de la filiación y del amor, en tanto muestra que el sujeto es determinante en el estilo de relación con el otro. Con el reconocimiento de su responsabilidad, el sujeto consiente en las consecuencias de su acción, y diluye el nombre del padre como principio de identidad determinante de las relaciones del sujeto. El nombre del padre devaluado por este movimiento produce la caída de las identificaciones ideales, sostén de la fraternidad, abriendo para el sujeto un lugar oportuno para la construcción de la relación al otro en términos de un amor no sostenido en la igualdad sino un amor donde el sujeto siempre busca la hiancia oportuna que cause su deseo, regulación de su goce en la singularizacion de su discurso, camino necesario hacia una organización social diferente a la masificacion humana. El termino fraternidad dice entonces de un movimiento, de un trabajo del sujeto que diferencia al otro de su imagen y de su origen, promoviendo la relación necesaria para que ese otro siendo el mismo sea diferente. Es en este movimiento donde el otro no autentifica la diferencia 68que se encuentra la opción de otra forma de regulación del goce a partir del cual, el sujeto, adviene al lugar de la diferencia ineludible, irreductible, imposible de nombrar en la relación con el otro, por la que se podrá construir una relación fraterna donde el amor cambia de signo, en tanto es por la diferencia y no por una igualdad, causa de otra regulación de goce.

Oscar Sawicke

68 Jacques-Alain Miller los signos del goce pag 100 - Paidos

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Fratría

Como todos los significantes que apoyan su verosimilitud en una supuesta realidad familiar, la noción de fratría, su valor semántico, son menos estables de lo que en principio pudieran parecer. La familia es una realidad compleja, enormemente dependiente del contexto cultural, social, económico, en que se inscribe. Así, el uso contemporáneo de fratría, sobre todo como término sociológico, psicológico jurídico o técnico (por ejemplo en estudios médicos y genéticos) lo identifica con el grupo constituido por los hermanos de una familia biológica, incluyéndose a los medio hermanos para según qué propósitos. Pero su origen lejano se sitúa en un contexto en el que la definición de la familia se basaba mucho menos en la unidad doméstica y no hacía tanto énfasis en la paternidad biológica, ni siquiera tan exclusivamente en la consanguinidad. De hecho, el phrater griego no se refiere en principio a un vínculo sanguíneo, ni siquiera a la unidad familiar como tal. La palabra se empleaba en la antigua Grecia, por ejemplo, para referirse a un grupo de amigos que se asocian para celebrar sacrificios a los dioses y convites. Por otra parte, en la sociedad ateniense, la misma palabra, cuyo sentido propio era “la tercera parte de la tribu”, se usaba por extensión para designar a la tribu, pero también un orden o clase de ciudadanos. La noción de fraternidad tiene pues, de entrada, una carga metafórica muy considerable, y en la historia de los usos en los que ha estado implicada ha ido recogiendo las significaciones más diversas. Gran parte de ellas están relacionadas con la introducción por parte del cristianismo de la noción de un parentesco espiritual que compite de forma activa (y aún agresiva en sus inicios) con el parentesco biológico y con las realidades jurídicas de la familia romana. Así, la noción cristiana de hermandad de los fieles constituye un certero ataque contra la familia romana y, más específicamente, contra la autoridad del Pater. Como se sabe, la idea de fraternidad cristiana toma gran impulso como proyecto social alternativo desde el siglo IV, aún más a partir del VI, debido al gran crecimiento de las órdenes monásticas. En su empleo más generalizado, la noción de fraternidad se usa en diversos contextos cuando se quiere destacar la idea de un lazo entre iguales. La intensificación se lleva a cabo mediante la inducción de un sentimiento de amor, suponiendo un vínculo cuyo contenido libidinal puede tomar diversas formas, pero que está siempre implicado. En cuando a la modalidad del vínculo amoroso en cuestión, se trata obviamente del amor entre iguales, del que la realización sexual está en principio excluida, con las salvedades más o menos sintomáticas que conocemos, pero que no desmienten la exclusión básica del acto sexual del horizonte, al modo de un tabú. La lógica implícita es la siguiente: se supone que los hermanos se aman más que dos personas cualesquiera. Para dar cuerpo a la idea de que cierto número de personas (tomadas de dos en dos o colectivamente) que se consideran iguales están unidas por un amor particularmente intenso, se llaman hermanos. Luego, la consigna de la fraternidad se emplea más o menos activamente para sostener las premisas del amor y de la igualdad, que a menudo se convierten en un imperativo y excluyen la diferencia o la desigualdad. Pero el ideal de fraternidad tiene también expresiones políticas. Existe un caso histórico singular, en el que la fraternidad se convirtió en un significante amo particularmente poderoso, cargado de consecuencias de toda clase. Nos referimos, obviamente, a la

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Revolución Francesa. En esta ocasión, se trataba del proyecto explícito de crear una sociedad nueva, sostenida en vínculos que ya no fueran los del amor desigual entre el monarca y sus súbditos, sino los del amor entre iguales. La misma divisa se usaba para sostener la idea de una indivisibilidad de la nación revolucionaria, y por supuesto para combatir activamente, incluso con la muerte, todo intento de separación o de retorno a cualquier atisbo de desigualdad. Pero tomemos el caso revolucionario francés, no por sí mismo, sino como ejemplo de las paradojas de la fraternidad y de los límites del supuesto amor entre iguales. Paradojas que se acentúan cuando se trata de un proyecto político o religioso de alcance. Para empezar, el origen de la fraternidad revolucionaria, en el que el asesinato de los representantes del Antiguo Régimen cumplió un papel simbólico fundamental, pero también como intervención sobre lo real del goce, no debe considerarse sólo como contingencia histórica, sino como manifestación de una tensión estructural. En efecto, no se trata tan solo del poder transformador y fundacional de un Leviatán hobbesiano, sino en buena parte del asesinato selectivo de figuras dotadas de una función precisa y que implicaban de algún modo a los semblantes paternos. Ahora bien, más allá de su significación más estrechamente política, la naturaleza del odio que se desencadena, especialmente dirigido contra figuras como la del rey y sus allegados, es inexplicable sin un discurso en el que resuenan las denuncias contra un padre gozador. Se trata, ni más ni menos, de la paradoja de que el máximo representante de la ley se constituya para el pueblo en la figura máxima de su más arbitraria trasgresión. Así, la constitución de la fraternidad republicana replica curiosamente la constitución de la sociedad de iguales en el mito freudiano de “Tótem y tabú”. La contemporaneidad del llamado sadiano a una república alternativa, basada en el derecho al goce, destacada por Lacan en “Kant con Sade”, revela, entre otras cosas, que la cuestión del goce es allí fundamental. Y que la exclusión del goce, que es una de las claves del uso y el abuso del término fraternidad, se encuentra en la base del furor intolerante que acabaría en una epidemia imparable de asesinatos. Si la Revolución Francesa tiene algo del mito freudiano realizado, muestra más bien hasta qué punto es precisamente un mito, y que toda tentativa de realización, efectiva o simbólica, de la eliminación del padre gozador tiene consecuencias muy distintas que la estabilización de un lazo de complicidad silente basada, según Freud, en la generalización de la culpa. El ataque contra los semblantes paternos, sean cuales sean, genera sus propias paradojas. Ello no es extraño, dado que la solución por el padre consiste, al fin y al cabo, en un dispositivo para estabilizar esas mismas paradojas en algún punto, que se puede considerar en la perspectiva del punto de capitonado o en la perspectiva del nudo (en esta última se acentúa la variedad de soluciones posibles y la equivalencia con otras que no pasan necesariamente por los significantes paternos). Sea como sea, el problema que el semblante paterno trata de resolver de algún modo es el de cómo el vínculo del deseo con la ley incluye alguna forma de anudamiento con el goce que permita una regulación. La solución por el semblante paterno implica el reconocimiento de alguna forma de excepción (es ésta dimensión la que acentúa Lacan en su análisis lógico del mito freudiano con las fórmulas de la sexuación). O sea, se trata de una regulación del goce que apunta, es cierto, a su moderación represiva y a su encaminamiento a través del ideal, pero que al mismo tiempo permite un margen para que el goce como tal sea reconocido, tolerado, incluso respetado, sin que ello condene necesariamente al enunciador de la ley de la castración a la impostura.

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Para Lacan, el reconocimiento del goce en la figura paterna no es motivo de escándalo. Por el contrario, supone incluso un elemento de orientación posible para el hijo (Père-version). En los últimos años, el término de fratría retorna con fuerza en el dominio de la psicología, la sociología, los textos jurídicos. Podemos considerarlo un correlato de la pérdida de peso de los semblantes paternos. Así, se constata que en los textos jurídicos o psicológicos, se habla de la fratría como una unidad a preservar por encima de las escisiones de la familia, sus discontinuidades. Frente a los aleas a los que se ve sometida la figura paterna, que en el discurso contemporáneo tiende a valer sólo como figura presente, pero que paradójicamente se ausenta muy a menudo en los procesos de separación, la unidad de la fratría, entendido como grupo identitario y comunidad amorosa, punto de referencia fundamental en la educación del niño, se tiende a reforzar. Finalmente, cabe preguntarse por los efectos sintomáticos que tendrá la reciente introducción de la igualdad de sexos en un horizonte parental hasta ahora dominado por la diferencia de los sexos y la desigualdad entre generaciones. La adopción o engendramiento de niños por diversos medios en el seno de familias homosexuales supone un ataque, sutil pero no menos frontal, contra una de las premisas del dispositivo concreto que hasta ahora vehiculizaba la transmisión del Nombre del Padre. La diferencia y la desigualdad implícitas en la perspectiva de la paternidad compiten ahora con el amor entre iguales. Al mismo tiempo, las tensiones que supone la reintroducción de alguna diferencia o desigualdad en este ámbito nuevamente definido empiezan a generar situaciones nuevas todavía poco estudiadas. El problema es que la diferencia y la desigualdad eran vehículos para que la lógica de la excepción se alojara de algún modo, favoreciendo algún tipo de anudamiento. Las consecuencias que ello tendrá en la regulación del goce se verán en su plano sintomático, claro está, pero cómo, eso está por ver.

Enric Berenguer

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Frustración, privación, castración

La originalidad de Lacan en su tratamiento de la noción de objeto en psicoanálisis consistió en realizar una primera operación de vaciamiento, una deconstrucción análoga a la que había producido respecto al sujeto del inconsciente. Toda discusión acerca del papel del objeto en la economía psíquica debe partir de una premisa definitiva: la noción de una falta. La falta de objeto, como condición para la re-construcción del concepto de objeto, prefigura en los primeros años de su enseñanza lo que casi dos décadas más tarde se condensará en la tesis definitiva de la inexistencia de la relación sexual. La falta de objeto, como noción general que Lacan consideró necesaria para “desrealizar” el objeto, sufre a su vez una complejización cuando se la articula a los tres registros con los que la experiencia analítica debe ser estudiada: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Desde un punto de vista muy amplio, y siguiendo la primera orientación hegeliana de Lacan, puede decirse que lo simbólico, en tanto asesinato de la cosa, nos abre a la dimensión de la falta. Es esta una afirmación válida para el ser hablante en general, pero insuficiente para comprender cómo la falta opera en la subjetividad y en los fenómenos clínicos. De allí que la noción de falta se decline en tres modalidades, que permiten comprender la función del objeto en la sexualidad humana: la frustración, la privación y la castración. Al mismo tiempo, como veremos, estos términos presentan conexiones precisas con el concepto del Nombre del Padre, y con las variantes simbólica, imaginaria y real de la función paterna. De las tres modalidades de la falta, la frustración se corresponde con las relaciones más primitivas del niño con la madre. No obstante, y a pesar de que el propio Lacan así lo establece, esta consideración evolutiva no puede soslayar dos hechos fundamentales: por una parte, que las tres faltas están articuladas entre sí, de tal modo que, al estilo del nudo borromeo, ninguna de ellas puede concebirse aisladamente; por otra, la lógica que permite comprender el mecanismo de la frustración (como el de la privación y el de la castración) fue postulada por Lacan en un momento de su enseñanza en la que otorgaba una función determinante a la sincronía de la estructura y el orden simbólico. Pero en todo caso, el objeto implicado en la frustración, el seno, puede servir como razón para hablar de la frustración en primer término. Aun cuando en un plano originario de la relación entre el niño y la madre puede reconocerse la incidencia del objeto en tanto real, resulta evidente que dicho objeto se transforma rápidamente bajo la acción de una dialéctica en la que el orden simbólico se presentifica y muestra su eficacia en la constitución de la subjetividad. Dicha dialéctica, la de la demanda, asocia la relación real con el objeto a una relación simbólica. En otros términos, el objeto de la necesidad se transmuta en un signo de amor, un don que hace de la madre un ser omnipotente, que puede rehusar el objeto. La frustración es una experiencia que se vincula al amor, y también al orden simbólico en un doble sentido. Por un lado, debido a que en la frustración el sujeto se ve afectado por una falta que sólo es tal en la medida en que cobra su valor sobre el fondo de lo simbólico, y por otro, en tanto el orden simbólico es en sí mismo frustrante, por suponer la tachadura del objeto real. Pero es fundamental no perder de vista que la frustración supone que el deseo se mantiene, y que el padre está destinado a ser quien proporcione simbólicamente el objeto faltante, lo cual es especialmente visible en el edipo femenino. Si en la experiencia de la

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frustración la madre posee la potencia real de dar o negar el objeto que simboliza su amor, el padre será en un tiempo ulterior la potencia simbólica capaz de remediar esa frustración, mediante un don que negativiza definitivamente el objeto: el don de lo que no tiene. 69 El padre como donador simbólico “descansa” sobre la experiencia primitiva de la frustración. La privación es un término que se inscribe necesariamente en el contexto del Complejo de Edipo y su fundamento, el Complejo de Castración. Ante todo, el concepto de privación remite a la ausencia de pene en la mujer, pero la originalidad en el análisis de Lacan consistió en demostrar que esa falta (como ya lo había notado Freud) no es captada como una mera experiencia perceptiva, una aprehensión empírica de una supuesta carencia real. Una vez más, como veíamos al referirnos a la frustración, la noción del Nombre del Padre subyace bajo esta segunda modalidad de la falta, dado que ésta sólo puede ingresar en la subjetividad a partir de una simbolización de lo real. Es decir, que sin la intervención del significante fálico en la economía mental del niño y la niña, la noción de privación carece de todo sentido. El falo es el objeto simbólico que puede introducir un agujero en lo real del cuerpo femenino. Entendida de este modo, la privación es considerada por Lacan como una noción central y decisiva para el “progreso de la integración del hombre y la mujer en su propio sexo” 70 . Es a partir de esta noción de privación como Lacan reelabora la importancia decisiva de la captación de la diferencia sexual que Freud descubrió en sus estudios sobre el Complejo de Edipo: el descubrimiento de dicha privación en la niña por parte del varón, la asunción de esa falta por parte de ella. La privación, al igual que la castración, es un concepto que debe abordarse mediante una doble entrada. Una es la que se refiere a la elaboración, normativa o patológica, que el sujeto infantil realiza de las encrucijadas decisivas entre el sexo y el lenguaje. La otra, es cuando se toma como punto de partida la incidencia de la privación en la mujer situada en posición de madre. Uniendo ambas entradas, puede verse con claridad la manera en que privación, frustración y castración se anudan y convergen en la forma específica en que la falta tiene lugar en la vida psíquica femenina. La privación orientará la demanda de falo de la niña hacia la madre, y la frustración resultante de esta demanda la reconducirá hacia el padre. Dirigida ahora hacia él, la demanda habrá de elaborarse como castración, lo que entre otras cosas permitirá que la frustración se vuelva admisible gracias al establecimiento en el inconsciente de la ecuación simbólica falo=niño. No obstante, el deseo que Freud descubrió bajo el término de Penisneid subsiste, lo cual abre la posibilidad del acceso de la mujer al hombre y eventualmente a la maternidad. Es a partir de esa conservación de la envidia fálica en la madre como el niño puede captar lo que él es para ella, y experimentar el falo como aquello que ocupa el centro del deseo del Otro. Eso introduce toda una variedad de capturas imaginarias e imposturas de distinta índole, destinadas a que el niño se ofrezca como símil de ese objeto que falta a la madre. En el caso del varón, dicha situación aguantará hasta tanto haga su entrada el pene real del niño, que lo confronta con la castración en el sentido de su insuficiencia para responder al deseo materno. En este punto, la función del padre resulta determinante, y Lacan la denomina real en tanto se trata del padre que debe aportar su propio deseo genital para 69 A título de ejemplo, dado que la barrera que separa el no tener del tener es muy estrecha, y que la repositivación del objeto se produce en ciertos casos con mucha facilidad, puede introducirse en la relación padre-hija una modalidad perversa del don que da lugar a cuadros histéricos de suma gravedad. Esto es particularmente notable cuando falla la represión del padre donador. 70 Lacan, J.: Libro IV “La relación de objeto”, pág. 375. Paidós 1994

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satisfacer a la madre y relevar al niño de su insostenible impostura. ¿Por qué denominar castración a este modo de intervención paterna? Porque consiste en una anulación temporaria del pene del niño que le permitirá en un tiempo ulterior acceder a una “función paterna plena”, o sea, ser alguien que se sienta “legítimamente en posesión de su virilidad” 71. Esta legitimidad supone la articulación del deseo a la ley, lo que distingue la función paterna “plena” de la mera procreación. La subordinación del funcionamiento de la frustración, la privación y la castración a la inscripción del significante primordial del Nombre del Padre, se demuestra de manera muy directa cuando la forclusión impide la operatividad de dicho significante. Al no disponer del complejo de Edipo como marco de la subjetividad, las tres modalidades de la falta se manifiestan profundamente alteradas, ya sea por las severas dificultades de simbolización que tienen lugar, así como por las graves consecuencias sintomáticas que se aprecian en la posición sexuada del sujeto, incluso en los casos en los que existe un acceso al objeto sexual y a la procreación.

Gustavo Dessal

71 Lacan, J.: op.cit., pág. 366

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Función

Dejemos de lado la función de los átomos y de las células, en todas sus organizaciones, porque nunca se vio en esos dominios la función simbólica de la que aquí tratamos, la que predica sobre lo que hace funcionar un vínculo de convivencia suficiente entre hombres, entre hombres y mujeres, entre mujeres, entre niños, y entre los niños y los adultos. Desde que se nace, hasta que se muere. Los sabios de toda época y región se dieron cuenta de que el predicado costumbre, o ley, o mandamiento, designaba tal función, de un modo suficientemente generalizable para esos animales que se hablan entre sí de una manera tal que resultan humanos. Resultan humanos, precisamente, porque se reconocen así aún cuando se pongan distancia, o se separen “para siempre”, en un siempre limitado a la finitud corta de la vida, porque la transmisión de la función simbólica que soportan sigue sus propios caminos, indiferente a esos disgustos, y siempre abierta a lo que se le inscriba. Por eso, pongamos decididamente de lado las funciones maquinales, las funciones automáticas, las funciones de los ordenadores, las funciones de los dispositivos de evaluación, y volvamos a nuestro latín, lengua jurídica por excelencia, y a los cargos y a sus funcionarios. Hay los cargos, bien llamados así, porque el que se inscribe en ellos, el funcionario, recibe una carga, la que Lacan llamó deuda simbólica, y si realmente es funcionario, y hace funcionar la función del cargo, entonces ‘función’ dice lo que quiere decir, que funcionar es liberarse de la obligación contraída, cumpliéndola. (functionem, de fungor) A simple modo de ejemplo, y para ilustrar al lector, si en un Estado, con sus múltiples cargos jerarquizados, sus ‘funcionarios’ no funcionan, no se liberan de sus obligaciones cumpliéndolas, serían impostores, dedicados, para empezar, a mentir y a robar. Es un ejemplo, y el lector no debe ver en el mismo alusión alguna al perfil de los funcionarios políticos de los últimos tiempos, cuya abnegada tarea es cada vez más reconocida por la creciente alegría de los pueblos. Pero lo que no es un ejemplo, es lo que muestra el psicoanálisis, a saber: 1) que un padre lo es solamente si se hace funcionario del cargo ‘paternidad’, y se libera de sus obligaciones en tanto las cumple; 2) que si ese cargo está ocupado por una impostura, retornan, en ese fracaso de la descendencia simbólica, las ‘enfermedades mentales’ que salen a la luz con la ruptura de los vínculos sociales: soledad depresiva, pánico, ira, pérdida de atención, anorexias, bulimias, compulsiones, adicciones, posiciones perversas, psicosis, fenómenos psicosomáticos... y para generalizar, el aumento de la debilidad mental y la miseria social; 3) que la lógica 1) y 2) es la misma en todos los cargos, ya fuese el de presidente, rey, emperador, representante del pueblo o de un dios en la tierra. Los sabios también se dieron cuenta de que hay un problema a partir del hecho de que el funcionario refleja la imagen de sí en el cargo que asume, y que la muy probable infatuación subsiguiente siempre lo hace errar en el cumplimiento de su función, la cual exige, como siempre se dijo, un mayor desprendimiento de sí a medida que se avanza en su ejercicio. Es lo que el psicoanálisis ha precisado al señalar la substancia narcisística de esa creencia imaginaria en el cargo, que siempre resulta la de creerse yo. Por eso, la elaboración matemática y lógica de la noción de función es crucial para el psicoanálisis, y no debe ser entregada a ningún empleo monopólico maquinal. Es que

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permite desimaginarizar los cargos, escribiéndolos como la f de la función simbólica, para cualquier valor que venga a inscribirse en una variable x. De ese modo, la función, como suposición, es anterior a su argumento, y se trata de ver, según lo que en este último se inscriba, la posible realización eficaz de sus aplicaciones. Las aplicaciones son múltiples en sus alcances, y provienen de un dominio abierto, pero lo constante de la función simbólica puede precisarse, en el camino de su definición. En efecto, lo que la función simbólica siempre dice ( nunca si lo que se inscribe en su argumento es un número, o un porcentaje) es que si y sólo si lo que se inscribe, de todo lo que ande por ahí, en su argumento, es un supuesto sujeto hablante, hay una aplicación de su ‘dominio’ al ‘codominio’ de al menos otro sujeto supuesto hablante, llamada vínculo social, y fundada porque en algún punto de la misma existe el valor que la limita en un decir que no. Se la puede llamar la función de las tradiciones, o la de las leyes, o la de los Nombres del Padre, o la de las Razones, o la de los Dioses, o la de los sujetos del inconsciente, porque es un hecho que sus aplicaciones, al depender de la inscripción de cada singularidad subjetiva, dan lugar a una multiplicidad diversa, a pesar de que los inscriptos en cada una imaginen que la suya, siendo la mejor por ser única, debería ser la única para todos, primero por las buenas...y luego, no se sabe como, como si todo continuase igual, por las malas. Es difícil denominar la función sin que se precipiten creencias imaginarias que no son las de todos. Por eso, a nuestra fno (x), digamos que la leemos como función simbólica, o lo simbólico como función, y así cualquiera puede colaborar en su despliegue sirviéndose de ella, de un modo que jamás podría ser el de una burocracia automática. Obsérvese que, independientemente de los enunciados diversos de la ley, que nunca fueron para todos iguales, y dejando de lado las querellas de sus interpretaciones, dado uno cualquiera en que se enuncie un no, al menos dos pueden hacer con esa terceridad un pacto, lo que supone, para que se ponga en marcha, un acto de buena fe, ciego, con la consecuencia de una confianza recíproca, en el sentido en que los dos se admiten en sus imaginarios, ampliándolos realmente. Al respecto, el psicoanálisis ha aportado algo a los sabios: 1) que el acto de buena fe, ciego, no es creencia imaginaria, sino el anudamiento del sujeto del argumento a la función simbólica en lo inconsciente. 2) que como sólo indaga tal cuestión en un sujeto, vino a recordarles a esos sabios, así fuesen profetas, teólogos, filósofos o científicos, que la cría real humana viene al mundo sin ley, y que la cría de la tecnología científica vendrá al mundo igualmente sin ley, y ambas sin vínculo social pre-establecido. 3) que antes de que esa cría crea en que fno (x) se ubica en los ancestros, en los dioses, en un Dios, o en la Razón, tiene que inscribirse en ella según los avatares de algún hombre y alguna mujer concretos que se presenten para hacerse cargo de ella. Sí, al menos dos funcionarios inscriptos en el cargo, diferentes sexualmente, cada uno responsable, a su manera, de hacerse cargo de que la cría es producto de un encuentro de sexos diferentes, y por lo tanto algo sin ley, porque en ese encuentro nada se inscribe en el argumento para una función cuya constante no, como vemos, es también la de su constante ineptitud para una aplicación que fuese la de la relación sexual. Por eso, declaremos que debe escribirse en la pizarra trascendental, bien negra, porque nada refleja, la función simbólica como fno (x), pero que inmediatamente, porque es

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un hecho que siempre se han inscripto en el argumento sujetos de goces sexuales disyuntos, hombres y mujeres, hay que escribir que sus aplicaciones, si el valor en x es ‘masculino’, se hacen cargo-padre, pero si el valor en x es ‘femenino’, se hacen cargo-madre, y que entre ambas aplicaciones no puede haber sino siempre malentendido, pues no emplean el no de la misma manera. Frente a la soledad de la cría humana, síntoma sin ley, servirse, cuando se puede, de la función simbólica, pero en una aplicación que fuese la de mitigar ese malentendido, dando lugar a la realización amistosa de la diferencia que lo habita.

Juan Carlos Indart

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G como...

Goce La relación fundamental entre goce y Nombre-del-Padre se resume en la fórmula según la cual el Nombre-del-Padre, en psicoanálisis, “es instrumento para resolver el goce mediante el sentido”72. En el texto “L’étourdit”73 Lacan dice haber introducido el Nombre-del-Padre en su escrito “De una cuestión preliminar”, donde reúne su relectura del Edipo freudiano bajo la fórmula de la Metáfora paterna. Aquí, el Nombre-del-Padre, en singular, es el significante que metaforiza el significante del Deseo de la Madre, sustituyéndolo. El Nombre-del-Padre opera así un borramiento del goce por el significante, para engendrar su restitución regulada bajo la forma de la significación del deseo. Ahora bien, este significante mayor es también, ante todo, metáfora de la presencia del padre tomada aquí en su función discursiva, a través de la palabra de la madre. En estas condiciones, él está, “en tanto que tal, muerto, mortificado por el discurso”74 Así, la metáfora paterna reúne tres vertientes de la teoría freudiana: el mito de Tótem y Tabú, el padre como muerto, el Edipo y el complejo de castración. El Nombre-del-Padre, en tanto que instrumento metafórico, es el significante que en el Otro, como lugar del lenguaje, tiene la función de una basta que liga el significante y el significado, el deseo y la ley, lo simbólico y lo imaginario. De esta concepción estructural se desprenden dos consecuencias. La primera implica que el significante del Nombre-del-Padre torna al Otro consistente. Es el “significante que, en el Otro, en tanto que lugar del significante, es el significante del Otro en tanto que lugar de la ley”75. La segunda consiste en el poder de lo simbólico que, al mortificar el goce, lo hace pasar al significante76, sin resto. Más tarde, Lacan introduce S( A/)77, es decir, el “significante de una falta en el Otro”, responsable tanto de la incompletud como de la inconsistencia del Otro. Como lo ha puesto en evidencia J.-A. Miller, el Nombre-del-Padre deja de ser el significante de la ley en el lugar del lenguaje , para reducirse a no ser más que un nombre entre otros que se sustituye en ese lugar como un tapón. Esto abre la vía a la pluralización de los Nombres del Padre. Los nombres propios vienen a ocupar el lugar dejado vacío por S (A/). No obstante, el nombre propio designa el ser del sujeto como ya muerto, puesto que es el nombre que estará sobre la tumba78. ¿Cómo designar el ser del sujeto no como sujeto muerto sino por lo que en él permanece vivo? Para responder a esta cuestión Lacan introduce el concepto de goce, que viene al lugar de un ser “que aparece en cierto modo, como faltante en el mar de

72 J.-A. Miller, “Anexes, Notice de fil en aiguille”, J. Lacan, Le Séminaire Livre XXIII, Le sinthome, Paris, Le Seuil, 2005, p. 240. 73 J. Lacan, “L’étourdit”, Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 458. 74 J.-A. Miller, Comentario del Seminario inexistente, Manantial, 1992, p. 22. 75 J. Lacan, “D’une question préliminaire à tout traitement posible de la psychose”, Ecrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 583. 76 Leer, sobre este tema “Les paradigmes de la jouissance”, La Cause freudienne, nº 43, pp. 10-12.

77 J. Lacan, “Subversion du sujet et dialectique du desir”, Ecrits, op. cit., p. 818. 78 J.-A. Miller, Comentario del Seminario inexistente, op. cit., p.29.

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los nombres propios”79. A este lugar viene el objeto a como nombre de goce del sujeto, “un nombre que no sería una metáfora. Es el nombre en el que el padre y el goce están incluidos conjuntamente”80. En el Seminario La angustia, Lacan sobrepasa el escollo que deriva del tratamiento del goce por la vía metafórica y opera una primera disyunción entre el Edipo y la castración81. La angustia de castración en el hombre no es ya correlativa a la amenaza proveniente del padre, sino referida a la detumescencia del órgano. El objeto no estará , en lo sucesivo, en correlación con la ley y el deseo, sino que el estatuto del objeto es anterior a la ley y a su significantización fálica. J.-A. Miller lo formula así: “En lo que concierne a este objeto que es el del deseo ley, el objeto órgano, digamos el objeto a, no está determinado por la prohibición (…) sino por la pura y simple separación”82. Así por la vía de la angustia, Lacan elabora la función del objeto a y cierne el goce singular del sujeto que escapa a la operación universalizante del padre. El siguiente año, Lacan dará un paso más pulverizando el Nombre-del-Padre único para introducir la pluralidad de los Nombres del Padre. Este pasaje comporta una relativización del Nombre-del-Padre pero toca también a su estatuto en tanto función. Si el Nombre-del-Padre se escribe como una función NP(x), en cada caso de lo que se trata es de saber lo que, para el sujeto, viene a ocupar el lugar de la variable para completar la función. De ahí su multiplicidad. En la prolongación de esta elaboración Lacan inventará la categoría del significante-amo , en tanto S que puede sostener la función. Esta función del significante-amo permite a Lacan disociar definitivamente el mito del Edipo de la castración. En El reverso del psicoanálisis el Edipo y Tótem y Tabú son concebidos como mitos que tratan de dar cuenta de la pérdida del goce. Esta pérdida, introducida como consecuencia de la repetición del S, produce el objeto a, el objeto plus-de-gozar, como pura entropía. El goce ya no es una zona prohibida a la que no se accede si no es por la transgresión, sino una pérdida que resulta de la operación del significante sobre el cuerpo. Solo se puede gozar de las pequeñas porciones de goce recuperadas bajo las apariencias del objeto a. El padre del Edipo ya no es el agente de la castración, sino el velo que hace creer en el goce prohibido. El asesinato del padre de Tótem y Tabú recubre el goce como imposible. Separada del mito, la castración deviene “la operación real introducida por la incidencia del significante, sea el que sea, en la relación con el sexo. Y es obvio que determina al padre como siendo ese real imposible que hemos dicho”83. Lacan elegirá a continuación la vía de la lógica para dar cuenta de lo real de lo sexual en el parlêtre. La lógica permite la demostración del punto de imposible en tanto que real. Lo real en juego en el psicoanálisis se especifica como la imposible escritura de la relación sexual. El falo, en tanto que phi mayúscula, toma aquí el valor de “la función que suple a la relación sexual” 84. Lacan construye así la lógica de la sexuación, según el modo de inscripción de los seres sexuados en el lugar del argumento de la función. Distribuye de un lado, del lado masculino, el Uno que se exceptúa de la función por un decir que no a la función fálica. Es en la existencia del Uno que niega la función donde 79 J. Lacan, “Subversión du sujet et dialectique du désir”, op. cit., p.819. 80 J.-A. Miller, “La orientación lacaniana”, curso del 4 de diciembre 1991, inédito. 81 Citamos aquí el comentario de J.-A. Miller “Introduction à la lecture du Séminaire de L’angoisse de Jacques Lacan”, La Cause freudienne, nº 58, pp. 93-97. 82 Ibid, p. 94. 83 J. Lacan, Le Séminaire livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1991, p. 149. 84 J. Lacan, “L’étourdit”, op. cit., p. 458.

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Lacan identifica la función del padre85. Mediante este límite de la función puede, entonces, aparecer lo posible de la operación de la castración que domina el conjunto de Todos aquellos que se inscriben como todo-hombre. El goce se inscribe aquí en la función fálica. En esta lógica del Uno y del Todo “se resume todo lo que concierne al complejo de Edipo”86. Recíprocamente, del lado femenino, no todo el goce está supeditado a la función de la castración. Por este motivo, no hay un límite dado por la excepción, lo cuál abre hacia la serie ilimitada, no permitiendo ninguna universalidad. El goce femenino se inscribe, pues, en una lógica del más allá del Edipo. Las mujeres tienen una relación con el falo, pero también con el S(A/) como Otro radicalmente Otro87. Por referirse al agujero en lo simbólico, el goce de las mujeres encuentra una suplencia en el amor. En este sentido, el goce femenino hace valer el amor como suplencia de la relación sexual que no existe, como unión imposible del Uno con el Otro, ahí donde el goce fálico reconoce su fracaso para salir del Uno autista del goce. Esta lógica, que restituye a la sexualidad femenina su lugar más allá del Padre, y por ello la distingue radicalmente de las coordenadas masculinas, no hace sino acentuar el “sin-esperanza de la relación entre los sexos”88. Lacan será conducido por la lógica de la no-relación a concebir el vínculo entre lo simbólico, es decir la palabra, lo imaginario que pone de relieve la consistencia del cuerpo y lo real que existe a los otros dos, a partir del nudo borromeo. Los tres registros convertidos en homogéneos están anudados, pero si uno de los tres se desata, los otros se liberan. Es la propiedad borronea. En un primer tiempo, Lacan sostiene que lo simbólico, lo imaginario y lo real son los nombres del padre, “los primeros nombres en tanto que nombran alguna cosa”89. Pero puede haber un número indefinido de nombres del padre, así como un número indefinido de redondeles de cuerda anudados en el nudo borromeo, pero “en tanto que están anudados, todo reposa sobre uno, sobre uno en tanto que agujero que comunica su consistencia a todos los demás”90. Así, el Nombre-del-Padre no es privilegio de una sola consistencia. Una consistencia hace funcionar el Nombre-del-Padre a partir de cuatro consistencias anudadas de forma borronea, distinguiéndolas con una nominación. La función de nominación se sostiene en el cuarto redondel, “la nominación es un cuarto elemento”91, dice Lacan. Constatamos entonces la aparición de una redefinición de la función del Nombre-del-Padre “que es la de dar un nombre a las cosas, con todas las consecuencias que eso comporta hasta, especialmente, el gozar”92. El acto de la nominación propio de la función del padre “no es la comunicación. Es ahí donde la charla se anuda a algo de lo real”93. Por la nominación el Nombre-del-Padre es un instrumento que hace vínculo no con el Otro, sino “entre el sentido y lo real” y por esa razón “asocia lo simbólico y lo real”94. El plus-de-gozar, en estas condiciones, como núcleo elaborable del goce, es una père-version, consecuencia de la nominación.

85 J. Lacan, Le Sèminaire, livre XX, Encore, Paris, Le Seuil, 1975, p. 74. 86 J. Lacan, “L’etourdit”, op. cit. p. 458. 87 J. Lacan, Le Séminaire, livre XX, op. cit., p. 75. 88 J.-A. Miller, “Notice de fil en aiguille”, op. cit., p. 240. 89 J. Lacan, “RSI”, Ornicar ?, nº 5, sesión del 11 de marzo 1975, p. 17. 90 Ibid., sesión del 15 de abril 1975, p. 54. 91 Ibid., sesión del 13 de mayo 1975, p. 61. 92 Ibid., sesión del 11 de marzo 1975, p. 21. 93 Ibid., p. 19. 94 J.-A. Miller, Pièces détachées, curso del 17 de noviembre 2004, inédito.

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En esta perspectiva, la operación analítica, tal como puede ser concebida a partir de la última enseñanza de Lacan, comporta un uso de la función de nominación con fines de desciframiento. Servirse de la función de nominación para descifrar el nombre de goce incluído en el síntoma, es decir, la père-version singular del sujeto, ¿no es ésta la buena manera de servirse del Nombre-del-Padre a condición de abstenerse de creer en él?

Estela Solano-Suarez Traducción: Clara Bardón

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Guerra

“¿Cómo hacer para que unas masas humanas confinadas en el mismo espacio, no solamente geográfico, sino ocasionalmente familiar, permanezcan separadas?”95 Toda guerra –de naciones, de clanes, de familias- resulta de esta pregunta formulada por Jacques Lacan. Pero, he aquí que se señala una diferencia. Las guerras de los padres serían de conquista por la supervivencia de los suyos, por su seguridad, por su honor. Las guerras de los hijos serían de venganza para hacerse un nombre al restaurar o sostener el ideal del padre donde, intentar deshacerse de él por lo pesado que le resulta. Los hijos retomarán las guerras allí donde los padres las habrían dejado. La historia contemporánea muestra cómo los hijos pueden llevar el castigo más allá de las leyes que los padres habían puesto como límite. El pretexto: los padres no habían combatido el mal, manteniéndolo en su lugar, amenazante para todos. El declinar de los ideales es frecuentemente usado como justificativo en el discurso contemporáneo para explicar ese desencadenamiento guerrero desordenado y multifocal, y también para justificar el ascenso de los racismos y la segregación. Se simula ser sorprendido por ello y desconocer lo que Freud había admirablemente demostrado en su (El) Malestar en la cultura: detrás de la pantalla de la civilización, que participa en la pacificación de las relaciones de los hombres, nada cambia de sus instintos fundamentales. Las coacciones sociales, el sistema educativo, incluso el ejército, participan de una tentativa de canalizar esas fuerzas instintivas encontrándole salidas aceptables y manejando lo mejor posible el “resto”, inherente a todo grupo social. Pero la desregulación de los lazos sociales bajo la forma del cuestionamiento del padre en su idea de Nación, reavivan las tensiones entre los grupos de un mismo Estado, hacen resurgir los rencores y los odios, sacan a la luz del día las promesas de venganzas. He aquí de nuevo e inexorablemente a los hombres prestos a consagrarse a lo peor en tanto sienten que los hilos de la guerra se estrechan alrededor de ellos. En espejo, el rebote Entre las virtudes que Sun Tse distingue en el guerrero, él subraya el amor por los compañeros de armas pero, más ampliamente, “el amor por los hombres”.96 No es la menor de las paradojas decir que para batirse bien en la guerra sea necesario amar a los hombres. Lacan, después de Freud, ha señalado la ferocidad contenida en ese mandamiento: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.97 Freud no deja otra alternativa que la de tomar en serio que “la esencia más profunda del hombre”98 le empuja al egoísmo, a la crueldad, a la destrucción. Esas mociones persisten en nuestro inconsciente y Freud no duda en decir que si se nos juzgase a partir de ellas, se nos consideraría, a semejanza de los hombres primitivos, como “una banda de asesinos”99. Subrayará aún más esas tendencias mórbidas en el hombre en su Malestar mostrando cómo éste utiliza al prójimo con vistas de satisfacer su necesidad de agresión, “de utilizarlo sin

95 LACAN J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant ”. Autres écrits. Paris, Seuil, 2001, p. 363 96 SUN TSE, L’art de la guerre. Paris, Pocket, Agora, 1993, p.16. 97 FREUD S., Le malaise dans la culture. Paris, PUF, Quadrige, 1995, p. 51. 98 FREUD S., Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort. Paris, Payot, 1984, p. 16] 99 Ibid., p. 37.

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su consentimiento, de apropiarse de lo que él posee, de humillarlo, de causarle sufrimientos, de martirizarlo y matarlo”100 El prójimo es ese ser malvado en el cual la presencia de la maldad es la “consecuencia del mandamiento del amor al prójimo”101 La violencia, la agresividad dirigida hacia el prójimo es otra modalidad de la violencia vuelta contra sí. En el cara a cara mortal que producen las situaciones de guerra, ¿qué demanda el otro? Mátame o perdóname? Es el eco de la ambivalencia que puede serle fatal y que Freud ha aislado para el soldado: matar o ser matado. La guerra confronta al hombre a expresar la violencia contenida en él contra su prójimo al mismo tiempo que él se siente constreñido por otro mandamiento marcado por la interdicción: No matarás. La muerte recibida es la otra vertiente de la muerte dada. La bala rebota sobre el espejo y vuelve sobre aquél que la destinaba al otro. Lo que no es más que una de las variantes del retorno del arma, una forma altruista del sacrificio de su vida. La relación de exclusión, “él o yo”, puesta en evidencia en la agresividad inherente al narcisismo, encuentra su paroxismo en la situación de guerra. Una guerra que no puede ser más que en espejo. Esta radicalidad de la agresividad imaginaria se despliega cuando falta lo que pacifica la relación y mantiene una distancia: “una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención de la palabra, es decir, del padre” argumenta J. Lacan.102 Entonces, el caos de la guerra se asemeja al de la disolución imaginaria. El crepúsculo del mundo de Schreber se junta con el del guerrero y es el otro del eje imaginario quien resulta ser el destinario del insulto, carroña! Lo indestructible y la lógica genocida El guerrero moderno no escapa a la regla definida por Georges Dumézil : nadie hace la guerra por él mismo, sino siempre por cuenta de un otro.103 Nosotros diríamos también, de un Otro. Allí donde se piensa único, él no es de hecho más que el instrumento en lo colectivo. Un instrumento de guerra que, recubierto de protecciones y aparejado por la electrónica, se siente invencible y no puede más que pensar en la muerte del otro. Este guerrero moderno podría ser uno de esos niños de los cuales habla Freud y que escribían desde el frente: “Querida mamá, cuando tú estés muerta…”104 Él se funda, más que se identifica, en el hombre máquina indestructible. Él quiere creer ahí. Pero los hechos, sobre todo la guerra, desmontan las utopías. Sin embargo, en este camino, el hombre no renuncia y guarda una fe inquebrantable en la tecnología. Quiere creer que esta vez, con la ayuda de la ciencia y gracias a sus progresos, al fin va a suceder que este individuo se exceptuará de los otros. Se olvida que éste que le utiliza puede aún actuar a su antojo. El hombre olvida que, al ser de plomo, los soldados de su infancia no tenían existencia más que porque los animaba su propio imaginario. Aquí, el uno-dos podía triunfar sobre un ejército entero y ser 100 FREUD S., Le malaise dans la culture. Op. cit., p. 54. 101 LACAN J., Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1986, p. 219. 102 LACAN J., Le Séminaire, Livre III, Les psychoses. Paris, Seuil, 1981, p. 111. 103 DUMEZIL G., Heurts et malheurs du guerrier. Paris, Flammarion, 1985. 104 FREUD S., Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort. Op. cit., p. 27.

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el objeto de la pasión del niño, él mismo llevado por el entusiasmo. En aquellos momentos, este mismo ejército de figuritas se encontraba ser el objeto de una total desafección, cuando el interés del niño se dirigía a otros lugares. Hoy el juego es intersideral y el niño de ayer encuentra ahí un renuevo del interés en tanto la realidad de la guerra parece confundirse con las ficciones de los videojuegos. El imaginario se desencadena allí, el ataque vale como declaración de guerra, la crueldad infantil transformada se despliega allí sin límite. Las guerras no tienen más nombre. Se las traza en provecho de operaciones que no apuntan más a restablecer la paz o a encuadrarlas en un marco de derecho renovado sino a la destrucción total del enemigo escogido a partir de pequeñas diferencias. Todo se desarrolla según una lógica suicida: segregación a partir del rasgo distintivo, nombramiento y reagrupamiento después, eliminación sistemática. Se opera por canteros. Terminado uno, se traslada su moral depuradora a otro lugar. Como el mundo está repleto de malvados, la tarea es infinita! Nada limita ya lo imaginario, cuyo desbordamiento se profundiza por la potencia unilateral de los argumentos y por la referencia a la conciencia moral. Retorno de lo mismo Hoy habría nuevos dioses –en el mundo de la ciencia, del consumo, de los ideales humanitarios, en el cibermundo, etc.-, o lazos renovados con los dioses ya conocidos, con un recrudecimiento de las religiones y un reforzamiento de las sectas. Habría una esperanza del lado de los dioses y de sus discípulos, para suplir a los padres caídos en desgracia, incluso eliminados. La sociedad moderna se encuentra bajo la influencia del “ascenso del discurso de la ciencia” correlativa tanto de la caída de los ideales como de la función del padre, y, por vía de consecuencia, de las religiones. ¿Es esto lo que constatamos o más bien aumento de la violencia, una multiplicación de lo religioso en lo que puede tener de extremista? Se sigue matando, se diezma, se elimina, con una temible sistematización a partir de una segregación que se hace siempre en nombre del padre.

Guy Briole Traducción.- José Antonio Naranjo

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H como...

Hamlet

El padre ha sido para la humanidad como una verdad sagrada, invocada por los ritos de los dispositivos religiosos. Parece estar allí desde siempre, intocable. Al buscar protección mediante una ben-dición (de bien decir), se invoca, en primer término, el Nombre del Padre. O sea, no queda padre, sino nombre. Y el nombre significa en ausencia. Su eficacia parece estar ahí. Hasta antes de los hechos que dan origen al drama de Shakespeare, el príncipe Hamlet funciona bien. En algún momento, el Nombre del Padre sometió el deseo materno a su ley y el pequeño Hamlet pudo ponerse en regla con su deseo. Ahora estudia en la universidad —por fuera de su país natal—, está lleno de referencias simbólicas, ama a Ofelia. Cuando el rey muere, Hamlet regresa desolado a Dinamarca: Cuán rancias, cuan tristes, sin provecho y enfadosas, hallo las cosas todas de este mundo. Para él, no hay significante capaz de tapar el agujero abierto por esa muerte. Por eso, las múltiples referencias de sus soliloquios invocan todo el sistema simbólico. Está en duelo. Pero no es un melancólico y poco a poco podremos verlo regresar a una valoración del mundo; quiere regresar a Witemberg. Pero tenía otro destino… Destino es el Nombre del Padre cuando Edipo se somete paso a paso, sin saberlo, a lo enunciado como su derrotero ineludible, a manera de respuesta —así registra el diccionario “oráculo”—. “Sin saberlo” es el estatuto que marca su naturaleza inconsciente, donde se trata justamente de un saber no sabido. Pero al rey muerto no se le hicieron los ritos suficientes: lo que sobró de la comida del velorio se usó en la celebración de las segundas nupcias de su viuda. Entonces, regresa en forma de espectro. Así, Hamlet se encuentra de un momento a otro con algo ominoso: el espectro de su padre que vuelve de la tumba y que sí sabe (cómo fue asesinado y traicionado), saber que bajo la lógica de los acontecimientos sólo le estaría dado en tanto espectador de lo sucedido. Sorpresivamente, el velo se corre y este joven enloquece un poco. En la representación teatral que, por su cuenta, se lleva a cabo en palacio, la relación del personaje-asesino con el personaje-víctima es la de sobrino/tío; es como si Hamlet se hiciera representar consumando el crimen. El padre está muerto porque el sujeto ha deseado que así sea: el príncipe no dice que matará a quien le impida ir con el espectro, sino que hará un espectro —que es el estado en el que está en ese momento su padre— de quien lo estorbe. Para que el sujeto esté protegido, el deseo de muerte contra el padre debería estar allí por sus ramificaciones, por sus frutos, no en todas sus letras: no te quiero ahí sino como recuerdo; lo que Hamlet llama su consigna no es “matar a Claudio”, sino: “adiós, no me olvides”, frase que le dirige el espectro antes de desvanecerse con las luces del alba. El espectro explica que está temporalmente en el purgatorio, a causa de haber sido sorprendido en la flor de sus pecados. Pero, en la revelación que hace, se puede inferir que su pecado es no interesar ya a la esposa: en la representación teatral dentro de la obra, un rey siente que el peso de los años anonada sus fuerzas y su vigor, sabe que su mujer lo suplirá al morir, que el natural deseo se impondrá. Por su parte, el espectro relató haber sido asesinado mientras dormía, donde “la flor de sus pecados” es tener la posición menos activa posible frente a su mujer. Cuando Hamlet dialoga con la madre, el espectro se muestra, pero —a diferencia de sus apariciones anteriores, en las que quienes están presentes

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verifican su presencia— ahora no resulta visible ni audible para ella. Ante su esposa se siente en pecado. No puede controlar el deseo de ella que va más allá de él: rindió a su torpe sensual deseo el gusto y albedrío. Ya estaba muerto desde que ella lo cambió por Claudio: en el lecho celestial sintiendo hastío. Le lanza al hijo la idea de que hay algo desbocado en la madre y que él no puede atravesar un palo en la boca de semejante cocodrilo hambriento. Este padre, que a los ojos del hijo hasta entonces nunca consintió que la mejilla de su mujer rozase crudo el soplo de los cielos, regresa de las profundidades para hacerle saber al hijo que ya no puede satisfacer a su madre. Le dice que todo asesinato es cobarde y vil, pero que éste es contra natura. Las revelaciones del espectro levantan el velo de la articulación inconsciente, que protege a todo ser hablante, y desestabilizan a Hamlet. Ya no se trata de duelo: todos sus recursos flaquean, parece desvariar —aunque haya algo de método en su locura—. Para Hamlet no habrá belleza ni verdad. Expulsado de la significación, se encuentra donde no hay respuesta posible a su pregunta sobre lo que él es como sujeto. Por eso, cuando habla con la madre, pese a hacerla volver la vista a su conciencia, torna a caer hacia ese Otro (“no hagas lo que te he dicho, déjale hacer y todo terminará en la cama, y entonces le contarás todo”), pues va armado es de la voluntad del padre, no encuentra su propio deseo. Al desfallecer ese Nombre del Padre, Hamlet comienza un despliegue sintomático, notable en el hecho más subrayado a propósito del drama shakespereano, aunque no es el único: el aplazamiento, la procrastinación. También borra a Ofelia como objeto de amor, se extraña frente a ella, la trata de forma sarcástica y agresiva. Cuando Hamlet tiene a Claudio a su disposición, indefenso, no lo mata: el usurpador está en el oratorio, después de que la obra de teatro que organiza Hamlet lo ha inquietado… pero el príncipe se abstiene una vez más, con el pretexto de no enviar a su tío al cielo; de no darle un to be eterno, mientras su padre padece un purgatorio que condena a Hamlet a not to be. Considera que aún no es la hora de actuar, porque está suspendido del tiempo del Otro. Pero como el significante no garantiza la dimensión de verdad que él mismo instaura —razón por la cual Hamlet necesita una obra de teatro para tratar de hallar la verdad—, sólo existe el tiempo del príncipe, la hora de su perdición (como en todo destino humano), hacia la que se dirige de forma inexorable. Mientras Hamlet está de viaje, Ofelia muere. Cuando él regresa, se encuentra con el entierro: ritos sumarios, ordenados por el rey contra la voluntad del cura. Laertes se queja lastimeramente y salta al hoyo para abrazar a su hermana. Hamlet no soporta ver representada en otro la relación apasionada de un sujeto con un objeto. Riñen dentro de la tumba y, en un grito desgarrador, el príncipe dice ser Hamlet de Dinamarca. Pero, ¿acaso ya no tenía ese nombre (que es el mismo del padre)?; ¿acaso ya no tenía ese linaje, que le da la pertenencia a esa familia? Se trata de un acto: es Hamlet mismo quien se da un nombre, un linaje; ya no bascula entre ser o no ser. Pese a que de los daneses, hasta ese momento, sólo decía que eran alcohólicos, ahora se dice danés. Después de esta corrección de la función del Nombre del Padre, no habrá vuelta atrás: está habilitado para saberse de nuevo hombre y recuperar el objeto de deseo (he amado a Ofelia), que ha alcanzado una existencia absoluta, pues Ofelia ya no corresponde a nada, se hace imposible. Hamlet se sirve del Nombre del Padre. El espectro no aparecerá más. Ahora la obra se puede acabar: el príncipe es capaz de matar. Pero, al menos momentáneamente, ¿va más allá del Nombre del Padre? En cualquier caso, acepta un duelo a espadas contra Laertes, ¡a nombre de Claudio! Pero su compromiso allí parece formal: no lo seducen los objetos

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preciosos que se juegan; lo que allí le concierne es haber dejado de considerar que todos son sombras vanas, pues al menos uno es un rival de su talla, un igual a quien elogia y que dice siempre haber querido. El combate sólo se produce para permitir que se identifique con el significante fatal (¿Son iguales todos?, refiriéndose a los floretes, entre los cuales hay uno envenenado). Más allá del alarde del torneo, más allá de la rivalidad con el semejante, se juega el drama de la realización del deseo de Hamlet. Independientemente de que de nuevo huya hacia delante, el acto ha sido realizado. Puede recibir el instrumento de la muerte de manos del otro (mi ignorancia hará que luzca ardiente tu destreza, cual viva estrella en tenebrosa noche). Sin saberlo, hecho un verdadero matador (Laertes no llega a tocarlo durante la justa), sale al encuentro de su acto y de su muerte. El deseo se encuentra en el curso de una acción letal.

Guillermo Bustamante

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Hay de lo Uno

La fórmula “hay lo Uno”, que aparece en la última enseñanza de Lacan, es una traducción de la primera hipótesis del Parménides de Platón, tal como fue acentuada por los neoplatónicos, en los que Lacan vio una “curiosa vanguardiaª de su propio recorrido. 1. La demostración de la primera hipótesis del Parménides nos conduce a la conclusión de que es imposible que el Uno exista. En efecto, el Uno de esta primera hipótesis, siendo uno por definición, no sabría ni tener partes, ni ser un todo. No tendrá, en consecuencia, ni comienzo, ni fin, ni límite. Por la misma razón, no sabría participar del tiempo. No tendrá, en consecuencia, ningún ser, porque ser implica participación en un tiempo. Y si no es , puede haber algo que sea para él ó de él? Seguramente no. No tiene pues nombre alguno , no hay de eso definición alguna , sensación alguna , saber alguno . Es posible que asi haya de lo Uno? No. A partir de esta demostración de imposibilidad es ciertamente posible introducir legítimamente que “puesto que el Uno no participa de ninguna manera del ser”, entonces no existe, que no hay nada que sea más allá del ser, que el ser es entonces todo. Los Neoplatónicos eligieron leer de otra manera la demostración de imposibilidad del Parménides. Acordaron que hay una incompatibilidad del Uno con el ser, pero en lugar de deducir de ahí que lo Uno no existe, de eso concluyeron que, sin duda, lo Uno no existe en el sentido del ser, pero que más allá del ser, hay lo Uno, que lo Uno ex -siste al ser. Así “Hay lo Uno” viene a constituir una fórmula que se opone a la ontología y conduce hacia la noción de no-todo de Otro radical , en el sentido de la heteridad con la cual no hay relación, donde desemboca la lógica de la demostración del Parménides. De un lado el ser, del otro lado el hay, incompatibles; de un lado el ser, del otro lado lo real. Se percibe inmediatamente que esta oposición es la que obra en las teologías negativas, en la búsqueda de un no-saber que se iguale a la docta ingnorancia, en el relato hecho por los grandes místicos cristianos de su experiencia, con el auxilio de los oxymoron tomados de la Teología Mística del Pseudo-Denys el Areopagita. Toda una parte de la experiencia analítica y de la formación del psicoanalista es susceptible de una descripción semejante , a la cual Lacan no faltó. 2. El Uno que hay es aquél del goce Uno, es decir el goce que nos designan los términos del Uno de la primera hipótesis del Parménides. Es por lo que se caracteriza por estar “envuelto en su propia contigüidad.” Se opone, por esto , a un goce desplegado “partes extra partes”, que es por consecuencia contable y numerable, según la medida del significante. El ser mismo, si se reflexiona acerca de esto , no está determinado sino por la significanncia , mientras que relacionaremos el goce Uno con lo real, con lo real como imposible, ya hemos visto porqué .. Hay entonces un goce que no es sin relación con el Otro del significante (que está alienado al significante) y hay un goce autista, separado del significante y separado del Otro, cuyo paradigma es la no-relación: - es el goce Uno. Dos vías se abren a partir de allí: ya sea afirmar que no hay otro ser que el ser – es querer forcluir el goce Uno; ya sea sostener que hay lo Uno que ex –siste al ser, entonces la demostración de imposibilidad da cuenta del trazo que este Uno deja en el Otro bajo las especies de “no hay relación sexual”.

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Se ve el parentesco de esta última bipartición con las dos caras de Dios, tal como Lacan lo releva de Pascal: el Dios de los filósofos, sujeto supuesto saber; el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, enigma de su deseo, es decir de este trazo en el Otro, de lo real como imposible. 3. Lo real es impasse inscrito por la formalización matemática de la significancia . Lacan nos propone, respecto de esto , dos abordajes. Es claro, en el primero de esos dos abordajes , que lo Uno no comporta ningún objeto. Cae ,entonces , bajo el análisis a partir del cual Frege “engendra el Uno del conjunto vacío”, y por el cual, contando el cero como uno, prosigue la progresión de la serie de números enteros. Jacques-Alain Miller mostró en su curso “Los Signos del Goce”, que éste Uno designa el sujeto como falta-en- ser y se correlaciona con el Uno unario que viene a inscribir, con un trazo sin cualidad , la falta que es esa falta-en-ser (referirse sobre este punto al parágrafo . 7 de la “Notice de fil en aiguille” de Jacques-Alain Miller, en anexo al Seminario Le Sinthome, editions du Seuil, 2005). 4. El segundo abordaje de lo real que Lacan nos propone con la formalización matemática, relaciona lo Uno al infinito no-numerable que es el infinito de los números reales. Se refiere para esto a Cantor, quien demostró que la potencia de este infinito es superior a aquella del infinito numerable e inventó una nueva variedad de números, los números transfinitos, que se escriben 8 (aleph), para designar la cardinalidad de estos conjuntos infinitos. El conjunto de los números reales puede ser puesto en correspondencia biunívoca con el conjunto de los puntos de un segmento rectilíneo de longitud unidad ó con aquéllos de una recta infinita. Es por esa razón que se dice que tal conjunto infinito tiene la potencia del continuo y el continuo presenta características que convienen a la situación del goce Uno, que hemos descrito más arriba. Partiendo del goce Uno que implica la no-relación, es bajo condiciones de rebajamiento del grado de infinito del goce que se establecerán las relaciones de la sexuación masculina y las de la sexuación femenina. En la sexuación macho , al goce indexado por el significante fálico responderá la condición solo potencial del infinito numerable, mientras que una relación ligará conjuntamente el sujeto al objeto’a’ en el que se reconocerá una constante de valor transfinito, como lo ha mostrado Jacques-Alain Miller en su curso “El Banquete de los Analistas”. Esta relación es la del fantasma. El lado mujer de la sexuación se presentará no sin un lazo con el significante fálico, pero también no sin una relación conservada con el goce Uno -aunque indecible , por las mejores razones lógicas de la primera hipótesis del Parménides. Es esto lo que da su carácter de infinito no-localizable al goce femenino, y que hace de una mujer una excepción siempre no localizable en relación con cualquier todo que sea . Se entiende , en la perspectiva de la lógica intuicionista, que no se sabría dar existencia determinada a ese no-todo sino una por una. Es eso hacia lo que que hace signo el famoso “me pantes”105 de Aristóteles (sobre este punto, de nuevo, ver la “Notice de fil en aiguille” de Jacques-Alain Miller para el Seminario Le Sinthome, Nº 4). 5. Cuál será la relación del Hay lo Uno (Y a d’ l’Un) y del Nombre del Padre? Es fácil deducir las líneas de fuerza (de esa relación )a partir de lo que precede. Pasar del goce Uno al Nombre del Padre será pasar del no-todo a un todo, mediante el trazo que allí dejará el goce Uno, bajo las especies del mito del padre de la horda de “Tótem y Tabú”, que goza de todas las mujeres: imposible !. 105 “pantes”: mediocre, burgués.

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Es este imposible, radiación fósil del goce Uno, una vez muerto el padre ,el que repercutirá en el parlêtre, bajo la forma freudiana del interdicto edipiano. 1- NdeT: en griego en el original .Se refiere a la particular negativa aristotélica(no-todo) llamada mínima , que no excluye la posibilidad de una relación universal entre AyB(JAM)

Armand Zaloszyc Traducción: Graciana Rossiter

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Histeria

1. La clínica actual sobre la histeria está sacudida por nuestra época. La decadencia del padre y de los ideales actuales afectan a las neurosis y a su organización misma. De este modo encontramos los viejos síntomas transformados en nuevos contextos, que modifican al mismo tiempo, la práctica misma del psicoanálisis. El psicoanálisis no puede ser indiferente a las consecuencias del desconocimiento de la histeria y consentir a su desaparición de las clasificaciones clínicas106[1]. Puede y por ende debe actualizar la clínica freudiana en el contexto actual , renovar los puntos de las nuevas referencias relativas a la decadencia paterna y sobre todo, actualizar los parámetros de la interpretación de la histeria, cuyos límites, demuestran ser, los de su eficacia. Según Freud, el neurótico inventó al Padre y la histérica freudiana le rindió su más fiel homenaje por la vía del amor. Al mismo tiempo, el síntoma histérico abrió la puerta de entrada al desarreglo estructural del cuerpo que goza por la incidencia del lenguaje y dedujo las tres identificaciones fundamentales del sujeto que condicionará su posición en la sexualidad . La renovación de la clínica sobre la histeria y los instrumentos para su abordaje no solo devolverá la carta de ciudadanía en las clasificaciones clínicas sino que dará respuesta a la cuestión qué es lo que hace que los acontecimientos del cuerpo y las palabras se sostengan más allá del Padre, más allá del Edipo y de las identificaciones, lo que supone tener en cuenta que, en la actualidad, el horizonte del amor por el padre ha dejado de ser la buena orientación en la cura de la histeria. De esta forma, hace falta concebir el síntoma no a partir del operador conceptual del Padre, sino a partir de la efectividad de la interpretación en la práctica analítica107[2]. 2. Desde los inicios del análisis de la histeria y aún anterior a la concepción del Edipo108[3], podemos verificar, con Freud, que el fracaso de la represión y su relación con el goce es la condición previa de la formación de síntomas en el horizonte del Padre y que las afecciones de los seres humanos designadas como neurosis han de reconducirse a los múltiples modos de fracaso de estos procesos de replasmación emprendidos en las pulsiones sexuales parciales, en la que la histeria es ejemplar: “El psicoanálisis nunca oculta que lo anímico descansa en lo orgánico, aunque su trabajo sólo puede perseguirlo hasta esa base suya y no más allá 109[4]. [...]Se trata de aquel hecho que con relación a la histeria he designado provisionalmente como solicitación somática de los órganos”.110[5] De esta forma, el psicoanálisis comenzó por ocuparse de la histeria como enfermedad de la verdad y como rechazo del cuerpo. Se trata de un doble rechazo: del propio cuerpo y del cuerpo del Otro. De un lado, el cuerpo del saber, el cuerpo epistémico y por el otro, el cuerpo libidinal. El primero es el cuerpo regulado por el placer y del otro lado el cuerpo del

106[1] Laurent, E.: “Los nuevos síntomas y los otros”. Conferencia dictada en Roma el 30 de mayo de 1997, en revista “El Caldero de la Escuela”, nº 57, Bs.As., 1997,p. 52 107[2] Laurent, E.: op.cit., p. 54 108[3] Freud, S.: “La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis” (1910), Amorrortu, Buenos Aires, 1975, T.XI, p. 204. 109[4] Freud, S.: op.cit. 215. 110[5] Freud, S.: op.cit. 216.

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goce no regulado que introduce la represión como rechazo de la verdad y de sus consecuencias.111[6] En este sentido, si aceptamos los nuevos paradigmas del goce en la última parte de la enseñanza de Lacan, el síntoma histérico es una modalidad particular del mismo, es decir, la encarnación de los acontecimientos del cuerpo, traumatizado por la palabra. Por una parte, para el neurótico, el partenaire del sujeto es lo real como lo imposible de soportar y en el caso de la histeria, se presentifica esencialmente en el cuerpo, como lo demuestra la llamada histeria de conversión , menos habitual en nuestra época, pero transformada en las nuevas figuras que ofrece la ciencia, la biología, la estética. Por otra parte, en la histeria, el partenaire fundamental es el Padre. El partenaire-síntoma del sujeto es un entramado de estas dos cuestiones tal como demuestra la experiencia. Abordamos el síntoma histérico a partir de esas nuevas figuras, pero siempre lo hacemos cuando el otro que es el partenaire fundamental no reconoce el deseo. En la vertiente del fantasma histérico el partenaire es el objeto a, un objeto prevalente del cuerpo que hace síntoma y conlleva al goce del sujeto. La no proporción sexual se traduce allí donde el partenaire esencial del sujeto que es el objeto a, es plus de gozar. 3. Lacan sigue a su manera el itinerario de Freud al mismo tiempo que va renovando la experiencia clínica de la histeria. Muy pronto en su enseñanza subrayó la pobreza de la interpretación edípica en relación con la histeria. En los años 50, la introducción del desgarro mortal del narcisismo en la relación edípica deconstruye la triangulación freudiana y añade un cuarto término. Sin embargo, es a finales de los años sesenta, cuando Lacan polemiza con la interpretación freudiana de la histeria y subraya “el carácter estrictamente inservible del complejo de Edipo”.112[7] Lacan enfatiza que la experiencia de la histérica, hubieran debido ser para Freud, mejor guía que el Complejo de Edipo y reconsiderar, en el nivel del propio análisis, cuál es el saber que hace falta, para que este saber pueda ser puesto en cuestión en el lugar de la verdad. 113[8] En efecto, con la invención del significante Amo (S1) permite separar el significante amo y el lugar del Padre. Reexamina a dialéctica del amo y del esclavo como separación del significante Amo, del cuerpo y del Otro. A partir de allí, habrá entre el viviente y el cuerpo un clivaje. Con ello Lacan rinde homenaje a la histérica por sostener un discurso donde Lacan hace jugar las relaciones del amo y de la histérica, no en términos de dialéctica sino en términos de permutación de lugares. El discurso de la histérica interroga el discurso del amo del padre idealizado en tanto que amo castrado.114[9] La exploración actualizada de la histeria hace aparecer otras figuras y otras funciones que quedan lejos de la interpretación freudiana. De esta forma, la histérica revela que en su relación con el amo, más allá del padre, el padre está castrado y se hace amar desde ese lugar. El amor se transforma en una función del goce paterno fuera de toda legalidad que no legitima el goce como uno. Para el sujeto histérico el padre no es más que un título y todo ese amor que el sujeto tiene hacia el padre se dirige a un nombre y no a un hombre. La

111[6] Miller, J.-A.: Biologie lacanienne et événement de corps », en La cause freudienne, Revue de psychanalyse, Paris, 2000, nº44, p.7. 112[7] Lacan, J.: El Reverso del Psicoanálisis (1969-70), El Seminario, Libro XVII, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 104. 113[8] Lacan, J.: op,cit., p. 106 114[9] Laurent, E.: “Sorpresas y desarreglos”, en El Caldero de la Escuela, nº 82, Buenos Aires, 2000, p. 9.

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histérica ya no hace el hombre, sino que empuja al hombre en sus fortificaciones, lo empuja a hacer el hombre, lo empuja al crimen115[10]. Esta renovación epistémica implica una renovación en el nivel de la práctica analítica, en la medida que abre la posibilidad para la histérica a tener acceso al goce como tal. El discurso de la histérica es la respuesta de la histérica, es su posición moral con relación al goce. Ella encarna el goce del amo, por este goce de ser privada.116[11] 4. En la época actual en la que el Otro no existe, la incidencia del progreso de la civilización sobre el viejo síntoma de la histeria testimonia que es preciso un reordenamiento profundo de la clínica del falo y del goce fálico. Frente al padre del sentido fálico, hace falta proponer un padre al que hay que usar. Puesto que los avatares de la libido no dependen exclusivamente de los operadores conceptuales del Padre y del falo. La nueva orientación clínica sobre la histeria nos indica que podemos prescindir del padre a condición de servirse de él. Podemos prescindir del padre como garante del sentido a condición que consideremos el uso particular que el sujeto hace de su modalidad de goce. La histérica podrá encontrar allí, en su cuerpo, el lugar del surgimiento traumático del goce. De esta forma, la interpretación eficaz de la histeria es la que responde a la metáfora pero también evoca el goce en el cuerpo, lo hace resonar.117[12] La interpretación habrá sido una verdadera interpretación si ha podido seguir el desplazamiento de ese plus de gozar. El acto analítico, en la medida en que se funda en la interpretación y sus consecuencias se traduce en resonancia por el impacto sobre el síntoma. Se sabrá si la interpretación ha sido un acto cuando se esté en el final, frente a la separación entre el sujeto y el Otro. La experiencia del pase en los sujetos histéricos nos permiten evaluar esos resultados. Teniendo en cuenta que en la práctica actual sobre la histeria la dirección de la cura apunta menos a la búsqueda de un significante amo, que a su producción. La actualización sobre la clínica de la histeria consiste en descifrar los acontecimientos del cuerpo y de las palabras del sujeto histérico, para saber encontrar la interpretación analítica que sea eficaz y que pueda orientar al sujeto en su posición sexual, más allá del operador estructural del Padre.

Lucia D’Angelo

115[10] Laurent, E. : op. cit., p. 11 116[11] Laurent, E.: op.cit. p.18. 117[12] Laurent, E.: “El reverso del síntoma histérico”, en El Caldero de la Escuela, nº 77, Buenos Aires, 2000, p. 9.

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Homosexualidad femenina

Puede decirse que el trabajo de Lacan sobre el Nombre del Padre es especialmente indicativo cuando se trata de pensar la homosexualidad femenina, donde la relación al padre ocupa un lugar central. En la referencia simbólica dada por Lacan en los años 56-57118, la asunción subjetiva de lo biológico implica para ambos sexos situarse en relación al atributo fálico, lo que introduce una lógica del más y el menos, del tener o no tener. La posición sexual a la que el sujeto se identifica tiene en ese momento de la enseñanza una directa relación al significante del Nombre del Padre como referencia del Deseo de la Madre, y la implicación de que ambos sexos han de pasar por la vía de la virilidad y sus equivalencias. Desde esta perspectiva, el caso princeps de la Joven Homosexual119 es pensado por Lacan120 como una identificación imaginaria al padre por la decepción que éste le causa al “faltar” a la promesa simbólica de darle un hijo/falo. Esto hace surgir la frustración en la joven, lo que significa que dé un paso atrás en el camino de la simbolización y se desate un desafío imaginario hacia el padre, expresado en una elección homosexual. Con el desarrollo del concepto de objeto a, Lacan introduce el campo de lo heterogéneo en el goce sexual y un tipo de ausencia deslindada de la dialéctica fálica, que hay que situar en lo real. A partír de esto, Lacan subraya en el seminario X121 la dimensión de acting out y de pasaje acto en la escena del encuentro de la Joven Homosexual y su dama con la mirada irritada del padre. Este aspecto de la dinámica muestra que en ésta elección sexual, además de la pura identificación fálica, puede verse en la demostración dirigida al padre que una mujer le señala a un hombre el lugar de objeto causa de deseo que quisiera ocupar, lo que implica la presencia de una demanda de amor. Hay que subrayar aquí la indicación que nos da Lacan en relación a la ausencia de fetichismo en relación al órgano fálico122 en la homosexualidad femenina, lo que sí sitúa como presente en la homosexualidad masculina. Para Lacan123 la mujer homosexual no renuncia del todo a su sexo, pues es a la feminidad a donde se dirige, incluso cuando renuncia al objeto incestuoso e identificándose a él elige a alguien de su propio sexo como partenaire. La formalización posterior de Lacan de las fórmulas de la sexuación124 establece la posición femenina como un más allá del falo. Una mujer puede ocupar el lugar de objeto del fantasma masculino pero cuando se trata de su propia subjetividad La/ Mujer tendrá la alternativa de identificarse al falo, ocultando su privación para situarse del lado del tener, o bien asumirla como agujero en el campo de lo real, lo que estaría del lado del ser, del fabricarse un ser con la nada125, vía la relación al S (A/). Que estas posiciones puedan

118 Lacan, J. El Seminario, Libro IV. Las Relaciones de Objeto. Edit.Paidós.1994. 119 Freud, S. Obras Completas. Sobre la Psicogénesis de un caso de Homosexualidad Femenina. Edit. Amorrortu. 120 Lacan, J. El Seminario, Libro IV. Las Relaciones de Objeto. Edit. Piados. 1994. 121 Lacan. J. Le Seminaire, Livre X. L’Angoisse. Edit. Seuil. 2004. 122 Lacan, J. Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina. Escritos 2. Edit. Siglo XXI.1975. 123 Ibid. 124 Lacan. J. Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión. Edit. Anagrama. Barcelona 1977. 125 Miller. J.A. De Mujeres y Semblantes. Pg.88. Cuadernos del Pasador 1.Buenos Aires 1994.

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convivir permite aproximarse a lo que plantea Lacan respecto de ese dirigirse a la feminidad en las distintas formas en que se presenta la homosexualidad femenina. Con la noción de la pluralización de los nombres del padre en 1963126, Lacan formaliza que otros significantes pueden venir a su lugar en forma equivalente. En los Seminarios RSI (1974-75) y Joyce, el Síntoma (1975-76), esa misma perspectiva permite pensar en la idea de suplencia del Nombre del Padre, es decir, modos sintomáticos resolutivos singulares que cada uno puede encontrar para estar en el mundo sin ser estragado por su goce, y que implican la noción de una forclusión generalizada del Nombre del Padre. En ese momento de la enseñanza habría que pensar que el lado femenino de las formulas de la sexuación queda de algún modo generalizado al ser que habla, ya que el Otro sólo se haría presente como A/. Esa es la perspectiva que señala la fórmula No hay relación sexual entre el sujeto y el Otro, apuntando precisamente que lo que hay es el goce del síntoma. Esta afirmación subraya además la no relación encadenada entre S1 y S2, que deja sueltos los S1, sin el Otro, como goces unos que no están organizados en discurso, pero que sin embargo pueden establecer lazo, vía las distintas formas de suplencia. ¿Cómo pensar, desde este punto de vista, los logros de los movimientos políticos para que las elecciones sexuales permitan establecer estilos de vida, a partir de su inclusión en las leyes como derechos minoritarios?. En los EEUU, por ejemplo, la comunidad homosexual organizada como minoría política obtiene en 1973 que la American Psychiatric Association retire la homosexualidad del DSM y que la American Psychological Association declare en 1975 que la homosexualidad no es un trastorno. En 1994 ésta misma asociación establece que la homosexualidad no es una elección y que no se trata de una enfermedad mental ni de una depravación social, sino de la forma de expresión de amor y sexualidad de una minoría. De ahí en adelante, el intento de un psicoterapeuta de cambiar la orientación sexual de un paciente o de referir un paciente a una institución que se ocupe de estas prácticas, es considerado fuera de los principios éticos que se exigen a los miembros de la asociación. Lo que el concepto de forclusión generalizada del NP ofrece es precisamente la posibilidad de que cada uno pueda instalarse en el mundo desde la perspectiva de un “hacer con” su goce y de “fabricarse un ser” allí donde no hay nada. Es un modo de entender la idea de Lacan de prescindir del padre y a la vez usarlo como instrumento. Las nuevas formas de familia constituidas por parejas estables de lesbianas que deciden adoptar niños o tener hijos por inseminación natural o artificial muestran un tipo de lazo y de organización familiar donde se excluye la noción de paternidad ya desde el certificado oficial de nacimiento. Al tratarse de parejas donde hay dos madres declaradas y donde ninguna puede legalmente ocupar el espacio designado para el nombre del padre, éste queda simplemente vacío. ¿Es ésta una forma de prescindir del padre a la vez que servirse de él en tanto hay un paso por la inscripción en el Otro social ? Si lo que Lacan plantea es que la manera en que cada uno encuentra su modo de hacer lazo pasa por algo que es inclasificable, entonces no siempre será posible que esto coincida con las inscripciones que el Otro ofrece. Lo que es seguro es que es insuficiente tomar los significantes del Otro para darse un ser, a lo sumo podrán usarse para instalarse oficialmente en la vertiente del tener. Vía la maternidad, por ejemplo. Que los problemas que preocupan hoy a los homosexuales no sean los mismos de ayer y que lo político y lo jurídico termine siendo lo que define sus modos de vida, no implica que 126 Lacan, J. Seminario sobre Los Nombres del Padre. 1963. Inédito.

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del Otro venga garantía alguna respecto del ser de goce, cada sujeto seguirá cargando con su responsabilidad de tratar aquello que no le sea posible manejar. La homosexualidad femenina, así como otras formas de goce, puede hoy tomar diferentes formas de expresión. No parece posible pensarla sin el falo, o sin el fantasma, o sin la suplencia sintomática, ni tampoco fuera de la civilización a la que pertenece, que desarrolla sus propias formas de organizar lo real con mayor o menor éxito. Un real que por un lado empuja a la organización de discursos, es decir, de semblantes, pero que al mismo tiempo termina dejando lo mas vivo del goce fuera de la ley. Ahora bien, arreglárselas con la singularidad en una forma original para cada caso es algo que no va bien con las banderas políticas, pues exige apuntar al “no todo x”. Hacer existir al padre lleva inexorablemente a hace existir el falo, no a poner a trabajar la nada. Elegir la homosexualidad femenina hoy como modo de representarse ante el mundo no excluye que cada caso particular tenga que darse al trabajo de construir el campo de su ex-sistencia respecto del Otro.

Alicia Arenas

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Homosexualidad masculina

1- La constancia de una pasión En los fragmentos de su autobiografía, publicada por Krafft Ebing en 1924, el Dr X, médico homosexual que había sido descubierto mientras practicaba masturbación oral a un labriego en el campo, relata su decisión de abandonar Alemania para “encontrar un nuevo hogar donde ni la ley ni la opinión pública se opusieran a este impulso que… no puede ser superado cor la voluntad.” Sus intentos de dominarlos habían resultado infructuosos y sólo habían logrado hacerlos más fuertes. Concluye entonces que “nuestra única esperanza reside en la posibilidad de que cambien las leyes que la tipifican, de modo que sólo la violación o la comisión de una ofensa pública, cuando lleguen a ser probadas, sean punibles." Su testimonio, como el de tantos otros a lo largo de los siglos, da cuenta de la constancia de un goce que no cede ante las sanciones de la ley ni ante el esfuerzo de la voluntad, un goce ineliminable, que se impone al sujeto más allá de los ideales y que apela a su reconocimiento social, distinguiendo los actos punibles de los actos privados no punibles. Sin duda se han producido cambios desde aquélla época en que el Nombre del Padre, anclado en firmes ideales sociales penalizaba y segregaba por su condición de goce a quienes se alejaban del ideal. Los deseos del Dr X han dado frutos. Los homosexuales han logrado hoy la legalización de su práctica sexual: la unión civil está vigente ya en varios países y los homosexuales pelean hoy por el reconocimiento de su idoneidad para la adopción y la paternidad. La sociedad actual, marcada por la caída de una referencia universal y por la pluralización de los NP, parece aceptar hoy diversos modos de gozar. 2- Algunos antecedentes sobre la homosexualidad masculina y el padre en psicoanálisis Puede decirse que el psicoanálisis ha contribuído a estos cambios en el discurso social sobre la homosexualidad y a que se la reconozca como una práctica sexual entre otras, no penalizable. A partir de Freud la homosexualidad deja de ser considerada una degeneración para constituir una elección sexual, producto de las contingencias de las fijaciones e identificaciones que marcan a un sujeto desde sus primeros años de vida. La sexualidad no se considera ya una determinación biológica ligada a un objeto predeterminado. Es para el sujeto, una pregunta. Freud toma posición contra los prejuicios morales de la época y rompe con la diferencia entre sanos y enfermos reconociendo el carácter perverso polimorfo de la sexualidad. Así en 1935, ante la preocupación de una madre americana por la homosexualidad de su hijo Freud recupera su dignidad como modalidad de goce: "... la homosexualidad no es, desde luego, una ventaja pero no hay en ella nada de lo cual avergonzarse: no es un vicio ni un envilecimiento y no podría calificársela de enfermedad; nosotros la consideramos como una variación de la función sexual provocada por una interrupción del desarrollo sexual. Muchos individuos sumamente respetables de los tiempos antiguos y modernos fueron homosexuales y entre ellos encontramos a algunos de los más grandes hombres (Platón, Miguel Ángel, Leonardo Da Vinci, etcétera) Perseguir la homosexualidad como un crimen es una gran injusticia, y también una crueldad. .. "

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Lacan por su parte acentuó que las diferentes repuestas subjetivas del parlêtre constituyen modos de desconocer la castración del Otro y de eludir el encuentro con la castración real. Heterosexual, lesbiana, homosexual son siempre respuestas sintomáticas a la imposibilidad de escribir la relación sexual, un modo de suplencia. Hay modalidades singulares de arreglarse con lo real de la castración y con las condiciones de goce. Desde esta perspectiva cualquier intento de jerarquizar una sobre otra, es una operación que queda inscripta en el discurso del amo. ¿Y el padre? Tanto Freud como Lacan se han preguntado en diversos textos sobre la incidencia del padre en la etiología de la homosexualidad masculina. En su texto sobre Leonardo da Vinci, Freud presenta la constatación clínica de que todos los varones homosexuales de su experiencia, habían mantenido en su primera infancia una ligazón erótica muy intensa con la madre “sustentada, además, por un relegamiento del padre en la vida infantil.” También Lacan en su primera clínica ha puesto el acento en la ligazón del niño con su madre y en el fracaso del NP para hacer operar la ley, siendo la madre la que dicta la ley al padre, eludiendo la castración. El homosexual masculino, identificado con el falo materno, eludiría entonces tanto la castración materna como la ley del padre. Sin embargo el Nombre del padre como regulador del goce por vía de la interdicción, no resultó suficiente para Lacan como operador teórico. Si la función del padre busca barrar en el Deseo de la madre la presencia de un goce, la metáfora del Nombre del padre no logra anularlo, queda un resto. Lacan pasa en su enseñanza de la función interdictora del padre como regulador del goce, a la función del padre como duplicación de la castración real, operada por efecto mismo del lenguaje. El Edipo freudiano es entonces un mito que elude el reconocimiento de la castración real y del desarreglo estructural del goce que encuentra siempre su propio límite. El permiso de gozar no cambia nada en cuanto a la estructura del goce, que en si mismo comporta una apertura, una pérdida de la que el padre freudiano no es más que el revestimiento. Para cualquier sujeto, homosexual o no, se plantea entonces la tarea de encontrar una solución al encuentro con lo real de la castración y con el desarreglo del goce. Y en eso, hay variaciones que dan lugar a distintas respuestas subjetivas. ¿Quién puede dudar que el homosexual masculino aportó al psicoanálisis la constatación de que la metáfora paterna, el Edipo, no es sino una manera ente otras de saber hacer con el goce.? Pero entonces, el permiso de ese goce, no resuelve el problema del sujeto. 3-La identidad gay, los estudios queer y la oferta psicoanalítica La cuestión homosexual se ha convertido hoy en una cuestión social y esto no es sin consecuencias para la clínica psicoanalítica. Las nuevas condiciones crean interrogantes para el psicoanálisis, interpelado por las uniones del mismo sexo y por las posibilidades de la paternidad gay. El psicoanálisis tiene la exigencia de estar a la altura de la época. ¿Con que desafíos se enfrenta? En su camino contra la segregación y la discriminación los homosexuales han dado lugar a diferentes respuestas e intentos de solución para que se reconozca la homosexualidad como un estilo de vida y han hecho de su práctica sexual un nombre que los identifica: “soy gay.” ¿Pero qué estatuto darle a esa identidad gay desde el psicoanálisis? Sin duda se trata de un nombre que surge como una invención de la propia comunidad gay y que los nomina. En tanto tal, funciona como un nombre del padre, un significante amo

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que produce efectos de identificación y de homogeneización dando lugar a un “para todos”. Su aparición sostiene una función y verifica la pluralización de los NP anticipada por Lacan. Miller ha planteado que esa nominación funciona como “una elucubración de saber sobre el hecho homosexual”. ¿Es posible compatibilizar esa búsqueda de identidad con la política del psicoanálisis que va en contra de fomentar identificaciones como solución al desarreglo con el goce? Sabemos que la búsqueda de la identidad, llevada al extremo, puede constituirse en un modo de desconocer la hiancia constitutiva del hablante. El régimen del “todos iguales” no escapa al régimen edípico que funciona con la lógica del Uno-Todo, unificante, que aborrece la sorpresa y que en su normativismo no hace lugar a la diferencia. Paradoja que hace que el movimiento homosexual, en su lucha contra la segregación pueda verse atrapado en un nuevo modo segregativo. Hoy un homosexual podría sentir culpa por no pertenecer a la comunidad gay. Nos acercamos quizás al punto que Lacan situaba en El saber del psicoanalista cuando decía que la homosexualidad va a caer bajo la égida de lo normal “a tal punto que tendremos nuevos clientes en psicoanálisis que vendrán a decirnos: "¡Vengo a verlo porque no mariconeo normalmente!". Se va a volver un embotellamiento!” Porque sabemos que el goce viene a perturbar esas normas. Y los gays llegan a la consulta. A veces por la emergencia de la angustia que objeta el “para todos” de la respuesta de la identidad, otras por la reaparición de la división subjetiva no eliminada por la identificación, otras por el encuentro con lo imposible de una armonía sexual con su partenaire, o por la aparición de un goce que se vuelve compulsivo y mortífero. ¿Qué puede ofrecer el psicoanalista? No se trata sin duda de actuar como un Nombre del padre, sino de acompañar al sujeto en el camino de un mejor arreglo con su goce y con la castración, de una solución siempre singular y sintomática, en la que cada sujeto pueda encontrar su mejor impasse, su modo de saber hacer con el síntoma, sin standards. Quizás el psicoanalista pueda contribuir a un más allá del NP, en el punto en que del nombre colectivo que los identifica pueda dar paso a la singularidad del nombre propio y hacer posible reconocer un goce no normalizado. Es cierto que dentro del propio movimiento gay hay voces que cuestionan la normalización y la homogeneización pronunciándose a favor de la construcción histórica de la subjetividad gay. Los estudios queer, el construccionismo de Foucault van en esa dirección. Pero paradójicamente critican al psicoanálisis como parte del stablishment y lo consideran una teoría heterosexual y homofóbica. Hay que “echar a la policía psicoanalítica de nuestros dormitorios”, dice D. Halperin en una de sus conferencias. Se trata sin duda de un nuevo desafío para el psicoanálisis que tendrá que tomar a su cargo los efectos clínicos de los movimientos sociales, afrontar la exigencia de estudiar la singularidad de los nuevos lazos homosexuales en la época en que la verdad del goce como imposible no se abriga ya tras la prohibición del padre y al mismo tiempo, poniendo en juego su “pasión por lo nuevo” responder a los cuestionamientos haciendo valer los principios del psicoanálisis en la nueva coyuntura.

Adriana M. Rubistein BIBLIOGRAFÍA - Aleman Lavigne, J: Lacan, Foucault: el debate sobre el “construccionismo” en Virtualia 7

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- Aflalo, A: Homosexualidades en Rev Colofón Nº 22, nov. 2002 - Freud, S (1910): Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci , en O.C Tomo XI, Amorrortu - Freud, S (1905): Tres ensayos de teoría sexual. En O.C. Tomo VII, Amorrortu - Freud, S (1908): La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna en O.C Tomo IX, Amorrortu - Eribon, D: Reflexiones sobre la cuestión gay - Barcelona, Anagrama, 2001 Krafft-Ebing: “Caso de homosexualidad masculina” en Psychopathia sexualis. Stuttgart : Ferdinand Enke, 1924 Halperin, D: "¿Qué es ser gay? Para una ascesis de la sexualidad después de Foucault". Conferencia dictada en el Centro Rojas, noviembre 2004 - Miller,J-A: De la naturaleza de los semblantes Bs. As, Paidos,2002 - Miller, J-A: Des gays en analyse ? Reflexion conclusive en Des gays en anales, La cause freudienne, Nº 55, octubre 2003 - Miller, J-A: Un esfuerzo de poesía, La Orientación lacaniana III, 2003 - Miller,J-A: Une Diatribe en LÍnconscient homosexual, La cause Freudienne octubre 1997 - Lacan, J. El saber del psicoanalista Seminario inédito - Lacan, J: El Seminario 17 Bs. As. Paidos - Lacan, J: El Seminario 20:aún Bs. As. Paidos - Laurent, E: Nuevas normas de la homosexualidad. En Freudiana 27, 1999 - Mauas, L: El lazo homosexual en la época del Otro que no existe en Enlaces año 6 Nº 9, 2004

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I como...

Identificación El goce y las identificaciones La identificación en psicoanálisis remite necesariamente a la cuestión de los atributos. El sujeto del inconciente es el sujeto del significante, no cuenta con un ser que le otorgue una identidad. Las identificaciones son funciones que, a partir de Freud, responden a la lógica de que en el inconciente no existe el significante que pueda decir “hombre” o que pueda decir “mujer”. El sujeto implica la inscripción de un vacío, y es el resultado en donde se conjuga la heterogeneidad del sexo y el goce. El padre es la figura que se instituye para dramatizar la utopía de la apropiación del goce. El padre freudiano se erige sobre la imagen del propietario, el que tiene todas las mujeres, es aquel a quien se le puede pedir, a quien dirigirle las quejas. El padre como función, es una forma del universal pero tomado desde el lugar de la excepción, es la lógica edípica del todo y la falta. Mientras el padre es ese elemento suplementario que limita al todo, que permite armar una estructura estable y organizada, las identificaciones ordenan la relación del sujeto al saber e intentan localizar el goce en tanto objeto “demandable”. La raíz de la identificación es la risa, dice Lacan en el seminario V127. La risa comunica algo del goce, lo hace en forma directa, se dirige a aquél que, más allá de la presencia significada, es la fuente, el recurso del placer. La identificación aparece como su opuesto, cuando hay identificación se terminó la risa. Una risa edípica, diríamos, ya que Freud remarca las satisfacciones a las que el sujeto debe renunciar. Las investiduras libidinales son resignadas y sustituidas por identificación.128 La identificación es el punto que articula el goce con un el significante del Ideal vinculado con la máscara, que siempre lleva consigo la marca de un significante especial, un significante escogido129. Las máscaras se constituyen en la insatisfacción, es decir en la dimensión del deseo, y la función de las máscaras domina las identificaciones. La pluralidad de las relaciones del sujeto con el otro desemboca en la pluralidad de insatisfacciones, las que haría de toda personalidad un mosaico movedizo de identificaciones130. Las identificaciones, ligadas al fracaso o al rechazo de la demanda, constituyen el carácter cómico de la relación entre los sexos. A diferencia del planteo de Freud, Lacan señala que las formas del Ideal del Yo no son efecto de una sublimación sino que su formación va acompañada de una erotización de la relación simbólica131. La identificación está referida al ser, ser esto o lo otro. Nos parece más propio referirla a los semblantes. El mejor ejemplo lo da Lacan cuando en el seminario V analiza el Balcón de Jean Genet, en donde se puede captar como la comedia es la del falo, es la comedia de los sexos donde nadie es quien cree que es: lo importante es que se goza de las funciones que

127 Lacan, J – El Seminario, Libro V, Las formaciones del inconciente Editorial Paidós pág. 340 128 Freud, S. El sepultamiento del Complejo de Edipo, Obras Completas, Amorrortu, Tomo XIX, Pág. 184 129 Lacan, J. idem pág 336 130 ídem pág. 342 131 ídem pág. 272

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cada uno asume. Podemos así concluir que las identificaciones vienen del goce, y quedan del lado de gozar del sentido. Atravesar el plano de las identificaciones El sujeto en análisis produce una demanda, que es estructural: demanda un ser. O mejor dicho, en tanto la falta en ser es la exaltación de la diferencia, el sujeto neurótico pide ser como los otros. La posición del neurótico se vería llevada a la gloria si pudiera transformar su falta en ser en un significante amo, y como ha planteado J.-A. Miller, si lograra ser justificado como injustificable132. La búsqueda de un significante amo que colme la falta en ser, es un vector que el analizante no se resigna a abandonar. Y justamente lo que ubica el motor central del deseo del analista, es lograr que el sujeto abandone lo que para él hace las veces de S1. La identificación en su forma primordial, constitutiva, no implica una función de representación ante el Otro. Se trata de una función significante, por fuera del sistema significante. Es el rasgo unario, el que tiene valor de insignia. Conocemos la paradoja del significante amo: al mismo tiempo que crea al sujeto, lo borra133. Esa subjetivación de S1 tomará luego el valor de representación significante. Es la operación de alienación que permite la ubicación del S2. Las identificaciones secundarias en cambio, implican la representación subjetiva, se expresan en ese mosaico variable, y dependen de la acogida que tienen ante el Otro del significante. Con la separación, el sujeto se ubica por su falta y se deja captar, en el más allá de la identificación significante, la parte del organismo que no se transforma en cuerpo, los lugares en donde la pulsión se aloja: las zonas erógenas. La subjetivación en este caso se realiza por el fantasma. El atravesamiento del fantasma es correlativo a una desubjetivación del significante. La pregunta que se formula Lacan es ¿Cómo puede un sujeto que ha atravesado el fantasma radical vivir la pulsión? ¿Cuál es su efecto? Respuesta: surge un nuevo amor, la significación de un amor sin límites...134 Por fin, el padre En Psicología de las masas, Freud relaciona la identificación primaria con el padre. El padre la preside por el hecho de ser, con predilección, merecedor del amor, un padre todo amor135. Se trata del enmascaramiento de la verdad del amo que, tal como lo demuestra el análisis de las histéricas, el padre está castrado. El Nombre del Padre es un nombre de sustitución que a la vez designa y reabsorbe el goce innombrable, a fin de hacer creer que está confiscado por el padre136. Al mismo tiempo que Lacan anunciaba esta interpretación del Edipo freudiano, describía la época como una manía de la fraternidad, la que esconde la segregación que supone. En la época del Otro que no existe, se cristalizan ciertas identificaciones a un significante amo para que los sujetos que los usan, se alivien del sufrimiento que les impone la angustia de castración. Se comprueba la debilidad de la propuesta identificatoria de estas supuestas comunidades de goce (gay, alcoholistas, anoréxicas, sobrevivientes de alguna cosa...) que 132 Miller, J.-A. Los signos del goce. Editorial Paidós, pág. 99 133 ídem Pág. 160 134 Lacan, J. Seminario Libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós, pág. 284 135 Lacan, J. Seminario Libro XVII, El revés del psicoanálisis, pág. 104 136 Miller, J.A De la naturaleza de los semblantes. Paidós - Pág. 177

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exigen a todos una confesión generalizada del goce, cuestión imposible ya que el goce es particular y rebelde a la universalización paterna. El resultado: una proliferación de deprimidos.137 La identificación y el deseo del analista Un psicoanálisis apunta a que el sujeto se desembarace de las identificaciones que lo atan, (y de las que goza) lo que produce como resultado de la experiencia, una modificación en el tratamiento del goce. El instrumento de demolición de las identificaciones es el equívoco del lenguaje. Atravesar el plano de las identificaciones por un psicoanálisis, implica la posibilidad de una modificación respecto de los ideales: lo que pasa a primer plano es el amor y el respeto fundados en el discurso del analista. Es un lazo social entre hombres y mujeres, construido más allá del ideal, sostenido a partir del deseo y de su causa. Atravesar el plano de las identificaciones, es entrar en la dimensión del más allá del Edipo, el gran paso que dio Lacan al destruir el padre como ideal o como universal. Poder usar el nombre del padre en estas condiciones indica que ese nuevo amor, ese nuevo lazo social se sostiene porque se reconoce al padre no como el emblema de quien detenta el goce, sino que su respeto surge de que ha afrontado la cuestión del goce de una mujer. El deseo del analista es una posición alcanzada, la de un santo como Lacan esclarece en Televisión o la de un bufón tal como lo indica en La Tercera. Dos figuraciones para señalar un estilo de vida particular, el de alguien capaz de ubicarse en el lugar conveniente para hacer una lectura del goce del Uno sin atribuírselo al Otro. Un análisis puede funcionar sólo si el analista puede ocupar el lugar del sin cualidad138, es decir que en su análisis se desembarazó de un cierto número de identificaciones y que además, tiene una relación especial con la identificación que le da su particularidad. Tal particularidad es el resultado del tratamiento de los síntomas bajo transferencia, que en las vueltas dadas produce una purificación del núcleo de goce que define al síntoma como singular. Como lo ha propuesto Samuel Basz, tiene un estatuto ético propio ya que no participa de la creencia, como el síntoma en transferencia que está abierto a la significación que espera del Otro139. Lo que el fin del análisis propone entonces es una posición subjetiva de certeza que adviene en el lugar de la creencia en el síntoma. A la nueva posición subjetiva Lacan la llamó identificación al síntoma. Modos de gozar Un problema interesante en cuanto al problema de las identificaciones es el que ha planteado el estudio de casos presentados al dispositivo del pase en la escuela. Leonardo Gorostiza, en el informe de uno de los carteles-jurado, ha trazado el problema en estos términos: El cartel ha constatado cómo algunos pasantes plantean haber atravesado o construido el fantasma cuando, lo que se transmite no es sino la caída de una identificación con el efecto de entusiasmo correlativo...140. Si el síntoma es un modo de gozar del inconciente, en tanto éste determina al sujeto, podemos definir entonces a la identificación como un modo de gozar del significante amo 137 Ver entrevista realizada por Héctor Pavón a Eric Laurent en la Revista Ñ, (diario Clarín) aparecida el 19/2/2005 138 Laurent, Eric Las paradojas de la identificación – EOL Paidós - Pág. 157 139 Basz, Samuel – Usos del diagnóstico diferencial y lo singular en el síntoma analítico. En Condiciones de la Práctica analítica. Colección Diva, pág. 16 140 Gorostiza, Leonardo Las facetas de una experiencia – Ornicar? Digital 214 – AMP-UQBAR

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que la constituye. El síntoma supone que el significante no sólo está coordenado sino también identificado y confundido con el goce. El entusiasmo que describe Gorostiza quizás sea el equivalente de la risa que indicábamos al inicio. ¿Qué habría más allá? ¿A qué se identifica uno al fin del análisis?, se pregunta Lacan. ¿Se identifica a su inconsciente? Eso es lo que yo no creo, porque el inconsciente resta — no digo eternamente porque no hay ninguna eternidad — resta el Otro.141 La identificación al síntoma implica una nueva subjetivación, un reconocimiento por parte del sujeto de su condición de goce, para poder arreglárselas mejor con él. Se trata de subjetivar lo que resta de sustancial del inconciente, más allá de la mortificación significante. Para que el síntoma sea analizable es preciso pasar por el efecto de significado que se llama el sujeto supuesto saber. Cuando, al final, ya no hay a quien quejarse se produce la caída del sujeto supuesto saber o el desvanecimiento del semblante del padre. En todo caso, en el pase, ese lugar especial que se le ofrece a un analizado para que cuente de que modo aceptó la pulsión, se tratará no tanto de contar las identificaciones de las que se liberó ni de relatar como se resolvieron sus síntomas, sino más allá, de la forma de felicidad que logró. En definitiva el análisis existe como tal, no como modo de un progreso, sino que es un sesgo práctico para sentirse mejor.

Ricardo D. Seldes

141 Lacan, J. Seminario Libro XXIV, Lo no-sabido..., clase del 16/11/76 inédito

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Iglesia

Lacan no ha dejado de recordar que el lugar designado en el psicoanálisis como el Nombre-del-Padre es el mismo que el ocupado por Dios-el-Padre en una tradición bien precisa, aquella en la cual, a diferencia de otras tradiciones, el lugar del Otro, el “más allá”, toma la forma de Uno que existe. Detrás del padre del complejo que Freud denomina “paternal”142, se perfila el Dios de la religión monoteísta, el de la tradición judía y el de la tradición cristiana heredera de la misma. Sin embargo, Lacan se ha esforzado por igual en remarcar las transformaciones y los agregados que tornan problemático considerar a esta tradición como homogénea. El Dios que ha hablado a Moisés en la zarza ardiente no es un Dios universal, no es el Todopoderoso, su poder “cae en el límite del territorio de su pueblo. Cuando otro Elohim del lado de Moab143 ofrece a sus súbditos la fórmula para repeler a los agresores, esta funciona y El Shaddai144 se retira con las tribus145 que lo condujeron al asalto”146. El Dios del cual el pueblo hebreo era la esposa, según una imagen del profeta Oseas147, es el único señor y amo allí donde reina, al lado de otros eventuales monoteísmos. Es un Dios “tan tribal como los otros, pero quizá empleado con una mayor pureza de recursos”148. El relanzamiento del mensaje crístico operado por San Pablo, como ha sido puesto a la luz por exegetas e historiadores, ha consistido, por el contrario, en dar al monoteísmo de origen judío el alcance de una verdad universal. Al mismo tiempo, la noción del Dios único, lejos de quedar ligada a una enunciación singular y a lo impronunciable de su nombre propio, ha sido tomada en todo un juego de representaciones y de conceptos que no es más que la consecuencia de esta vocación a devenir una verdad para el conjunto de la humanidad. Desde los primeros siglos del cristianismo, el Dios de la Revelación fue pensado así, en términos que se tomaron prestados de la filosofía griega. Dios el Padre ha sido identificado particularmente al Demiurgo platónico, autor del mundo y quien lo concibe. Los “padres” que son referidos en el Timeo entre 150 y 250 después de JC. son numerosos: Justino, Minucius Felix, Atenágoras, Tertuliano, Clemente de Alejandría y Orígenes. 142 S. Freud, Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa, in Cinq psychanalyses, P.U.F., Paris, 1969, p. 302. 143 Nota de traducción : Las tribus de Moab eran tribus territorialmente cercanas a las tribus de Israel, del otro lado del río Jordán (actualmente Jordania). Moab era un hijo incestuoso de Lot (sobrino de Abraham) con una de sus hijas. Era, por ende, un descendiente maldito. Dio origen al pueblo de los Moabitas, susceptible de ser atacado por Israel. El Dios de Israel les permite atacar y vencer a los Moabitas. Fuente: http://perso.wanadoo.es/joreman, Vocabulario religioso. 144 Nota de traducción: en el original francés El Shaddaï. En castellano se lo puede encontrar transcripto como El Shaddai (Fuente: Scholem, Gershom: Zohar. El libro del esplendor. Universidad Autónoma Metropolitana. 2° edición. 1988, p. 72) ó como Saddai (Fuente: idem. Nota al pie n° 2). Se trata de uno de los nombres de Dios, pero tiene la particularidad de ser un plural, significa: Poderosos. Y, según la fuente citada, engarza con la tradición politeísta anterior. 145 Nota de traducción : Con “las tribus que lo condujeron al asalto” Lacan se refiere a las tribus de Israel, el “asalto” era a las tribus de Moab. 146 J. Lacan, Des Noms-du-Père, Seuil, Paris, 2005, p. 97. (N. de trad. : la traducción de esta cita es transcripción directa de la traducción del texto establecido en castellano: Lacan, J. De los Nombres del Padre, Paidós, 1° ed., 2005, p. 97).- 147 Lacan le mentionne dans sa conversation avec le Pr. Caquot, in Le Seminaire, Livre XVII, Seuil, Paris, 1987, p. 162-163. 148 J. Lacan, Le Seminaire, R.S.I., séance du 11 mars 1975, in Ornicar ?, n° 5, p. 27.

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Y para terminar, la noción de un Dios universal va a encontrar su estatuto definitivo en la convergencia con la idea, a la que el espíritu humano no puede dejar de llegar, dirán los teólogos medievales, de un “principio sin principio”, de “una causa sin causa”, de “un término más allá del cual es imposible ir”, todas formulaciones que no son más que el envés de una pretendida imposibilidad, la del infinito en acto, mantenido como una “evidencia” hasta el S XIX. Ahora bien, la extensión al conjunto de la humanidad de la soberanía del Dios único ha creado, al mismo tiempo, la necesidad de una comunidad de lenguaje y ha acentuado la exigencia de un principio de unidad entre los creyentes. Ese Dios que, a través de la predicación del Cristo relevado por San Pablo, es devenido el Dios de todos, no es posible de alcanzar más que a través de testimonios orales y escritos. Estos deben, pues, ser interpretados porque su sentido divino debe ser descifrado bajo la forma humana de su lenguaje. El problema de la compatibilidad entre estos diversos testimonios, así como el de la articulación entre los susodichos antiguo y nuevo testamento, sin mencionar todo el debate alrededor de “lo insostenible de la formulación de un Dios Trino y Uno”149, estos problemas no han podido ser resueltos prácticamente más que mediante la colocación de una dirección central de la interpretación, so pena de ver estallar una unidad que es a imagen de la unicidad del Dios de todos. Cuanto más el Dios cristiano deviene el Dios universal, más necesario resulta instalar una instancia magistral, garante de la fe común. La universalidad del Dios cristiano va a la par del reforzamiento de la autoridad de uno solo, en tanto que principio de unidad de toda la comunidad. El “Santo Padre” deviene así la fuente de un poder que se ejerce sin el recurso de la fuerza (aunque no se hayan privado del mismo en el curso de su historia...) y cuya efectividad se sostiene completamente en la perennidad de su transmisión, sobre la base de la creencia consolidada, generación tras generación, a los herederos de una enunciación carismática original. La noción y la práctica de la autorictas romana, en tanto que fundada por la tradición, han encontrado así en la Iglesia una especie de prolongación150. Se puede decir, desde esto, que la Iglesia ha constituido, por su estructura misma, la forma más eminente de religión “paternal” en la medida en que ha sabido casar lo mejor posible la trascendencia de Un fundador y la unidad de la institución fundada. La singularidad de la causa del deseo de cada uno es ahí sacrificada en pos de una verdad para todos. Salvo que esta verdad Una es “remitida allí a unos fines que se llaman escatológicos, es decir que no aparece sino como causa final, en el sentido de que es trasladada a un juicio de fin del mundo”151. ¿Es en la medida en que se vale de una verdad en tanto tal, que además es universal, a diferencia de otras religiones y particularmente de la judía que se vale de la ley, que la religión católica ha podido ser designada por Lacan como la “verdadera religión”152? El advenimiento del discurso de la ciencia ha marcado, por cierto, el comienzo del fin de una civilización que encontraba sus referencias tanto en la inmutabilidad del comos como

149 J. Lacan, Ecrits, Seuil, Paris, 1966, p. 873. (N. de Trad. : la traducción de esta cita es transcripción directa de la traducción del texto establecido en castellano: Lacan, J. Escritos 2, “La ciencia y la verdad”, S XXI ed., 13° ed. en español, 1985, p. 851).- 150 Comme l’a développé, entre autres, H. Arendt dans son célèbre essai « Qu’est-ce que l’autorité ? », in La crise de la culture, Gallimard, Paris, 1972. 151 J. Lacan, Ecrits, p. 873. (N. de Trad. : la traducción de esta cita es transcripción directa de la traducción del texto establecido en castellano: Lacan, J. Escritos 2, “La ciencia y la verdad”, S XXI ed., 13° ed. en español, 1985, p. 851).- 152 J-A. Miller, “Un effort de poésie », cours 2002-03, lecon du 14/05/2003 (inédit).

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en una jerarquía de las autoridades suspendida de un Amo último. Desde el momento en el que el discurso de la ciencia se desliga de las evidencias que sostenían este orden del mundo para remplazarlas por construcciones, se puede considerar que el Uno teológico ha cesado de existir. El Padre de la religión pensado como Ser Supremo, Motor inmóvil etc., no iba a poder escapar a la misma suerte que no tardarían en sufrir todos los “primeros principios” y otros fundamentos, la de devenir un postulado o una hipótesis, de los cuales la necesidad para fundar un “todo” no traicionaba menos el carácter intercambiable y múltiple. Los efectos del discurso de la ciencia venían así a añadirse a la pluralización introducida en la Iglesia de Occidente por la Reforma, poniendo definitivamente en cuestión una unidad que la separación de los patriarcados de Oriente ya había comprometido. Y sin embargo, es precisamente por el hecho de haber sido forzada a cesar de rivalizar con la ciencia en materia de real que la verdadera religión, profetizaba Lacan en 1974, va a encontrar su nueva oportunidad. Libre, en lo sucesivo, de la preocupación de tener que poner sus propios enunciados a prueba de los enunciados de la ciencia, la verdad de la Iglesia va a encontrar, justamente, en el carácter hipotético, construido, arbitrario, de los fundamentos de la ciencia la falla en la que hacer valer una verdad disyunta de los apremios del saber153. Por esto mismo la existencia de diversos monoteísmos, así como de múltiples confesiones cristianas, se le tornan también menos embarazosas. Porque no es tanto de la dimensión universal de su verdad de lo que se va a tratar en su dimensión... terapéutica. Lo importante es, en lo sucesivo, dar un sentido a todo lo que de lo real de la ciencia viene a trastornar la vida de cada uno. “Para eso fue pensada la religión, para curar a los hombres, es decir, para que no se den cuenta de lo que no anda”154. Es, por lo tanto, menos como creador y amo del universo que como Padre que responde por el amor al sacrificio, que Dios será anunciado155 de más buen grado en la Iglesia. Frente a este retorno del Padre, al psicoanálisis le queda la responsabilidad de operar en dirección de lo que no cesa de no andar en el saber que anda de la ciencia. Para el psicoanálisis, lo que está en juego no es dar sentido a lo que no anda, sino relevar la naturaleza del síntoma. La imposibilidad de escribir, de cualquier manera que sea, la fórmula de la relación sexual, es lo que, marcando la especificidad de lo que se llama ser humano, hace límite a la omnipotencia del saber científico. La necesidad del síntoma, en tanto que procede de esta imposibilidad, puede ser el principio de una práctica que rompe con lo que tiene de religioso el tratamiento de lo real por el sentido, y se mantiene ella misma como síntoma en la civilización moldeada156 por la ciencia.

Alfredo Zenoni Traducción: Viviana Fruchtnicht

153 J-A. Miller, ibid. 154 J.Lacan, Le triomphe de la religion, Seuil, Paris, 2005, p. 87. (N. de trad. : la traducción de esta cita es transcripción directa de la traducción del texto establecido en castellano: Lacan, J.: El triunfo de la religión precedido de Discurso a los católicos, Paidós, 1° ed., 2005, p. 86). 155 Nota de traducción: en el original francés: “annoncé”. En este caso también podría ser traducido como “predicado” (del verbo predicar). 156 Nota de traducción: En el original francés “faconnée”: también puede ser traducido como formada, torneada, labrada, trabajada... (por la ciencia).

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Impostura Canetti sentencia que toda palabra, escrita o hablada, es siempre falsa; pero no sin prevenirnos acerca de que nada puede subsistir sin ella. Admitiremos entonces que algunas palabras, a la manera del chivo expiatorio, encarnan esa falta que sería imputable a todas. Es el caso del término impostura. La “imputación falsa y maliciosa”, y el “fingimiento o engaño con apariencia de verdad”, son los dictámenes que la Real Academia le infiere. Alude antes al testimonio falso que a la acción de engañar. Despojando esta voz del carácter malicioso al que la condena el diccionario, para el psicoanálisis la impostura se revela como algo inherente al registro simbólico. Afecta a la palabra como tal y es por eso que, emulando a Epiménides, Lacan llega a sostener que “todo lo que se dice es una estafa”. Cerca de la clínica comprobamos que se estará en la impostura toda vez que se pretenda sostener, renegatoriamente, una solución frente a lo irremediable. Es decir, cada vez que se finge que la relación sexual podría escribirse. Esa aventurada pretensión recae sobre la lógica masculina. Contrariamente a lo que el sentido común inclinaría a creer, la homología entre la impostura y la virilidad es postulada por Lacan en el Seminario X, cuando afirma que “en el reino del hombre siempre tenemos la presencia de cierta impostura”. El mundo masculino es el mundo de las simulaciones, cosa que no debe confundirse con el disfraz, correspondiente a la mujer, más cercana a lo real. Acaso esta condición sea la razón de su exclusión de la escena teatral durante siglos. En La cabeza de Medusa Freud anticipó esta idea y mostró cómo la virilidad delata su linaje de impostura. El varón conjura la angustia provocada por la emergencia del deseo del Otro esgrimiendo el falo -o uno de sus equivalentes, nos dice- como si afirmara: “no te temo, tengo un pene”. De reacción natural, la erección pasa a convertirse en impostura y acto conjuratorio. Lacan no deja de señalar que el falo mismo constituye un simulacro. Menos afortunada es la otra reacción posible que Freud consigna, la de responder con la falicización pétrea del cuerpo. Cuanto más duro se pone el hombre con la mujer, menos se endurece el pequeño asistente de sus aventuras. Esclareciendo lo anterior, haremos notar que la operación viril reside en enfrentar el deseo del Otro con la parada. En algunos países latinoamericanos esta expresión designa el porte altivo y vanidoso, la fanfarronada o la balandronada. Particularmente propio de la Argentina es el familiarismo correr con la parada –equivalente a lo que en el juego de naipes se llama bluff-, esto es, amedrentar al adversario sin recursos reales por la sola virtud del gesto y la enunciación. La fuerza de la impostura reside únicamente en la posición enunciativa que la sostiene, lo cual muestra su dependencia del Nombre del Padre. La operación del Nombre del Padre es lo que permite sostener esta impostura esencial, frente a las fauces de la madre inacabada. El falo y la palabra son recursos ciertamente irrisorios en cierto sentido, pero que pueden ser sin embargo suficientes. Acaso esto es lo que deja ver Borges en “El impostor inverosímil, Tom Castro”, cuando el inspirado Ebenezer Bogle le devuelve a una madre desconsolada el hijo que había perdido en la figura de un impostor cuyo semblante es inequívocamente disímil al del original que pretende suplantar. El autor de este artículo ha visto a un rabino calmar la crisis de

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excitación psicomotriz de una madre frente al féretro de su hijo sin más recurso que el kadish (·). La función paterna está afectada de impostura en lo que se refiere al padre como nombre y al padre como nombrante. Sólo hay una impostura mayor que la de afirmar “yo soy tu padre” y es la del nombre otorgado al hijo. El Fausto dice que nadie puede jactarse de haberle dado a un niño el nombre justo -Wer darf das Kind beim rechten Namen nennen? El propio nombre es algo que sólo se sostiene de un acto de fe, del mismo modo que la ley paterna no tiene más fundamento que el de su propia enunciación. En su primera acepción, la impostura es el testimonio falso. Pero todo testimonio sólo puede tener lugar en un contexto en el que se pongan en juego la fe, buena o mala. El orden de las imposturas supone la fe y excluye radicalmente la certeza. No es otra la condición de la transferencia. Sólo hay fe allí donde falta la evidencia, donde el saber no está expuesto. Es en lo que estriba la diferencia entre la invocación del tú eres el que me seguirás y la constatación certera del tú eres el que me seguirá. Como dice Freud, el padre es objeto de fe, en tanto que la certeza es materna. Más acá del Nombre del Padre, la certeza hace que el desencadenamiento psicótico se presente a menudo como un derrumbe que expone al sujeto en su condición de impostor fracasado, es decir, sin fe, en tanto lo real de su ser queda sin velar. Borges alguna vez manifestó su temor de que todos se diesen cuenta de que era un impostor. Por eso mismo no estaba loco. La locura es, “creer en el propio nombre”, dice Lacan, pero esto ocurre sobre un fondo de rechazo de la dimensión de impostura que implica toda representación del sujeto. Si Lacan dijo que el psicoanálisis es una estafa es porque conduce a la verdad por el camino de la impostura. Esto pone de manifiesto la cercanía del Nombre del Padre y el sujeto supuesto saber. La posición del analista da cuenta de un uso muy particular de la impostura terapéutica. Concluimos este artículo con un pasaje de las memorias de Bioy Casares en que el médico-padre-amo terapéutico sostiene una vez más la impostura frente a la fatalidad de la madre desengañada: Me cuentan que una señora –inglesa, 78 u 80 años, paralítica- los otros días trató de suicidarse. La hija, que es muy religiosa, interrumpió las oraciones al ver que la madre volvía en sí y con voz transida por el dolor, le preguntó: “¿Por qué lo hiciste, mamá?¡Nosotros te queremos tanto! ¿Por qué lo hiciste? La señora contestó: “I can’ t screw”(··) . El médico que estaba con ellas, no perdió la serenidad. Gravemente contestó: “Nunca puede uno decir eso. Hay muchas maneras de hacerlo”

Marcelo Barros · oración que se reza por los muertos en la tradición judía ·· “no puedo coger” Bibliografía Canetti, E; Die Provinz des Menschen-Aufzeinungen, Fischer, Frankfurt am Main, 1981 Goethe, J.W.; Faust, der Tragödie erster Teil, Reclam, Stuttgart, 1983 Borges, J.L.; Obras Completas, “Historia universal de la infamia”, Emecé, Bs.As., 1974 Bioy Casares, A.; Descanso de caminantes, Editorial Sudamericana, Bs.As. 2001 Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Espasa Calpe, Bs. As. 2004 Di Giovanni, N.T.; La lección del maestro, Editorial Sudamericana, Bs.As. 2002 Lacan, J.; El Seminario, libro XXIV, inédito. Lacan, J.; El Seminario, libro X, inédito.

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Lacan, J.; El Seminario, libro XV, inédito Lacan, J.; El Seminario, libro III, Paidós, Bs. As., 1986 Lacan, J.; El Seminario, libro IV, Paidós, Bs. As., 1998 Freud, S.; Obras Completas, tomo III, “Moisés y la religión monoteísta”, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973 Freud, S.; Obras Completas, tomo III, “La cabeza de Medusa”, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973

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Inconsciente

La “época freudiana” era un tiempo enfermo del padre, enfermo del semblante por excelencia. La represión tenía lugar en el Nombre del padre y, en el Nombre del padre, el inconsciente se constituía: el síntoma era una manera de hacer con él. Pero el Nombre del padre, determinando el síntoma, no tenía la potencia suficiente para ser el nombre del síntoma: su nombre no nombraba, no nominaba el ser de goce del síntoma, sólo permitía las mimbres de su envoltura formal. Dicho de otra manera, el Nombre del padre demostraba su impotencia a la hora de nombrar el núcleo de goce sintomático, como también falla a la hora de decir el deseo del sujeto: porque la causa no tiene padre. Digámoslo, pues, de una tercera forma: el síntoma era “paterno” en su sentido, pero no en su goce. Sin embargo, es la articulación de ambos lo que permitía, lo que posibilitaba, no ser un psicótico, pues el padre, o sea el campo del sentido edípico -otra cosa es lo que de lo real del padre se escribe como sinsentido-, nos defiende de ese punto de sinsentido que el síntoma aloja en su corazón. Lo que demuestra la impotencia del Nombre del padre es el corazón de sinsentido del síntoma, pero el Nombre del padre, con no ser todo, era y es mucho, pues, coordinando el objeto a la castración, nos evita lo peor. ¿Qué importa de lo anterior? ¿La función de punto de capitón del Nombre del padre? Desde luego, pero eso no aguanta o aguantará mucho –su declinación es palpable. ¿Supone eso que la psicosis será el futuro? Creemos que no, y lo creemos porque entre ese Nombre del padre, como nombre de lo que ordena, de lo que hace la Ley en el Otro, y su forclusión, queda una tercera posición: el anudamiento de los registros por el cuarto anillo del síntoma –y es lo que permite entender que el Nombre del padre es un síntoma, entre otros, del sujeto, pero también de la civilización. Y es que no es necesario el padre, ni su nombre, para que castración haya. Es más, no es el Nombre del padre el que efectúa la castración, sino la castración la que habilitó el Nombre del padre para dar cuerpo al verdadero agente de la misma: el lenguaje. Pero, ¿no es acaso el síntoma el signo de lo que no funciona en lo real? En efecto, pero el síntoma, en tanto sinthome, quizás sea el único anudamiento de lo real y el sentido. Es por eso que la pregunta en cada caso clínico no es solamente si hubo o no Nombre del padre, sino también si hay o no otro anudamiento que supla su posible ausencia, su forclusión, pues la presencia de éste puede subsanar la forclusión de aquél -¿qué es el caso Joyce sino lo que decimos? Pero antes de llegar a este síntoma, al síntoma como anudamiento, es necesario pasar por el síntoma, el otro, el freudiano, el síntoma como metáfora -y éste es asunto de creencia para su constitución como mensaje, como significación a descubrir, como verdad oculta. Y ahí, justamente ahí, en el paso del sujeto supuesto saber, anónimo si podemos decir, al Nombre del padre como detentador de ese saber, ahí se sitúa el que fue el gran salto de la Santa Tradición. Lo curioso es que el inconsciente y el Nombre del padre no son otra cosa que el Edipo freudiano. Dicho de otra manera, del deseo de Freud, que por introducir el padre en el psicoanálisis, introdujo el psicoanálisis en la religión, si podemos decirlo así. Ya fuere en su función pacificadora –padre edípico- o en su función de interdictor del goce –padre totémico-, Freud no supo pensar el inconsciente sin el Nombre del padre –no lo quiso

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huérfano de padre. Por ello, decir “Inconsciente y Nombre del padre” es decir, de alguna manera, lo incurado de Freud. Lacan vació la tumba del padre del saber que Freud había supuesto allí. Cierto es que no desde el principio -y qué mejor ejemplo que la metáfora paterna como prueba de ello- pero, incluso así, estamos obligados a entender que hay una cierta “volatilización” del padre, una sublimación del padre en tanto no se trata de la presencia del padre, sino de su nombre. Pero fue necesario esperar hasta el Seminario XVII para que sujeto supuesto saber y Nombre del padre se separaran radicalmente, pudiendo pensarse un saber que no esté sostenido ni en el padre ni en su creencia. Todo saber sostenido en el padre es en un punto inoperante. ¿En qué punto? En lo real, pues el padre no sabe de lo real –esta afirmación concluyente sólo tiene una apostilla: debe declinarse esto en cada caso. O sea, que el punto de no saber del padre, el punto, no de impotencia, sino de imposibilidad, es diferente para cada caso. Es necesario saber que el saber del padre –en una palabra, el campo del sentido-, está amenazado siempre por el sinsentido. El sentido está siempre corroído por el sinsentido, como el padre está siempre corroído por la pulsión -podríamos decir que la historia de las civilizaciones no es otra que la del ascenso del padre y su derrocamiento por la pulsión. Por eso, desedipizar el psicoanálisis es querer pensar un inconsciente más allá del padre, más allá del sentido, y lo que hay más allá del Edipo, más allá del padre, es la pulsión huérfana de padre: allí donde el padre no llega, allí está el reino de la pulsión. Si el inconsciente y el Nombre del padre es la marca freudiana en el psicoanálisis, el inconsciente y lo real es la marca lacaniana. Del padre a lo real: así se podría resumir el desplazamiento operado por Lacan respecto de Freud, un desplazamiento hecho para recuperar las discontinuidades del inconsciente, donde se aloja lo real. Hay alojamiento de lo real porque no se trata –cualquier analizante lo sabe, llegado su momento-, de la impotencia del padre, sino de la imposibilidad del saber. En ese momento el padre cae y se abre la posibilidad de un saber-hacer-ahí. Por tanto, el saber-hacer-ahí es la forma de lograr separarse del padre, y acercarse a lo real. Llegado su momento, el padre y lo real se colocan en exclusión: cuando se está en el campo del padre, lo real se escapa. Lo que decimos es que el padre está… para desconocer lo real, y por eso es posible sostener que a más padre, más desconocimiento de lo real. Ir del padre a lo real es lo mismo que ir del sentido al sinsentido, y es en esto en lo que el analista lacaniano puede ganar la partida, no sólo en la cura sino en lo social, pues en ambos casos, lo real, lo que no va, tiende a ser taponado por el discurrir en redondo, o sea, en el dis-cours, como decía Lacan, pues no olvidemos que Lacan definía lo real como aquello que volvía siempre al mismo lugar, lo que nunca se ausenta. Pero igualmente, cuando lo real aparece fugazmente, el analista señalará su necesidad y no permitirá que lo real como acontecimiento sea igualado a un infeliz infortunio, como quieren los otros discursos. La civilización terapeutiza ese real. Nada contra ello, porque los analistas lacanianos no tenemos a las terapéuticas como rivales –incluida la gran terapéutica que la propia civilización es-, sino a lo real como aliado. En efecto, el mentir sobre lo real no es privativo del inconsciente, ya que es la misión, la función, del amo, función más mentirosa hoy en día porque el amo se ha vuelto “científico” en su empuje evaluador. No es ya que lo real escape a la medida sino que, con los datos en la mano, con sus encuestas para todo, el amo miente, como el inconsciente, en la interpretación que de los datos hace –como el inconsciente, el amo es un intérprete “interesado”. Por eso afirmamos que lo real es la

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máxima condición de posibilidad para el psicoanálisis: en cada ocasión, en cada lugar, en cada caso, si hay un analista que señala la presencia de lo real, el psicoanálisis no será cuestionado –por ser un hecho empírico, levantamos acta de ello. En su práctica y en su vida, el analista lacaniano está llamado a hacerse sinthome, preservar el sinsentido en un mundo en que lo real se intenta taponar con un plus de sentido, haciendo de su palabra, letra, y de su posición, litoral, litoral entre simbólico y real. En términos freudianos se diría así: el analista lacaniano está llamado a quedar en el imposible litoral entre la naturaleza y la cultura. Por eso en lugar de “Inconsciente y Nombre del padre”, la díada lacaniana es “Inconsciente y real”. Y si la orientación lacaniana es la orientación a lo real, precisemos que no es que lo real se oculte sino que lo ocultan. Lo oculta el inconsciente en su vertiente de repetición, y lo oculta lo social por la polifonía discursiva. Pero hay una gran diferencia entre ambas ocultaciones porque al menos el inconsciente miente, pero sobre lo real –no otra cosa es el fantasma-, mientras que los otros discursos mienten lo real, es decir, que vienen a desconocer lo real con sus verdades. En uno, lo real es éxtimo, en los otros, exterior. Primero estaría el curarse de los síntomas y, luego, el curarse del inconsciente –y es por ello que Lacan hablaba del doble corte necesario para obtener el trozo de real. Curarse del inconsciente es curarse del sentido y de su mentira sobre lo real –su repetición. Por ello, el saldo de un análisis se puede medir en términos de saber, pero pasado un tiempo esa ganancia de saber es dejada caer: Sicut palea. Lo que no admite que se le deje caer es lo real, pues permanentemente golpea para hacerse oír. Y si decíamos que en lo real el analista lacaniano tiene su mejor aliado, ahora podemos añadir: para el analista lacaniano, menos amor al sentido y más “olfato y vista” para lo real, pues está llamado a ser, no tanto la voz que clama la verdad –devenida una cuestión cínica separada de todo sujeto concreto- sino encarnación de lo real, o sea, de eso que no va y que no cesa, porque es letra que encarna el sinsentido de una vida, hasta que es leída por un analista, un analista lector de lo real.

Manuel Fernández Blanco

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Interpretación

1. La interpretación como tal es anterior al psicoanálisis y es tributaria del Nombre del Padre. Efectivamente, las dos grandes teorías de la interpretación, la literal y la simbólica se formulan como tales a partir de la lectura de la Biblia. A ellas se refiere Freud en “La interpretación de los sueños”157 , texto inaugural del desciframiento del inconsciente, y es lo que señala Lacan cuando dice que la religión nos acostumbró a la interpretación158. 2. El psicoanálisis como arte de la interpretación encontró su límite en un real resistente a la misma. De esa dificultad dio testimonio Freud en “Más allá del principio del placer”159 y fue el obstáculo que le llevó a producir un importante cambio en sus elaboraciones. Para Freud los usos lingüísticos dan cuenta de lo que se articula en la cadena significante y llama al desciframiento mientras que el lenguaje fundamental emerge como mudo, como detención de las asociaciones, requiriendo por ello traducción. Frente a la inercia del goce Freud formula la pulsión de muerte y establece la diferencia entre interpretación y construcción160. Su preocupación era encontrar el núcleo de lo real pero entendido como una verdad histórico-vivencial que faltaba en la cadena pero que operaba en el síntoma. La construcción era así una suplencia del analista a ese saber faltante. Este procedimiento, que intentaba metaforizar lo real, da entender que para Freud lo real era concebido como saber. La hipótesis del inconsciente descifrable se sostiene de esa suposición161 . Esta pasión de Freud por la verdad162 fue su forma de sostener al Padre. 3. La enseñanza de Lacan da cuenta de que hay un real fuera del saber. Sin embargo, esto no es así desde el principio. Lacan hace un retorno a Freud del lado de la verdad por eso la interpretación es, en 1953163, un ejercicio de recuperación de la verdad reprimida en el síntoma como una palabra prisionera. Esta modalidad de la interpretación se puede poner en relación con la primera metáfora paterna donde el Nombre del Padre vendría a reabsorber todo el goce operando como garante. Desde esta perspectiva el significante es el instrumento que borra el goce. Lo que Lacan mantiene hasta el final es que la interpretación funciona por resonancia, si bien la misma se basa al inicio en la palabra plena y al final en el equivoco. 4. Lo que se entiende clásicamente por interpretación tiende a la infinitización pues siempre se puede agregar un significante más. Es el problema de toda hermenéutica que desconoce el goce por el abuso de la significación. Por eso el psicoanálisis no es una hermenéutica. El goce hace cambiar también a Lacan la definición de la interpretación. Lacan se sirvió del Padre de diferentes maneras para trabajar las resonancias de la interpretación. De este modo hizo el camino desde el síntoma interpretado como una verdad reprimida al síntoma tomado en un registro diferente al de la comunicación: a diferencia del acting out el síntoma no 157 Freud,S. “La interpretación de los sueños” En Obras Completas. Amorrortu. 158 Lacan,J. “La equivocación del sujeto supuesto saber” En: VVAA. Momentos cruciales de la experiencia analítica. Manantial. Buenos Aires. 1987.p.32 159 Freud,S. “Más allá del Principio del placer”. En: Op.cit.TXVIII.1990.p.18 160 Tizio,H. “Construcciones”. Freudiana. Barcelona.1996.n18 161 Miller,J.A. Curso 2004-05. 20-11-04 162 Lacan,J. Seminario XI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. 163 Lacan,J. “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” En: Escritos 1. Siglo XXI 1989.

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llama a la interpretación164. Se opera así el pasaje del inconsciente freudiano que se descifra al núcleo de goce autista que encierra el síntoma. Este momento es posterior a la formulación de la segunda metáfora paterna en la que el A barrado testimonia de la pérdida de la función de garante que tenía el Padre e introduce la cuestión del objeto. Esto hace patente que la interpretación no es un metalenguaje. 5. El objeto a como construcción lógica bajo transferencia da una perspectiva sobre el goce. Sin embargo, con el objeto a tampoco se sale del registro del Padre dado que es el resto de goce que deja la operación significante y sólo puede ser pensado como real desde la perspectiva de lo simbólico. El objeto a es diferente de lo que Freud llamó pulsión que es un goce que no tiene pérdida. Por eso Lacan señaló que el sujeto es siempre feliz porque en ese nivel el Padre no borra el goce. La cuestión es cómo ir más allá de esta perspectiva y es lo que Lacan intenta con el nudo. Por eso hablará del sinthome en tanto modalidad de goce que anuda los tres registros. Esto posibilita abordar el final del análisis como un uso ético del goce. 6. La cuestión que se plantea con la interpretación clásica es cómo hacer con la subjetividad del que interpreta. Cabe recordar que eso fue lo que llevó a la religión a ubicar la iglesia como custodia del dogma. En el psicoanálisis el tema de la contratransferencia ilustra esa dificultad. Por eso Lacan elaboró el pasaje del analista en posición de sujeto al analista en posición de objeto lo que implica la reducción de su subjetividad. En la práctica se trata del deseo del analista que ofrece un vacío de modalización al analizante para albergar las de sus dichos. Por eso Lacan habla de la interpretación apofántica. Lacan deja planteada la equivalencia inconsciente – interpretación que es otra forma de ubicar la interpretación analítica. La interpretación es primordialmente la del inconsciente, la interpretación analítica es secundaria, se funda en el inconsciente intérprete165. De allí que se pueda distinguir la interpretación asociativa de la disociativa166. La primera supone que el analista aporta el significante frente al cual el sujeto se representa y eterniza la cadena significante. La segunda, no agrega significantes nuevos sino que disocia, produce una ruptura en la cadena. Pues solamente es posible restablecer la conexión y la división entre el sujeto y el goce si se atraviesa la pantalla de las representaciones, el imaginario del sentido. 7. La interpretación en la orientación lacaniana sigue de manera discreta los cambios en la formalización del Nombre del Padre. Si Freud creía en el Padre la enseñanza de Lacan va de su jerarquización a un rebajamiento y acaba pluralizándolo. Lacan introduce en “El despertar de la primavera”167 tres versiones del Padre como Nombre. Estas ponen en juego el A barrado y muestran que se trata de un Padre en la lógica del no-todo y hacen pensar en la necesidad del síntoma para fijar algo a falta de punto de capitón. Las mismas son: Nombre de Nombre de Nombre, Nombre como ex-sistencia y semblante168. Como Nombre de Nombre de Nombre se infinitiza porque no hay Uno que le convenga. El Nombre como ex-sistencia plantea que existe el nombre mismo porque no es Nombre

164 Lacan,J. L’ angoisse. Ed. du Seuil. Paris. 2004 165 Miller,J.A.(1996) “L’interpretation à l’envers”. La Cause freudienne nº32. París. 166 Miller,J.A.(1998) Los signos del goce. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller. Paidos.Argentina. 167 Lacan,J. “El despertar de la primavera” .En Intervenciones y textos 2. Manantial 1988.p.112 168 Miller ,J.A. Comentario del Seminario inexistente. Manantial. Buenios Aires. p.79

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Propio y el semblante es un nombre vacío que señala tanto la falta en el Otro como la falta del Otro. En este momento se trata de las resonancias de la interpretación que opera por el equívoco y de la reintroducción del goce del lado de la pulsión definida como el eco en el cuerpo por el hecho de que hay un decir169. La cuestión es, entonces, cómo operar con un real fuera de sentido… 8. El nudo es lo que permite hablar de un real fuera de sentido porque los registros son disjuntos. La interpretación es eso por lo cual el analista opera y toca la cuestión del sentido. El sentido se halla entre simbólico e imaginario y lo real aparecería en el otro extremo siempre como punto de fuga.170 Es a partir de este punto que Lacan habla de la práctica como estafa porque la equipara con el proton pseudos, y desde esta perspectiva no hay despertar a lo real. Quedan las elucubraciones, los embrollos consecuentes y el dejarse engañar para mantener la orientación hacia lo real. Lacan señala que con la ayuda de la escritura poética se podría tener la dimensión de lo que sería la interpretación en tanto haría funcionar otra cosa. No se trata sólo del efecto de sentido de la poesía sino de su efecto de agujero. Es otro pasaje por el equívoco y las resonancias fundado sobre la poesía o el Witz171. Pasar del Padre a condición de servirse de él es ir más allá de lo que el Padre ordena. Servirse del Nombre del Padre para descifrar y producir efectos de verdad pero sabiendo que ellos están ordenados a un real sin ley172. Por eso Lacan dejó planteado que el sentido y el saber son elucubraciones e intentó con el nudo priorizar el hacer sobre el saber, de allí su “savoir y faire avec”. Admitir la cuestión del goce y no dar consistencia al Otro es un punto central para ubicar de manera sintética la cuestión de la interpretación en la práctica analítica que hace funcionar el A barrado como un Padre no-Todo..

Hebe Tizio

169 Lacan,J. Le sinthome. Seuil. Paris. 2005. p.17 170 Lacan,J. Inédito Seminario 26.2.77 171 Lacan,J. Ibidem. 172 Miller,J.A. “Lo real no tiene ley”. Freudiana 33. Barcelona

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Invención

El Padre y la invención. ¿Existe una pareja más armónica que ésta? Los creyentes piensan que no hay ninguna mejor. Creen que Dios Padre es el inventor más grande de todos los tiempos porque a El le debemos la armonía y la complejidad de la Naturaleza y del Hombre. Según la moral judeo-cristiana que ha estructurado nuestro occidente, los hombres pueden convivir gracias a este Padre. No solamente porque esperan merecer el paraíso sino, sobretodo, porque este Padre regula el goce elevándolo a la dignidad del amor. La fe del Uno repercute sobre el amor al prójimo. El Padre habría inventado el amor y el reconocimiento, estableciendo normas, un conformismo que es suficiente respetar para estar bien juntos... y alcanzar el Nirvana. En el cielo, no en la tierra. Así el Padre, fundando una utopía, habría protegido el goce contra sus derivados de odio y destrucción. La civilización no ha de dejado de respaldarse en la religión para creer también en un Padre fundador del lazo social pacífico y adaptado. Pero desde que la física, la genética o la biología han demostrado que no se atribuiría a Dios más que la invención del alma, el Padre ha ido perdiendo su poder. Sus cimientos se vieron mermados. Sobre todo porque la ciencia tuvo un aliado de peso. Freud y su invención del inconsciente han abierto definitivamente la brecha. Desde entonces, neurosis, psicosis y perversiones formaron parte de la humanidad. El deseo sexual hizo su entrada demostrando su exigencia y su capacidad de imponerse allí donde no estaba autorizado. Fue preciso llegar a la conclusión de que, al lado del alma, se imponía, en el hombre, un ser fuera de la ley, irreprimible, insensato e indecible. Así, no se la perdonado a Freud que hiciera caer al Padre de su pedestal. No gustó su tesis del conflicto entre deseo y deber. El persistió y denunció el malestar en la cultura. Llegó incluso a poner en cuestión el futuro de la ilusión que la religión revelaba ser a partir de entonces. Sin embargo, los detractores de Freud, los defensores de la existencia del Padre “uniano” no advirtieron hasta qué punto Freud estimaba a este Padre. ¿No convocó el mito de Edipo para demostrar que, incluso si el asesinato del Padre estaba inscrito en el hombre, el Padre conservaba el poder imponiéndose como una Identificación fundamental, alimentando la culpabilidad del hijo y la angustia por su venganza? ¿No ha insistido en definir la ley del Padre y sus normas como la única regulación viable del deseo para el sujeto? En suma, ¿el Padre freudiano no se parecía al Padre de un creyente? ¡Además, alojado en el interior del psiquismo humano! Freud ha hecho del Padre una necesidad de la estructura psíquica. El Padre fundador del inconsciente:¡qué más se puede pedir! No son las madres quienes se habrían rebelado contra tales conclusiones. Porque ellas también apreciaban al Padre. Hoy un poco menos. Ellas han preferido -a veces a mandíbula batiente- designar uno, sabiendo del lazo del niño con el padre requería un mediador, tribal, simbólico y ahora científico. De hecho, en esta reflexión sobre el Padre y la invención, el verdadero inventor parece haber sido la madre misma. Son las madres las que hacen a los padres. Y ellas recurren al Padre por las mismas razones que los creyentes: para que una ley superior regule su goce. Se ha inventado el Padre para que la madre y el hijo sean separados, para que sus goces sean desligados y divergentes. Así

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vemos hasta qué punto la paternidad, considerada como un dato incuestionable es, en realidad, un dispositivo artificial. La sorpresa no es poca: entre el Padre y la invención, ¿dónde está la invención? La invención es el Padre. Es lo que se incubaba debajo de sus creencias, y que las invenciones científicas han puesto al descubierto: no es Dios quien ha inventado la religión, ¡es la religión la que ha inventado a Dios! Los hombres han inventado al Padre para fundamentarse, para fundar su existencia y su razón de ser. Hacía falta un nombre para los hijos, y fue el nombre del padre. El padre es un semblante, mezcla de ficción y símbolo. Se ha necesitado de este semblante para garantizarse un sostén, un pilar y más aún, una dirección, una orientación de los deseos. Hasta que él aparezca como lo que era: una creencia. Otro psicoanalista, Jacques Lacan, ha concluido definitivamente que el Padre es una invención: los seres conquistan un equilibrio con el Padre o sin el Padre. Sea que los sujetos se hagan hijos de un Padre, sea que se inventan otra causalidad. Estos últimos se inscriben del lado de las psicosis. Esto llevó a Lacan a decir que los neuróticos son creyentes. Los neuróticos creen, los psicóticos deliran. La revelación de la invención del Padre redujo la separación entre los locos y los normales. Para conseguir un equilibrio entre el goce y el lenguaje no hay sólo el sacro santo Nombre del Padre. Otros nombres de padre pueden tener ese rol. Lo importante es no errar. Cada uno debe ser incauto de su propia invención, a cada uno pues, su invención, a cada uno, su síntoma. Rimbaud, Cantor, James Joyce, Rousseau, Pollock, Van Gogh: Lacan no se ha privado de multiplicar los ejemplos ilustres para convencer de la fuerza de la invención subjetiva. En este caso, él mismo es el inventor, designando estos síntomas fuera-del-Nombre del Padre, como “sinthomes”. Pero qué hacer cuando se tiene un padre inventor que no te reconoce? Es bastante frecuente que los padres artistas, investigadores o inventores reserven toda su libido para su obra, otorgando poco interés y amor a su progenie. Nathaniel Kahn es uno de estos niños. Ha sufrido por ello. ¿Es rara su solución? Ha necesitado hacer una película sobre su padre, Louis Kahn, para hacerse reconocer, post mortem, como su hijo. Es decir, por una obra sobre su padre inventor que no le ha reconocido, como su invención. Nathaniel Kahn demuestra la necesidad de encontrarse un padre para existir. Para encontrarlo, él se inventa este monumento construido por él: mi padre, Louis Kahn. El se hace el arquitecto del arquitecto. De esta manera, la película de Nathaniel Kahn, My architect: a son’s Journey (he añadido las negritas), está ahí para representarlo a él, al hijo. Parece decirle a ese padre muerto: “¿padre, no ves la obra que soy?” Sustituye su padre ciego por un público mundial de espectadores a quienes enseña la obra arquitectónica del padre y, en filigrana, sus otras creaciones, su hija legítima y sus otros dos hijos ilegítimos, él incluido. De este modo espera legitimarse, haciendo suyo definitivamente el nombre de su padre. El ve la obra de su padre grandiosa y así lo muestra, multiplicando los planos tomados sobre los edificios del padre, escogiendo los ángulos desde los cuales la perspectiva es la más impresionante, desde los cuales el efecto de la altura aproxima el techo de los monumentos al cielo, desde donde las aberturas enceguecen al espectador a causa de la luz que allí penetra. Este hijo eleva una estatua divina a esta padre que le ignoró. Quiere hacer de él un mito para asegurarse de su eternidad y, por fin, poseerlo. Hacer de su padre una leyenda es el recurso más seguro para reducir su facticidad. Es una bella ilustración del hecho de que el padre es, en sí, una invención necesaria para la edificación de la existencia del hijo. Pensaba que la única vía para ser su hijo era la

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de probar su identidad artística. De tal padre, tal hijo, se diría de él. He aquí una manera de demostrar que el fundamento paterno es un fundamento sintomático. Porque el hijo vuelve a encontrar la vía paterna precisamente allí donde el padre lo ha dejado caer, donde le ha remitido a su posición desecho. Hijo ilegítimo, hijo al que iba a visitar a hurtadillas, por la noche, hijo cuya “vida debía tener lugar en un espacio cerrado”, la revancha de Nathaniel Kahn ha sido dar a conocer la falta del padre. Pero lo ha hecho por el camino de la creación, en lugar de denunciarlo públicamente, como se hace, a veces, en nuestra época. Este recurso a la invención consolida un acuerdo del sujeto con su condición de desecho. Se sirve de ésta para contribuir a la grandeza y a la pasión de este padre por el arte de la arquitectura. Nathaniel Kahn hace de este desecho que él ha sido, desecho del goce amoroso y creador del padre, su causa del deseo. Creando esta película, se rehabilita como hijo y rehabilita a su padre como padre. Luego, si todos necesitamos inventarnos un padre, el nuestro u otro, es para liberarnos de nuestra condición de desechos, nuestra condición de “abortos”, como nos decía Lacan. No abandonemos tan rápido este semblante, puesto que nos permite darle la vuelta, cual guante, a este destino funesto y, hacer de este desecho, que se pretende olvidar, la causa de nuestro deseo.

Dominique Miller Traducción: Alicia Dellepiane

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J como...

Joyce James Joyce ¿hubiera podido encontrarse con Jacques Lacan? ¿Hubiera podido desviar un instante su atención de su propia singularidad para descubrir los Escritos que se reivindican como “para no ser leídos” ¿Hubiera podido superar su aversión hacia el psicoanálisis y escuchar al que que lo lee y lo consagra como la encarnación del síntoma, como “yendo directamente a lo mejor que se puede esperar al final de un psicoanálisis”, y esto sin recurrir al análisis? Es dudoso; no lo sabremos nunca. Lacan se encuentra con Joyce in praesentia y por sus textos. En sus años jóvenes frecuenta el círculo de Adrienne Monnier y en 1921 asiste a la lectura del Ulises, antes de su aparición, muy controvertida. Joyce está presente. Desde 1904 ha dejado Dublín y después de un periplo tumultuoso a través de Europa y de una sucesión de mudanzas digna de las peripecias de su infancia como consecuencia de las deudas y sinsabores de su padre, aterriza en París en 1920 y permanecerá allí hasta 1939, dos años antes de su muerte en Zurich. Ha escrito ya mucho pero ha publicado poco, siempre con muchas dificultades –Dublinenses , Retrato del artisita adolescente - tiene pocos amigos y contados mecenas. Lacan lo encuentra cincuenta años más tarde, un 16 de junio -¡fecha simbólica desde el Ulises!-: con la invitación de Jacques Aubert, abre el symposium internacional Joyce de 1975 pronunciando, frente a una platea estupefacta de especialistas su conferencia “Joyce el síntoma”. ¡Todo un programa! En lugar de complacer al auditorio produce una inflexión en su propio seminario: en vez de seguir “RSI” con “4,5,6”, lo titula “El sínthoma”. En él da una interpretación inédita de Joyce, incluso dirige una interpretación póstuma a Joyce: “Formulando este título, Joyce el sínthoma, le doy a Joyce nada menos que su nombre propio, aquél en el que creo se sentiría reconocido en la dimensión de la nominación”. Esta interpretación es totalmente de otra inspiración que aquella que después de su muerte invade, voluminosa, las bibliotecas universitarias y los sitios de internet –distinta, por otro lado, que la que Joyce pedía de sus anhelos, según su biógrafo Richard Ellmann, cuando respondía a quien le preguntaba por qué escribía de manera tan oscura: “para ocupar a los críticos durante 300 años”, “único modo de asegurarse la inmortalidad”. Lacan da otro destino a lo ilegible. No apunta a la explicitación y al cometario infinito de los enigmas sino que designa la función. Toma en serio el hecho de que Joyce “quería ser alguien cuyo nombre, muy precisamente el nombre, sobreviviera para siempre”. ¿Es simple búsqueda de fama? Una anécdota sugiere que es otra la dimensión que está en juego: a un joven pintor que quería hacer su retrato, Joyce le pregunta: “¿quiere usted un retrato mío o de mi nombre?” Ciertamente, Joyce quería ser célebre; antes incluso de haber publicado una obra rogaba a su hermano Stanislaus que si él desapareciera le enviara sus “epifanías” a las bibliotecas de todo el mundo. Estos pequeños textos de algunas líneas, más bien triviales, los recogía como el producto de una revelación, matriz de su misión artística. Quería ser el artista –the artist- y en su primera novela acabada, Retrato del artista adolescente, compone en cinco actos el nacimiento de esta vocación. Palabras muy simples que sin embargo suenan tan extrañamente (kiss, suck...), letras que le miran, nombres propios que trazan el límite más allá del cual no hay nada: tantas experiencias del joven

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Stephen Dedalus que testimonian de la pregunta que Joyce no dejará de perseguir, hasta triturar, matar, transformar la lengua misma: “What’s in a name?” (Ulises) Stephen acaba por realizar su destino escrito en su nombre: “su nombre extraño le parecía una profecía (...) la profecía del final para servir a la cual él había nacido, (...) el símbolo del artista que forja de nuevo en su taller, con la inerte materia terrestre, un ser nuevo, impalpable, imperecedero, escurridizo”. Responde a la llamada, a la vocación, y deja su país para “moldear en la forja de su alma la conciencia increada de su raza” Conocemos las últimas palabras del libro, una oración al padre -no a John Joyce sino al “artesano” que era Dédalo: “Antiguo padre, antiguo artesano, asísteme ahora y por siempre!. Lacan ha dado a eso un alcance particular. Es una llamada vana, porque su padre faltaba: “su padre nunca fue para él un padre”, dice. Evoca una “dimisión paterna” y habla incluso de “Verwerfung de hecho”. Y avanza que “por considerarse un nombre Joyce compensa la carencia paterna”. Estos términos tintinean en nuestras orejas de clínicos rendidos a la doctrina lacaniana clásica de la forclusión del Nombre-del-Padre. ¿Hace Lacan de lo que a veces llama en su Seminario “el caso Joyce” un caso de psicosis? ¿Cede con ello a la banal explicación psicobiográfica que él mismo ha denunciado como “grosería”. Avanzar en una discusión sin fin “Joyce, ¿psicótico o no?” me parece no sólo estéril sino también erróneo. Sería no sólo violentar la delicadeza con la que Lacan, paso a paso, suscita la pregunta “¿Joyce estaba loco?”, sino que sobre todo sería borrar la subversión que opera al mismo tiempo que la plantea. “¿A partir de cuándo se está loco?”. Si el hombre es un compuesto trinitario de las dimensiones R,S,I, y su anudamiento es sólo un artificio, dicho de otro modo, si el nudo sólo vale porque supone el desanudamiento de partida, entonces “no es un privilegio no estar loco”. Lacan lee desde ese momento el caso Joyce como “una manera de suplir un desanudamiento del nudo”. Ahí donde el nudo se desata algo permite que continúe manteniéndose o restituye el lazo. Es la función del síntoma, nuevo modo de llamar lo que tiene del Nombre-del-Padre , la función del Padre que nombra –es decir que lanza un puente entre Simbólico y Real. Con pinceladas sucesivas Lacan, en su Seminario, avanza en su propia construcción, siempre a tientas y con rodeos, iluminándose con Joyce y esclareciéndolo a la vez. Es una empresa ardua, e rompe el lomo con Joyce, se enreda en sus nudos. Toca diferentes aspectos de la escritura de Joyce como consecuencia del fracaso del nudo –las epifanías y el gran número de enigmas- e inventa la función de ego de su escritura que repara el dejar caer del cuerpo propio, localizable especialmente en el episodio ya famoso, gracias a él, de la paliza en Retrato del artista. Entonces, Joyce, según Lacan, quería darse un nombre como escritor y se hacía un cuerpo con su escritura. Queda por decir en qué se caracteriza su arte, cuál fue su trabajo de “artesano”. El privilegio de Joyce , que Lacan le concede , no es estar loco. Es mostrar lo que constituye la relación de cada uno con el lenguaje y de elevarla a la dignidad de una obra que cambia la literatura. En 1975, para Lacan el lenguaje no es de entrada apaciguador. Es estragante. El ser hablante está traumatizado por él. Muy a menudo no se da cuenta de que el lenguaje lo parasita sobre todo si está protegido por la operación del Nombre-del-Padre que atempera los efectos. Joyce nos “da una pequeña idea”, dice Lacan. “Algo con respecto a la palabra se le impone cada vez más”. Como el paciente de Lacan que sufre de “palabras impuestas” y se llama “telépata emisor”; como Lucía, de quien el escritor admira el don de “segunda vista” que por otro lado encuentra en sus propias obras. Algo se acentúa “en el progreso continuo que ha constituido su arte” y culmina en

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Finnegans Wake. Donde “termina por disolver el lenguaje mismo” como lo ha advertido muy bien Phillppe Sollers. Por la escritura la palabra se descompone pero, dice Lacan casi de pasada, es una “deformación donde queda la ambigüedad de saber si se trata de liberarse del parásito lenguajero (...) o por el contrario dejarse invadir por las propiedades de orden esencialmente fonemáticas de la palabra, por la polifonía de la palabra”. Después de Ulises, el libro de un día, Joyce, cuenta Ellmann, quiere escribir sobre la noche. De este modo justifica a veces que no puede utilizar las palabras en sus relaciones y conexiones ordinarias. Inventa una técnica: “trabajar por tramos” que produce juegos de palabras multilingües al infinito y hace del texto un tejido de retruécanos. Iniciado en 1923, el libro, de entrada Work in progress, lo absorbe totalmente durante 16 años. A su decir, es “una realidad más grande que la realidad misma”. Se desaprueba muy pronto por su carácter oscuro e ilegible. Joyce está profundamente herido por las críticas pero persiste, según la idea de Blake que “si el loco persiste en su locura, se convierte en sensato”. Objeta que “si alguien no comprende un pasaje sólo tiene que leerlo en voz alta”; que “es música pura” o aún que “sólo apunta a hacerles reír”. Es un trabajo titánico, pero un gasto de energía sobrehumana que él reivindica como tal cuando cuenta que las 20 páginas del capítulo Anna Livia Plurabelle, con sus 350 nombres de ríos incorporados al texto, ¡le han costado 1200 horas de trabajo! Lacan retiene ante todo el trabajo de la letra. Multiplicando la resonancia de las palabras, Finnegans Wake corta los efectos de sentido y de verdad y se sustrae al desciframiento del inconsciente. Joyce está “desabonado del inconsciente”, dice Lacan. Sus equívocos no revelan su inconsciente ni provocan el del lector. Lo único que podemos atrapar es el goce del que lo ha escrito. Ahí es precisamente donde Joyce toca el síntoma e incluso “le da la esencia” cuando el sínthoma es este efecto en el cuerpo del parásito lenguajero, “goce opaco de excluir el sentido”, inanalizable. Lacan va aún más lejos reconociendo con una nominación a qué extremo y a qué grado de excepción Joyce, con Finnegans Wake, ha empujado su empresa de expansión y de explosión de la lengua: Joyce no hace más que “ilustrar”, mostrar, esa relación de pulverización de la lengua que marca el cuerpo, él “encarna” el síntoma, lo es. Que Lacan le haya concedido su nombre propio “Joyce el síntoma” dice no sólo que es su obra, que su escritura le ha moldeado, sino que implica también, por la introducción de este vocablo caracterizado que es el “síntoma”, que Lacan forma parte del artificio

Anne Lysy Traducción : Itziar Otalora

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Karamazov “El amor, enuncia Lacan en Los no incautos yerran, tiene que ver con lo que aislé bajo el título de Nombre del Padre.”1 Trataremos de ver como estos dos conceptos están ligados en la última obra de Dostoievski, Los hermanos Karamazov. En efecto mi hipótesis será que esa novela policial construida alrededor del parricidio, crimen que Freud ponía en el origen de la civilización, es ante todo el relato de una búsqueda de amor. Pero es posible amar al padre? Cuando se presenta con los rasgos de un viejo avaro y gozador como Fedor Pavlovitch Karamazov, que ha abandonado a sus tres hijos desde la muerte de sus madres respectivas, dejando el mayor a los cuidados de una doméstica y confiando los otros dos a parientes lejanos , eso parece imposible. Por otra parte es lo que los tres hermanos no dejan de repetir a lo largo de la novela. Así, delante del tribunal que juzga a Dimitri, Iván exclamaba, como tratándose de una evidencia:¿ Quién no desea la muerte de su padre?”. “Otro señalamiento de Lacan nos permitirá quizás comprender mejor porqué: el Nombre del Padre, enuncia, “se amoneda por la voz de la madre”2. Ahora bien ,como acabamos de indicar , la madre está totalmente ausente de la novela. Las dos esposas de Fédor Pavlovitch murieron una después de otra, ambas poco tiempo después de haber dado a luz a sus niños. Sólo Aliocha, el más joven de los hermanos, conserva de su madre un recuerdo, o más bien una imagen: un bello rostro atormentado, una tarde en que, tomándolo en sus brazos y de rodillas delante de los íconos, le imploraba a la Virgen que protegiera a su varoncito de cuatro años. La ausencia de la madre vuelve todavía más difícil la relación entre el viejo Karamazov y sus hijos” Otro elemento que destaca Lacan también parece importante: “el amor se dirige al padre, al nombre del que porta la castración.”3 No es el caso del viejo depravado que ocupa el lugar del padre para los tres hermanos. Cada uno entonces va a tratar de “fabricar” su solución para paliar esta carencia. El mayor, Dimitri, tratará de estructurarse sobre una identificación al padre gozador. Habiéndose vuelto demasiado parecido a él, no podrá soportar más la presencie de este doble. Matar al padre será para él la única manera de seguir viviendo, tanto más que, no contento con rehusarle el dinero de su herencia materna, el padre pretende también sustraerle la mujer amada. El segundo hijo, Iván, es el único que accede a vivir en la casa paterna. sirviendo, durante un tiempo, de protección contra los furores parricidas de Dimitri. Si, en lugar de un héroe de novela, se tratara de un sujeto verdadero, no dudaríamos en hablar , en relación a él, de forclusión. Intenta suplir allí por una construcción filosófica expuesta en La legenda del Gran Inquisidor, “poema” soñado por él y que narra a su hermano Aliocha. Representa otra caricatura del padre, no castrador, sino brutalmente “emasculador”. Y frente a este viejo terrible, instala la figura de Jesús, imagen del amor infinito, pero muda y evanescente. Queda el último hermano, el joven Alexis. El también trata de darse un padre, en la persona del “starets”* Zossime, religioso del monasterio donde se ha refugiado y ha intentado su noviciado. Zossime, reverenciado como un santo por todos los hermanos y por los laicos que vienen a escuchar sus sermones, es también una encarnación del amor. Pero, tan desfalleciente como el Jesús evocado por Iván, lejos de morir en olor de santidad, deja a su

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hijo espiritual frente a su despojo que se descompone más rápidamente de lo que las leyes naturales permitían prever, e invade su celda mortuoria de un olor pestilente. Y sin embargo el amor,sin cesar en jaque , será el punto capital de la novela. A falta del amor del padre, los tres hermanos no cesan de proclamar la indefectible ligazón de los unos por los otros. Este amor, lo atribuyen muy claramente a un nombre: Karamazov, única herencia que les ha transmitido ese padre desfalleciente . “Soy un Karamazov”proclama Dimitri. A lo que el puro Aliocha replica inmediatamente: “soy como tu”4 E Iván, a su turno, hablando de su “sed de vivir”, nota que se trata de un “rasgo propio de los Karamazov”5. Así, se reconocen todos marcados por ese significante atroz. Si no se puede amar al padre, como podría no amarse su nombre? Pero, hay uno que no ha recibido este nombre y que, por consiguiente, no podría pretender el amor de sus medio hermanos, que lo agobian con su desdén (al menos los dos primeros). Smerdiakov, el bastardo, cuyo nombre, en ruso, tiene las mismas connotaciones malolientes que evoca en francés, será quien llevará a cabo en silencio el acto del cual los otros no cesan de hablar. Así, del nombre del padre ninguno de los Karamazov ha podido prescindir, tampoco, por otra parte, servirse de él. Una viñeta clínica testimonia que aaún hoy un sujeto puede otorgarle la mayor importancia, viendo en la atribución de este nombre la única prueba de amor verdadera. Este joven vino a verme en un estado de angustia aguda. Niño póstumo, nacido poco tiempo después del deceso de su padre, lleva el nombre de un hombre que no ha conocido. Cuando tenía dos años, su madre se volvió a casar con alguien que tenía ya dos hijos, y tuvo de este hombre otro varón. El sujeto llamó siempre a este hombre “papa”, y considera a los tres otros niños como sus hermanos y hermana, a pesar de la diferencia de nombres a la cual no había acordado ninguna importancia hasta el momento. Pero he aquí que luego de una pena de amor se le aconseja comenzar una psicoterapia. Habiendo escuchado su historia, la terapeuta afirma inmediatamente que todo el mal proviene de esta diferencia, y lo insta a pedirle a su “papá” que lo adopte , para que lleve finalmente el nombre común al resto de la fratría. Se precipita a seguir el consejo, y recibe de su padrastro una respuesta confusa. En cuanto a los dos mayores, se oponen muy violentamente al proyecto, pues reduciría su parte de la herencia. Este rechazo desencadena crisis de angustia y un estado depresivo que conduce al sujeto a mi encuentro. Su queja se resume en una fórmula: “Si no quieren que lleve su nombre, es que no me quieren”. No se si el trabajo emprendido le permitirá un día prescindir de ese nombre rechazado. En su discurso de clausura de las XXXIII Jornadas de La ECF Jacques- Alain Miller ,aal comentar la ocurrencia de Lacan que constituye el subtítulo del futuro Congreso de la AMP, “prescindir de, servirse de”, enuncia que se trata de “prescindir de creer en eso, sirviéndose de eso como de un instrumento”. Concluiré este breve estudio de los Karamazov tratando de ver como Dostoievski mismo estaba atrapado en prescindir de. Se sabe que su propio padre le sirvió de modelo al personaje de Fedor Pavlovitch. La vida de exceso que llevaba después de la muerte de su mujer, y los malos tratos que infligía a sus siervos, terminaron en su asesinato a manos de los mismos cuando Dostoievski tenía dieciocho años. El joven adopta entonces la actitud que prestará a sus héroes: a falta del amor del padre, se refugia en el amor de la humanidad, y adhiere a uno de los movimientos revolucionarios clandestinos que florecían en la Rusia zarista de su tiempo. Inclusio durante un tiempo consideró seriamente la posibilidad de cometer un atentado contra el zar,

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pasando así de un parricidio no cumplido a un regicidio soñado. Lo que sigue es conocido: detenido, se lo condena a muerte, y es sometido a un simulacro de ejecución antes de ser enviado a la prisión. Esta terrible experiencia lo transformará en autor de varias obras maestras, donde no cesará de explorar les vías del amor que lucha contra el odio. Pero no es sino en su última novela que arribará a abordar la tragedia que ha marcado su juventud, el crimen del padre indigno cuyo nombre.porta . Es acaso por azar que le ha dado su propio nombre, Fedor, al siniestro padre Karamazov? Esto lo conduce a la angelical figura que representa Aliocha , a llamarse “Aleksei Fedorovitch” , es decir el nombre y el patronímico del último hijo de Dostoievski, muerto a corta edad, y cuyo duelo fue muy doloroso para su padre. Así, aunque le haya costado a lo largo de toda su vida difícil, Dostoievski, si bien no logró ir más allá, supo hacer del nombre del padre el instrumento que le permitió crear la obra que conocemos. ¿ El psicoanálisis le hubiera ofrecido otra posibilidad? Un AE es, por hipótesis, el que ha llevado su análisis tan lejos como sea posible, hasta la “ultima buena historia” que pueda contarse. ¿Que deviene el nombre del padre en esta historia final? Un significante cualquiera, un S1 desprovisto de sentido para no encadenarse a ningún S2. “Ser nombrado para algo , he aquí lo que despunta en un orden que se ve efectivamente sustituir al nombre del padre”6, enuncia también Lacan. Ser nombrado para, es a lo que están confrontados ciertos pasantes. Analista de la Escuela sería nuestro nuevo Nombre del Padre? No, pues ningún AE podría creer en su nominación. Pero todo AE se esforzará, según su estilo propio, en hacer de la misma un instrumento en la vía del amor que nos indicó Lacan al convocar al seno de su última Escuela “a los que lo amaban todavía”...

Ana Szulzynger-Bernole Traducción : Beatriz Schlieper *NdeT: en ruso en el original ,Significa 1 Lacan, J., Los no incautos yerran, seminario inédito clase del 19 de marzo de 1974. 2 Ibid. 3 Lacan, J., El Seminario, L. XXIII, Paris, Seuil, 2005, p.150 4 Dostoievski, F. M., Los hermanos Karamazov, París, Le livre de poche, 2004, p. 125. 5 Ibid.,p. 263 6 Lacan, J., Los no incautos yerran. Op. Cit.

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Ley El nombre, el no y el amor ejercitable Nuestra apuesta en común, es la de saber instrumentar las acciones necesarias para que esa práctica original a la que Freud llamó psicoanálisis, siga vigente en este siglo XXI que recién ha comenzado y no parece tan bien dispuesto hacia nosotros como antaño. ¿Pero cómo ganar el juego si como planteó J.A.Miller en nuestro último Congreso “la práctica lacaniana excluye la noción de éxito”? Sostener esa posición hoy, nos confronta con la necesidad de responder a aquellos que no dejarán de vociferar: ¡Eso no tiene valor! J. Lacan no retrocedió, sino que redoblando la apuesta, lógica obliga, llegó a plantear para los buenos entendedores que se trataba exactamente de eso. No nos olvidemos de que si a él lo admiraba la antigua práctica del potlatch, era porque en lo aparentemente gratuito podría haber escondido otro tipo de valor. ¿No será precisamente por esa razón que el sujeto de la civilización hipermoderna podría continuar amando al psicoanálisis? Elegí como contribución al presente volumen, abordar el tema de la articulación de la ley y el nombre del padre como un posible ejemplo paradigmático para pensar en las condiciones lógicas por las cuales podría articularse y por lo tanto volverse ejercitable ese algo que se llama amor. Lo considero actual por varias razones. Por un lado, quienes incentivan demandas cada vez más feroces y obscenas respecto a la supuesta necesidad de una ley cada vez más dura como único recurso para solucionarlo todo, saltean obstinadamente una cuestión en la que el psicoanálisis tiene algo para decir. Por otro, si seguimos los últimos acontecimientos que han tenido lugar en Francia bajo la orientación de J.A.Miller, podemos verificar que la operación de traducir el nombre del psicoanálisis en una serie de actos sostenidos por un decir que no, ha dado lugar a ciertos efectos transferenciales completamente inéditos de los que somos testigos gracias a las noticias que nos llegan por la A.L.P. ¿Y qué es la transferencia sino amor? Si acordamos en que el llamado capitalismo es algo que no puede sino dejar de lado las llamadas “cosas del amor”, no nos sorprenderíamos de que el mismo Lacan haya dicho que lo único que hacemos en ese nuevo lazo social que llamó el discurso analítico, sea justamente ocuparnos de ellas. Su conjetura es que esa es quizás la razón misma de su emergencia en un momento dado del discurso de la ciencia. La posición de Lacan, desde el inicio de su enseñanza, fue sostener que el movimiento de elaboración tanto del sentido como de los fundamentos de la práctica analítica, no podrían elucidarse si no se remiten a los impasses de la civilización en los que dicha práctica efectiva tiene lugar. Como ha desarrollado en diversas oportunidades E.Laurent, la última etapa de las elaboraciones de Lacan acerca del Nombre del Padre tiene como pivote su abordaje desde una perspectiva pragmática. Desde dicha perspectiva, aquello que denominamos la pluralización de los nombres del padre, implica la operación por la cual lo que era “el

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nombre del padre” puede ser descompuesto en la multiplicidad de funciones a él atribuidas. Consideradas en tanto herramientas de las cuales es posible servirse, de lo que se tratará entonces, es de despejar tanto su operatividad como las condiciones lógicas que la posibilitan. Esta perspectiva permite por sobre todo, estudiar dicha pluralidad de funciones por fuera del lazo social en la que permaneció alojada desde los tiempos históricos: esto es, el discurso del amo. Ya desde el texto que marca la entrada misma de Lacan en el psicoanálisis, podemos encontrar las raíces del problema que quiero bosquejar. El famoso “Estadio del espejo” culmina de este modo: “En ese punto de juntura de la naturaleza con la cultura que la antropología de nuestros días escruta obstinadamente, solo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo. Para tal obra el sentimiento altruista es sin promesas para nosotros…”. Que el sentimiento altruista sea sin promesas para nosotros es algo que hemos aprendido gracias a Lacan; pero, ¿qué es ese enigmático amor al que Lacan atribuye semejante eficacia? Dejemos eso por el momento, no sin antes plantear que ese nudo de servidumbre imaginaria, la locura humana como tal, es la imposibilidad subjetiva de situar en nuestro semejante otra cosa que al otro que imaginariamente nos priva del goce al cual no tenemos realmente acceso. Si seguimos los pasos posteriores de su elaboración, allí donde estaba esa enigmática referencia al amor, comienzan a desplegarse los desarrollos que teniendo como punto de mira establecer los modos en que la dimensión simbólica de la ley permitiría incidir en dicha locura, abren las puertas para ir estableciendo paso a paso y durante años las coordenadas estructurales de aquello que Freud hizo celebre bajo el nombre de complejo de Edipo. Es en ese contexto de elaboración donde aparece por primera vez la expresión nombre del padre definida como la función simbólica que desde el inicio de los tiempos históricos ha identificado su persona con la figura de la ley. Ahora bien, ¿la referencia a la ley hace desaparecer esa primera referencia al amor o más bien hace necesario pensar en qué modo se articulan? Tomemos por ejemplo el Seminario “Las formaciones del inconsciente”, célebre por ser el año en que desarrolla lo que llama los tiempos del Edipo; es decir, los pasos lógicos de su efectuación en el sujeto. Encontramos allí lo siguiente: “El componente del amor por el padre no puede ser eludido. Es él el que produce el fin del complejo de Edipo, su declinación, en una dialéctica que permanece muy ambigua entre el amor y la identificación, la identificación como tomando su raíz en el amor.” Esa ambigüedad resulta de lo siguiente: ¿cuál es la lógica por la cual del hacer efectiva una operación de interdicción, resulta un amor por aquello en nombre de lo cual se la efectiviza? Quedarnos solamente con que ese No, opera sobre la identificación por la que el niño cree ser el falo faltante de la madre, no resulta totalmente convincente si pensamos ¿por qué debería amarse a aquello que no se reduce más que a desalentar una expectativa en el sujeto? Esas preguntas, Lacan se las sigue haciendo a lo largo de su enseñanza. Mucho más tardíamente, justamente en el Seminario que tiene por título “los no incautos yerran” Lacan afirma una vez más que “el amor tiene que ver con lo que yo aislé bajo el

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título de el nombre del padre”. En esa ocasión plantea que, si bien es cierto que como ya vimos eso se encuentra articulado en la obra de Freud, a su entender, no tuvo el menor éxito en encontrar los modos de transmitirlo de manera aceptable. Su posición es que lo que enseña el llamado Edipo, es que la operación por la cual la madre traduce ese nombre por un No, es el desfiladero lógico por el cual el amor puede comenzar a ser algo ejercitable ¿Por qué traducir ese nombre del padre por un No crearía las condiciones lógicas para posibilitar que el amor sea ejercitable? Debemos entender la expresión ejercitable como articulable de algún modo en el lazo social. Eso nos recuerda también que si Lacan planteó alguna vez que el amor erotomaníaco es un amor muerto, es porque no encuentra forma de pasar al ejercicio sin riesgo de concluir en la secuencia de asesinato-suicidio. Lo impactante sin embargo es lo que elucubra a continuación. Allí alerta que si el momento en que vivimos corre el riesgo de transformarse en lo que denomina un orden de hierro, es porque la operación anteriormente citada está siendo sustituída por otra a la que ve como signo de una degeneración catastrófica. Para él, la nueva operación de nominación puesta en marcha, llevaría nada más y nada menos que a la pérdida de aquello en lo que se soporta la dimensión del amor. Aunque no lo percibamos a primera vista, en nuestras sociedades permisivas, cada vez mayores cantidades de NO invaden permanentemente nuestra vida cotidiana. Frente a ello debemos preguntarnos: ¿pero como traducción de qué nombre? Como lo ha despejado J.A.Miller, ese nombre el es el nombre de esa falsa ciencia que hoy se denomina la disciplina de la evaluación. La práctica siniestra del cuestionario generalizado y estandarizado se ha convertido en el instrumento con el que se pretende vehiculizar un nuevo proyecto de sociedad en cualquier nivel en que se lo considere. La versión tecno del nuevo estadio del espejo, consiste en proponer a la máquina como la imagen anticipada de nuestra completud faltante. Si aceptamos el convite, se nos evaluará, se nos detectarán nuestros trastornos bio-psico-sociales, y así mediante novedosas técnicas de reprogramación y recondicionamiento podremos entrar en el paraíso de la autovalorización indefinida. En síntesis, podremos ser nombrados para… servir mejor. Volvamos entonces al principio de nuestra interrogación: ¿por qué ese nombre que la madre traducía por un NO, podía ser causa de amor? Es claro queridos amigos; ese amor, era al fin de cuentas nada más que por el nombre de aquello que permitió que el cuerpo del niño NO quedara reducido a la condición de objeto condensador del goce del Otro. La pragmática de esa operación despejada por el psicoanálisis tiene un valor intrínseco más allá de cualquier “ideología” edípica; hay que poder servirse de ella cada vez que sea necesario. En la época del “todos unidades de valor” y el derrumbe de las ideologías, su estudio se impone. Pero en nombre de … ¿qué?

Fernando Vitale Bibliografía 1. Lacan, J., “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia analítica”, Siglo XXI Editores, Bs.As., 1985.

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2. Lacan, J., “Le Seminaire, Livre V, Les formations de l`inconscient, Editions du Seuil, Paris, 1998. 3. Lacan, J., “Le Seminaire, Livre XXI, Les non-dupes errent, inédito.

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X

Lo desconocido de la ecuación Que el Nombre-del-Padre pueda ser el operador que pone en ecuación una incógnita no tendría nada de sorprendente si uno quiere leer bien la metáfora paterna, ella misma como una ecuación, que permite resolver la “x” del deseo de la Madre en términos significantes. La dualidad entre conocido e incógnita, que Descartes pone en evidencia desde la introducción de la geometría algebraica, nos guiará por la vía de las ecuaciones, e intentaremos precisar la homología entre las teorías de los números y las del deseo. Al hilo de la enseñanza de Lacan, el deseo es definido, en principio, como apoyado sobre la metonimia, cuya estructura es la de la serie indefinida de los números enteros, para a continuación encontrar lugar en la partición de los números reales, cuando Lacan lo articula a la cuestión del goce. Tenemos por costumbre, después del Seminario XX, asociar a los significantes la serie discreta de los números enteros, incluso la indiscreta de los números racionales, haciendo concordar los irracionales —inaccesibles de manera simple a través de los enteros— al registro de lo real. El título que me ha sido propuesto para este artículo reenvía a otra partición de los números reales que la de entre racionales e irracionales, y abre una nueva aproximación matemática de la cuestión del deseo y del goce. 1) Una letra para una incógnita* “Y, se pueden siempre reducir todas las cantidades desconocidas a una sola, cuando el Problema se puede construir mediante círculos y líneas rectas, o también, mediante secciones cónicas, o incluso mediante alguna otra línea que no esté compuesta más que de uno o dos grados más.” Es en el texto de La Geometría (1637) que Descartes introduce así su método de las ecuaciones y de las incógnitas para resolver problemas clásicos de geometría. ¿Por qué la incógnita está, desde entonces, siempre en femenino? Es porque ella reenvía a una “cantidad” o a una “línea” y no a un número. Los números llamados reales no existen aún: la misteriosa incógnita de Descartes no se mide, se deduce, se calcula en función de otros parámetros, los “conocidos”. El geómetra francés introduce el simbolismo de las letras: el inicio del alfabeto, a, b, c,... reenvía a las constantes, a los parámetros supuestamente conocidos, y se reserva el final del alfabeto, z, y, x, para las incógnitas. Un interés tipográfico habría dado, finalmente, mayor presencia a la “x”: al utilizar más la “y” y la “z” en la lengua francesa, la “x” estaba mucho más disponible y, de esta manera, prevaleció para portar los colores de la cantidad desconocida. La incógnita, de manera preferencial entonces, se escribe “x” en el establecimiento de las ecuaciones.1 “No me detendré a explicar esto más en detalle, por el motivo de que les quitaría el placer de aprenderlo por ustedes mismos, y la utilidad de cultivar sus espíritus ejerciéndolo, que es en mi opinión, la principal utilidad que se puede extraer de esta ciencia.” El que escribía en su introducción (Discurso del Método) “Y lo que yo deseaba siempre extremadamente era aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis

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acciones y caminar con seguridad en la vida” dirige así el placer de su lector —que será más grande si lo re(encuentra) por sí mismo—, al desarrollo de la demostración, en lugar de leerla pasivamente, incluso de manera distraída. El momento del nacimiento, en este siglo de oro, de esta nueva geometría, se acompaña así de la profunda satisfacción del autor. No se le pide a uno más que creer en ello cuando añade: “Por lo tanto, me limitaré aquí a advertirles que siempre que al resolver estas Ecuaciones no olvidemos utilizar todas las divisiones que sean posibles, tendremos infaliblemente los términos más simples a los que la cuestión pueda quedar reducida.” De la misma manera, Lacan, clásico, —en la época en que hacía, del psicoanálisis, “jardín a la francesa”—, escribía: “Eso no quiere decir nada ‘particular’, pero eso se articula en cadena de letras tan rigurosas que, a condición de no fallar ninguna, lo no-sabido se ordena como el marco del saber.” (Proposición del 9 de octubre, en “Momentos cruciales de la experiencia analítica”, p. 14). Lo no-sabido, una x, se ordena como intrincado a lo conocido a, b, c, como por ejemplo en la ecuación ax + b = c. Pero la letra feminiza allí donde ella se inserta: “Pues este signo es sin duda el de la mujer, por el hecho de que en él hace ella valer su ser, fundándolo fuera de la ley, que la contiene siempre, debido al efecto de los orígenes, en posición de significante, e incluso de fetiche.” (Escritos 1, p. 25). Y, en efecto, las soluciones a las ecuaciones de grado superior van a tropezar con cuestiones cada vez más contenciosas, que encontrarán un esclarecimiento en la esfera de las raíces de la teoría de Galois, después de que la ecuación x2 + 1 = 0 haya permitido definir el cuerpo de los números complejos introduciendo V-1 (raíz de –1). Se sabe que el trabajo imaginario y, poderoso al nivel simbólico, que ha necesitado la incógnita del x2 + 1 = 0 —trabajo que ha conducido a una extensión de la noción de número— ha inspirado a Lacan en su abordaje del sujeto. El sujeto del inconsciente ha estado, en su inicio, ligado al del cogito, pero no se ha quedado reducido a él, es ésta la lección del pasaje de esta ecuación a V-1 (raíz de –1). “Es lo que falta al sujeto para pensarse agotado en su cogito, a saber lo que es impensable” (Escritos 2, p. 799). La transposición matemática es, aquí, clara: el sujeto no es agotado por los racionales (¡la terminología elegida por los matemáticos es, por demás, decidora!), ha estado en su inicio ligado a lo que representan otros números, los introducidos por las ecuaciones no resolubles mediante el “cuerpo” de los racionales, llamados números algebraicos. 2) La metáfora paterna, la significación del Falo y lo que las trasciende. Resolver una ecuación permite pasar de la introducción de una incógnita a un número, o a una letra: es aún el caso, por ejemplo, del número de oro, b, utilizado en otro lugar por Lacan, que es raíz de la ecuación x2 + x -1 = 0 y que verifica 1/b = 1 + b. La fórmula de la metáfora, tal como Lacan la escribe en “La cuestión preliminar”, se presenta entonces como una ecuación, en la que la x del significado del significante reprimido encuentra una solución por el efecto de la metáfora que produce una significación s. (Escritos 2, p. 539) Aplicada a la metáfora paterna, esta solución se realiza mediante el Falo, Φ, significante positivado del goce. La x del significado del Deseo de la Madre encuentra su “solución” en esta letra (Phi) definida como producida por el Nombre-del-Padre.

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De manera más general, la incógnita de una ecuación está del lado del Padre. Estamos aún en el campo de lo imaginario y de lo simbólico. La incógnita de la ecuación paterna se transmuta en gran Phi que, en “La significación del Falo”, por ejemplo, introduce al semblante y a la mascarada de las imágenes sexuales. Así como, V-1 (raíz de –1) una vez producida, las significaciones que se desprenden de ella pueden ser múltiples y variadas, inesperadas con respecto a sus efectos de feminización, propios de la letra, según Lacan. Pero no todo número está asociado a la incógnita de una ecuación, los números llamados “trascendentes” se definen por escapar a esta situación. El número Π (Pi) es uno de ellos, e ilustra sin duda los lugares posibles entre lo imaginario (número que triunfa en el círculo y la esfera) y lo real (inaccesible por la mediación de una ecuación), tal como Lacan lo evoca en “Le sinthome” (p. 21). Los números reales, que constituyen el continuo, se reparten entonces entre los que son raíces de una ecuación de coeficientes enteros y, aquellos que son trascendentes, siendo estos últimos infinitamente más numerosos, —dicho de manera más precisa, ellos son la potencia del continuo—, mientras que los primeros forman un conjunto enumerable2. Lo que unifica los números reales no está del lado del álgebra (resolución de ecuaciones) sino del análisis: todo número real está limitado por una serie convergente de números racionales. Todo número real no es entonces raíz de una ecuación: los números que no son abordables más que por un límite al infinito, que necesitan un “pasaje al límite” que se salen de lo enumerable fálico, Lacan ha hecho de ellos los símbolos del goce del Otro, el goce suplementario en el Seminario XX, goce “trascendente” de los místicos, comprendido por la estructura de los números con igual nombre. Podemos de esta manera explotar esta partición más fina de los números reales: los enteros y los racionales (nivel significante), los algebraicos (nivel fálico) y los trascendentes (nivel Otro que el fálico). En lo concerniente al goce, esta partición reenvía a los tres niveles de: un goce significantizado, un goce falicizado, o un goce Otro. Los números trascendentes, fuera de las cifras, fuera de las ecuaciones, fuera de la escritura salvo para algunos, pueden con justeza ser considerados como la causa del deseo, siendo ésta definida por Lacan por el “pequeño a” como excedente, precisamente, del Nombre-del-Padre y la significación fálica. Se conocen pocos números trascendentes, Π, e, y algunos otros, a pesar de que son ellos los que dan a los números reales su potencia del continuo. Se puede añadir a éstos otra letra: la “a” de Lacan, que por definición designa los “agujeros” en lo simbólico —identificado a lo que es accesible a la metáfora, aquí, aún a las ecuaciones. El pequeño “a” de Lacan, si tiene una esencia “numérica”, corre por fuera de los números algebraicos, es profundamente “trascendente”. La teoría de los números reales, ¿no “realiza”, ella (des)velándola, la estructura del deseo, en esta mostración de los números enteros, algebraicos y trascendentes?

Nathalie Charraud Traducción: Miriam Chang Ramos Notas * Nota de la traducción: Este primer subtítulo dice: “Une lettre pour une Inconnue”, que se puede leer también: “Una carta para una desconocida”, así como también el subtítulo que hemos dejado, por concordar más con el texto: “Una letra para una incógnita”.

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1. François Viète, en 1591, utiliza letras en las ecuaciones algebraicas, las vocales designan las incógnitas y las consonantes, las constantes. 2. Esta repartición entre números algebraicos y números trascendentes está, generalmente, definida por los números complejos, pero se la puede reconvertir a números reales. Aunque éstos sean infinitamente más numerosos, se conoce muy pocos números trascendentes.

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M como...

Mentira Existe en Brasil un dicho popular que, por encontrarse entre los dichos impuestos por el campo del Otro, adquiere la forma de un imperativo superyoico: “la mentira tiene patas cortas”, o sea, no va muy lejos. Menos que a la fuerza reveladora de la verdad, este dicho apunta a los rodeos que el significante produce en los seres atravesados por las elucubraciones del lenguaje : quien miente acaba enredado en lo que dice y, entonces, podrá surgir la verdad. La calidad de “corta” aplicada a la “pata de la mentira” puede leerse también como una transposición metonímica de la castración: se preserva el cuerpo del mentiroso y el corte incide sobre el “cuerpo” o –de modo más específico- sobre la “pata de la mentira”. Aún así la castración amenaza al mentiroso, considerando la angustia y el miedo que ese dicho apunta a provocar en el que miente o en el que parece decidido a perseverar en una mentira. Tanto los efectos de angustia y miedo sobre el hablante como el funcionamiento lingüistico de este dicho popular son tributarios de la creencia en ese significante fundamental localizado por Lacan como “Nombre del Padre”. Si el mentiroso puede traicionarse revelándonos algo de la verdad; si la “pata corta de la mentira” escamotea la castración de quien miente, el ocultamiento de semejante fragilidad es un derivado de lo que Lacan denominó “amor a la verdad »173 . Ahora bien; en “La disolución del complejo de Edipo” Freud afirmaba ya, particularmente con relación a los niños, que la preservación narcisística de un cuerpo intacto -es decir, la postergación de la efectuación real de la amenaza de castración y la consolidación del falo como un símbolo- se asocian con la aceptación de la autoridad paterna y la identificación con el padre 174.A su vez, para Lacan, el Otro como “lugar del significante”, presentado en este contexto como el lugar de la articulación posible de los llamados “dichos populares”, se garantiza por el “Nombre del Padre”, por ese “significante del Otro como lugar de la ley”175 La pasión por la verdad, por lo tanto, puede considerarse como otro nombre del amor al padre, en la medida en que sólo el Nombre del Padre –significante fundamental del orden simbólico- puede garantizarnos que, aún jugando a los dados, Dios no engaña. Por eso puede hacerse tranquilamente la apuesta de que el mentiroso terminará por traicionarse y reafirmar –no sin sacrificio- el dicho del otro respecto de la “pata corta de la mentira” y el funcionamiento del Nombre del Padre como ordenador de una tradición asociada a la significación fálica que se vehiculiza, por ejemplo, en los proverbios populares. Se ve

* Analista Practicante (AP, Miembro de la EBP y de la AMP, Profesor Titular de la Universidad FUMEC : Master en Filosofía y Doctor en Letras de la Universidad Federal de Minas Gerais (UFMG) 173 Lacan ; Jacques. Seminario XI : Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Ed.Paidos.1987.Pág. 41 174 FREUD, Sigmund. El sepultamiento del complejo de Edipo.Obras completas. Volumen XIX. Ed. Amorrortu. Bs.As.1976. Pág. 184 175 LACAN, Jacques. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. Escritos II. Ed. Siglo XXI. 1987. pág. 538

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entonces que existe un orden que escapa al hablante, pero que él sostiene y le hace siempre decir más que lo que supone; en esta encrucijada, la más banal de las mentiras dejará lugar a la dimensión de la verdad. Otra faceta de este lastre de la verdad en el cuerpo mismo de la mentira puede vislumbrarse a partir de la formulación lacaniana que atribuye a la verdad un estatuto de ficción. Sin embargo, a diferencia del dicho popular “patas cortas”, es mucho más una verdad que parece, por su estructura de ficción, si no amenazada, tomada ciertamente por la presencia insinuante de la mentira. Una de las referencias que tomó Lacan para poner en evidencia la estructura de ficción propia de la verdad fue Jeremy Bentham: una ficticious entity (“entidad ficticia”) no es una “entidad imaginaria y engañosa”.176 Su existencia es tributaria del lenguaje; por eso, cuando se confronta con la realidad, nos parece imposible, pero, a partir de que se la pone en palabras, se impone como indispensable.177 Bentham nos enseña que la existencia efectiva de la ficción es independiente de la realidad, pero inseparable de la potencia creacionista propia del lenguaje: lo ficticio “es sin duda un artificio, o una impostura...pero es inherente al lenguaje y de naturaleza convencional”.178 No se trata, por lo tanto, de una no-entidad o de algo simplemente inexistente que precisa de la persuasión de los hablantes para hacerlo existir: si los seres humanos usan el lenguaje, las “entidades ficticias” se les imponen sin ningún esfuerzo porque, al permitir a los hombres “alcanzar fines esencialmente prácticos”, es el lenguaje mismo el que las hace exisitir sin necesidad de persuasión alguna. Para Bentham, aún designado realísticamente como un ser que habita en una casa número x, situada en la calle de nombre y, y al mismo tiempo descripto de la manera más ficcional como aquél que “tiene cabeza, cuerpo y miembros humanos, cuernos de chivo, alas de murciélago y cola de mono”179, el Diablo es una “no-entidad”, por lo tanto diferente de una ficción, porque será necesario hacer un gran esfuerzo persuasivo para hacerla efectivamente existir. Al contrario, la paternidad es una “entidad ficticia” porque , por un lado, pater semper incertus, pero por el otro –sin mucho esfuerzo de persuasión- la incertidumbre que recae sobre la paternidad no la convierte en una falacia, en la medida en que su “naturaleza convencional” exime a los seres parlantes del más mínimo esfuerzo para persuadirse de su existencia como creación simbólica. Actualmente el recurso al “examen de ADN”, al contrario de lo que haría pensar una lectura rápida, no clausura la dimensión incierta y ficticia de la paternidad: justamente porque el padre es incierto, ese examen se vuelve determinante e intenta anular la incertidumbre, reduciendo la paternidad a un “real genético” que, en los casos jurídicos más polémicos, aún siendo considerado una prueba irrefutable, puede aparecer tan irreal como el Diablo citado por Bentham. Por lo tanto, la creencia en la potencia creacionista del lenguaje libera, en circunstancias convencionales, a la afirmación de la paternidad como resultado de un

176 CLÉRO, Jean-Pierre et LAVAL, Christian.Introduction : la théorie des fictions et l’utilitarisme. En : BENTHAM, Jeremy. De l’ontologie et autres textes sur les fictions. Paris.Seuil. 1997.Pág.12 177 BENTHAM, Jeremy. Id.pág.84-85. Ver también, en ese mismo libro, las pág. 207-209 del Glosario establecido por Cléro y Laval. 178 CLÉRO, Jean-Pierrre et Laval, CHRISTIAN. Glosario. En. BENTHAM, Jeremy : id. pág.208. 179 BENTHAM, Jeremy. Id. pág. 87.

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proceso de persuasión: la incertidumbre que recae sobre el padre no debilita la existencia de la paternidad como “entidad ficticia”. Sin embargo, si la paternidad se presenta en situaciones no convencionales, su incertidumbre puede provocar dificultades para el consentimiento, en cuanto a su existencia efectiva como ficción: puede ser motivo de querellas en los tribunales o puede ser considerada como un enigma capaz de desconcertar y dejar perplejos a aquéllos que están involucrados. He encontrado un ejemplo de esa perplejidad en una entrevista con los padres de un niño psicótico de 7 años. Ellos atribuían el insistente y agravado rechazo a hablar por parte del niño al hecho de que no sabía que había sido adoptado cuando estaba aún en el vientre de su madre, quien trabajaba para el matrimonio. Les pregunté por qué insistían hasta entonces en no contarle la verdad. Me responde el padre: “nunca tuvimos otros hijos, por eso no sabemos cómo hacer para contarle sobre su verdadero origen”. Esta justificación del padre reitera, por un lado, la concepción psicoanalítica de que los hijos, incluso cuando no son adoptivos, son adoptados metafóricamente en la dimensión simbólica de la paternidad; pero, por otro lado, esa reiteración no puede hacer nada ante el agujero en cuanto a la transmisión simbólica del Nombre del Padre. El hecho de que ese padre no haya podido constituir una descendencia es vivido como un impedimento real para transmitir, al hijo adoptado, que la paternidad -convencional o adoptiva- tiene una estructura de ficción. La mentira sobre el origen de hijo es la respuesta de un padre frente al real de la paternidad, evidenciado por la adopción; es otra forma de que la mentira tome cuerpo. Esta ya no es –por su “pata corta”- una metonimia de la impotencia de la verdad, al manifestarse por una vía distinta de la equivocación. Tampoco es lo que, como una suerte de parásito, se puede alimentar de la estructura de ficción propia de la verdad. Se trata ahora de la mentira como “simbólico incluido en lo real”180 : la justificación de mentir al hijo muestra la manera en que un padre, al no involucrarse en la dimensión simbólico-ficticia de la paternidad, hace que el Nombre del Padre persevere en lo real y sea inmune a las errancias entre mentira y verdad. En esta encrucijada, el silencio mentiroso del padre, o sea, el síntoma paterno – que Lacan nos enseñó a leer como una padre-versión (père-version)181 se prolonga en el riguroso negativismo del hijo a hablar con otros que no sean el padre, la mujer del padre y su madre biológica. La psicosis resulta por lo tanto de la herejía –nombre teológico de la mentira- de incidir en el Nombre del Padre, poniendo en evidencia el agujero por donde se inmiscuye el goce “cuya falta haría vano el universo”, “cuya falta hace inconsistente al Otro”182. El rechazo del niño a hablarle a alguien más allá de su circuito familiar más íntimo es una prolongación de la consistencia de un padre que no se permite la transmisión del engaño propio de la paternidad. Lacan, a su vez -según argumenta Jacques-Alain Miller- comete también la herejía de incidir en el Nombre del Padre cuando propone una pluralización que relativiza y hace trivial lo que era antes designado como “el significante fundamental”183. Por esa herejía, Lacan fue “excomulgado” por la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), institución fundada por el propio “padre del psicoanálisis”, es decir, Freud.

180 LACAN, Jacques. Vers un signifiant nouveau. Ornicar ?n 17/18 Pág.9 Printemps 1979. 181 LACAN, Jacques. Le Séminaire. Livre XXIII : Le sinthome. Paris. Ed.Seuil. 2004. Pág.19,85, 107 y 150. 182 LACAN, Jacques. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. Escritos II. Ed.Siglo XXI.1987. pág.800 183 Miller, Jacques-Alain. De la naturaleza de los semblantes.

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Ante el agujero puesto en evidencia por su herejía y tras su “excomunión” de la tradición freudiana, la respuesta de Lacan fue silenciar –aunque de un modo parcial- la pluralización que quería dar a conocer: interrumpe su Seminario sobre los Nombres-del-Padre y lo sustituye por otro que titula Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis ; opta por no publicar, en vida, la única lección consagrada a los Nombres-del-Padre; evoca discretamente el “Seminario Inexistente” y, lector de la teoría de las ficciones, lo hace literalmente ex – sistir.184 Me parece posible incluso afirmar que, a partir del agujero evidenciado por su herejía, Lacan crea también, con el pase185, la posibilidad de que los psicoanalistan incidan en el nombre del Padre sin tener que pagar con la excomunión, o con el silencio, como el niño psicótico citado antes. De esta manera, el dispositivo del pase pluraliza las herejías y convoca, a cada uno que deviene Analista de la Escuela (AE), a relatar lo que le ha acontecido cuando el análisis le permitió incidir en el Nombre del Padre y testimoniar de qué manera la presencia del goce de ese significante fundamental -que hace muchas veces vano el universo- insistía en ocultarse como mentira inconfesable.

Sérgio Laia Traducción: Cecilia Gasbarro

184 Respecto de la « excomunión » de Lacan, cf. LACAN, Jacques. Seminario XI : Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis Ed.Paidós. BsAs.1987. pág.9 a 21 ; MILER, Jacques-Alain Excommunication. Suplemento del número 8 de Ornicar ?, Bulletin Périodique ddu Champ Freudien, 1977. Lacan evoca cómo fue forzado a abandonar el « Seminario Inexistente » que habría de consagrarse a los Nombres-del-Padre en LACAN, Jacques La equivocación del Sujeto Supuesto al Saber « Momentos cruciales de la experiencia analítica « Ed.Manantial.BsAs1987 pág.34. A su vez, la única lección de ese Seminario fue establecidda y editada por Jacques-Alain Miller recientemente : LACAN, Jacques Des noms-du-père Ed.Seuil Paris 2004 pág.65a 108. 185 LACAN, Jacques Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela. »Momentos cruciales de la experiencia analítica » Ed.Manantial. BsAs1987 pág.7 a 23

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Metáfora paterna

¿Qué queda en pie hoy de la metáfora paterna luego de las diversas transformaciones a las que Lacan ha sometido a sus conceptos, que “el más allá del padre” es asunto incuestionable, que los acentos sobre el padre se han desplazado? ¿Qué es posible sostener acerca de esa formidable construcción de los años 50 y a la cual de todas formas le asignará, aun años más tarde un lugar dentro de sus elaboraciones, un lugar incluso cuando las mutaciones en la orientación hacia lo real son un hecho cumplido? 1.- Para examinar lo señalado, estimo que conviene destacar en primer lugar, que hay una aparente pero socorrida paradoja con relación a la noción, que merece ser examinada. De una parte, en general se le ha reconocido la capacidad que tiene tal noción para mostrar la función teórica y clínica que cumplen conceptos mayores del psicoanálisis tales como los de el padre muerto, la castración, el NP, el falo, la ley, y otros más. De hecho, lo mínimo que podría decirse al respecto, es que Lacan cuando la produjo hizo progresar el psicoanálisis en no poca monta, haciendo de esta manera también un espléndido homenaje a Freud y al mismo tiempo a Jakobson, y que la explicación lacaniana de la psicosis en especial, resultara imposible sin saber qué significa el fracaso de la metáfora paterna, la cual contiene a su vez el fundamento mismo del anudamiento, base de la última clínica lacaniana. Pero de otra parte es una noción que es objeto de críticas y finalmente de un cierto olvido. Es como si así se castigara con el abandono la ambición indudable que contiene. Para aclarar lo dicho resulta útil recordar al menos algunas de sus potencias más específicas y de las fragilidades que han sido establecidas con relación a ella. Acerca de su potencia es posible indicar que trabajos clínicos fundamentales, tales como diversos desarrollos en especial en torno a Schreber u otros de Lacan de diversos momentos, o la elaboración de Miller sobre Gide, o la metáfora del goce, u otros, son construcciones que adquieren su fundamento y capacidad explicativas principales debido a la noción de metáfora paterna. En este mismo sentido también se ha reconocido la admirable arquitectura y la belleza formal que encierra el concepto, los que repercuten en todo el recorrido de Lacan. Otros hechos notables del mismo podrían ser destacados. Acerca de las fragilidades teóricas que encierra el concepto, han sido señaladas por ejemplo las siguientes, amen de la ser concepto princeps para promover la primacía de lo simbólico y del padre en el orden humano: la imposibilidad de reconocer finalmente que sea esta operación aquella que permitiría al sujeto ingresar en la función metafórica, en lo simbólico (al realizar la metáfora del DM). Esto quedó demostrado por Miller, [ver por ejemplo, Miller, 1991, pp. 21-22], en tanto el NP es ya metáfora de la ausencia del padre y por tanto la metáfora paterna no puede ser la operación que introduce al sujeto en el orden simbólico. También han sido señalados por Miller los inconvenientes que presenta la escritura misma del deseo de la madre como “DM”, lo que introduce la confusión entre deseo y demanda, con importantes consecuencias teóricas y clínicas [Cf. Miller, 1988, 79-80]. Y otros más. ¿Qué balance se puede entonces establecer hoy acerca del concepto? Ante todo conviene recordar que nociones esenciales de desarrollos últimos de Lacan en torno a la primacía de lo real no podrían lograr su fundamentación sin darle un lugar claro a aquello que los

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permite y determina (previas desde luego las correcciones que sean necesarias). Con relación a la metáfora paterna es el caso de las pluralizaciones de la forclusión, del Nombre-del-Padre y de los S1, de la función del S1, de la arquitectura de los discursos y también del nudo. Se impone así decir lo siguiente: se trata de saber que en esta perspectiva, como en otras semejantes, existe una tesis mayor consistente en el reconocimiento de que en el abordaje de las transformaciones que sufre un conjunto teórico complejo, rige un principio, propuesto por Lacan y presentado así por Miller: “lo que [Lacan] llamó historia –esto es, la sucesión totalizada, la totalización, la unificación– en su primera enseñanza, se vuelve varidad 186 al final. (...) lo que fue pensado hasta él como estadio del desarrollo se vuelve período de la historia, fase significativa.” [Miller, 1998-1999, p. 159]. Según esto es necesario entonces al menos recordar que en la historia no se produce ningún ascenso lineal y glorioso hacia la verdad, como lo suponen quienes operan con relación a ciertos conceptos de Lacan como si se estuviese solo ante estatuas en su imaginario museo psicoanalítico de las ideas. Queda por fuera entonces todo espíritu hegeliano para afrontar la historia. En su lugar se impone colocar la varidad. Esto no implica de ninguna manera que se trate así de desconocer la superación de impases ignorados o mal establecidos en un momento u otro. No se trata por consiguiente de ninguna denegación de la Aufhebung en la obra de Lacan, sino a saber que la verdad es poliédrica y que todo acento en lo real, no significa la desuposición, de hecho o de derecho, del nudo, donde lo simbólico y lo imaginario no hallarían lugar, o acaso solo un lugar circunstancial, sino de una reordenación conceptual (también clínica) donde ciertamente algunas piezas no tendrán cabida, pero donde otras exigirán hallar un lugar y no ser abolidas, en función de la nueva disposición. ¿Cuáles se sostienen? Ante todo la estructura formal. También el concepto mismo de metáfora paterna, sometida a las modificaciones indicadas, como se ve en Lacan hasta el final (ver por ejemplo su lección del 8 de mayo de 1979), cuando continúa haciendo uso de ella y su fertilidad es cosa demostrada. Pero conviene al menos reconocer aun mejor una de esas piezas centrales con algún detalle. 2.- Decir “Nombre-del-padre” comporta ya la idea de que no se trata solo del “padre” sino también de su “Nombre”; que esa categoría se refiere a un significante que como tal, nombra, es “nombrante” como dice Lacan, es “el padre del nombre”, y el cual, si existe para el sujeto en tanto que significante, es aquello que cumple la función,... que no “el pobre marido de la madre”. En este sentido, y para destacar el abordaje de Lacan en lo que Miller designa como la última enseñaza de Lacan, respecto a la función del padre, resulta oportuno citar un pasaje del seminario RSI (1974-75), que abreviará diversos comentarios: “Un padre no tiene derecho al respeto, sino al amor, mas que si el dicho, el dicho amor, el dicho respeto está –no van a creerle a sus orejas– père-versement orientado, es decir, hace de una mujer objeto a que causa su deseo. Pero lo que esta una mujer (con minúscula) a-coge de ello, si puedo expresarme así, no tiene nada que ver en la cuestión. De lo que ella se ocupa, es de otros objetos a, que son los hijos, junto a los cuales el padre sin embargo interviene, excepcionalmente en el buen caso – para mantener en la represión (repression), en el justo me-dios (mi-dieu) si me permiten, la versión (version) que le es propia por su padre-versión

186 Neologismo propuesto por Lacan y que condensa varieté (variedad) y verité (verdad).

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(père-version), la única garantía de su función de padre.” [Lacan, 1974-75. Lección del 21 de enero de 1975]. Se observará en lo anterior que en 1975 Lacan sostiene el ordenamiento y la función de la metáfora paterna, enriquecida ésta ahora con la proposición del padre no solo como Nombre, sino como versión (del padre), per-versión, “única garantía de su función de padre”. Se trata así de mostrar la necesidad de la sustitución del goce por un placer (metáfora del goce), para que la metáfora paterna se realice. Para ello pone en tensión categorías que han sido usadas tradicionalmente al definir al padre, el amor y el respeto; quedan éstas si condicionadas a una perspectiva específica exigida a aquel que, para ser dicho como padre, ha de permitir algún modo de goce en quien opera como madre, siendo esto ahora el fundamento de la operación. El Nombre-del-Padre requiere sin duda otras precisiones. D. Laurent ha destacado que es gracias al trabajo paciente de Miller como ha sido posible reconocer las diferentes funciones que se hallaban ocultas bajo la designación global de padre (“padre”, NP, padre imaginario, padre real, la pluralización de los NP hasta la metáfora del goce –o “reducción del infinito del goce a la finitud del placer”, según fórmula de Miller–, para finalmente llegar a hacer del padre solo un S1, destacando en ello que esta reducción no implica impostura alguna sino una función necesaria”). [D. Laurent, pp. 39-40]. D. Laurent advierte bien así de la superposición que es posible hallar de estas categorías en los enunciados de Lacan. También que ha de subrayarse que esa elaboración de Miller produce una reducción, de la función del padre a ser solo un S1, lo cual abre múltiples opciones. Podrán quizás suponerse las implicaciones de esta reducción. No sería conveniente olvidar en este contexto lo que Miller ha mostrado con respecto al trabajo de Lacan con los mitos freudianos, esto es con el Edipo, Tótem y Tabú y Moisés y el monoteísmo. Al tratarlos Lacan como mitos, subraya Miller, se instaura la exigencia de establecer en ellos algo que ha de ser interpretado. Por tanto de “extraer la estructura, cuyo revestimiento son los mitos”, para despojarlos de sus capas, el uno con el otro, y para finalmente conseguir allegar de la prohibición freudiana lo imposible. [Miller, 2003. pp. 29-30]. En esa lectura de los mitos freudianos se observa bien la dirección general que orienta a Lacan respecto a Freud, extraer de sus mitos fundadores lo real de la estructura, que es finalmente aquello que determina la metáfora paterna.

Juan Fernando Pérez Bibliografía Lacan, Jacques, (1955-56). Seminario 3, Las psicosis. Paidós, Buenos Aires. 1989. ⎯⎯⎯⎯⎯⎯, (1963). «Introduction aux Noms-du Père ». Des Noms-du-Père. Seuil, Paris. 2005. pp. 65-104. ⎯⎯⎯⎯⎯⎯, (1974-75). Seminario 22, RSI. Inédito en español. (Versión francesa en Ornicar?, revue du Champ freudien, No. 2). Laurent, Dominique. “Les contingences des exceptions”. Conversation sur le signifiant-maître. Agalma-Le Seuil. Paris, 1998. pp. 39-42. Miller, Jacques-Alain, (1988). “Acerca del Gide de Lacan”. En Malentendido, No. 7. Barcelona. 1990. ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯, (1991). “Comentario al seminario inexistente”. En Comentario al seminario inexistente. Manantial, Buenos Aires, 1992. pp. 11-43.

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Mito

El mito se distingue de la religión revelada en el hecho de que ésta tiene como soporte una escritura, mientras que aquél subsiste en un relato oral. Las formas en que ese relato se cuenta, una y otra vez –hasta que el etnólogo lo recoge–, dan la forma propia de la repetición mítica: una reiteración con ligeras variaciones. Finalmente, la teoría acaba por reconocer, como dice Lévi-Strauss, que el mito es el sistema mismo de las variaciones en el que subsiste. Existen sociedades constituidas a partir de la función discursiva garantizada por el mito; pero la religión revelada, aunque abre paso a la ciencia, no hace desaparecer el mito del todo. Podemos leer el libro de Freud Moisés y la religión monoteísta como un intento de definición de la travesía que lleva del mito al Libro; en este sentido, el hombre Moisés aparece como aquel que se empeñó en garantizar que todos los trazos en los que se basaba la organización de una determinada colectividad de goce, el Pueblo, eran dictados por Un padre, por un impar. Nos referimos aquí al rastro trazado andando por el desierto mientras el Pueblo se constituía como tal, así como a la marca de identidad de la circuncisión y, por supuesto, a la escritura del Libro. Todo ello comporta el paso del relato a la historia, de la fábula a la invención, del Pueblo a la ley, sometido siempre a la garantía de Un-padre. Pero Freud encuentra un obstáculo a la hora de construir esa trama, y es que, a la hora de explicarla, sólo parecemos ser capaces de darle, de nuevo, la forma de un relato mítico. De ahí parte Lacan, en su seminario El reverso del psicoanálisis, para intentar trasladar el mitema al matema. La matriz primera la encuentra en la articulación de los cuatro discursos. Pero volvamos a la esencia del mito. El mito demuestra a quienes lo escuchan que todo ha sido dicho ya; y que por ello es inútil escribirlo, pues una escritura nunca lo haría original. Siguiendo a Lévi-Strauss, podemos decir que, en su contenido, el mito siempre presenta una contradicción resuelta. Puede tratarse de la imposible inscripción lógica de la cópula entre hombre y mujer; o también, por abstracción, de la paradoja de la existencia de una naturaleza entendida como fisis, esto es, como una cópula entendida como generación no discursiva de todo lo que existe. Si en el origen se ponen el “padre” y la “madre”, entonces dar nombre a esas entidades es explicar el origen de todas las cosas. Es la matriz de la forma mítica en la cual una comunidad encuentra la posibilidad de apoyarse en unas oposiciones cosmológicas consideradas como originarias. Se trata de oposiciones del estilo de luz/oscuridad, bien/mal, concordia/discordia, amo/esclavo, vida/muerte, etc., gracias a las cuales queda cerrado el campo de las cuestiones que se pueden plantear dentro de esta comunidad. En otro tiempo, en un tiempo irrecuperable e irrepetible, el héroe tuvo solución para alguna de las contradicciones fundamentales. El héroe se define por un tipo de acto que elimina todos los demás; su acto heroico, único, y en el que se fuerzan los límites de la naturaleza y del discurso, hace que sea imposible su repetición. Nosotros podemos decir que, si ese acto existiera, forcluiría el inconsciente. Antes de que el sujeto pueda llegar a agitar la cuestión a la que nos referíamos más arriba, debe identificarse con la culpa que soportó el héroe. Pero esa culpa fue inconmensurable; y entonces la culpa se redobla en el vínculo social: éste se establece entre aquellos que son culpables de no ser lo

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suficientemente héroes, esto es, de no ser lo suficientemente culpables. Con lo que no llega jamás el momento de plantear la cuestión. El mito es popular: todos lo conocen, cualquiera lo puede relatar. El mito se transmite íntegramente; realiza perfectamente el principio de la ignorantia juris: nadie puede alegar la ignorancia de la ley que está establecida en él. En resumen, en la medida en que define una comunidad de goce, el mito es el Pueblo. La filosofía, en cambio, es una aristocracia desintegradora, incluso cuando hace de bufón del amo. La filosofía se pone muy bien al servicio de la religión revelada; así fue conocida como la ancilla de la teología, su esclava linajuda. El mito, por su parte, no necesita para nada a la filosofía, como lo sabía muy bien Platón, que pretendió hacer una ciudad matemática, sólo con la verdad. En una ciudad así, sin mito, cada significante se representaría a sí mismo –ésta es la definición lacaniana de la letra matemática, pero también configura el ideal del ciudadano–, y quedarían desterradas las contradicciones de la verdad. La ley quedaría separada del goce y coincidiría plenamente con el bien. Pero si hablamos de ciudad, hemos de dar unos pasos atrás. Primero está la ciudad preedípica, Tebas, que sacrifica a sus mejores ciudadanos en el ara de la verdad, esto es, frente a un ser compuesto de dos mitades desparejas como lo es la esfinge. Lacan enseña de qué manera entonces uno de sus hijos más preclaros, Edipo, hijo de Layo, nieto de Lábdaco, regresa a Tebas inconsciente de todo lo que es. Resuelve heroicamente el enigma de las patas y libera al Pueblo del impuesto de angustia que imponía la verdad. Pero eso sólo se sostiene políticamente hasta que sobreviene el sacrificio generalizado: la peste. Una segunda vez Edipo se hace héroe de la verdad, pero esta vez para ser él mismo el objeto del sacrificio. A partir de ahí sólo le queda vagar, maldito, hasta su desaparición, hasta su Untergang. De su hundimiento, de su sepultamiento sin nombre surge luego la gloria de Atenas, la ciudad en la que se hace posible plantear la cuestión que la esfinge sólo podía presentar como algo cifrado: “¿qué es un hombre?” En El reverso del psicoanálisis, Lacan sitúa el mito de Edipo como el contenido manifiesto de un sueño de Freud. Como hemos visto más arriba, en el mito se lee el origen de las cosas; el mito nos hace asistir al acto supremo en el que el mundo surge del caos, en el que la nueva ley supera la trangresión primitiva, en el que la luz se crea a partir de la oscuridad, en el que la primera palabra se hace oír desde el fondo del silencio que la precede. Pero esta narración del origen es el relato de un sueño. El contenido latente al cual remite ese contenido sólo es alcanzable si tomamos en cuenta esta génesis en un orden inverso: es el mundo el que da lugar al caos, es la transgresión la que crea la ley, y la luz y la palabra hacen existir retroactivamente una oscuridad y un silencio míticos, bien míticos. La creación, el origen, no procede como relata el mito, sino tal como lo enseña el acto de escritura. Mientras que el mitema describe de qué modo el Uno surge del caos, el matema escribe el Uno que hace surgir el sueño del origen, al cual llamamos nada. Una parte del sueño del origen es irreductible; nos mantiene dormidos el tiempo que es necesario para mantenernos en vida. Llamamos padre a esa parte de sueño; su despertar, siempre parcial, es el deseo. Freud creía que el mito daba sostén al padre. Lacan enseña que, en el reverso del mito, lo que hay es un soporte temporal para el no-todo. El padre se sustancia entonces como el agente del acto por el cual el descompletamiento que nos da vida, al cual llamamos deseo, puede ser acogido amorosamente por la nada, esto es, por la Ley.

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Antoni Vicens Bibliografía: K. ABRAHAM, “Traum und Mythus: Eine Studie zur Völkerpsychologie” (1909) – R. CAILLOIS, Le Mythe et l’homme, París, Gallimard, 1938 – S. FREUD, “Gross ist die Diana der Epheser!” (1911); Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1939 – C. GARCÍA GUAL, La mitología, Barcelona, Montesinos, 1987 – G. S. KIRK, Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge U. P., 1971 – A. L. KROEBER, “Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis” (1920) y “Totem and Taboo in Retrospect” (1939) en The Nature of Culture, The University of Chicago Press, 1968, p. 301-309 – J. LACAN, “Le mythe individuel du névrosé” (1953), Ornicar? 1979, 17/18, p. 289-307; Le Séminaire, livre XVII: L’envers de la psychanalyse (1969-1970), 1991; “Improvisation: Désir de mort, rêve et réveil”, L’Ane 1981, 3, p. 3 – C. LEVI-STRAUSS, “La structure des mythes”, cap XI de la Anthropologie structurale, París, Plon, 1958 – J.-P. VERNANT, “Du Mythe à la raison. La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque”, Mythe et pensée chez les Grecs, vol. II, París, Maspero, 1974, p. 95-124

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N como...

Neurosis Teóricamente, no es inconcebible un idioma donde el nombre de cada ser indicara todos los pormenores de su destino, pasado y venidero. J.L.Borges. Promesa. El término Versagung fué traducido por Jacques-Lacan, entre otras formas, como promesa rota, decepción. No es incongruente aplicarlo al concepto Nombre – del – Padre formalizado en Una cuestión preliminar...si tenemos en cuenta las expectativas que se abrían a partir de esta época para ubicar la nosología psicoanalítica sostenida en el trípode clásico: neurosis, perversión, psicosis. La metáfora paterna, en su cristalina escritura, hacía equivalentes la producción de la metáfora paterna y el campo de la neurosis; en cuanto a la perversión, quedaba casi despachada en una frase: “Todo el problema de las perversiones consiste en concebir cómo el niño, en su relación con la madre...se identifica con el objeto imaginario de ese deseo en cuanto que la madre lo simboliza en el falo.” En cuanto a la metáfora paterna, su operación sustitutiva (significante) tiene como condición necesaria el lugar primeramente simbolizado por la operación de la ausencia de la madre. De modo que la inscripción del nombre del padre queda supeditada a esa simbolización primera o primordial que se opera en la madre. En una versión estrecha puede decirse que la clave de la metáfora está en la madre, antes que en el padre. Orden luminoso, que parecía alumbrar el camino para que el analista se guiase un poco mejor en las sombras generadas en esa “insondable decisión del ser”. La consecuencia era también la distribución y diferencia entre significación y sentido, éste último presente sobre todo en el campo de la psicosis, a falta de la significación fálica para acotarlo. Una nota al pie, fechada en julio del 66, viene a enturbiar un poco esa aguas claras, al introducir el objeto”a”, ausente de la fórmula, pero presente en la estructura, y que irá tomando cada vez más el lugar de resto pulsional imposible de simbolizar por la operación significante. Esto viene a arruinar un poco la promesa del nombre del padre y termina por llevar a la conclusión de que toda metáfora paterna es fallida ; de ahí que la neurosis misma ofrece cierto remedio a esa falla; la falla no se cura pero puede tener cierto remedio. El remedio no siempre es suficiente y se trata entonces de ofrecer algún remedio a la neurosis. El psicoanálisis que ofrecemos aspira a eso y lo notable es que logra buenos resultados; de ahí que se puede estar de acuerdo con Lacan, que en la clase del 14/XII/76 afirma que “el psicoanálisis es un sesgo práctico para sentirse mejor.” No deja de ser un ejercicio de modestia. El nombre del padre como No. Un texto de Jacques-Alain Miller (1) publicado en 1992 comenta lo siguiente: “La orientación lacaniana es una serie de Sí y de No; lo que se llama una vida puede resumirse en esa serie.” Jacques Lacan dice que lo que constituye el texto corriente de una vida humana es “una cadena bastarda de destino e inercia, de golpes de dados y estupor, de falsos éxitos y encuentros desconocidos...” (2) El oxímoron “barra de noble bastardía” es aplicado también por él a la división que afecta al sujeto surgido de la articulación

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significante; indicaciones claras, nos parece, de una paternidad siempre incierta, y que el desciframiento del genoma no resuelve. J.A.Miller dice también que entre un Sí y un No hay una disimetría; Sí y No parecen ser uno el contrario del otro, pero hay un Sí más fundamental, que no tiene opuesto. De ahí que hablar es ya un decir sí, es ya consentir. “El inconciente freudiano está a nivel del Sí fundamental, que no tiene contrario. Por eso Lacan pudo identificar el inconciente a un lenguaje...a una escritura. A despecho de la dimensión engañosa de la palabra, un escrito se conserva... Esto nos ayuda a definir la interpretación. Ella conduce el decir No, nódulo de la neurosis, hacia el decir Sí , que está escrito. Este No de la neurosis es la Verneinung, que reenvía al Sí más fundamental de la escritura inconciente. Si seguimos a Lacan, en Freud el Sí fundamental está designado por el término Bejahung, afirmación primordial; El No o rechazo primordial, en Freud, está designado por el término Austossung. En la psicosis se trata también de un No fundamental, pero situado a nivel de la escritura, esto es , que actúa a nivel del Sí fundamental; que impide la inscripción de este Sí fundamental, la Bejahung. Es sobre todo Austossung. “La Verwerfung será pues considerada por nosotros como preclusión del significante.” (3) La Verwerfung, por lo tanto, no es patrimonio del significante Nombre del Padre; pero si recae sobre este significante, determina una psicosis, es decir, genera una condición de posibilidad. Se produce así cierta paradoja: ese No que ataca o imposibilita la Bejahung, Sí fundamental, abre al mismo tiempo una especie de Sí a formas del goce que no pueden localizarse y acotarse como sucede habitualmente en las neurosis. Radicalizando un poco esta paradoja, parece ser que la Austossung del significante paterno abre el campo a una Bejahung de estos goces. El significante Nombre del padre actúa así por su poder decir que No a estos goces, y primordialmente al goce de la Madre, que en la fórmula de la metáfora se escribe DM. En la lengua francesa se da la posibilidad del equívoco: Nom, es también Non, fonéticamente. En las neurosis el No vehiculizado por la metáfora nunca es tan radical; no es tan taxativo como si fuese : o Sí , o No, de una vez y para siempre. De ahí el lugar tan particular que toma la fobia, que parece ser un lugar de pasaje obligado y anterior, lógicamente, a la constitución de una neurosis propiamente dicha. En un cartel del pase, aprendimos a reconocer lo que en ese momento se ubicó como cicatriz de una fobia infantil, en un sujeto claramente neurótico. La fobia testimonia, justamente, de cierto fracaso de la metáfora paternal, lo que se llama preclusión generalizada, como lo promovió J. A. Miller, que acompaña conceptualmente la falla estructural mencionada más arriba. J. A. Miller también llamó a la fobia “minimetáfora delirante”, en un texto que no hemos podido localizar, y que citamos de memoria. En ese texto de J.A.Miller citado antes, ubica cierta paradoja. Poniendo énfasis en la diferencia entre Verneinung y Defensa, apela al Falo simbólico, imposible de negativizar, diciendo que aunque éste no entra sin la Verneinung, esto no impide, sin embargo, que como significante implique la anulación de goce. Ubica el Falo simbólico, en Lacan, como recurso que opera en el registro de la Bejahung, o sea, del Sí fundamental, lo que lo aproxima al registro del significante paterno. Dice también que Lacan se vale de él para ponerlo en conexión con la pulsión freudiana, también imposible de negativizar. El falo simbólico, al ser un término rechazado de la palabra, pero compatible con la escritura se torna un significante indecible o sin nombre, o de presencia real. Sin nombre es un modo

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que Lacan usó para caracterizar al neurótico. La escritura del Falo simbólico, en tanto contiene un No al goce, parece así asegurar la condición determinante de la neurosis. El pasaje de una fobia a la neurosis. Un sujeto relata una fobia infantil que lo atormentaba; el objeto era un vecino, gordo, de quién los padres le dijeron que se comía a los niños que se portaban mal. La respuesta inmediata fue la imposibilidad de salir a la calle cuando este vecino estaba en las inmediaciones. Esta fobia se desplazó a otro vecino, sin motivos claros. Un rasgo es aislado en ambos: cejas negras y muy espesas; ambos portan en sus apellidos la partícula “no”. Luego recuerda una escena de una película: un hombre gordo, de expresión benévola, come con fruición unos panqueques con miel. Se destaca también el rasgo de las cejas negras y espesas. Al niño le surge una avidez por comer panqueques; ese gusto se mantiene. Incluso aprende a hacerlos, tiempo después. Entre la fobia y la película pasaron unos años. Se produce una asociación que opera como interpretación: recuerda que el nombre de la película era: “El diablo dijo no.” De la figura del diablo se destacan también las cejas espesas y cierta expresión benévola. Por sacrílego que pueda sonar, el diablo puede ser una figuración del padre. Pero en este caso no es esa figuración lo esencial; lo esencial es ese decir que no al “ser comido”. Un no contingente, que se inscribió, y dió lugar a la salida neurótica. “La castración quiere decir que es necesario que el goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”; así concluye Lacan “Subversión del sujeto...”; nos parece de cierta actualidad. La pluralidad del nombre del padre permite que diablo o no, algo se haga portador de ese rechazo, en la forma del No. De ahí que nos parece que la fórmula de Antonio Di Ciaccia en su presentación del Congreso de Roma – 2006 viene al caso: “En el fondo, si esta pluralización nos libera del padre, nos encadena al lenguaje: el significante paterno no es significante porque es paterno, sino que es paterno porque es significante.”

Luis Erneta Bibliografía. 1- Miller, Jacques-Alain Introduction à l´impossible-à-supporter, Lettre Mensuelle E.C.F. Nº 106, febrero 1992. 2- Lacan, Jacques – Acerca de la causalidad psíquica, Escritos 1, p. 150, Siglo XXI Editores. 3- Lacan, Jacques- De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos II, p. 529 , Siglo XXI Editores.

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Nombres del padre

La función paterna, cuestión fundamental en la teoría y la práctica psicoanalíticas de Freud y Lacan, presenta entre uno y otro discrepancias que merecen destacarse. Este cambio de perspectiva respecto de la concepción freudiana del padre se produce desde el comienzo mismo de la elaboración lacaniana. Para Freud, el padre es el representante y agente de la renuncia pulsional que exige la cultura. En consecuencia, concibió la función paterna de un modo homogéneo, univalente, en el eje de la prohibición del incesto y del autoerotismo. De este modo, la figura paterna asumió en su teoría un carácter predominantemente hostil. A su vez, al ejercer su función por medio de la amenaza de castración, despierta el odio especialmente en el hijo varón. Para un lector de Lacan, constituye una sorpresa encontrar en el texto freudiano, desde el inicio, un abordaje tan unilateral de la figura del padre desde la perspectiva de la restricción y la hostilidad. Más tarde (en sus historiales, en su reflexión sobre el origen de la cultura y la religión, en la construcción de la segunda tópica) se asiste a la transmutación del odio en amor. Pero resulta claro, no sólo que éste no reduce el odio (de allí el concepto de ambivalencia) sino que asume un carácter derivado y reactivo que disimula la tendencia opuesta. El amor intenso del Hombre de las ratas no es sino la condición de la inquina inextinguible contra el padre como perturbador del goce sexual. El fantasma que sostiene la constitución libidinal de las masas: un jefe que ama a todos por igual, es un espejismo: la transposición idealista de la horda primordial en que los hijos se sabían igualmente perseguidos por el padre. Además, la figura de un padre amor se ubica en continuidad con la función de prohibición: la prosigue y la consolida, se ejerce al servicio de la obediencia que conduce al sacrificio de la satisfacción pulsional. Sea en la culpabilidad que engendra la obediencia retrospectiva del pacto fraterno por el que se instaura la ley, sea en la identificación (que reproduce aquel estadio cultural) que da origen al superyó: “Freud ha permanecido suspendido en una idealización del padre, el padre que dice no al goce del hijo, y que es el fundamento inolvidable de la renuncia a las pulsiones como el precio a pagar para ganar el amor [...].” (1, 11-06-03) En contraposición a este padre que dice no, Jacques-Alain Miller había destacado en ocasión de la publicación del Seminario 5 (2, p.42), que el padre lacaniano, además de no, dice sí: “Este seminario podría servir para darnos cuenta de que el padre dice sí, que el padre lacaniano, al contrario de lo que se cree, es el padre que dice que sí. Y su sí es mucho más importante, más prometedor que su no”. Este sí tiene en el Seminario 5 dos referencias. Una, explícita, la función del padre real en el tercer tiempo del Edipo: un padre dador que se opone al padre prohibidor y privador del segundo tiempo y que condiciona la instalación del ideal del yo. Otra, deducida (ya que no es explícita en el seminario), la función del nombre del padre en el witz: aprobar el mensaje que transgrede el código, admitir el neologismo construido fuera de la regla. La ley del padre no es la regla automática y ciega, sino que admite excepciones y tiene en cuenta el caso particular. (2)

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Generalizando, se ve que el padre lacaniano no es tan homogéneo y unilateral, sino polifacético y plural: sus funciones son heterogéneas y aún antinómicas. Tal vez conviene decir que la función paterna consiste en el ejercicio de esas antinomias. En este sentido, el artículo Los complejos familiares resulta ejemplar. Allí Lacan opone las sociedades patriarcales a las matrilineales descriptas por Malinowsky. Éstas, al separar las funciones paternas entre el tío (autoridad, prohibición) y el padre (maestro, transmisor de ideales), dan lugar a una subjetividad más equilibrada y armoniosa pero correlativa de la estereotipia y estancamiento de esas culturas donde la represión predomina sobre la sublimación. El dinamismo y la movilidad de las sociedades patriarcales, por el contrario, proviene de la reunión de esas funciones antinómicas en la sola figura del padre dando lugar a una subjetividad construida alrededor del conflicto, calificado por Lacan como “conflicto funcional fecundo”. El padre es obstáculo y frustración de la sexualidad del niño y al mismo tiempo el modelo de su realización. Es simultáneamente agente de la prohibición y ejemplo de su transgresión. Así, la originalidad de la identificación edípica reside en “la antinomia de las funciones que desempeña en el sujeto la imago parental”. Edipo, resolviendo el enigma de la esfinge, representa la emancipación de las tiranías matriarcales. Dos décadas antes de la teoría de la metáfora paterna, Lacan concibe la historia de la humanidad como una metáfora en lo real de la organización social: cuando el matriarcado, más estable pero más conservador, es sustituido por el patriarcado, surge otro orden de subjetividad, conflictivo pero fecundo y liberador en la medida en que desestabiliza la represión social. Más tarde, Lacan destacará la posición de súbdito en que el niño se encuentra en relación con el deseo de la madre hasta que la operación de la metáfora paterna lo conmueve de ese lugar. Vemos que ya en sus antecedentes el padre lacaniano no está en el origen de la restricción y la represión, las cuales se sostienen muy bien sin su presencia. La incidencia de la ley que representa, se ejerce mas bien en el sentido de abrir la vía de la satisfacción sublimatoria para las pulsiones reprimidas. En el momento estructuralista que marca el comienzo de su enseñanza, Lacan introduce la distinción de los tres registros, los cuales aportan una vía casi natural para la distribución de las heterogéneas funciones paternas. Los tres tiempos del Edipo del Seminario 5 constituyen otro de los momentos ejemplares de las antinomias paternas, en el que, como lo ha destacado JAM, el tercer tiempo se opone al segundo, así como éste se opone al primero (2). Los matices diferenciales desplegados por Lacan exigirían un desarrollo mayor (3). En síntesis, algo burda pero correcta en lo esencial, las funciones de prohibición son asumidas por el padre simbólico. En la función de privación predomina el padre imaginario. La transmisión del ideal que estabiliza la posición sexual se cumple por medio del padre real: viviente, padre dador, a la madre y al niño. Resulta esencial, además, que este padre real mantenga una distancia con el significante del nombre del padre y, en especial, que no se identifique con él. Los dos primeros: el padre simbólico por medio de la operación del nombre del padre en la metáfora paterna, y el padre imaginario, constituyen sobre todo una lectura del Edipo freudiano. El padre real, en cambio, es lacaniano, no se deriva de antecedentes freudianos y constituye un desarrollo de su concepción inicial. En cuanto al significante del nombre del padre, en el el Seminario 5 todavía asume una función positiva que lo distingue de Freud. Por una parte, porque sostiene el conjunto: los tres tiempos del Edipo dependen de su existencia. Pero sobre todo el primero, que inyecta vitalidad en la inercia significante al instituir la tríada imaginaria donde la madre ve en el niño al falo, y el niño desea identificarse con ese objeto que colma su deseo. Por otra, por la

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función de admitir la innovación, la excepción y la particularidad. Sin embargo, la lógica implacable de la elaboración lacaniana le impedirá conservar esas funciones: como significante, inerte, tenderá a condensar las funciones negativizadoras del significante. De este modo, su final anunciado no podía ser otro que la identificación con el padre freudiano, la figura del padre muerto. Se inicia así, en el Seminario 10, el movimiento que Jacques-Alain ha denominado Más allá del Edipo, de depreciación y pluralización del significante del nombre del padre. Es un más allá del falo y la castración hacia el objeto singular, el objeto (a); un más allá del significante hacia el goce, del deseo muerto hacia el deseo vivificado. Es decir, un más allá del padre freudiano, del que Lacan denunciará la religiosidad que Freud conservó en el psicoanálisis suspendiendo, de esa manera, sus efectos. Pero no un más allá del padre lacaniano. Las funciones positivas que ya no se pueden adjudicar al significante del nombre del padre, se desplazan hacia el padre real: su función no es representar la ley, sino la de unir el deseo con la ley. Hacia el final de ese seminario, se acentúa la función deseante del padre; y en su última clase, que bosqueja el comienzo del seminario siguiente, asistimos a su redefinición en términos de deseo: “el padre es el sujeto que ha ido suficientemente lejos en la realización de su deseo para reintegrarlo en su causa, sea cual fuere, en lo que hay de irreductible en la función del (a)”. Sin duda, se trata aquí de un viviente, del padre real, cuya elaboración continuará en el curso de los seminarios siguientes. Como principales hitos, debe mencionarse el Seminario 17 en que Lacan, retomando su reflexión sobre descomposición actual del Edipo y el padre humillado, ubica el Edipo como un sueño de Freud: que la castración proviene del padre es el contenido manifiesto que, como cualquier otro, debe ser interpretado. La posición en que Freud articula al padre (el que se quedó con todo el goce, posición imposible), determina que “el padre sea imaginado necesariamente como privador”. Que el goce está prohibido al que habla, siempre, antes y después de la muerte del padre, es lo que sueño del Edipo oculta al mismo tiempo que señala. ¿Por qué Lacan nombra al padre freudiano como todo amor cuando se caracteriza más bien por la restricción y la rivalidad? No se trata de los dichos de Freud, sino de su decir: una vez interpretado, el Edipo de Freud es una prueba de amor al padre. Un tipo de amor, además, característico de la neurosis obsesiva. Pero, más allá del mito del padre todopoderoso y castrador y de la imaginería que hace de él un tirano, hay un operador que es el padre real, el que trabaja para alimentar a su pequeña familia. Lacan conserva para él la función de agente de la castración: no es que la determine, para eso basta el lenguaje; pero, él mismo castrado, transmite la castración al hijo permitiendo de este modo una asimilación compatible con la vida, del efecto lenguaje. No es posible detenernos en el padre ex–sistente de las fórmulas de la sexuación del Seminario 20. Su función no es la de admitir la excepción; él mismo hace de excepción y de este modo esta función deviene modelo, modelo de la función de padre. Alguien debe encarnar el modelo de la excepción: otra forma de la antinomia. Ornicar? Digital publicó un trabajo donde se pone en serie el padre dador del tercer tiempo del Edipo en el Seminario 5, con el padre–síntoma del Seminario 22, el cual, articulando goce y deseo, hace de una mujer la causa de su deseo. Hay que acordar con esa propuesta. Continuándola, se esboza una serie: padre transmisor de ideales (CF), padre dador (S5), padre deseante (S10), operador real (S17), ex–sistente modelo de la excepción (varios), padre síntoma (S22), padre sinthome (S23). La serie no es completa, admite otros eslabones. Por ejemplo, la distinción entre el padre como nombre y el padre que nombra.

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Lacan introduce en el psicoanálisis un padre antinómico, diferente del padre freudiano restrictor del goce. A lo largo de su elaboración, como un síntoma, resulta despojado de sus funciones significantes hasta quedar reducido a un resto real que carece del brillo del padre simbólico pero sigue mereciendo el respeto, ya que no el amor.

Roberto Mazzuca 1. Miller, J-A. Curso de la orientación lacaniana. 2. Miller, J-A. Seminario de lectura del libro V, ECFB, Barcelona, 1998. 3. Mazzuca, R. “Las antinomias de la función paterna”. En Cizalla del cuerpo y del alma, Berggasse 19, 2004.

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Nominación

La generalización del N del P; el lugar del parletre predominando sobre el del sujeto del significante; y el acento puesto en la espesura preestructural de lalangue a expensas de la eficacia simbólica propia de la estructura lingüística, articulan el N del P y la nominación. Esta articulación produce un cambio decisivo en la concepción de las psicosis, abre el camino de una clínica borromea y reestructura los fundamentos para una teoría del fin de análisis. También renueva la perspectiva psicoanalítica acerca de la política. La necesidad lógica y clínica de vincular el N del P con la nominación se despliega en la enseñanza de Lacan en los Seminarios "R S I" y "Le Sinthome": el estatuto que le conviene al N del P es el del padre del nombre. A punto tal que puede mostrar en Joyce la función compensatoria del nombre propio, como apeló "a valorizar el nombre que le es propio a expensas del padre", y como " el nombre propio hace aquí todo lo que puede para hacerse más que el significante del amo"(1). Al mismo tiempo Lacan subraya que Joyce entreteje su vida con su obra, y que el modo de hacerse personaje de su escritura nombrándose por otros nombres, "apunta únicamente a una cosa, es a hacer entrar al nombre propio en la categoría del nombre común"(2). Esta dimensión coextensiva del nombre propio y del nombre común en relación con los avatares del Nombre del Padre pone en evidencia un vínculo entre un significante y una operación, la nominación, que en tanto acto rebasa la del nombre propio, y tiene como consecuencia hacer aparecer un vacío de descripción que agujerea al conjunto del sistema del lenguaje. Por ese agujero necesariamente se fuga el sentido; pero también gracias a ese agujero, y siempre sintomáticamente, esa fuga se puede detener. En la perspectiva de su generalización, los N del P son las formas plurales de la eficacia del sgte. - en tanto semblante - en su función de sanción de significación. La función de sanción (consentimiento ó rechazo; admisión ó expulsión; permisividad ó prohibición) se establece en dos planos. Por un lado en la selección de elementos que se recortan de lalangue con lo que se determina su carácter discreto y se los implica en un discurso, y por el otro en el plano de la nominación propiamente dicha, incluyendo la regulación de los efectos de goce que suscita esta operación. En el primer caso la función de valoración significativa remite a la experiencia del uso del semblante, es el fundamento del amor primordial al padre (el amor al padre es, entonces, el amor al sujeto supuesto saber nombrar). Es el fundamento de la transferencia que elucida la experiencia analítica y genera un tipo particular de autoridad, cuya incidencia es decisiva en la constitución y orientación de comunidades en las que el saber y el sujeto coexisten. Es la autoridad llamada epistémica por el lógico y matemático polaco Bochensky en su texto "Qué es autoridad". Por otra parte, la producción y regulación de los efectos de goce remiten a la dimensión del acto, incluso a la experiencia del uso de la violencia, a la encarnación del poder de sanción más allá de los efectos de comunicación que asegura. Aquí se establece el terreno de la nominación propiamente dicha, que implica una cierta vacilación del N del P como puro semblante; es el plano no tanto del amor sino del respeto, del temor, de la angustia, del temblor, y remite a la autoridad deontológica o de sanción en la reflexión de Bochensky. Es la autoridad privativa de la puesta en acto de la realidad sexual del inconciente, es

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cierre del inconciente y en ese punto este tipo de autoridad genera una transferencia que no es función del s.s.s. Estos dos planos de la nominación permiten apreciar como el N del P interviene en la producción de los elementos discretos de la lengua a partir de los fenómenos de lalangue, como esta producción significante es acompañada con la producción de goce y que este goce es la condición material por la que los elementos significantes son incorporados a o excluídos de un discurso en tanto lazo social. Así entendida la función de nominación asegura la inteligibilidad por la pertenencia a un discurso y pone en evidencia que el sentido no es el resultado del juego ste.- significado, sino que depende de la eficacia del N del P en su función de inclusión nominante en el discurso del amo o del Inconciente. Por otra parte el sujeto es siempre responsable del consentimiento o del rechazo de las marcas que hacen posible el anudamiento del cuerpo al nombre, es siempre responsable de admitir o rechazar el acto del que depende su ex-sistencia como sujeto. La admisión de esas marcas constituye el umbral mínimo necesario para un psicoanálisis puro, en el que el amor al padre del nombre como significación última del nombre propio puede ser franqueada por una nominación nueva, constituyente del síntoma que resulta de ese análisis. N del P, nominación y política. El Nombre del Padre definido como el padre del nombre, esclarece retroactivamente la caracterización del inconciente como "lo inconciente, es la política"(3) a condición de tener presente que el lazo social en que consiste cada uno de los discursos es función del discurso del Amo, que este último es completamente equivalente al del inconciente y que constituye la matriz de todo discurso estructurado como tal. Nombrar, nominar, en el sentido de dar un nombre a alguien o a algo, constituye un acto en sentido estricto cuyo alcance se advierte con más claridad cuando se tratan de elucidar los modos de producción de efectos de sujeto a partir de los actos de nominación que incluyen y exceden los del nombre propio. Esto desplaza el eje de la primera enseñanza de Lacan en donde el Nombre del Padre coloniza el lugar del Otro, lugar de donde procede la palabra. Lugar del Otro que contiene al N. del P. como ste. de la ley que ordena el régimen de la significación e interviene decisivamente en el uso posible del lenguaje - estructura al servicio de la comunicación. Cuando Lacan, en su última enseñanza, pone el acento en la función de nominación en su dimensión de acto, secundariza la relación al Otro en tanto Otro simbólico y subraya el anudamiento de la nominación con lo real. Nominar es establecer, en el sentido fuerte de instaurar, una relación entre el sentido y lo real. Es algo que excede completamente la idea de la comunicación que consiste más bien en entenderse con el Otro acerca de un sentido en común, gracias a la función que en su primera enseñanza tiene el Nombre del Padre al articular el significante y el significado en tanto punto de basta. Esto se compadece con la clásica función de nominación (decir lo que es, decir lo que hay), que está perfectamente situada en la lengua. Pero cuando se trata de la nominación como acto Lacan ya se refiere al concepto de "lalengua" ( lalangue), que "cuestiona la evidencia de la comunicación" (4), pues lo que Lacan trae con lalengua es que lo que se dice sirve al goce, que ésta es su función propia "y no la comunicación" (5). En el acto de nominación se injerta o al menos se superpone en lo real algo que hace el sentido. En la última enseñanza de Lacan, el Nombre del Padre

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"asocia lo simbólico y lo real"(6). El Nombre del Padre "designa exactamente el efecto de lo simbólico en tanto que él aparece, que él aparecería en lo real"(7). El Nombre del Padre es un operador político por excelencia precisamente por su carácter de agente de nominación. Sabemos que la disputa del poder político es también una disputa por las significaciones de los significantes de dominio social.(8). Nombre del Padre, nominación y violencia. La nominación, captada en este sesgo, es la condición necesaria para operar no sólo en el régimen más o menos abstracto de las significaciones - derecho, humano, justicia, libertad, etc.- sino muy directamente en la instalación de ficciones jurídicas e ideológicas que son instrumentos de manipulación de los significantes amos "con los que se intenta atrapar al sujeto" (9) Una de las más nefastas realizaciones de esta operatoria nominalista tuvo lugar en la Argentina durante la última dictadura militar con el montaje de un sistema de apropiación de niños como parte del ejercicio del poder político que contaba, en el propio régimen administrativo, con discursos consagrados a fundamentar en un cinismo "altruísta" el ejercicio de la violencia para la apropiación de niños (10). La inducción identificatoria, que era su consecuencia inmediata, se constituyó en el intento nominalista masivo más tortuoso de nuestra historia reciente con el propósito de injertar, empezando por nuevos nombres propios, los significantes con los cuales desviar la causa y el recorrido del deseo progenitor, queriendo hacer anónimo un deseo que no lo fue. Para eso fue necesario subsumir la voluntad de los apropiadores al designio de un amo cobarde. Cobardía que implicó mantener en un cerrado secreto sus oscuras voluntades, y que los incluyó de hecho en una comunidad de goce anónimo(11). La violencia es la realización, en el lazo social, del N del P como padre del nombre, entendiendo por realización el uso del N del P más allá de su condición de semblante, lo que implica anular del N del P esa condición. Se trata de una sustitución desviada de su función de semblante por su realización efectiva. Con estos mismos recursos podemos intentar una aproximación a lo que entendemos como democracia. Así, la democracia consiste en la construcción de las ficciones jurídicas que aseguren el trabajo de restitución permanente del uso social del N del P como semblante, perseverando en recuperarlo de las realizaciones a que lo somete la insistencia de la pulsión de muerte. El robo de bebés en la última dictadura militar fue una forma particular de exterminio al decidir eliminar la dimensión subjetiva de la descendencia como tal. Una respuesta singular la constituye el grupo llamado "Abuelas de Plaza de Mayo"* cuyo accionar se pone en cruz respecto de la captura de lo político tanto en el orden exclusivo de la apropiación (en el puro orden del tener, en el orden excluyente del significante fálico), como en la pretensión más trasnochada de la gestación significante del ser. Lacan se refiere así a las anomalías que el poder político instala en el juego del parentesco: " Algunas anomalías muy extrañas en los intercambios, modificaciones, excepciones, paradojas, que aparecen en las leyes del intercambio en el plano de las estructuras elementales del parentesco solo pueden explicarse en relación con una referencia que está fuera del juego del parentesco y corresponde al contexto político, es decir al orden del poder y muy precisamente al orden del significante, donde el cetro y el falo se confunden"(12).

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El amplio arco que despliega la enseñanza de Lacan desde esta formulación de 1957 hasta los años 70 permite captar las enormes consecuencias éticas, clínicas y políticas que tiene ese recorrido. El acto político que es el acontecimiento "Abuelas" instruye respecto de algunas variantes del uso del N del P y la nominación. En primer lugar hay que consignar que cada una de estas mujeres tramita en soledad un duelo fuera de toda serie. Soledad en la angustia más radical ( presencia absoluta de la ausencia por la inexistencia de restos mortales). Pero esa soledad es ocasión de un destino para el objeto de la angustia: su promoción a causa del deseo. Y así la soledad se politiza, se publica como soledad no solitaria sino compartida para una acción. En segundo lugar, esa acción persevera en implicar a los posibles hijos de desaparecidos en una elección forzada en los términos en los que la plantea Lacan con el apólogo de "la bolsa o la vida": Que adviertan que no pueden elegir la ignorancia perezosa porque con ella se arruina el motor del deseo, causa de la vida subjetiva. Que deben elegir el trabajo que implica construir un saber sobre su verdad. Y que si apuestan a que su vida se oriente - en lo principal - por algo más allá de un ideal homeostático, no es lo peor que les puede pasar, ni a ellos ni a ningún hombre de bien. Más de setenta jóvenes han hecho esa apuesta, lo que pone en evidencia que la elección forzada, si es inducida desde la lógica de la causa del deseo, no implica necesariamente el uso de la violencia como causa eficiente y renueva la perspectiva del uso político de la nominación. " Abuelas" constituyen un paradigma de acto de invención política en la medida que: a) construyeron las vías para elevar la angustia subjetiva a la dignidad de causa del deseo, por la admisión del objeto causa del deseo sobre el fondo de un duelo; duelo cuyo trabajo está trabado por la desaparición violenta, en manos del terrorismo de estado, del objeto del deseo instalado por el amor, y b) instalaron en el interior del lazo social nuevas disyuntivas éticas, es decir alternativas inéditas de elección respecto de la nominación, en este caso particular en relación al nombre propio, que hacen a la construcción de la subjetividad de los que fueron en su momento bebés arrancados de su progenie. Los callejones sin salida de la nominación científica en política. Debemos considerar los alcances de una legislación que instale la obligatoriedad del examen de ADN para concluir por la vía probatoria la identidad genética. La prueba del ADN, capaz de constatar la filiación en base a lo real definido desde la ciencia como herencia genética, si bien puede aportar exactitud respecto de la identidad civil, establece - si el sujeto mismo no es imputado por delito alguno y rechaza este medio- una vía de nominación que merece algunas consideraciones críticas. La dimensión ética que supone "Abuelas" como acto es más compatible con la propuesta a los jóvenes de una elección forzada en la ética del deseo, que con un forzamiento en lo real del organismo. Forzamiento por el que se obtiene una verificación técnico científica que no hay que confundir con la verdad que conviene a lo que un sujeto - que por otra parte no es acusado de ningún crimen - está en condiciones de admitir como saber. La prudencia psicoanalítica autoriza a detenerse allí donde no se pueden calcular los efectos de una nominación que resulte de la inyección de un saber de lo real de la ciencia en una trama subjetiva que no quiere saber. Violentar ese no querer saber puede provocar desde una irrupción de angustia masiva hasta fenómenos de despersonalización muy profundos e irreversibles si ese rechazo a saber es

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un modo de suplencia de una falla simbólica, suplencia cuya conmoción puede desencadenar una catástrofe subjetiva.

Samuel Basz (1) J. Lacan. Seminario "Le Sinthome" del 10 de febrero de 1976 (2) Idem. anterior. (3) J.Lacan, Seminario "La lógica del fantasma" del 10-5-67 (4) J-A. Miller Clase del 15-12-04 (5) Idem. anterior (6) Idem. anterior (7) Idem anterior (8) Ver "La tragedia del lenguaje", pág. 95 y siguientes en el libro de Eduardo Rinesi "Política y tragedia", edit. Colihue, Buenos Aires 2003 (9) JAM en Cités 16. PUF, Paris 2003 (10) Ver el informe " La apropiación de menores: entre hechos excepcionales y normalidades admitidas" de la antropóloga Carla Villalta leído en las Jornadas 2004 del Dto. de Filosofía y Psicoanálisis (ICBA) (11) Ver en Ornicar? Digital 263 el texto de Samuel Basz "La reconquista de las marcas de honor" (12) J Lacan Seminario La relación de Objeto. Edit. Paidós, Buenos Aires 1996, pág.194. *Las "Abuelas de Plaza de Mayo" constituyen un importante grupo de madres de hijos desaparecidos cuyos nietos pequeños y principalmente bebés nacidos en cautiverio fueron secuestrados y entregados en adopciones ilegales. Una de las tareas fundamentales de "Abuelas" consiste en lograr la restitución de sus nietos.

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Norma, normalidad

Normalidad como síntoma La cuestión de la normalidad en el psicoanálisis puede aparecer hoy día más bien diluída. ¿Quién puede pensar con verosimilitud que se pueda decir normal, que se pueda apelar a la normalidad desde el psicoanálisis?. Para Freud el psicoanálisis testimoniaba que el ser humano está enfermo, no porque pierda la salud sino porque, en tanto ser sano, puede adquirir no obstante, su enfermedad, la neurosis de la cual todos estamos enfermos. No difiere mucho de Lacan, quien en el '74, declaraba públicamente que, en cuanto seres humanos ,estamos mordidos por el síntoma, estamos enfermos, el ser hablante es un animal enfermo. Por el mismo hecho que el Verbo se encarna, afirmaba Lacan, las cosas empiezan a andar mal, y el ser hablante vive la relación con el cuerpo, esto es con la pulsión, en una dimensión fundamentalmente de síntoma. El psicoanálisis corrobora, por lo tanto, cuán problemático es el recurso a la idea de normalidad si la normalidad es concebida como condición asintomática, de ausencia de enfermedad, como condición ideal de partida y más aún como condición ideal de llegada después del paréntesis de la enfermedad. Para el psicoanálisis la enfermedad no es un paréntesis en el estado de fondo de la normalidad, sino que lo contrario es exacto, cada uno encuentra la 'normalidad' como paréntesis personal, como acomodación particular de la propia relación de fondo con la enfermedad. Esta condición es la que, para el psicoanálisis, desplaza todo recurso a la idea de la normalidad al rango de utopía, es más, el psicoanálisis propone que la convicción de normalidad, que la ausencia declarada de síntomas, es ella misma un síntoma, es una condición problemática, el signo de un conformismo identificatorio que nos interroga seriamente sobre su estatuto defensivo o de desconocimiento acerca de lo real de la relación del sujeto a la pulsión. La dimensión de la normalidad en cuanto síntoma Lacan la ha recobrado del discurso corriente, jugando con el equívoco accesible en la lengua francesa y ha hablado de 'normalidad' en cuanto "norme-male", 'norma-masculina', banalizando en grado máximo la idea de normalidad. Con este equívoco subrayaba que la idea de normalidad está atravesada por la lógica del 'todo' que rige la norma masculina, la norma universal por excelencia, donde cada uno se inscribe como 'todo' hombre, o todo uno definido por la significación fálica. A partir de ahí, de un estado de salud, de una condición definida por la ausencia de síntoma, la normalidad en cuanto "norme-male", tendría entonces el alcance de una lógica del 'todo', de un universal que generaliza, que tiende a incluir toda posición subjetiva, a condición que responda del todo al propio universo de discurso. Actualmente lo podemos verificar en la medida en que la referencia a la normalidad no nos convence porque, precisamente, ha tomado el universal escapando del uno por uno, del 'no-todo' -inadmisible a la significantización del uno fálico, a la norma fálica. Metáfora paterna y normativización significante del goce

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Desde que Freud centró el discurso del inconsciente en torno a la función del padre en el complejo de castración, en el psicoanálisis se ha inscripto la distinción fundamental entre normalidad y norma que demuestra que el psicoanálisis está bien lejos de no haberse ocupado de la dimensión normativa, pero relegando la normalidad al rango de síntoma de un discurso. Hubo que esperar, de todas maneras, que Lacan elaborara la teoría de la metáfora paterna, a fines de los años cincuenta, para darnos cuenta exactamente que lo normativo de la metáfora paterna implicaba necesariamente ser inasimilable a cualquier referencia de normalidad ambiental o particular. En la elaboración de la metáfora paterna, como principio regulativo de la función del padre en el complejo de castración inconsciente y en consecuencia, como puesta en acto de una normativización significante del goce, reencontramos, inmiscuida en la formalización lacaniana, también la lección epistemológica de Georges Canguilhem acerca de la distinción entre norma y normalidad, entre salud y normalidad. Así como Canguilhem había circunscripto la distinción entre norma, que siempre es individual, y normalidad- él lo indicaba- que se puede definir solo como renuncia a la propia capacidad normativa individual, por lo tanto como minus de capacidad normativa de parte del sujeto, desde el momento que la noción misma de salud implica que el sujeto se sienta más que normal, esto es, capaz de dar continuación a nuevas normas en situaciones nuevas, y por lo tanto de expresar un plus de normatividad vital. Hay en el Seminario V múltiples referencias absolutamente explícitas por parte de Lacan, que apelan a estas posiciones epistemológicas decisivas de Canguilhem. Estas referencias de Lacan son de una importancia clínica considerable, tienen el tono de verdaderas y propias tomas de posición, acerca de la necesaria distinción entre lo normativo y lo normal, especialmente entre el padre 'normal' y le padre normativo, entre lo que él es como persona y la operación de su función normativa en el complejo de castración y en consecuencia, de como los psicoanalistas no debemos confundir la metáfora paterna, que circula en el inconsciente, con la escena en la cual se mueven los personajes de la familia edípica, de como ellos son en tanto personas, en sus relaciones recíprocas intersubjetivas, etc... Hay, por lo tanto, todo un campo de referencias de Lacan en torno a la epistemología de la norma y de la capacidad normativa de la función del padre en el inconsciente, que sirve para colocar en su justo término la estricta función significante del padre en la normativización del goce subjetivo y de como la metáfora paterna es, de hecho, la exteriorización de la potencia normativa del padre en cuanto nominación, significantización del goce subjetivo. El padre lacaniano de la metáfora paterna, en cuanto potencia nominativa del goce se coloca, de hecho, al lado del padre de la prohibición, de la interdicción, de la potencia negativa del símbolo, esto es del padre que el posfreudismo y que su vulgata ha fijado indeleblemente como el agente imaginario de la castración, en el cual se focaliza no solo el temor y el miedo, sino además la angustia del fantasma neurótico. Como ha explicado Jacques-Alain Miller, el padre lacaniano, que despliega su efecto regulador sobre el goce, es decir, la castración, es más bien el padre del 'sí', el padre que consiente, del licet habere, el padre que, conforme a lo que ocurre en la metáfora del Witz, admite, hace lugar a la particularidad del deseo del sujeto poniéndolo en acuerdo y no en conflicto, con la ley del simbólico. La potencia normativa de la función paterna, su capacidad de significantización del goce en torno a la significación del falo, realizándose creativamente en cuánto metáfora, abre a la particularidad, crea el "nuevo sujeto" de deseo en su relación con la ley.

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Ahora bien, la que se realiza con la metáfora paterna, es una nominación del goce sin resto, que no deja en principio, nada fuera de su marca significante. Desde este punto de vista se deduce que si en la práctica clínica no hacemos registrar la falla, es porque, de alguna parte, alguna cosa en el sujeto nos ha hecho obstáculo, impidiendo el perfeccionamiento de esta normativización significante del padre. La metáfora paterna representa en efecto el cumplimiento más articulado y eficaz de la cuestión de la normativización edípica y de la función regulativa del goce como obra del Nombre del Padre en el inconsciente. Jacques- Alain Miller nos hacía notar recientemente que hemos estado por un largo período bajo la influencia de este gran artificio significante del Nombre del Padre, al punto que muchos psicoanalistas añoran ese momento, incluso hasta auspiciar su restauración. Hemos estado bajo ese 'encantamiento' y quizás lo estaríamos aún si Lacan mismo no hubiese dado el giro decisivo sobre este punto a partir del Seminario de la angustia, que antecede aquél que habría debido hacer sobre 'Los Nombres del Padre'. El jaque del Padre y la norma del goce En el Seminario X Lacan ha hecho caer el Nombre del Padre de su función de potencia significante, de nominación significante del goce. Y el nuevo estatuto del objeto a, objeto de la angustia y objeto causa, hace tropiezo a la máquina significante de la metáfora paterna en su proceso de significantización del goce. A partir de este resto absoluto de la significantización, de lo no significantizable, la falla de la metáfora paterna no es solo una cuestión de obstáculo en el lugar del sujeto y de la secuela imaginaria de sus fijaciones a los objetos edípicos que no impide su eficacia, sino que es un hecho de estructura: es "el padre, su potencia (significante), que tropieza con el objeto a". El objeto a, en cuanto resto absoluto de la simbolización del Otro, condensa en sí el goce que la metáfora paterna no logra nominar, no logra traducir a la normatividad fálica. Mientras la metáfora paterna, principio mismo de la 'norme-male', nominaba el goce del 'todo', sin desechos, ahora, con relación al objeto a, esta misma metáfora falla y no como contingencia subjetiva. Y el giro que abre a un horizonte de interrogaciones acerca de la norma y el goce no está ya garantizado a la salida por el "operador mayor de la simbolización" que es el Nombre del Padre. Desde este punto de vista el Seminario X y la introducción del objeto a, representan la reanudación efectiva de lo anticipado por Lacan , con gran previsión, a fines de los años treinta, anunciando en aquel momento la declinación del padre y de su función en el futuro próximo. Desde el momento en que Lacan pone el acento en el goce que escapa a la nominación del significante del padre y hace de este goce el núcleo más profundo del síntoma del sujeto, el núcleo inmodificable e intransmisible, también la problemática de la normativización de la posición subjetiva, a la cual la metáfora paterna había dado su máximo sostén significante, sufre necesariamente un estancamiento. ¿ Podemos aún sostener el problema? ¿En qué términos? Sin duda se abre aquí toda una perspectiva que podría aproximar la cuestión de la norma a la dimensión misma que progresivamente tenderá a hacerse más central para Lacan, esto es el síntoma. La vía en esta dirección está abierta en las sucesivas equiparaciones de Lacan entre el síntoma y el Nombre del Padre, que, como sabemos, hace del Nombre del Padre un

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instrumento, cifrando la parábola de su declinación. Creo que sobre esta nueva base es posible interrogar la problemática de la norma individual -que la metáfora paterna focalizaba sobre la centralidad del falo en el deseo subjetivo-, en torno a la función del síntoma, por cuanto es con el síntoma que el sujeto 'regulariza' tanto como le es posible su relación con el goce, que el significante del padre falla en nominar del todo. En tal sentido, pero paradojal a los ojos de un pensamiento prevenido desde el punto de vista epistemológico, se puede preguntar si el síntoma es aquello mediante lo cuál se pone, de un modo nuevo, el problema de la norma individualizada del goce, como habría dicho Canguilhem, una restitución incluso singular. El psicoanálisis lacaniano abre esta perspectiva, que es también aquella en la cual se diseña lo que Jacques- Alain Miller ha definido como la función de un nuevo padre, que sabe que hay un goce irreductible al significante y que, no creyendo más en la metáfora paterna, pueda dar una nominación integral del goce: es el padre que es el analista. El analista cuya función se orienta por lo real del síntoma, y que también con un matiz aporético, se interroga si el goce de cada uno debe ser necesariamente nominado por el significante.

Maurizio Mazzotti Traducción: Irene Accarini

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Nostalgia

1- De la ambivalencia a la nostalgia El término nostalgia (vatersensucht) lo encontramos como añoranza en la edición de Amorrortu de las obras completas de Sigmund Freud traducidas por José L. Etcheverry. Tenemos tres trabajos de Freud en los que encontramos dicho concepto: 1) Una neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923), 2) El porvenir de una ilusión (1927), 3) El malestar en la cultura (1930). La primera referencia es de un caso particular ya que allí Freud está interpretando al pintor Cristoph Haizmann y su delirio del pacto con el diablo, las otras dos referencias tocan un tema más general: La necesidad religiosa. Vamos entonces al primer texto187, allí Freud investiga y luego interpreta lo que le ocurrió a Haizmann, quien el 5 de setiembre de 1677 fue conducido a la capilla de Mariazell aquejado en repetidas ocasiones de terribles convulsiones. Examinado por el párroco, confiesa haber tenido un comercio ilícito con el espíritu maligno: nueve años antes, en una época de desaliento con respecto a su arte y de incertidumbre sobre la posibilidad de procurarse un sustento, había cedido al demonio con un pacto en el que suscribe ser su hijo carnal por nueve años y luego pertenecerle en cuerpo y alma. A Haizmann los padres de la capilla de Mariazell le practicaron un exorcismo con éxito parcial, ya que la curación no fue duradera. Pasado un mes y medio comienzan nuevamente los ataques: eran visiones, ausencias, estados convulsivos, pero en este caso no lo atormentaba el diablo sino figuras sagradas como Cristo, la virgen María, apariciones que no le hacían sufrir menos que las anteriores visitas del demonio. Tuvo que regresar a Mariazell y en ésta ocasión, con éxito, pudo liberarse de su posesión. Freud, a partir de los datos con que cuenta no duda de diagnosticar lo de Haizmann como una depresión melancólica, con inhibición en el trabajo y preocupación en el porvenir. La causa de este padecimiento tiene que ver con la muerte del padre del pintor, luego le vende su alma al diablo para liberarse de su depresión. Freud ubica entonces al diablo como sustituto del padre; lo que le resulta extraño a Freud es que alguien amado como su padre devenga un sustituto semejante. El psicoanálisis nos ha demostrado que el vínculo con el padre siempre es ambivalente: sumisión tierna y desafío hostil. Freud sostiene que ésta ambivalencia será la que gobernará el vínculo de la especie humana con la divinidad: si Dios es el padre enaltecido venerado y amado, por el contrario el diablo maligno será su contracara, el padre odiado. Por lo tanto en el caso de Haizmann tenemos a un hombre que contrajo una depresión melancólica con inhibición para el trabajo luego de la muerte de su padre. De esto se desprende que estuvo ligado a ese padre con un amor particularmente intenso, pero ese vínculo no debe haber sido solo amor. Para que haya melancolía ese vínculo tuvo por fuerza que haber sido ambivalente, el amor tuvo su contraparte en el odio, esto último nos conduce a la degradación del padre en diablo.

187 Freud, Sigmund, “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII”, Obras completas, tomoXIX, pags. 85 a 92, Amorrortu editores, Bs As, 1985.

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Seguramente en vida del padre, Haizmann se confrontó con un conflicto entre los deseos del padre y los suyos. Freud se aventura en sospechar que quizás su padre se opuso a que él fuera pintor, conflicto que le dio suficientes razones para odiar y temer a ese padre. Una vez muerto su padre se produjo una “obediencia de efecto retardado” que se traduce en la incapacidad para ejercer su arte, lo cual al impedirle procurarse un sustento aumentaría su añoranza del padre que lo ampare de los peligros de la vida. Está claro que la añoranza no sólo es fruto del amor, mas bien parece ser fruto de la ambivalencia afectiva y la culpa retroactiva por no haber cumplido con los designios del padre, por lo tanto añoranza correlato de ambivalencia. En las otras dos referencias188 Freud plantea que la añoranza al padre es la raíz de la necesidad religiosa y la ubica en dos fundamentos: desvalimiento necesidad de protección del ser humano, y por otro lado el complejo paterno. El sujeto, tanto de niño como luego de adulto, se siente amenazado frente a todos los peligros indeterminados que amenazan en el mundo exterior, por lo tanto tiende a buscar protección paterna. Si el padre ya no está, tenemos la añoranza. Pero esta no es la única fuente. Freud agrega el complejo paterno, que supone el conflicto con el padre, tanto en el complejo de Edipo como en el mito de tótem y tabú. En un principio es la madre la que ejerce la función de protección, pero luego es relevada por el padre. El problema, según Freud, es que la relación con el padre está aquejada por la ambivalencia. Lo interesante de todo este asunto es que el padre mismo en algún momento fue vivido como un peligro, eso es el complejo paterno y parece ser decisivo para experimentar la nostalgia. 2- De la represión a la superación Según Lacan189, Freud considera al complejo de Edipo como lo específico de la familia humana, del cual dependen todas las variaciones sociales de la familia, y que da cuenta de la estructura de la familia paternalista. Ubica al padre cumpliendo una doble función, por un lado es agente de la prohibición, por otro es ejemplo de transgresión. Esta doble vertiente dará lugar en el psiquismo a la inscripción de dos instancias: a) El super-yo represor y prohibidor, b) El Ideal del yo modelo de identificación o de sublimación. Hay una antinomia entre ambas funciones en tanto el super-yo inhibe a la función sexual y el ideal del yo la preserva y la protege: ya que es la preparación para el retorno futuro de la sexualidad en la pubertad, esta identificación es propiciatoria. La estructura del complejo de Edipo designa al padre como el lugar mas adecuado para proporcionar la sublimación, en la medida en que la imago del padre polariza en los dos sexos las formas más perfectas del ideal del yo: Ideal viril en el varón y virginal en la mujer. En la cultura matriarcal es interesante como Lacan ubica al padre aliviado de toda función represora, ya que el que la ejerce es el tío materno. Por el contrario, en la cultura patriarcal con el complejo de Edipo, en el lugar del padre hay una conjunción de super-yo e Ideal del yo, conjunción de prohibición o represión y de identificación, sublimación o transgresión. A esto Lacan lo designa conflicto fecundo, en tanto hay un pasaje de la

188 Freud, Sigmund, “El porvenir de una ilusión”, “El malestar en la cultura” Obras completas, tomo XXI, pags. 22, 24 y 72, 73, Amorrortu editores, Bs As, 1985. 189 Lacan, Jacques, “Les complexes familiaux dans la formation de l’individu”, Autres écrits, pags. 45 a 61 Editions du Seuil, 2001.

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represión a la sublimación, una suerte de superación. De esa manera en el complejo de Edipo uno puede sublimar al padre a condición de haber pasado por su represión. Podríamos aventurar que si el conflicto no logra ser fecundo se da lugar al complejo paterno y por lo tanto no hay superación. La añoranza parece estar ligada al complejo paterno, no hubo pasaje de un padre a otro, lo que es signo entonces del fracaso de la superación. 3- Del singular al plural La época actual hipermoderna, tecnificada y globalizada da cuenta de que el padre de entonces no es el de ahora. Antes al padre se lo podía situar mejor, hoy la cosa es distinta, el mundo está unificado globalizado pero no a través del nombre del padre, que provee una identificación única, sino que se trata de un mundo mas individualizado en el que cada uno tiene sus propias y pequeñas identificaciones. La situación actual es la que de alguna manera Lacan anticipaba con el capitalismo al que hacía referencia allá por 1973190: un circulo sin fin, en ese sentido el capitalismo anda como sobre ruedas, muy rápido, no puede andar mejor, y así se consume.191 También Lacan de alguna manera nos da un anticipo de ésta época cuando propone la pluralización de los nombres del padre. Lo importante es precisar el pasaje de lo uno a lo múltiple, del singular al plural, es el pasaje de lo religioso a la ciencia (o técnica). El nombre del padre alude a dios, al padre freudiano, al padre muerto; por el contrario la pluralización de los nombres del padre, no es mas que una pluralidad que rodea a una función192. “Es preciso que cualquiera pueda hacer excepción para que la función de la excepción se convierta en modelo”193. Un sujeto cualquiera puede hacer excepción, basta una contingencia que se inscriba en cualquiera como un síntoma y que haga letra. Cualquiera puede hacer de una mujer el objeto a causa de su deseo, que ella lo consienta y que a su vez se ocupe de otros objetos a: sus hijos194. La realización biológica y su inscripción legal no alcanzan para dar cuenta de la paternidad, hace falta que un goce se inscriba195. Cualquiera puede hacer modelo de la función síntoma, pero para que esto ocurra, un goce se le tiene que haber insertado a ese sujeto con relación a una mujer, un goce que lo exceptúa del para todos de la función fálica. Esto es la pere-versión del padre: que la causa del deseo sea una mujer, es decir su síntoma. Nos damos cuenta de que es un goce por entero diferente del goce del padre vivo que gozaba de todas, aquí se trata de un padre que está vivo por un goce que lo conduce al otro lado de las fórmulas de la sexuación, donde lo espera una mujer que será su síntoma. Hay que hacer hincapié en la noción de modelo que está utilizando aquí Lacan. En física el modelo es un modo de especificar una teoría científica de forma tal que permita la descripción de una zona restringida y concreta del campo de esa teoría. En ese sentido el

190 Lacan, Jacques, “Televisión”, cap. III pags. 95 a 99, en Psicoanálisis Radiofonía y Televisión, ed. Anagrama, Barcelona, 1977. 191 Lacan, Jacques, Du discours psychanalytique, conferencia dictada en Milán en mayo de 1972, inédito. 192 Miller, Jacques-Alain, “Comentario del seminario inexistente”, pags 17 a 23, en Comentario del seminario inexistente, ed. Manantial, 1992. 193 Lacan, Jacques, El Seminario. Libro 22: RSI; inédito; clase del 21/1/75. 194 Laurent, Eric, “El modelo y la excepción”, en Colección Diva nº 8, diciembre de 1998. 195 Laurent, Eric, “El modelo y la excepción”, en Colección Diva nº 8, diciembre de 1998.

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modelo implica un sacrificio del detalle y exactitud, si el modelo es bueno será compensado por una ganancia de sencillez o intuitividad. El modelo hace de intermediario entre la teoría y la experiencia, aplicado al psicoanálisis, Lacan nos está diciendo que un padre que hace modelo está realizando a su manera la función, en ese sentido el modelo no es único, muchos modelos pueden especificar una función, se trata de dar un modelo. Lo interesante aquí es que se trata de dar modelo de algo imposible, no de una teoría como en las ciencias duras sino de la relación sexual que no hay. En ese sentido hay que suplirla y eso abre la dimensión de la invención, el modelo hay que inventarlo, tiene que haber un modelo para que hayan otros modelos. Esto abre un camino a lo diverso, surgen diversas funciones de excepción, este es el pasaje a la pluralización de los nombres del padre, pluralización de S1, infinidad de contingencias, de necesidades y de modelos196. 4- Conclusiones Seguramente llegarán los nostálgicos que pretenderán hacer retornar las cosas al status quo ante, el horizonte del amor los llevará a la nostalgia del padre, a restituir al gran padre, pero eso ya es irreversible, el actual régimen de la civilización es el del Otro que no existe197, lo cual nos pone mas en el terreno de la contingencia. Ese lugar vacío entonces ¿Cómo se va a ocupar? ¿Con el padre de la nostalgia que es el padre muerto y alrededor de su tumba los hermanos reunidos en un culto celoso destruyendo el deseo, o con la multiplicación y transformación de los nombres del padre en S1 enjambre198 dando lugar a la diversidad de lo real en su más alto exponente? En esta perspectiva me uno a lo propuesto por una de las integrantes199 del comité de acción de la Escuela Una: el buen padre el de la nostalgia ha fracasado, no pudo sojuzgar lo real desde el monoteísmo. Actualmente los efectos de la pluralidad se están juzgando como errancia y desorientación; el peligro de esto es la instauración de nuevos ordenes que prometan cada vez mayor bienestar. Pueden ser de todo tipo: políticos, económicos, religiosos, virtuales, farmacológicos, etc. El psicoanálisis ante esto tendría que seguir apostando a la pluralización, instalándose en las paradojas que trae consigo todo tipo de progreso humano, confiando en que lo real a pesar de todo siempre seguirá abriéndose un camino.

Manuel Zlotnik

196 Laurent, Eric, “El modelo y la excepción”, en Colección Diva nº 8, diciembre de 1998. 197 Miller, Jacques-Alain y Laurent, Eric, L’Autre qui n’existe pas et ses comites d’ethique, clase 20, inédito. 198 Laurent, Eric, “El modelo y la excepción”, en Colección Diva nº 8, diciembre de 1998. 199 Eidelberg, Alejandra, “El síntoma actual del padre: Sus confines paradojales”, en Papers del comité de acción de la Escuel@ Un@, publicación electrónica multilingüe.

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No-todo

Oscar Wilde hace decir a uno de los personajes de “Una mujer sin importancia”: “La historia de las mujeres es la historia de la peor forma de tiranía que el mundo haya conocido. La tiranía del débil sobre el más fuerte. Es la única tiranía que perdura.”La acción de la obra demuestra esta afirmación pero no caben dudas de que ésta no es la posición que han adoptado los feminismos a lo largo de su historia de reivindicaciones. Nos interesa particularmente la de la politóloga feminista australiana Carole Pateman en su libro El contrato sexual con su tesis de que el contrato social que se origina en la Ilustración está sostenido por una escena originaria, contrato sexual en el que las mujeres aceptan someterse a los hombres y, de tal modo, la vida pública puede sustentarse gracias a la vida privada. Y ¿por qué las mujeres aceptaron éso? pregunta la propia Pateman para responder utilizando a su modo el mito freudiano de “Totem y tabú” al que considera la base del contrato social ilustrado. No deja de citar la equívoca frase de Freud por la que los hermanos “cometieron lo que hubiera sido imposible para uno solo” (¿es imposible para uno solo matar al padre o gozar de todas las mujeres?) pero su respuesta se liga a la violencia del padre primitivo que parece estar probada para Pateman en el testimonio del Hombre de los lobos niño cuando, al espiar la escena del coito de sus padres, la interpreta como una escena de violencia ejercida por el padre sobre la mujer. Esto le basta a nuestra autora: si las mujeres aceptan someterse al contrato social es por temor a la violencia del hombre. Lacan se formula la misma pregunta en el Seminario XVII y sitúa el problema en el mismo mito: “el viejo las tenía todas para él, ¿por qué las tendría a todas si había otros chicos y ellas podrían haber tenido algo que decir?”. Por cierto, acepta que los hermanos son hermanos en nombre de una segregación ya que es notorio que las mujeres no participaron del asesinato que da origen a la cultura mas que a título de premio. Lacan, acercándose sugestivamente a Wilde, da su respuesta: quizás la invención del amo proviene del deseo de la histérica de tener uno para reinar sobre él. En un sentido, no se aleja de Freud cuando, en su “Malestar”, afirma que “las mujeres fomentaron la cultura por las exigencias de su amor”. Es que, en algun punto, a Freud se le inmiscuía el lugar de las mujeres al concebir su mito pero no parecía poder precisarlo mas que con la respuesta del sujeto que, en el comienzo de su escritura, considera200[1] que “el trabajo del ‘Totem’ es una porquería (...) A veces tengo la impresión de haber querido sólo trabar un amorío y descubrir a estas alturas de la vida que tengo que casarme con otra mujer” pero, al concluír su trabajo, está pleno de “seguridad y entusiasmo” por el impacto y escándalo que suscitará y porque “Quien quiera besar a la princesa que duerme allí dentro, sin embargo, tendrá que atravesar unas cuantas zarzas espinosas de literatura y ponencias”. 2. La mencionada observación de Lacan en 1968 no sólo dice algo de la “estructura clínica” sino que llama a una precisiòn respecto de la posición sexuada ya que la relaciòn y uso que ambos sexos (dado que sólo hay dos) hacen del significante amo es diferente. La posiciòn de inexistencia del sujeto histérico la empuja a seguir al amo tanto para asegurarse una existencia como para reinar sobre él pero esto la deja en la ignorancia y desorientación 200[1] Sigmund Freud-Sandor Ferenczi: Correspondencia completa . Vol. I.1. y I.2. Cartas 255 y 395 Editorial Sintesis. Madrid 2001

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acerca de la lógica que se juega del lado de las damas y que se basa, precisamente, en la afirmaciòn de Lacan (en la década del setenta) de que es La mujer la que no existe, es decir que la significación del falo impera en el interior mismo de los derechos de la mujer; algunas feministas 201[2], al modo replicante de Melanie Klein, intentan replicar al Lacan que trata de fundamentar “matematicamente” la existencia de ese uno o S1 y creen hacer existir simétricamente un significante de la mujer en el útero. Sin embargo, Lacan encuentra que esa existencia se genera de un modo por completo alejado de una decisión formal y arbitraria de las matemáticas en posición de amo. Se trata de las exigencias del amor femenino y del punto original que Freud trata míticamente. En 1972202[3], el punto original donde comienza el diálogo imposible entre los sexos se inscribe en una lógica en la que las mujeres tienen una relación dual con la función fálica, son no-toda en ella o, tambien, su relación al falo es contingente. Este no-toda es el punto donde, podríamos decir, comienza todo ya que la exigencia de que exista al menos un hombre (en el que se soporta el Nombre del padre) se emite a nivel de este no-toda y, por lo tanto, que exista uno es un “requisito desesperado” del no-toda. Es posible calibrar el “impacto y escándalo” que habrán producido estas afirmaciones en la calificada audiencia femenina y feminista que escuchaba a Lacan... Para colmo, una mujer es “algo que piensa que tiene que haber uno para el cual nada deje que desear”, es decir, uno que no esté castrado, el padre de la horda si se quiere, apelación al “goce puro” (como habrá dicho en otro lugar) equivalente a la no-castración o chance de que “algo funcione en la otra vertiente como punto ideal, como posibilidad para todos los hombres de alcanzarlo por identificación” y apuesta. La existencia de uno que dice que no a la función fálica es excepción y fundamento del universal: todos los hombres se sitúan necesariamente en función del falo y por eso, finitos (terminados, acabados, oscurece Lacan en italiano) e innumerables mientras que las que se sitúan del lado damas no cuentan con ese excepcional decir que no y no pueden contarse ni fundar ningún todo ergo, es algo de nunca acabar (enumerables) cuyo límite se establece de otro modo, el desesperado (aquí Leon Bloy parece ser la referencia de esta mujer pobre). Como en la matemática, la existencia surge del no existe (“no existe mujer que deba ser castrada”, por ejemplo, haciendo eco a ciertas afirmaciones de Freud en “Inhibición, síntoma y angustia”) y el desarrollo culmina por donde había comenzado ya en el grafo de “Subversión del sujeto”: ella que no existe es S(A tachado), ella es el significante del Otro que no existe, es un “ausentarse” en su goce. Germán García, siguiendo la huella de Macedonio Fernández: “la feminidad es el silencio que impulsa la construcción de objetos verbales cuyos contornos emergen de la ausencia.” (“La eterna ironía de la comunidad”). 3. Dado que cada época vive la pulsión a su manera, no hay clínica del sujeto sin clínica de la cultura. Jacques-Alain Miller, quien ha acuñado la proposición precedente, caracteriza nuestra cultura bajo el rasgo de “El Otro que no existe y sus comités de ética”203[4]. Consideremos que en 1952, cuando Lacan estaba retornando al padre Freud como decisión estratégica (recordemos que las letras S de A tachado son de 1958) podía decirse: “El

201[2] D.Moatti-Gornet citada por Marco Focchi: “Una cualquiera”. Féminas Paidos EOL Buenos Aires.2000 202[3] Seminario ...ou pire y El saber del analista, inéditos. Clases 3.3.72, 1.6.72 y 10.6.72. 203[4] Curso 1996-97 dictado con Eric Laurent. Inédito.

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nominalismo, antes la novedad de unos pocos, hoy abarca a toda la gente; su victoria es tan vasta y fundamental que su nombre es inútil. Nadie se declara nominalista porque no hay quien sea otra cosa”. 204[5] Es que “Desde la perspectiva de la retirada de las grandes expectativas” (Hans Blumenberg), se constata que las complejas organizaciones significantes de los “tiempos modernos” han caducado, efecto posmodernismo. Resta por lo tanto la serie infinita pues el nominalismo indica que el Otro no existe como uno de la clase. No existe uno que diga que no, que se haga existir como límite. En una palabra, la cultura se encamina hacia la operatividad de la logica del no-todo con su llamado, desesperado, al retorno a un orden cualquiera. El imperio nominalista es una cuestión de existencia, sin embargo. De existencia de un goce que, por escapar al que se cuenta, empuja siempre más alla donde el sujeto no se encuentra. Es un principio de enloquecimiento propio de la posiciòn femenina al que sólo puede detener ya no el nombre del padre como ley sino la función síntoma como padre del nombre que anuda algo de ese real. Mientras tanto, las propias mujeres se verán confrontadas a situarse entre la presencia de ese real del enloquecimiento (¡encore!) y su uso del significante amo, dado que ahora ellas tienen importancia gracias al empowerment femenino. Es “lo que vendrá”. Por fortuna, algunas lúcidas teóricas de los feminismos se alejan cada vez más de posiciones como las de Carole Pateman, propias de un modernismo a pesar de sí. Alguien como Rosi Braidotti 205[6] reformula ciertas afirmaciones de una de las primeras teóricas queer, Teresa de Lauretis, y permite hacer aparecer alguna localización de ese real cuando se pregunta “¿por que no todas las mujeres desean o extrañan la libertad y la autonomía?.¿Por qué no desean ser libres?” Su respuesta, marcada por sus lecturas de psicoanálisis, subraya que las mujeres deben tener clara su complicidad y/o implicación en aquello contra lo que luchan y es necesario, por lo tanto, no sólo diferenciar hombre de mujer y mujeres una por una del ideal cultural de La mujer sino considerar la divisiòn en cada una. ¡Pero el nomadismo que propone sustenta el síntoma que acaba de verificar!. ¿Y la razón por la que son ellas las que –es un decir de Lacan- crearon el lenguaje?.

Graciela Musachi

204[5] Jorge Luis Borges: Otras inquisiciones. Emecé editores. Bs.As.1996. 205[6] Sujetos nómades . Paidos Bs.As. 2000 y “Diferencia sexual, incardinamiento y devenir” . Revista Mora No.5 FfyL UBA. Bs.As.1999.

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Nudo

1- La experiencia humana se estructura en referencia a tres categorías, las de la experiencia analítica, que Lacan extrajo con el nombre de Real, Simbólico e Imaginario. Estos tres registros son profundamente heterogéneos. 1. Para sustentarse en la “realidad humana”, la del discurso, para hacerla consistir en sus tres dimensiones, para crear y mantener un lazo social con sus congéneres, el sujeto necesita mantener juntos estos tres registros, debe encontrarles una medida común. 2. El ser hablante, el sujeto, necesita hacer consistir de esta manera una “realidad” que no tiene ninguna existencia extrínseca porque solo es un velo tejido de imaginario y simbólico que sirve para recubrir lo real ; para protegerse de este real que se sustrae al significante y a la imagen, y que es, como tal, insoportable. 3. Esta protección, que permite que un discurso pueda desplegarse y hacer lazo, tiene como contrapartida la limitación del goce, en otro caso, sin límites, de la Cosa primordial, en otras palabras, de la madre. Esta limitación procede por la entrada en ejercicio del padre: la interposición, la prohibición del incesto, la instalación de la ley simbólica son asunto de esta función. 4. El papel de la metáfora paterna -el Nombre del Padre sustituye al Deseo de la Madre- es el de permitir un acceso a los discursos a través de una pérdida de goce. En términos lacanianos, se trata de lo que opera, en términos freudianos, la castración. 5. El Nombre del Padre cumple así, en tanto que Bejahung (admisión) de la realidad de la castración, el acceso del ser hablante al universo de los discursos y a una protección contra lo Real que permite instaurar el lazo social. 6. En otras palabras, la función del Nombre del Padre consiste en mantener unidos, para cada sujeto, uno por uno, Real, Simbólico e Imaginario, y en posibilitarle dar consistencia a una realidad sin existencia pero en la que el lazo social puede desplegarse en el campo de los discursos. 7. El Otro, al igual que el sujeto, falla. No hay un Otro que sea a la vez completo y consistente. Esto compete a la estructura misma del significante, que al ser diferencial, excluye por ello la referencia absoluta. 8. El Otro no existe, no hay garantía última: falta en el Otro el significante que le garantizaría. Dios no podría garantizar al Padre. No hay Nombre del Padre más que si el sujeto lo inventa y lo dispone para que cumpla su función para él. Dicho de otro modo, el sujeto no tiene otra solución que pasar de él (del Nombre del Padre como garantía que no existe) a condición de servirse de él (de disponer de su función). 9. Primera conclusión: estructuralmente hay forclusión del Nombre del Padre, en el sentido de una medida común “innata”, “normalidad” mítica que mantendría unidos Real, Simbólico e Imaginario mediante un anudamiento borromeo de tres exitoso. A priori, nada los une. Forclusión generalizada: “Todos débiles”, dirá Lacan, y al hacerlo va más allá de la referencia tranquilizadora del mito freudiano del padre, inventado para paliar la disociación profunda, en cada sujeto, de los tres registros, R, S e I. 10. Segunda conclusión: hay que pensar la estructura de la experiencia humana, no solamente de la analítica, por fuera de la referencia al Otro; hay que pensarla a partir de las tres únicas categorías de la experiencia: Real, Simbólico e Imaginario. Al proseguir su marcha, Lacan enseña que esta estructura fundada en una falta, en una carencia original, es

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topológica: es la estructura misma de los nudos. Más allá de la metáfora, lo real de esta estructura es lo real topológico de los nudos. El nudo borromeo de tres figura la falta, lo que no hay: es lo que sería el Nombre del Padre si existiese. El nudo borromeo de tres, solución perfecta, es siempre fallido. Hay forclusión del nudo borromeo como Nombre del Padre. Es por lo que nos interesa. Para hacer el nudo borromeo, se necesitan tres elementos, R, S e I, desjuntados dos a dos, topológicamente equivalentes. Por tanto son cuatro, porque está también el nudo borromeo mismo. Cada uno de los tres, R, S e I, anuda otros dos y hace consistir el nudo: cada uno, como cuarto implícito, comporta la eficiencia del anudamiento borromeo. La ruptura de cualquiera de ellos desanuda el conjunto.

11.Hay tantas maneras de fallar el anudamiento como de suplir este fallo para mantener juntos R, S, e I. Hay muchos nombres del padre. Lacan demuestra a través de la topología la necesidad de pluralizar el nombre del padre: si el Nombre del Padre siempre fracasa, los nombres del padre para suplirlo son numerosos. 12. Se necesita al menos un cuarto elemento para suplir la forclusión generalizada. En su seminario RSI, Lacan despliega las suplencias, los nombres del padre, que restituyen un anudamiento borromeo de cuatro: tres tipos privilegiados de suplencia, a comenzar por el síntoma. 13.Se necesita al menos un cuarto elemento para suplir la forclusión generalizada. En su seminario RSI, Lacan despliega las suplencias, los nombres del padre, que restituyen un anudamiento borromeo de cuatro: tres tipos privilegiados de suplencia, a comenzar por el síntoma.

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He aquí, arriba a la derecha, una nueva figuración que muestra de qué manera el cuarto elemento, aquí adjunto a lo simbólico, manifiesta una renovación de lo simbólico mismo: en comparación con el nudo borromeo de a tres, lo simbólico es reemplazado por un binario, desdoblado en (simbólico + síntoma), doblete que Lacan designará más tarde como (inconsciente + sinthoma). Este binario se anuda borromeamente con R y con I. 16. El síntoma, y más radicalmente el sinthoma, son nombres del padre. 17. En esta figuración, encontramos emparejados la cadena significante (inconsciente interpretable) y el sinthoma (inconsciente inanalizable, goce opaco). 18. El nombre del padre, reducible al sinthoma inanalizable, puro nombre, es el lugar donde se refugia el goce que escapa a los desfiladeros del significante. Tiene exactamente la misma función que la metáfora delirante en la psicosis, tentativa de curación, dice Freud, porque condensa el goce al cual lo simbólico ya no hace barrera. Ciertamente contingente, la metáfora delirante es un nombre del padre, como lo subrayaba Jacques-Alain Miller en 1979; la metáfora paterna solo es una metáfora delirante entre otras, pero es socialmente compartida. 19. El cuarto elemento suplementa aquí a lo simbólico respecto a su función primera, la nominación �que nombra lo real indecible y suple la falla del Otro. A la nominación de lo simbólico como síntoma se añaden así la nominación de lo imaginario como inhibición y la nominación de lo real como angustia. Son los tres nombres del padre primeros que nos entrega Lacan al final de RSI. Y la primera figuración del nudo de cuatro que Lacan da en su lección del 14 de enero de 1975 de RSI es precisamente aquella en la que lo real queda suplementado por su nominación: el Edipo.

Pierre Skriabine Traducción: Margarita Álvarez

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O como...

Objeto, objeto a Un análisis tiene algo de limpieza. Se encuentra siempre con el sentimiento conocido de todo aquél que arregla su casa: “tengo demasiadas cosas aquí”. Con todo, restringirse a lo esencial no disipa la extrañeza, pues el objeto más íntimo nunca es lo suficientemente singular. No es necesario, por lo tanto, buscar cocodrilos debajo de la cama para verificar el célebre dicho freudiano: “el yo no es más señor en su casa”. Basta con percibir hasta qué punto nuestros bienes son, de hecho, del Otro. El juego analítico transcurre entre un sujeto y ese Otro. El primero busca un nombre para su singularidad, lo único que el segundo no tiene. Esta falta de un nombre, sin embargo, preserva un espacio no ocupado por el Otro, que será, por eso mismo, esencial para el desenlace de un tratamiento. En cuanto al origen de esta falta, Freud la remite al asesinato mítico del Padre. Muerto, él lleva consigo el secreto de la conjunción entre el goce, singular, y el saber, universal. Huérfanos de esta proeza paterna, los hijos comparten esta incapacidad y se constituyen como cuerpo social exactamente alrededor de este hueco. Lacan, a partir de su décimo seminario, agrega su invención a este cuadro freudiano: el objeto a. La castración deviene correlato concreto, porque como todo objeto es del Otro, para que se inscriba la falta en él es preciso que algo se pierda. El cuerpo, prestado también por el Otro, será el espacio del cual se extrae este resto irreductible. Su forma mítica es la de la placenta-laminilla: filo de navaja entre el yo y el Otro –ni de uno ni de otro. Su presentación subjetiva no es sin angustia puesto que, del lado del sujeto, eclipsa al Otro, y del lado del Otro aplasta al sujeto. De todas maneras, el objeto a cuestiona el mito freudiano, al poner su modo de localización de la falta bajo sospecha. Ella (la falta) puede eclipsarse si el objeto se presentifica. ¿Sería entonces la pérdida del objeto correlato exclusivo del advenimiento del Nombre del Padre? El mito de la laminilla, ¿no sería, de alguna manera, “anterior” al Nombre del Padre? ¿ No habría que situarlo en el registro del sueño, por ejemplo, y no más en el del mito?206 ++ Tenemos como costumbre suponer que lo esencial en un análisis se sitúa entre la serie de los dichos del Otro y lo que se retoma en un decir del sujeto, en el que ellos insisten (sin que ninguno consista). J.A.Miller propone desplazar nuestro foco hacia el espacio que se ubica en un punto anterior al de los propios enunciados. Los dichos del Otro, interrogados en un análisis en cuanto a su significación, son siempre efecto de algo oído. Son eso que -de lo que se oyó- decantó, se inscribió. Son lo que se puede, en algo oído, oír.

206 Es lo que tal vez pueda deducirse de lo que propone Lacan en su Seminario XVII. Cf. LACAN, J. El reverso del psicoanálisis. Ed. Paidós. Bs.As.

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En este sentido, lo oído preexiste a lo escuchado. Dicho y decir cambian de lugar. Lo esencial ocurre entre un oído y un dicho que se escuchó en él. 207 Interrogar la función paterna implica admitir cambios en la configuración del Otro.Es lo que este nuevo par indica en cuanto a un cambio en el estatuto de nuestro partenaire fundamental. Un dicho es un apareamiento entre significantes, una cadena mínima. Marca del estructuralismo lacaniano, exige un intervalo crucial entre sus elementos, S1 –S2, donde se acogen el sujeto y su decir. El Otro del dicho es, así, acompañado por su falta. Lo otro de “lo oído” se inscribe, a su vez, antes que nada, como presencia opaca. La experiencia paradigmática de la injuria, o aún de la alucinación imperativa, nos da una aproximación a la idea de lo que es esta presencia maciza, del significante en lo real.208 Es con este Otro con lo que se lidia en el final de un análisis, tal como demuestra el testimonio del pase de Leonor Fefer: “una vez depurado el cuadro de la fantasía, ella se ve presa de un Otro cuya presencia es la de una boca pegada al oído”. La interpretación sitúa un “ud. escucha mucho, hay mucha acumulación y poco resto”. Se dibuja una lámina-litoral entre la boca en lo oído y la oreja del analizante, del cual la extracción de un resto posibilitará dejar de escuchar al Otro.209 Algo tiene que interponerse entre lo oído y lo que pasará a ser un dicho, algo que corte el flujo continuo de sonidos y permita recortarlos en diversos dichos. Es lo que experimenta un personaje de Budapeste, de Chico Buarque, escuchando un noticiero de la televisión húngara: “no tenía manera de saber dónde comenzaba cada palabra o hasta adónde llegaba, era imposible diferenciar una palabra de otra, era como querer cortar un río con un cuchillo(...) Venía escuchando aquellos sonidos amalgamados cuando de repente escuché la palabra clandestina: Lufhtansa. Sí; era la brecha que me permitía desenredar todo el vocabulario”. 210 Sin embargo, en ambos casos no fue una falta la que operó. Podemos –aprovechando la homofonía que permite el portugués – decir que en vez de un olvido ( el no-recuerdo fundamental de la represión), entre oído y dicho hay un resto, “única prueba de la alteridad del otro”211. (N.del T: el autor se refiere a la homofonía entre olvido (no recordado) y ouvido (oído), que se pronuncian igual en portugués). Este Otro está curiosamente cercano al gran partenaire del hombre contemporáneo, descripto por J.A.Miller como no-todo. Es una forma social diferente de lo colectivo de los

207 MILLER, J-A. “Pièces detachées”. Curso 2004-2005. Lección del 17/11/2004. El punto de partida es la afirmación “que se diga queda olvidado detrás de lo que se dice en lo que se escucha” (LACAN, J. Outros Escritos. Rio de Janeiro, JZE, 2003, pág. 448). En esta lectura, la frase opera de atrás hacia adelante: un dicho (lo que se dice) u oído (lo que se escucha) y un decir (que se diga). El conjunto se mantiene en la dependencia subjuntiva de un “quedar/resto” olvidado (reste oublié). En este sentido, ver VEREECKEN, C. “La voix, le silence, la musique”. Quarto n.54. Bruxelles.1994. pág.90. 208 Lacan dice lo mismo cuando sitúa el lenguaje como elucubración de saber sobre lalangue (Cf. LACAN, J. Seminario XX. Aún. Ed.Paidós. pág.167. Bs.As. 1981. 209 FEFER, L. ”Lo que pasa”. Opçao Lacaniana n.30, Sao Pablo, EBP, 2001 (agradezco a Maria Novaes el recuerdo de este pasaje). 210 BUARQUE, C. Budapeste. Sao Paulo, Cia das Letras.2003. 211 LACAN, Le Séminaire, livre X, Paris, Seuil, p.37.

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hermanos, en el que es regla la limitación por la excepción paterna212. No se organiza en torno de un agujero central. Por faltarle la falta es esencialmente sin forma. Para que podamos imaginárnoslo basta tomar lo que llamamos habitualmente “mercado”, una forma de vida “no-todista” perfectamente acabada. Es caprichoso, sin fronteras precisas. Sin embargo, ningún objeto se le sustrae. ¿Los indios? Ya tienen celular. ¿Los monjes tibetanos? Escriben best-sellers. Las madres lo conocen bien. Ellas, aún sabiendo mucho, se sometían, hasta hace poco tiempo, a un Otro jerarquizado, y transmitían la eficacia de la falta consintiendo a un saber mayor, fuera de alcance. Hoy saben poco, pero tienen como partenaire prevalente un Otro que dispone, en forma virtual, de todas las respuestas en saberes pequeños, a sólo un click de distancia. Ante la primera dificultad con el niño se convoca a un gran número de especialistas, se llega rápidamente a un diagnóstico de hiperactividad y a un comprimido de Ritalina. +++ En lugar de la falta en el Otro como elemento constitutivo de un sujeto, vemos en acción a un Otro virtualmente sin falta, que no se las ve con sujetos sino con objetos. El Otro no-todo es correlativo de lo que J.A.Miller designó “lluvia de objetos”. Son los “futilitarios”(divertida traducción de gadgets), que se precipitan a partir de la “ascensión al cénit social del objeto a”213. ¿Cómo mantener, en estas circunstancias, nuestra concepción clínica del objeto como esencialmente inaccesible? Tenemos la impresión –más que nunca- de que la intermediación entre oído y escuchado se esfuma. No faltan ejemplos de sujetos que pasan al acto criminal sin que nada pueda explicar lo que ocurrió, a no ser la simple exhortación a la acción, por parte de amigos, por ejemplo. La falta de proporción entre el acto y su subjetivación resalta el vaciamiento de la función del olvido paterno y la necesidad urgente de que algo venga a interponerse entre lo que un padre dice hoy y lo que de eso escucha un hijo. En un mundo en el que el silencio ya no es más el patrón-oro del decir, en donde lo que “lo que no aparece, desaparece”, el analista ha sido llevado a dar cuerpo a su deseo, presentándose en la ciudad –en hospitales, cárceles, favelas, etc – para materializar el inconsciente. No raramente lo vemos estableciendo la distancia entre oído y dicho /escuchado con su cuerpo mismo, como si el psicoanálisis aplicado se confundiera con la línea de frente de una gruerra sin fronteras. Que lo sea, pero –allí- el analista debe luchar contra su propio objeto, que es todo menos su unidad corporal. En estas situaciones delicadas debemos, aún, aprender de la función-resto del objeto a. Cuando la castración y el Padre la franquean, cuando la pérdida abandona los objetos –como parece ocurrir en relación con el Otro contemporáneo- aún se pueda tal vez apoyarse en su función de “condensador de goce”. Su vertiente de “ pura consistencia lógica” no debe hacernos olvidar su poder de ruptura en tanto presentificación de desecho, absolutamente parcial y sin participación en las formas imaginarias del cuerpo. De esta 212 MILLER; J.A. “El Otro que no existe y sus comités de ética”. La orientación lacaniana, seminario inédito, clase del 4/12/96. 213 LACAN, J. La proximidad de un Otro no-todo con el psicoanálisis sea tal vez un “devaneo”, como lo designó J.A.Miller en Comandatuba (http://www.wapol. org), pero no la “máquina del notodo” que convierte todo en objeto (cf.Miller, J.A. “Intiutions milanaises”, Mental n.12, Paris, 2002, p.17). En cuanto a los “futilitarios”, me permito remitir al lector a la apertura del XIV Congreso Brasileiro del Campo Freudiano (cf.Vieira, M.A: “Fazer análise: do útil ao fato.” Opção Lacaniana n.40, São Paulo, 2004, p.21-26).

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manera, en un mundo en el que todo se vende, tenemos que aprender de los destinos de la basura.214 Donde hay basura, dice Lacan, hay hombres. La basura localiza el punto –tan humano- de encuentro entre el significante y lo real a la manera de síntoma: más exceso que falta. Es el fracaso de la civilización y, exactamente por ello, el corazón de la cultura. Realiza la paradoja del objeto a, resto irreductible a la simbolización, sin lugar en el Otro, al mismo tiempo que depende de él.215 La basura delimita, sobre todo, un real activo, ingrediente esencial en la danza de las voluntades que mueven a los hombres a incrementarles el lastre de lo imposible. Finalmente, no todo lo que hace el hombre sería humano si todo lo que el Otro dice fuera absorbido directamente. El real con el que se confronta el analista está próximo a este resto esencialmente no-reciclable, que resiste no sólo a las determinaciones del Otro paterno, sino también a las exigencias de reciclaje y reincorporación de nuestro Otro empresarial. De hecho, una industria del resto muestra hoy una capacidad impresionante para reapropiarse de los objetos por el capital. Todos? Basta contemplar el volumen de detritos que se acumula en la periferia de las grandes ciudades para convencerse de en qué medida el horizonte utópico del reciclaje integral de la basura depende de en cuántos pisos se ha subido en la escala de la riqueza ( el “basural” de Rio de Janeiro tiene ya 30 metros de altura en un área de más de 1.300.000 metros cuadrados.) “Nada más fascinante de estos seres nocturnos que toman la basura no sé para qué, una utilidad imposible de entender”, dice Lacan216. Tal vez el analista sea, a su manera, un catador de basura, sobre todo la no-reciclable, para dar lugar a una construcción con la marca definitiva de lo singular. En los tiempos de la claudicación del padre el analista busca, tal vez, no tanto destacarlo en un tratamiento, como resto absoluto, sino favorecer su entrada, en tanto escoria, en los acuerdos originales. Que el espíritu del bricolaje psicoanalítico permita al analista proseguir, haciéndose destinatario del bordado de los restos que designan el lugar del objeto para –con un poco de suerte- dar a un estilo, morada.217

214 MILLER, J.A. “ Introduction à la lecture du Séminaire L’Angoisse, La Cause Freudienne, n.59 pág.88 y ZENONI, A. “Le corps de la phénomenologie, La Cause Freudienne n.59 pág.106 215 Cf. “la civilización( ...) es la cloaca” LACAN, J. “Lituraterre”. Outros escritos, Río de Janeiro, JZE, 2003, p.11. 216 En cuanto al carácter paradojal del objeto y su real ver MILLER;J-A: obra citada pág. 75 y LACAN, J. “El objeto definido como un resto irreductible a la simbolización en el lugar del Otro depende, ---del Otro” El Seminario Libro X Paris, Seuil, 2004, pág. 80. 217 El basural de Rio involucra aproximadamente a 15.000 personas que trabajan durante el día sin librarse de la marca de oscuridad descripta por Lacan. Hoy conocemos lo que hacen en gran parte: reciclan. No solamente. Es común en la pobreza y especialmente en el basural, ser un artífice del bricolaje con el resto. En este sentido, Dona Estamira, conocida esquizofrénica, merece ser destacada. Afirmando haberse casado con el espíritu del basural, “Dr. Cisco Monturo”, hizo de la basura literalmente un cimiento para su casa. Convirtiendo el resto en S1, se libró de las alucinaciones, construyó su casa en el basural, educó a sus hijos y se hizo conocida a través de su síntoma original, fruto del bricolaje (Cf. Prado, M. Jardim Gramacho, Rio de Janeiro, Argumento, 2005).

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Marcus André Vieira Traducción: Cecilia Gasbarro

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Obsesión

La clínica freudiana ha implicado especialmente al padre en el síntoma obsesivo. El mito del padre muerto encuentra allí una referencia clínica mayor para la construcción freudiana del Edipo. La culpabilidad, los auto-reproches, los rituales conjuradores hacen brillar la ambivalencia para con el padre en la sintomatología obsesiva. Por cierto el padre es amado pero es la inhibición del amor por el odio lo que produce el conflicto del neurótico obsesivo. Un odio macerado en la infancia se introduce desdichadamente en los sentimientos más auténticos del amor filial. Habremos reconocido el síntoma del hombre de las ratas que, niño, utilizaba cualquier palabra disponible para insultar a su padre. Más tarde, en análisis, sus pensamientos no son más amables, en lo relativo a la persona de Freud, eminente Vaterverträter en la transferencia. Se verifica allí la agresividad edípica del sujeto. Del padre muerto a la mortificación del deseo Este esquema requiere sin embargo algunas rectificaciones: dado que las relaciones amorosas están afectadas de la misma ambivalencia, es decir que el sujeto no puede amar sin destruir, estamos autorizados a preguntarnos si las paradojas del deseo encuentran completamente su razón de ser en el odio al padre. Es este el desplazamiento efectuado por Lacan que centra la afectividad del obsesivo sobre la primacía imaginaria del yo. El esquema L permite distinguir el lugar del padre muerto en el eje simbólico mientras que la mortificación del yo ocupa el eje imaginario. Dejando de lado "Totem y tabú" de Freud, los analistas de los años '50 hacían de la agresividad pre-edípica el centro de la neurosis obsesiva. La influencia de Melanie Klein daba un papel fundamental a las pulsiones de destrucción. Las confusiones creadas por el kleinismo han engendrado la tesis de una continuidad entre neurosis obsesiva y paranoia. No hay nada de eso. Lacan ha vuelto a traer las pulsiones agresivas a la autodestrucción, y esta última al desgarro subjetivo propio de la inflación narcisista en su tensión con el Otro simbólico. En Francia, ese sincretismo teórico caracteriza la obra de Maurice Bouvet1 adversario de Lacan en esa época. Una apuesta doctrinaria se ha jugado alrededor de la neurosis obsesiva: se centra el síntoma sobre la regresión o se mantiene el eje de las relaciones del Nombre-del-padre y del deseo. El Edipo es apenas utilizable. Desde el Seminario I, se observa que Lacan recurre a un esquema hegeliano: la relación del amo y el esclavo. El obsesivo espera la muerte del amo para dejar para más adelante el momento de gozar.2 La función del Otro muerto contribuye a deconstruir el Edipo freudiano. El obsesivo niega al Otro en su función de normativizar el deseo. Es el reverso de la histeria que sostiene al contrario el deseo del padre impotente. Una contradicción sobre el padre, de alguna manera una falsa cognición como dirían las TCC, está aquí en juego. El padre es supuesto prohibir el deseo, mientras que es su

1 BOUVET,M. 1953, El yo en la neurosis obsesiva. Revista francesa de psicoanálisis. 2 Seminario I, p.315.

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destrucción misma lo que anula la mediación necesaria de lo simbólico en el advenimiento de éste, el deseo. De ello resultan consecuencias sobre la concepción del superyó. Este no es la interiorización de la ley del padre, sino que resulta de una escisión del orden simbólico: es lo que hay de incomprendido en la ley lo que produce esta hiancia imaginaria3. Al lugar del Nombre-del padre viene el superyó. De donde surgen sus exhortaciones obscenas y feroces. ¿El padre o el falo? La religión privada del obsesivo encuentra aquí su lugar. La fenomenología de los síntomas ilustra concretamente el dogma católico, apostólico y romano de la eucaristía bajo una forma degradada. Al Dios cristiano se sustituye la "presencia real" del falo. Lacan interpreta la escena del fantasma del padre del hombre de las ratas en el sentido del insulto hecho a la presencia real del falo. El ritual masturbatorio hace valer la degradación del falo simbólico en falo imaginario.4 Lacan comenta, en el mismo sentido, el caso de una mujer obsesiva tomado de Bouvet. Los pensamientos sacrílegos se sostenían del fantasma siguiente: "ella se representaba imaginativamente los órganos genitales masculinos en lugar de la hostia"5. El rebajamiento de lo simbólico no se confunde con la agresividad edípica. Destrucción y restitución del Otro escanden una pulsación temporal cuya lógica reside en la relación del sujeto a lo imposible de su deseo. En la "Dirección de la cura", Lacan da un ejemplo de obsesivo en el cual la referencia edípica se limita a la relación de los padres entre ellos mientras que "la combinatoria general" necesita la referencia a dos conceptos: el Otro y el falo. Aquí, la dialéctica del deseo y de la demanda nos aparta de las agresiones imaginarias: "se le ha hecho reconocer el lugar que ha tomado en el juego de destrucción ejercido por uno de sus padres sobre el deseo del Otro". Adivina la impotencia en la que se encuentra de desear sin destruir al Otro, y con él su deseo mismo, en tanto que deseo del Otro"6. La inflación fálica lo sustituye: el sujeto impotente renuncia a tenerlo para serlo. Estas revisiones no perdonan la doctrina freudiana. Lacan rectifica así “Tótem y Tabú”en lo que concierne al mito del padre muerto. Sabemos que sobre este punto Freud es más cristiano que judío: de “Tótem y Tabú” a “Moisés y el Monoteísmo” la muerte del padre queda como el acto reprimido que da cuenta de los rituales religiosos y de la culpabilidad. La neurosis obsesiva es una religión privada. Freud encuentra así en su mito “Un singular equilibrio de la ley del deseo, una suerte de conformidad entre ellos”, mientras que el goce del padre permanece “siempre velado e insondable”7, es lo que le confiere un acento de perversión. ¿El padre muerto sostiene la función del Nombre-del-padre como padre simbólico? En ese punto, tocamos la neurosis de Freud; dicho de otra manera, Freud salva al padre. Otra articulación es posible: existe un operador estructural diferente del edipo, es el deseo imposible en razón misma de la supremacía del goce; de donde resulta la paradoja: “el padre muerto es el goce”.8 3 Seminario I, p.221-222 4 Seminario VII, p.290 5 Seminario VIII, p.303 6 Dirección de la cura, p.630 7 LACAN, J., 2005 Des Noms-du-père, Paris, Seuil, p.88-89 8 Seminario XVII, p.143

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Más tarde, Lacan buscará articular en términos nuevos la relación entre la demanda de amor dirigida al padre y la culpabilidad. El Seminario XXIII, “El sinthoma” (1975-1976), desmonta el mito freudiano relativo al amor del padre. Dado que la culpabilidad no puede existir antes que la ley, y que los hijos se prohíben todo después del asesinato del padre, la única falta a expiar es la de haber faltado al amor.9 Hay entonces otra versión del Nombre-del-padre en la neurosis obsesiva sobre otra vertiente del freudismo. No se trata del padre simbólico sino del padre real. El padre legal enmascara un padre ilegal. La relectura del hombre de las ratas, especialmente, hace aparecer dos padres: el padre del mito familiar y la función del capitán cruel; este último pone en evidencia la función del Amo gozador en el fantasma, en oposición con el padre muerto.10 Esta otra versión del padre permite articular el imperativo de goce de los obsesivos con la degradación del Nombre-del-padre: la correlación se afirma con más evidencia aún, en el caso en que el padre mismo es el que, en análisis, aparece como presa de una obsesión sádica respecto de su progenie. Un caso de père-versión Un paciente de edad madura revela una obsesión relativa a su hijo mayor. Padre de familia divorciado, durante largos años de análisis ha desplegado un cortejo de reivindicaciones quejumbrosas con respecto a un padre, patriarca autoritario del cual no puede despegarse: es Anquises soportando el peso de la voluntad paterna que debe continuar la misma vía profesional, asegurando la reputación de una dinastía financiera. Él mismo organiza la dependencia de sus hijos manteniéndolos financieramente sin que un límite de tiempo sea formulado. El sujeto no se autoriza más que un poco de goce de esta ventaja. La oblatividad en él conjuga un ascetismo estricto sobre el modelo del padre en cuanto a sus necesidades, mientras que tira su dinero por la ventana y se hace despojar de sus bienes por diferentes amantes. En el curso del análisis, nuestro hombre elabora la relación que conecta el fracaso de su vida amorosa con su mito de una omnipotencia financiera estéril. Renuncia a ese potlach y se autoriza a quebrar el destino que le determina su historia familiar. Él que, hasta aquí, sin ambiciones, se contentaba con ser el gerente leal de la fortuna paterna, se lanza en una carrera de hombre de negocios decidido y agresivo. Cambia de vida, se vuelve a casar, en una palabra, se hace un nombre. Es en este contexto de separación que surge la obsesión: humilla a su hijo en una parodia de sodomización. El impulso sublimatorio se paga con un saldo cínico; la ambición nueva se conjuga al imperativo insoportable: aquí se evoca el sacrificio de Abraham. La culpa del padre es su goce, más allá de la deuda imaginaria. Haciéndose un nombre el sujeto rompe la cadena de las generaciones sumisas. Hace pagar a su hijo sin dilucidar todavía qué precio ha pagado él mismo con su propia sumisión al goce avaro del padre. Tendrá que encontrar los beneficios de esta nueva nominación.

Serge Cottet Traducción: Silvia Salman

9 LACAN, J.: Le sinthome, Paris, Seuil, p.150 10 Sobre el patriarca obsceno (Vaterarsch), ver también: “Paralelos mitológicos de una representación obsesiva plástica”, FREUD, S., Ensayos de psicoanálisis aplicado, Gallimard.

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Odio Extraño odio el que, confiesa Alcestes a Filinto, ha concebido por la naturaleza humana, espantoso odio que conduce al Misántropo de Molière (1) a retirarse del mundo, a “huir, en un desierto, del trato de los hombres”. ¿Cuál es, pues, este odio que no apunta a nadie en particular sino que parece dirigirse a todo el género humano? Alcestes apunta al principio mismo de lo que funda lo humano, es decir, al anudamiento de su ser a ese lugar del Otro, el del lenguaje, que le preexiste. Le es insoportable que el ser hablante se sirva de ese lugar del Otro para otro uso que no sea el amor a la verdad, que haga de ello el lugar de goce de los semblantes manejando la mentira y la hipocresía. “Quiero que el hombre sea hombre, y que en cualquier coyuntura se revele el fondo de nuestro corazón en nuestros discursos, que sea él quien hable y que nuestros sentimientos no se oculten jamás bajo vanos cumplidos”. Para Alcestes, la palabra sería tanto más verdadera en la medida en que diría lo indecible de la cosa y permitiría gozar de ella en su absoluto, en la medida en que ella garantizaría la confesión o el decirlo todo, sin que ninguna presencia subjetiva deformase el contenido. Ahora bien, si la palabra expresa, al mismo tiempo vela lo real que, por ser indecible, es la causa del odio –odio por esa palabra que no es sino un semblante pero, también, odio aún más lúcido por este indecible que apunta al ser (2). El significante es incierto (3) y el misántropo está obligado a errar en la búsqueda del lugar mítico de antes del origen del lenguaje que desnaturaliza al hombre: “Buscar en la tierra un paraje apartado donde exista la libertad de ser un hombre de honor”. Denunciando la hipocresía de todos aquellos que usan bellas palabras sin pensar ni una, Alcestes no hace otra víctima que él mismo (4). Su odio apunta, a la vez, a lo que en el verbo revela la faz creativa -por ser significante- del Nombre-del-Padre y, a lo que del verbo escapa a esta revelación, por apuntar, en el ser, a la parte que el fantasma encarna y que constituye el goce particular del sujeto, parte de la cual Lacan hará el objeto a. El mundo de los semblantes que Alcestes denuncia es el aquel que Lacan designa pluralizando los Nombres-del Padre y haciendo equívoco sobre Les non-dupes errent (5). A falta de haber consentido a servirse del significante del Nombre-del-Padre, a falta de haberse dejado engañar por él, Alcestes se consagra a encarnar en su alma bella (6) la lucidez en impasse, a denunciar ese significante que no cesa de machacarle. Lacan ha llevado al paradigma este odio de Alcestes para esclarecer “la agresión suicida del narcisismo” (7) que, denunciando al otro, se golpea a sí mismo por vía de rebote imaginario. ¿Por qué se apuñala al prójimo? Porque uno no puede referirse más a él y, a falta de alcanzarle mediante el lenguaje, se le apunta en la realidad a través de la injuria, los golpes, el pasaje al acto mortal. A partir del caso Aimée y de los trabajos de los psiquiatras Guiraud y Cailleux sobre los homicidios inmotivados, Lacan demostró en marzo de 1931 que lo que busca alcanzar el rencoroso y el criminal en el objeto al que golpea no es otra cosa que el Kakon (9), el núcleo de su propio ser, su goce más íntimo. Este odio de sí, en el principio de la agresión contra el otro, puede conducir a la agresión contra sí mismo. Siendo, en última instancia, el odio de sí una vergüenza de vivir capaz de empujar al sujeto al suicidio. El amor por la madre está en el fundamento de este doble sentido de la agresión (10). La criatura, sometida a su capricho, a la reversibilidad de su presencia-ausencia, experimenta

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entonces la reversibilidad de su amor en odio de su presencia (11). Cuando es por fuerza separado del objeto de su amor, el niño, para velar ese momento depresivo en el que viene a deslizarse su sentimiento de odio, adquiere una imagen de sí en el espejo. Esta imagen, verdadero soporte de una identificación, construcción imaginaria de la identidad del yo, es sin embargo frágil y amenazada de desmoronamiento; es también portadora de agresividad en tanto anticipa demasiado pronto, en una imagen engañosa y alienante, lo que en su corazón permanece caos, discordia, su ser mismo. El odio de su propia imagen como semblante de ser –tiempo lógico indispensable para cada uno en la creación de su estatuto de sujeto- es la fuente del odio al prójimo, “odio celoso que surge de la envidia” (12) de ese semejante que amenaza la unidad del sujeto, su integridad, su imagen. La cuestión del odio se formula pues desde que el humano se encuentra confrontado a su semejante, a eso que, de su imagen le es, a la vez, tan parecido y tan diferente. El psicoanálisis nos revela que el extranjero no está afuera, sino en el corazón del ser. En lo más íntimo del sujeto hay, según la feliz expresión de Lacan, lo éxtimo (13). Del parecido al llamado semejante, se abre la dimensión del dicho y del nombre. Con la apuesta del bien decir, el sujeto tiene la posibilidad de hacer una apuesta ética con lo que, del otro, permanecerá siempre extraño y que Freud llamaba “el narcisismo de las pequeñas diferencias” (14). Para Freud (15) el odio es primero en relación al amor. Se origina en el rechazo primordial que el Lust-Ich impone al mundo exterior. Las posiciones de amor y de odio se construyen en un tiempo de constitución originario en el curso del cual el sujeto expulsa de su campo de intimidad lo que en el encuentro con el objeto de la pulsión no satisface al principio del placer. Ese tiempo es también aquel donde el sujeto, por el hecho de la exigencia de la civilización, renuncia a una parte de satisfacción, y al mismo tiempo se amputa una parte de su intimidad. Freud designa esta renuncia en términos de desgarradura, de escisión; Lacan emplea el de división. Para Freud esta “desgarrón nunca se reparará, sino que se hará más grande con el tiempo” (16). Ella es herida del lenguaje, debida a la pasión del significante que marca-para todo parlêtre- una pérdida inaugural, una renuncia de goce. El amor permite evitar lo que reactiva esa falta original, esta pérdida. El amor, dice Freud, vela el nacimiento del odio contemporáneo de esta pérdida original. Lacan sitúa el odio entre las tres pasiones fundamentales del ser (17), al mismo título que el amor y la ignorancia. Hace de él una de las tres formas fundamentales de vínculo del sujeto al Otro y lo sitúa en el corazón de la dimensión del lenguaje. Lacan formula una paradoja extraña anudando esas tres pasiones al lugar del Otro, lugar al cual todo sujeto ha de articular su demanda. Por esta razón, todo sujeto que es un sujeto hablante, todo parlêtre, no puede herir al Otro sin herirse a sí mismo. Lacan comenta el mandamiento cristiano “amarás a tu prójimo como a ti mismo” en estos términos: “...como tú mismo eres, en la palabra, ése a quien odias en la demanda de muerte, porque lo ignoras” (18). El odio toca el corazón del sujeto en ese punto donde está desprovisto del significante que le permitiría simbolizar el agujero en su palabra que implica toda demanda al Otro. En efecto, el resorte del odio como odio de sí apunta al ser, a lo que de sí escapa a la palabra, este goce íntimo y ruinoso. Mucho antes del vínculo de amor que lo vela, el odio apunta a lo que funda la paradoja del lenguaje. Si para Freud (19) el punto esencial no es la reversión amor-odio, ni la ambivalencia sino el relevo de uno en el otro, Lacan subraya la preeminencia del odio inventando el neologismo Hainamoration (odioenamoramiento) (20). El odio de Alcestes le empuja a odiar, más allá de su semejante, al Otro en general puesto que este Otro parece gozar de lo que a él le falta, parece encubrir el goce que la palabra le hurta.

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Es aquello con lo que Freud tiene que vérselas respecto a la cuestión del Padre y es lo que le condujo a describirle como el tirano de la horda contra el cual se dirige el crimen primitivo. De esa manera introdujo el orden, la esencia y el fundamento del dominio de la Ley. El odio de sí puede llevar hasta el rechazo del Nombre, “Familia, yo os odio” al rechazo del Nombre-del-Padre, y a “el amor del “Todo” – “aquel de antes del nacimiento o de después de la vida” (21) -, puede llevar también al rechazo de la menor diferencia. El odio que apunta al Absoluto denuncia, en efecto, la incompletud a la que el sujeto se confronta, apunta a lo que del Otro goza y eso obliga al sujeto a enfrentarse a su falta, a su propia hiancia. Allí se origina, a la vez, el reproche dirigido al Padre y la figura paradójica de un Dios encubridor de goce, exigiendo la muerte o el sacrificio del bien más preciado y, sin embargo, único capaz de garantizar al sujeto, en un más allá, la integridad que le hace falta. Lacan critica en ese punto a Freud por haber anudado sobre el modelo religioso la primera identificación únicamente al lugar del padre todo amor. En cambio, para Lacan, la primera identificación puede efectuarse de dos maneras. “O se la piensa por el amor a partir del padre, o se la piensa a partir de lo peor, del rechazo de la parte perdida, no reconocible del goce” (22). El odio situado en el corazón del sujeto, más allá de toda identificación al ideal, más allá del vínculo del amor al padre, más allá del Nombre-del-Padre, afecta al primer lazo con el mundo exterior tal como fue abordado anteriormente y, para Lacan, ese Dios que los cristianos han transformado en diluvio de amor es el más ignorante de los hombres por desconocer el sentimiento que funda lo humano porque, al no conocer el odio, no puede conocer el amor. Como Freud, en ese punto, Lacan se refiere a Empédocles: “Dios debe ser el más ignorante de todos los seres por no conocer el odio” (23). Si, por este hecho, Dios sabe menos que los mortales, es porque los seres vivientes, por el hecho de tener un cuerpo, experimentan la vergüenza de vivir que afecta al encuentro de un real viviente que escapa al Nombre del Padre (24).

Philippe Lacadée Traducción: Gracia Viscasillas. Notas bibliográficas (1) Moliere J.B.P. De El Misántropo. Ed. Aguilar, Obras Completas, 1991. “Misántropo”, etimológicamente procede del griego misein: odiar, y anthropos: hombre. (2) Lacan, J. Seminario XX, Aún. Ed. Paidós, Buenos Aires 1989. Pág. 120“Estamos tan sofocados por esto del odio que nadie se percata de que un odio, un odio consistente, es algo que se dirige al ser, al ser mismo de alguien que no tiene por qué ser Dios”. (3) Ewald François, “La misanthropie selon Alceste”, en La haine, Le Magazine littéraire nº323, Julio-Agosto 1994. (4) Lacan, J. “Acerca de la causalidad psíquica”, pág. 165. En Escritos I, Ed. Siglo XXI, Madrid 1990. (5) Lacan, J. Seminario XXI, “Les non-dupes errent”, inédito. (6) Lacan, J. “Acerca de la causalidad psíquica”, opus cit., pág. 164. (7) Ibid, pág. 165.

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(8) Ibid, “ Las palabras de furia que lanza entonces dejan traslucir patentemente que busca golpearse a sí mismo.”, pág. 165 (9) Ibid, pág. 165. (10)Cervantes, “El coloquio de los perros”, en Novelas ejemplares III. Ed. Clásicos Castalia, Madrid 1992. Pág. 262-63. “que el hacer y decir mal lo heredamos de nuestros primeros padres y lo mamamos en la leche. Vése claro en que apenas ha sacado el niño el brazo de las fajas cuando levanta la mano con muestras de querer vengarse de quien, a su parecer, le ofende; y casi la primera palabra articulada que habla es llamar puta a su ama o a su madre”. (11)Baltasar Gracián, El Criticón. Obras Completas I. Biblioteca Castro, Ed. Turner, Madrid, 1993. Pág. 43-44 “Cada uno es hijo de su madre y de su humor, casado con su opinión, y así todos parecen diferentes, cada uno de su gesto y de su gusto. (...) Toparás con vengativos, que la guardan toda la vida y la pegan aunque tarde, hiriendo como un escorpión, con la cola”. (12) Lacan, J.Aún, obra citada, pág. 121 Lacan hablará “...del que saltaimagina (s’imageaillisse) con la mirada de San Agustín que lo observa, criatura. Está ahí como tercero. Observa, esa criatura, y pallidus, palidece observando, suspendido al pezón, al conlactaneum suum.” (13)Lacan, J. Seminario VII, La ética. También el Curso de Jacques-Alain Miller La extimidad 1985-86, lecciones de 27 de noviembre y 4 de diciembre donde J.-A. Miller sostiene la tesis de que el odio es el odio de la manera particular en la cual el Otro goza, odio que apunta así a lo real en el Otro. “Lo que es la constante en este asunto es que el Otro sonsaca una parte inmerecida de goce... él es aquel que me roba la mía”. (14)Freud, S. El malestar en la cultura, pág. 111. “Obras completas”, tomo XXI. Amorrortu Editores, Buenos Aires 1994. (15) Freud, S. Pulsiones y destinos de pulsión, pág. 132. “Obras completas”, tomo XIV. Amorrortu Editores, Buenos Aires 1993. “Cuando el objeto es fuente de sensaciones de displacer (...) sentimos la “repulsión” del objeto, y lo odiamos”, pág. 131. (16) Freud, S. La escisión del yo en el proceso defensivo, pág. 275-276. “Obras completas”, tomo XXIII. Amorrortu Editores, Buenos Aires 1993. (17) Lacan, J. Seminario I, Los escritos técnicos de Freud, pág. 404. Ed. Paidós, Buenos Aires 1992, y Seminario XX, Encore, pág. 146-47. Ed. Paidós, Buenos Aires 1989. (18) Lacan, J. Seminario V, Las formaciones del inconsciente, pág. 518. Ed. Paidós, Buenos Aires 1999. (19) Freud, S. El yo y el ello. “Obras completas”, tomo XIX. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1993. Pág. 43-44. “...el odio no sólo es, con inesperada regularidad, el acompañante del amor (ambivalencia), no sólo es hartas veces su precursor en los vínculos entre los seres humanos, sino también que, en las más diversas circunstancias, el odio se muda en amor y el amor en odio”. (20) Lacan, J. Seminario XX, Aún, obra citada.. Pág. 110. (21) Clément Catherine, “La haine de soi”, en La Haine, Magazine Littéraire, op. cit. Pág. 51. (22) Laurent, Eric. “La honte et la haine de soi” en Elucidation, Junio 2002, pág. 29. (23) Lacan, J. Seminario XX, Aún. Obra citada. Pág. 107-108. (24) Lacan, J. Ibid. pág. 119. “No se puede odiar a Dios si él mismo no sabe nada, en particular de lo que sucede”.

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Otro

“ Aunque nos pese, hay que confesar que la religión cristiana tiene algo de extraordinario” 218 El significante y su lugar - ¿De qué orden es la relación entre el Nombre- del- Padre como significante y el Otro en tanto lugar del significante? La pregunta , en efecto, se plantea desde que el Nombre- del- padre es concebido como un significante: ¿Está o no está en el Otro, aquí considerado como lugar del significante? La paradoja de Russell – En el final de “Una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, la definición de Lacan del Significante del Nombre- del- Padre introduce un matiz entre un en y un de: “ El Nombre- del- Padre es el significante que, en el Otro, en tanto lugar del significante, es el significante de el Otro, en tanto lugar de la ley” 219. Tal definición implica que: NP ∈ A significante y que.NP = S(A ley). Si el Otro es abordado como un conjunto, ¿no tiene esta definición por consecuencia que el Nombre- del- Padre es a la vez un elemento del conjunto y el nombre del conjunto? ¿Pero puede el elemento de un conjunto ser a la vez un conjunto y un elemento del mismo? Se contraría entonces la paradoja de Russell. ¿No constituye el Nombre- del- Padre, en tanto significante del Otro, una especie de Otro del Otro? Se afronta así lo que Jacques-Alain Miller llama “ la maldición russelliana” 220. La introducción de Lacan de S(A barrado) en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” entraña una ruptura. El significante S(A barrado) quiere decir que no hay Otro del Otro. El significante del Otro S(A), en consecuencia, no existe. El Nombre- del- Padre deja de ser un significante elegido y privilegiado y deviene un significante entre otros. Un Nombre- del- Padre debe, en adelante, ser situado en el seno de una multiplicidad de Nombres- del- Padre. La definición de Lacan del significante S(A barrado) entraña que la cadena significante se articula, no ya al Nombre -del- Padre, sino al significante S(A barrado): “ El significante S(A barrado) es el significante por el cual todos los otros significantes representan alguna cosa (el sujeto, en la ocasión). Si este significante S(A barrado) faltara, todos los otros significantes no representarían nada”221. Se produce, entonces, una ruptura. Se ha dado un salto que va del significante del Nombre- del- Padre, como significante de la no- falta en el Otro, al significante S(A barrado), como significante de la falta en el Otro. La consecuencia del salto es esta, en particular: No hay garantía. Un enunciado no tiene otra causa que su enunciación. Esta consecuencia resalta la importancia del salto que efectúa el acto de la enunciación.

218 Pascal, Pensées, édition établie par Philippe Sellier, Pocket, Paris, 2003. 219 Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 583. 220 Miller J.-A., « Notice de fil en aiguille », in Lacan J., Le Séminaire Livre XXIII Le sinthome, Seuil, Paris, 2005, p. 211 à 215. 221 Lacan J., « Subversion du sujet et dialectique du désir », Écrits, op. cit., p. 819.

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El padre es una metáfora – La metáfora del Padre es, dice Lacan, “ un principio de separación”222. Una metáfora sustituye un significante por otro.

Aquí, el Nombre- del- Padre sustituye a lo que Lacan llama “el lugar simbolizado por la ausencia de la madre”223, que él nombra como siendo, también “ el Deseo de la Madre” 224. La sustitución en cuestión significa que el lazo al padre toma el lugar del lazo a la madre. En su “Discurso a los católicos”, Lacan propone una formulación de esta metáfora del Padre oponiendo, por una parte, lo invisible a lo visible, y por otra, la fe y la ley a la carne: “El primado de lo invisible, en tanto que caracteriza la promoción del lazo paterno, fundado en la fe y la ley, prevalece sobre el lazo materno, que está fundado sobre una manifiesta carnalidad” 225. El combate de la fe contra la carne – San Agustín evoca la herida que abre en el cuerpo del pecador, el combate de la fe contra la concupiscencia de la carne. El alma, escribe San Agustín, aspira a “ ser liberada del pegamento de la concupiscencia” 226. El lazo de San Agustín a Dios se anuda, en el décimo libro de sus Confesiones, a la privación a la que decide plegarse: “ Tu me pides la continencia” 227, escribe, y precisa: la continencia frente a esta triple concupiscencia, - la de la carne; la de la curiosidad y la del orgullo; el amor propio, la ambición 228. Concupiscencia, curiosidad, orgullo, lo que Pascal llama “ nuestras debilidades” 229. Que bien habría podido llamar también “ nuestros goces”. En el corazón mismo de la metáfora del padre se desencadena, en efecto, el combate entre el significante y la carne, es decir la pulsión. Desde este punto de vista, la condición humana es miseria para San Agustín e indignidad para Pascal. Sólo el pensamiento, puede decirse el significante, permite al hombre escapar a su condición, afirma Pascal. Uno recuerda, en efecto, el ligero balanceo que evoca el espíritu de la frase de Pascal: “ El hombre no es sino un junco (frente al viento, podríamos agregar), el más débil de la naturaleza, pero es un junco pensante” 230. Un junco que se pliega, pero no se rompe. Recordamos también, seguramente, al humilde junco confrontado al orgulloso roble. “ El árbol se sostiene; el junco se pliega. Pero el viento hace que... etc., etc.” 231

El Nombre- del- Padre en tanto significante – Si, guiado por la mano de Lacan, se sigue a San Agustín y Pascal, el Nombre- del- Padre aparece como habiendo sido inventado para poner en evidencia, a través suyo, la dignidad del significante. Cuando Lacan, por ejemplo, habla de eso extraño que es el “signifiable” en tanto es elevado a la función de significante, ¿ no quiere decir que el “ signifiable” en cuestión es entonces elevado a la dignidad del significante? Función y dignidad armonizan, están en consonancia. Es esta la consonancia en cuestión en el segundo acto del drama de Claudel titulado El Padre humillado, en el cual la heroína lleva el dulce nombre de Pensamiento. “El Padre

222 Lacan J., « Position de l’inconscient », Écrits, op. cit., p. 849. 223 Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », Écrits, op. cit., p. 557. 224 Ibid., p. 557. 225 Lacan J., « Discours aux catholiques », Paradoxes de Lacan, Seuil, Paris, 2005, p.38. 226 Saint Augustin, Les Confessions, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1998, p. 1009. 227 Ibid., p. 1008. 228 Ibid., p. 1008. 229 Pascal, Pensées, op. cit., p. 160. 230 Ibid., p. 181. 231 La Fontaine, « Le Chêne et le Roseau », Fables, Le Livre de Poche, p. 85-86.

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Humillado”, este significante caído, no es sino una manera de señalar la incisión, la fisura, la herida por la que el Nombre- del- Padre es afectado en su posición de significante. Efectivamente, no hay Padre sin significante. Lacan lo subraya simultáneamente en su texto “Lo simbólico, lo imaginario y lo real ”: “ el Nombre- del- Padre crea la función del padre” 232 y en el Seminario III: “ Antes que hubiera Nombre- del- Padre, no había Padre” 233. Se ha producido, entonces, un cambio en el abordaje de Lacan del Nombre- del- Padre. Cuando era uno, el Nombre- del- Padre tenía algo pesado. Se volvió liviano desde que se multiplicó. “ El Nombre- del- Padre, al fin de cuentas, es algo liviano “, dice Lacan en su Seminario sobre el sinthome 234.

El caso Stephen Dedalus – Cuando Lacan evoca el agujero que provoca en el Otro esta exclusión del Nombre- del- Padre que provoca su “forclusión”, el rechazo no recae sobre la persona del padre, sino sobre el significante del Nombre- del- Padre. Lacan se refiere al sinthome de Joyce – Joyce the Artist – en los siguientes términos: “ Permanece enraizado en su padre al mismo tiempo que reniega de él” 235. El término “renegación” es fuerte. El rechazo del que se trata apunta al lazo de pertenencia del elemento al conjunto : NP // A. Después de la ruptura del lazo entre el Nombre- del –Padre como significante y el Otro en tanto lugar del significante, el sinthome, al que se refiere Lacan a propósito de Joyce, escribe la paradoja que consiste en estar ligado a algo con lo cual se ha roto el lazo. Lacan indica que hay, en Ulises, para Stephen Dedalus, un padre en algún lado. Este padre no es el suyo, Simon Dedalus, sino Leopold Bloom. Jacques Aubert dirigió la atención a una especie de encuentro fallido que muestra, en el caso de Stephen Dedalus, el fracaso del significante del Padre, en cuanto a cumplir su función de significante. Bloom invita a Stephen, que no sabe dónde dormir, a ir a su casa. Stephen rehusa la invitación: “¿Fue la propuesta de asilo aceptada? Rápidamente, inexplicablemente, con amabilidad, con agradecimiento, fue rechazada”. 236 Esta evocación de una tal evitación, de tal elusión, de una tal huída, tiene una resonancia beckettiana. Lacán comenta así este rechazo: “ A Bloom, un padre que se busca un hijo, Stephen opone un muy poco para mí. Después del padre que tuve, ya tuve bastante. No más padre” 237. Del significante Padre, Stephen no quiere más. La consecuencia: allí donde San Agustín, en relación a la metáfora del Padre, encuentra la fe, Stephen Dedalus la pierde. Cuando Stephen tiene dieciseis años, su amigo Cranly lo fuerza, lo persigue, lo acorrala. Si ha perdido el amor de Dios, ¡al menos puede sujetarse al amor de la madre! Ya que, argumenta Cranly, “ lo que la madre siente cuando lleva al niño en su cuerpo, eso al menos es real” 238. Es la carne de su carne. Se reencuentra aquí lo que funda el lazo a la madre, lo que Lacan llama, en su “Discurso a los católicos”, “una carnalidad manifiesta”. Los demonios de la carne atormentan a Stephen. Joyce, en este punto, se refiere precisamente a San Agustín y a Pascal. Stephen está pegoteado en la concupiscencia de la carne. Ese es su infierno. “ Era ésta la tarea de los demonios:

232 Lacan J., « Le symbolique, l’imaginaire et le réel », Paradoxes de Lacan, Seuil, Paris, 2005, p. 55. 233 Lacan J., Le Séminaire Livre III Les psychoses, Seuil, Paris, 1981, p. 344. 234 Lacan J., Le Séminaire Livre XXIII Le sinthome, op. cit., p. 121. 235 Ibid., p. 70. 236 Joyce J., Ulysse, Nouvelle traduction sous la direction de Jacques Aubert, Gallimard, Paris, 2004, p. 862. 237 Lacan J., Le Séminaire Livre XXIII Le sinthome, op. cit., p. 69. 238 Joyce J., Portrait de l’artiste en jeune homme, Gallimard, Paris, 1992, Folio, n° 2432, p. 347.

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dispersar sus pensamientos, obnubilar su conciencia, obsesionarlo ante la carne vil y corrompida.”.239 En el final de Retrato del artista en su juventud, Cranly incita a Stephen a renegar de su fe, y, siendo católico convertirse al protestantismo. Philippe Sollers gusta citar lo que Stephen le retruca: “¿qué clase de alivio sería repudiar un absurdo lógico y coherente para abrazar otro, ilógico e incoherente?”. 240 En suma, para Sthephen, la religión del Nombre- del- Padre es un absurdo. No queda, entonces, confía a Cranly, más que este compromiso, - expresarse libremente por su arte.241 Sus armas, subraya Lacan, son: el silencio, el exilio y la astucia 242. Desde allí se trata, para Stephen Dedalus, de hacer de forma que el agujero del Otro se haga sinthome bajo la forma de la carne sonora y equívoca del significante.

Esto conduce a Joyce a un uso particular del significante en Ulises y en Finnegans Wake. La articulación del lugar y el lazo se vuelve el blanco de su rebelión y de su ironía. El arte del artista que Joyce es, constituye una forma de suplir la ausencia de lazo que hay entre el Nombre- del Padre como significante y el Otro en tanto lugar del significante.

Pierre Naveau Traducción: Lidia Kujman

239 Ibid., p. 210. 240 Ibid., p. 349. 241 Ibid., p. 353. 242 Ibid., p. 353.

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P como...

Padre, no ves... “Tenemos ciegos, tuertos, bizcos, de mirada torcida, de los que ven de lejos, de los que ven de cerca o distinto, o confusos, o dèbiles o infatigables. Todo ello es una imagen fiel de nuestro entendimiento, pero no se conocen vistas falsas.”(1). Voltaire es un hombre de espíritu . Si no hay vistas falseadas, es que en realidad el estado natural del hombre es tomar, durante toda su vida, unas cosas por otras (*). Otro punto de vista es el del escritor Imre Kertész, quien toma como ejemplo a los dirigentes del partido comunista húngaro. Llamándolos los estropeados de la lengua por haber hecho “un mal uso del lenguaje” (2), ya sea por su utilización en lugares comunes separados de los hechos reales, ya sea por su promoción al rango de consenso. Está claro que tenemos ojos para no ver, oídos para no escuchar, una conciencia para engañarse. La responsabilidad en el uso de la palabra conduce al analista a hacer caso de lo que hay de inasimilable en el lenguaje, a hacer caso de un poco de real. La imposible asimilación es la prueba, la única prueba sin ninguna duda, de que el inconsciente no es totalizable por el sentido. De lado del sujeto, hay una extracción del objeto y del lado del Otro, una barra. El analizante hace la experiencia de que el inconsciente no está reglamentado, insabido que se inventa antes bien que lo que se disciplina(**), hiancia entre percepción y consciencia, un saber que no es a priori, instante de una apertura tan rápidamente vuelta a cerrar que hay que atraparlo a tiempo. Cuál es la diferencia que hay entre el resto y la escoria? Lacan respondía en 1964: “El resto es fecundo, la escoria es un resto que se extingue” (3). La escoria, para Lacan en esos años, eran los analistas mismos, los estropeados del inconsciente que habían hecho del descubrimiento de Freud un mal uso; “han buscado, decía, seguridades en las teorías que se ejercen en el sentido de una terapéutica ortopédica, conformizante, a los fines de la happiness(4)(***). Es un error que toma por unitario el fenómeno de la conciencia . La objetividad psicológica reposa sobre esta ensoñación común. Cuando el hábito ha sido tomado, se puede razonar de una forma equivocada durante toda la vida. El psicoanálisis es invención y subversión del sujeto. Por ejemplo, estaremos de acuerdo en afirmar que un hombre que tiene el sentimiento de tener un cuerpo no se tome por un caballo, es un punto de vista que procede de un espíritu sensato. Sin embargo, he recibido a alguien que estaba tan libre y desatado de lazos como un caballo sin marca, sin apero . Ha concluído su análisis, después de haber encontrado en la lengua que hilaba algo con que fabricarse un broche, a falta , por defecto, del punto de basta de la metáfora, la del Nombre del Padre. Se hizo tatuar Maverick l´hypoman , “el hombre caballo”, es un nombre propio para su uso. Hizo de un sin marca una marca propia sobre el cuerpo; de un sin familia, una historia que ha podido reunir, ordenar. He aquí que ha puesto en pie la dignidad ruinosa de su padre, haciéndose él mismo un caballero, insignia de su invención: el hombre caballo. Fue su manera de componer el nombre del padre y de restablecer en su sitio esa pieza esencial, caída del juego de la ascendencia noble de su madre; una manera de advertir la suerte de que la partida no habia sido jugada todavía. Las cartas pueden redistribuirse, decía él. Hay que contar con eso que él llamaba la palabra superflua. Trabaja como

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vigilante en un liceo. Se ha servido del psicoanálisis como de un par de anteojos, éste le ha rectificado su punto de vista, muy mejorado desde que le ha permitido acceder a lo real y que el psicoanálisis le favorece un lazo no segregativo. El psicoanálisis responde a diversas paradojas, o a un problema como es el siguiente: ¿cómo un espíritu lúcido puede razonar falsamente sobre cosas importantes? ¿Por cuál rareza este hombre que recibo desde hace poco ha llegado a concluir, a la edad de siete años y con toda certidumbre, que la felicidad no estaba hecha para él? Es un buen ejemplo de un espíritu lúcido pero falso. Comprende que no hay otra felicidad que la del falo y se desvía, volviendo a cerrar el acceso a la posible empresa de sus sueños. Desde entonces es un genio cuya omnipotencia es la de ver gigantes donde otros no ven sino molinos. El psicoanálisis acepta que los genios puedan tener un espíritu falso sobre principios que han recibido sin examen. El analista no se embarazá, libre de persuadirlo de volver a examinar de nuevo el uso del principio de organización fálica del mito de Edipo. Lo que es certidumbre permanece forcluído. Lo que está deshecho no puede ser rehecho por la operación de la castración. La llave no debe buscarse en el modo de empleo del Edipo, sino en esa agudeza que Lacan nos ofrece pluralizando los Nombres del Padre. Un apretón de manos no es una promesa fálica, pero es un aliento a chapucear un principio organizador propio para cada uno. Esta agudeza se dirige a aquellos que no tienen un Edipo listo para usar, y para aquellos que han terminado por saber que el Edipo es un sueño de Freud, el sueño de salvar al padre. “Padre, no ves que ardo? ” (5). Cuando, a la hora del peligro pulsional, el Padre (Dios) es invocado por el sujeto de la experiencia analítica, del mismo modo que el grito hace surgir el silencio en la palabra, la invocación revela, no solamente la falla de la metáfora paterna, sino la hiancia causal del viviente. El sujeto se hace responsable de aquello de lo que consiente decir, callándose. La función límite del Nombre del Padre es la experiencia de una orientación hacia lo real. Freud nos ha contado ese sueño punzante de un padre desgraciado que está en el habitación cercana a aquélla donde reposa su hijo muerto, para encontrar un descanso, y que es alertado, despertado por alguna cosa, la caída de un cirio que está a punto de incendiar el lecho donde descansa el cuerpo del niño. Más que precipitarse a la habitación que arde, el padre sueña que su hijo le dice en un tono de reproche: “Padre, no ves que ardo?”. Al principio de ese sueño, como de todo sueño, está el deseo de dormir. El sueño me asegura como conciencia que, en el fondo, todo va a arreglarse, que no es más que un sueño. Freud no interpreta de otra manera ese sueño clausurado, cerrado, inanalizable. Qué es lo que despierta? Otra realidad, en espera, responde Lacan en su comentario (6). Ella está en ese ruidito, en ese rumor, el knock out, golpe llevado sobre lo real, punto de irradiación, fuego, fiebre , que instaura una fractura, una esquicia entre lo que se muestra, el reproche que la muerte de un ser querido deja siempre tras de sí, los lamentos de una pérdida fálica, una falta simbólica, los remordimientos de un encuentro fallido, y lo que es inasimilable, la hiancia de la causa, la Causa de la fiebre, propone Lacan. La función de la tuche, de lo real como encuentro fallido, se presenta de entrada bajo la forma del traumatismo. Su aspecto de forzamiento se nos muestra en nuestros días en las cadenas televisivas y toma para aquél que le interesa, un valor de seducción, de apremio, de rapto, incluso de reclutamiento. Es una fuerza de violación disfrazada de principio de implicación voluntaria, donde el espectador es enrolado por fuerza o engaño, como ocurre con los soldados. Lacan expresaba su opinión en 1974 (7) sobre todas esas cosas horribles y devoradoras, diciendo que no había que hacer de ello un drama, ya que la televisión, todas

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esas cosas que nos ocupan no eran sino una reviviscencia de la religión, y que no había mayor monstruo devorador. Mi respuesta a todo esto, decía, es que el hombre siempre ha sabido adaptarse al mal, y a darse una razón. “Quien cabalga tan tarde en la noche y en el viento? Es el padre con su niño”(…) En el poema de Goethe se ve a un padre huyendo a caballo por el campo, abrazando bajo su abrigo a su niño, al que el Rey de Aulnes se esfuerza por seducir y al que finalmente arranca de su padre. Michel Tournier toma prestado de Goethe el título Le Roi des Aulnes y hace del héroe de su novela, Tiffauges, anarquista caído en la trampa del fascismo, el Ogro reclutador de Kaltenborn, nombre de una antigua fortaleza teutónica donde fueron seleccionados y formados los alumnos, los Jungmannen llamados a convertirse en la flor y nata del III Reich. Escribe su versión del traumatismo de la guerra como de un nuevo modelo de sexualidad no genital y muestra la afinidad profunda, escandalosa que une la guerra y el niño, el trastocamiento de lo que él llama “la phorie(****) por la inversión maligna”(8): los jóvenes alemanes sirviendo de carne de cañón. El padre no es más invocado en una perspectiva ética. ¿Qué padre podría aún hoy hacer ese sueño importante? El padre, hoy, es acusado; el niño mismo ha terminado por hacer escuchar en los tribunales que la metáfora paterna no reabsorbe totalmente el mal. El psicoanálisis se ocupa de la causa del padre, en tanto que hay efectos reales del lenguaje que entorpecen las funciones del sujeto. Esto exige del análisis que éste sea invención y no repetición de una decepción, para que sirva para que un sujeto se fabrique este punto de encuentro entre el lenguaje y lo real; es decir, el buen uso de un síntoma. No hay otra vía para mantener su espíritu despierto. Jacques Alain Millar, en sus lecciones sobre La Angustia, mostraba que Lacan en los últimos momentos de su Seminario dibujaba una nueva figura del padre. “Un padre que sabría que el objeto a es irreductible al símbolo, que no sería un engañado de la metáfora paterna, que no creería que ella pueda cumplir un simbolización integral, y que sabría, al contrario, atribuir el deseo al objeto a como su causa. Ese podría muy bien ser el analista”, (9) proponía .

Marie-Hélène Roch

1. Voltaire, Dictionnaire philosophique, edición de Alain Pons, Gallimard, 1994,p 248 2. Kertész, I. Un otro, Acte Sud, 1999 3. Lacan J, El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanalisis, Edd. Seuil 1973, p. 122 4. Lacan J, ibid, p.122 5. Freud S, La Interpretación de los Sueños, “Sueño del niño muerto que arde”, Puf, 1976, p.433 6. Lacan J, opus cit, libro XI, p.66 7. Lacan J, Magazine littéraire, numéro 428, fébrero 2004 8. Tournier M, Le Roi des Aulnes, Gallimard, Paris, 1971 9. Miller J-A, La Cause freudienne, Navarin editor, número 59, p.90 Notas de la traducción: *“prend des vessies pour des lanternes“: tomar las vejigas por linternas,. expresión que se usa para indicar que se toma una cosa por otra. **“mise au pas”: literalmente, hacer entrar en línea, ponerlo en fila, marcar el paso.

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***happiness: en inglés en el original. ****“Phorie“: posición relativa de los ejes visuales de los dos ojos durante el reposo fisiológico.Definición extraída de MILLODOT, Michel. Diccionario de la Ciencia de la Visión. Terminología franco-inglesa (Instituto y Centro de Optometria, 1980) Traducción: Mónica María Unterberger

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1 Del lado del barroco La teoría del pase formulada por J. Lacan parte de un cuestionamiento del Edipo, del oscurecimiento y la coagulación que produce en la práctica del psicoanálisis la defensa del Padre ideal, del Padre muerto243. Desde esta perspectiva es un nuevo procedimiento para evaluar la formación de los analistas, del pase del analizante a analista y la conformación del deseo del analista. Para lograr esto, indica al jurado del pase244 evaluar la ideología edípica presente en el final de análisis a partir de: -1- En lo simbólico: la crítica del mito edípico. -2- En lo imaginario: rectificar la formación de los analistas en las sociedades de psicoanalistas, por la función que atribuyen al padre Ideal, por hacerse conforme a este ideal del padre. -3- En lo real: el ascenso de un mundo organizado sobre todas las formas de segregación, correlativo a la universalización del sujeto procedente de la ciencia. Este planteo sobre el pase, traerá muchas controversias, entre otras cosas porque se diferencia del deseo de S. Freud como analista que apuntaba a sostener con el Edipo al padre ideal. Frente a esto, Lacan formaliza el mito bajo el significante del Nombre del Padre, y responde con un deseo del analista que se inscribiría en la frase barroca: “el padre, es posible arreglárselas sin él a condición de haberse servido de él”. Actualmente, la incidencia de la enseñanza de J.Lacan lleva también a la pregunta sobre cuál es la presencia del “deseo de Lacan” en el examen del pase 245. En este sentido, en el seminario XX reconoce la pertinencia de quienes dicen que su discurso “participa del barroco”246. A partir de esto, F. Regnault califica dicho deseo como elíptico subrayando su elección de la metáfora kepleriana: de la elipse donde en un punto está el foco y en el simétrico no hay nada, como una elección ética, una marca de estilo247. Al respecto, J.-A. Miller hablando del tema afirma que se debe introducir la expresión y la pregunta por el mismo para que el uso de sus significantes no tenga el resultado de una cierta identificación con él, y que esto constituya un obstáculo. De esta manera, pensando que el deseo de Lacan puede ocupar uno de los focos de la elipse, no será lo mismo que ocupe el foco solar o el foco vacío, si es el motor de nuestra errancia, o el Nombre del Padre como agujero. Entonces, extendiendo esta fórmula, la estructura del deseo del analista se hace algo opaco, de uno por uno, que ilustra como se ha

243 Lacan, J.: “Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, texto definitivo, en “Momentos cruciales de la experiencia analítica”, Ed. Manantial, Bs.As., 1987, pp. 7-23. 244 Laurent, E.: “Hay un fin de análisis para los niños”, Colección Diva, Bs. As., 1999, pág. 34 245 Miller, J.A.: “El deseo de Lacan”, colección Diva Nº 10, Bs.As., 1999. 246 Lacan, J.: “Del Barroco”, Seminario XX, “Aún”, 1972-73, Ed. Paidós, Bs.As., 1991, pp. 127-141 247 Regnault, F.: “Rasgos de genio”, en “¿Conoce usted a Lacan?”, Ed. Paidós, Bs.As., 1995, pp.195-205.

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franqueado la neurosis particular a la posición del analista. Y en su configuración participan, por un lado, las razones que cada sujeto tiene en su decisión por el psicoanálisis y la incidencia del deseo de Lacan en la misma, y, por otro, sitúa en cada analista lo que le costó conformar su deseo al deseo del analista, y cuál sería el grado de divergencia con el deseo de Lacan. Además, esto reafirmaría que en el final se establece una relación particular al psicoanálisis, organizada desde un modo-de-gozar y un estilo de vida. En forma más general, la referencia al barroco será fundamental en su enseñanza para pensar el parlêtre y la sexualidad, la relación entre el Nombre del Padre y el goce femenino. Y para situar al psicoanálisis con respecto a la ciencia y la religión. En este sentido, por la vertiente religiosa, el arte barroco tiene su raíz en la doctrina católica del pecado original. Surge con la Contrarreforma en respuesta a los cuestionamientos luteranos, y refleja el “saber hacer” que tiene la Iglesia, advertida de lo determinante de lo escópico sobre el sujeto, en relación a que por un lado está el orden del goce y, por otro, el orden de la verdad, y que ambos pueden y deben convivir, pero no deben mezclarse. En una operación, donde se logra que la verdad deje tranquilo al goce248. Por esto, luego de comprobar en las iglesias de Roma lo “obsceno” de ese arte de la exhibición de cuerpos, Lacan lo define como “una regulación del alma por la escopia corporal”. Agregando que el mismo es una parodia del cristianismo, que ha inscripto por un lado la pasión de un cuerpo que sufre y, por otro, ha inventado un Dios que es quien goza. Para trazar un binario en el cual de un lado está la ley del lenguaje, la función del Padre que prohíbe, adscribiéndole la pérdida de goce, la del guardián del sentido sexual y del goce fálico; y por otro, un “más allá” del mismo, un goce suplementario, femenino. De lo que se desprende que, mientras Freud se detiene en el nombre del padre retenido en una lógica que preserva un universal donde vale el “para todos x”, para Lacan, el final de análisis es un recorrido que perfora la metáfora paterna hasta el deseo de la madre y el goce suplementario de la mujer que excede toda medida, y que pertenece a un conjunto lógicamente inconsistente que llama “no-todo”. Por el lado de la ciencia, el barroco muestra cómo el sujeto fue afectado en toda su representación imaginaria a partir del momento en que una posición simbólica cambió para él. Al respecto, E. Laurent comenta que en el momento en que se puso a punto el sujeto de la ciencia, el arte con la anamorfosis, producía a través de los efectos ópticos una reinscripción del cuerpo sobre los paisajes imaginarios, reinstalando “las nuevas bodas del cuerpo y del espacio” que la ciencia había roto249. En este sentido, el cuadro de Holbein: “Los Embajadores” es una metáfora de la cura analítica y del pase, en tanto muestra en principio cómo el neurótico trata de elegir su propio punto de vista para que no se le aparezca la calavera mortuoria de la anamorfosis. Cuestión a la que arriba en la salida, y que puede teorizarse de diferentes modos según se formule el final en relación a la muerte, a la verdad, y/o al goce, pero donde en cualquier caso la invención del final -y/o la creación ex - nihilo que Lacan propone- no se sostiene tan solo en el Nombre-del-Padre, sino que se situaría más del lado de los filósofos taoístas, que declaraban que “el vacío está en el comienzo”250. 248 Miller, J.A.: “Tres conferencias brasileñas sobre el síntoma”, en “El síntoma charlatán”, Ed. Paidós, Bs.As., 1998, pp. 13-53. 249 Laurent, E.: “Hay un fin de análisis para los niños”, op. cit., pp. 93-95. 250 Regnault, F.: “Ex Nihilo”. Rev. Freudiana, nº32, agosto-octubre. Barcelona, Ed. Paidós, 2001. Pgs.73-82.

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Desde el punto de vista de la retórica, el barroco produce tropos de oposición: ironía, antifrasis, sarcasmos, etc.: se dice con el tono lo opuesto a lo que se dice con las palabras. El mismo funciona como oxímoron, como corte asemántico que produce y sostiene todo tipo de discursos semánticos, como la variable introducida en el discurso de la supuesta identidad. En esto es la contingencia que vuelve a lo necesario251. Asimismo, se puede concebir una matriz de un lenguaje pasional entre la pulsión y la definición del yo como aparato retórico252, siguiendo la homología que hace Lacan en “La instancia de la letra...” entre mecanismos de defensa del Yo y los tropos y figuras de la retórica, donde menciona entre ellas a la perífrasis, la elipsis, la suspensión, la anticipación, la digresión y la ironía 253. En mi caso particular, en los testimonios como AE, pude siguiendo estos aspectos describir un arco temporal del sujeto que iba de la perífrasis a la ironía. De las prohibiciones, convenciones y usos del lenguaje de la neurosis -ordenada desde los nombres del padre frente a un real sin ley-, hasta alcanzar a través del bien decir, otros modos discursivos para las combinatorias fantasmáticas. Específicamente, la perífrasis que consiste en utilizar una frase para decir lo que podría expresarse con una palabra ilustraba de este modo las “muchas vueltas” del sujeto, el “poner palabras de más”; para amortiguar la relación del enunciado con la enunciación, como tentativa de completud del sentido. La otra figura, la ironía, sin salir de los efectos del lenguaje denota un vector cuyo horizonte es el Otro barrado: el S(A). La misma, lejos de la burla, interesa en tanto una enunciación irónica quiere ser aquella donde se dice lo que hay que decir, pero no se tiene con eso la relación que tienen los demás. A esto lo vincularía con la mención que hace Freud de la perífrasis en “Tótem y Tabú”, para describir el fenómeno en que algunas culturas, como parte de los tabúes nominales ligados a la tragedia mítica, usan esta figura en lugar de pronunciar el nombre propio254. Con lo cual, si se parte de la misma como un medio de designar socialmente una persona o un objeto por “otra cosa” que su nombre -como era el caso del sujeto quien se reconocía sólo en un seudónimo-, se llegaría a la ironía como el modo que permite la aproximación a una comunidad, aún cuando siempre persiste la inadecuación del sujeto a dicha comunidad lingüística. De este modo se hizo efectiva una inscripción donde se sabe: el punto al que uno se identifica al grupo, el S1 que permite tener un pié en el Otro, pero, que también se tiene un pié en el fantasma. Asimismo, si el mito freudiano del padre se inscribe en el traumatismo y en la repetición255, y en términos de las fórmulas de la sexuación garantiza el “Todo”, la perífrasis sería un modo retórico de situarse del lado masculino y con la creencia tonta de que las mujeres constituyen una clase, al modo de los hombres.

251 García, G.L.: “El oxímoron”, en “Psicoanálisis dicho de otra manera”, Ed. Pre-Textos, España, 1983, pp. 149-159. 252 García, G.L.: “El curso de las Pasiones”. Curso de enero de 1999 en el Centro Descartes (publicación interna). 253 Lacan, J.: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en Escritos 1, Ed. Siglo XXI, Bs. As., 1988, pág. 501. 254 Freud, S. “Tótem y Tabú”. Obras Completas. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. Pág. 1753. 255 Miller, J.A.: “Religión, Psicoanálisis. La lógica del Gran Hombre”, en Freudiana 41, Ed. Paidós, Barcelona, 2004, pp. 7-35.

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Al respecto, el tratamiento del nombre propio tiene en la cura un valor fundamental, donde el nombre -que marca y anuda el cuerpo-, era el signo de las imposiciones, los desafíos, el “sin límites” de la madre, y como se encarnaba en su persona el duelo de ésta por un “gran amor” del pasado. Formas en que se establecía la conexión entre la identificación fálica, con el Nombre del Padre y el deseo del Otro materno, cuya castración era taponada por este circuito. Y que en la experiencia analítica será conducido a su inconsistencia, abriendo la posibilidad de autorizarse en el discurso del analista. Cuestión, para la que fue necesario saber que el superyó no es fruto de la interdicción del Padre, sino que se trata de la voz de la surmoitié -forma en que Lacan describe el superyó femenino para el hombre y para la mujer-, el imperativo mortífero, que es mortífero para quien rechaza enfrentar la originalidad de la posición femenina, para aquél que negaría el origen de un decir femenino específico donde hay incidencia -directa- del Otro. Y que pudo finalmente hacerse incompleta, inconsistente, indemostrable, indecidible 256. Así, se llega a conformar y corregir el deseo del analista desde el sesgo de los modos de respuesta al “canto de las sirenas”. Encontrando cómo responder sin intentar completar, sin procurar una satisfacción, y/o al modo de Ulises “atado” al semblante fálico. Arribando a la posición de un deseo de no-acción opuesto al mundo de lo útil, que posibilita la maniobra para empujar al Otro a decidir por sí mismo. Para concluir, la prohibición de Freud es una figura trágica, sustituída por Lacan por lo real como lo imposible. Con lo cual el pase solo tiene el carácter de lo posible y contingente. En este sentido, la neurosis como falta de ironía sería creer excesivamente en lo que arrastra el significante, tomárselo en serio en vez de jugar con él257. Con lo cual el “prescindir a condición de servirse de” correspondería en este caso a cómo en el tratamiento de lo real, se puede arribar a ser serio y cómico, irónico y radical. De esta manera, el estilo del final se acercaría a lo “moque-héroique” o “moque-épique”, que consistiría en hacer una irrisión de la epopeya, una irrisión de lo heroico, en tanto el héroe que soporta la epopeya analítica se evacua al final como el desecho de su acto. Es así como el objeto a tiene este carácter, carácter de revelación de todo lo que moviliza una vida, pulsiones, emociones, sentimientos que al término del recorrido siguiendo este estilo, se expresa como que: “sólo es eso”, o “todo gira alrededor de nada más que eso”.

Guillermo A. Belaga

256 Laurent, E.: “Posiciones femeninas del ser”, Ed. Tres Haches, Bs.As., 1999. 257 Miller, J.A.: “Religión, Psicoanálisis. La lógica del Gran Hombre”, op. cit.

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Pase

2 Pase y Nombre del Padre Abordaré este binomio en cuatro puntos: 1. El pase designa el momento del pasaje de analizante a analista que se produce al término de la experiencia analítica. El analista es aprehendido desde aquí, no a partir de su práctica o de un cierto número de criterios que lo garantizarían, sino como el producto de su cura: es un analizado. El procedimiento del pase hace de este analizado el objeto de su investigación, que se anima por la cuestión de saber qué es un analista. Y esto –como destaca Eric Laurent en el comentario que hace del texto « Proposition d’octobre… » – a diferencia del modelo institucional tradicional que dejaba de lado esta cuestión que se eludía. Frente a esta cuestión, este modelo proponía una respuesta : « Freud lo sabía (lo que es un analista) y eso ha sido transmitido. Lo sabía en tanto que fundador y padre muerto, de donde se origina la identificación de los hijos de la horda258». Y, en efecto, cuando el saber proviene del padre muerto, está él mismo sepultado, no se interroga más. El lugar y sitio de la experiencia viva es ocupado entonces por las normas, los estándares, los criterios de habilitación que se supone que darán cuenta de la conformidad de la copia al modelo embalsamado. Es en este punto, prosigue Eric Laurent, que Lacan instala una interrogación. « El vacía la tumba y considera que es vano buscar la definición de analista a partir del procedimiento institucional y de sus diversas prescripciones... », recentra la cuestión sobre el análisis de formación como experiencia, en toda su diversidad y su heterogeneidad, « instala, en el lugar del rasgo identificatorio, el vacío de la definición de analista. El procedimiento del pase parte de aquí: el Analista no existe, sólo existen, uno por uno, los analistas259 ». Todavía hace falta que la institución que acoge esta singularidad la admita, responda a « una práctica viviente del psicoanálisis ». 2. En su teoría de Turín260, Jacques-Alain Miller propone lo que él llama su teoría de la Escuela. En una Escuela, dice, todo es de orden analítico, y es gracias a esta condición que es interesante. El presenta esta proposición como un axioma y, también, como una verdad de la experiencia. Si todo en la Escuela es de orden analítico, es porque procede del deseo del analista, que es «el deseo de separar al sujeto de los significantes amo que lo colectivizan, de aislar la diferencia absoluta, de cernir su soledad subjetiva y, también, el objeto plus de goce que se sotiene en este vacío y a la vez lo colma »261.

258 E. Laurent, « La formation du psychanalyste et l’éthique de la psychanalyse », Qui sont vos psychanalystes ?, Paris, Seuil, 2002, p.448. 259 Ibid., pp. 448-449. 260 J.-A. Miller, « Théorie de Turin sur le sujet de l’Ecole », Aperçus du Congrès de l’AMP à Buenos-Aires, juillet 2000, collection rue Huysmans, 2001. 261 Ibid., p. 66.

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Entonces, la Escuela descolectiviza porque procede del deseo del analista. Permanece el hecho de que es, sin embargo, una formación colectiva, por cuanto se trata de una comunidad. Lo que es una paradoja. Si pueden anudarse soledad subjetiva y comunidad, y solo lo pueden de modo paradójico, es en razón del modo de lógica colectiva puesto en marcha en la Escuela. Para permitir este anudamiento, para hacer lugar en el colectivo a enunciaciones diferentes, esta lógica no puede provenir de lo universal, de lo que vale lo mismo « para todo x ». Por el contrario, debe funcionar más allá del Edipo, según el modelo del conjunto lógicamente inconsistente « que se presenta bajo la forma de una serie a la que le falta una ley de formación »262 – es decir, como una suma de soledades, cada una excepcional e incomparable con las otras. De igual manera, « el único enunciado capaz de colectivizar a la Escuela » es, paradójicamente, « aquel que la afirma ser no - toda »263. 3. A contrario, si el colectivo responde a la lógica de lo universal, se agrupa, de una manera quasi religiosa, alrededor de lo que yo llamaría una lógica del anonimato – ya no se habla más a nombre propio sino en nombre del colectivo-. Puede suceder en esta lógica, inclusive, que se haga equivaler este borramiento a la cima de la desidentificación, aquella que finalmente permitiría juntarse en comunidad. Quien se exceptúa es llamado al orden porque pone en peligro a la comunidad. Sin embargo, el borramiento de lo que sería una enunciación personal respecto del discurso convenido y autorizado no es el signo de una desidentificación sino que indica, por el contrario, la pertenencia a la comunidad de la que se viste una suerte de uniforme. Cada uno se ordena, entonces, según la clase de los borrados, de los todos parejamente borrados que mantienen el mismo discurso que se remite al padre muerto, por supuesto, y cuya herencia se transmite. Esta pertenencia trae consigo, sin duda, algunas ventajas nada despreciables: uno se hace entonces parte de la familia, no está solo ; y si se es un buen alumno, se cosecha el amor. Pero, ¿a qué precio ? Yo diría que este borramiento es uno de los nombres del culto que se puede profesar a la castración. Y lo que se deja ver bajo la máscara de la castración se expone en torno al goce bajo las especies del sacrificio y la mortificación. Lo que, por otra parte, tiene por efecto colocar al saber en el museo, ya que nada, en este caso, debe moverse. El padre mismo no puede despertar. La experiencia de una Escuela, en el sentido de Lacan, es diferente. No es más fácil. Aquí no es cuestión de confundirse en el colectivo o en el anonimato. Uno actúa en nombre propio, uno por uno, lo que implica, evidentemente, más riesgos. 4. « El analista se autoriza (entonces) de sí mismo ». En su « Note italienne »264, Lacan hace de este aforismo el principio del pase. Y, como recalca Eric Laurent, este aforismo condensa el postulado según el cual el analista es el producto de la experiencia analítica llevada a su término265. Lo que supone la tumba vacía del padre muerto y reabierta la cuestión de saber qué es un analista. La Escuela proviene de esta cuestión. Es en esta medida, me parece, que Jacques-Alain Miller desarrolla en su teoría de Turín la tesis según la cual la Escuela, puesto que responde

262 Ibid., p.67. 263 Ibid., p. 68. 264 J. Lacan « Note italienne », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 307. 265 E.. Laurent, op cit., p. 449.

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al conjunto lógicamente inconsistente, no es otra que un sujeto, un sujeto barrado, un nuevo sujeto supuesto saber, un efecto de significación producido por las determinaciones simbólicas planteadas en su acta de fundación. Pero, a semejanza de la operación de Lacan respecto de Freud –que ha introducido una « diferencia entre la causa del deseo de Freud y la causa freudiana, que ha logificado el deseo de Freud para separarlo de su particularidad, desenraizarlo del fantasma paterno y extraer la forma del llamado deseo del analista266 » –, esta Escuela-sujeto es a interpretar. En cuanto al analista, aquel que se autoriza de sí mismo no está sin fe ni ley en la medida en que elige ser parte de la Escuela, la subjetiva y la adopta como un significante ideal – a condición de repetir para él mismo y a su manera la interpretación de Lacan267, y bajo pena de consagrarse de manera sacrificial a perennizar un saber. Lo que a su vez hace, como señala Jacques-Alain Miller, « la paradoja de la Escuela y su apuesta –que supone que una comnidad es posible entre sujetos que saben sobre la naturaleza de los semblantes, en los que el Ideal, el mismo para todos, es una causa para cada uno experimentada a nivel de su soledad subjetiva, como una elección subjetiva propia, una elección alienante, incluso forzada, y que implica una pérdida 268»

Monique Kusnierek Traducción : Marita Hamann

266 J. -A. Miller, op cit, p. 66. 267 Op cit., p. 68. 268 Op cit, p. 64.

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3 Padre y pase pueden articularse o desarticularse a partir de la transferencia. En el pase, se juega el devenir de la función paterna. “Ir más allá” del padre a condición de “servirse de él” son dos principios formulados por Lacan en 1976 ( Le sinthome, p136). El primer principio condiciona al segundo. El binario “ir más allá de él”, “servirse de él” se inscribe en la temporalidad de una cura verificada por el pase . Participa, en este carácter, de la formación del analista. Estos dos principios coinciden, en efecto, con dos momentos conclusivos del fin de análisis, dos momentos distintos, separados por un intervalo temporal. Estos límites son, por un lado el levantamiento de la equivocacion del Sujeto supuesto Saber y por otro, la extracción del objeto a, objeto caido fuera del campo del Otro. El futuro del padre se juega dentro de este espacio de tiempo lógico. Liquidar la liquidación ¿Cual es este lapso sino el tiempo requerido para elucidar la transferencia?. El término resolución, aquí elegido, vuelve obsoleta toda esperanza de liquidación, tan cara a los posfreudianos. En matemática, resolver es encontrar la solución, que es lo contrario de la disolución. En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanalisis (p 240), Lacan cuestiona el término impreciso de liquidación: “Si la transferencia es la puesta en acto del inconsciente, ¿quiere eso decir que la transferencia podría ser liquidada del inconsciente? ¿No tenemos más inconsciente después de un análisis? ¿O es el Sujeto supuesto Saber el que debería ser liquidado como tal?” En verdad, Lacan evoca el término “liquidación – para” , en el “Prefacio a la edicion inglesea del Seminario XI” (Autres écrits, p 572), pero debe entendérselo de una manera muy restringida, expuesta en el Libro XI, : “si el término liquidación tiene un sentido, no es otro que el de la liquidación permanente del enganio por el que la transferencia tiende a ejercerse en el sentido de cierre del inconsciente.” Se trata entonces de liquidar la “transferencia cierre”, avatar del Sujeto supuesto Saber que no está destinado a una liquidación, en el sentido de erradicación sin resto. En “El acto psicoanalitico”, el 24 de enero de 1968, está especificado que la ilusion de la equivocacion aparece cuando el acto analítico reduce finalmente el Sujeto supuesto Saber “a la función de objeto a”. No hay entonces liquidación del Sujeto supuesto Saber, sino su reducción al resto que enmascaraba, pequeño a, imposible de liquidar. El objeto extraído es el resto indigesto del banquete transferencial en el que el analizante ha comido su dasein. Pero ¿qué hay de la comida totémica? La equivocación del Sujeto supuesto Saber El tiempo de la desuposición no anula el saber supuesto. Es el sujeto concernido en la suposición el que es destituído. La suposición de saber perdura, verdadera invitación al saber que se desplaza entonces hacia otros lugares de elaboración: Escuelas, instituciones,

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pase. Pero la suposición respecto del saber funciona como un “empuje a la invención”, no más como un “empuje al desciframiento”. El famoso scilicet de Lacan significa esto: el deseo de saber – de un saber a inventar por el analizado luego del pase – toma el relevo del amor al saber que apunta a un saber en espera, alojado en el Otro, y motor de un amor de transferencia en el que se verifica, más bien, un “no quiero saber nada” propio de la resistencia transferencial. Hay atravesamiento del “horror al saber” que el amor al saber enmascaraba. Tal es el franqueamiento obtenido a partir de una ganancia de saber sobre el límite del saber. Cesa en este instante la apuesta al Nombre-del-Padre como garantía de un saber universal sobre el goce. El inconsciente no es más una cadena significante, una fábrica de sentido, es un agujero en el sentido a partir del que se interroga otro goce, llamado femenino. El deseo del analista permite al analizante la desuposición, produciendo la máxima separación entre la gran I del Ideal y el a de la causa, de modo que los ideales identificatorios, de los que Freud destacó su lazo al padre, cesan de recubrir el real que causa el deseo. Se puede entonces decir que la transferencia no es sin resto. Cuando cae la idealización del analista, cuando se desvanece la equivocacion, cuando emerge un más allá del Edipo y de los límites de la función paterna, la transferencia no desaparece. Se ha vaciado, simplemente del espejismo del Sujeto supuesto Saber, se ha sustraído al imperio de los sentidos, a la influencia del padre, a la medida de la metáfora paterna. La revelación de la equivocacion implica el levantamiento del espejismo ligado al Nombre- del- Padre, pero la operación no permite, sin embargo ir radicalmente más allá de éste. No se trata de declararse no- incauto para finalizar. Por más incurable que sea, el resto de la transferencia debe ser tratado al fin del análisis, sin lo cual no tardaría en resucitar el padre, no tan muerto como se dice. El desprendimiento del objeto Este segundo tiempo de desprendimiento del objeto del campo del Otro vuelve efectivo el primero de la eqivocacion por un efecto de retroaccion. Este desprendimiento permite una nueva relación al saber, al goce y al padre. Los AE de la AMP han mostrado hasta qué punto el acto no apunta tanto , in fine, a oponerse a la transferencia por la desuposición, sino a hacer caer el plus- de- gozar fuera del lugar donde el sujeto lo había alojado, en el campo del Otro. Entonces, como lo muestra Lacan en “El acto analitico, resumen ” (Autres Écrits, p 375), es a partir del desprendimiento del objeto finalmente reducido a una pura consistencia lógica, que el acto analítico se vuelve posible para aquél que cesa de ser analizante. Puede entonces autorizarse a hacerse semblante de ese objeto para otro. En el momento de asestarle la estocada no se autoriza más del padre, sino de sí mismo y de “algunos otros”. Éstos, materializados en el jurado del pase, son tanto más necesarios como garantía cuanto que no hay más padre que juzgue. Los “algunos otros” no sabrían funcionar como pares sobre el fondo del padre muerto . En el dispositivo del pase, están más próximos al comité de ética sobre el fondo de la inexistencia del Otro. Deben juzgar el efecto del acto analítico sobre el pasante y apostar sobre su capacidad de asumir este acto. ¿No es el acto analítico una solución a lo incurable de la transferencia, más que una disolución total de la misma? Esta etapa se verifica en el pase y el objeto a es la bisagra término preciso de Lacan referido a la puerta, al umbral y al franqueamiento. Pero el objeto a no es bisagra sino a condición de hacerle experimentar una extracción por la cual se

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constata la inconsistencia del Otro. Su extracción del Otro se obtiene reduciendo al máximo la cadena significante hasta el punto de emergencia del significante solo (S1). Este término conclusivo indica en último termino el goce traumático del significante sobre el cuerpo y la ausencia de articulación posible con otro significante. Esto interrumpe el efecto de cadena que hacía consistir al Otro simbólico S1- S2. Por esta razón, el significante “solo” S1 designa el lugar en el que el Otro no responde más, quiebre equivalente a lo que Lacan llama el significante de la falta en el Otro(S(A/)). Estos dos restos imborrables (S1, a) son los verdaderos estigmas de la inexistencia del Otro. Forman la alquimia de la tinta con la que escribir las letras de goce que permiten al parletre un saber hacer ahí con lo incurable. Estas letras designan al síntoma conclusivo o sinthome, como el resultado del análisis . El sinthome es asi concebido como trazado de una escritura necesaria para bordear el goce en lo que tiene de más real. El síntoma tiene entonces un doble valor, literal y “litoral”. Además, en 1975-76, Lacan muestra que el síntoma tiene también la función de anudamiento del Nombre- del- Padre o del Edipo. Ambos anudan real, simbólico e imaginario de la misma forma. A partir de aquí, síntoma puede decirse “sinthome”. Esta ecuación borromeana entre sinthome y Nombre- del- Padre conduce a Lacan a plantear que “ el padre es un síntoma” (Le Sinthome, p 19). La equivalencia topológica del padre y el síntoma, o sinthome, tiene otra consecuencia: la de su posible sustitución por una infinita variedad de sinthomes. El Nombre- del Padre, en efecto, no es más sólo un significante, cesa entonces de tener un valor Uno. Lacan puede entonces proponer una versión pluralizada de “los nombres del padre”. La función del padre sufre una mutación: el Nombre- del- Padre como significante condensaba y reunía bajo la bandera del Uno, mientras que el sinthome equivalente al padre anuda lo que hace irreductiblemente tres, RSI, y aún cuatro si se agrega el mismo sinthome a la serie. El padre no reúne más en tanto significante y agente de la metáfora, anuda en tanto que sinthome. Conclusión Gracias al síntoma devenido sinthome, un ser parlante se sirve del padre como de un anudamiento topológico. Al final del análisis, el analizante se identifica al sinthome con un posible efecto de nominación, que es la última definición lacaniana del pase. Se trata de apropiarse del síntoma residual, de identificarse a la parte incurable del ser de goce, “Soy como soy”, decía Jacques- Alain Miller, y de saber servirse de él como lazo. Ahora puede el analizado ir más allá del Nombre- del- Padre y de sus efectos de metáfora y de sentido, porque ha obtenido un uso borromeano del padre, es decir sinthomático. Lacan hace de él signo de un análisis exitoso (Le Sinthome, p 136). Es al síntoma que permite ir más allá del padre, al que Lacan eleva a la dignidad del sinthome. La solución de la transferencia es determinante. El levantamiento de la equivocacion abre a la necesidad de ir más allá del padre. Esto sólo será efectivo si el desprendimiento del objeto permite apres- coup un uso inédito del Nombre- del- Padre. El síntoma se anuda por definición al momento mismo en que la transferencia se desanuda por terminacion Tal es la apuesta del pase.

Patrick Monribot Traducción: Lidia Kujman

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Pase

4 En el discurso del analista “es el propio objeto el que viene al lugar del agente. Es en tanto idéntico al objeto a es decir, a eso que se presenta al sujeto como la causa de deseo que el analista se ofrece como punto de mira....por los rastros del deseo de saber”.(1) Hacer semblante del objeto a crea la posibilidad de que surja el deseo de saber, a partir de la puesta en acto de lo que Freud denominó asociación libre, y, por lo tanto, hacer valer la transferencia como posibilidad de construir un saber en el lugar de la verdad para un sujeto. Esta verdad difiere de la que se produce por el Discurso del Amo. Por el hecho de renunciar a su goce y por privar al esclavo de la posibilidad de disponer de su cuerpo, el amo termina dejándole el goce. Es este goce el que el amo exige que le sea devuelto, por la vía del plus-de-gozar que no podrá nunca llegar a ser causa del deseo, porque, para el amo, la verdad está reprimida. Reprimida por el goce en tanto producto y por no querer saber nada de sus “fantasías mortíferas”(2), que se sostienen por debajo de la barrera del goce: aquí la articulación del fantasma queda imposiblitada. En otras palabras, no se puede saber nada respecto de la división del sujeto, porque “el discurso del amo excluye el fantasma”(3). Mientras que para el Amo el saber queda excluido, porque sólo se interesa en que “eso marche”, en el Discurso del Analista se verifica que el saber se inscribe en el lugar de la verdad, dando cuenta de la presencia en acto de un deseo de saber. Este giro del discurso tiene como soporte lo que puede escribirse del Nombre del Padre, estableciendo un campo de saber que se puede interrogar en función de la verdad. Posibilidad que se desprende del hecho de que sólo hay sentido si el Nombre del Padre se inscribió, produciendo lo que llamamos “significación fálica”.(4) Esta inscripción posibilita hacer del objeto “a ” causa de deseo. Importa aquí recordar la trayectoria de este concepto, Nombre del Padre, en la enseñanza de Lacan. En la metáfora paterna, primer intento de Lacan de formalizar el Edipo, puede apreciarse su esfuerzo para hacer pasar el padre del mito a la estructura. A tal fin él construyó, a partir de los complejos familiares, una estructura en la que padre y madre se ubican como significantes: el padre es un nombre; la madre, un deseo. El Nombre del Padre es el que articula la interdicción del incesto con la castración, promoviendo al falo como respuesta al deseo de la madre. En otras palabras, en la metáfora paterna se articulan deseo y ley. Sin embargo, esa operación no contempla los destinos del goce incluído en el deseo de la madre. Sólo delimita la función paterna como la que provee un sentido al goce que parasita al sujeto. La metáfora deja de lado el resto irreductible de la simbolización del Nombre del Padre, resto que Lacan llamará más adelante objeto a. Es el objeto a el que cuestiona la eficacia nominante del Nombre del Padre, porque él – el objeto – se resiste a la nominación. Se constata, entonces, que el Nombre del Padre, como metáfora, no localiza el deseo del sujeto.

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Este límite inaugura un segundo momento en la enseñanza de Lacan en lo que concierne al Nombre del Padre. Es el momento de la construcción del Grafo del Deseo, en el que la falla del Nombre del Padre para nombrar el objeto a se designa por el matema S(A/ ): falta el significante que podría nombrar el deseo del sujeto. La operación S(A/ ) se limita a decir que el Padre se hace soporte de la barra en el Otro y apunta a la brecha en la que habita el goce, ese resto objeto a. La libido tiene ahí, por lo tanto, un punto imposible de representar, un punto que el Padre nunca podrá nombrar. Pero un límite, por serlo, abre a la vez a un paso en más: más allá del Padre, más allá del Edipo. Pero atención: este paso no implica que el psicoanálisis pueda obviar el Nombre del Padre. Sin esta referencia, el psicoanálisis sería un delirio. Este paso en más, más allá del Edipo, consiste en un padre que aun cuando no consiga simbolizar todo el goce, merece este nombre en tanto sea capaz de dar una versión del objeto a. En otras palabras, se trata de que pueda orientar su deseo en dirección a un objeto a como causa. Un padre que no se identifica a una causa –esto es importante- sino que se establece en el encuentro con lo que lo causa. Se trata de un padre “perversamente” orientado, que hace de una mujer un objeto a en tanto causa de su deseo. Es decir, un padre que no retrocede ante lo imposible del goce. Lacan lo define así: un padre capaz de “afrontar el goce de una mujer”. Ante este goce imposible, mítico, global, la versión del padre es la que orienta al sujeto a recortar el objeto a en el campo del Otro, para hacer de él causa de su deseo. Fabián Naparstek, en su segundo testimonio,(5) explicita este pasaje: “La versión del padre -diferente en cada caso- es la que posibilita poner en relación lo autístico del síntoma con un partenaire singular. Ya no se trata de la creencia de que cualquiera es posible y tampoco su contracara, donde todo sería inaccesible. Se trata de una versión viva de cómo arreglárselas con el Otro sexo. Se ve que aquí tenemos una referencia a un goce limitado. Como dice J. Lacan es el padre del aperitivo[v] (a-pére; el objeto a y el padre), de un goce ajustado a un pequeño ‘plus’ ”. Esta última elaboración de Lacan abrió a la posibilidad de la pluralización de los Nombres del Padre. El Nombre del padre pasa a ser un significante amo, S1, una forma de enlace, un cuarto nudo que sostiene la articulación de lo Real, Simbólico, Imaginario. El universal del padre ─ el de la horda, de la tradición queda del lado de la religión, mientras que el significante del Nombre del Padre es el que va a responder por la inscripción singular del sujeto en el Otro, tanto en lo que respecta al significante como a nivel del goce. El Discurso del Analista lo demuestra. El objeto a como semblante sólo funciona si un sujeto ha sido marcado por la inscripción del Nombre del Padre. Es solamente así que está en condiciones de producir un nombre que -heredado del padre- tiene que conquistar para hacerlo su nombre propio. Este nombre propio nos dirá algo del modo de gozar de un sujeto, señalando la singularidad de su relación con el objeto a y posibilitando la construcción de un saber que pueda ser interrogado en el lugar de la verdad. Un nombre, por último, que dice acerca de cómo sucedió la inscripción del Nombre del Padre para un sujeto. Es así que se puede leer, en el matema del Discurso del Analista, la flecha que – partiendo del S1 – apunta al objeto, reafirmándolo como causa de deseo y abriendo un espacio para que se pueda allí saber hacer con el síntoma. El dispositivo del Pase se propone verificar cómo se produjo esta inscripción para cada uno. No es suficiente la construcción del fantasma, pero su atravesamiento puede

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producir consecuencias: un punto, una marca que –a partir de la reinscripción del Nombre del Padre – sostiene la lógica del trayecto constituido por la trama significante de la escena del fantasma fundamental. Matriz primaria, nudo de ficción, a partir de la cual se despliega el imaginario del sujeto. Se trata de un punto de báscula que parte de la revitalización del nombre propio para funcionar, a partir de entonces, como una marca (6) cuya operación se soporta del deseo del analista. En otras palabras: el atravesamiento sólo será posible si lo que permaneció todo el tiempo obstruyendo el camino un i (a) construido paradojalmente con la misma materia de lo que va a funcionar como punto de báscula pueda modificar su función. Allí donde el sujeto se servía de un trayecto marcado por las identificaciones que lo constituían en un “ser en el mundo” (yo soy así!) sucede un pasaje que lo lleva más allá del plano de las identificaciones. Momento fundamental en el que las palabras no dan cuenta de lo que se atraviesa y que abre, definitivamente, un espacio nuevo en el que una nueva topología comanda: el objeto a no es ya un simple producto de la mortificación significante, sino la presencia del goce vivo (7), causa de deseo. Ya no alimenta más el núcleo del síntoma con la proliferación de significaciones, permitiendo entonces llevar al síntoma al límite a partir del cual él retorna con efectos de creación (8), liberando lo que puede llamarse, siguiendo a Lacan, un goce posible, un goce orientado por la versión del padre. La última enseñanza de Lacan, en tanto sostiene este pasaje más allá del Edipo afirmando la pluralización de los nombres del padre, refuerza la orientación hacia un final de análisis con sus vicisitudes y sus singularidades que pueden transmitirse, pero jamás ser estandarizadas en la vertiente de una tradición.

Celso Rennó Lima Traducción: Cecilia Gasbarro Notas bibliográficas (1) Lacan, J. El envés del psicoanálisis. Seminario XVII. Pág.99. (2) Id, pag. 101 (3) Id. (4) Miller, J. A. PIÈCES DÉTACHÉES. Séptima sesión del curso. 19-1-05 “El Nombre del Padre es ese S1 que permite fabricar sentido con el goce(...) el Nombre del Padre, en efecto, es un S1, es decir que a ayuda a tornar legibles los asuntos, a tornar legible el goce”. (5) Naparstek, F. Sitio de la AMP. Biblioteca del Pase. www.wapol.org (6) Lacan, J. Seminario IX “La identificación”. Clase del 20-12-61. “El nombre común parece concernir al objeto en la medida en el que, con él, hay un sentido. Si algo es un nombre propio, es en la medida en que no es el sentido del objeto el que lleva con él, sino algo del orden de una marca aplicada, de alguna sobre el objeto, superpuesta a él (...) Digo que no puede haber definición de nombre propio si no en la medida en que percibimos la relación de la emisión nominante con algo que, en su naturaleza radical, es del orden de la letra (...) Lo que hace (de imagen) es algo del orden de este rasgo unario en la medida en que funciona como distintivo y puede, para la ocasión, ejercer el papel de marca”. (7) Miller, J.A. “Silet”. Jorge Zahar, Ed. Rio de Janeiro, 2005. Pág.264.

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(8) Lacan, J. “De nos antécedents”. Écrits, Pág.66. Ed.du Seuil, Paris, 1966.

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El problema de lo peor en psicoanálisis

Peor, “pire” en francés [NT], es un comparativo o un superlativo (lo peor) que evoca, con discreta fascinación, lo que no sería bueno que pasara. Imaginárselo, esperárselo, ir hacia lo peor es tener, a partir del mundo, una perspectiva sobre lo inmundo. Es la puesta en juego de una orientación negativa, acentuada por el punto de partida del mal al que uno es indefectiblemente reenviado, incluso sin decirlo. De esta forma, lo peor reenvía tanto a lo que suplementa como a lo que se rompería si empeorara. En francés, ese imperio (empire) inducido puede también hacer asonancia con el “padre” (père). Existió una vez el Padre Peor, dominico belga, Premio Nobel de la Paz en 1958 por su acción en favor de las “personas desplazadas”. Padre e imperio, peor y desplazamiento, he aquí términos de los que hemos adelantado un agrupamiento a modo de introducción. En el Seminario XIX de Lacan (1971-1972), aún inédito, extrañamente titulado “... a lo peor” ( “... au pire”), emerge de lo peor el Uno que hay (“ Hay lo Uno”) en tanto que distinto del Uno que es, justo ahí donde los analistas pueden embrollarse si se confunden con él. “Suspirar” (“s´oupirer”) por lo Uno les hace creer que lo son (lo Uno), un error fatal para la localización de su sitio. Después vienen las dos conocidas citas de 1973 (en “Televisión”, publicado en 1974). Primero, a propósito de la psicoterapia que, “cualquiera que sea, no alcanza, no que no ejerza algún bien, sino que nos retrotrae a lo peor” (1). A continuación, en la bella y célebre conclusión con forma de envío en la que, tras haber planteado que “la interpretación debe estar preparada para satisfacer al intérprete”, Lacan pone de relieve el movimiento “ de lo que perdura de pérdida pura a lo que no apuesta más que del padre a lo peor” (2). Este desplazamiento se produce desde el padre, desde el Nombre-del-Padre, del que se dirá que “también se puede pasar a condición de servirse de él” (3) (13 de abril de 1976) Es justamente lo que se hace. El acento está puesto sobre lo peor, pero sirviéndose del padre para lanzar el misil de una apuesta al que se mantiene vinculado como base de lanzamiento. Hacia lo peor pues, con un hilo atado a la pata, presente en el mismo nombre-de-lo-peor, y eso sobre un fondo de pérdida pura y dura. No hay pues que olvidar ni omitir lo peor en los planes porque si eso ocurre, entonces él, intempestivo, espantoso, os lo recuerda como algo de lo que huir o a lo que tener respeto para no ahogarse, elemento de una apuesta en la que él testimonia de la orientación hacia un real más allá del padre, pero no sin él. 2. En “... ou pire”, Lacan usa mucho la alternativa del estilo de Charybde y Scilla, siendo la otra elección la relación sexual que no existe, es decir lo real al que el sujeto se enfrenta. La elección se propone entre dos males, uno peor que el otro. La apuesta de Lacan es la de no poner el honor en “... empeorarse” (4) tal y como él dice que intenta hacer y como señala expresamente en la página siguiente de la edición de los Otros Escritos. La tentación de aquellos que se empeoran es hacerlo a partir del Uno. Elección forzada en la que no se sabría evitar lo peor. ¿Qué decir? Sino plantear que, para escapar al abismo de lo real del sexo, de lo no simbolizable, de lo imposible de decir, para regularlo, para aprovisionarlo, no nos podemos contentar con elegir el Uno del dominio, del condicionamiento o del adiestramiento, sin tener en cuenta lo que el sujeto ha producido, por ser sujeto, como síntoma. Recíprocamente, no hay síntoma sin que lo peor le esté incluído, no-todo e

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imposible de reabsorber , un peor que impide considerar que pueda haber padre como solución..., sin lo peor. Hace falta, eso sí, demostrarlo en la experiencia analítica. Lo peor, el padre y, ahora, el síntoma: es este último el que viene, en el abordaje que hace el último Lacan, a resolver, a plantear, al localizarlo, al vincularlo, el problema de lo peor en psicoanálisis. 3. Si se elige afrontar la cuestión por el lado de la psicoterapia, ¿en qué arrastra ésta a lo peor, a pesar del bien que pueda dispensar? Por el desconocimiento del síntoma como invención propia del sujeto que instaura un límite al goce. Y el sujeto, como falta-de-goce, efecto de lenguaje, no sabría entonces recibir del Otro su modalidad de “hacer con” el goce al cual él está expuesto. A través de todas las reducciones semánticas que se enfrenta en la experiencia analítica, el tope sobre el nudo opaco le permite, si acepta consentir a ello, apoyarse para encontrar un espacio, limitado, para el deseo al que finalmente se reduce. Por eso mismo, la relación con el síntoma se encuentra modificada. No se trata ya de suprimirlo, de erradicarlo, de identificarlo como un trastorno a reparar, de un disfuncionamiento, sino de reencontrarlo. Es el útil mayor del sujeto en su relación con el goce, el espacio de debate permanente o de juego contenido en el que se despliega el espacio de lo vivible, más allá de todo automatismo. Se privilegia lo que tiene de elección, presente tanto en el dolor como en el placer, con sus límites. Es crucial, en consecuencia, no desconocer las variaciones de uso del síntoma, por sí mismo susceptible de mostrar su vertiente terapéutica. Apuntar a su “curación”, incluso por los medios “psico”, es decir según la perspectiva del bien, de la salud, de la norma, universalmente instituidos sobre bases llamadas “evidentes”, expulsará de su campo la toma en consideración de un “peor” indisolublemente ligado, sin embargo, a la promoción del padre de esa manera sugerida. 4. ¿Qué son el bien, la salud y la norma así promovidas? Lo que las caracteriza es la imposibilidad de definirlas de manera estable para un sujeto. Suponen un especie de huida hacia delante, un “siempre más” fácilmente previsible. Y la disposición del padre, universalmente instituido para hacer el bien sin mal, es la matriz de todos los totalitarismos modernos, públicamente experimentados de la manera extensa a lo largo del siglo pasado. Lacan nos recuerda que los peores dictadores no han querido sino el bien de sus pueblos, justo ahí donde uno identifica a todos, a cualquier precio, según la idea que ellos se hacen. Pasa lo mismo en las coerciones más particulares. La estructura del síntoma, su singularidad extraíble en el caso por caso, es lo que se opone a ese destino. A partir del síntoma se demuestra que no sabríamos menospreciar su contradicción inherente, su heterogeneidad crucial, su irreductibilidad al Uno, sin los ineliminables suplementos de su cortejo. Perjuicios pesados conlleva, como contrapartida, una ceguera a ese respecto, ceguera que florece en lo que habría que llamar la visión idílica contemporánea que especula acerca de una curación del “no hay relación sexual”. El síntoma no es sino eso que lo trata, lo sobrepasa, le da un lugar, es su sustituto, aunque no suponga una mutación de lo real como tal. Hay sitio para hacerse a la idea de no quejarse más sin que eso sea a mayor gloria de Dios, de su “pasado funesto” (5) como de su futuro poco prometedor, sino el del retorno a lo peor. Ese retorno es el de lo real, al que se expulsa por la puerta y vuelve por la ventana. Ese es el peor al que incesantemente es devuelto aquel que quiera “terapeutizar lo psíquico” (6), omitiendo que no hay más psíquico que lo sintomáticamente transmitido y, por eso mismo, abordable. En la experiencia analítica, tenemos no sólo el tratamiento sino también al analista que no tiene que evitar lo peor sino ocupando su lugar para ejercer su manejo.

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Estas consideraciones sobre el padre, lo peor y el síntoma aclaran en qué éste último es la única vía de solución. Es posible hacer política de lo peor con el psicoanálisis a condición de que pase por el síntoma y no se ignora aquella idealizándose (despolitizándose). En la apertura del Seminario XX Aún, Lacan hace ver que la fórmula de la cortesía “os lo ruego” es el reverso menos cariñoso de “os lo empeoro”. Cuando se reza una oración, demanda de amor puro, lo peor no está excluido ni conjurado, si la vertiente pacificante del síntoma Dios-padre etéreo obstruye en demasía las humedades sepultadas en el fondo de las criptas. ¡Aunque sean las catacumbas del Vaticano!

Jean-Pierre Klotz Traducción: Jesús Ambel (1) Lacan, J. “Televisión”, en Radiofonía y Televisión, Anagrama, Barcelona, 1977, p. 90 (2) Ibidem, p. 135 (3) Lacan, J., Le Séminaire Livre XXIII Le Sinthome. Éditions du Seuil, Paris, 2005, p. 136 (4) Lacan, J., “... ou pire”, en Autres Écrits, Editions du Seuil, París, 2001, p. 547 (5) Lacan, J., “Televisión”, op. cit., p. 120 (6) Lacan, J., “Clinique psychanalytique”, Ornicar? Nº 9, Lyse, París, abril 1977, p. 14 [NT]. Existe una expresión francesa “en mettant les choses au pire” cuya traducción al castellano es “en el peor de los casos”. La reproducimos porque ahí aparece el sintagma “… au pire” que puede resultar útil al lector.

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Père-version

Tauglich En el capítulo VII de “Análisis Terminable e Interminable”, Freud se interroga por el advenimiento de nuevos analistas. La primera respuesta es que la aptitud de analista que se adquiere en el propio análisis es condición necesaria pero no suficiente. Esa aptitud se alcanza sólo en un tiempo posterior al análisis. Puede haber habido análisis y sin embargo no va de suyo que alguien adquiera esa aptitud. “Desde ese momento, sabe ser un desperdicio. Es lo que el análisis ha debido al menos hacerle sentir. Si ello no le lleva al entusiasmo, bien puede haber habido análisis, pero analista ni por asomo”,nos dice Lacan. (1) Ese tiempo posterior, que es donde se decide en efecto, el advenimiento o no, de un nuevo analista, implica la “re composición” espontánea de las alteraciones del Yo, que sólo es posible por una afectación de los” mecanismos de defensa” en tanto crea un estado inédito en la economía libidinal. Esta “creación original” efecto del análisis, no refiere a ninguna dimensión terapéutica como el mismo Freud se encarga de aclararlo. Los mecanismos de defensa son respuestas esteriotipadas por fijación en el núcleo del Yo, el Ello. Respuestas ante el peligro del encuentro con la castración, y que a su vez conllevan una modalidad de satisfacción. J. A. Miller en su curso “Síntoma y Fantasma” y en su “Marginalia de Milán” los fundamenta en tanto fantasma. Su no afectación tiene por consecuencia que alguien, ocupando “profesionalmente” el lugar de analista, dirija las curas haciendo un ejercicio de poder desde sus mecanismos de defensa, y tenga una posición de “hostilidad y partidismo” en la comunidad analítica,según Freud Por este motivo, la “habilitacion” estatal del titulo de psicoanalista es anti-freudiana Debemos pues diferenciar los mecanismos de defensa como fantasma, de métodos de defensa que dan cuenta del tipo clínico, de la defensa tal como es formulada en el último párrafo del punto “C” de la Addenda de “Inhibición, Síntoma y Angustia”, Esta es anterior y fundante de las instancias psíquicas,por eso solo puede ser afectada a partir de los objetos voz y mirada. Por otra parte, en las diferentes traducciones de la obra de Freud se nombra la palabra “aptitud”, tanto para la pregunta que Freud se formula, como para la respuesta que se da. “¿Dónde adquiriría la aptitud ideal …?”, el período posterior al análisis puede (o no) otorgar “al analizado aptitud de analista”. Sin embargo, en el original alemán, Freud utiliza dos palabras distintas. La primer palabra es “eignung”, sustantivo, que se traduce como idoneidad, talento, dotes; la segunda, “tauglich”, adjetivo, que se traduce como capaz o hábil, remite al que- hacer,a la pragmatica. La “aptitud-eignung” se adquiere en el propio análisis; la “aptitud-tauglich” en el período posterior.

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Esta diferencia da todo su lugar al problema de la fijación y el lugar del analista, en el texto “Consejos al Médico sobre el Tratamiento Psicoanalítico.Estas fijaciones son el soporte de las respuestas estereotipadas llamadas “mecanismos de defensa”. II El padre muerto, devela la impotencia. El proto-padre hace presente el padre gozador. Las dos vertientes de Tótem y Tabú. En el primero, los varones rehuyen de las mujeres gracias al sentimiento inconsciente de culpabilidad, en el segundo son expulsados o “feminizados” Sabemos que Freud le confiesa a Kardiner: “Tengo muchas cosas que me descalifican como gran analista. Una de ellas es que soy mucho el padre” (2) Este padre no es con el que se encuentra en 1904 frente a la Acrópolis, con la llamada “escisión de la personalidad”, aunque intente explicar el ir más allá del padre en la línea de los que fracasan al triunfar . Ir más allá del padre, es su osada intromisión con la creación del Psicoanálisis, tal como se lo revela en esa carta-regalo de cumpleaños–testimonio, a Romain Rolland. Esta experiencia de “carácter alucinatorio” conmueve la Realidad Psíquica como aquello que anuda, “solo que si estos dos (simbólico e imaginario) se anudan de a tres con lo real, el Nombre del Padre no es más que un semblante. Por el contrario, si sin él todo se deshace, es el síntoma del nudo fallado” (3) Esa experiencia en Atenas, implica, además, una desestabilización de la respuesta estereotipada de los mecanismos de defensa, y de cómo se restituye el sentido bajo la modalidad de la “argumentación teórica” de la rivalidad de acuerdo a los “complejos” como diría el mismo Freud en “Consejos al Médico…”.Sacrificando la verdad al servicio del principio de placer. Restituye al padre interdictor.Se trata aquí de restituir el sentido mediante lo que J.A. Miller ha llamado lo religioso en el Psicoanálisis, el “Dios del significante”(4). La argumentación del episodio en Atenas es quizás el momento mas patético de salvar al padre de la religión como significante amo, porque se revela como este S1 es un producto y no fundante. Es lo que Lacan supo leer, y por eso llamo a la Realidad Psiquica el anudamiento freudiano. Sacrificio en oposición al Tao del Psicoanalista que a partir del “Vacío–Intermedio” permite que alguien pueda circular en lo que retornó para él (5). La contingencia que implica el modelo de la función articula, como lo subraya el mismo Laurent, la pere-versión y la variación de la verdad; y en su uso de goce “conjuga el significante en su aspecto de letra y de goce” (6).Este vacio-medio, es el que considero que se presentifica en la obra “Seis personajes en busca de un autor”, no solo entre los actores y el público, sino que más radicalmente, en el fundamento mismo de la obra de Pirandello . Vacío entre personajes y autor, y entre actores y personajes. J.C.Milner descubre una tesis de F.Regnault respecto a esta obra llamándola “personajes de una obra que no puede existir mas”, son el imposible del teatro”(7) En tanto que el hijo dice “no” al sacrificio, no hay tragedia, tal como en el Edipo de Sófocles. Por otra parte, debemos recordar la diferencia con la versión homérica, que no es sacrificial. Movimiento que marca el pasaje en la antigua Grecia de una cultura de la vergüenza a una de la culpabilidad, y la herencia de las deudas comerciales y morales que pasan de padre a hijo, hasta que se establece el derecho Profano.

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El Freud que toma la ultima versión de Edipo, es el que inventa el Psicoanálisis en la misma época que surge la arquitectura moderna, la música atonal, la pintura no figurativa y el positivismo lógico, como también el que es confrontado por Otto Weininger a partir de su texto “Sexo y carácter”: Texto anti-feminista y anti -semita que es tomado por el fascismo italiano como modelo para combatir lo “judío- degenerado - feminizante.” “Mientras que el Psicoanálisis no se aparta seriamente del modo de pensar patriarcal, Weininger parte de la comprobación angustiada de que en la época moderna la feminización de la cultura triunfa y mina los valores masculinos”(8),que el fascismo se va a ocupar de reestablecer. III Tenemos en Lacan dos modalidades del rechazo a la castración en la civilización. Una, atinente a la formulación del discurso capitalista, como desmentida. La otra, posterior, correspondiente a su ultima enseñanza, como forclusión del Nombre del Padre y su retorno en lo real como ley de hierro. Este Nombre del Padre no refiere al Interdictor freudiano de su primera época. No es el atinente a la formulación obsesiva de la religión del Padre.. Como dice J.C.Maleval, quizás podríamos disponer aquí del concepto de fallo de un anudamiento borromeano, pero haciendo esta aclaración” no se encontrará ningún obstáculo para mantener la forclusion del Nombre del Padre como estructura de la Psicosis, aunque su concepción resulte renovada”(9) Se trata del Padre-Sintoma, el que hace de una mujer causa del deseo(10). Este Padre, está desencadenado de la versión freudiana . Père-version que articula goce y deseo. Es el Padre como nombrante, como existencia y sus consecuencias. Marca la diferencia “entre creer en” y” creer ahí-creer alli”.Hombre deseante,sin ambages,incauto del enigma. El Padre modelo de la función, deseante, nombrando, hace posible un goce acotado(a-peritivo) y una versión de cómo arreglárselas con el Otro sexo, “hace funcionar la Función abriendo al Otro”(11).Es necesario que cualquiera pueda hacer excepción para que la Función de excepción se convierta en modelo. Abrir al Otro, es lo opuesto a pretender nombrar el ser como ideologia totalitaria Es necesario que los personajes de Pirandello no encuentren autor y que no se cierre la hiancia entre personaje y actor. De lo contrario se produce el triunfo absoluto de la religión de los hijos sacrificados bajo una norma: Tragedia. ¿Dónde se revela precisamente en este punto el “impasse” de Freud, pese a sus advertencias respecto al advenimiento de nuevos analistas en “Análisis terminable e interminable”?: en su texto posterior “Esquema del psicoanálisis ,“llamara al analista “nuevo superyo”. Del padre a lo peor. A diferencia de esto J.A.Miller propone en lo que llama la “era post-paternal”, como la vía de su escapada(12), el cada uno particularizado por la vía propia. El Pase , según Miller en “Marginalia de Milan”, implica verificar ese estado original del sujeto,lo que llamaré la Aptitud-Tauglich .La función de los analistas implica sostener esa dimensión incauta del querer decir del síntoma, de creer en el, como “función social de la escucha”(17),en un mundo orientado por la religión de hierro de los objetos plus de goce y sus complementarias “religiones blandas terapéuticas”.

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Estas últimas pueden presentarse acordes con la transparencia-evaluadora del Ideal de los derechos humanos, cuando en verdad buscan transformar al Psicoanalisis en un gadget del Panóptico Universal. No son incautos. Colaborarán con las nuevas tragedias.

Osvaldo Delgado Referencias bibliográficas: 1. Lacan J. Nota Italiana (Inédito) 2. Freud S. Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. AE Tomo XII. 3. Kandiner A. Mi análisis con Freud. Ed. Cuadernos de J Moritz. 4. Miller J.A. Conferencia (Inédito) 5. Miller J.A. Revista Freudiana no 40. Ed. Escuela Europea de Psicoanálisis. 6. Laurent E. Síntoma y Nominación. Ed. Diva. 7. Idem. 8. Milner J.C. Elucidation. Ed. Atuel-Anafora 9. Casullo N. La Remoción de lo Moderno. Viena del 900. Ed. Nueva Visión. 10. Lacan J.-R S I (inedito) 11. Maleval J.C. La Forclusion del Nombre del Padre. Ed. Paidos. 11. Aramburu J. El deseo del analista. Ed. Tres Haches. 12. Miller J.A. Revista Freudiana 41. Ed. Escuela Europea de Psicoanálisis. 13. Miller J.A. Conferencia (inédita)

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Perversión

Establecer la correlación Perversión y Nombre del Padre pone al psicoanálisis ante la obligación de diferenciarse tanto de la religión dominada por el significante del Nombre del Padre como de la perversión que lleva en sí algo del deshonor. ¿Cuál es la razón por la que Lacan, en su última enseñanza, forja el término de padre- versión descomponiendo el de perversión ? El mismo da varias respuestas a esta pregunta en su seminario Le sinthome, y tres de ellas retuvieron nuestra atención. Para comenzar, perversión no quiere decir más que versión hacia el padre; sintéticamente, que el padre es un síntoma o un sínthoma, como ustedes quieran.269 Luego: ¨ la versión hacia el padre es la sanción del hecho de que Freud haga que todo se sostenga a partir de la función del padre. (…) el amor que uno puede calificar de eterno se dirige al padre, al nombre de aquel que es el portador de la castración. ¨ 270 Y finalmente ¨ (…) continuando a Freud, toda sexualidad humana es perversa. Jamás logró concebir dicha sexualidad como otra cosa que perversa ¨ 271 En su seminario ¨ R.S.I. ¨ 272 Lacan testimonia con el nudo borromeo la pluralidad de Nombres del Padre que son lo simbólico, lo imaginario y lo real. Esos Nombres del Padre sirven para nombrar algo, ¨ es porque se trata de gozar que se cree en ello ¨273 agrega Lacan, puntuando que en mayor o en menor medida el goce concierne al falo. En suma, con estas respuestas, ya se pueden entrever las coordenadas del problema. Se trata de inventar con el sínthoma un tipo de síntoma que resista, de tal manera que del padre, pero también de la perversión se pueda ¨ prescindir pero a condición de servirse de él ¨. Con el sínthoma se trata de obtener de un análisis un resultado diferente que el de una cuasi religión del inconsciente sostenida por una creencia perversa en el fantasma. ¿Cómo desembocar al término de una cura analítica en un síntoma tal que no sea desmentido por lo real y alimentado continuamente por lo simbólico o velado por lo imaginario? Es una cuestión crucial para el psicoanálisis y Lacan responde a ella por medio de lo que denomina sínthoma. Para hacer resaltar la dimensión de real del síntoma, lo real de su goce, Lacan sitúa su interrogación al nivel mismo de aquello que se nombra de lo innombrable. Recurre, entonces, al Nombre del Padre como nombrando un agujero, un nombre del padre que, si se remite a Dios, es Dios quien no tiene ser pero que ex – siste a partir de un agujero y no de una falta. La invención del sínthoma evita dar ser al padre, evitando así la caída en el culto del padre o en la idolatría de la perversión. El perverso, tal como lo dice Lacan en su seminario ¨De un Otro al otro ¨, es un servidor de Dios, da al César lo que es del César. Para ello el perverso ubica con precisión el instante donde se separan el cuerpo y su goce, de manera tal de devolver al Otro lo que él cree que ha perdido. Esta especie de devoción al Otro, queriendo a la vez usurpar lo que éste ha perdido para restituírselo, condena al perverso a

269 Lacan J. Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Seuil, 2005, Paris, 19. 270 Ibíd., pág. 150. 271 Ibíd., pág. 153 272 Lacan J. Le Séminaire, livre XXII, ¨ R.S.I. ¨ (inédit), lección del 11 de mrazo de 1975 273 Ibíd.

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una actividad interminable porque quiere completar al Otro no percatándose de su inconsistencia de estructura, objeto (a) que atrapa al perverso como al alma de su partenaire, no siendo un elemento sino parte del Otro. El perverso ¨ falta entonces a lo que le concierne ¨ como lo precisa Lacan. Es necesario, sin embargo, que exista el sinthome como resto de un análisis, caso contrario: ¿a qué se identificaría uno? Establecer el correlato perversión y Nombre del Padre, separando la perversión de la voluntad de goce que la anima, es mostrar la perversión común o generalizada tal como ella es ejercida por la pulsión parcial constante, acéfala, y siempre en trabajo en el síntoma, en lo cual éste es acontecimiento del cuerpo. ¿Por qué razón Lacan pudo sostener que Freud no pudo concebir la sexualidad de otra manera que perversa? La forma como Lacan sitúa a La mujer y a Dios en el registro de la inconsistencia del Otro y de un amor que se dirige a lo real aporta, parecería, cierta respuesta. Frente al horror de la castración femenina, Freud ubicó el clivaje del yo ligado a la desmentida de la castración tanto en el perverso como en el neurótico, pero no fue más allá, y por éso el encuentro con el hueso de la castración acerca del que se expide en ¨ Análisis finito e infinito ¨. El sínthome, que es el de un hablaser, o sea del sujeto que goza de un cuerpo con la imposibilidad de relación sexual, propone una realidad psíquica diferente que la religiosa o la perversa, una realidad inédita que no releva ni al ideal ni a la obscenidad pero que permite un goce compatible con el viviente. Para captar la apuesta del síntoma desde el punto de vista de la padre-versión, se puede poner en perspectiva el esclarecimiento que el síntoma aporta respecto de la perversión tal como la conciben la teología o la literatura que frecuentemente hacen del mal su sustento. Debemos a San Agustín haber inventado la noción de perversio274 para designar en la criatura la imitación perversa de Dios, ese pecado de arrogancia que empuja a la mala voluntad a volverse hacia sí misma antes que hacia Dios. Esta voluntad de goce se desvía de Dios para aplicarse a las cosas sensibles, y San Agustin la bautiza ya con el nombre de libido porque opera en el terreno carnal. Allí, escribe el obispo de Hipona, ¨ el alma se desliza hacia lo menos, confundiéndolo con lo más ¨ 275. Para salir de ese infierno y ser salvada, el alma no puede esperar ninguna otra ayuda que la gracia que no depende más que de la voluntad de Dios. Respecto de la literatura, ella comparte tanto la exploración privilegiada de las posibilidades existenciales que representa la experiencia perversa y no choca, por lo menos frontalmente, con el límite corporal del dolor y del placer. Esto la lleva a bordear a veces el abismo de los escritos místicos. Desde este punto de vista, escritores como G. Bataille, P. Klossowski, M. Jouhandeau, nos dejaron documentos tanto más preciosos cuanto raros son los perversos que se arriesgan a emprender un análisis. En cuanto a la literatura psicoanalítica referente a la perversión, sería posible resumirla así: si un perverso llega a ver a un analista es porque se ha equivocado de puerta. Si vuelve es porque no era perverso, si persiste en venir es para pervertir al analista. En la perspectiva del sinthoma, si no ha hecho ¨perversión de su religión y religión de su perversión ¨, haciendo de sí mismo un ¨ perverso perfecto ¨, tal como se gloriaba

274 San Agustín, La ciudad de Dios, XIV, 13.2, trad. L. Moreau, Seuil, Points, colección Sagesses, 1994. 275 San Agustín, La trinidad, X, 5.7, trad. P. Agaësse.

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Jouhandeau, podría darse que un sujeto perverso encontrara su lugar de hablaser sobre un diván.

Alain Merlet Traducción: Marta Toppelberg

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Poesía

“El objeto es la poética”1 “El prado, ese diván que la naturaleza nos prepara” (Francis Ponge) “Es en tanto que el discurso del amo reina que el S2 se divide. La división de la que se trata es la del símbolo y del síntoma. Esta división está, si puede decirse, reflejada en la división del sujeto.2” “Desbaratar” Dejando de lado la cuestión de saber cómo el analizante hace con su división, esta herencia del Nombre del Padre, vamos a volvernos hacia la manera en que el poeta hace con ese símbolo y ese síntoma. Tal es en efecto la interrogación de Lacan: “¿En qué el artificio puede apuntar expresamente hacia lo que se presenta primero como síntoma? ¿En qué el arte, el artesano, puede hacer fracasar, si puede decirse, lo que se impone del síntoma? ¿A saber la verdad?”3 –(El subrayado es mío) -. ¿En qué entonces el arte desbarata la verdad del síntoma? Observemos que “desbaratar” (N.de T.:en francés déjouer) es un derivado de “jugar” (N.deT.:en francés jouer). Viene del latín jocus: “juego” que ha dado en el francés antiguo “hacer malabares” y “malabarista” (N.deT.: en francés jongler y jongleur) lo mismo que “joya” (N.deT.:en francés joyau) que se lo encuentra en inglés y en alemán (jewel, juwel). ¿Se puede decir jugar con su joya? ¿con su falo? La etimología designa además “se dejuër: regocijarse (N.deT.:en francés réjouir), distraerse”.4 Decir “gozar de su síntoma” forma parte ya de nuestra doxa psicoanalítica. Pero decir “regocijarse de ello ” “distraerse con ello ”, jugar con, desbaratarlo, abre una perspectiva muy diferente. Con una sola palabra, “desbaratar” (déjouer ) Lacan nos instala en una lógica por completo distinta que la del analizante. Veremos entonces cómo el poeta sabe jugar y regocijarse con síntoma a partir de la cuestión del Nombre del Padre apoyándonos para ello en Francis Ponge, antes de extender la problemática a otros poetas. El poeta y su padre Francis Ponge (1899-1988) tenía 24 años cuando perdió a su padre en 1923. La figura del padre va a dominar largo tiempo su obra. En el mes que sigue al deceso escribe un poema La familia del Sabio que constituye una Tumba para su padre. 1 La fórmula es de G.Braque. Citado por Ponge F. OC. Bibliothèque de la Pléiade. Tomo 2, pág.657 2 Lacan, J., El Seminario, Libro XXIII Le sinthome, Ed. Le Seuil 2005. Texto establecido por J.A.Miller. P.23 3 Ibidem. P.22 4 Diccionario Trésor de la langue française

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Al ruido de una fuente de noche (...) -Padre- un día tu presencia nos dejó Considera este poema como una dedicatoria de toda su obra a su padre5 quien fue entonces fuente y tronco. Estamos así de entrada instalados en una metáfora paterna. En 1929 para él escribe otras dos "Tumbas" .. El Monumento primero, después una versión más primitiva de ese mismo poema A mi padre descarnado6 de 63 versos. Este título merece toda nuestra atención. No son más "la fuente", "el tronco" o “el monumento” los que hacen metáfora del padre muerto, sino la descripción del cadáver transformado en esqueleto: El cuerpo Convoca los versos para su arreglo Músculo a músculo todo cede y se esparce en barro (...) Los huesos desunidos se instalan en su caja Esta descripción que habría podido provocar el horror le hace decir al hijo: Puedo reabrir los ojos sobre tu transformación Que no me provoca rechazo –por más completa que sea Esa Tumba lleva al poeta a descubrir su propio arte poético, y le hace decir al padre: Hijo mío , Hay que vengar de las palabras el ilegítimo abuso... Cambia a voluntad el nombre de todo lo que te irrita Aprueba la naturaleza, -o más bien recítala... El hijo permanecerá fiel a ese consejo. Tomará “la idea preconcebida de las cosas”, “ese mundo mudo" al que dará la palabra “teniendo en cuenta las palabras”. Hablará “del guijarro" “del camarón ”, “del jabón”, “del higo seco”, "del prado " “del sol”, etc. Entre todos esos poemas se distingue su “Pour un Malherbe” escrito entre 1951-1957, en el que este último7 toma la verdadera figura del padre muerto. Qué decir, que es poco más o menos el escritor más considerable de nuestra Literatura. Que es el Padre, el tronco8 Así, en este escritor casi olvidado encuentra el modelo por excelencia, con el riesgo de hacer de él un objeto de ese mundo mudo. Malherbe en efecto deviene un diccionario: “Es una máquina. Es el diccionario francés en orden de funcionamiento”.9 Un Nombre del Padre listo para funcionar. Un “objeu” (N de T: en francés: objet-jeu /objeto-juego) Y finalmente el poeta manos a la obra con toda su ciencia del lenguaje. Sabe usar el significante sin preocuparse por su significación, lo que le permite escapar de su viscosidad. Se contenta con integrarlo en un verso por ejemplo, es decir en el nivel más formal. El síntoma pasa entonces por la escritura. Más precisamente la escritura constituye una respuesta del sujeto a lo que en otro lado hace síntoma. 5 Entrevistas de Francis Ponge con Philippe Sollers, Ed.Gallimard-Seuil, 1970, p.66 6 Publicado en la Revista La Licorne, Nº sobre La Tumba poética en Francia, 1994-95, UFR Langues Littératures Poitiers 7 Ponge, ha hecho sus estudios secundarios en el liceo Malherbe de Caen. 8 Ponge F, Pour un Malherbe, Ed.Gallimard, 1956, p.87 9 Ibidem. P.164

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Como dice en un Prefacio: “¿La verdad? no comprendo. ¿La belleza? no comprendo. (...) en el fondo de lo que me ocupo, no es sino de la muerte:”10 ¿A través de qué medio va a ocuparse de este innombrable que es la muerte? Por “La Rabia de la expresión”11 que es una rectificación continua de la expresión. Para ver esta poética en obra, leeremos un poema de Ponge: La fabrique du Pré. Es uno de esos objetos del mundo mudo tratado según el tiempo, el espacio, las relaciones del hombre con la naturaleza, la lógica del lenguaje, los usos corrientes de la lengua, las raíces de las palabras, las citas del diccionario o de la enciclopedia, etc. Extrae esto de allí donde ha enterrado al padre. El prado (en francés: pré) por otra parte es un anagrama de padre (en francés: père). Al final del recorrido obtiene un Objeu (ver más arriba N.de T.) es decir un concierto de vocablos, un mundo verbal, un simple campo textual que hace desaparecer al autor y al objeto referente. El padre bajo tierra ha reunido las raíces de las palabras y de las cosas que van a renacer de su Nombre para metamorfosearlo en objeto, un “prado”. Es todo el interés del discurso poético logrado. Manipulando la lengua, es decir el síntoma, al poeta le ocurre que no sabe desembarazarse de la verdad. Pero sea cuales fueran los enredos con las cuales corre el riesgo de tener un encontronazo, eso no le impide continuar tejiendo sus poemas elevando su síntoma a la dignidad del sinthome. El de Ponge consiste en nombrar todas esas cosas mudas. Este manejo del síntoma no deja de tocar la dimensión fálica presente en ese significante “prado”. Esta dimensión es el momento crucial de toda cura, en donde la función fálica, absolutamente contingente, cesará de no escribirse. Pero el punto de cese que importa al poeta es otro. Es el que está implicado por su poética misma. El punto de cesación con Francis Ponge Cada poeta en efecto apunta, en su poética, a un punto de suspensión que le es absolutamente singular. Una vez que lo ha localizado, no dejará de dar vueltas a su alrededor para intentar nombrarlo, como lo subraya Jean-Claude Milner.12 Veamos entonces lo que pasa en La fabrique du Pré. Ese poema (escrito entre 1960 y 1964), comienza por lo que Ponge llama “la tormenta original (que) ha largamente hablado, retumbado (en él)”, “Lenguaje original.” Es lo que resultó para él de su primera percepción de un prado bien definido, situado entre "la roca y el arroyuelo". “Fuí no sé porqué apoderado de una suerte de entusiasmo secreto, calmo (tranquilo)... Supe inmediatamente que esta visión permanecería tal cual, intacta en mi memoria. Y entonces que habría que tratar de decirla. ¿Para comprenderla? Comprender no es la palabra. Para tratar de conservar el goce presunto y perpetuarlo.”13 Este goce es el de las palabras, que, a través de descripciones y definiciones, culmina en nominaciones. Esta tormenta inicial está acompañada de una intuición original, la de las palabras prado, (del latín pratum), listo, cerca, prai (de pradera), parado, pre-parado (del latín paratume) –N.de T. En francés la serie es: prêt, près, prai (de prairie), paré, pré-paré.- Tales son las onomatopeyas originales de las que no es cuestión de salir, es necesario entonces entrar allí.

10 Cf.Ponge,Fr, Obra Completa, tomo 2, Ed.Bibliothèque de la Pléiade, 2002, p.309 11 Ibidem. Tomo 1, p.337-445 12 Milner, Jean-Claude, L’Amour de la langue, Ed.du Seuil, 1978, p.38 13 Ponge F, O.C., tomo 1, p.488

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El poema comienza entonces, se construye y se cierra sobre esos fonemas. Es decir por tres acentos, grave, agudo y circunflejo, sin hablar del punto sobre la “i” en pradera sinónimo de la prée que es un prado florido. “Pré” es un prefijo, el prefijo de los prefijos. Para Ponge, enjambra de este modo en todos los verbos, en toda la lengua. Es tanto un participio pasado, un color agradable, un diván para el descanso, la verde encarnación de la lluvia, un desayuno de razones, está para eso listo, pre-parado por la naturaleza, entre el estado sólido y el estado líquido. El Pré es también un adverbio, “cerca” (N.deT. en francés: “près”), próximo a la roca y al arroyo, al hombre y al animal, al agua, a lo vegetal y a lo mineral. El pré es una “forma de ser”, “una forma de morir” y de “renacer”, “es un modo de perpetuación particular”. Es una conjugación perfecta entre la horizontalidad de la superficie y la verticalidad de la hierba. Es también el lugar del desafío para el hombre. “En suma para llegar a una perfecta (a la más perfecta horizontalidad) ustedes llegan de pie, después cruzan las espadas oblicuos para alcanzar –en fin- la más perfecta horizontalidad (encima primero merced a vuestro enemigo) después (merced a vuestros amigos) debajo.”14 Es así que el prado alimenta, entierra y hace renacer. Es la tumba por excelencia para nuestro poeta. Una tumba de la que renace objeto, objoie (N.deT. en francés: objet –joie/ objeto-alegría) .Cargado de toda una consistencia es enseguida vaciado, y deviene un acento que es causalidad para el sujeto. Por lo que el objeto es la poética más allá de todos los significantes que arrastra. La rabia de la expresión apunta a vaciar todo objeto para nombrar una falta que está en el corazón de ese torbellino lenguajero. "El lenguaje no es más que un ornure15" nos dice Lacan. Un adorno (N.deT.: en francés ornement) de este objeto inmundo (N.deT.: en francés ordure). Lo que resume mejor el "ir más allá", "servirse" del Nombre del Padre. De hecho cuando se sabe servirse, eso literalmente quiere decir que se va más allá. "El poeta es tragado por los versos" observa Lacan. No se puede hablar mejor de Ponge y de su Fábrica. "El objuego ",el obgoce " (Ver N.de T. Más arriba) "Lo que funciona sólo", es una estructura, un conjunto metáforo-metonímico, una fábrica de objetos a. Y una vez que se accede a eso se produce entonces "una especie de transmutación."16 Es un goce posible y permitido, un plus-de-gozar. "Hay allí una suerte de moral que consiste en declarar que es necesario que un orgasmo se produzca y que este orgasmo no se produce más que por la especie de confesión y de proclamación que no soy sino el que soy, que hay una forma de tautología"17 El orgasmo tuvo lugar entre las palabras, cuyos nombres se encontraron . Poética Cernir y dar vueltas alrededor del punto que no cesa es cosa de toda poética.

14 Ponge F, O.C. tomo 2, p.460 15 Lacan, J, El Seminario, Libro XXII, Inédito, Cf. ORNICAR Nº3, p. 106 16 Entrevistas, op.cita, p.190 17 Ibid. P.190

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Para Mallarmé se trata de nombrar, de remunerar la falta que está en la lengua "dándole un sentido más puro a las palabras de la tribu18" Por el sesgo de la fonía. Se trata en suma de salir de lo utilitario y de lo periodístico del lenguaje para acceder a un goce gratuito "Abolido bibelot de inanidad sonora". Yves Bonnefoy señala el límite que no sabrá franquear. Y es "El señuelo del umbral "19 del cual se deja engañar para acceder a este s20 donde encuentra el reposo de la evidencia. La poesía cortés busca decir este inaccesible que es la Dama de amor. Cada vez hay una búsqueda de hacer cesar esa falta que no cesa de no escribirse. Es lo que funda en Francis Ponge esta "rabia de la expresión" que pasa de un objeto al otro. El analista - el poeta21 El analizante se inscribe a partir de un S1 que lo divide en el discurso analítico (a--- S/) en nombre del amor que lo lleva al saber. El poeta, él , es trsndportado por "el amor de las palabras". Por medio de lo que él vela "la no relación sexual". Por el uso de las palabras no cesa de querer conjugar S1 y S2 para producir una pequeña a. El matema de su discurso podría ser entonces: (S/---- a). Se encuentra dividido por el objeto que ha producido y no por el signifcante. "Un oro agoniza" nos dice Mallarmé para hablar de la puesta del sol. "El ojo de la hierba" señala Ponge para nombrar el rocío y hacernos recordar "esa tormenta inicial" a causa de la que todo ha comenzado. De donde la pesadez, la gravedad, el pisoteo del discurso del primero y la liviandad de aquel del segundo que puede ir más allá del Nombre del padre a condición de servirse de él ¿Se puede hablar de una poética del analista? La de Lacan en todo caso está fundada en su invención del objeto pequeño a. Hay evidentemente un cruce entre estas dos prácticas en la medida en que las dos son prácticas de la letra. Todo esto opera en nombre de una libido devenida objeto que interroga y traza y camina y perpetúa.

Jo Attié Traducción: Silvia Salman

18 Mallarmé, Stéphane, O.C. Bibliothèque de la Pléiade, Texto establecido por B.Marchal, tomo 1, p.38 19 Bonnefoy, Yves, Mercure de France, 1975 20 Bonnefoy, Yves, Albert Skira éditeur, 1972, Collection Les sentiers de la création 21 Antonio Di Ciaccia, Psicoanálisis y poesía, Revista Quarto Nº 80-81, enero 2004

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Política

Que la postmodernidad suceda a la modernidad parece obvio pero no lo es tanto. Como muy bien lo desarrolla Silvio Maresca en un excelente trabajo1, tomar las cosas de este modo es permanecer “...atrapados en el horizonte de la modernidad”. Esta diferenciación, entonces, rehúsa una delimitación clara y tajante. Hay innumerables rupturas, contramarchas, avances que, precisamente, sólo pueden esbozarse poniendo en correlato la una y la otra. El corte producido por la ciencia moderna -con todas las consecuencias que se desprenden de ello- que tiene como parámetros fundamentales la homogeneización del espacio del universo -ya no hay jerarquías ontológicas-, la infinitud del mismo, la mathesis universalis y el cogito ergo sum cartesiano, y el nihil est sine ratione de Leibniz, pueden servirnos, esquemáticamente, para situar los pasos inaugurales de lo que hoy llamamos modernidad. No ocurre otro tanto respecto a la postmodernidad, ya que -como decíamos antes- es imposible situar con nitidez el contorno de su surgimiento. Sin embargo, ya el mismo título del presente trabajo delimita el alcance de este tema: ¿de qué forma correlacionar postmodernidad y las vicisitudes acaecidas en lo relativo al Nombre del Padre? Tomaré en consideración, entonces, algunos aspectos que permitan poner en conjunción los dos términos que así figuran en el título. Sabemos que a partir de aquel momento inaugural, los enormes avances y logros de la ciencia y de la técnica han tenido como corolario -unas veces- o han acompañado -en otras- profundas modificaciones en las relaciones económicas, sociales, políticas, de poder, etc. Esto ha propiciado ciertas paradojas que son las que permiten pensar que ya no estamos dentro del mismo territorio de aquella modernidad; lo que Jacques Lacan supo plasmar en la transformación del Discurso del Amo en Discurso del Capitalista. ¿Cuáles son estas paradojas, contradicciones, cambios de paradigmas que permiten hablar de postmodernidad? Abordaré sólo un pequeño enjambre de ellas a efectos de hacer más comprensible este trabajo. -a- La modernidad se caracteriza por un humanismo declarado, explícito. Hoy, superada aquella, ese humanismo declamatorio -y a la postre estéril como lo han demostrado las dos grandes guerras, los holocaustos e innumerables acontecimientos de la época- ha perdido el estrellato: ahora, la protegida es la humanidad, el todos, con el correlativo efecto de desubjetivación de los individuos que la componen. La cuantificación -también puramente declamatoria y estéril- no deja de ejercer su nefasta tarea: la defensa del todos ha venido a borrar el ámbito de lo que atañe a lo singular. -b- El principio de igualdad, el todos iguales de la democracia es otro de los parámetros que se ha exacerbado. Esto es solidario de una devaluación de la autoridad que ha sido reemplazada por el uso de la fuerza o su amenaza.

1 Maresca Silvio - “Nietzsche y la posmodernidad” - Revista Dispar nº 4 - Grama Ediciones - Buenos Aires 2003 - página 33.

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-c- La declinación de los valores tradicionales de la modernidad, la caída de los ideales, el agotamiento de los llamados grandes relatos, no se ha producido sin la consiguiente consecuencia -en los individuos que componen el todo- de un alojarse cada vez más en las identificaciones imaginarias que, sabemos, están sostenidas por la perentoriedad de las pulsiones, esto es, el goce. Y aun hay un plus, mencionado por Jacques Lacan desde sus primeros trabajos: los concomitantes fenómenos segregativos. -d- También se asiste a la devaluación de los llamados sujetos sociales históricos, a lo que hay que agregar la crisis en las formas de la política y lo político, de la sociedad del trabajo, de la instrucción y la salud públicas, y un largo etcétera referido a lo cultural: formas de vida, pautas de consumo, lazos sociales, estética, arquitectura... -e- Por último, un breve apartado para la verdad científica, hoy apodíctica, y su legado: por una parte el imperativo a saber siempre más; por otra la supresión del sujeto, y, además, la aniquilación de los semblantes. Aunado todo esto, no es difícil extraer las repercusiones en lo que ha devenido como ocaso del Nombre del Padre, el semblante por excelencia constituyente del sujeto. Podemos considerar entonces -desde una mirada psicoanalítica- que este ocaso o declinación es uno de los nombres de la postmodernidad. Tomando en perspectiva lo desarrollado en el recorrido de su enseñanza, podríamos plantear que Jacques Lacan concibió al Nombre del Padre como el operador que permite al ser hablante inscribirse en los discursos. Esto ya está esbozado en uno de sus escritos tempranos: “...el significante que en el Otro, en cuanto lugar del significante, es el significante del Otro en cuanto lugar de la ley”2. La ley del Discurso, precisamente lo opuesto al discurso sin ley que es el Discurso Capitalista. Ahora bien, esta declinación de la que hablamos ¿es una desaparición, una supresión o una negativización? La hipótesis central de este trabajo es que se trata de una negativización, más precisamente, al modo de las magnitudes negativas de la reflexión kantiana -en el sentido de lo que Kant denomina real contraposición- esto es, no la mera desaparición sino una función que persiste operando como algo que en sí mismo es realmente positivo. Bastaría para dar cuenta de esto apelar a las fórmulas de la sexuación presentadas por Lacan en el Seminario Aun y en L’Etourdit donde podría demostrarse que negativizando aquella que representa a la función paterna -esto es, negativizando el “Hay al menos uno que no se incluye en la función fálica”- cambia sustancialmente lo inscripto en ambos lados de las fórmulas. Sin entrar en detalles, puedo mencionar algunas de dichas consecuencias**: - El $ tiende a desaparecer; en todo caso es un sujeto amarrado a un autismo de goce. - Lo colectivo se disgrega en un todos lo mismo desvinculados. - Separado el $ de la referencia fálica y, por otro lado, de la fórmula fantasmática, el a -como imposición de goce- toma el comando.

2 Lacan, Jacques - “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” - Escritos 2 - Siglo XXI Editores - México 1978 - página 267 ** Estas conclusiones -recogidas en otro trabajo- son imposibles de desarrollar aquí; no obstante se puede adelantar que hay en dichas fórmulas un anticipo que permite vislumbrar la reabsorción y el despliegue de los profundos cambios que se han suscitado en las décadas posteriores a su formulación, cambios que van hoy muy por delante de las consecuencias que podían preverse hace algunos años pero que, sin embargo, ya están allí en ellas.

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- En el lado masculino hay un creciente grado de desvirilización y, correlativamente, una tendencia hacia el hacer consistir a La mujer como universal. - Del lado femenino -partiendo del supuesto de la puesta en suspenso del $- ya no habrá el sostén que le provee el fantasma masculino, quedando con el a de su lado como pura inercia de goce o, a lo sumo, ubicándolo en la maternidad. En síntesis, si tenemos en cuenta la disgregación de los lazos sociales y lo planteado por Jacques Lacan en el Seminario El saber del psicoanalista -inédito- respecto a que todo discurso emparentado con el capitalismo deja de lado las cosas del amor; y, si consideramos a su vez -como se expone en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis- que “...todo refugio donde pueda instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro, requiere la intervención de ese médium que es la metáfora paterna...”3, entonces no es demasiado aventurado convenir que estamos atravesando un momento muy particular de la civilización donde el imperativo de goce brilla en su esplendor. Ante esta perspectiva y ya sin la firmeza del Discurso del Amo como reverso -hoy la regulación proviene de las leyes del mercado-, nos enfrentamos al desafío de situar al psicoanálisis a la altura de la época. Hay un resto de voz que no brinda coartadas al malestar actual y que debe tomar la palabra para tratar de encontrar el qué hacer con ese irreductible propio de la época. Esta es la política del psicoanálisis, señalar, marcar lo real en juego y operar sobre las servidumbres del goce. Entonces, ¿qué se espera del psicoanálisis?: ni la infecunda reivindicación de lo ya perdido ni el estar por encima de las circunstancias -como tantas veces se reclama desde otras orientaciones- sino, en todo caso, el poder estar por encima de sí mismo.

Jorge Yunis

3 Lacan Jacques - Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis – Editorial Paidós - Buenos Aires, 1986 – páginas 283/284

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Procreación

“La pregunta ¿qué es el padre? está planteada en el centro de la experiencia analítica como eternamente irresuelta”. Jacques Lacan276 Uno viene de dos: a menos que se recurra a la clonación, en donde una mujer puede potencialmente reproducirse a partir de ella misma, son necesarios dos para engendrar un niño. ¿Pero con quién lo hace cada uno? La mujer que porta el niño y lo va a traer al mundo, ¿lo hizo con el hombre con el que lo ha concebido, o se trata de otro, inconscientemente de su propio padre, del primer hombre amado, o de un amor imposible? De todos modos, hubiera podido ser otro. A veces, hubiera debido serlo. ¿Por qué con este hombre? Pensemos en el número de circunstancias necesarias para que sea él, llegando a veces a las procreaciones médicamente asistidas -con ese ginecólogo que deja a veces al padre en segundo plano. ¿Por qué entonces engendrar un niño, a veces a cualquier precio, como en las procreaciones médicamente asistidas? Conocemos la función de suplencia que asume el niño frente a la no relación que impone el encuentro sexual. “En la relación del hombre y la mujer queda siempre abierta una hiancia“277. Encontramos esta hiancia a lo largo de la serie que va de la procreación al nacimiento. Entre sexualidad y procreación, lo mismo que entre procreación y gestación, no existe continuidad. El origen, la sexualidad, la procreación, la gestación y el nacimiento movilizan universos subjetivos radicalmente heterogéneos. De la procreación no existe representación, hasta el punto que todo se hunde allí, a veces hasta el delirio. He ahí el problema de toda procreación: “el sujeto puede saber muy bien que copular es realmente el origen del procrear, pero la función de procrear en cuanto es significante es otra cosa”278. La procreación apunta a la parte inmortal en el viviente mortal279. Pensar la procreación obliga a pensar la muerte en la vida, sea aquella muerte que la vida porta o aquella que le pone fin: “para que procrear tenga su sentido pleno, es aún necesario, en ambos sexos, que haya aprehensión, relación con la experiencia de la muerte”280. En la procreación, el rechazo de la muerte está en la base de todos los delirios con contenido procreativo, como lo demuestra Schreber, a quien falta “ese significante fundamental que se llama ser padre281” Esta afirmación no implica que podamos saber con certeza lo que quiere decir ser padre en el sentido de procrear, pregunta sin respuesta: “la sumatoria de esos hechos - copular con una mujer, que ella lleve luego en su vientre algo durante cierto tiempo, que

276 Jacques Lacan. La relación de objeto (1956-57). El Seminario, libro IV, Paidós, p.374 277 Ibid,p.376 278 Jacques Lacan. Las psicosis (1955-56). El seminario, libro III, Paidós, p.418 279 “...pues la preñez y la generación son algo inmortal que hay en el ser viviente, que es mortal”. Platón. El banquete. Obras completas. Aguilar, Madrid, 1990, p.586. 280 Jacques Lacan. Las psicosis (1955-56). El seminario, libro III, Paidós, p.418 281 Ibid.p.418

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ese producto termine siendo eyectado - jamás logrará constituir la noción de qué es ser padre”282 La sexualidad y la muerte son consideradas por la biología como habiendo aparecido al mismo tiempo en la evolución283. La muerte podría así ser considerada a la vez como una condición y una consecuencia de la sexualidad, que conduce a poder procrear y reproducirse bajo una forma diferente e innovadora284, permaneciendo, a la vez, atrapado en condición de mortal. La procreación implica al otro. Incluso si podemos suponer en el origen de los tiempos una preponderancia de orden matriarcal285, el descubrimiento del papel de la sexualidad en la procreación estaría en el origen de la institución del patriarcado, poniendo por delante una filiación paterna, simbólica, disociada del arraigo natural de la maternidad en el embarazo y el parto286. Paradójicamente, las biotecnologías contemporáneas de la reproducción vienen a reforzar esta tendencia, permitiendo ir mas allá de aquello que impone la biología en la fabricación de los niños, disociando totalmente la sexualidad de la procreación, así como también la procreación de la gestación, dejando únicamente a las referencias simbólicas la posible construcción de una filiación, colocando al mismo tiempo y de manera inesperada las tesis del psicoanálisis en primer plano. Podríamos tomar como ejemplo una tecnología de procreación médicamente asistida, la inyección introcitoplásmica de espermatozoides (ICSI), que apunta en particular a suplir las esterilidades masculinas, con un espermatozoide tomado directamente de un canal deferente o de un fragmento de testículo. He ahí una técnica en donde el padre puede, por fin, ser considerado como cierto. Curiosamente, lo que enseña la clínica, es que ese no es el caso. El sujeto se las arregla para restablecer un padre incierto, desplazando la duda en la paternidad hacia una duda sobre la elección del espermatozoide. Un padre imagina que se hubiera podido escoger el millonésimo que hubiera podido producir una enfermedad genética. Lo que es el colmo para alguien que sufre de oligo-azoospermia. Otro queda perplejo ante la idea de la persona que escogió el espermatozoide, imaginando una auxiliar de laboratorio apurada, ocupada en la perspectiva de una cita galante, quien con un tubo de ensayo sostenido distraídamente por sus dedos con las uñas pintadas y el tintineo de sus pulseras que se agitan en la muñeca, decide por el niño a venir eligiendo este más bien que aquél. Algunos padres hablan también del ICSI, una procreación autóloga, es decir que respeta la filiación biológica, como si se tratara de una inseminación por donante, heteróloga, viviendo esta técnica como si el espermatozoide implicado no fuera el suyo. Otros imaginan un error siempre posible del equipo de medicina reproductiva, que habría confundido dos muestras. Todo sucede entonces como si ellos tuvieran necesidad de restablecer al padre como incierto, como si no pudiese existir función paterna, la operación del Nombre-del-Padre, sino bajo un fondo de incertidumbre biológica.

282 Ibid.p.418 283 François Jacob. La logique du vivant, Gallimard,Paris,1970 284 André Langaney. Le sexe et l´innovation. Seuil,Paris,1979,p.28 285 Ver la referencia que Jacques Lacan hace a Bachofen a propósito de “los matriarcados subyacentes por doquier en la cultura antigua”. Jacques Lacan. La familia (1938). Homo Sapiens. Buenos Aires, 1977, p.107. Ver también “las huellas universalmente presentes y la extendida supervivencia de una estructura matriarcal de la familia”…”el orden de la familia humana tiene fundamentos que son ajenos a la fuerza del macho”, Ibid, p.92 286 Henri Altan. L´utérus artificiel. Seuil, La librairie du XXI siecle. Seuil, Paris,2005,p.128

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Estos elementos clínicos son ricos en enseñanzas. Muestran hasta qué punto ninguna respuesta preparada, aún venida de la realidad, aporta la solución a la pregunta qué es un padre. Esta pregunta permanece fundamentalmente sin solución. Podríamos incluso deducir que es en tanto esta pregunta permanece sin respuesta que la función paterna puede desplegarse y operar. Es lo que esos padres inventan a pesar de ellos en esas situaciones, como si la certeza biológica de su paternidad les cerrara la vía de una instalación de la función paterna. Parece entonces que el papel del padre en la procreación debe permanecer enigmático. Podríamos ver en ello una supervivencia de la denegación que cada uno opera sobre la sexualidad de sus padres287. La única pareja en el inconsciente, es la del padre y la madre, no la del hombre y la mujer. El lazo entre sexualidad y procreación sigue siendo un misterio, que bordea las teorías sexuales infantiles producidas por la insaciable actividad investigadora del niño en cuanto a su impensable origen sexual, que sistemáticamente bordea el sexo. La idea de venir de dicha práctica permanece impensable para el sujeto, quien prefiere imaginar todo, antes que ser un producto de la sexualidad que viene al mundo inter feces et urinas. Subjetivamente, él no puede pensarse procediendo de la sexualidad de un hombre y una mujer, quienes además hacían otra cosa haciéndolo288. El inventa todas las ficciones posible, antes que una explicación sexual. Podríamos decir que, en el plano subjetivo, todos procedemos, fantasmáticamente, de una procreación médicamente asistida!. Lo que explicaría igualmente la tendencia a rechazar ese tipo de técnica que, paradójicamente, desvela, bordeándolo, el papel de la sexualidad en la procreación. Es lo que hace igualmente que las teorías sexuales infantiles inconscientes marquen de manera preponderante los efectos subjetivos que conllevan las tecnologías artificiales de reproducción, convirtiéndose en la causa material de aquello que el sujeto manifiesta, y que tendemos demasiado a vincular con la técnica utilizada. Para cada sujeto, uno por uno, las cosas se determinan, entonces, más allá del laboratorio. Podemos hacer la misma constatación a propósito del padre. Este, como lo hemos visto a propósito del ICSI, restablece la duda sobre su propia paternidad, como si no hubiera función paterna posible sino en un más allá de la realidad biológica de la procreación, sobre la base de una incertidumbre. Se trata de volver a encontrar las dimensiones de un deseo enigmático, que sobrepasa la voluntad a cualquier precio de tener un niño, lo que hace que a veces el deseo desaparezca. La duda del padre sobre la procreación es entonces una duda liberadora, que crea un vacío, un espacio para inventarse como padre frente al surgimiento de un niño que no solo realiza el lazo entre un hombre y una mujer, sino también entre las generaciones. El ICSI y la certeza biológica que implica en cuanto a la procreación, constituye efectivamente una falsa respuesta a una pregunta verdadera que persiste e insiste. La de saber qué es un padre. Este hecho clínico, revelado de manera sorprendente por las procreaciones médicamente asistidas autólogas, muestra hasta qué punto la cuestión del padre, de su función, debe ser situada en un más allá del horizonte de la procreación289. Ella debe permanecer no resuelta para que la función del padre pueda operar, no solamente para

287 Sigmund Freíd. Las teorías sexuales infantiles (1908).Amorrortu Editores, volumen VII. 288 Para parafrasear a Pascal Quignard. Le nom au bout de la langue. Gallimard, Paris, 1993, p.68 289 “La posición del Nombre del Padre, la calificación del padre como procreador, es un asunto que se sitúa en el nivel simbólico”. Jacques Lacan. Las formaciones del inconsciente (1957-58. El Seminario, libro V, Paidós, p.187

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interponerse y hacer barrera al goce contenido en la relación entre la madre y el niño290, sino también para abrir un espacio al niño, para indicarle una salida posible291, una vía mas allá de los determinantes a los cuales está sometido, incluidos los de las condiciones de su concepción.

François Ansermet Traducción: Gustavo Arredondo

290 Es decir de hacer que la madre siga siendo una mujer, “objeto a que causa su deseo”, lo que Lacan designa como el “cuidado paterno”. Jacques Lacan. RSI (1974-75), Seminario del 21 de enero 1975. 291 Ver a propósito de esto el desarrollo de Lacan sobre el tercer tiempo del Edipo en donde pone el acento sobre un padre que “interviene para dar”…“se manifiesta efectivamente en el acto del don”…“permite y autoriza” Jacques Lacan. Las formaciones del inconsciente. El Seminario, libro V, Paidós, p.211

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Psicosis Lacan consideró la clínica de la psicosis esencial para el psicoanálisis; sin ella, reducido a la clínica de las neurosis, no respondería ni a su dimensión ni a su objeto mismo. Del Nombre del Padre no se puede hablar si no se ha dado el primer paso hacia el psicoanálisis y esto no permite tratarlo como si fuera una cuestión curricular. El Nombre del Padre expresa la filiación simbólica: enseña a contar, en la medida en que las cifras y los números participan de una cadena significante. Dice por la izquierda, por la derecha, no como un código sino como una habilidad y una implicación del cuerpo. También evita confundir un guante con un zapato. Asimismo dice lo que es válido, lo que garantiza, como se habla de la validez de un pasaporte. Sirviéndonos de él podemos decir de inmediato y dar a conocer a los demás distinciones fundamentales, sin las cuales se darían consecuencias insostenibles para la humanidad, porque se borraría el lazo social y se mantendría el fuera de discurso. La vía inaugurada por Freud para el psicoanálisis estaba marcada por una sorpresa, por una detención frente a las manifestaciones incongruentes que no pegaban con la cartografía neurológica. Éstas se comprobarían, en su singularidad, imposibles de ponerse en serie según el anhelo entusiasta del neurólogo del siglo XIX. La singularidad, he aquí el hallazgo que abre la puerta al sentido y a las palabras que se encargan de ellas. Entonces uno se maravilla por el efecto creativo del síntoma en el que una satisfacción radical se disimula tan sutilmente que el descifrado dejaría incólume un "lo sé, pero sin embargo". En ese tiempo freudiano, el Nombre del Padre no aparece nombrado, pero aparece en las funciones, las leyes mismas que promulga, de lo que hablar quiere decir. He aquí pues que entra en funciones, es necesario que esto se sostenga para permitir transgresiones y jugadas. Su función será también la del falo que, sin concatenación directa, sin encadenamiento, sin embargo permite que se instaure la cadena significante; su función es el lugar de un Otro que da acceso, autoriza y hasta impone el juego de los significantes, al punto que necesitemos un punto de anclaje sin salir de los límites del plano. Con esta invención Freud anticipa los trabajos de Jakobson, ya que lee en abscisa y ordenada las creaciones de los paso a paso y el enigma clínico. Es pues una pista. Choca al menos con dos obstáculos. Primer obstáculo histórico, el avance y la delimitación freudiana de la clínica de las neurosis no llegan a conquistar el mundo de la medicina. Este, en nombre de las ciencias exactas, recusa una abordaje sin embargo marcado de inteligibilidad. El segundo obstáculo nos es más implícito: ¿qué hacer con esas personas locas que entran en las categorías clínicas clásicas de las psicosis? Un punto particular de semiología había sido señalado hacía tiempo, los trastornos de lenguaje. Era la obra, un poco olvidada, de Seglas. ¿El lugar ordenador, en el que avanza y se inscribe el discurso del sujeto, estaría faltando? Freud apela a un pacto, a una aquiescencia, a un consentimiento del lenguaje. Es necesario que el sujeto haya dicho sí al lenguaje. Ahí emergen las dificultades. Decir sí de entrada, autoriza e invita hasta al programa de decir no toda su vida. Pero el sí está allí, radical, sin retoques. Sin embargo, sucede que ese si fue suplantado, originalmente, por un rechazo absoluto, sin apelación, del que se verán las consecuencias, evidentemente en el lenguaje. Freud, en 1911, establece fundamentalmente, para nosotros, esta forclusión según la traducción de Lacan, en el crisol mismo de la psicosis. No se trata por eso de que el sujeto no hable, ni que no entienda, pero el sello de

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garantía de fabricación del Otro del lenguaje, no está inscripto en ninguna parte. Esta forclusión, carencia del significante del Nombre del Padre, no asegura más, no asegura, la calidad de Discurso, de lazo social. Esto cuestiona los fundamentos mismos del lenguaje humano y las ataduras o la disyunción de la palabra a la cosa. Aclara también el sutil dispositivo que se establece del emisor al receptor, dispositivo que no se da de un tiro, porque las palabras no son piedras, aunque puedan dar en el blanco. Hasta acá nos encontramos en los años 1953-1957. La forclusión del Nombre del Padre traduce la zanja que hay entre neurosis y psicosis. La consecuencia de esto es caracterizar a la estructura psicótica como incomparable a la estructura neurótica, irrevocable. Todos los mecanismos de la neurosis no son pues transferibles, ni aún con edulcoración o acentuación. Es un tiempo muy importante en la clínica, en su historia y en la práctica. Sin embargo, podemos ya adelantar que habrá deslizamientos que no pueden justificarse ni argumentarse si no es a partir de esta base o de este dato inicial. El sujeto, si lo hay, está bajo el status de una forclusión del Nombre del Padre. No lo toquemos demasiado, porque esto sostiene, y a veces muy bien, en el mundo donde capta lo que le parece mejor: buenos estudios, buena educación, buen trabajo bien hecho, por qué no? La apariencia de dominio parece asegurada a condición de que no se salga de un marco. Se manifiestan algunas inquietudes o angustias, eventualmente compartidas por el entorno, algunas originalidades, algunos compromisos religiosos, filosóficos, hasta esotéricos, o bien un mimetismo respecto de la moda y al uso de drogas. Aparentemente se sostiene, sin embargo prestemos atención, no lo toquemos demasiado, el vaso tiene una rajadura. Esta clínica, la de la forclusión del Nombre del Padre, hizo maravillas en la formación de generaciones de practicantes. El concepto mismo de forclusión, el "no hay ", permitía aprehender lo que hay como primordial bajo el término de Nombre del Padre. Desde esa época se destacarán dos puntos esenciales para la práctica. Por una parte la clínica del desencadenamiento aparecerá como un verdadero trastrocamiento de la forma de considerar lo que la tradición clásica francesa llamaba "bouffées delirantes". Estallaban en ocasión de un encuentro, de una coyuntura, y se enumeraba toda una serie de situaciones propicias a tales desórdenes. Lacan en 1957, señala que el encuentro que trastorna se refiere a "Un -padre [que] viene a ese lugar en que el sujeto no pudo llamarlo antes". "Un-padre que se sitúa en posición de tercero en el campo de agresión erotizada". Este concepto pues, venía de repente a designar y a englobar tanto la disparidad como lo anecdótico que habían sido el argumento y el motivo de bellas descripciones, en que el psiquiatra, lector de Flaubert y de Maupassant, ensayaba su pluma en el arte del certificado de internación. Este anticipo teórico, convocado a partir de la práctica, modificará radicalmente la manera de considerar al sujeto psicótico y, aún hoy, evitará catástrofes. Digamos que aprendimos a ser prudentes, y se enseñó que no se corrige al amo de la interpretación: jugar con el significante en estas circunstancias, ¿no sería burlarse del paciente, atravesado por un goce que le viene de todo y de todas partes, que siente como una posesión impuesta a su cuerpo, es decir que está desposeído de él? ¿ Un Nombre del Padre de suplencia podrá localizar y atemperar, en un manojo soportable, este goce devastador? Por otro lado, recordemos el título del artículo de Lacan, "...de un tratamiento posible...". A partir de él, veremos elaborarse una clínica verdaderamente nueva ya que no apuntará más a la abrasión del delirio, sino a su respeto, su establecimiento, su confort como creación de un mundo en el que el sujeto pueda vivir, un Nombre del Padre de remplazo, un significante que no colme ni anule la forclusión, pero que la tapone o la enmascare hasta encarar una evolución según el modo parafrénico.

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Esta nueva clínica revolucionó las internaciones, las clínicas de largo alcance, combinadas ahora con tratamientos medicamentosos coherentes y eficaces. Se aclaraba la mirada sobre la locura, desplazada, movida de acuerdo a otro ángulo. Los clínicos estaban entusiasmados, se apuraban y planteaban sus interrogantes en las entrevistas clínicas. El fenómeno fue lo bastante nuevo y extendido como para que se lo señale. ¿Quizás merecería ser despertado? Sería una reconquista! Osemos una fórmula: enraizar en lugar de erradicar, en nombre del respeto que debemos al síntoma, del trabajo del delirante en su delirio, de una restitución al paciente de su empresa vital. En su época fue una toma de posición revolucionaria. Agreguemos que el auge del psicoanálisis en nuestra sociedad, auge de moda, de curiosidad y de cultura, se tradujo en una afluencia en los consultorios de los psicoanalistas de psicotizados delirantes, o de psicotizados no desencadenados, no desenchufados diremos, a los que no se los esperaba diez o veinte años antes. A veces se los disuadía en nombre de la medicalización generalizada y de la inaccesibilidad de la psicosis a la cura por la vía del trabajo analítico. Al mismo tiempo y gracias a esta apertura al mundo, el trinchete que separaba las psicosis de las neurosis, se mostró menos afilado. La enseñanza de Lacan se apoya entonces en el anudamiento borromeo de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Ahora bien, la psicosis puede tomarse como el fracaso de ese anudamiento, la dispersión de los anillos, su apertura que deja de inmediato flotante, evanescente su punto virtual, esencial, de imbricación, llamado a minúscula. El Imaginario toma vuelo, la cadena significante se rompe, se fragmenta, la metáfora se coagula. En cuanto a lo Real, se impone hasta ocupar todo el terreno: grita en las orejas y tortura el cuerpo. ¿El Nombre del Padre sería arrebatado, no ya forcluído sino caduco e inútil? Nada de eso: la suplencia que tuvo el éxito "de una tentativa de curación" es ahora lo que va a impedir el desparramo, pero también la que va a reanudar, retener los elementos del disloque. Dejen que el artista escriba su partitura. Sobretodo no estén muy lejos de él. Porque es un equilibrista sobre su cuerda infinita. Sobre ell posa sus pasos, pone en ella su nota. Se agarra de esa cuerda que, cuarta, va a acercar y contener las otras tres. Hay tantos recursos en la lengua que encontrará lo que le es indispensable desplegar en provecho de su singularidad. Con Lacan, el 11 de junio de 1975, "lo que es del Nombre del Padre lo cubro hoy con lo conviene llamar el sinthome". ¿Nos concierne? Si, puesto que el 13 de abril de 1976, Lacan ya señalará que "el psicoanalista no puede concebirse más que como un sinthome".

Roger Wartel Traducción Gabriela Roth

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Psicoterapias

Las psicoterapias forman parte de lo que llamamos ahora el campo “psi”. Su unidad es evidente, aunque diversa. Encontramos psiquiatras y psicólogos que reciben su título de la Universidad, tanto como psicoterapeutas o psicoanalistas cuya formación mezcla el análisis personal al estudio teórico y que provienen de un marco asociativo. Lo que los une no son, pues, los estudios sino una misma idea de lo psíquico concebido como, al menos, algo diferente del simple reflejo orgánico. A partir de esto los caminos divergen, sin duda, pero muchos aunque no lo sepan, se orientan a partir de lo que Freud calificó de inconsciente.1 Las psicoterapias llamadas relacionales son las disciplinas del campo “psi” más próximas al psicoanálisis, lo que no impide malentendidos y confusiones. Así, numerosas de estas terapias fueron calificadas como psicoanalíticas durante mucho tiempo, mientras que, a su vez, los psicoanalistas no sabían articular claramente aquello que las distinguía del psicoanálisis. Si compartimos, grosso modo, ciertas referencias fundamentales como la palabra, la escucha, el inconsciente, la transferencia o el Edipo, no hacemos realmente el mismo uso de ellas. No podemos contentarnos con considerar únicamente que una de estas referencias aspira a curar y la otra a elucidar. El psicoanálisis aplicado tiende también a la terapéutica y, en la última enseñanza de Lacan, se distingue cada vez menos del psicoanálisis puro. ¿No habría que sostener, más bien, que la palabra “terapéutica” puede decirse en más de un sentido? ¿Cuidar o curar? No es porque la segunda acepción tome a veces el sentido de la primera que ellas son por ello equivalentes. Testimonian por el contrario un modo diferente de abordar lo real. La curación es una idea que no proviene de nuestra clínica sino de la clínica médica. Descansa sobre una concepción del psiquismo que prolonga el organismo y que tiene pues gran relación con el cerebro pero nada que ver con el inconsciente. Las prácticas que, en nuestro campo, se han inspirado en dicha concepción son muy limitadas por el hecho de ser realizadas por alguien que pretende saber, y por lo tanto provienen del discurso del amo. En materia de salud, el médico se considera más competente que el enfermo, quien debe contentarse con sufrir. El que quiere curar a otro estará persuadido, no sin razón, de saber mejor que el enfermo lo que es bueno o malo para él. El discurso analítico toma como punto de partida rechazar esta pretensión de saber por anticipado lo que sería el bien del otro. Se contenta con tomar posición en cuanto al mal que sufre el sujeto, por el hecho de padecer un síntoma demasiado devastador. En cuanto a su bien, dejará al sujeto que decida a la luz de lo que le habrá enseñado su cura. Esta abstención que Freud calificó de neutralidad no es pura pasividad, sino al contrario el medio por el que el analista sitúa su acción más allá del sentido que constituye notablemente esta oposición bien/mal, y hace presente, pues, lo real en causa.2 Es en relación a este tema del sentido en lo que los caminos divergen más claramente. Si la psicoterapia espera reabsorber lo real en el sentido, sexual, familiar u otro, el psicoanálisis sólo encuentra su realización en la referencia y en el manejo de lo que no cesa de no escribirse. “Es aquí (en el sentido) donde la psicoterapia, cualquiera sea, pasa de una cosa a otra sin transición, no es que no ejerza algún bien sino que lleva a lo peor.”3El bien, en este caso, es el manejo razonado y razonable del sentido que ayuda a aliviar el síntoma, y lo peor, lo que

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se muestra rebelde a toda curación, real indomable al que el sujeto no puede escapar. Ese real puede insistir de diversas maneras que vuelven la cura obsoleta siendo la más radical, evidentemente, la reacción terapéutica negativa. El psicoanálisis se apoya, por el contrario, en el reconocimiento de lo incurable. Incurable que no implica ninguna resignación, sino una forma singular de cura que puede dar lugar a la invención de un nuevo uso del síntoma, que sea, no ya devastador sino productivo, pudiendo encontrar éste un punto de transformación con efectos de creación.4 Al privilegiar el sentido, la psicoterapia permanece, pues, en los límites del Nombre del Padre que le ofrece un punto de basta. Por el contrario, al orientarse en relación al fuera de sentido, lo real del síntoma, el psicoanálisis hace de este mismo Nombre del Padre un instrumento necesario pero no suficiente. Se ganará también al distinguir psicoterapia y psicoterapeutas. Si la primera queda como una disciplina incierta ligada a Freud de manera particular y parcial, muchos de los segundos (psicoterapeutas) tienen probablemente una práctica que va más lejos que la teoría de la que ellos se reclaman. Por otro lado, inversamente, la historia del psicoanálisis ha mostrado y muestra aún que algunos psicoanalistas están, a veces, muy lejos de las exigencias del discurso analítico. Este campo “psi” que, en su máxima extensión, podría ser calificado de freudiano y que alberga las prácticas más diversas, es insoportable para quienes sostienen la ideología cientificista contemporánea. Tan confusa como autoritaria. No tiene de científico, en principio, más que la apariencia bajo las formas de un culto al cálculo estadístico. Es que ciencia no es lo mismo que cientificismo. Si la primera se funda sobre el rigor del razonamiento lógico-matemático, no oculta que forcluye al sujeto y admite, necesariamente, los límites del saber que ella produce. Por el contrario, la segunda no es ni razón ni razonamiento, sino pasión casi religiosa cuyo saber aunque falso y pretencioso constituye un ídolo, el dios obscuro. Obscuro porque no se ve bien lo que sería un saber sin sombras, sin real, ni imposible, sino un fantasma a la vez grotesco y totalitario. En este cañamazo, montaje TCC, calificado por sus servidores de “psicología científica” se imponen medicamentos psicotrópicos sin más discusión que aquellas de los coloquios de expertos. El discurso del amo encontraría, en fin, como realizarse sin oposición: la salud pública sería su pretexto y el hombre neuronal su profeta. Lacan reconocía, en esta lamentable y delirante coyuntura adaptativa, donde la rata representa el futuro del género humano, nada menos que la marca de la “American way of life.” ¿No veía en este modo de vida caracterizado por el culto exagerado de lo nuevo que él calificaba también de “ahistoricismo”, el medio más favorable al conformismo y al conductismo de masa?5

Philippe Hellebois Traducción: Margarita Bolinches Notas bibliográficas 1. Miller J.-A., « La guerre des palotins », in Quarto, n°82, juin 2004, pp. 70-71. 2. Voir notamment le texte de Pierre Malengreau : « Le neutre et le thérapeutique », sur le site de la Rencontre Pipol 2 « Effets thérapeutiques rapides en psychanalyse ». 3. Lacan J., « Télévision », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 514. 4. Miller J.-A., « Psychothérapie et psychanalyse », in La Cause freudienne, n°22, octobre 1992, pp. 7-12, et « Psychanalyse pure, psychanalyse appliquée et psychothérapie », in La Cause freudienne, n°48, pp. 11 et suivantes.

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5. Lacan J., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », in Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 245.

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Punto de basta

1 Lacan no hace lingüística sino “lingüistería”1, de acuerdo con su propia confesión. Corresponde al psicoanalista usar la lingüística para interrogar lo que “de la definición del lenguaje, resulta en cuanto a la fundación del sujeto”2. Entre los obstáculos para este uso encontrados en la lingüística puramente saussuriana, Lacan resalta el esquema del doble flujo3 cuyo principio de segmentación permanece vago y sobre todo no resuelve la cuestión de la relación del significado con el significante que parece “siempre fluido, siempre presto a deshacerse”. Lacan elabora una respuesta original surgida del psicoanálisis: el punto de basta, o sea el nudo que detiene el deslizamiento del significado bajo el significante. Utilizando ese término de colchonero que designa el anudamiento del hilo que, pasando a través del colchón, nos indica que en un punto (un significante) del sistema de lenguaje otros significantes convergen y se entrecuzan, constituyendo el broche adonde “vienen a anudarse el significante y el significado”. Designa así el elemento a partir del cual se organiza el discurso, “ el punto de convergencia que permite situar retroactiva y prospectivamente todo lo que sucede en el discurso4. El grafo del deseo, en su forma más elemental5, puede ser tenido por una representación del punto de basta. La noción aparece ahí como solidaria del movimiento de retroacción significante según el cual la significación no se genera sino en la retroacción de la frase. El esquema atestigua que el punto de basta se realiza por entero en el orden del significante. (Insertar aquí el esquema de la página 805 de los Ecrits) La convergencia de los significantes en un punto supone la estructura sincrónica del lenguaje6. La invención del punto de basta por Lacan se deduce pues de exigencias inherentes al sistema del lenguaje que apela (a diferencia de la lengua) a una función de autolazado. Estas son pues necesidades puramente formales que conducirán a Lacan a hacer del Nombre-del-Padre el punto de basta mayor del orden simbólico. Ninguna dimensión ontológica prevalece en la definición de la función del padre: el nombre del padre es un instrumento. Constituirá el main stream de la clínica forjada por Lacan e inaugurada por Lacan en su Seminario, Las Psicosis. Este Seminario tiene una intención precisa: construir el concepto de psicosis (en singular) a fin de ordenar la multiplicidad de las formas clínicas de las psicosis tan bien señaladas en el campo de la psiquiatría. La psicosis, en singular, es la psicosis lacaniana cuya forma princeps es, por vía de la construcción sistematizada de una metáfora delirante, la paranoia del presidente Schreber. Para establecerla así, Lacan saca las consecuencias de la forclusión del significante de la Ley (el Nombre-del-Padre) en el Otro del significante (el orden simbólico). Lo que se presenta en el discurso como masa flotante de las significaciones se organiza a partir del punto de basta. Este es definido como un operador lógico de anudamiento, que inscribe el efecto del nombre del padre en la organización significante del sujeto - soporta el orden significante, inscribe el significante de la Ley en el lenguaje. La distinción psicosis de una parte y neurosis-perversión de otra, se construye a

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partir de la presencia o de la ausencia de este significante de la Ley. El Nombre-del-Padre está presente o ausente . Entre los dos no existe un tercer término - no hay border-line. Esta construcción estructural de la clínica constituye la base de la doxa lacaniana. Se funda sobre una lógica de clases y de la discontinuidad - no hay pasaje ni grados entre las clases sino ruptura. Sin embargo la última enseñanza de Lacan, a partir de los años 70, introduce otras referencias. A este respecto, la Conversación de Arcachon7 sobre los inclasificables de la clínica, que se realizó en 1997, es una herramienta preciosa elaborada en el marco de una conversación clínica de la Secciones Clínicas del Campo Freudiano. Según la lógica discontinuista que preside la clínica del Seminario III, el principio de una clínica diferencial de las neurosis y de las psicosis puede formularse “punto de basta, sí o no”. Pero la enseñanza de Lacan no se limita a esta consideración. Dice más, tal como lo señala Jacques-Alain Miller : “De la misma manera en que generalizamos la forclusión, es preciso seguramente generalizar el Nombre-del-Padre. Este movimiento está presente en la enseñanza de Lacan. Tal como lo inserto aquí, el punto de basta generaliza el nombre-del-Padre. Pero es un modo de abreviar: el punto de basta del que se trata es menos un elemento que un sistema, un anudamiento, un aparato, que haciendo punto de basta, abrocha”8. Si el punto de basta es un sistema, la oposición pertinente ya no es, por tanto “punto de basta sí o no”. Semejante observación no es posible más que si y solamente si, accionamos una lógica de la continuidad - es decir una formalización de la clínica extensible y modificable, sin ruptura, en donde no es la clase la que prima . Se trata de una lógica del más o del menos - de la gradación. Entre el punto de basta que pone a punto la realidad del sujeto anudando significante y significado, y su ausencia que produce efectos de niebla, de indistinción, de defecto de puesta a punto, hay justamente una continuidad, pasajes, una gradación a estudiar en lo sucesivo. Esta clínica que recurre al anudamiento borromeo de los registros real, simbólico e imaginario, plantea de otra manera el estatuto del síntoma. Si el anudamiento de los tres registros que asegura la estabilidad del fundamento subjetivo, puede sostenerse sin el apoyo del Nombre-del-Padre, entonces es preciso deducir de ello, nos dice Jacques-Alain Miller, una equivalencia :Σ ≡ NP.”Esta fórmula es un principio cardinal de la clínica borromea. Que el nudo sea de tres o de cuatro redondeles, no son más que maneras de disponer la equivalencia síntoma-Nombre-del Padre. Digamos que un síntoma puede hacer función de Nombre-del-Padre9. La clínica de los nudos sobrepasa la oposición presencia-ausencia y estudia en su lugar la multiplicidad de los anudamientos. ¿Cómo concebir entonces el punto de basta? Reviste dos formas principales: el Nombre-del-Padre para la lógica continuista, el síntoma en el enfoque continuista. En el primer caso, el punto de basta es un rasgo distintivo pertinente, PDB, sí o no, en el segundo es un aparato. Lo que supone definir este dispositivo: “Digo aparato. Podemos hacer de ello un concepto capital. El aparato del síntoma asegura la articulación entre una operación significante y sus consecuencias sobre el goce del sujeto. (...) Pienso que es preciso recuperar la conexión significante-goce, y es esto lo que permite el concepto de aparato del síntoma”10. Tales observaciones de Jacques-Alain Miller son congruentes con la doble articulación entre significante y goce de la que habla Lacan al inicio de su Seminario Aún. El significante da el alto al goce –lo acota, lo excluye y lo localiza como prohibido. Es la tesis explícita del Seminario III. Por la construcción de su metáfora delirante, por tanto por los juegos ordenados del significante, el goce que invade el pensamiento y el cuerpo de Schreber, se pacifica. Pero el significante

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igualmente causa-charla el goce. Esta tesis, impensable en los desarrollos del Seminario III, interroga los efectos del significante sobre el cuerpo viviente- efectos de goce justamente. Este cambio de perspectiva no invalida por tanto la discontinuidad estructural neurosis-psicosis sino que impone considerar la diversidad de anudamientos en el interior del campo de las psicosis. Si el punto de basta está presente tanto en las neurosis como en las psicosis, su estructura sobre el modo “no-NDP” es sin duda muy compleja11, es lo que Lacan se ha esforzado en dar cuenta mediante la referencia al nudo borromeo. En el Seminario El Sínthoma 12, desarrolla esta cuestión clínica a propósito del caso de Joyce. Se pregunta: ¿Joyce estaba loco? y examina cómo Joyce pudo mantenerse al abrigo de una psicosis desencadenada sin el tutor de la metáfora paterna. Efectivamente, Joyce tiene especialmente que ver con lo que Lacan llama la “carencia paterna”. Hay que compensar un error -Lacan la llama “falta”- de anudamiento de las tres consistencias real, simbólica e imaginaria. Lo imaginario en este nudo no se encuentra ligado a los otros dos registros, real y simbólico, quienes ahí se encuentran solidarios uno de otro. Lacan señala esto de forma muy precisa en la extrañísima relación de Joyce con la imagen del cuerpo, cuando narra la experiencia de una suerte de dejar caer del cuerpo después de la famosa escena de la paliza referida en El retrato : el redondel de lo imaginario resbala, Joyce experimenta la huida de su cuerpo como una mondadura. Lacan hace la hipótesis de que la corrección de este error de anudamiento se efectúa por el ego “como corrector de la relación faltante, es decir lo que, en el caso de Joyce, no anuda borromeanamente lo imaginario a lo que hace cadena de lo real con lo inconsciente”13. Subraya de este modo en Joyce una fortísima Urbild del yo, del que testimonia su voluntad de hacer célebre su nombre propio, a distinguir de la imagen del cuerpo. El hecho de que en Joyce, la idea de sí no esté soportada por el cuerpo como imagen, señala en él una función muy particular, reparadora, de este ego. El trastocamiento operado por Lacan concerniente a la articulación punto de basta/Nombre-del-Padre, conduce a repensar la clínica a partir de la psicosis como forma de orientación. El nombre del padre es ahí reenviado a su estatuto de embastado singular, nada más que un semblante, “síntoma del fracaso del nudo”14

Christiane Alberti

Traducción: Eugenio Castro Alvarez

1 Lacan J., El Seminario, Libro XX, Aún, Ediciones Paidós 1981, p.27 y 122:”lo que yo hago aquí,esto es, lingüistería” 2 Lacan J. El Seminario, Libro XX, op. cit., p.24 3 Lacan J. El Seminario, Libro III, Las Psicosis, Paidós, 1984, p.248 y sig. 4 Ibid. p.382-384 5 Lacan J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo... Escritos 2, Siglo XXI Editores 1984,p.773 6 A este respecto la lingüística de R. Jakobson aportará a Lacan elementos teóricos decisivos reconociendo en el plano del significante los dos ejes de la combinación y de la selección. 7 La Conversation d’ Arcachon, Cas rares: les inclassables de la clinique, Paris, Agalma Editeur, 1997. 8 Miller J-A., en La Conversation d’ Arcachon, op. cit., p. 154-155. 9 Ibid., p 156. 10 Ibid., p. 176.

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11 Cf. Miller J-A., La Conversation d’ Arcachon, op. cit. p. 257. 12 Lacan J., Le Seminaire, Livre XXIII, Le Sinthome, Editions du Seuil, 2005. 13 Ibid., p. 152. 14 Según la fórmula propuesta por Jacques- Alain Miller en el texto de cuarta de de cubierta de Lacan J., Des Noms-du-Père, Paris, Seuil, 2005

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2 El significante no sólo da la envoltura, el recipiente de la significación, él la polariza, la estructura la instala en la existencia(1). En la vigésimo primera lección del seminario Las psicosis, Lacan nos recuerda para ilustrar este tema, el primer verso de la Atalia de Jean Racine : Sí, (yo) vengo a su templo a adorar al Eterno. Al ser inaugurada por un sí, Andrómaca y Efigenia tienen el mismo punto de partida, esta frase muestra ya toda su complejidad. Sí puede hacer la función de simple shifter, pero también puede querer decir no o bien quizás. Un sí encabezando una frase sugiere siempre algún pero a continuación. Y si nos detenemos en la segunda palabra –yo, o en la tercera –vengo, surge en cada ocasión una orientación, una promesa de sentido diferente. Una característica esencial del significante es no ser aislable. Para que la significación se cierre, es necesario que hayamos llegado al final del enunciado y se revele entonces en un efecto retroactivo. En las frases interrumpidas, que asedian de forma alucinatoria al Presidente Schreber, vemos de manera dramática el suspenso de una significación establecida y su carácter enloquecedor. El primer verso de Atalía ofrece pues a Lacan el paradigma de esta retroacción. Es necesario que hayamos llegado al término del enunciado –el Eterno- para que sepamos de qué se trata. Pero el análisis de Lacan se extiende al conjunto de la primera escena de la obra. Abner, unos de los oficiales principales de los reyes de Judá, entra en el templo de Jerusalén, donde se mantiene Joad, el gran sacerdote. Le transmite sus temores de ver este último refugio de la ley mosaica arrasado en poco tiempo por Atalía. Joad, aún agradeciéndoselo, condena su pasividad. Abner expresa entonces su abatimiento, los Hebreos han perdido su esperanza en Dios después de los asesinatos perpetrados por Atalía sobre su propia descendencia, que han puesto fin a la estirpe de David. Sólo un milagro podría devolverles la esperanza. Joad, enigmático, le anuncia entonces una señal inmediata de Dios. Siguiendo al pie de la letra el trayecto significante, Lacan muestra como desde esta escena, el llamado Abner, sin que se le haya hecho ninguna revelación, ha mordido el anzuelo de Joad, de tal manera que al final del diálogo, su situación subjetiva se ha invertido completamente, y él mismo se ha convertido en “el cebo al que Atalía va a agarrarse”. Abandona el antiguo ardor del que hacía gala para sumarse a la tropa de fieles, al conjunto de los reconocibles en ese rasgo sin equívoco de la fidelidad, que es una insignia de Dios mismo. Ese “Dios fiel en todas sus amenazas”, Dios siniestro y vengador, pero cuyo temor desembaraza de todos los demás temores. “Temo a Dios, querido Abner, y no hay ya ningún otro temor”. Este temor de Dios es en esta escena el punto clave alrededor del cual el diálogo se articula según va progresando. La masa flotante de significaciones viene a amarrarse y a converger para aclararse retroactivamente alrededor de este “punto de basta”. ¿Qué es este temor de Dios? Lacan señala que la historia cultural de este significante merecería escribirse de nuevo, y que la sustitución de éste al temor de los dioses es algo bien diferente a un invento de curas. Funda el amor puesto en un significante ahí donde terrores multiformes y deslocalizados reinaban en exclusiva; resumiendo, la sustitución suscita el deseo como defensa contra el goce. Hay ahí seguramente algo que toca muy

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directamente a Racine. Si el temor de Dios atormenta en Esther y Atalía, sus dos últimas obras, la cólera de los dioses es un significante mayor de todas sus tragedias anteriores, de La Tebaida a Fedra. Por fastidioso que sea, el temor de Dios, ese temor de un ser que no puede poner en práctica sus sevicias más que a través de los males que ya están ahí, es lo contrario de un temor. Vemos así que Abner sale del templo ya sin temblar en nombre de Atalía, convertidos todos sus temores en una valentía decidida. Cuando la aguja del colchonero, entrada en en el momento “Dios fiel en todas sus amenazas”, sale de nuevo, eso está hecho, el joven dice “Voy a unirme a la tropa fiel”. Este abrochamiento de la significación en torno a un significante primordial evoca a Lacan la idea de una partitura musical para dar cuenta de lo que se representa en esta escena.Ya en el seminario I, le había venido la imagen de una partitura como más adecuada para formalizar el discurso de la división saussuriana del significante y del significado. Encontramos está partitura en la enseñanza de Lacan dos años más tarde bajo la forma del grafo de Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, en donde se despliegan los mecanismos de la retroacción significante. En su célula elemental, comenta Lacan, se articula lo que hemos llamado el punto de basta por el que el significante detiene el deslizamiento, indefinido si no, de la significación (…) Este punto de basta, debe encontrarse en la función diácronica en la frase, en la medida en que no cierra su significación sino con su último término, ya que cada término está anticipado en la construcción de los otros, e inversamente sella su sentido por su efecto retroactivo (2). La estructura sincrónica está más escondida, prosigue, y es la que nos lleva al origen: es la metáfora. Reconocemos ese mecanismo en el texto raciniano en la sustitución del temor de los dioses por el temor de Dios. Este temor de Dios es algo muy cercano a la idea de Padre, dice Lacan. Algo muy cercano pero no completamente la misma cosa. Desde el punto de vista del sujeto Abner, sería más exacto leer en el temor de Dios la instancia del Ideal del Yo, es decir, la metáfora que hace de vector del Nombre-del-Padre si seguimos los desarrollos del Seminario Las Formaciones del inconsciente. El temor de Dios pone a Abner sobre la vía principal, la que designa el significante ser padre, tal como Lacan la definió al final de su seminario Las psicosis. En los años 70, Lacan retoma en dos ocasiones su análisis de Atalía. En el Seminario XVII El reverso del psicoanálisis, y en su texto Cést à lecture de Freud confiado a Robert Georgin. En El Reverso, propone a sus auditores un deber a propósito de la novela de Balzac El reverso de la historia contemporánea: Hagan exactamente lo mismo que con el que quise ponerles, ya hace casi un siglo, a los tipos a quienes hablaba en Sainte-Anne, a propósito de la primera escena del Acto I de Atalía. Todo lo que entendieron fueron los puntos de basta. No digo que fuera una metáfora excelente. Finalmente era este S1, el significante amo. (…) Era una manera de pedirles que se dieran cuenta de cómo algo que se extiende en el lenguaje como un reguero de pólvora, es legible, es decir, que eso se prende, eso hace discurso (…) Por lo que se refiere a la psicología, es sorprendente que no haya allí, ni sombra entre el orden de cosas que resultan esclarecedoras, como El Reverso de la vida contemporánea (…) Es un pequeño montaje que vale enteramente por sus significantes amo (3). La otra alusión va en el mismo sentido: Que se recuerde la manera en que he designado en mi análisis de la primera escena de Atalía, lo que ha quedado como adquirido en mi escuela con el término punto de basta . La línea de mi análisis no iba a buscar los recovecos del corazón de Abner o de Joad más que los de Racine, sino a demostrar los efectos de discurso por donde un resistente, que conoce su política, consigue atrapar a un colaboracionista

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dispuesto a prescindir de sus escrúpulos, hasta llevarlo a hacer caer él mismo a su protectora en la trampa, con en suma el mismo efecto sin duda sobre la concurrencia que la obra en la que Sartre hacía que incluso salpicaran el retrato de Pétain los insultos de sus propios milicianos, delante de una asistencia que bendecía al susodicho incluso ante él por haberle ahorrado el espectáculo de esas cosas mientras ocurrían (4). Otra tarea para hacer pues, a partir de Muertos sin sepultura, obra de Sartre creada dos años después de la Liberación. Nada que sea del orden de la subjetividad, de las relaciones eventuales de amor o de odio entre Abner y Joad es decisivo en lo que Racine nos presenta. Todo depende de que Joad, el gran sacerdote, haga surgir en el buen momento la baza amo (l´atout maître) según la fórmula utilizada por Lacan desde 1956, es decir el significante-amo del temor de Dios, por el cual el discurso fluctuante de Abner se encuentra imantado, orientado, almohadillado de tal manera que se opera en él un completo cambio. Asistimos a un proceso del mismo orden en El Reverso de la historia contemporánea con la iniciación del joven Godefroid en la Congregación de Madame de la Chanterie. En cuanto a Muertos sin sepultura, la obra nos presenta al contrario la desbandada de abyectos milicianos partidarios del régimen de Vichy, cuando vacila la imagen del amo fantoche, garante gastado de la cobardía. La metáfora del punto de basta condensa de hecho dos operaciones que Lacan trata poco a poco de distinguir, e incluso de desunir: el efecto de significación y el efecto de anudamiento. Y la reducción del punto de basta, no una excelente metáfora, al significante-amo, es muy significativa de un cambio de perspectiva en la enseñanza de Lacan tratándose del Nombre-del-Padre. Si cualquier significante puede ocupar la posición de significante-amo, el acento puesto sobre el amarre alrededor de un significante primordial se difumina. El significante-Amo en ese sentido, es el mito ultra-reducido (5). Ninguna razón por tanto para identificar en el Eterno, al padre sobre el cual, en la Religión, se cierra la significación. En cuanto al anudamiento, el sinthome se ocupará.

Yves Depelsenaire Traducción: Fe Lacruz Notas bibliográficas 1 Lacan, J. El Seminario, libro III; Ed. Paidós, Barcelona 1984; pág.372 2 Lacan, J. Escritos I, Siglo XXI editores, 1ª ed. Mayo 71; pág. 317 3 Lacan, J. El Seminario, libro XVII; Ed. Paidós, Barcelona 1.992; págs. 205, 208 4 Lacan, J. C’est à la lecture de Freud, en R.Georgin, Lacan, P.17, Petit-Roeulx, Cistre, 1977. Reeditado en la Lettre mensuelle de l’ECF, n° 102, sept/oct 1991 5 Obra citada, pág. 102

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Q como...

Quantum El término latino quantum, cuyo plural es quanta, equivale a cantidad (medida de una magnitud). Aunque puede ser utilizado sin traducción, a menudo es vertido por soma en portugués, monto o suma en español, quota en inglés y portugués, y Betrag en alemán. Cultismo frecuente en las ciencias desde la Ilustración, también fue empleado en el siglo XIX por la naciente neurología para designar, en particular, la medida de una excitación nerviosa. Así apareció igualmente en varios escritos neurológicos de Freud, como parte de la expresión “quantum de excitación nerviosa”. Pero en los trabajos freudianos de la década de 1890, y sobre todo en los Estudios sobre la histeria, este sentido fisiológico del término comienza a coexistir, sin distinción, con un sentido aparentemente nuevo que tendrá un lugar fecundo en el psicoanálisis: el de un “quantum de excitación psíquica”. Sin embargo, el límite entre los modelos neurológico y psicológico sólo responde, para Freud, a consideraciones prácticas debidas al afán de sencillez expositiva, no a una creencia en la autonomía del orden psíquico con respecto al corporal. Al dualismo ontológico cartesiano, Freud opone, a lo largo de toda su obra, un dualismo meramente metodológico basado en un radical monismo ontológico. Por tanto, la sustitución de “excitación nerviosa” por “excitación psíquica” no responde a un verdadero cambio de perspectiva acerca de la naturaleza de dicha excitación, sino más bien a la necesidad práctica (metodológica) de cambiar de modelo para describir con sencillez el comportamiento de dicho quantum. Por eso, cuando Freud habla de “quantum de angustia” (véanse los trabajos sobre la neurosis de angustia), no designa con ello algo diferente del quantum de excitación nerviosa; sólo especifica que dicho quantum conlleva, para el aparato psíquico (y en términos del modelo apropiado para abordarlo), un afecto particular: la angustia. Lo mismo puede decirse con respecto a la expresión “quantum de libido”, empleada en los Tres ensayos. Los escritos metapsicológicos únicamente agregan una sutil distinción entre afecto y cantidad: el afecto es el modo en que se percibe la cantidad –su traducción subjetiva, por así decirlo. De este modo, el quantum de afecto “corresponde a la pulsión” cuando aquél “se ha desprendido de la representación y encuentra una expresión adecuada a su cantidad en procesos que percibimos como afectos”. En conclusión, Freud no establece una distinción ontológica entre excitación nerviosa, excitación psíquica, afecto y libido, y, por lo tanto, si se eligiese para cualquiera de estas cuatro magnitudes una arbitraria unidad de medida, las otras tres deberían medirse en términos de la misma unidad, y el quantum de cualquiera de ellas designaría entonces el número de veces que la unidad de medida de la excitación cabe en un dado quantum de excitación (o de afecto, o de libido). Nótese que, en la obra freudiana, ese número de veces no tiene por qué ser entero; el quantum puede variar en forma continua, no discreta (por saltos). En la ciencia clásica, la energía era considerada como una magnitud que podía tomar cualquier valor, y así lo consideraba Freud. Sin embargo, con el siglo XX surgió la física moderna, que demostró que la energía (al igual que un gran número de magnitudes) sólo puede variar por saltos, en

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cantidades discretas. En concordancia con esto, el término quantum pasó a tener un sentido inédito y revolucionario dentro de la física atómica desde la década de 1900, cuando nació la teoría de los quanta o física cuántica. El nuevo sentido científico del término quantum se relaciona con el descubrimiento de que ciertas magnitudes no son infinitamente divisibles, como lo suponía la física clásica, sino que poseen cantidades mínimas absolutas (los quanta), de modo tal que su valor es la suma de un número discreto de esas cantidades mínimas. Pero el empleo que Freud dio al término quantum no varió con el cambio de siglo, a pesar de que la energía es la pieza central del modelo económico freudiano; dicho empleo, surgido antes de la revolución científica, permaneció inalterado una vez sobrevenida ésta, y por lo tanto debe descartarse que el mismo tenga relación alguna con el correspondiente a la ciencia física. En síntesis, cuando Freud emplea el término quantum debemos interpretarlo siempre como equivalente a cantidad de una cierta magnitud, sin que ésta esté sujeta a las condiciones que le imponen los descubrimientos de la ciencia. Es el mismo uso que vemos florecer desde el Proyecto de psicología en adelante. El modelo del aparato psíquico freudiano siempre fue de carácter binario, independientemente de que estuviera conformado por neuronas y cantidades o por representaciones y quanta de afecto: neuronas y representaciones son elementos discretos (unidades diferenciales irreductibles), en tanto que cantidades y quanta de afecto invariablemente son, para Freud, magnitudes continuas. Lacan, en cambio, utiliza el término quantum en un sentido diferente. Ya en su seminario sobre La identificación caracteriza el quantum como una invención, al mismo título que la de los números transfinitos, y lo hace en un contexto donde, al vacío de la extensión cartesiana (que causaba horror a Pascal), opone el vacío del Otro, pues “para que el Dios de Descartes exista”, debería manifestarse “su voluntad creadora en el dominio de las matemáticas. Sin embargo, no es Él quien ha inventado el transfinito, el quantum: somos nosotros”. Este uso del término quantum acusa, pues, el golpe de la reflexión científica moderna, tal como lo corrobora la metáfora que Lacan emplea en Kant con Sade al hablar de los “quanta con que el átomo amor-odio se tornasola en la vecindad de la Cosa”: la conexión metonímica entre quantum y átomo señala esta mutación del sentido del término, si bien aquello que es ahora caracterizado como discreto (y ya no continuo) sigue siendo, al igual que para Freud, un afecto. La cuantificación –es decir, la existencia de elementos diferenciales irreductibles– recae entonces sobre el afecto y el goce. Esto resume la principal diferencia entre los usos del término quantum por parte de Freud y de Lacan: el quantum freudiano designa la cantidad de una magnitud y caracterizada por su constancia –la energía–, en su sentido amplio y clásico (no cuántico), mientras que Lacan emplea el término en su sentido moderno, cuántico, y con él introduce de este modo el carácter discreto del goce. En particular, Lacan comenta en Radiofonía que el quantum tiene “efecto de acto que se produce como residuo de una simbolización correcta”. Por este sesgo podemos señalar una relación entre el quantum (residuo del acto de simbolización) y el Nombre del Padre (agente de dicha simbolización). Tal vez la mejor ilustración de este nexo sea la relación entre el significante paterno y el síntoma en el caso del Hombre de las Ratas. En sus delirios obsesivos, este sujeto había instituido una “moneda de ratas” –tantos florines, tantas ratas–, y “a esta lengua fue traspuesto poco a poco todo el complejo de los intereses monetarios que se anudaban a la

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herencia del padre”. Por esta vía, el significante “rata” entró en la serie de las equivalencias fálicas (dinero, pene, hijo). Este análisis paradigmático nos enseña que el goce, en tanto que experiencia del cuerpo, cae bajo el efecto de una cuantificación por medio de la puesta en marcha de un aparato simbólico que, al hacer del significante amo (rata) un “uno” del goce (anal, en este caso), es capaz de introducir en éste una contabilidad. Ese aparato simbólico es el síntoma. Por esta vía se consuma la trasposición (Entstellung) del goce al inconsciente (compárese esto con lo que afirma Lacan en Radiofonía). El significante paterno –en este caso, Spielratte (rata de juego, jugador empedernido)– es el eje alrededor del cual gira el aparato del síntoma. Debe notarse que la cuantificación así introducida no entraña una medida del goce, y ni siquiera remite a una supuesta mensurabilidad del mismo, dado que el acto de contar no supone necesariamente la puesta en juego del número –tal como lo ilustran los transfinitos cantorianos, que Lacan compara precisamente con el quantum en su seminario sobre La identificación. En efecto, el deseo de Cantor dio consistencia a una invención: la de un modo de contar los elementos de un conjunto infinito sin el requisito del número (léanse los correspondientes comentarios de Lacan en la Proposición del 9 de octubre de 1967). Contar no significa entonces medir la cantidad de elementos de un conjunto (su número), sino apenas la posibilidad de establecer una correspondencia “uno a uno” entre dos conjuntos. Y es esto mismo lo que el aparato del síntoma realiza en el caso del Hombre de las Ratas: “tantos florines, tantas ratas” designa la creación de dicha correspondencia “uno a uno”, es decir un modo de cuantificar el goce que no supone una medida del mismo. Con esto hallamos la segunda diferencia entre los usos del término quantum por parte de Freud y de Lacan: el quantum freudiano designa la cantidad de una magnitud que se supone mensurable por principio, en tanto que el quantum lacaniano no supone la mensurabilidad de la magnitud correspondiente (el goce), sino sólo la posibilidad de introducir en ella una cuantificación. En conclusión, Lacan utiliza el término quantum para designar el hecho de que el significante paterno consuma, por medio del aparato del síntoma, la trasposición del goce al inconsciente y, por este expediente, introduce una cuantificación del goce que liga la experiencia del cuerpo con la economía fálica. Como contrapartida, puede afirmarse que la ausencia, en el Otro, del significante del Nombre del Padre (su forclusión) impide, en las psicosis, que el aparato del síntoma consume tal trasposición del goce al inconsciente, y esto imposibilita, por consiguiente, la cuantificación del goce y la significación fálica del mismo.

Gerardo Arenas

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R como...

Rasgo unario Nombre del padre y rasgo unario Introducción Tratar estos dos términos implica, en principio, un recorrido en la obra de Lacan cuyas primeras marcas son el retorno a Freud. Diez años de su enseñanza, desde 1953 hasta 1964, ciñen el texto lacaniano a su lectura de Freud. Trataremos de demostrar cómo estos dos términos, el Nombre-del-Padre y el rasgo unario son al comienzo de su enseñanza solidarios de la lectura freudiana y aportan a ella. Más adelante Lacan irá haciendo sus propios aportes, en principio a partir de la invención del objeto “a” y volviendo sobre sí mismo reconceptualizará y enriquecerá estos términos. Términos que por momentos se pueden reunir y por momentos parecen disjuntos. El Nombre-del-Padre Como figura no es un concepto nacido en el psicoanálisis, sino una figura que proviene de la religión y de la tradición, sobre todo, aunque no sólo, judeo-cristiana. Por lo tanto es un desarrollo que inventa Freud pero que Freud mismo, en Psicología de las masas y análisis del Yo, intenta despegar de la dimensión religiosa. Esta primera identificación da origen al complejo de Edipo normal. Es una identificación ambivalente. En primera instancia Lacan lo trata como operador simbólico, cuya función esencial es metaforizar el goce de la madre, en la metáfora paterna; con esto no resuelve el problema del goce; apelando a “Tótem y tabú”, trata de ubicar de qué goce puede hacerse cargo el Nombre-del-Padre. El grafo del deseo demostrará que se tornará impotente respecto del goce pulsional. A medida que se avanza en el desarrollo de Lacan, desde lo imaginario-simbólico, se va observando la relatividad de la operación del Nombre-del-Padre. Freud, y Lacan siguiéndolo, recurrieron a la metaforización del Nombre-del-Padre justamente para impedir que el psicoanálisis virara a la psicosis. Lacan nunca se contentó con el Edipo y siempre pensó en el más allá, quizás porque suponía que ese operador cerraba el camino, en tanto seguía remitiendo al Dios de la religión. Sólo planteando la operación universalizante del Nombre-del-Padre y la inclusión del objeto “a” en su teoría irá trazando el camino para despegar al padre de esta condición. En esta elaboración es fundamental que, para ocupar el lugar del padre, nadie se confunda con el Nombre-del-Padre, porque eso produce la psicosis. Lo que hay que cuidar muy bien es dar lugar a la père-version, que es para Lacan la única garantía de la función del padre, que no consiste solamente en elaborar el goce dándole un significante, sino en hacer surgir “a” como núcleo elaborable de goce. Se trata del objeto “a”, como causa de su deseo, para lo cuál es preciso que tenga una mujer que sea causa de ese deseo, lo cuál lo distinguirá del Nombre-del-Padre, “que no desea nada en absoluto. Así la función del padre se preservará como homogénea e incluso idéntica a la función del síntoma.” (1) Rasgo unario

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Retomando lo antes señalado, Freud define la segunda identificación como una identificación parcial, que toma un único rasgo de la persona amada,”ein einziger Zug”; Lacan lee la primera identificación freudiana a partir de la segunda, y en ésta el Otro se reduce a un rasgo. La intervención de Lacan es sustituir al padre de la primera identificación, con un nombre del padre, un rasgo. Asimismo la identificación con el síntoma se reduce a un rasgo. Lacan hizo que el padre, en su masa poco manejable, dificilmente ubicable, sufra una reducción al rasgo, a ese rasgo unario del padre que es el nombre. (2) Se trata de un esfuerzo de quitar al padre todo registro de imagen y situarlo como rasgo escrito, que como el nombre, no se presta a la traducción o a la significación. En la clase seis del seminario La identificación, Lacan dice: “lo que vemos siempre cada vez que hacemos intervenir esta etiqueta de ideograma, es algo que se presenta, en efecto, como muy próximo a una imagen, pero que deviene ideograma a medida que pierde, borra, cada vez más ese carácter de imagen. Porque son en efecto trazos que salen de algo que en su esencia es figurativo, y es por eso que se cree que es un ideograma. Pero es un figurativo borrado, reprimido, incluso rechazado. Lo que queda es algo del orden de ese rasgo unario en tanto que funciona como distintivo y puede, para la ocasión, jugar el rol de marca.” Cuando Miller, en el curso “Los signos del goce”, en el capítulo 9, introduce la cuestión de la identificación primordial, ya destacó en los capítulos anteriores el recorrido de Lacan en los diferentes momentos de su enseñanza. Lo que interesa subrayar, es que la identificación primordial, esa que Lacan intenta abordar a partir de la insignia, no es una representación. Para separar la identificación y la representación no basta con indicar el lugar desde donde el sujeto se mira- el Ideal del yo-, diferente al lugar donde se ve – Estadio del espejo. En relación con la insignia se trata de captar la identificación allí donde el sujeto se toma por Uno solo. La insignia implica una paradoja sin par: destaca dos identidades del S1; su identidad como insignia sola, en el que el sujeto deviene ese significante; y también su identidad como articulación. En la página 237 del mismo curso dice que la función de la insignia debe ser circunscripta por dos términos: en primer lugar, el 1, el S1, incluso la I, inicial del Ideal del yo, la marca del rasgo unario, escritura más antigua y espécifica. Y en segundo lugar, tenemos el “a”, es decir que la insignia no es solamente el rasgo unario; para proporcionar una definición más adecuada, dirá que es el rasgo unario más el objeto “a”. Nombre-del-Padre y rasgo unario El énfasis puesto en la identificación primordial permite poner en tensión el Nombre-del-Padre y el rasgo unario. Lo decíamos al principio partiendo de Freud y de la captación freudiana de que esa identificación era anterior a toda elección de objeto. Esta condición, permite situar todo lo que es primordial en Freud como homológo a lo real de Lacan. La última enseñanza de Lacan y la reubicación o inclusión de la primacía de lo real, desarticula notoriamente el sesgo religioso que el significante Nombre-del-Padre podía tomar en la primera época de su enseñanza, cuando la primacía de lo simbólico ubicaba la pasión mortificante en el centro de la cuestión. A partir del Seminario XX, “Aún”, Lacan supone otro tipo de relación, diferente al imperio de la estructura, relación que merece ser generalizada y que hará vacilar todo lo que se suponía admitido bajo el estandarte de la articulación S1 – S2 y sus efectos de significado. El Otro que prescribía las condiciones de toda experiencia - la metáfora paterna, articulación del Edipo freudiano - es en efecto del orden de la estructura, o sea, de la relación impensada, de la relación dada como no cesando de escribirse, de la necesidad. Todo esto como resultado de la introducción de la no-relación sexual. Este seminario, es el

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seminario de las no-relaciones, y hace caer los términos que aseguraban la conjunción: el Otro, el Nombre-del-Padre en su vertiente metafórica, el falo, que aparecían como primordiales. (3) En la última enseñanza de Lacan, en los seminarios “R.S.I” y “El Sinthome”, el cambio de perspectiva y de axiomática permiten deducir que es el síntoma lo único que hace excepción a lo Real como Otro del Sentido; el síntoma es la excepción a la disyunción entre simbólico y real, y por lo tanto es el único capaz de hacer lazo; es, entonces, una suplencia de la relación sexual que no hay. Y el Nombre-del-Padre, en tanto síntoma, siendo una suplencia entre otras, es la más lograda frente al real de la no-relación sexual. Este Nombre-del-Padre como síntoma deja un resto de sentido gozado, ya que éste no se extingue totalmente; este resto irreductible es el síntoma y es también el resto irreductible del que hay que servirse. (4) En el seminario R.S.I.- en la clase del 18/3/75- el rasgo unario es caracterizado de este modo: “Si hay un Otro real, no está en otro lado que en el nudo mismo... la identificación a lo Simbólico de este Otro real, es lo que he especificado en el “einziger Zug”, el rasgo unario.” Curiosamente este simbólico del Otro real, se avecina a lo que fue llamado por Lacan mismo “la mentira”. El rasgo unario, en nuestro recorrido, tiene su origen como marca en el cuerpo, como marca del encuentro con el goce, y por lo tanto puede tomar valor de letra, tipográfica.

Frida Nemirovsky Bibliografía 1- Miller, Jacques-Alain. Los signos del goce, p. 365 – Ed. Paidós- Buenos Aires. 2- Laurent, Eric. Síntoma y nominación, p. 102. Ed. Diva, Buenos Aires. 3- Miller, Jacques-Alain. La experiencia de lo real en la cura analítica, p. 257. Ed. Paidós- Buenos Aires. 4- Esqué, Xavier. ¿Qué sustancia para el Nombre-del-Padre? Papers del Comité de Acción, Nº 4.

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Real

Nombre_del_padre-real “Se trata del Padre Real como construcción de lenguaje, lo que Freud señaló, por otra parte. El Padre Real no es más que un efecto de lenguaje, y no tiene otro real. No digo otra realidad, ya que la realidad es también otra cosa…Incluso podría ir enseguida un poquito más lejos, haciéndoles observar que la noción de Padre Real es científicamente insostenible. Sólo hay un único Padre real, es el espermatozoide y, hasta nueva orden, a nadie se le ocurrió nunca decir que era hijo de tal espermatozoide” 292 Jacques Lacan 1. El nombre del padre y sus variaciones El nombre del padre es un concepto privilegiado en la enseñanza de Jacques Lacan; lo real –junto con lo simbólico y lo imaginario– es uno de los nombres con los que él designó los tres registros que estructuran la subjetividad. Ambos conceptos han sufrido variaciones a lo largo de su enseñanza, ambos tienen un lugar destacado en su teorización. Precisaremos las articulaciones entre nombre del padre y real. Leemos en el epígrafe que Lacan se tomó tan en serio al padre en su conceptualización que hasta se permitió hacer con él un witz293 en conmemoración de los mitos y ritos que en su nombre se habían erigido. La confusión de un hijo que llamase padre al supuesto espermatozoide que le habría dado el ser se redobla en la confusión en torno del padre que registra la teoría psicoanalítica. El Dr. Lacan operó una función de reducción sobre el concepto de padre para precisar su función simbólica y desbastar los efectos imaginarios de la doctrina: primero como imago paterna comenzó considerándolo en su declinación; luego como metáfora paterna redujo el Edipo freudiano a una operación de sustitución, de corte sobre el deseo de la madre y sobre su producto, transformándolo en una función significante que se fijó en su teoría como Nombre del Padre; después teorizó al padre como un sueño de Freud y al Edipo como un mito freudiano –del que llegó a decir que constituyó el último mito moderno–; luego destacó que no se trataba tanto de nombre del padre sino del padre del nombre, subrayando así su función de nominación; hasta que finalmente Lacan pluralizó el Uno del Dios-Padre –se refirió a los nombres del padre– para precisar una función de anudamiento que determina el lazo social al suplementarse a los otros tres registros (imaginario-simbólico-real) que, decíamos, estructuran la subjetividad. 2. El real del psicoanálisis Lacan situó al psicoanálisis en consonancia con la ciencia para demostrar que la manipulación del semblante que opera la clínica psicoanalítica ofrece un protocolo que da acceso a un real. Si bien en la primera parte de su enseñanza Lacan teorizó el real psicoanalítico en términos significantes (acceso al sentido último, o a la verdad articulada como objetivo del final del 292 LACAN, JACQUES: El reverso del Psicoanálisis, El Seminario, tomo 17. Edit. Paidós, pág. 135 293 chiste, agudeza retórica

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análisis), en su última parte radicalizó la oposición entre lo que puede producir sentido y articularse como significante, con lo real. Por esa operación, sentido y verdad corresponden al registro del semblante, mientras que lo real queda del otro lado de la barra294: Pero no menos decisivo fue deslindar el real psicoanalítico –que determina la orientación de cada análisis– del real de la ciencia; específicamente, la clínica lacaniana se orienta en el tratamiento de lo real del goce pulsional del sujeto analizante, más allá de los semblantes que lo recubren. Se trata en el psicoanálisis de que por medio de un dispositivo de lenguaje, el analizante logre incidir en su modo de gozar para curarse de sus inhibiciones, síntomas y angustias. 3. El mito de Edipo muestra que lo real es imposible Desde la tragedia de Edipo, el drama particular de la especie humana se designa con el nombre del hijo: él no sabe lo que hace; lo que desprende una paradoja, ya que a pesar de no saberlo él es responsable. La hipótesis del inconsciente produce consecuencias ineludibles en los seres humanos, arreglar las cuentas con el goce tiene un precio –que la teoría designa como castración– y que cada sujeto saldará a su manera. En la novela de Sófocles el drama del hijo parece desencadenarse a partir de un encuentro con un hombre –su ignorado padre, precisamente-, pero previo a ese encuentro es preciso situar que hubo otro, en el cual el oráculo de Delfos le anticipaba al protagonista –es decir, al hijo– lo que ya estaba escrito. La temática de lo irremediable fascina, lo inevitable configura una raíz de lo trágico; en Edipo Rey el goce del hijo adquiere su forma real signada por lo imposible: parricidio, luego incesto. Desde la tragedia de Edipo, el destino del hijo es debido a un encuentro accidental con el padre –es decir, con el goce en su faz real, imposible–, pero debemos remarcar que ese encuentro había sido precedido por otro anterior con el lenguaje. Edipo no sólo muestra el rasgo imposible de lo real del goce, sino que además da cuenta del equívoco en torno del agente: es el lenguaje “quien” informaba previamente del destino imposible del goce a través del oráculo. 4. Las paradojas del Padre real No sólo por ser el hombre “hijo” del lenguaje el lugar que ocupa el padre es esencial en cada análisis. La cuestión del padre se introduce en el dispositivo analítico más allá de su función de representante de la ley en nombre de la tradición y semblante privilegiado de lo simbólico. Al padre le adjudica el neurótico –es decir, el hijo– variopintas satisfacciones y goces excéntricos; es en este punto que padre y real (es decir, padre y goce) parecen recubrirse. ¿Cuál es el goce del padre?, ¿cuál sería el goce real del padre como tal? ¿Existiría un Padre real, el que se encargaría no sólo de prohibir el goce al hijo y de separar a la madre de su goce como tal, sino además un padre que gozaría de un modo excepcional de todas las mujeres que quisiera? Esta pregunta insiste con sus múltiples variaciones en los divanes analíticos y se halla respondida por los fantasmas neuróticos. Al respecto, luego de reírse del padre de la horda primitiva –el pretendido padre original, dueño y señor de los mitos de Darwin y de Robertson Smith a los que acudió Freud en su ensayo de Tótem y Tabú– Lacan formuló otro delicioso witz:

294 MILLER, JACQUES-ALAIN: La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica –Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, Edit. Paidós, pág.35

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“No hay ninguna psicología concebible de este padre original. Sin embargo, la presentación que se hace de él da risa…–el que goza de todas las mujeres, inconcebible imaginación, cuando es bastante perceptible normalmente que dar abasto con una ya es mucho” 295 Con la enseñanza de Lacan podemos extraer las paradojas del mito freudiano del Padre real:

para privar del goce a los hijos…se introdujo un padre-supuesto-gozar de todas las mujeres (el Padre real como agente de la castración)

un padre habría sido eficaz…luego de ser asesinado por sus hijos (es decir, post-mortem)

los hijos sólo serán tales –hijos–…luego de haber matado al padre (por la constitución de la sociedad fraterna, en nombre del padre)

el padre sólo será tal –padre–…después de su asesinato por la obediencia reglada y retroactiva que le dedicarán sus hijos (hasta podríamos decir que antes de ello era un orangután, un primate) La risa de Lacan evidencia los enredos freudianos –es decir aquí, neuróticos– con el padre y sitúa lo imposible de la presentación del Padre real. Imaginar lo real, tal el laberinto neurótico; sólo la ficción que segrega el fantasma y los semblantes que lo visten permite imaginar que el padre es real y que gozaría a partir de la excepción en la que dicho fantasma lo sitúa. Pero si bien el Padre real no existe más que en las cogitaciones neuróticas, ello no indica que no exista lo real de un padre, ya que aunque nadie podría ser analizado en tanto que “padre” o “madre”, sí podrá un sujeto en análisis confrontarse con el uso –es decir el goce– que le ha dado al semblante paterno; sólo de allí podrá ser aislado lo real de “su” nombre del padre.

Ernesto Sinatra

295 Ibíd. cita (1), pág.131

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Realidad

En el texto de 1938 titulado Los complejos familiares en la formación del individuo, Lacan introduce la función del Padre a partir de la idea fundamental de que la pura naturalidad del instinto está presa siempre en la red de la cultura, que como tal no es una red fuera del tiempo sino, por el contrario, sujeta a transformaciones y a estratificaciones sociales articuladas. La realidad no aparece estructurada sobre elementos de la naturaleza, sino como fabricada por la acción de la cultura. La noción mental de individuo no puede desvincularse de su existencia social. Por lo tanto, para Lacan, la realidad y su acceso subjetivo son un producto cultural. Más precisamente, el acceso subjetivo a la realidad exige una transformación simbólica preliminar de la supuesta naturalidad del instinto. Lacan lo enuncia como “una primera sublimación de la realidad” que encuentra en el complejo edípico su prototipo fundamental296. Ahora, este binomio Padre y sublimación es un binomio clave para comprender un aspecto esencial de la relación entre el Nombre-del-Padre y la realidad. Es verdad que en este texto no aparece aún la categoría del Nombre-del-Padre y que, en consecuencia, la función paterna no se apoya en el significante sino en la Imago del Padre. Es justamente en este texto en el que Lacan establece una conexión radical entre Padre y realidad. El Edipo freudiano hace existir al padre como factor simbólico, como complejo nuclear de la neurosis. Represión e idealización, subraya Lacan, constituyen sus polaridades constitutivas que dan al complejo su conformación clásicamente ambivalente: el odio infantil por el rival se mezcla con la idealización de su figura. Es la función de conjunción de ley y deseo que Lacan le asignará a la función paterna: saber acordar y no oponer de modo estéril el deseo y la Ley297. La tesis de Lacan en el ´38 es que la “gran neurosis contemporánea” no está más en relación con esta centralidad simbólica del Padre sino sobre todo en relación con su desfallecimiento. La realidad histórico-social del 1938 es la realidad signada por la afirmación de los grandes sistemas totalitarios: fascismo, nazismo, stalinismo. Mussolini, Hitler y Stalin aparecen como la encarnación delirante del Padre educador schreberiano. Esta encarnación desemboca en el delirio político del Uno, del régimen totalitario: el Padre primordial es el Padre del odio racial, de la destrucción y la guerra. Frente a este triunfo en la realidad histórica del Padre tiránico de la horda, Lacan ofrece su interpretación: esta regurgitación del Padre totémico y de la nostalgia por su tutela absoluta está en relación a la declinación social del Padre. Las grandes utopías totalitarias aparecen entonces como modos dramáticos de compensación resolutiva de la impotencia paterna. Pero en realidad, ¿no hizo lo mismo Freud al solidificar la referencia al padre en el Edipo, propia del contexto histórico y cultural de la descomposición de la realidad social? ¿Acaso no es el mismo Edipo de Freud una respuesta nostálgica y sintomática a este nuevo teatro de la realidad? De este modo, por un lado, el psicoanálisis contribuye a la declinación 296 J.Lacan, I complessi familiari nella formazione dell’individuo, Einaudi, Torino 2005, p. 43 e p. 44 297 Cfr, Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio, in Scritti, a cura di G.Contri, Einaudi, Torino 1976, p. 828

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del Ideal del Padre, de sus versiones idealizantes, pero, por otro lado, la centralidad asignada al Edipo como complejo nuclear en la neurosis, ¿no termina acaso por rehabilitar este Ideal en su función normativa? Lacan liga la realidad del totalitarismo a la rehabilitación ilusoria del poder hipnótico del Padre –poder que el mismo Freud tuvo ocasión de sondar en “Psicología de las masas”- al tornar posible una convergencia absoluta de la I con la (a), pero que en realidad no manifiesta otra cosa que la tendencia a la muerte, la aspiración a la fusión con la muerte, que connota la dimensión más radical de la relación del sujeto con la imago materna. La esencia del totalitarismo es la rehabilitación inconsciente del poder disparatado de un Padre primordial que se confunde con lo mortífero de un matriarcado arcaico. “La más oscura aspiración a la muerte” impregna la aspiración totalitaria, “el milagro metafísico de la armonía universal, el abismo místico de la fusión afectiva, la utopía social de una tutela autoritaria”298. Por un lado, pues, en el vínculo totalitario la sombra del Padre cae sobre el sujeto, pero por otro lado, esta caída adviene como modo nostálgico de recuperación de una matriz perdida para siempre. El padre primordial del totalitarismo no es solamente el complemento descabellado del padre carente, sino también la prolongación del vínculo viscoso, de absorción recíproca con la Imago materna. Para que el marco de la realidad –para usar una expresión que Lacan adoptará más tarde299 – pueda estabilizarse, es necesaria una sublimación constitutiva de esta “tendencia psíquica hacia la muerte” como estigma de la sombra materna sobre el sujeto. Es una de las tesis principales de los Complejos. La realidad no está ya ahí, a disposición del sujeto. Es necesario un movimiento preliminar que posibilite un acceso subjetivo a la misma. Es esta la función que Lacan asigna a la sublimación . La noción de sublimación parece anticipar aquí el movimiento de extracción del objeto a a través del que Lacan, en la “Cuestión preliminar...” mostrará la eficacia operativa de la metáfora paterna en constituir el marco de la realidad: la imago de la madre “debe ser sublimada de modo que permita que se introduzcan nuevos lazos en relación con el grupo social”300. Esta “primera sublimación de la realidad”301 como operación simbólica constitutiva encuentra su prototipo en el complejo de Edipo. La separación del goce mortífero del Uno materno, de la absorción recíproca con el Otro, adviene gracias a la función paterna. En este sentido, la esencia de la psicosis –escribe Lacan- es un “estagnación de la sublimación”302. Este es el modo en el cual Lacan relee la identificación primordial al padre de la que habla Freud en “Psicología de las masas...”. La realidad se constituye solo a través de la incorporación del Otro. La sublimación interviene aquí como una anticipación teórica de la noción de separación. Cuando este movimiento de separación no es posible debido a una no operatividad de la función paterna se verifica un “descompletamiento” del grupo familiar, un delirio de dos, un pegoteo imaginario que excluye al Otro como principio de la separación y conduce la dialéctica de la sublimación hacia una “estagnación” inerte303. La definición de la psicosis como “estagnación de la sublimación” muestra cómo el acceso 298 Idem, p. 20 299 Cfr., J.Lacan, Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento delle psicosi, in Scritti, cit., Einaudi, Torino 1976, p. 550 300 Cfr, I complessi, cit., p. 18 301 Idem.,p.43 302 Idem, p.59 303 Idem., p.31

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subjetivo al marco social de la realidad queda obstaculizado y no logra salir de la inclusión en una espiral identificatoria imaginaria con la imago materna como factor de muerte. Cuando la imago materna no es tratada por la sublimación paterna deviene factor de muerte. La fuerza sublimatoria del Edipo consiste pues en separar al sujeto de un goce fusional, mortífero, marcado por la aspiración destructiva de la totalidad. Esta idea de que la función paterna constituya una “primera sublimación de la realidad” será retomada por Lacan en una torsión crítica particular en el curso del Seminario VII, en la clase titulada por Jacques-Alain Miller “Padre y sublimación”. En este contexto, Lacan retoma la tesis de un “recurso estructurante de la potencia paterna como una sublimación”304. La sublimación se opone a la tendencia a la muerte. Es su correctivo cultural, simbólico. De todos modos, en los Complejos Lacan recordaba que a la vez que funciona el dispositivo edípico y la sublimación simbólica de la realidad, la imago materna como “factor de muerte” continúa jugando un rol fundamental en el sujeto. De esta manera Lacan aísla un resto de goce que ninguna operación simbólica será capaz de reabsorber íntegramente. La relación con la realidad no puede garantizarse por la acción del Nombre-del-Padre. Por ello, en su enseñanza no deja de recordar como “lo psíquico no está regulado para operar de modo eficaz sobre la realidad” y cómo la noción de realidad lleva en sí un peso, una inercia sólida que ninguna sublimación podrá reducir jamás. El sujeto no está hecho para acomodarse a la realidad, a su radical impermeabilidad305 En el Seminario VII Lacan vuelve sobre el nexo entre Padre y Realidad pero con un acento diferente que recae ahora sobre la dimensión “sólida” del resto de goce implicado en la sublimación de la realidad. Más precisamente muestra que tal residuo no depende tanto de una carencia de la acción simbólica del Padre sino que corroe a través de una inmanencia escabrosa, el mismo lugar simbólico del Padre. En otras palabras, en el Seminario sobre la ética el padre es un padre que no coincide ya con el Nombre-del-Padre en tanto agente de la primera sublimación de la realidad. Ya no es el Padre como prototipo de la sublimación simbólica sino el padre como factor de una antisublimación paradojal. Es el padre-goce, el padre maldad, el padre maligno. Tal como evoca Lacan a través de la teología de Lutero, es el padre que odia radicalmente a sus criaturas. En este sentido, la paradoja del padre cambia de sentido respecto a las tesis de 1938. Mientras que entonces consistía en una declinación social de su potencia simbólica que ni el complejo edípico lograba rehabilitar, ahora la paradoja del padre se manifiesta en el hecho de que su función no se limita a representar la sublimación simbólica de la realidad sino que se presentifica también como “odio de Dios”, como voluntad de goce del Otro, como goce del padre de la horda. Por lo tanto, la sublimación del Seminario VII ya no es la de los Complejos sino que deviene la suplencia subjetiva a una forclusión generalizada de la sublimación simbólica. En este sentido, es en el vacío central de la Cosa (S A barrado) y no en el Nombre-del-Padre donde halla su pivote.

Massimo Recalcati Traducción: Beatriz Udenio 304 J.Lacan, Il Seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi, Einaudi, Torino 1994, p.182 305 “Le psychique n’est nullement règle pour opérer, de facon efficace, sur la realité…Il n’est nullement fait d’accord avec une realité qui est dure; à la quelle il n’y a de rapport que s’y corner: une réalité dont le solide est la meilleure métaphore. A entendre au sens de l’impénetrable, et non de la géométrie” , J.Lacan, Dans la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité, in Autre ecrit, Seuil, Paris 2001, p. 354)

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Religión

La realidad religiosa y lo real del Nombre-del-Padre El tema nos ubica en la anticipación de Lacan: "Lo picante de todo esto, es que en los próximos años, el discurso del analista dependerá de lo real y no al contrario." (1974). Picantes las relaciones del discurso analítico con la religión, ya que "es o el uno o la otra", y el triunfo de la religión sería signo del fracaso del psicoanálisis. Sin embargo, la posición de fracaso implica la supervivencia del psicoanálisis, en tanto lo real insiste. La verdadera religión triunfará; en primer lugar, por algo que comparte como rasgo común a todas las religiones; se trata de que, más allá de toda sublimación, para el sujeto, esto, hay que pagarlo con algo, con goce, y la religión hace del sufrimiento su oficio y una recuperación permanente. Oficio religioso que se plantea como saber sobre el goce y así, no sólo se las arregla muy bien con las transgresiones, sino que incluso las anhela en tanto éstas la consolidan. Hecha esta introducción, situemos la pregunta: ¿cómo servirnos de los Nombres-del-Padre en esta tensión con la religión?, de lo imaginario de lo simbólico y de lo real en tanto operan en la palabra cuando nos situamos en el discurso analítico? Todos los caminos conducen a Roma. Los Nombres-del-Padre no son una excepción a este popular refrán, pero tampoco su único destino, ya que nuestro secreto público es que no hay El Nombre-del-Padre, como singular. La religión católica habla de Dios como un padre, del Padre por excelencia; función religiosa por excelencia la de ligar lo simbólico y lo imaginario que, anudados a lo real, nos muestran su función de semblante; pero también, “... la función radical del Nombre-del-Padre es la de dar un nombre a las cosas en particular la de gozar, con todas sus consecuencias" (J. Lacan 1975). Y como de consecuencias se trata, proponemos una “pequeña modificación” a nuestro título, así, dejamos religión en singular y ubicamos el plural de los Nombres-del-Padre. Pero ¿cómo hablar, escribir, de religión hoy en día, en singular, sin remitir a un discurso sobre la salvación, sobre lo santo y lo sagrado, sobre lo consistente, en fin, sobre la pluralidad de sentido? Simplemente prosiguiendo la huella señalada por Lacan, es decir, la evaluación permanente del peso y de la actualidad de la religión, ya que la misma no implica simplemente un modo de evitar el vacío, sino fundamentalmente de respetarlo. Por lo tanto, cuestionemos la creencia en la alternativa que, por un lado, ubica la religión y, por el otro, la razón, las Luces, el psicoanálisis mismo. Cuestionemos la validez de las oposiciones de la tradición ilustrada tales como Ciencia o Religión, Mito o Logos, Razón o Revelación, las mismas alimentan el doble sentido kantiano de la religión: uno, el de mero culto y, el otro, el moral que se interesa por la buena conducta en la vida (recordemos que es el cristianismo el que une lo moral a la religión). Entonces, ¿cómo hablar, escribir, de religión hoy en día?, de una "ilusión" que no ha sido disipada, como creía Freud, por el progreso científico, por la civilización, sino que, por el contrario, nos encontramos con un discurso que actúa sobre el real insoportable que debemos a la ciencia, que actúa vertiendo torrentes de sentido. Sentido monoteísta, es decir la creencia en el Uno, en un Dios único. Sentido místico, lo que Pascal y Montaigne llamaron el "fundamento místico de la

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autoridad" que liga el secreto con los fundamentos del saber. Autoridad que toma distintas formas para restaurar la tradición del Padre, entre ellas, la de ubicar el "consuelo" en la creciente ruptura de los lazos sociales. En síntesis, la primera cuestión es que para hablar de religión sería ingenuo de nuestra parte tomarla como un accidente; hay que ubicar sus efectos de consistencia y de verdad. En tanto se ubica en el lugar de La Respuesta, mantiene y se mantiene en la permanente promesa de decir La Verdad, una palabra que implica al futuro en el presente. Un hacer consistir a un Otro del Otro, una verdad sobre la verdad, promesa institucionalizada e identificable que profesa el arte retórico de persuadir bajo formas excepcionalmente minuciosas. Campo de la verdad que compartimos; por lo tanto, la interpretación del discurso analítico no puede ser mezclada con la religiosa. La interpretación analítica, no implica zanjar esta cuestión sino simplemente ubicar los desencadenantes de la verdad. Ubicar cuándo la verdad, como causa, es trasladada a un juicio sobre el fin y la finalidad del mundo remitiendo, entonces, a fines escatológicos. Así, nos permitimos ubicar la caracterización de la época actual bajo lo que J.A. Miller ubica como un retorno a un Otro, un retorno de la verdad de la revelación. Interpretación que no es simplemente desciframiento, ya que éste no escapa al religar (#). En esta línea podemos articular que el análisis sostenido por Lacan prueba que se puede prescindir del Nombre-de-Padre, en la medida en que desemboca en una reducción a lo que no tiene sentido, a lo que no se religa a nada. En síntesis, mientras el discurso analítico verifique que podemos prescindir del Nombre-del-Padre -pero sirviéndonos de él- podrá seguir existiendo en tensión con la verdadera Religión. Vía que el psicoanálisis ofrece y mantiene para que el sujeto ubique en la vía del sentido una resolución al goce doloroso. Por lo tanto, asociemos el psicoanálisis a la falla, al fracaso; no es un mal lugar, le conviene en tanto la religión continúe en su vía de triunfo y los logros de la ciencia angustien. Algunas perspectivas. En ellas no está de más ubicar en el hoy la importancia del pensamiento de William James, fundamentalmente la actualidad de un texto, "Las variedades de la experiencia religiosa", libro contemporáneo a “La Interpretación de los sueños” y que es considerado como un punto de inflexión para la historia de la psicología. En él, James sostiene la "religión personal", experiencia susceptible de estudio científico. Una religión basada en el entusiasmo como don y que toma las formas de un "encantamiento lírico, la honradez y el heroísmo", y que en relación a los otros propone una preponderancia de sentimientos amorosos. Un pensamiento -el de James- que sostiene una orientación dispuesta a cuestionar la revelación mediada por la tradición en nombre de la propia inspiración interior. Sí, no está de más ubicar, en el hoy, su importancia ya que el pensamiento de W. James y sus concepciones sobre las emociones dan el fundamento a las actuales clínicas comportamentales. Eficiencia, regulación; tenemos allí una activa colaboración de las ciencias cognitivistas, tanto sociales como terapéuticas, para dar fundamentos a la "voluntad de ignorar". En este sesgo, la verdadera religión y su uso del Nombre-del-Padre alimentan con recursos insospechados e inagotables la vía del sentido para reprimir el síntoma: recursos terapéuticos, canto de sirenas para “curar” a los hombres de "la manifestación de lo real a nuestro nivel de seres vivientes" (J.Lacan 1974). Por otro lado, pero en íntima relación a la perspectiva señalada, tenemos que la religión, para cubrir lo real por el sentido y paliar los efectos perturbadores de la ciencia sobre el sujeto, construye su discurso. Valga como ejemplo los desarrollos y la posición del

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cosmólogo George Ellis (##), quien afirma que la ciencia no puede decidir sobre temas éticos y sostiene que la religiosidad es esencial para sentar las bases de una moral no superficial, bajo la propuesta de una ética del sacrificio útil -lo dice explícitamente- basada en una posición religiosa que dé sentido; una ética del autosacrificio que se encuentra en las tradiciones espirituales profundas de todos los credos religiosos. Su propuesta y su militancia por el introducir esta ética en las relaciones entre religión y ciencia lo hacen un claro ejemplo de los alcances de la religión, ante la realización del discurso de la ciencia como productora de angustia. Y ante lo cual propone, que si bien no se pueden cambiar los hechos pasados, se puede cambiar su significado cambiando su interpretación, alterando el contexto en que se los entiende. Cambio de significado subrayando La Vida como máximo valor y sosteniendo el futuro de la religión como productora de sentido. Por último, recordemos que Lacan sostiene que la naturaleza ha probado la existencia de Dios, todo el mundo cree en él, Dios existe en la lengua y como tal produce el efecto de un nombre propio. Es decir, ya sea que la entidad llamada Dios exista o no fuera de su naturaleza, existe como significante clave en un sistema de términos en un discurso que se actualiza permanentemente. San Agustín, habiendo llegado a su idea de la trinidad de Dios veía manifestaciones de este principio sobrenatural en todo fenómeno natural; cada triada, por más secular que fuera, era para él otro signo de la Trinidad. Podríamos afirmar que, de leer San Agustín a Lacan y sus Nombres-del-Padre: Imaginario Simbólico y Real, diría que estos son una prueba más de la existencia de Dios, y Lacan no lo negaría, sino simplemente diría, sí, Dios ex-siste. Lacan finalizó su Discurso de Roma (1953) evocando al trueno, y no por casualidad; así lo afirma 18 años después, diciendo: “No hay Nombre del Padre que se pueda sostener sin el trueno, figura misma de la apariencia”(1971). Si el psicoanálisis escandalizó en un tiempo a las personas piadosas, hoy ¿será posible que la experiencia analítica produzca un ateo, en tanto y en cuanto los efectos de los Nombres del Padre, son de creencia? Aristóteles ofrece este asíndeton: Hablé, oíste, sabes, decide. A la religión, lo que es de la religión: Hablé, oíste, y al psicoanálisis, lo que es del psicoanálisis: el servirse del nombre del padre: Sabes, decide.

Aníbal Leserre (#) Religare "religar", "vincular", "atar”. Etimología que Benveniste ubica como inventada por los cristianos y que une la religión con el vínculo, con la obligación, con el deber y la deuda entre hombres o entre el hombre y Dios. Y el Dios Cristiano (trino y uno) es la articulación radical del parentesco, la menos natural, la más simbólica, la relación, el vínculo entre padre e hijo. (##) George Ellis, especializado en cosmología y sistemas complejos, investigador de fama mundial. Bibliografía Lacan, J., Seminario XIII, El objeto del psicoanálisis, inédito. Lacan, J., La Tercera, en Actas de la Escuela Freudiana de París, 1974, Ediciones Petrel, Barcelona 1980 Lacan, J., Idem, Conferencia de prensa, 29 de octubre de 1974. Lacan, J., Seminario VII, La ética del psicoanálisis, Paidós. Buenos Aires 1988 Lacan, J., Seminario XVIII, De un discurso que no seria de la apariencia, inédito.

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Lacan, J., Seminario XVIII, “... Ou Pire”, inédito. Lacan, J., Seminario XXII, RSI, inédito. Alemán, J,. "Europa inacabada: retorno de la religión", en Revista El Caldero Número 58 Buenos Aires 1998. Miller,J.A, . Orientación Lacaniana, Curso 2004-2005, "Piezas de repuesto" James,W,. Las variedades de la experiencia religiosa, Ediciones Planeta-De Agostini, Barcelona 1994. Taylor, CH,. Las variedades de la religión hoy, Paidós, Buenos Aires 2004.

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Represión

“Il y a du refoulé. Toujours. C’est irréductible.” [Siempre hay algo reprimido. Es irreductible.”] Menos de un año antes de su muerte, Lacan escribe ésto para La Cause Freudienne, haciendo explícita referencia a la muerte que, como el sol, “no se la puede mirar cara a cara”. Y añade: “Elaborar el inconsciente, como se hace en el análisis, no es nada más que producir ahí ese agujero (...)”306 Lacan reafirma así de qué manera el inconsciente y lo reprimido no coinciden: este último es siempre un agujero, algo real que se enquista en el inconsciente. 1 Que haya algo reprimido suena como el “Il y a d’l’Un” [“Uno, haylo”], del significante que opera por sí solo: es un dato originario de la experiencia psicoanalítica. Lo unario (S1) del recién nacido entra en relación con el lenguaje que ya está ahí (S2), y la repetición de este vínculo (pensamiento) lo hace ser sujeto ($)307. El sujeto encuentra un lugar en el vínculo social y al mismo tiempo se produce el agujero de la represión. Lo reprimido es un pliegue de lo real, una deformación de la vida cotidiana,308 que Freud puso en la base de las neurosis de transferencia. La construcción freudiana es simple: la pulsión encuentra un obstáculo en el camino de su satisfacción y, por tanto, del actuar inconsciente. Una instancia valida que “esa satisfacción sea inconciliable con otras exigencias y propósitos”,309 corrigiendo así el principio de placer. Lo que es interesante es que esa instancia de la “censura” se dirija al representante de la representación (el elemento significante de la pulsión) y no a la representación pulsional. El significante, cuya significación es reprimida, pasa el investimiento a otro significante, produciendo el síntoma. También Freud capta la naturaleza fundante, originaria, de este mecanismo para la realidad psíquica. Resistencia y fijación del investimiento hacen de la represión el operador del proceso primario que caracteriza al inconsciente; y esto sin resolver la paradoja temporal de ese carácter primario, que depende de la frontera que lo mantiene separado de la consciencia. Como en otras ocasiones, Freud resuelve la cosa suponiendo un tiempo mítico que hace de prehistoria del mecanismo: se trata del Edipo, que viene al lugar del padre originario de la identificación por incorporación. Freud habla de un núcleo originario de la represión, que haría, respecto de la represión actual (secundaria), de atractor, y liga esta “represión originaria” al factor cuantitativo.310 306 J. Lacan, “Lettre à en-tête de la Cause freudienne, 5 rue de Lille”, publicada en Le Courier de la Cause freudienne, octubre 1980, n. 3. 307 J. Lacan, El seminario. Libro XVII: El reverso del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, p. 166: “se establece el efecto de lenguaje, así como el primer afecto”. 308 Para hacerlo Discurso del Amo, Lacan se inspira en el título de la novela de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine. 309 S. Freud, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. XIV, “La represión”, p. 142. 310 S. Freud, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. XX, “Inhibición, síntoma y angustia”, p. 90.

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2 Lacan encuentra en varias formulaciones del mismo Freud el camino para salir del callejón sin salida que es el recurso al mito a la hora de darle una lógica a la represión. En el Seminario I afirma que “el nudo de la represión” (título dado por Miller a la lección del 19 de mayo de 1954) es uno, por lo que la represión y el retorno de lo reprimido son una misma cosa y contienen el efecto de significación après-coup del trauma. Lacan añade que este tiempo se encuentra en la experiencia analítica como momento fecundo para la interpretación, “momento en el cual lo imaginario y lo real de la situación analítica se confunden”.311 Se comienza aquí a ver la otra cara de la represión: en el instante en que el significante actúa él solo como tal, como puro corte en la cadena. Entonces no produce significado; es una letra de goce que se inscribe en el cuerpo (inconsciente-tyké, fuera de representación). En este instante represión e interpretación pueden coincidir. En el Seminario sobre La ética del psicoanálisis, este punto inalcanzable del significante es construido como el vacío de la Cosa, das Ding, que Lacan encontró en el Proyecto de Freud, esto es, en aquella topología del significante que intentaba dar un lugar al proceso primario. Es un lugar que Lacan vinculó a la negación (Verneinung)312 y, más precisamente, a las dos funciones que Freud le da en su escrito, además de la clásica de la represión como defensa del sujeto. La primera es efecto del significante en la sincronía: el juicio de atribución, que es pura afirmación (Bejahung). Podemos decir que ella lleva a atribuir el goce a un objeto central que permanece inaccesible. Coincide con el vaciamiento de goce del cuerpo, con la producción de aquel vacío infinito, das Ding; vacío que, no obstante, no equivale a nada, a partir del momento en que alguna cosa soporta esta inaccesibilidad. La segunda es el juicio de existencia, por el cual es negado el dato de la percepción porque no corresponde al del recuerdo. Para Freud, este es el motor del pensamiento inconsciente: la búsqueda metonímica del deseo le hace decir un perpetuo “no es esto”: alguna cosa se manifiesta, sin por ello ser reconocida por el sujeto. Esta equivalencia entre negación y afirmación le permite a Lacan dar un paso más y decir que la negación le permite al sujeto afirmarse él mismo, en un lugar que permanece vacío de significantes.313 Es el vacío excavado por la defensa, lugar preservado vacío de significantes y donde el sujeto podrá descansar sobre los significantes del Otro. Esto recuerda la fase de los “no” que atraviesa todo niño que comienza a hablar. 3 Esta perspectiva estructural nos permite desamarrar la clínica y la formación de los síntomas de la represión entendida como un depósito del pasado, ligado a la historia del sujeto, incluso a su prehistoria. En particular, habrá que reexaminar la relación entre inconsciente y represión, en una dirección opuesta a la seguida hoy por el hermanamiento

311 J. Lacan, El seminario. Libro I: Los escritos técnicos de Freud, Barcelona, Paidós, 1981, p. 279. 312 J. Lacan, “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”, en Écrits, Eds. du Seuil, París, 1966, pp. 648-684. 313 Ibidem, p. 666.

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psicoanálisis-cognitivismo que tiene curso en la IPA.314 Con Lacan se abre la vía de una represión que opera más allá de los límites del inconsciente-automaton, más allá de aquellos significantes (en número finito: S1....Sn), que Lacan escribe bajo la barra del algoritmo de la transferencia como cadena. Ya en su Seminario La ética, cuando introduce la Cosa inaccesible, Lacan pone como duplicada la frontera que la delimita. Más allá del mundo de los bienes, finito y definido por la repetición significante y por el límite infinito de la Cosa, hay una zona del deseo, que es la que le interesa al psicoanálisis, además de al héroe de la tragedia griega. En esta zona Lacan coloca el freudiano “más allá del principio de placer” y es aquí, me parece, donde el analista puede y debe elaborar el inconsciente, produciendo en él el agujero de lo reprimido. Para hacerlo, se requerirá colocarse en la perspectiva abierta por el Seminario X sobre La angustia, que Lacan no vincula exclusivamente al complejo de castración: la angustia, como signo del encuentro con el deseo del Otro, es recogida en el nivel del cuerpo y del corte del objeto a. Pérdida de un órgano, que en el Seminario XI será la laminilla, órgano incorpóreo. Como hemos dicho más arriba, podemos pensar en este corte como correlato del tema de la represión, pero desamarrada ésta de la ley edípica: una represión como acto. 4 Cuando, en los años ’20, la clínica comenzó a desmentir la teoría de la angustia como transformación de la libido reprimida a partir de la moral civil, surgió la objeción reichiana, que llevó a substituir la amenaza de castración por la represión social. Freud, en cambio, se dedicó a mantener la castración simbólica y, para hacerlo, debía admitir una angustia primaria, vinculada al trauma del nacimiento, que sostiene de modo endógeno la represión mediante la repetición de la angustia como señal. Lacan, siguiendo este camino, puede mantener la castración, yendo incluso más allá del Edipo. Para ello elabora una teoría del cuerpo libidinal: en su Seminario XI propone la libido como un órgano que le falta al cuerpo del ser hablante; con lo que le da la vuelta a la relación entre neurosis de transferencia y neurosis actuales. Estas últimas se convierten en el prototipo de la neurosis (mientras que para Freud lo era la neurosis de transferencia) y por tanto también en el modelo de la represión en la clínica contemporánea: una represión ligada a la insuficiencia del Otro. “La parte de lo real no simbolizable que comporta el goce genital, talón de Aquiles de la interpretación, impulsó a Reich a privilegiar una serie de fenómenos”315 en busca de la competencia somática. Lacan sigue un camino más ajustado a la clínica y vuelve a tomar la intuición freudiana de que no todos los síntomas encuentran en la represión su “mecanismo de formación”, por ejemplo en la regresión obsesiva.316 La defensa del sujeto se realiza entonces como prótesis: mediante un significante que fija algo de goce y que realiza un sinthome, un cuarto anillo que salvaguarda el vínculo borromeo de los otros tres.

314 M. Mancia, “Implicit Memory and Unrepressed Unconscious: Their Role in Creativity and Transference”, en Israel Psychoanal. J., vol I, 2003, pp. 331-49. 315 S. Cottet, “Refoulement versus Répression”, in Ornicar? n. 35, p. 135. 316 S Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”, op. cit., p. 153.

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No se trata por tanto de otro inconsciente, no reprimido, sino de una renovación de lo simbólico, reprimido gracias a la función de “suplencia” del sinthome. La clínica contemporánea debe conseguir poner al síntoma en cadena con el inconsciente de la repetición y por tanto servirse del padre más allá del complejo de castración.

Carlo Viganò Traducción: Antoni Vicens

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S como...

Sectas Où le dommage pourtant? quand pas plus loin ne va-t-il que n’en souffre le personnage vaporeux de l’histoire, qui pour avoir, des barreaux d’une grille tâtés pas à pas, retrouvé l’un marqué d’abord, concluait: «Les salauds, ils m’ont enfermé». C’était la grille de l’Obélisque, et il avait à lui la place de la Concorde.317 Existe, como se sabe, una divergencia en cuanto a la etimología de la palabra “secta”. Unos afirman que su origen se remonta al verbo latino secare, cortar, y otros contraponen el verbo sequi, seguir. En la primera explicación se da énfasis a la separación de un todo del cual la secta habría sido una parte, y en la segunda es la propia relación del sectario con el líder y con su doctrina lo que está en el centro. Imaginemos, tan sólo como ficción, que no se trata de una disputa entre eruditos, a resolverse cuando uno de ellos produzca una prueba cabal a favor de uno de los dos verbos. Imaginemos, incluso pareciendo absurdo, que la doble etimología se debe al hecho de que la propia significación del término es vacilante, haciendo necesaria más de una fuente latina para dar cuenta de su sentido, que nunca será unánime. Secare y sequi serán por lo tanto necesarios el uno al otro, y la elección por uno de ellos dejará de lado una parte del sentido. Secare Desde esta perspectiva, la definición de “secta” obedece al padrón de las relaciones entre el todo y la parte. O sea, secta e iglesia se implican mutuamente, a tal punto que el surgimiento de la primera es con frecuencia el indicio de alguna crisis de legitimidad o de funcionamiento en el seno de la última. Las sectas mantienen una referencia a la ortodoxia de la cual se separaron, muchas veces en nombre de una fidelidad a los objetivos originarios de la doctrina. En este sentido se orienta la definición propuesta por el teólogo Ernst Troeltsch, amigo y colaborador de Max Weber, definición que condenso con mis palabras: • La iglesia es una organización eminentemente conservadora y bien adaptada a la estructura del poder secular, mientras que la secta se caracteriza por su “separatismo” y laicisismo. • La iglesia considera la orden secular como una preparación para la vida sobrenatural, mientras que la práctica sectaria, en cierto modo, ya forma parte de los objetivos sobrenaturales de la vida. Si el trabajo de la iglesia en el mundo es el de preparar a sus miembros para la eternidad, la secta pretende anticiparla. Max Weber318 agregó a las observaciones de Troeltsch otra que, considerada desde nuestro punto de vista actual, cuando las denuncias de opresión psíquica por parte de ciertos dirigentes de sectas movilizan gobiernos, familias y educadores, puede parecer sorprendente: la adhesión a la secta, así como la aceptación de sus reglas y normas, se da como libre elección de cada candidato. 317 Lacan, J., “Discours à EFP”, Scilicet 2/3, pp. 9-29. 318 Weber, M., Sociologie des religions –Sociología de las religiones–, Gallimard, París, 1996, pág. 318.

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Ciertamente, la libertad de la que trata Weber –quien, además, se refería a movimientos religiosos en gran parte diferentes de las sectas actuales– refiere a la ausencia de estructuras complejas de poder, cuyo ejemplo más acabado se encuentra en la Iglesia Católica, y, sobretodo, al hecho de que, para Weber –en un acuerdo anticipado con lo que van a aportar Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner, para quienes el contrato es una alternativa contemporánea a la ley–319 la comunidad sectaria es fruto de un compromiso voluntario de tipo contractual. La adhesión a la secta se da como un acto individual, al contrario de lo que ocurre en las iglesias, cuya transmisión se da de generación en generación, por la vía de la tradición y en sintonía con la cultura local. Estas definiciones, como es evidente, exigen que se mantenga una relación entre el todo y la parte: sólo hay secta en relación a una iglesia. Para usar el ejemplo de la tal vez más célebre herejía del Occidente medieval cristiano, hay siempre un católico (universal en griego) como telón de fondo del cual se destaca un cátaro (puro, también en griego). La secta es tal considerada como una extracción de la iglesia, incluso cuando pretende ser la realización más rigurosa e integral de los objetivos originarios. La secta, entendida como separación, pretende en muchos casos representar en acto lo más íntimo y esencial del mensaje originario del fundador. Es una parte que justifica su existencia presente con la esperanza, en algunos casos, de que en el futuro ella será el todo: un día seremos el género humano. Lo que constituye hoy una herejía, será mañana la ortodoxia, con la diferencia de que, cuando esto ocurra, se mantendrá la pureza de la doctrina, cuya literalidad no se perderá por expresarse a través de dispositivos. Tenemos aquí montada una máquina infalible: el funcionamiento eclesiástico –o político, o intelectual–, que es una síntesis entre el mensaje del fundador y el inevitable automaton de los dispositivos institucionales, es visto por los sectarios como traición, mientras que éstos son considerados por el aparato de la iglesia como heréticos. Este rechazo mutuo es probablemente lo que le da consistencia a la relación entre ambos. Pero, ¿dónde se encuentra la frontera? ¿Cómo saber cuándo, en qué punto, una secta se torna iglesia o, por el contrario, renuncia a ser la expresión del todo y se mantiene como un grupo singular? O, en el otro extremo, ¿cómo distinguir la particularización sectaria de la tendencia comunitarista, igualmente ligada a la crisis de la ley? Son tal vez fronteras móviles, imposibles de precisar. Sequi Entendida como una derivación del verbo sequi, la definición de secta es menos simple. Ya no se sabe muy bien a qué grupo atribuir el adjetivo “sectario”. La dérive sectaire,320 considerada con razón como un grave problema de nuestra época, indica igualmente una dispersión del sentido. Las sectas contemporáneas parecen estar marcadas mucho más por la adhesión a un guía que por la oposición a un universal del cual se habrían separado. Esto se debe en parte al hecho de que algunas no reivindican ningún fundamento propiamente religioso. Algunas ni siquiera se reclaman respecto de una escisión fundadora, sino simplemente de una nueva

319 Miller, J.-A. y Milner, J.-C., ¿Desea Usted ser evaluado?, Grasset & Fasquelle, París, mayo de 2004. 320 La traducción sería “deriva sectaria” (N. del T.). Expresión creada por Anne Pournier: “La dérive sectaire”, Le Journal des Psychologues Nº 174, febrero de 2000, Dossier “Les sectes: Un danger pour la profesión” –“Las sectas: un peligro para la profesión”. La autora publicó, en colaboración con Michel Monroy, un libro con el mismo título –La deriva sectaria–, PUF, París, 1999.

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doctrina o una nueva iluminación, encarnada en un jefe o profeta cuya legitimidad Max Weber llamaría “carismática”, siendo que no proviene ni de la tradición ni de las prerrogativas de la función. Es lógico, por consiguiente, que la discusión actual se de más en torno al riesgo de una entrega irrestricta a los caprichos del líder, que en torno a la verdad o falsedad doctrinaria –inclusive por no saber de dónde vendría la decisión sobre la ortodoxia.321 La brutal conclusión Roma locuta, causa finita322 que, bajo la hegemonía católica, acallaba las divergencias al fijar la fuente de autoridad, parece, al menos por un tiempo, haberse pulverizado en las voces de múltiples agencias anónimas, localizaciones fragmentarias del poder burocrático. La discusión teológica –que, naturalmente, no precisa explicitar ningún dios como objeto de estudio, pero exige de cualquier forma un Uno consistente– encuentra en este punto un obstáculo. Tenemos que considerar aquí dos aspectos en apariencia contradictorios: por un lado, las sectas sirven como intentos de recuperación del Uno, en el sentido en que la adhesión irrestricta de sus miembros circunscribe un espacio colectivo, y aporta, a cada uno y a todos, un significante-amo en el cual se reconocen: a sí mismos, a los compañeros de secta y a los extraños. Por otro lado, no podemos ignorar que las sectas, tal como se presentan actualmente, son una expresión de la fragmentación del Uno y, en este sentido, son la dispersión misma y no una reacción contra ella. Pueden hasta rehusar cualquier intención o “estrategia de salvación”, teniendo como ejemplo aquellas que se instituyen como simples prácticas de convivencia, terapéuticas, sexuales, alimentarias, etcétera. O sea, a falta de una respuesta universal los sujetos se representan en rasgos particulares (o “parroquiales”, según la acepción dada cierta vez por Jacques-Alain Miller a este término), o a través de acuerdos parciales y no en alguna gran comunión universal. I, y después a Secare y sequi marcan, en este texto, dos momentos dialécticos importantes. La constitución de una secta como separación representa un atentado al Uno, en general contrabalanceado, a la manera histérica, por la exigencia de que éste exista, pues es la permanencia del Uno la que da sentido al atentado. Vista como adhesión –o como alienación–, la secta es un retorno del Uno, bajo la forma de una sabiduría –una ley, un reglamento. Tal vez la separación conduzca inevitablemente a la adhesión, pero no se debe olvidar que entre una y otra hay un pasaje por el objeto, en el punto límite en que los ideales colectivos se agotan. Es precisamente este punto el que hoy en día es motivo de inquietud y de discusión: en estos tiempos de crisis de los universales, la auto-suficiencia de las sectas, que parecen bastarse, ya sea como explicación del mundo, ya sea como modo de vida, ha llegado en algunos casos a extremos, como fue en abril de 1993 en los Estados Unidos, el caso de la célebre masacre de los miembros de la secta de los davidianos, liderada por David Koresh.

321 Como ejemplo de esa tendencia, cito una lista divulgada recientemente por una organización católica peruana, alertando al lector sobre los peligros graves y diversos de las sectas, pero sin referirse a errores de doctrina: “abuso sexual y corrupción de menores, obligar a la prostitución, privación de la libertad y secuestros, torturas, automutilaciones, tráfico y consumo de estupefacientes, suicidios, homicidios por encargo, tráfico de armas de guerra” (ACI-digital, órgano de Prensa de ACI). 322 Frase latina que se traduciría como Roma habla, la causa concluye (N. del T.).

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¿Podrán los psicoanalistas, a partir de lo que aprenden en sus prácticas, demostrar que es posible la producción de nuevos significantes-amo –o de nuevos contratos–, tras la dura experiencia de carencia de ideales? Ésta sería una alternativa a lo peor.

Romíldo do Rêgo Barros Traducción: Pablo Russo.

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Semblante

“Entro en el pensamiento del héroe pero no en el de Abraham: alcanzada la cima vuelvo a caer porque aquello que se me ofrece es una paradoja.” Sören Kierkegaard Sabemos, a partir de la única clase del seminario inexistente sobre “Los Nombres del Padre”, que el Nombre del Padre es un semblante. El título mismo de ese seminario, que consta sólo de una clase, nos muestra que el Nombre del Padre ya no existe. O dicho de otro modo que el Nombre del Padre no es más que un semblante. Este comentario podría terminar aquí. Hay un antes y un después en la enseñanza de Lacan a partir de esa única clase del seminario que Lacan jamás terminó. La pluralización de los Nombres del Padre cuestiona de manera radical la primacía del Nombre del Padre. Sin embargo, Lacan nos dejó una lección de ese seminario a la que podríamos llamar Seminario “10 y medio”, a la manera de Fellini “8 y medio”. Porque lo que se esboza allí determina la lógica de los seminarios anteriores e ilumina las versiones del padre en sus seminarios posteriores. De hecho, esta operación cuestiona el punto de partida de Lacan, es decir: que el semblante domina lo real. Esto es lo que Lacan explicita en términos de “hay significante en lo real”. No obstante, en la significantización de lo real que predomina a esta altura de su enseñanza encontramos algunas discordancias. Lacan subraya de una manera muy particular algo que ya estaba en Freud: el objeto hallado nunca es el buscado, entre ambos siempre hay discordancia, lo que marcará toda la vida amorosa del sujeto. Ese “algo horroroso” en la vida de los seres hablantes que Freud ya había visto en sus “Contribuciones a la psicología de la vida erótica o amorosa”. Espíritu Santo es el nombre que Lacan le da a esta discordancia, a esta ruptura de una supuesta armonía, en El seminario 4, tal como J.-A. Miller lo subraya en su seminario La experiencia de lo real… El falo es el símbolo de que el semblante domina lo real, sin embargo ya en el mismo Freud hay un anticipo de que hay una falla del saber en lo real. Y es que este saber no facilita en modo alguno el acceso al otro sexo. La sexualidad, entonces, agujerea lo real. En el final de la enseñanza de Lacan, en lo que Miller ha elucidado como el sexto paradigma del goce, este agujero que la sexualidad produce en lo real va a ser llamado “no hay relación sexual”. Ya en El seminario 4, el Espíritu Santo había hecho su entrada y podemos leer allí el anticipo de que hay un real que escapa a la significantización y que la aufhebung fálica deja de lado. Es decir que el Lacan de dicho seminario ya había anunciado lo que atravesaría toda su enseñanza y es que significante y goce, o semblante y real se excluyen. Lo que en ese seminario va a ser atribuido a la dimensión imaginaria, primer nombre del goce que escapa al significante. El padre, que a partir de este seminario “10 y medio “, 10 y medio en tanto se sitúa y no de manera contingente, entre el seminario 10 y el 11, el Nombre del Padre pasa a ser uno entre otros. Incluso pasa a ser el Nombre de una función que se puede escribir NP (x), porque interroga para cada uno la función del Nombre del Padre. Pero el concepto de Nombre del

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Padre ya había agujereado, mediante la metáfora paterna la figura del Padre, figura que Freud heredó de la religión. La operación del Nombre del Padre es la metáfora de la presencia del padre. La metáfora vuelve ausente al padre mismo. Lo que divide al Nombre del Padre en una teoría sobre el padre y una teoría sobre el nombre. Es decir que Lacan ya había asestado un golpe a la figura del padre en Freud tornándolo verbo, volviéndolo significante. A la vez el concepto de Nombre del Padre, está advertido de la discordancia que llamamos aquí Espíritu Santo tal como aparece en el Capítulo 3 de El Seminario 4. Lacan objeta, en la única clase del seminario inexistente sobre los Nombres del Padre a Hegel desde Kierkegaard y nos habla del “temor y temblor” con relación al sacrificio de Abraham. Temor y temblor que objeta al universal del semblante e introduce el goce mediante la figura de la zarza ardiente. La forclusión del Nombre del Padre en la psicosis es la prueba del fracaso del semblante. El Nombre del Padre, entonces, es un artificio. Más adelante, en El Seminario 17, Lacan hablará de la inconsistencia del padre en Freud. Ya que en Freud aparecen tres figuras del padre: el buen padre del Edipo, el padre feroz de “Moisés y el monoteísmo” y el padre darwiniano de Tótem y tabú. El cuestionamiento del Nombre del Padre implica que, de algún modo, todos hacemos un nombre propio más allá del Nombre del Padre, aún si el Nombre del Padre es una de sus posibles suplencias. El padre no es un figura, es una función. En algún sentido cumple una función religiosa, la de enlazar lo simbólico y lo imaginario. Es por eso que hay que relativizar el “todos joyceanos”. El Nombre del Padre no es más que un semblante sólo si lo simbólico y lo imaginario se anudan con lo real. De lo contrario, será el síntoma como en el caso de Joyce, el que anude. Por eso, la única clase del seminario inexistente sobre los Nombres del Padre, explica retroactivamente la función del padre y anticipa lo que será en la última enseñanza de Lacan, el padre-síntoma. Lacan, al considerar al Nombre del Padre como una función, nos da la posibilidad de pensar la distancia que hay entre el padre como función simbólica y el padre como existente. También por esta razón, a partir de esta única clase, el padre muerto no será para Lacan un buen modelo para la excepción. No se trata del padre terrible que lo dice todo, ni del padre muerto que se calla para siempre. El último Lacan nos va a proponer en R.S.I. y en Le sinthome, pensar al padre en tanto padre deseante, no como padre terrible ni como padre muerto. Tampoco es el padre de la histérica, tal como es presentado en El seminario 17, portador de un título, antiguo combatiente que es deseante en tanto impotente. Se va a tratar del padre como excepción sintomática. Es un padre que tiene como síntoma a una mujer, variante del síntoma que hace de una mujer el objeto causa de su deseo. Pero aquí estaríamos ya en el último movimiento de la enseñanza de Lacan. Sin embargo, el “seminario inexistente” anticipa esta lógica, ya que ubica el nombre de goce más allá del Nombre del Padre. Es por eso que aparece después del seminario de “La angustia”. El seminario 10 introduce al objeto a, Lacan concluye que si hablamos de objeto a, ya no podemos hablar de Nombre del Padre, se tratará de los Nombres del Padre, pluralizados. Lacan introduce aquí entonces, la excepción necesaria al universal para poder arribar a lo existencial. El Dios del sacrificio de Abraham no es el Dios de los filósofos ni el de los sabios, sino el Dios de Isaac, Abraham y Jacob, no es un Dios Sujeto- supuesto-Saber, es decir un Dios de la religión del padre muerto, sino un Dios con un deseo. No es ya el Otro del significante, es un Dios que tiene el estatuto de un real sin concepto, alrededor del cual giran los

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Nombres del Padre. El Dios que dice “Soy lo que soy” ya no es el Gran Otro, está más cerca del a. Pero no es todavía el padre-síntoma del final. Con el seminario de los “Nombres del Padre”, la metonimia del goce se opone a la metáfora paterna. El binario goce y sentido que atraviesa toda la enseñanza de Lacan se pone de manifiesto acá de una manera privilegiada. A partir de este seminario se trata del deseo del padre y ya no del Nombre del Padre que metaforiza el deseo de la madre. Cuando Lacan va más allá del Nombre del Padre, comienza a ocuparse del deseo del padre y de la causa de su deseo. Hasta entonces se había ocupado del deseo de la madre y de la operación que el Nombre del Padre realiza sobre ese deseo. En la última enseñanza de Lacan se plantean como semblantes los conceptos de lenguaje, de Otro, de Nombre del Padre y el símbolo fálico mismo, lo que pone en tela de juicio la posibilidad de operar sobre el goce por medio de la palabra. Lacan comenzó por una definición de lo real según la cual lo real es el sentido, pero al final de su enseñanza arribará a la idea de un real fuera de sentido. Como nos lo dice J.-A. Miller en La experiencia de lo real…: el inconsciente hace su soliloquio en el semblante para defenderse de lo real. El primer Lacan, al darle preeminencia al Otro, se ocupaba de la comunicación. Todo el grafo del deseo está organizado sobre esta base. Pero el último Lacan pone en cuestión la relación al Otro. Y en el lugar de la comunicación ubica la nominación. La nominación se opone de algún modo a la comunicación. Se trata del padre que nombra. El Nombre del Padre en la última parte de su enseñanza designa el efecto de simbólico en la medida en que aparecería en lo real. Pero esta parte de la enseñanza de Lacan tenemos que ubicarla a partir del seminario Aún. El aquí llamado Lacan 10 y medio, anticipa la escansión que se producirá en Aún. Y es por esto que este seminario quedó inconcluso, un agujero en su enseñanza. Ese agujero, nos dice que el Nombre del Padre estaba para cubrir un vacío. Ahora bien, si el Nombre del Padre es un semblante, ¿podemos pensar un mundo sin Nombre del Padre? Para Lacan no es posible mantener una comunidad de vida humana sin el recurso a la herramienta del padre. Lacan leyendo a Freud ubicó el lugar vacío del padre muerto. Pero el culto a la tumba vacía puede dar lugar a la destrucción del deseo. Es por esto que en la clase del 21 de enero de 1975 de su seminario R.S.I., Lacan introduce de otro modo las funciones de excepción: “Un padre no tiene derecho al respeto, ni al amor, más que si el supuesto respeto y el supuesto amor, están “perversamente" orientados, es decir hace de una mujer, objeto a que causa su deseo.” Se trata de un caso especial de la función síntoma. Es decir, un “viviente” es requerido. Es necesario que alguien haga en vida la prueba de que un deseo, un deseo vivo, pueda verificar la función. El padre que nombra, el que merece el amor y el respeto, no es ni el tirano ni el padre muerto. Es el padre-síntoma y está referido a lo que el síntoma tiene de excepción. Su manera de nombrar es fallida y por lo tanto deja siempre un resto, algo sin nombrar. O sea que en el final de su enseñanza, el Nombre del Padre es llevado a su utilidad. Es un modo, al decir de Éric Laurent, de recomponer los Nombres del Padre. Concluyo con una cita de J.-A. Miller: “No pedimos ningún privilegio para el Nombre del Padre. El Nombre del Padre es un síntoma, es mucho más banal que los otros. Es un

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síntoma que sirve para todo, un felpudo, no tiene el refinamiento, el estilo exquisito de algunos síntomas … Solo que, como instrumento, es sin embargo el más eficaz".323 Se trata entonces de ir más allá del semblante del Padre, a condición de servirse de él.

Mónica Torres

323 Miller J.-A., Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Instituto clínico de Buenos Aires, Paidós, 1999.

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Sexuación

El más allá del Edipo… hoy Más allá del Edipo El más allá del complejo de Edipo, en germen desde temprano en la enseñanza de Lacan, anunciado en El seminario 17, se formaliza en las fórmulas de la sexuación con la consideración del Otro goce -goce femenino- y de la ex-sistencia del padre -real- como excepción. En primer término, si bien considerado en algunos párrafos de Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina (8, p.714) o en algunas clases de El seminario 10 (3, 13-3-63, 20-3-63 y 29-5-63)-, el goce femenino puede ser abordado lógicamente -como conviene según Lacan (cf.5, p.91)-, a partir de la torsión de la lógica que éste imprime cuando negativiza el cuantificador universal y ubica lo femenino en relación con el no-todo. Por su parte, el padre real, aunque abordado ya desde los Seminarios 4 y 5, llega a encontrar una localización precisa en estas fórmulas ubicándose en el nivel de la excepción que permite la constitución del todo. Otro goce… entrevisto por Freud Si se parte de asociar la lógica del lado-hombre de las fórmulas de la sexuación -allí donde la existencia de una excepción ( xx Φ∃ ) hace lugar al “todos regidos por la función fálica” ( xx Φ∀ )- con el Edipo -planteo que, sin embargo, enseguida matizaremos-, se vuelve evidente de inmediato que el Otro goce -otro que el fálico- se dispone más allá. En efecto, si el complejo de Edipo puede concebirse en última instancia como una maquinaria que normaliza -normachiza- el goce en el ser hablante ordenándolo todo bajo el imperio de la función fálica, la apertura de un campo en el que la inexistencia de la excepción ( xx Φ∃ ) impide que el conjunto se cierre ( xx Φ∀ ) vuelve no-todo fálico al goce, e indica que hemos rebasado sus confines -los del Edipo-. ¿Pero, en verdad, no había entrevisto ya Freud mismo ese rebasamiento cuando propone que para las mujeres la formación del superyó -paterno, posedípico, regulador324- no se consigue, o es menoscabada, justamente porque de su lado -el de ellas- el Edipo no se desconstruye sino lentamente o de manera incompleta? La aguda paradoja de su planteo -cuando no se lee en clave feminista- nos indica que, en cuanto al goce femenino, Freud no nos habría dejado tan abandonados (cf.4, p.75): para estar tomado del todo por el Edipo es preciso haber salido de él como lo hace el varón, sepultamiento que permite, por la incidencia de su heredero -el superyó regulador-, que el goce se normachice. Mientras que para una mujer -en tanto que tomada no-toda por las redes del Edipo- quedarían abiertas las vías para el encuentro, siempre contingente, con un goce Otro que el fálico: femenino325. Razón suficiente para entender hasta qué punto Freud no quedó satisfecho con la repuesta 324 No nos referimos aquí a la vertiente del superyó más destacada por Lacan, la que lo hace una instancia más bien antilegal, un “empuje-a-gozar”, aquella que de ningún modo está ausente o debilitada en una mujer (cf. nota siguiente). 325 Al tiempo que la deja también especialmente abierta a la incidencia estragante de la vertiente “empuje-a-gozar” del superyó. De allí que sea preciso distinguir ambos goces: éste -referido a los estragos del superyó- supone la consistencia que se le da a alguna versión del goce del Otro; aquel -femenino-, más bien, el goce de su ausencia.

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fálica que construyó para un interrogante que no dejó de inquietarlo nunca: “¿qué quiere la mujer?” Disyunción del Edipo y la castración: la ex-sistencia del padre Pero ya del lado-hombre de las fórmulas de la sexuación es preciso situar un más allá del Edipo. Y eso, porque más allá del Edipo… están la castración y el padre real. En primer lugar, ya antes de estas fórmulas, el Edipo y la castración se encuentran en disyunción. Ni mito, ni fantasma, ni sueño de Freud -modos en que Lacan a veces aborda el Edipo-, la castración es “operación real” (4, p.136). Que se entienda, por cierto que la castración puede fantasmatizarse, y esta castración del fantasma -genitivo subjetivo- se aviene a escribirse entonces en la zona inferior de las fórmulas de la sexuación, en $→a: castración imaginario-simbólica326 que sostiene la perversión polimorfa del macho. Pero la castración como operación real, se localiza en xx Φ∃ : “algo que dice no a la función fálica” (5, p.88). Y comporta, entre otras cosas, la apertura, para un hombre, de la “posibilidad de que goce del cuerpo de la mujer, en otras palabras, de que haga el amor” (5, ibid.). Castración del fantasma -ahora, genitivo objetivo, que conduce más allá… del fantasma y del Edipo. En xx Φ∃ se escribe, en efecto, una castración327 operada por la ex-sistencia -real- de una excepción que, poniendo en suspenso la función fálica (Φx), hace lugar a una vertiente del amor que no excluiría -como sí lo hace aquella del fantasma- la posibilidad del goce del cuerpo del Otro sexo: un amor que -a pesar de partir del lado-hombre de las fórmulas- puede no ser homosexuado (5, p.103), uno que consiente no quedar fuera-de-sexo (5, ibid.). Y bien, esa ex-sistencia, esa excepción, es la del padre: “al-menos-uno que dice que no”. ¿Y de qué padre se trata? ¿Qué padre es aquel que disponemos en el nivel de esta fecunda excepción en las fórmulas de la sexuación?: no el significante del nombre del padre -padre muerto, pivote del Edipo-, sino el padre real -agente de la castración-328. El impacto de este padre es el de un padre vivo329. El desvarío de nuestro goce: sin-excepción y paratodismo Pero hete aquí que los padres de la actualidad no parecen producir ese impacto. No impactan, no asombran, no sorprenden. En general, los padres de hoy no llegan a e-pater (cf.9, 1-6-72). La “declinación de la imago paterna” -tempranamente propuesta por Lacan (cf.7)- debe ser abordada, a partir de las fórmulas de la sexuación, en términos de decaimiento -cuando no de quebranto- de la función de excepción del padre y, ciertamente, puesta en la cuenta de los efectos de los “discursos” de la ciencia y del capitalismo globalizado -o hipermoderno-. Efectos de desvarío, seguramente: el desvarío de nuestro goce. Nuestro goce, el goce contemporáneo, aquel de “la época del Otro que no existe” (cf.13): no menos ilimitado por ubicarse por el plus-de-gozar (cf.11, p.119-120) -devenido gadget- y no por el agente de la 326 Imaginario: se trata del pivoteo del falo imaginario (-φ) de uno al otro de los términos del fantasma. Simbólica: la castración se inscribe en la fórmula del fantasma ($◊a), sobre todo, en el losange que garantiza, como marca dejada por un punzón, la puesta a distancia del objeto a permitiendo el espacio de respiro del deseo. 327 No hay la castración, sino castraciones, en plural. Así lo afirma Lacan unos años más tarde: cf.12. 328 En la enseñanza posterior de Lacan esta oposición puede retomarse, nos parece, como aquella del padre como nombre y del padre que nombra: cf.6, 11-3-75. 329 Si pudimos afirmar que hay atisbos freudianos del Otro goce, no podemos dejar de indicar que Freud hizo algo más que entrever al padre vivo… en Tótem y tabú.

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castración. Así, goce sin límite. Pero también sin diferencia -perfectamente unisex- y sin postergación -¡debe ser inmediato!-. Sin lazo social -autista, fuera de discurso-, pero ubicuo -difícil de localizar, claro, ya que se extiende por doquier (desde la asombrosa expansión de los síntomas llamados actuales, hasta los fanatismos más diversos, etc., etc.)- y obligado -el derecho al goce (por cierto ¿en nombre de qué ley puede impedirse hoy que cada quien goce a su manera, del modo que fuera, aunque se pague el precio recién referido de un autismo sin precedentes) se trueca enseguida en deber-de-gozar-. ¿Obligado? Sí, así lo determina el mercado: para todos… sin excepción. Retomemos en este punto nuestras fórmulas. Destaquemos entonces que, en nuestro tiempo, esta ausencia de la excepción -“no hay ni uno que no”- no se continúa en el conjunto abierto. La obliteración de la diferencia y el fanatismo antes referidos lo anticipan: no se hace lugar al no-todo. Lo que en las fórmulas de la sexuación puede escribirse mediante una flecha diagonal que, cruzando la vertical de la divisoria entre los sexos, enlaza el “sin excepción” y el “para-todo” (perspectiva en modo alguno extraña a la lógica):

xx Φ∃ xx Φ∀

xx Φ∃ xx Φ∀

El superyoico empuje-al-consumo proveniente del mercado debe situarse sobre este vector330: ¡que no haya ninguno que no… consuma!, tal la consigna que ponemos en su cuenta. Así, la suerte de “feminización de la civilización contemporánea” postulada con lucidez hace ya varios años por Jacques-Alain Miller y Eric Laurent (cf.13, 4-12-96, 18-12-96 y 21-5-97), se soporta menos -nos parece- de la extensión del no-todo, que de la ausencia de la excepción paterna: el declive real de la castración331 insufla un paratodismo inédito332. Por fin, ni padre real, ni Otro goce: lejos de sostenerse en el más allá del complejo de Edipo, el desvarío de nuestro goce, el desvarío del goce de nuestro tiempo, supone, de esta forma, su recusación. La excepción analítica Concluimos interrogándonos por el lugar que ello deja para el analista y su intervención. ¿Es que acaso le tocará, en esta perspectiva, algún orden de reintroducción de la excepción? Quizás, pero ese orden de excepción no puede ser cualquiera: de modo brutal y con el resultado de una clase más que consistente, ésta ya es reintroducida en el nivel de los racismos y segregaciones de moda. La vía del análisis no puede hallarse por allí. Proponemos, para finalizar, cruzar una vez más la vertical de la divisoria entre los sexos de las fórmulas de la sexuación -pero ahora en un sentido inverso al anteriormente planteado- para dejar abierta para el psicoanalista -aunque no solamente para éste- la operación de una

330 El “empuje-al-goce” del superyó se reduce, de hecho, a este vector. Una vez más, a diferencia del goce femenino que encuentra su posibilidad a partir de la continuación de la ausencia de la excepción en el conjunto abierto y el no-todo. 331 Declive que también es situado por Lacan, como efecto del discurso del capitalismo, en términos de verwerfung, rechazo de la castración… y de “las cosas del amor”: cf.9, 6-1-72. 332 En otro lugar (cf.14), apelando al sector inferior de las fórmulas, damos cuenta más acabadamente de las razones por las cuales en la actualidad, en función del rechazo de la barra que divide a L/a Mujer, de la ausencia de excepción no se sigue la apertura del conjunto y el no-todo.

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excepción -de un “decir que no”333- que no haga todo, que no haga clase, que consienta el no-todo.

xx Φ∃ xx Φ∀

xx Φ∃ xx Φ∀

¿Pero no es acaso de este orden de excepción, de esta castración real, de la que se sostiene en última instancia la operación analítica como tal? Es que, si tenemos por excluido analizar al padre real (cf.11, 102-103), eso deja todavía en pie la pregunta por las relaciones de la posición del psicoanalista con la de aquel (cf.4, p.135 y 9, 4-5-72).

Fabián Schejtman Referencias bibliográficas 1. Lacan, J., El seminario, libro 4: “La relación de objeto”, Paidós, Barcelona, 1994 2. Lacan, J., El seminario, libro 5: “Las formaciones del inconsciente”, Paidós, Barcelona, 1999. 3. Lacan, J., El seminario, libro 10: “La angustia”, inédito. 4. Lacan, J., El seminario, libro 17: “El reverso del psicoanálisis”, Paidós, Barcelona, 1992. 5. Lacan, J., El seminario, libro 20: “Aun”, Paidós, Barcelona, 1981. 6. Lacan. J., El seminario, libro 22: “R.S.I.”, inédito. 7. Lacan, J., La familia, Argonauta, Buenos Aires, 1978. 8. Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, en Escritos 2, Siglo XXI, México, 1984. 9. Lacan, J., El saber del psicoanalista, inédito. 10. Lacan, J., “El atolondradicho”, en Escansión, 1, Buenos Aires, 1984. 11. Lacan, J., “Televisión”, en Psicoanálisis. Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980. 12. Lacan, J., “Palabras sobre la histeria”, inédito. 13. Laurent, E. y Miller, J.-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, inédito. 14. Schejtman, F., “Capitalismo y fundamentalismo”, en El psicoanálisis aplicado a las toxicomanías, TyA, Buenos Aires, 2003.

333 En este “decir que no” se fundamenta, para Lacan, el “decir del análisis”: cf.10.

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Síntoma

1. Entre Lacan y la época El Síntoma y el Nombre del Padre son conceptos fundamentales que están profundamente marcados por el recorrido de la enseñanza de Lacan , por sus marchas y contramarchas, por sus cambios de paradigma, por sus referencias múltiples y siempre cambiantes. Pero ambos conceptos, Síntoma y Nombre del Padre, están también profundamente marcados por su tiempo. La enseñanza de Lacan es permeable al cruce entre conceptos y épocas, la época infiltra los conceptos, y Lacan se pliega a sus influencias cuando estas son capitales, pero también las anticipa, las interpreta y aspira a que el Psicoanálisis incida en la época. Es además la sensatez que él pregona cuando, en uno de sus últimos seminarios dice que “ hay que ser sensatos y darse cuenta de que las neurosis se sostienen en las relaciones sociales”334 Tempranamente Lacan anunció que el debilitamiento de la imago paterna335, sería un factor decisivo en la subjetividad por venir. Cuarenta años más tarde, en un anticipo impactante que nos concierne, Lacan destaca el valor predominante de lo social336 en desmedro del Nombre del Padre, en la producción de la trama misma de la subjetividad “hipermoderna”. El síntoma por su parte se ha constituido como concepto “freudiano” aferrado al Padre, prendido del reino del Padre que es el reino del sentido. Fue develado como mensaje cifrado, articulado, dirigido al lugar desde donde el Nombre del Padre sostiene el balance, imposible, del deseo y la ley. El síntoma, freudiano, es el primero en agujerear con su nerviosidad -por lo que tiene de sexual- la tranquilidad del Padre victoriano, cuyo tiempo ya no era el de un Padre victorioso. Freud lo anunciaba y Lacan en su relevo hace avanzar al síntoma mucho más lejos de lo que Freud lo previó. Lo hace avanzar hasta el “fuera de discurso”, hasta hacerlo una suplencia en el lugar del vacío de una “forclusión generalizada”. El síntoma-utensillo que no le dice nada a nadie y menos aún al Padre, pero mantiene juntos los registros que sostienen el mundo del sujeto. 2. La reducción del Síntoma y del Nombre del Padre El devenir de la enseñanza de Lacan respecto del Síntoma y el Nombre del Padre, no constituye una evolución de estos conceptos . Síntoma y Nombre del Padre más que evolucionar , son “reducidos” por la enseñanza de Lacan. Esta reducción vuelve al Síntoma un lazo con una función: la del Nombre del Padre. Por su parte, esa reducción , en el caso del Nombre del Padre, lo vuelve síntoma. La época cruza estos conceptos fundamentales, los cambios en la clínica demuestran su correlación con los cambios en la subjetividad. Estos cambios se verifican en la

1 J.Lacan Seminario 24, inédito Clase del 17/5/77 2 J.Lacan Los Complejos familiares 3 J.Lacan Seminario 24, inédito .Clase del 17/5/77 4 J.Lacan Des noms–du-père .Éditions du Seuil 2005

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presentación y en estatuto de lo que llamamos “síntomas contemporáneos”. Los "nuevos síntomas" son paradigmáticos de una época que rechaza el saber, una época de decadencia de las referencias ligadas al ideal, de vacilación de los semblantes en la cultura. Estos “nuevos síntomas” están muy cerca de lo que Lacan llamaba la operación salvaje del síntoma, y van a contramano de la vertiente simbólica del síntoma como mensaje. Es el síntoma que no pide nada, que es fijación de goce. Su opacidad rechaza al Padre y se desliza como la libido, fuera de sus toneles , en una sintonía completamente distinta a la de los síntomas freudianos. 3. Metáforas Síntoma y Nombre del Padre son en primer lugar, metáforas. Con la aplicación de los conceptos lingüísticos al Psicoanálisis freudiano, se propone una reformulación del Complejo de Edipo y del Síntoma. La Metáfora Paternal, presenta en la operación edípica un operador privilegiado: el significante del Nombre del Padre que metaforiza la arbitrariedad del Deseo de la Madre fundando la ley. Se trata de una reescritura del Edipo, en términos de estructura, que pone el Nombre del Padre en el centro de la reflexión lacaniana como una cuestión preliminar a toda posible psicopatología. Empieza por elucidar el mecanismo fundamental de las Psicosis. La vinculación entre forclusión del Nombre del Padre y Síntoma muestra el camino para desarrollos muy posteriores de la última enseñanza de Lacan. Es también una reformulación de los síntomas, una reformulación que lo define como significante metafórico, jeroglífico, blasón, laberinto, hermetismo, que requiere una liberación del sentido aprisionado, y que como tal hace emerger la verdad, allí donde el saber falla. El síntoma-significante que se resolvía por entero en un ejercicio de lenguaje, es correlativo del Nombre del Padre que metaforiza el Deseo Materno. Se podría decir entonces que ya estaba allí la asociación del Síntoma y el Nombre del Padre, pero solo a condición de resaltar que, tanto uno como el otro, se sostenían de esa operación metafórica. NOMBRE DEL PADRE SINTOMA DESEO DE LA MADRE A tachado 3. Mythiquement Si el Psicoanálisis tuvo en el centro de su doctrina el mito del Padre, Lacan no solo pasa del mito –mythique ment-337. a la estructura, sino que osa ir más lejos que Freud abriendo un campo más allá del Edipo: el campo del goce. Se reserva para el Padre la esencia clasificatoria del Tótem y se destaca al nivel del Padre la función del nombre, que perfila lo que será más adelante la reducción a su función radical338.

5 J.Lacan Des noms–du-père .Éditions du Seuil 2005 6 J.Lacan Seminario RSI ,inédito 11/3/75

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El síntoma con su tejido de sentido ha tenido como correlato la castración, ahora sufrirá también esta operación que empieza a desligarlo del Otro. Para el Síntoma que ya “no quiere decir nada”, su correlato es el goce, aunque manteniendo su lazo con el inconsciente. El síntoma como modo de gozar del inconsciente es el complemento del Síntoma (histérico) que apunta a la verdad, aquella que dice que “el amo está castrado”. De esta articulación entre Nombre del Padre y Síntoma se ha sostenido nuestra clínica lacaniana “clásica”. 4. No solo uno La reducción del Nombre del Padre se refuerza cuando el goce y lalengua están en el punto de partida y el Otro es un agujero. El Nombre del Padre suple esa inexistencia. Eso mismo conduce a su proliferación: operatoriamente el Nombre del Padre no es el único que puede cumplir su función. La época incide y Lacan lo subraya: es el sesgo de un momento que vivimos de la historia…339 en que al Nombre del Padre se sustituye una función: nombrar- para. Aquella –la Madre- quien debiera traducir el nom (del Padre) por un no, puede bastarse ahora, por si sola, para ejercer esa función de nominación. Es bien extraño –reflexiona Lacan- ver como lo social toma predominio de nudo…340 Definidas así las cosas no se priva de anticipar en eso el signo de una degeneración catastrófica. Así están las cosas: los “síntomas contemporáneos” nos lo enseñan. 5) Los verdaderos Nombres del Padre y el Síntoma Los Nombres del Padre es eso : Lo Real, lo Simbólico, lo Imaginario.[…] Son los nombres primeros en tanto nombran algo.341

La reducción a la función está completada. Sin embargo aún resta una operación fundamental sobre el Nombre del Padre y sobre el Síntoma ya que para Lacan aún esos verdaderos, están disjuntos y no aseguran el anudamiento de los tres. Hace falta lo que Freud llamó “la realidad psíquica” (“realidad religiosa” para Lacan) para mantenerlos juntos. El que los mantiene juntos, el cuarto, es el Síntoma. Aquí Síntoma y Nombre del Padre confluyen de un modo completamente novedoso, ya que el cuarto nudo es el Síntoma y es también el Padre. Lo es en tanto que asegura la père-versión y en tanto que es también el que nombra. Cuando solo nos quedan del Padre y del Síntoma su uso, es porque han perdido su esencia, o porque su falta de esencia ha quedado demostrada por el uso y la época. Afectados por la caída de los semblantes, tanto en la época como en el psicoanálisis, el Nombre del Padre y el Síntoma son conceptos instrumentales, utensillos “necesarios”, para que se sostenga un nudo de goce y sentido que soporte para un sujeto su mundo. Síntoma y Nombre del Padre no son ya conceptos trascendentales, pero siguen sosteniendo los fundamentos de la subjetividad.

7 y 8 J.Lacan Seminario Les non dupes errent, inédito clase del 19/5/74 9 J.Lacan Seminario RSI, inédito .Clase del 11/2/75

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El Nombre del Padre, como un circulo de cuerda , sin sentido, útil para el anudamiento, ya no es aquel significante metafórico que con su plus de significación da respuesta a la arbitrariedad del Deseo Materno .Más allá del Edipo de lo que se trata es de “mantener junto”, no se trata de la escencia del Nombre del Padre sino de su artificio. Le hace de correlato un Síntoma cuya sed, esa sed de sentido que lleva la demanda al Otro, solo es calmada por la reducción que en un psicoanálisis lo vuelve instrumento y signo. Finalmente, la potencia del significante del Nombre del Padre, S1 privilegiado es reducido al nudo, es decir a su negativo. Es lo que indica Lacan en su afirmación “Nuestra aprehensión analítica del nudo es el negativo de la religión”342. Es lo que me permite parafrasearlo: no creemos en el Nombre del Padre, pero eso no nos impide utilizarlo como lo que es: un Síntoma.

Mauricio Tarrab

10 J.Lacan Seminario El Síntoma, inédito. Clase del 9/12/75

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Sublimación

La concepción freudiana de la sublimación se expone inauguralmente en la Metapsicología de 1915, en su capítulo inicial: “Pulsiones (Trieb) y destinos de pulsión”.1 La tesis es conocida. Para Freud hay cuatro destinos pulsionales: “El trastorno hacia lo contrario. La vuelta hacia la persona propia. La represión. La sublimación”. El binomio pulsión-sublimación permite a ésta última sustraerse de lo que, aún, con demasiada frecuencia se divulga: su reducción a una actitud un poco débil que intelectualiza, incluso vuelve abstracto lo que la pulsión realiza, en su empuje constante (konstante Kraft) que no conoce día o noche. Como dice Freud: las pulsiones “se habilitan para operaciones muy alejadas de sus acciones-meta originarias (sublimación)”.2 La sublimación se asocia inmediatamente al arte, a la estética, al distanciamiento, en resumen a la renuncia-desplazamiento de los fines pulsionales. Un velo –la belleza– recubre la pulsión difractada en sus cuatro componentes heterogéneos —un “montaje” dirá Lacan.3

Estas observaciones no son falsas sino insuficientes. J. Lacan, en su Seminario XI, hará hincapié en lo que la pulsión pone en juego para captar la lógica de la sublimación. La operación de sublimación permite ver la manera en que la pulsión objeta la mitología de la satisfacción (Befriedigung): “La satisfacción de la pulsión es llegar a su Ziel, a su meta. La fiera sale de su guarida querens quem devoret...”.4 He aquí precisamente lo que la sublimación desmiente. Esta objeción pasa a menudo desapercibida: “Resulta bastante curioso que nadie la haya señalado, con el tiempo que hace que está allí proponiendo un enigma que, como todos los de Freud, éste mantuvo como un reto hasta el fin de su vida sin dignarse a dar una explicación. (...) Y ocurre que en este artículo, reiteradamente, Freud dice que la sublimación es también satisfacción de la pulsión, a pesar de que está zielgehemmt, inhibida en cuanto a su meta –a pesar de que no la alcanza. La sublimación no deja de ser por ello una satisfacción de la pulsión, y además sin represión”. Lacan añade una formula cruda: “En otros términos, en este momento no estoy copulando, les estoy hablando y, sin embargo, puedo alcanzar la misma satisfacción que copulando. Ese es el sentido del asunto”. Dicho de otro modo, la sublimación, en tanto que es uno de los destinos pulsionales, es una modalidad, de pleno derecho, de la satisfacción –de goce dirá Lacan al final de su enseñanza. Pero esta satisfacción no es unívoca –“es paradójica”. “Cuando se le presta atención, uno repara en que allí entra en juego algo nuevo –la categoría de lo imposible. Para los fundamentos de las concepciones freudianas, esta categoría es absolutamente radical. El camino del sujeto (...) pasa entre dos murallas de imposible”. Decir “satisfacción paradójica” es decir que en la pulsión no hay acomodo, que no se encuentra ni se puede agarrar el objeto que la satisfaría y apaciguaría. Lo real está ahí implicado: “... Lo real aparece de esa forma, es decir, como el obstáculo al principio del placer. Lo real es el tropiezo, el hecho de que las cosas no se acomodan de inmediato, como querría la mano que se tiende hacia los objetos exteriores”. En suma, la pulsión no encuentra su objeto, da un rodeo –lo falla y lo escamotea. Es a título de perdido, radicalmente, que el objeto entra en función abriendo el campo de su búsqueda –la repetición. La satisfacción se introduce en este trayecto (= el rodeo pulsional); pero en tanto se falla el objeto al que se apunta, la pulsión toca a lo real –“... lo real como lo imposible”– y no puede reducirse a los simples significantes o a los enviscamientos imaginarios. Decir que

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toca a lo real, supone plantear –a leer el seminario del 64 con las adquisiciones de los siguientes y, especialmente, de 1972-73, Aún– que lo imposible de la proporción sexual se inscribe en su corazón. Lacan articula esta paradoja de la satisfacción pulsional, enmarcada por lo imposible, como “el goce que no conviene”. Esta paradoja, esta lógica de lo imposible que la rodea, soportan –he aquí el paso a hacer– el objeto y su fracaso en el parlêtre: “Esta falla, dice Lacan en Aún, es la única forma de realización de esta relación, si, como lo postulo, no hay relación sexual”. (...) Eso falla. No se trata de analizar cómo se logra, sino de repetir hasta la saciedad por qué falla. Falla. Es algo objetivo. (...) Tan salta a la vista que es objetivo que hay que centrar en torno a eso, en el discurso analítico, lo que atañe al objeto. El fallar es el objeto. (...) El objeto es una falla. La esencia del objeto es el fallar”.5 Esta falla relativa al objeto articula la satisfacción pulsional con la categoría de lo imposible. Dicho de otro modo, como goce “no conviene”: gozar dela falla. Objeto a, pulsión y sublimación devienen tres términos inseparables. Como resultado: la sublimación es goce, es decir la unión de la satisfacción y lo real (= lo imposible). Estas consideraciones de 1964, principalmente, en tanto que son una lectura minuciosa de la Metapsicología freudiana, constituyen balizas que restituyen a la sublimación un lugar vivo muy lejos de la afectación que esta palabra comporta en el léxico común. Permiten volver a leer, por ejemplo, los capítulos, del VII al XII, que Lacan le consagra en La ética del psicoanálisis (1959-60).6 Este seminario rompe la serie que despliega al inconsciente trabajador, cuyas formaciones tienen un estilo barroco. En La ética, es das Ding (la Cosa) lo que prima –ella no habla, detiene, constituye un tope a la lógica significante: “La realidad muda que es das Ding”.7 Es el “fuera-de-significado”, siempre un más allá (del principio del placer). Lacan ubicará la Cosa en posición de causa: el sujeto “puede gemir, estallar, maldecir, no comprende –nada se articula aquí, ni siquiera por metáfora”.8 Así, el bien, lo bueno, lo malo son metáforas (mentiras). En el corazón del mundo subjetivo donde se ordenan los significantes del deseo, hay das Ding –está en el centro en tanto excluida, es “... el extranjero que esta en mí, en mi corazón...” Das Ding determina un lugar (topológico) en el que ulteriormente Lacan situará lo real y la paradoja de lo imposible que constituye la sublimación. A partir de esta nueva topología, Lacan introduce la sublimación especialmente en su lazo con el padre simbólico. El padre simbólico proviene, en la ficción freudiana de Totem y Tabú, del asesinato del padre –este asesinato es la condición de la cultura, de la ley y del retorno del amor, que el cristianismo ha convertido en su motor y el amor cortés ha valorizado en su poesía. Este asesinato no abre la vía del goce. Al contrario, refuerza el obstáculo al goce, que permanece doblemente prohibido. La tesis de El Malestar en la cultura y de Totem y Tabú es que el Soberano Bien, que es la madre (en lugar de Ding), está prohibido. “... El paso dado, a nivel del principio del placer, por Freud, es mostrarnos que no existe Soberano Bien –que el Soberano Bien, que es das Ding, que es la madre, que es el objeto del incesto, es un bien interdicto y que no hay otro bien”.9 La ley moral se situa en este punto: presentifica, en nombre del padre simbólico, este “no” al Soberano Bien. El Nombre del Padre es la operación de sublimación. Lacan no dice otra cosa cuando habla de la “sublimación del Padre”. No es por azar tampoco que, en La ética, Lacan recurra, para definir la ley moral, a los mandatos del Deuteronomio. Dios se aborda allí por el bies de la ley que sublima. El amor cortés, en la Edad Media, sitúa la Dama precisamente en este lugar de la Cosa. Es uno de los paradigmas históricos del amor sublimado. “El objeto, señaladamente aquí el

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objeto femenino, se introduce por la muy singular puerta de la privación, de la inaccesibilidad. Cualquiera sea la posición social de quien funciona en este registro (...) la inaccesibilidad del objeto es planteada desde el principio”. Es decir, que “no hay posibilidad de cantar a la Dama, en su posición poetica, sin el presupuesto de una barrera que la rodea y la aisla”. Es la “vacuola”.10

Estas balizas permiten, a partir del binomio freudiano del inicio, pulsión-sublimación, captar las consecuencias clinicas que Lacan extrae de él. Tras el velo de la belleza que recubre la inaccesibilidad del objeto se demuestra radicalmente que el objeto de la pulsión está siempre perdido, que el trayecto pulsional implica satisfacción en su fracaso mismo, que das Ding es realidad muda que hace hablar, que la relación sexual no puede escribirse y esto permite extraer lo imposible. Estas diferentes expresiones de Lacan, que siguen las escansiones de su enseñanza, dejan al desnudo en todos los casos la misma lógica: la sublimación es una modalidad de recubrir y, a la vez, de hacer surgir lo real al que el sujeto se confronta (tuché).

Hervé Castanet Traducción: Julio González Notas 1. Freud, S. “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915), Obras Completas, vol. XIV, . Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1984 2- Ibidem. Pág.121. 3- Lacan, J., Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 176 4- Ibídem, p. 172 y ss. 5- Lacan, J., Seminario XX: Aun (1972-3), Paidós, Buenos Aires, 1991, p. 73. 6- Lacan, J. Seminario VII: La ética del psicoanálisis (1959-60), Paidós, Buenos Aires, 1988. 7- Ibídem, p. 70. 8- Ibídem, p. 91. 9- Ibídem, p. 88. 10- Ibídem, pp. 183-4.

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Superstición

Se reconoce que el sentido más general que la época de las Luces confirió al término superstición –el de culto a un Dios falso- tiene un pasado que es objeto de innumerables interpretaciones filológicas. Es por medio de la palabra latina superstitio y del adjetivo derivado superstitiosus que los modernos fijaron el sentido más usual de la noción de superstición. Desde el punto de vista de la estructura formal, superstitio debería ser el término abstracto correspondiente al término de base superstes, a saber, ´sobreviviente´. La cuestión de fondo que anima esas variadas interpretaciones dice respecto de la relación que esos dos términos mantienen entre sí, teniendo en cuenta que superstes no concierne sólo a lo que ´sobrevive´, ´subsiste´, ´resta´, sino que se asocia, también, a la idea de ´testimonio´. La misma dificultad se enfrenta para el esclarecimiento de la relación entre superstitio y superstitiosus. Admitir que el término latino superstitio llevó de alguna manera a la significación de ‘superstición’, es como concebir que superstitiosus haya asumido, en la antigüedad, el sentido de ‘divino’, ‘profético’, y no el de ‘supersticioso’343. A los fines pretendidos aquí, basta destacar el aspecto culminante de esta interpretación en que el superstes, ‘sobreviviente’, se mezcla a superstitio, atribuyéndole el sentido de ‘sobrevivencia’. Según Benveniste, el término superstitio indicaría la existencia del remanente de una vieja creencia, que, en tiempos remotos, ya parecía ser algo superfluo. Es visible que tal explicación reposa, según él, en un contra-sentido histórico: “... Sería prestar a los antiguos, y aún antes de la tradición histórica, la actitud de espíritu y el sentido crítico del siglo XIX o de nuestros etnólogos modernos que viabilizaron el discernimiento en la religión de ‘sobrevivencias’ de una época más antigua344. Por otro lado, agrega que, de esa visión anticipatoria, inscripta en la expresión superstitiosus, los modernos prefirieron privilegiar la oposición entre los falsos cultos de la superstición y los de la religión verdadera, a expensas del fenómeno singular de las “sobrevivencias”, que, ya en aquella época no armonizaban con el sistema de creencia instituido. No debe olvidarse que Freud se incluye en la lista de esos modernos que reafirmaban la distinción entre las diversas modalidades de creencias, sobre todo entre las creencias supersticiosas y la religión Judeo-cristiana. Si hay un aspecto que se impone al considerarse la concepción freudiana de la civilización, es el de que hubo una época sin religión y, por lo tanto, sin la creencia en el Dios único y absoluto. En base a estudios de historia de las civilizaciones, Freud demuestra que, a pesar de ser un factor inherente a la condición humana, las manifestaciones de la creencia pasan a lo largo de la historia por transformaciones significativas. Bajo la óptica de estas manifestaciones, es preciso tomar en cuenta la importancia de un período histórico, que antecedió al surgimiento de la religión monoteísta, que la etnología de la época denominó fase animista. Se señala además que, para Freud, muchas de las expresiones del animismo sobreviven, hasta hoy, por medio de lo que se llama superstición, paralelamente, y por detrás de la

343BENVENISTE, É. Pouvoir, droit, religion. Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris: Minuit, 1996. t 2, p. 273.

344 Idem, p. 274

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religión345. Argumenta que nadie debe sorprenderse, aún después de la emergencia del monoteísmo judeo-cristiano, con el hecho de que las prácticas religiosas pueden conservar aspectos esenciales del modo animista de pensamiento: la sobrevaloración de la magia de las palabras en los rituales de rezo y la creencia de que, con el auxilio de las fuerzas divinas, los acontecimientos reales del mundo toman el rumbo que el pensamiento del hombre desea imponerles. Se ve, por lo tanto, que la superstición es concebida, en este contexto, como un “animismo sin actos mágicos”346. La manera como se aprehende el fenómeno es una evidencia de que la acusación de evolucionismo respecto de la historia de la civilización que pesa sobre Freud se muestra insuficiente, pues aborda la dificultad en hacer desaparecer algo que, en el ámbito de las creencias, demuestra fuerte expresión psíquica. Por otro lado, la hipótesis de que esa sobrevivencia de la razón supersticiosa en el discurso religioso se expresa, también, con la misma fuerza, en el funcionamiento de la neurosis, tuvo lugar desde el inicio en el trayecto de la elaboración freudiana. Llama la atención el hecho de que él haya elegido, como cierre de Psicopatología de la vida cotidiana, la discusión acerca de en cuánto la creencia religiosa es una demostración de la interferencia del saber inconciente en los actos fortuitos y fallidos del sujeto. Luego del relato de un acontecimiento que, supuestamente, podría provocarle un razonamiento supersticioso, bajo la forma de un presagio o de una advertencia del destino, Freud indaga la causalidad de tal modalidad de creencia. Frente a ese episodio, cuyo origen puede ser considerado accidental, se interroga sobre las distinciones que involucran la incidencia de la creencia en el hombre supersticioso y en el psicoanalista, cuyo ejemplo es él mismo. Interrogar la causalidad de la creencia supersticiosa supone admitir que la certeza que el analista obtiene de lo real está siempre condicionada por la contingencia, por lo que se presenta como no esencial y definitivamente variable. Con eso, Freud recusa todo psicologismo, que desconoce que “un evento, en cuya ocurrencia mi vida mental no participó, puede instruir algo sobre la configuración futura de la realidad”347. Más allá de no consentir con el factor causal involucrado en sus actos fortuitos y en sus actos fallidos, el supersticioso se muestra, al contrario, fuertemente inclinado a atribuir sentido a los acontecimientos imprevistos de lo real. No cree que la contingencia, en el sentido de lo que se presenta como pudiendo ser o no-ser, se pueda constituir como la propiedad misma de las cosas. Finalmente para el supersticioso, no hay sujeto del inconciente, hay un determinismo psicologizante, que ambiciona tomar lo real como posible y marcadamente reducible al sentido. Ese rechazo de la contingencia como demostración de lo real como imposible es lo que marca el meollo de la razón supersticiosa. Al contrario, tal como el científico, el psicoanalista accede a lo real por medio de lo imposible, pero de un imposible muy singular porque está enraizado en la contingencia y no en lo necesario. Se observa, desde el comienzo, que Lacan retoma el problema de la creencia supersticiosa en una perspectiva que intenta hacer pasar por el cedazo la razón desde Freud. No le interesa retomar el examen minucioso de lo que tornó a la superstición y a las Luces dos nociones profundamente antagónicas. El combate que el Siglo XVIII emprendió contra la superstición, como se sabe, forma parte del legado que opta por la ruptura con épocas

345 Freud, S., Obras Completas, “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, “El problema de la concepción del universo”, Bib. Nueva, Madrid, 1973, p.3191 346 Idem. 347 Freud, S., Obras Completas, “Psicopatología de la vida cotidiana”, Bib. Nueva, 1973, Madrid, p.755

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pasadas y por lo tanto, inaugura la modernidad. No es sin fundamento la consideración de que la filosofía de las Luces no fue tan innovadora como se podría pensar al respecto, pues la Iglesia Católica ya se había comprometido ampliamente en el pasado con ese mismo frente de combate contra la superstición348. En ese contexto histórico, ésta deja de ser concebida como un elemento extranjero al propio Cristianismo. Ella lo amenaza desde el interior. Se torna así en una especie de “religión de los otros”, dado que se confunde con las fuerzas impuras que contaminan el culto del Dios verdadero. Es bajo este prisma que se comprenden las razones que llevan a Lacan a sugerir, a propósito de definir la superstición, la lectura de De natura deorum de Cícero, y no por ejemplo la lectura de Voltaire349. Para este último, la superstición es “todo lo que se añade a la religión natural” bajo la forma de los más diversos excesos y desvaríos, expresados en fanatismos, adoraciones y creencias suceptibles de afectar el comportamiento propiamente religioso350. La noción volteriana de “distancia por exceso” (écart par excès), que se afirma en esas utilizaciones profanas de las calificaciones teológicas, indica en cuánto la idea de exceso supone para Voltaire, en la misma proporción, la de la norma. Oponiéndose a esa orientación prescriptiva Lacan aprecia, con agudeza , el ejemplo remoto del texto de Cicero, que se ocupa de la cuestión concerniente a la naturaleza de los Dioses, en la medida en que reconoce el impacto que tal cuestión causa en la vida social y política, así como en la práctica de las virtudes éticas. Le interesa destacar, en ese texto de la Antigüedad, el aspecto genealógico, a la vez que en él se establece la distinción señalada anteriormente, entre el sentido más general y el sentido literal dado por el término superstitiosus. Lacan enuncia que “los supersticiosos eran personas que oraban y hacían sacrificios, durante todo el día, para que sus descendientes los sobreviviesen”. En esta apropiación de la devoción por personas apuntando a un fin que les parece esencial, es nítido el énfasis conferido a la idea de sobrevivencia. Esa formulación esclarece mucho más sobre la concepción que tenían los Antiguos –concepción tan importante en todas las sociedades antiguas- de la “continuidad del linaje”, que sobre la oposición entre el culto supersticioso y el culto del verdadero Dios. El propio Lacan cuestiona si no es por medio de esa referencia genealógica al superstitio que se llega a la aprehensión de la verdadera definición a dar de la superstición, o sea, “extraer una parte del texto de un comportamiento en detrimento de otros”. Evidentemente, esta extracción de parte del texto es lo que sobrevive, lo que resta como “ formación fragmentada” y, aún, como testimonio del “deslizamiento metódico” de lo que es esencial en el mecanismo de la neurosis351. Algunos años más tarde, en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan retorna a esa misma elaboración sobre la superstición, esta vez movido por el problema del orden de verdad que la práctica analítica engendra. Es cierto, a pesar de todo, que aquello que el psicoanálisis engendra como práctica tiene derecho a distinguirse por las necesidades de lo que ella implica y, sobre todo, por el modo como trata la cuestión de la verdad. Según Lacan, la misma cuestión puede ser ubicada mediante esta fórmula esotérica: ¿Cómo garantizar que no estamos en la impostura? Esclarece, además, que su elaboración exige el

348 DOMPNIER, B. La superstition à l’âge des lumières. Paris: Honoré Champion Éditeur, 1998, p. 9.

349 - Lacan, Jacques, El Seminario, Libro III, Paidós, 1984, Barcelona 350 VOLTAIRE. Dicionário filosófico. São Paulo: Atena Editora, 1956. p. 316. 351 Lacan, Jacques, Ibid

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uso del término impostura porque tal uso es el medio más seguro para tratar la relación del psicoanálsis con la religión y, por ese mismo sesgo, con la ciencia352. Como se vio antes, se trata del mismo problema con que el hombre de las Luces se enfrenta durante el siglo XVIII, cuando pone en cuestión la presencia de una impostura en el seno del discurso religioso por medio de la contaminación de las impurezas propias de las creencias supersticiosas. En el fondo, lo esencial de la discusión sobre el orden de verdad engendrado por la práctica analítica se decide por el cuestionamiento sobre el destino de la creencia, que, bajo el prisma de la enseñanza de Lacan, se sostiene por la interposición de una alienación fundamental . Es sólo cuando la significación de la creencia parece desvanecerse que el ser del sujeto viene a la luz para alcanzar lo que era, hablando con propiedad, la realidad última de esa creencia. Ese es el mismo problema del desvanecimiento de la creencia que J.-A. Miller apunta al incitar al psicoanalista a dar una respuesta sobre lo que quedaría del psicoanálisis en el momento en que se cesó de creer en él, de creer lo bastante para dedicarse a él. Finalmente, qué quedaría del psicoanálisis, de aquello que hizo percibir, de aquello a lo que hizo acceder, cuando no fue más que superstición353. Se toma, así, la superstición más por el sesgo de la supervivencia que por el de las impurezas de una creencia. Parece claro que la respuesta que Lacan confiere al problema deja a la superstición como superstitio, pues según dice explícitamente, “no basta vencerla (a la superstición) para que sus efectos sobre el sujeto sean apaciguados”354. Alerta, además, que el psicoanálisis sospecha de todo discurso que se enarbole en la apología de la increencia o, también, de lo que se supone como “un triunfo completo de la desilusión”355,principalmente porque esta última, en alguna parte, conserva algún resto de superstición. Conjetura además, en De un Otro al otro, que esa discusión sobre la genealogía de la superstición puede configurarse como un capítulo de su seminario inexistente – Los- Nombres- del- Padre-356. Es bien probable que en ese capítulo verosímil, la superstición se haga presente para mostrar lo que sobrevive, lo que subsiste y continúa existiendo cuando el padre no existe más, para mostrar aquello que califica a ese sobreviviente.

Jésus Santiago Traducción: Marita Salgado

352 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1987, Paidós, Bs. As. 353 J.-A. Miller, Curso,“El lugar y el lazo”, inédito 354 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1987, Paidós, Bs. As. 355 Lacan, J. , Seminario XVI, de Un Otro al otro, inédito 356 Idem

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Suplencia

1 Los años 50 “No cabe duda de que la figura del Profesor Flechsig, en su gravedad de investigador ... no haya logrado suplir el vacío bruscamente vislumbrado de la Verwerfung inaugural”357. En este texto de Escritos se encuentra, por primera vez en Lacan, el verbo suplir articulado a la forclusión del significante del Nombre del Padre. Lacan escoge la forma de la negación para proponer una posible compensación al vacío de la forclusión paterna en la psicosis en general y en la de Schreber en particular. Esto responde a un momento en el que el psicoanálisis se remite exclusivamente a una clínica edípica, repartida entre neurosis y psicosis, según el “o bien o bien” de la operación de la metáfora paterna. El lenguaje está sometido al aparato regulador del Nombre del Padre del Edipo. El significante del Nombre del Padre ordena el lenguaje, inscribe al sujeto en la ley simbólica y nombra el deseo de la madre otorgándole la significación fálica. La psicosis no puede, entonces, ser considerada más que como un déficit que convoca a una compensación. Suplencia y déficit son aquí, por lo tanto, indisociables, siendo la neurosis una figura privilegiada, que no remite a un déficit ni requiere una suplencia. Proponer en 1958 que es posible suplir la verwerfung inaugural es una proposición mayor, que permite dejar de superponer la estructura psicótica y la locura. Es distinguir, también, la noción de desencadenamiento como lo que viene a señalar el momento en el que la suplencia dejó de ser operatoria. Al leer al Lacan de estos años hay que retener dos modalidades: “La compensación imaginaria del Edipo ausente”358, identificación imaginaria ideal que viene, por un tiempo, a suplir la forclusión, y la metáfora delirante, ordenamiento simbólico que no pasa por el Nombre del Padre del Edipo. Los años 70 Han pasado 20 años y la sociedad ha cambiado notablemente. Lacan lo percibió antes que nadie; escribió en 1960 sobre la futura declinación de la sociedad paternalista: “El Edipo no podría conservar indefinidamente el estrellato en unas formas de sociedad donde se pierde cada vez más el sentido de la tragedia”359. Esta frase encuentra eco en otra cita bastante más antigua de 1938: “El complejo de Edipo no se funda fuera de la relatividad sociológica y la función del padre está ligada a la prevalencia de una determinación social: la de la familia paternalista”360.

357 Lacan, J., D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, Ecrits, Paris, Seul, 1966, p. 582. (Nota de T. : mantengo la forma de la negación del original porque el autor del trabajo pone el acento, justamente, en la misma). 358 Lacan, J., Le Séminaire, livre III, Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 218. 359 Lacan, J., Subversion du sujet et dialectique du désir..., Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 813. 360 Lacan, J., Les complexes familiaux, Paris, Navarin éditeur, 1984.

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En los años 70 Lacan extrae, para el psicoanálisis, para su clínica y su práctica, las consecuencias de los profundos cambios sociológicos producidos. La clínica borromeana, la nueva clínica heredera de los diez últimos años de la enseñanza de Lacan sobre los nudos, apunta, si no a desecharla del todo, en todo caso, a reducir a su mínima expresión la referencia paterna en el psicoanálisis. El término suplencia ligado al Nombre del Padre del Edipo, deviene un término fechado, que reenvía a una clínica que ya no es la misma que la que nos encontramos hoy en día. Sin embargo, este término se rejuvenece, en particular en el Seminario, libro XXIII, en el que este término remite – para Lacan - al síntoma como anudamiento, como viniendo a reparar la falla del nudo de tres redondeles: “Lo que propongo aquí es considerar el caso de Joyce como garante de una manera de suplir un desanudamiento del nudo”361. El sínthoma Joyce viene a suplir la falla del nudo reforzando el redondel de lo simbólico, reparando así la cadena borromeana. La suplencia ya no es lo que responde al déficit del Nombre del Padre del Edipo. La suplencia se generaliza, en el sentido de que todo humano no es sino un hablanteser en potencia. Es necesario partir, entonces, de la disyunción que funda el nudo, y considerar los tres redondeles de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario, como jugando su partida solos, viniendo la suplencia a mantener los tres redondeles juntos mediante un cuarto. Jacques-Alain Miller, en su curso de 2004-2005, Les pieces détachées362, hace resaltar que el hombre es un compuesto, hecho de 3 elementos dispares, y sólo el anudamiento sintomático le da su sustancia. Para que el hombre encuentre su sustancia de hablanteser es necesaria una suplencia sinthomática, que haga mantener los tres redondeles juntos. El Nombre del Padre del Edipo, que es síntoma, hace suplencia, pero no es más que uno entre otros. Joyce nos da el ejemplo de otro modo de suplencia sinthomática por la escritura, que no pasa por el Nombre del padre del Edipo. Todo humano tiene que hacer frente al traumatismo de lalengua y tiene que hacerse hablanteser abrochando sentido a lo real de lalengua. Este abrochamiento es lo que hace suplencia al parasitamiento incesante de lalengua, tal como se lo localiza en los fenómenos psicóticos comprobados. Sínthoma y suplencia ¿Se puede llegar hasta soltar suplencia y Nombre del Padre? Es la cuestión que plantea Lacan en su Seminario RSI en 1975: “¿Para que se anuden estos tres, hace falta necesariamente uno más, cuya consistencia, habría que referirla a la función del padre? El nudo borromeo demuestra lo contrario” ... “¿Esta función suplementaria del padre es indispensable? Les muestro que esto podría ser inexacto”363. Sin embargo, algunas líneas después, Lacan agrega que no se trata de imaginar que él profetiza que se podría prescindir del Nombre del Padre, que cada uno de los 3 redondeles iría entonces por su lado y que nos falta aún el Nombre del Padre para anudarlos. Si seguimos a Lacan en los últimos años de su enseñanza, es difícil no conservar una mínima ligadura entre suplencia y Nombre del 361 Lacan, J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 87. 362 Nota de T.: mantengo el título del curso de Miller en francés por la ambigüedad del término détachées, que permite traducir este título como “Piezas sueltas” (también como despegadas o desligadas) o “Piezas de repuesto” (también de reparación, de reposición). 363 Lacan, J., Le Séminaire, R.S.I., séance du 11 fevrier 1975, Ornicar, N° 4, p. 99.

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Padre; es necesario, en cambio, soltar el Nombre del Padre de la función paterna para no dejarle únicamente la función de nominación. Los Seminarios RSI y Le sinthome permiten disminuir las distancias entre suplencia y nominación. Nombrar hace suplencia, nombrar es anudar, es dar un nombre a uno de los tres nudos, más allá del nombre de real, simbólico e imaginario, porque estos nombres no especifican el redondel en tanto están desanudados. El síntoma tiene una función de “nombrado para”. Joyce, llamado al trabajo de la escritura para escapar al zumbido incesante de lalengua, se encuentra nombrado para una función a la cual le dedicará su vida y, es ahí mismo donde él encuentra su nombre propio. Pero Lacan no limita la función de nominación, y por ende la de suplencia, al redondel de lo simbólico y al sínthoma: “... Quizá podamos precisar que, después de todo, no sea sólo lo simbólico lo que tenga el privilegio de los Nombres del Padre, no es obligatorio que la nominación esté unida al agujero de lo simbólico”364. Termina su Seminario RSI, el 13 de mayo de 1975, proponiendo la nominación de lo imaginario como inhibición, la nominación de lo real como angustia y la nominación de lo simbólico como síntoma. Se pueden considerar estos tres modos de nominación que anudan borromeanamente los tres redondeles, como los tres modos propuestos por Lacan, de la suplencia a la falla primordial del nudo. Este punto extremo de su enseñanza nos alienta a buscar las posibles aplicaciones en la clínica de sus ideas anticipadas, en una época en la que la función paterna no es más que apenas la referencia que permite asegurar la estructura. La certidumbre de la repartición neurosis-psicosis se encuentra un poco maltrecha. Este texto no habría podido ser escrito sin el apoyo necesario del curso de Jacques-Alain Miller 2004-2005, Les pieces détachées (Piezas sueltas o Piezas de repuesto).

Jean-Pierre Deffieux Traducción: Viviana Fruchtnicht

364 Lacan, J., Le Séminaire, R.S.I, séance du 15 avril 1975, Ornicar, N° 5, p. 56.

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Suplencia

2 La pregunta « ¿Qué es un padre? » ha presidido sin ninguna duda el nacimiento del psicoanálisis, decía Lacan. De algún modo, el padre ha sido el pilar de la interrogación psicoanalítica. Cuando Lacan preconizaba el retorno a Freud, en los años 50, se trataba también de rebelarse contra el lugar preponderante que la teoría psicoanalítica de entonces daba a la madre. Es gracias al ternario simbólico, imaginario y real que Lacan va a reinterpretar desde el inicio de su enseñanza esta pregunta freudiana y a enseñar a su auditorio a distinguir, siguiendo sus pasos, un padre simbólico, un padre imaginario y un padre real y a extraer de esta distinción una función, la función paterna. La función paterna es esencial al orden simbólico. Es por una metáfora, la metáfora paterna, que el niño sustituye el Nombre del Padre (NDP) al enigma del deseo de la madre y que el falo deviene la razón del deseo y, la castración, su límite y su ley para la cría humana. La clínica se reordena así, al comienzo de la enseñanza de Lacan, gracias a la supremacía de lo simbólico sobre lo imaginario y lo real y al privilegio acordado al NDP. El propio síntoma neurótico tiene la estructura de una metáfora, metáfora que pule de algún modo los fallos o las insuficiencias de la metáfora paterna y del NDP. La fobia de Juanito suple, dice Lacan, la castración que el padre real no alcanza a hacer efectiva, en este caso de Freud, en el momento en que a Juanito se le presenta la pregunta sobre la significación fálica. Para todo sujeto hablante el NDP es el significante que ordena el mundo y las grandes preguntas de la existencia humana, que son las relaciones entre los sexos, la vida y la muerte. La clínica de las psicosis se deduce de esta teoría: la metáfora paterna no ha podido operar para el sujeto psicótico, quien no dispone del NDP para orientarse en la existencia. El NDP está forcluído, verworfen. El ejemplo más destacado estudiado por Freud y retomado por Lacan es el del Presidente Schreber, cuyas Memorias constituyen el texto de referencia del hundimiento psicótico, del desencadenamiento, de la descompensación. En ellas, él da prueba del extraordinario llamado al orden simbólico necesario para hacer frente a su experiencia y el trabajo, también extraordinario, que ha debido realizar para que, de nuevo, sea posible la relación con el mundo. Este trabajo es el del delirio: el delirio como metáfora delirante que reestablece cierta relación con el mundo y que, en este aspecto, representa una tentativa de curación, lograda, en el caso de Schreber. Es necesario señalar, no obstante, que el mundo del que se trata no es el mismo de antes y que el sujeto ha debido consentir a «ser la mujer de Dios» para que el orden del mundo se estabilice. Esta teoría, para no ser deficitaria, se funda también en una falta: la de la significación fálica correlativa a la forclusión del NDP. El delirio con sus figuras fantasmáticas y las identificaciones imaginarias que éstas comportan están pensados en el marco de una metáfora que suple aquella que no tuvo lugar. El fallo se sitúa en lo simbólico, la solución también: sea por la metáfora o por la metoninia. La suplencia es significantización.

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La oposición neurosis/psicosis que otorga la mejor parte a la neurosis queda atenuada por la advertencia de que tampoco en el caso de la neurosis el NDP subsume todo el goce y que el síntoma neurótico juega también un rol de suplencia. Suplir, que había sido inicialmente un verbo transitivo en francés, se volvió intransitivo; se trata siempre de suplir una falta: un suplente es alguien que ocupa una plaza vacante. Resulta divertido que el término, en su formación, se haya cruzado con el de suplicar. Si Dios es la instancia que se esconde detrás del nombre del padre, la etimología es muy oportuna para resaltar en esta ocasión que suplencias y NDP están, por estructura, ligados. Es lo que la última enseñanza de Lacan, tal como se desarrolla a partir del seminario Aún, va a poner en evidencia. Jacques-Alain Miller ha demostrado en su curso cuán importante es el esquema de la página 83 del seminario Aún, que inscribe imaginario, simbólico y real como los tres vértices de un triángulo. En esta ocasión, real, imaginario y simbólico son entendidos como tres dimensiones heterogéneas pero sin jerarquía entre ellas y de igual consistencia. La clínica de los nudos, la clínica borromea podrá desarrollarse. Supongamos tres anillos de cuerda anudados de tal manera que cortando uno de ellos se liberan los tres. Estos anillos de cuerda se denominan real, simbólico e imaginario. Se estudian las diferentes modalidades de anudamiento de estos anillos, también los errores y lo que un cuarto anillo puede hacer para remediar un anudamiento que falla. Lacan hace valer que es posible que este cuarto anillo sea la regla, se le llame el NDP o el síntoma. Apela aquí a la obra de Joyce para poner de relieve cómo funcionan a este respecto su escritura y su obra, y lo hace relacionando su práctica de escritura con lo que, para Joyce, ha sido su padre. Su padre no ha sido en modo alguno un padre; ha fallado en todos los registros y de todos los modos. El NDP no ha funcionado. Joyce ha encontrado otras soluciones: especialmente, la de «hacerse un nombre» a partir de una obra que los universitarios estudiarían en los siglos venideros. «Al querer ser un nombre, Joyce ha compensado la carencia paterna». La escritura de Joyce es singular y enigmática: Lacan hace la hipótesis de que ella lleva la marca del fracaso del nudo y que el ego de Joyce cumple la función de cuarto anillo. En efecto, la relación que Joyce mantiene con su cuerpo -que más bien se da bajo la modalidad de la no relación o el asco- permite pensar que el anillo de lo imaginario no está anudado a los otros dos: se suelta y Joyce permanece indiferente a lo que le sucede cuando es maltratado. Lacan lee aquí una relación especial con el cuerpo que llama ego en este caso, es decir, la idea de sí mismo como un cuerpo. Este dejar caer el cuerpo hace pensar que, en Joyce, el ego tiene una función muy particular, la de operar el anudamiento que no ha tenido lugar. El ego de Joyce se apoya en la escritura, una escritura que Lacan llamará « sinthomática » (sinthomatique), retomando una vieja grafía de la palabra síntoma (symptôme), es decir, un mixto de síntoma y goce. Lacan propone « considerar que el caso de Joyce responde a un modo de suplir un desanudamiento del nudo ». El trabajo efectuado aquí por Lacan es sumamente precioso para la clínica: en efecto, las formas de psicosis cambian y si la psicosis schreberiana existe siempre, numerosos sujetos se presentan más como joyceanos, incluso alternan entre una u otra vertiente según el momento en que se les encuentra. Ha surgido una clínica de las suplencias que estudia cómo, sin el auxilio del NDP, un sujeto puede mantener juntos imaginario, real y simbólico. Las suplencias no están reservadas ya a lo simbólico, también pueden ser del orden de lo imaginario, incluso de lo real, lo que la transferencia como real demuestra a menudo.

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En el mismo movimiento se comprende que la cuestión de las suplencias es más vasta y concierne, más allá de las estructuras clínicas que han devenido más imprecisas, a todo ser hablante. El agujero en lo simbólico es para todos: no hay en lo inconsciente el significante de la mujer que permitiría que la relación sexual pudiera escribirse, lo que Lacan resume en la frase « no hay relación sexual ». Este « no hay » determina un lugar vacío que apela siempre a una suplencia. La función del padre suple, mediante la castración, la relación sexual en tanto ésta no se puede inscribir de modo alguno. Pero el padre freudiano no existe más y la ciencia de lo real inaugurada por Lacan suple, a su vez, esta versión del padre. El decir verdadero necesario en la experiencia analítica tiene que articularse con esta ciencia de lo real.

Carole Dewambrechies-La Sagna Traducción: Marita Hamann

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T como...

Toxicomanías

En la orientación lacaniana la toxicomanía es un término que indica la relación de un sujeto con una sustancia química natural o sintética como objeto de goce privilegiado. La toxicomanía no es una entidad clínica que se pueda precisar con los referentes freudianos. Se encuentra en cualquier estructura. El problema aparece porque el toxicómano, con su acto, tapa los síntomas que revelan su estructura de acuerdo a las categorías freudianas de neurosis, perversión o psicosis. A través del tiempo las drogas han servido al hombre para lidiar con las fuerzas de la naturaleza, con los enigmas del cuerpo, con los temores por el más allá, etc. Todo esto en el marco de un Otro siempre presente. Pero estos usos contrastan notablemente con los que mantiene el adicto de hoy. El movimiento actual de los goces participa de manera particular en el aumento de las toxicomanías porque empuja al consumo de objetos de todo tipo incluyendo drogas legales o no. Numerosos trabajos de analistas del Campo freudiano coinciden en que al hombre de nuestro tiempo se le pide actuar conforme a su goce y de acuerdo a un mandato al consumo que lo deja a merced de los objetos de goce que ofrece el mercado. Por todo esto el psicoanálisis de orientación lacaniana incorpora en su investigación los elementos del estado actual de la civilización que facilitan y hasta inducen el consumo masivo de drogas y la toxicomanía. Los tiempos que corren viven una acelerada emancipación de los goces. Se trata fundamentalmente de una reivindicación social que busca reconocimiento legal. Todo esto tiene inmensas consecuencias sobre el colectivo. Impacta la estructura de la familia tradicional, las instituciones educativas, la religión, la gobernabilidad, afecta al sujeto en su vida cotidiana y favorece las adiciones de todo tipo. Igualmente se debe tomar en cuenta la histórica tensión entre orden y subjetividad social que hace crisis en la contemporaneidad porque las formas tradicionales de regulación que provienen del Otro ya no son eficaces. El saldo clínico de toda esta situación es la persistencia de síntomas como la toxicomanía, la anorexia, la bulimia, las ludopatías y las pandemias modernas que conocemos como estrés y depresión. Para Freud la droga sirve de lenitivo para enfrentar al mundo. Al respecto da algunas indicaciones en El malestar en la cultura. También observa Freud que quienes ven en las drogas un refugio, y finalmente terminan toxicómanos, se inician buscando equilibrio y hasta placer pero se encuentran con otra cosa que los introduce en la dimensión del más allá de la homeostasis y el placer. La clínica muestra que el placer apenas dura el instante de la toma o la inyección de la dosis requerida. Con el tiempo lo que se pone en evidencia es un más allá radical que el psicoanálisis lacaniano distingue bajo la noción de goce en tanto distinto del placer. Esta dinámica implica la disminución progresiva de la función fálica como ordenadora del goce. Lacan retoma la tesis freudiana y sitúa el eje de las adicciones alrededor de la dinámica del falo, pero en tanto ruptura con este falo. Según Lacan el éxito de la droga está en que

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permite “el rompimiento del sujeto con el pequeño pipí”.365 De esta manera el sujeto evita plantearse “el problema sexual”366 según la expresión de Jacques-Alain Miller. Mediante un artificio como la droga el sujeto huye de los efectos de la castración. La ruptura con el falo, que no debe ser entendida en el sentido psicótico, genera una serie de consecuencias como el rechazo del inconsciente y de la diferencia sexual, la sustitución de la pareja por la droga, y la posibilidad de un retorno del goce sobre el cuerpo sin el límite del falo. Este goce autoerótico aunado al alejamiento del Otro son los elementos medulares que distinguen la toxicomanía de otras formas de acercamiento a las drogas. La vida del toxicómano está al servicio de un goce repetitivo que no lo deja pensar ni hacer más nada, pero que le sirve para desconectarse del mundo y lo encierra en una suerte de ensimismamiento con un objeto que organiza su vida. En general la droga proporciona un goce sobre el cual el Nombre del Padre no es eficaz. Mediante su acción el toxicómano intenta prescindir del padre pero sin valerse de él. Con esta maniobra queda expuesto a un goce infinito. Infinitud que debemos situar del lado del goce pulsional. Los toxicómanos no pueden decir qué es, aunque con frecuencia refieren la vivencia de encontrarse frente a un abismo insondable. Las drogas favorecen las patologías de la actuación, acting out y pasaje al acto, en detrimento de la elaboración por la palabra y de la responsabilidad sobre las consecuencias del consumo. La droga entra en el circuito de la repetición al igual que cualquier objeto de la pulsión. Esto pone en evidencia nuevamente que se trata de un objeto de la pulsión pero atrapado en la inmediatez. Entre una toma y la próxima se desenvuelve la vida del adicto decidido y la dinámica de su repetición. Una repetición que no introduce ficciones ni fantasías como las que genera el imaginario fantasmático. Este punto abre la pregunta por la relación entre el objeto droga y el fantasma. Desde la perspectiva freudiana la pulsión y el deseo no se educan, por eso la prevención no es lo eficaz que se espera, a pesar de los esfuerzos y las inmensas sumas de dinero invertidos a escala mundial. La prevención tampoco puede ser considerada como uno de los nombres del padre. Es por ello que la propedéutica y la moral preventiva fracasan cuando se trata de decir no al goce. No podemos dejar de tomar en cuenta, cuando nos acercamos a la prevención desde la perspectiva analítica, la preexistencia de una estructura clínica a la entrada de la droga en la vida pulsional. No hay manera de prevenir las respuestas ante lo real, ni las defensas que armamos como estructura clínica, ni la elección de neurosis o de objeto. Eso lo sabe el psicoanálisis el cual encuentra su campo de acción en la imposibilidad de tal prevención. El tratamiento psicoanalítico de las toxicomanías enfrenta dificultades particulares sobre todo en sus inicios. En las entrevistas preliminares a la entrada en análisis tenemos la impresión de estar frente a un ser ahistórico cuya vida se desenvuelve en la inmediatez del consumo, empobrecido en su uso del lenguaje, que solo habla de sus rituales, de la droga de su preferencia, de los problemas con la justicia y manifiesta un franco desinterés por todo lo demás. En este período estamos forzados a escuchar interminables relatos de lo inmediato de la relación con un objeto y lo que lo rodea hasta que la palabra revela más de lo que dice y aparece algún esbozo de división que podría conducir a un análisis. El toxicómano 365 Lacan, Jacques. Intervención en la jornada de carteles de la EFP, 1975 Publicado en Lettre de l’EFP, Nª 18. 366 Miller, Jacques-Alain. “Cloture” en Analytica 57, Navarin ed, Paris, 1989, p. 131

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no suele pedir análisis. Pero cuando lo hace, tenemos la indicación de un posible viraje subjetivo que va en sentido contrario al ensimismamiento con el goce. El análisis reintroduce la alteridad con el Otro que el toxicómano evita con su adicción. En esta experiencia el sujeto cambia el goce del objeto por la palabra. En eso no se diferencia de un análisis por cualquier otro motivo. Por lo general para las psicoterapias, la suspensión del consumo es índice de éxito terapéutico. Pero el psicoanálisis reconoce que esta suspensión puede darse sin que se haya modificado la causalidad inconsciente que sostiene la adicción. De allí que el trabajo analítico rescate la relación entre el consumo y la realidad inconsciente. Para ello se requiere la transferencia. Y esta no se establece fácilmente porque la transferencia útil al análisis es una pregunta por el saber y el saber lo tienen ellos, el que les interesa, el del goce. Por otra parte, la droga no es un síntoma en si mismo a pesar de lo que las campañas preventivas digan al respecto. El síntoma para el psicoanálisis es el resultado de poner la queja, el sufrimiento, y en estos casos la función de la droga, como enigma a descifrar. La labor del analista requiere abrir una brecha en la relación con un objeto tan efectivo para evitar saber sobre aquello que sostiene la adicción. “No se trata –dice Mauricio Tarrab- de hacer un discurso sobre las drogas, se trata de darle a la toxicomanía un tratamiento discursivo, que el Psicoanálisis puede muy bien resumirse en una fórmula que indica una dirección de la cura: “ir del hacer al decir”.367 De esa manera, mediante el tratamiento analítico, se abre el camino para la modificación de la relación del sujeto con su goce.

Gerardo Réquiz

367 Tarrab, Mauricio. “Las salidas de la toxicomanía”, en Más allá de las drogas. Plural Ed., La Paz, 2000, p. 147 Bibliografía recomendada: ·PHARMAKON, publicación semestral. Editada por la red internacional del Campo freudiano en toxicomanía y alcoholismo (TyA). Impreso por Plural ed. La Paz, Bolivia. ·Daniel Sillitti, Ernesto Sinatra y Mauricio Tarrab en Mas allá de las drogas, publicado en la nueva serie de Sujeto, goce y modernidad, Plural ed. La paz, 2000. ·Del hacer al decir, publicación del TyA . Plural ed. La Paz. 1998. ·Hugo Freda y Bernard Lecouer, Le toxicomane et ses thérapeutes. Analytica 57, Navarin ed, Paris, 1989. ·Laurent, Eric. “Tres observaciones sobre la toxicomanía” en Sujeto, Goce y modernidad II. Publicado por el grupo TyA . Ed Atuel, Buenos Aires, 1994. ·Réquiz, Gerardo. Las adicciones y el malestar contemporáneo. Publicado por el GEPG. Guatemala, 2003

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Tradición

Comenzaremos trazando la equivalencia de los términos tradición y Nombre del Padre, tomando en cuenta que, por un lado, una de las acepciones del término tradición se refiere a lo que es transmitido: "(...) lo que en una sociedad, pequeña o grande, y particularmente en una religión se transmite de una manera viva, ya sea por la palabra, por la escritura, por los modos de actuar." (1), y por otro, es sabido que Lacan reconoce el préstamo tomado a la religión del término Nombre del Padre, introducido por él en el psicoanálisis. Tradición y Nombre del Padre tienen como referente la doctrina religiosa. Así, encontramos en el artículo "De una cuestión preliminar..." que "la atribución de la procreación al padre sólo puede ser efecto de un significante puro, de un reconocimiento, no del padre real, sino de aquello que la religión nos enseñó a invocar como el Nombre del Padre". (2) No nos interesa aquí el relevamiento de las evocaciones de Lacan respecto de la relación entre el Nombre del Padre y la religión, es decir, la forma de enlazar los dos términos desde el artículo considerado inaugural "Función y campo de la palabra y del lenguaje" hasta la clase del Seminario Inexistente, término acuñado por J.-A. Miller para designar la clase inaugural del Seminario sobre Los Nombres del Padre que, al ser excomulgado de la IPA, Lacan interrumpe. Menciona de varias formas a lo largo de su enseñanza tal interrupción, siempre con la intención de cuestionar a partir de allí lo que resta de la religión en el psicoanálisis, específicamente lo que de la tradición religiosa sigue amarrada al Nombre del Padre, usado hasta entonces como principio de método que repercute en toda conducción de análisis. (3) La transición del Nombre del Padre, en singular, a los Nombres del Padre en plural, presente en el título del Seminario interrumpido por Lacan, en noviembre de 1963, designa el pasaje de la religión a la lógica, del Nombre del Padre de la religión a los Nombres del Padre como operador lógico. La interrupción del Seminario da lugar a la interpretación de un castigo por haber tocado al padre construido por Freud, poniendo en evidencia la ruptura con una cierta tradición religiosa. Multiplicar el Nombre del Padre significa que el Padre es un Nombre del Padre entre otros, y que la Mujer puede ser un Nombre del Padre. En este contexto, nos interesa introducir una articulación posible entre Tradición y un Nombre del Padre entre otros. (4). Utilizaré para ello, como ejemplo de tradición, en el sentido de lo que "en una sociedad (...) se transmite de una manera viva (...)", el carnaval como fiesta popular colectiva que se transmite en la sociedad brasilera (5). Amarrar el término Tradición al de un Nombre del Padre entre otros permite desvincular a la Tradición de su aspecto religioso, y al mismo tiempo ordenarlo del lado femenino, que es lo que sucede en el carnaval brasilero. Es posible entonces seguir la idea, propuesta por un cronista, en febrero de 2005, del carnaval como una fiesta femenina. Por un lado Tradición y, por otro, lo femenino del carnaval como un Nombre del Padre entre otros (6). Veamos como expone el cronista la lógica argumentativa en torno de lo femenino. Comienza comentando la tradicional presencia de mujeres provocativas en el desfile, y cita el ejemplo de una vedette, Elvira Paga 368 (nombre, según él, anticristiano y desnudo), precursora valiente de todas las mujeres desnudas, desfilando completamente desnuda por la Avenida Rio Branco, en 1950, 368 NT, paga, se traduce por pagana

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en la proa de una inmensa carroza alegórica. En el carnaval vemos el inconciente cultural (¿ será apropiada esta expresión? ¿No sería mejor poner simplemente el inconciente?) a flor de piel, lo que llevó al cronista a concluir que cuanto más civilizado es el país, más profunda es la represión. Las bacanales calvinistas en las boites desenfrenadas de Nueva York en las cuales reinventaron el sexo torturado y terminaron cultivando del HIV son diferentes de la canallada brasilera que en el fondo de los matorrales, sin culpa, indígena y africana. Prosigue su idea de lo femenino afirmando: "Comparado con la alegría del mundo rico, nuestro carnaval es femenino, mientras que el rock es de hombre. El rock es guerra, el carnaval es lujo y voluptuosidad. En el carnaval, los hombres quieren transformarse en mujeres. Todos quieren ser todo, los hombres quieren senos y fecundidad y las mujeres quieren ser seductoras máquinas de excitar penes danzantes. (...) la gran tradición del carnaval está más presente en las murgas de juerguistas anónimos. En las calles las murgas de los ángeles de cara sucia, las murgas de los crotos, de los vagabundos, de los borrachos disfrazados, de la negrada pobre. Podemos ver en las calles el precioso origen del carnaval profundo. Allí están los hambrientos de amor, los locos, los excluídos de la fiesta oficial. Sólo los sucios son santos." (7) Un Nombre del Padre entre otros es el resultado del agujero de la metáfora paterna que efectúa Lacan. J.-A. Miller localiza esta noción en el prefacio escrito para "El despertar de la primavera" de Wedekind: "(...) es posible que el padre no sea más que uno de los nombres de la diosa materna, la Diosa Blanca, que permanece otra en su goce." (8) Lacan agujerea la metáfora paterna para llegar al deseo de la madre y al goce suplementario de la mujer (9). La noción del carnaval como fiesta femenina nos parece ejemplar para designar que, en la fecha anual programada por el calendario y anexada al calendario religioso (el carnaval antecede a la Cuaresma), se produce un agujero en el programa cultural del machismo, un agujero tradicional. La fijación del período momesco369está relacionada con fechas predeterminadas por la propia iglesia, fiesta de características paganas que termina en penitencia, en el dolor del miércoles de cenizas. (10) En la segunda metáfora paterna, nos dice Eric Laurent, el Otro del lenguaje se encarga del enlace con la pluralización de los Nombres del Padre. (...)El paganismo contemporáneo busca la prueba de la existencia de Dios en la sobredosis. Con la presencia del éxtasis (ex-tasis en el original) en él, el sujeto moderno comprueba la presencia del Otro, y comienza entonces a creer. (11) La topología del nudo borromeo que Lacan introdujo en Aún (1970) le sirve para reformular el concepto de estructura a través de las categorías real, simbólico e imaginario, únicas categorías de la experiencia analítica. Estructura reformulada en cuyo centro localiza el objeto a, referencia de un nuevo tipo, nacida de la propia articulación. No se trata más de la idea de referencia negativa, a la que Lacan toma en cuenta, a partir de la estructura del lenguaje, en la importancia pivote de la castración freudiana (12). Como consecuencia el estatuto del Otro sufre un desplazamiento. No se trata más de la dialéctica sujeto/Otro; se transforma en un concepto organizado en torno de un núcleo, un vacío de goce. Lo que fundamenta su alteridad es el objeto a, resto no simbolizado de la Cosa. El objeto a no se constituye en elemento del Otro, se aloja en él en un punto de extimidad: en tanto íntimo no le es menos heterogéneo. A esta falta estructural del Otro, corresponde la pluralización de los Nombres del Padre como suplencias, no hay una única 369 NT, En el original, momesco, Relativo a “momo” figura que personifica el carnaval. Carnavalesco

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forma de tapar la falta (13). Lacan avanza más aún postulando el concepto de alengua, como un simbólico desligado del Otro y teniendo el Uno como referencia. La psicosis provee el modelo del núcleo real de todo síntoma: como función de la letra que fija el goce, sin Otro. Y, acerca de la conclusión de la crónica de carnaval: "Allí, en las calles sucias, están las tres razas brasileras entrelazadas en la esperanza de un loco casamiento grupal: negros, blancos e indios dando a luz un gran bebé mestizo y que ríe a carcajadas, enseñando que la vida es un arte y la lógica careta es la muerte" (14).370

Angelina Harari Traducción: Marita Salgado Notas bibliográficas 1- Lalande, A., Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, PUF, 1972, p.1140/41 2- Lacan, J., Escritos 2, "De una cuestión preliminar", México, Siglo XXI, 1980, p. 217 3- Lacan, J., Escritos I, "Función y Campo de la palabra y del lenguaje", Siglo XXI, México, 1979, p. 59 4- Miller, J.-A., Comentário del Seminário Inexistente, Buenos Aires, Manantial, 1992 p.20 5-Lalande, A. Ibid 6-Jabor, A., in: O Estado de São Paulo, 8 de febrero de 2005 7-Ibid 8- Lacan, J., . Outros Escritos, “Prefácio a ‘O Despertar da Primavera’ de Wedekind”, Rio de Janeiro, Zahar, 2003, p.559 9- “Religião, Psicanálise” in: Opção Lacaniana, nº39, p.24, [originalmente publicada em La Cause freudienne, 55 .Textos e notas estabelecidos por Catherine Bonningue] 10- Site Web: http://www.geocities.com/aochiadobrasileiro/historia/historiadocarnaval.htm 11- Laurent, É. “La sociedad del síntoma” in: Lacaniana, revista de psicoanálisis, nº 2, Altamira, Buenos Aires, 2004 12-Miller, J-A. Matemas, Rio de Janeiro, Zahar, 1994, p.195 13- Skriabine, P. “La clínica del nudo borromeano” in: Locura: Clínica y Suplencia, Madrid, Eolia Dor, S,L., p.86 14- Jabor, A., Ibid

370 NT, En el original, careta, término polisémico del portugués también utilizado en castellano, en este caso en la acepción de tradicional, conservador.

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Transferencia

1 Introducción: La íntima relación de Freud con el padre es heredera de su compromiso con la neurosis. El padre freudiano, el amor al padre, articulador esencial de su obra, provocará consecuencias significativas en la clínica psicoanalítica. La transferencia pues, está implicada con la función del padre. Lacan ubicará el lugar del padre como función, en el registro simbólico, como lugar del Otro y lo elevará al estatuto de significante primordial: el Nombre del Padre. La cuestión central que se nos plantea es una interrogación respecto de cómo tratar la neurosis, teniendo en cuenta que ella es productora de padre. La ilusión neurótica es encontrar en el analista a un padre que posee el saber, y que, vía la transferencia, le revelará la razón de lo que resulta enigmático de su síntoma. El neurótico sostiene la esperanza de saber sobre la causa y el sentido de lo que le pasa, sostenido en el Nombre del Padre. La cuestión es encontrar la respuesta analítica adecuada que no cumpla la limitada función de estabilizar la neurosis. El analista en el lugar del padre sólo puede aspirar a un equilibrio que no hace mas que dejar al sujeto inmerso en la maquinaria destinada a la articulación del deseo, pero también a sus estragos. Según J.A.Miller, el padre freudiano no conoce la castración; más bien es su agente, es la función de la amenaza la que encontrará en la angustia de castración, su complemento. En cambio, Lacan, en la lógica del Seminario de “Los Nombres del Padre”, hubiera dibujado al Padre que sabe de la castración y lo hubiera llamado “Psicoanalista”.371 Esto nos confronta con una pregunta fundamental, si la neurosis convoca al analista en el lugar del padre, ¿cómo tendrá que responder el analista? Plantearé 3 alternativas: 1- El tratamiento del padre por el padre: cuando en lugar de responder el deseo del analista responde el nombre del padre. Si la transferencia es una respuesta que se produce a partir del encuentro del deseo del sujeto con el deseo del analista, confundir el deseo del analista con el deseo reducido a sostener el deseo del padre a nivel del ideal, conduciría el análisis por el camino de las identificaciones surgidas a partir del amor al padre. 2- El tratamiento del padre por el padre advertido: En el Seminario de la Ética, Lacan nos habla del deseo del analista como un deseo advertido y liga esta advertencia a un saber sobre lo imposible. La función deseo del analista, que Lacan desarrolla en el Seminario 11, distingue con precisión sus diferencias con el deseo neurótico, no se trata de un deseo sostenido en el Ideal, en el narcisismo, en el principio del placer, se trata de un deseo que, a diferencia de la transferencia, que aísla la demanda de la pulsión, vuelve a traer la pulsión a la demanda. Si la demanda tiene el valor de representar una demanda narcisista, identificatoria, tiene además la posibilidad de ligarse a la pulsión, lo que la llevará mas allá de las identificaciones narcisistas. La respuesta del analista desde su función como deseo del analista, será la orientación necesaria para su obtención. 3- No hay padre: la función paterna encontrará en la enseñanza de Lacan 2 herederos, ninguno de ellos encarnará al heredero freudiano del padre: el superyó. Para Lacan, atravesada la figura imaginaria del padre, los herederos del padre, en diversos momentos de su enseñanza, serán el lenguaje por un lado y el síntoma por el otro. Cuando la transferencia

371 Miller, J.A. “De un esfuerzo de poesía”, Seminario inédito.

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se sostiene en los afectos, no hay escapatoria, se ratifica en la transferencia la función paterna. Si pensamos la transferencia en el plano simbólico, lo que Lacan llamó el Sujeto supuesto Saber, esta función también se orienta a restituir la función paterna, ahora en el saber, con la articulación significante consecuente y su producto: los efectos de sentido. Es en el límite que escapa a la significantización, heredera del Nombre del Padre, donde Lacan en el lugar del padre, encontrará al síntoma. El trabajo del analista, valiéndose de la cara real de la transferencia, será mostrar de que no hay padre, o mas bien, que hay que atravesar la figura del padre para poder servirse de él. El Sujeto supuesto Saber Es la cara simbólica de la transferencia que permite sortear los efectos imaginarios ligados a los afectos. El SsS es un efecto de significación de significación que produce la asociación libre. Lejos de ser un artificio, se trata de un fenómeno natural de la experiencia analítica. El SsS es un semblante. “El semblante es operativo, es una categoría que nos permite reunir frente a lo real, lo simbólico y lo imaginario”372. Ese efecto de significación de significación que produce la asociación libre, produce un delirio analítico, al estilo del delirio de interpretación en la psicosis. El Nombre del Padre es el semblante que utiliza el analista freudiano para detener el desencadenamiento delirante del SsS. ¿Qué le corresponde al psicoanalista lacaniano? Se trata de reintroducir en la experiencia analítica un no sentido que ponga límite al todo sentido. Él sabe que no debe confundir su posición con la del Nombre del Padre. Pero la teoría del SsS tampoco es suficiente, pues ésta equivoca o mejor dicho, escapa a todo esfuerzo de captura. El analista pues, está determinado por algo que escapa, ese es su problema. Cito a Lacan: “La posición del analista está suspendida a una relación muy hiante. Pero no sólo a ella, pues se le requiere que construya la teoría de la equivocación esencial del sujeto en la teoría: lo que llamamos SsS. Una teoría que incluye una falta que debe volverse a encontrar en todos los niveles; inscribirse aquí como indeterminación, allí como certeza y formar el nudo de lo ininterpretable”373. La posición del analista esta suspendida de un vacío, de una hiancia, de una imposibilidad de captura de un saber, esa es la definición misma del inconsciente, uno no logra capturarlo, porque por estructura, escapa. Por eso en el psicoanálisis se trata de un saber al que uno puede acceder, solamente engañándose, solo se lo puede capturar en el momento de una falla. Por eso, para capturar ese saber el analista debe ser engañado, hay que dejarse engañar para obtener ese saber, es por eso que los desengañados son incapaces de ser sorprendidos por un saber que equivoca, por eso yerran. Lo que califica al analista lacaniano es su ignorancia, que consiste en saber preservar en el centro del saber, el lugar del no saber. Esa ignorancia es un cierto saber sobre la hiancia, no es saber nada, sino saber que hay una falla. El SsS como semblante es la equivocación que encubre la hiancia estructural haciendo creer que hay un sujeto que sabe acerca del saber inconsciente, cuando la definición misma de ese saber supone que ningún sujeto lo sabe, porque hay un agujero en el saber.

372 Miller, J.A.”El analista y los semblantes”, en De mujeres y semblantes, editorial cuadernos del pasador. Año 1993 373 Lacan,J. “La equivocación del sujeto supuesto saber”, en Momentos cruciales de la experiencia analítica, editorial Manantial, año 1987

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¿Qué pasa cuando el analista cree que sabe acerca de ese saber? La infatuación del analista Sócrates recibió como una calumnia las palabras dichas por la pitonisa del oráculo de Delfos acerca de que él era el mas sabio de todos los hombres. Para descubrir el significado de ese enigma, se dedicó a descifrarlo, conversando con los hombres que creían ser los mas sabios de todos. Su observación lo llevó a descubrir que tanto unos como otros, manifestaban una exagerada pretensión de sabiduría, pero sin elementos fehacientes que lo demostraran. Eso le permitió concluir que si el oráculo lo había nombrado como tal, era para presentarlo como ejemplo. “Es como si dijera: “Hombres, aquel de vosotros que, como Sócrates, ha caído en la cuenta de que no vale nada en verdad en lo tocante a sabiduría, es el mas sabio”374. Este ejemplo nos conduce a la relación entre el analista y el saber. Cuando Lacan, citando a Baltasar Gracián, compara al analista con el santo, sostiene la posición del analista del lado de no deslumbrar, “no ponerse de manifiesto”375. No es lo que sabe como saber acumulado lo que importa, sino su particular posición respecto de ese saber. Cuando el analista cree que nada lo va a sorprender, cuando cree que todo lo que el analizante puede producir, él ya lo sabe de antemano, pierde su posición de analista, no opera con el SsS como semblante natural de la experiencia. El saber absoluto engendra la suficiencia e impide sostener la hiancia que contribuye a la producción de un saber: el resultado es la infatuación. La infatuación es el desconocimiento del desconocimiento, es lo antinómico al deseo de saber. “La infatuación designa una enfermedad profesional del analista, en tanto se identifica al sujeto supuesto saber, se toma por él. Es el semblante propio del psicoanalista, hacer semblante de ya conocer”376. Esto no es sin relación con el Nombre del Padre. En la medida en que el analista se viste con ese ropaje, construye esta ilusión con el Nombre del Padre. Si la equivocación es la forma propia del saber inconsciente, y el SsS se forma por la experiencia analítica misma sostenida en la equivocación, el SsS es una formación “de vena”, propia de su homologación al inconsciente como tal. Por este camino, el analista, sostenido en el Nombre del Padre, como formación artificial, construye la ilusión de saberlo todo. Así, la dialéctica del SsS, es reemplazada por el Nombre del Padre. El infatuado es el sujeto que cree que maneja su acto, en cambio, el analista verdadero está superado por su acto.

Flory Kruger

374 Platón “Defensa de Sócrates”, en Obras Completas, pág.205, editorial Aguilar, año 1966 375 Lacan, J. “Televisión”, en Psicoanálisis Radiofonía y Televisión, pág. 98, editorial Anagrama, año 1977 376 Miller,J.A. idem 1, página 22

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Transferencia

2 La transferencia, como se sabe desde Freud en adelante, es el recurso propio del psicoanálisis, aquel del que depende su porvenir. Existe desde antes del psicoanálisis, e incluso sin él –en definitiva, basta que dos hablen entre sí y ya hay transferencia–; mientras que, por el contrario, la experiencia psicoanalítica no existe sin transferencia. Sin embargo, es necesario precisar lo específico de la transferencia analítica, y saber qué la diferencia de cualquier otra transferencia entre dos seres hablantes X y Z. Freud precisó muy pronto que sin transferencia no hay experiencia analítica y que, incluso con la transferencia, la experiencia analítica encuentra sus tropiezos. En la cura tiene efecto a partir de la presencia real del analista, hasta el punto de que se pone de relieve un descarte entre, por un lado, la experiencia de la transferencia tal como se pone en acto en la sesión, sus efectos y, por otro lado, las reflexiones o pensamientos que quedan fuera de la misma. Sabemos que Freud, a diferencia de Breuer, rechaza considerar aséptica la presencia real del analista para no borrar los efectos de la transferencia. En lugar de eso, inventa un dispositivo para tratar, al menos en parte, la vertiente de la sugestión contenida en la transferencia que había localizado en la hipnosis. Freud también se da cuenta, en alguna medida, de que si por definición la transferencia es la atribución al analista de lo que el analizante adscribía a sus primeros objetos, el hecho de tratarla sólo como una repetición limita fuertemente el dispositivo analítico, ya que reduce la presencia del analista a una ilusión. El analizante, seguramente, utiliza la transferencia para mantener esa posición, pero es tarea del analista que dirige una cura el no dejarse llevar por esa vía y servirse de la transferencia para hacer objeción a sus efectos. Freud, al descubrir la transferencia, la identificó inmediatamente al estado de enamoramiento1, cuyo modelo sería la hipnosis. Ese estado equivaldría al retorno de los amores infantiles y, por tanto, a una reedición del amor por el padre. En Psicología de las masas y análisis del yo2 la similitud entre el amor de transferencia y el estado de enamoramiento es reforzada al poner en esa misma serie la relación con el jefe –que toma el lugar del padre–, la relación con el hipnotizador y la relación amorosa. Por otra parte, la misma noción freudiana de neurosis de transferencia valoriza la transferencia analítica como repetición de la relación amorosa en la que el partenaire está siempre en el lugar del ideal. En su artículo Intervención sobre la transferencia3 Lacan retoma la idea freudiana, considerando que la transferencia “no es nada real en el sujeto, sino la aparición, en un momento de estancamiento de la dialéctica analítica, de los modos permanentes según los cuales constituye sus objetos”. Algunos años después Lacan dedica el tercer capítulo de La dirección de la cura y los principios de su poder4 a explorar, como anuncia el título, cuál es la situación actual de la transferencia. En su desarrollo pone de relieve el hecho de que, si la transferencia en análisis fuera únicamente una repetición de lo que acaece en las relaciones amorosas, no se podría concebir vía de salida alguna, ningún momento de concluir y ninguna producción de un deseo inédito. Desde 1967 en adelante, su tesis es clara. La transferencia en análisis es amor, y no cualquier amor, sino un amor que va más allá del padre.

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Como puede leerse en la Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos5, “la transferencia es amor, un sentimiento que en esa ocasión adquiere una forma tan nueva que introduce en él la subversión, no porque sea menos ilusoria, sino porque se da un partenaire que puede ser que responda, lo que no es el caso en las otras formas del amor (…). Es amor que se dirige al saber”. Su partenaire es el sujeto supuesto saber. El amor de transferencia se diferencia del amor por el padre y, al mismo tiempo, el padre se superpone al significado del sujeto-supuesto-saber. La partida se juega sobre la subversión que Lacan articula en La equivocación del sujeto supuesto saber6, texto preparado para una conferencia en Nápoles, sustituido después por una improvisación. El Dios de la transferencia no es el Dios de los creyentes. El Dios de la transferencia, el sujeto-supuesto-saber, es indudablemente Dios mismo, pero es el Dios puramente significante, el de los filósofos, latente en toda teoría, elaborado particularmente por la teología, ni más ni menos que el lugar del Otro de Lacan. El dios de los creyentes es un ‘dios oscuro’, dice Lacan, menos un sujeto-supuesto-saber y más un dios que empuja al sacrificio. Encontramos aquí la oposición entre el Dios del sujeto supuesto saber y el Dios del objeto a7. Donde hay un agujero en el saber viene a situarse, en la experiencia analítica, el sujeto-supuesto-saber. El Nombre del Padre, por el contrario, es una formación de artificio, solución tradicional que sustituye a la dialéctica del sujeto-supuesto-saber y el inconsciente8. Más tarde, el Nombre del Padre, pluralizado, devendrá equivalente al síntoma, que incluye la dimensión del fantasma y de la pulsión. La teoría del sujeto-supuesto-saber no basta para indicar la posición del psicoanalista en un análisis; más allá de ella se requiere una teoría del acto. La transferencia se sostiene como ‘amor al saber’ únicamente si encuentra como partenaire al analista, que responde con el deseo y con su posición de ignorancia que no obstaculiza el sujeto-supuesto-saber. Cuando el amor de transferencia no encuentra al analista en el lugar de semblante del objeto a, con el cual se sostiene el saber supuesto, vira, más acá del saber, al ideal. Distinguir y separar la posición del analista de la posición del amo permitió a Lacan reformular la transferencia en análisis como un nuevo amor: un amor que se dirige al saber, más allá de la sugestión implicada en la hipnosis y en el enamoramiento. El matema de la transferencia que encontramos en la Proposición del 9 de octubre 19679, S --------> Sq ----------------------- s (S1, S2,… Sn) muestra que el sujeto que se presenta al psicoanalista porta el significante de su demanda, cualquiera que ésta sea. Para que el significante de la demanda se convierta en significante de la transferencia es necesario que tenga un significado específico (s, bajo la barra). Para un sujeto afectado por un síntoma, ese significado es una incógnita, no sabe qué quiere decir, pero tiene la certeza de que significa algo. El significante de la demanda se transforma en significante de la transferencia en el momento en que se subjetiva la certeza de que el vacío de significado del síntoma significa que, en algún otro lugar, hay un significado, aunque no se sepa aún cual. Cuando en la cadena de la significación, en la que el sujeto se busca y se representa,

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éste encuentra un vacío de significado del que tiene la certeza que significa algo que le concierne, aunque no sepa qué pueda ser, nos encontramos con la condición de la instauración del sujeto-supuesto-saber. La entrada en análisis, con la instauración de la transferencia como amor dirigido al saber, exige que eso de lo que el sujeto sufre sea percibido, al mismo tiempo, bien como algo extraño que se le impone, bien como algo que le concierne, pese a que ignore por que vía. Ésta es una suposición que implica hacerse cargo de la ignorancia que empuja a someterse a la articulación significante como vía de un eventual encuentro. La suposición de la transferencia es lo que Lacan, en el matema, escribe entre paréntesis bajo la barra: se supone que hay una serie de significantes en el Otro que pueden responder al vacío de significado. Esta suposición misma basta a veces cuando se entra en análisis para atemperar la angustia. Al final del análisis, la destitución del sujeto-supuesto-saber será, en primer lugar, la subjetivación del hecho de que hay un vacío que el Otro no puede significar. El psicoanálisis, a través de la implicación del analista en la transferencia en posición de causa, permite al sujeto representado por su palabra recorrer el trayecto que lleva a identificar su equivalencia con el objeto éxtimo de lo simbólico, que lo especifica en su singularidad. El cambio de perspectiva sobre la transferencia en análisis –con la implicación en la partida del deseo del psicoanalista– le permitió a Lacan formalizar su conclusión. El deseo del psicoanalista como operador de un análisis es indicado por Lacan en 196410 como lo que reenvía la demanda del sujeto a su vertiente pulsional. Mientras que la transferencia, como amor, enmascara la realidad sexual del inconsciente al someter el objeto a al Ideal del yo, en el cual el sujeto sitúa al analista como Otro, el deseo del psicoanalista contrarresta la ilusión de la transferencia. El analista, rehusándose a la reciprocidad del amor, da lugar al vacío en el que el sujeto sitúa la repetición misma, en la que se reanima lo que no cesa de escribirse, el goce que objeta al amor y que permite interrogar el duelo primario. Ambas vertientes de la transferencia, la del sujeto supuesto saber, implicado por el síntoma en tanto mensaje, y la de la “puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente”, implicada en el síntoma en tanto modo de gozar, se articulan entre ellas en el análisis gracias al analista que está orientado a hacer que el amor sirva para producir un pedazo de saber. La transferencia está ahí desde el inicio, por gracia del analizante; se rectifica y se hace amor al saber gracias a la implicación en él del analista que ocupa la posición del semblante de objeto a; y consumadas las condiciones repetitivas del amor, queda lo que hay de más real en el amor y que opera a partir de la pulsión. Cuando el análisis revela, más allá de las faltas y de los sufrimientos, que el sujeto es feliz,11 éste puede asumir la diferencia absoluta, renunciando al lamento sobre la falta. La rectificación emprendida por Lacan sobre la concepción de la transferencia en análisis produce una subversión que, a condición de servirse del síntoma del Nombre del Padre, abre a un más allá del padre, donde el sujeto se reduce a la singularidad de un modo de gozar. La transferencia como amor al saber es lo único que conduce al sujeto hacia lo que tiene de más real.

Rosa Elena Manzetti Traducción: Marta Serra Frediani

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Notas: 1. S. Freud, “La dinámica de la transferencia.” (1912), en O.C, vol. V, Biblioteca Nueva, Madrid, pág. 1649. 2. S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921), en Obras Completas, vol. VII, Biblioteca Nueva, Madrid, pág. 2563. 3. J. Lacan, “Intervención sobre la transferencia” (1951), en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1989, pág. 214. 4. J. Lacan, “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958), en Escritos II, Siglo Veintiuno Editores, Madrid 1989, pág 582. 5. J. Lacan, “Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos”(1973), en Uno por uno, vol. 42, Ediciones Eolia, Barcelona, 1995, pág. 14. 6. J. Lacan, “La equivocación del sujeto supuesto al saber” (1967), en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1991. 7. J.A. Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Buenos Aires, 2002, pág.41. 8. Ibid., pág. 46. 9. J. Lacan, “Propuesta del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1991. 10.J. Lacan, El seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), Paidos,Buenos Aires, 1991, pág. 129. 11. J. Lacan, Televisión, en Radiofonia Televisione, Einaudi, Turín, 1982, pág. 83.

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Trauma

1 I. En muchas ocasiones constatamos en la clínica de la posición femenina lo complejo que es poder acceder a ese momento donde se revela que el padre no es la causa primera y la última razón de todos los males de las vueltas dichas y de todas las desdichas, como tampoco su reverso: el amor que lo sostiene como “íncubo ideal” (1). Es un momento fecundo en la experiencia analítica, que alivia, que ha sido posible también por el divorcio con la verdad en la palabra. Esto permite un giro en la vía del análisis a la dimensión del padre como instrumento, como abrochamiento de un goce íntimo y singular que conduce a la experiencia de ir más allá del padre, a condición de servirse de él. Trabajar la variedad inscripta en los testimonios de los A.E. es, al respecto, muy enseñante (2). Hasta ese momento, la frondosidad del fantasma tapona el agujero por el cual es posible que ese “disco-urso” desanude su sentido , para anudarse a uno nuevo. De conseguirlo deberá probarse cada vez su eficacia: el saber-hacer allí con el síntoma. La condición es haber podido estrechar el sentido al punto de una doble consecuencia. Por un lado, vaciar el “apalabramiento” infernal que somos, tomando la medida de aquello que lo causa; por el otro, saber que ese litoral al que se llegó en la experiencia del decir, confrontó al analizante a la juntura del cuerpo con las palabras, que se habían retorcido como contorsionistas de una “hystoria” por siempre medio-dicha. Desde ese momento, se es responsable de una inserción en el goce, con el que se consintió, y que se encuentra más allá del inconsciente, más allá del padre, encarnando un estilo de vida. Es el ateísmo de nuestra práctica, que no produce cínicos, sino analizantes advertidos de lo que lo real produce: lo sistemático de su propio desconocimiento. Sin ese pasaje, la religión del Padre toma el lazo analítico y el análisis infinito, saluda al fin de cada cita, cuando en el paciente responde: amén. II. Desde el padre como la cruz de la histeria hasta el punto en que este se reduce a una recta, la enseñanza de Lacan avanza operando una reducción que va del padre garante de la ley del deseo (es decir, garante del sentido) al padre, como los distintos nombres que puede tener, para alguien, el síntoma. Al mismo tiempo, mientras que vemos allí el cambio de tilde (de la producción y regulación del sentido a la inserción en el goce), tenemos, por otra parte, algo que es común denominador: siempre el padre fue una función que de entrada lo distingue del genitor –puede o no coincidir, no es lo esencial. Subrayo un aspecto de la relación entre padre y trauma, justamente su no-relación, su disyunción, pues creo que las consecuencias en la práctica son hondas si podemos pensar que siempre estamos confrontados a decidir, en nuestro acto, entre psicoanálisis y religión, del mismo modo que entre psicoanálisis y psicoterapia, aun cuando “no lo sepamos”. Basta para ello, decidirse por el atajo equivocado. Por eso Lacan nos advierte con mucha insistencia en sus seminarios del 75-76: “...hay que sostener bien la cuerda, quiero decir que si no se tiene la idea de donde termina la cuerda –en el nudo de la no-relación sexual—el riesgo es tartajear...” (3).

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Del padre freudiano (mítico, ideal, privador y con un referente en el relato trágico : Edipo, Tótem y Tabú, Moisés ) al padre lacaniano, es decir a aquél que se define por ser una función, un nombre- uno entre otros- como también el que nombra, encontramos al padre vinculado a una función de ligadura, de enlace, de capitón de un hipotético acuerdo entre campos dispares. El acto que engendra la nominación pone en evidencia una antinomia que se supera por el enlace mismo: la cosa a nombrar y el nombre que nombra se encuentran disyuntos y , al mismo tiempo, ligados por el lazo que así se establece. Jacques –Alain Miller ha desarrollado en su curso (4), el modo en que el nudo entre lo Simbólico y lo Real pueden permanecer disyuntos e inseparables. Vale decir que ningún nombre ni ninguna nominación puede nombrar todo lo Real, siempre habrá fuga, siempre habrá una exterioridad , con la cual es preciso orientarse a partir de ser sus incautos : saber-hacer allí, cada vez, es la única opción. III. Entonces, mientras el padre liga –en términos de función, de instrumento- el trauma es agujero. Lacan hace uso de la lengua francesa, para alojar en ella el “trou”- agujero- que se escribe en la palabra troumatisme- traumatismo. El trauma entró tempranamente en la reflexión psicoanalítica. Freud pensaba que un recuerdo traumático no era asimilable a las asociaciones y tenía el estatuto de un cuerpo extraño. También supo hacer notar el carácter sexual ligado al sobresalto que constituía el componente no-metabolizable a la palabra. Ese trauma sexual para Freud, era eficaz en la formación de los síntomas y en su repetición; el caía tras la represión. Es en su giro de 1920 que Freud constata en los enfermos de guerra que la repetición en los sueños de la escena traumática, se ubica más allá del principio del placer y es un resorte de su tesis de la pulsión de muerte. Cuando Lacan toma en su Seminario XI la cuestión del trauma, no es ligado al padre como lo trata, sino “al encuentro en tanto que puede ser fallido” (5). Es la repetición como tyche: lo real como encuentro. Comenta a Freud ,en un sentido, cuando definiendo el trauma como “algo que ha de ser taponado por la homeostasis subjetivante que orienta todo el funcionamiento definido por el principio del placer” (6), ubica su lugar en el proceso primario, la Otra escena freudiana: el inconsciente. Este que, definido como estrucurado como un lenguaje, es aquí tratado como disrupción, tropiezo, falla. Vale decir, homólogo a la tyche y en una topología de apertura y cierre. Veamos cómo es el “escenario” del lenguaje el que entraña su propia imposibilidad, dicho de otra manera, el inconsciente –su saber— separa al hablante de la idea de naturaleza, armonía y de instinto. Freud, señala con la represión primordial (Urverdrängt) lo irreductible del inconsciente, aquello que nunca tendrá sentido, y con ello el estatuto de invención, de construcción del decir que tiene para cada uno su Otro, el cual no puede ser dicho todo. “El lenguaje no es un simple tapón, es aquello en lo que se inscribe la no-relación y eso es todo lo que podemos decir de él” (7), nos dice Lacan separando lo que es puramente el hábitat de los cuerpos respecto de lo que son sus efectos: Dios y los efectos psicoanalíticos. Finalmente, entonces, ¿qué es un efecto traumático?, ¿qué dimensión, qué lugar tiene el trauma para nosotros? Hoy, que el traumatismo es protagonista principal de la escena pública, y consecuentemente de las terapias alternativas para tratarlo, como del mercado medicamentoso, ¿cómo responderemos a estas preguntas con un psicoanálisis a la altura de la época?

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Lacan nos ha dado pistas para orientarnos en la época: es la enseñanza sobre aquél que se desafilió del inconsciente (del freudiano y del nuestro), así que trató de modo directo el único traumatismo del que somos verdaderamente tributarios: el traumatismo de la relación singular con la lengua. Es Joyce, el desabonado del inconsciente. Lo señalado antes demuestra que no hace falta ser totalmente loco para encontrar las llaves, las torceduras, que al modo de piedras depositó el lenguaje en la lengua singular y privada de cada uno. Hace falta, sí, un psicoanálisis que haga resonar otra cosa que el sentido. Hace falta también. aceptar que los efectos traumáticos actuales toman más bien la forma del cortocircuito del saber (como saber inconsciente), para ubicarse más como fenómenos de la desregulación del cuerpo: disneas, jaquecas, arritmias, fatiga, hiperactividad en los niños, etc. Es la razón por la cual, la elaboración de Jacques-Alain Miller en su curso sobre biología lacaniana, tiene toda su vigencia. Sabemos que el cuerpo hace signo de real para cada hablante y es preciso encontrar un respuesta a la altura del real en juego. “Tener un trauma” –como se escucha a menudo— no es relacionarse mal con el padre y la madre; tener un trauma es participar de nuestra condición de parlêtres: seres que hablamos parasitados por la lengua. Si la invención no funciona o se afloja, entonces un psicoanálisis puede ser la vía para encontrar la causa para vivir, porque como lo dice Lacan “todos sabemos, porque todos inventamos un truco para llenar el agujero (trou) en lo real. Allí donde no hay relación sexual eso produce traumatismo (tromatisme). Uno inventa, uno inventa lo que puede, por su puesto”(8).

Gabriela D’Argenton Referencias 1. Lacan, Jacques, “Ideas directrices para un congreso sobre la sexualidad femenina” en Escritos 2. Buenos Aires, Siglo XXI, 1987. 2. Cfr. Dhéret, Jacqueline, “Un paso más”, en Mediodicho nº 28, nov 2004. EOL Córdoba. Véase también: Roch, Marie Hélène, “Guiño, en El caldero de la Escuela 78, julio 1998, EOL, Buenos Aires. 3. Lacan, Jacques, Seminario Joyce el síntoma, clase del 13-01-76. Inédito. 4. Miller, Jacques-Alain, “El lugar y el lazo”, curso del 17-01-01. Inédito 5. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11. Buenos Aires, Paidós, 1987. pp 63 6. Ibidem. 7. Lacan, Jacques, “RSI”, El Seminario, Libro 22. Clase del 17-12-74. Versión inédita. 8. Lacan, Jacques, “Los no incautos yerran” Seminario 22. Clase del 19-02-74. Versión inédita

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2 Uno El discurso hipermoderno, como lo denominara J.-A.Miller, ha creado un nuevo fenómeno social: la "victimología". En el denominado Recovery Bill of Rights for Trauma Survivors leemos: "By virtue of your personal authority you have the right to... choose to accept or decline feedback...to hold your therapist's undivided loalty in relation to all abusers…" La lista delinea las coordenadas de una nueva identificación, la del objeto víctima. Estos tiempos del sujeto carente de la brújula de la moral paterna empujan a una práctica generalizada de la reivindicación como un intento de recrear un Otro reparador de la falta de sentido. Al mito paterno, que el neurótico elucubra para arreglárselas con el sin sentido traumático del encuentro sexual, sucede una homogeneización radical del trauma, extirpado de toda subjetivación y reducido a la objetividad del suceso. Se confunden historización y relato del acontecimiento, eliminándose así el Inconsciente. El corolario: un creciente borramiento de la responsabilidad subjetiva en aras del goce universalizante de la víctima inocente. La victimología marca al quehacer clínico. Por ejemplo, en el American Journal of Psychiatry de mayo 2000, Nada L.Stotland relata un caso de "domestic abuse" para demostrar que los conflictos no son solo internos y que si las respuestas razonables o inevitables a un abuso prolongado son atribuídas a la personalidad -y no a amenazas externas-, el error de diagnóstico es inevitable. “¿Por qué no recurrir a un diagnóstico de Post Traumatic Stress Disorder (PTSD), menos estigmatizante que el de personalidad borderline?” – pregunta Stotland, uniéndose al abogado en defensa de los derechos de su paciente. "Era como si su hermano y su padre hubieran abusado sexualmente de ella"- dice la paciente para quien fue elegido el sugestivo nombre de Violet. "Violet reported –continúa el texto- that it was when Luke first beat her that she felt comfortable because this was the type of relationship she felt she was meant to have". Pero en lugar de la pregunta por la necesariedad del "feeling" y el goce que éste acarrea, el terapeuta se abalanza a una empática respuesta: "... she had no choice". El trauma abre la pregunta por la causa de los síntomas y la elección de neurosis. Lejos estamos del 21 de setiembre de 1897, cuando Freud escribiera su "No creo más en mi neurótica"; cuando la búsqueda de un evento causal condujera finalmente a Freud a la realidad del fantasma edípico y a la eficacia traumática après coup. El caso mencionado ilustra cómo la forma en que se responde a la pregunta por la causa del trauma dictamina el destino del paciente como sujeto responsable o como objeto víctima inocente. Pensemos aquí en la rectificación subjetiva reiteradamente indicada por Lacan como hito del comienzo de un analisis. Freud avanza entonces del evento traumático al fantasma y luego hacia la pulsión. Siguiendo sus pasos, pero más allá del Edipo como significación del trauma, Lacan responde a la cuestión de la pulsión indicando otra forma de tratar ese goce inasimilable: el sinthoma como solución. Esto requiere renunciar a la idea de que el trauma tiene un agente y que el sujeto es víctima del goce del Padre.

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Dos Si nuestra época asiste a la recurrencia de traumas, excesos, horrores y violencia, es porque el discurso tambalea al no estar ya regulado por el amo sino por la alianza de la ciencia con el mercado. "La ciencia induce una causalidad programada que, a medida que es recibida, hace surgir el escándalo del trauma que escapa a toda programación: todo lo programable deviene trauma… Para algunos, la mejor manera de deshacerse de lo que en el psicoanálisis huele a siglo XIX es transformar su retórica y su vocabulario tomando apoyo en las neurociencias". Así resume Eric Laurent un "trend" (tendencia, moda) que se extiende: el analista progresista que busca el futuro del psicoanálisis en la asociación con la ciencia, uniéndose a las fuerzas que profundizan la forclusión del sujeto. Elijamos uno de los artículos del International Journal of Psychoanalysyis de 2004, uno más de la serie con la cual la IPA se prepara para su congreso de Río de Janeiro, precisamente centrado sobre el trauma. Juan Carlos Tutte, para intentar un diálogo interdisciplinario entre psiquiatría, neurociencias, biología y psicoanálisis, acude al concepto de trauma y a las investigaciones de las neurociencias sobre la memoria. "La posible pérdida de rigor nosográfico –señala- es más que compensada por la mayor comprensión de las posibilidades terapéuticas". De lo que se trata -ni más ni menos- es del futuro del psicoanálisis: "El avance del psicoanálisis ha de producirse en sus fronteras y para ello hay que confrontar la teorización analitica acerca del trauma psíquico con el PTSD". En este contexto Tutte menciona un binario que puede interesar al analista lacaniano. Se trata de una descripción de la memoria separada en múltiples sistemas. “Declarativas” son aquellas formas de memoria que responden a un sistema que primero procesa o codifica los registros, luego los almacena de manera accesible para su uso futuro, y finalmente los expresa verbalmente. En contraste, las formas de memoria “no declarativas” no pueden expresarse verbalmente. Es decir que hay una diferencia entre lo que se piensa y puede ser representado, y lo que sólo puede responder a procedimientos cargados afectivamente o a esquemas afectivo- motores que no pueden ser verbalizados en el tratamiento y que se expresan en formas de "acting-out". Los traumas que juegan un rol predominante en el PTSD son precoces y no accesibles a la memoria verbal. “¿Se puede pensar en la situación traumática desde un punto de vista puramente económico?”, pregunta Tutte buscando un lugar para la pulsión. Y responde encomendándose a la neurología y ubicando lo económico -las memorias no declaratives- en los circuitos fisiológicos perturbados por una lesión del hipocampo. De este modo, si lo declarativo corresponde al registro del sentido, lo no declarativo corresponderá a lo real del cerebro. "¿Es el psicoanálisis relevante aún hoy en día?” es la pregunta crucial que Tutte se formula. Su respuesta consiste en una práctica del psicoanálisis basada exlusivamente en el sentido. Se trata de una práctica en el Nombre del Padre, a cuyo uso no obstante renuncia ante el goce resistente al sentido. Se sirve entonces del neurólogo para poner un supuesto punto de capitón “real-biológico” al trauma. Tres

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El caso de Nada L.Stotland anteriormente citado es un buen ejemplo de un retorno a la moral como recurso contra el goce desenfrenado de la época. "Los locos de Dios"- así se refiere Miller a esta práctica que define como fundamentalista. La culpa de la paciente -al tener que elegir entre Dios y el terapeuta- llevó a éste a consultar a una organización cristiana que le proporcionó dos videos que vió junto con ella en sesión: "Wings like a dove: chealing for the abused christian women" y "Broken vows: religion perpectives in dometic violence". El analista hace uso entonces de la religión y a los efectos de paliar la culpa de su devota paciente, le da su absolución: "God and I are on the same side", declara. El autor hace mención a la "Christian Therapy" según la cual se estimulan los intentos del paciente para pensar, actuar y vivir acorde a los preceptos de la religión, incorporando plegarias al tratamiento "…pues a veces la culpa es la respuesta apropiada a un comportamiento". El analista lacaniano tampoco está extento de dormirse en la práctica del sentido, en Nombre de Dios Padre. El analista, entre la ciencia y la religión, ¿apuntará a la homeostasis del sentido suturando S1–S2 en relación sexual o apostará al efecto traumático de su acto en la cadena significante? ¿Tomará como aliada a la creencia culpógena y religiosa en el Padre para paliar el desenfreno o consentirá a un uso sinthomatico del Nombre del Padre que lo despertará al uso de la disarmonía de lalangue? La pregunta concierne a la posibilidad misma de existencia del psiconálisis en estos tiempos del Otro que no existe. A ella intenta responder J.-A. Miller cuando lee en el seminario sobre El Sinthome una invitación a pensar el psiconálisis más allá de la vieja caja de herramientas, más allá del Inconsciente, puesto que "la hipótesis del Inconsciente no puede sostenerse sino a condición de suponer el Nombre del Padre". Ello implica una práctica que tiene en su horizonte un uso del Nombre del Padre que consiente, precisamente, a traumatizar la homeostasis dando un paso más allá del sueño de la "…reconstitución del Inconsciente de papá…".

Ernesto Piechotka

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U como...

Universal, particular

El cuestionamiento del padre en el que desemboca el seminario de La angustia se

produce a partir de que se considera el objeto como “anterior a la ley y al deseo”.1 Jacques-Alain Miller subraya que “cuando se afirma este todo-significante [que culmina en el Seminario V], cuando [el significante] deviene totalitario, […] entonces, correlativamente, se afirma lo que no es significante”. Y da la fórmula x Sx (N.del T. Ubicar barra negativa sobre SX) con la que representa al objeto a.2 “Es porque […] (el objeto a) no tiene nombre que pone en cuestión el Nombre del Padre”; correlativamente, este seminario sobre la angustia muestra que la potencia del padre “encuentra el escollo del objeto a”.3

Así es como, capturado por la lógica, el Nombre del Padre se desliza al mismo tiempo de la categoría del universal a la del particular.

En el seminario Las formaciones del inconsciente, de esta época del todo simbólico, el Nombre del Padre se entiende como “el significante que, en el lugar del Otro, establece y autoriza el juego de los significantes”,4 como “el soporte del orden instaurado por la cadena significante”.5 El Nombre del Padre funda el orden simbólico, y su función universal proviene de este estatuto. Lacan señala, en el seminario “De un Otro al otro”, que en el ser hablante el lenguaje lleva al viviente hacia el universal.6 El orden significante se considera aquí del dominio del universal.

En el seminario La identificación Lacan asegura el anclaje del Nombre del Padre en la categoría lógica del universal a partir de examinar la especificidad de la proposición universal respecto a la existencia. Esta particularidad, cuya pista se encuentra en Aristóteles, no encuentra su plena expresión hasta mediados del siglo XIX con los inicios de la matematización de la lógica, cuando John Venn considera la universal como una hipotética: “Si hay hombres, entonces son mortales”. Venn vuelve caduca una de las reglas fundamentales de la lógica clásica, por la cual el alcance existencial de la universal llevaba a enunciar la existencia de sujetos que la verificarían. La lógica clásica permitía, según la ley de subalternación, inferir, partiendo de la verdad de la universal, la verdad de la particular. Lacan no cesó de insistir sobre el hecho que la proposición universal no comporta ninguna afirmación de existencia. Así lo indica al introducir el tema en el seminario sobre La identificación: “El Verbo existe, pero no el Dios de Descartes”.7 Él subraya que la particular y la universal no tienen el mismo “nivel de existencia” y sitúa la oposición entre ambas en el orden de la lexis, es decir la elección significante, que distingue de la phasis: “Alguna cosa que aquí se propone como una palabra por la que –sí o no– me comprometo en cuanto a la existencia de esa cosa, puesta en tela de juicio por la lexis primera”.8 A modo de ilustración, Lacan indica:“Si yo digo que todos los trazos son verticales, esto quiere decir que cuando no hay ninguno vertical, no hay ningún trazo”, y representa la universal, siguiendo a Venn, como un compartimento vacío en un diagrama a

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través del cual representa la oposición entre las universales –afirmativa y negativa– y las particulares –afirmativa y negativa. Esta distinción le permite cernir la función del Nombre del Padre en el orden del universal: “De lo que se trata es que el orden de función que nosotros introducimos con el Nombre del Padre es de algo que tiene un valor universal pero que, a la vez, les deja, a ustedes, al otro, la carga de controlar si hay o no un padre de esta índole. Si no lo hay, siempre es verdadero que el padre es Dios, simplemente la fórmula solo se confirma con el sector vacío del cuadrante, por lo que, al nivel de la phasis, tenemos: hay padres que ejercen más o menos la función simbólica que debemos indicar como tal, como siendo la del Nombre del Padre; hay algunos que sí, y hay otros que no”.9 La phasis realiza –o no– la lexis, la universal se desprende de la afirmación de existencia. Que haya o no padres no afecta al nivel del universal del Nombre del Padre al que se refiere la particular y que se capta como puro significante. Lacan añade:

“Esto quiere decir que, con la ambigüedad del soporte particular que podemos dar al compromiso de nuestra palabra con el Nombre del Padre como tal, lo menos que se puede hacer es que, sea lo que sea aquello que quede aspirado en la atmósfera de lo humano, si puedo hablar en estos términos, pueda considerarse como desprendido por completo del Nombre del Padre; que incluso aquí (vacío) donde no hay más que padres para los que la función del padre es, si se puede decir, de pura pérdida, el padre no-padre, la causa perdida, sobre la cual terminó mi seminario del año pasado, es sin embargo en función de esta degradación, en relación con una primera lexis que es la del Nombre del Padre, que se juzga esta categoría particular”.10

La pluralización de los Nombres-del-Padre, consecutiva al seminario La angustia y a la concepción del objeto a como causa del deseo que Lacan introduce allí, acompaña desde entonces el deslizamiento del Nombre del Padre del universal al particular. Lacan vuelve sobre los caminos que su enseñanza ha seguido a través de la dialéctica hegeliana. Constata que la dialéctica hegeliana se reduce “al déficit intrínseco de la lógica de predicados”: “A saber, que el universal, bien examinado, […] solo se fundamenta en la agregación, mientras que el particular, único en encontrar allí la existencia, aparece como contingente”. Denuncia la vía seguida por Hegel, en la que éste intenta enmascarar “esta falla” y “mostrar […] cómo el universal puede llegar a particularizarse por la vía de la escansión de la Aufhebung”. La vía de la “conciliación”, la de la síntesis dialéctica, permite a Hegel intentar conciliar el universal y el ser por el biés de la “unidad dialéctica” que define la relación del particular con la totalidad.11 Lacan, por su parte, recuerda que Dios no es idéntico al ser,12 y define al Otro, por un lado, como “espejismo”, “el lugar del señuelo en forma de a”,13 siendo el objeto a “lo que no tiene Nombre en el lugar del Otro”.14 El objeto a hace, pues, objeción a la totalización del Otro. Por otro lado, define también al Otro como el lugar donde “ello habla”,15 y refiere desde entonces el padre a la función del Nombre propio.16 Este último deslizamiento contribuye de nuevo a hacer pasar el Nombre del Padre del universal al particular.

Ulteriormente la función del padre encuentra su expresión por el biés de la particular: x � x. (N.del T: ubicar barra negativa sobre �x.). Para Lacan no se trata de anudar nuevamente el ser a la existencia, al contrario. Subraya, en el seminario …Ou pire, el precario sentido de este “existe”: “x, esto quiere decir ‘existe’. ¿Existe qué? Un

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significante”.17 “Ustedes seguramente existen –añade–, pero esto no va más allá. Ustedes existen en tanto que significante”; y más adelante: “Es evidente que Dios existe, ¡pero no más que ustedes!”. Mientras que el universal se lleva al nivel de lo posible, en conformidad con la interpretación de la universal como hipotética realizada por John Venn, Lacan se aplica desde ese momento a señalar la disyunción entre el ser y el Uno. Recuerda cómo Frege funda el 1 sobre el 0 y, seguidamente, tomando la cuestión del Uno por el biés de la teoría de los conjuntos, indica que, al incluir todo conjunto el conjunto vacío como elemento fundamental, el Uno del conjunto puede ser el conjunto vacío. Tanto del lado de lo unario como del lado de lo uniano, Lacan separa el ser y el Uno: “Hay de lo Uno’ no quiere decir que haya el individuo, sino que no hay otra existencia de lo Uno que la existencia matemática”. El padre, referido al particular, que le da solo existencia como significante, y a la afirmación “hay de lo Uno”, queda reducido al significante amo, al S1. El paso del universal al particular tiene todavía como consecuencia que el Padre no se capta ya únicamente a partir de lo Simbólico sino también a partir de lo Real. “Hablo del Uno como de un real”,18 afirma Lacan, mientras enseña que la proposición x hace de juntura entre “hay de lo Uno” y “al menos uno”.19 “El número forma parte de lo real”, recuerda más adelante. La función del padre se desprende del todo de la castración. Lacan reprocha a Aristóteles haber eludido el “no-todo”. E introduce, por su parte, junto a la negación de la universal “ningún x es y”, la particular afirmativa “no-todo x es y”, de la que la proposición: x �x constituye su expresión. La excepción paterna se sitúa así del lado del no-todo que circunscribe el conjunto de los “para todo” (x �x), y le confiere un límite al situarse en el exterior del conjunto.20 El Padre “une”.21 Y a semejanza del objeto a, que revela que no-todo es significante, la excepción paterna no se reduce a la construcción del mito: “Existe uno que no está castrado”. Lacan enseña que la particular enuncia el “existe” de este “no es verdadero” de la castración.22 Y prosigue: “No es verdadero que la castración domine todo”.23 El paso del universal al particular merma aún más la potencia de lo simbólico y del Nombre del Padre. En el seminario …Ou pire, Lacan señala la utilidad de la función de la letra, del S1 como letra, “esto sirve para explicarles, por otra vía, lo que he renunciado definitivamente a abordar por la de los Nombres del Padre”.24 Se esbozan ya los contornos de un nuevo enfoque del Nombre del Padre que tomará cuerpo en el sinthome. La letra se sustituye al Nombre del Padre –Lacan explotará posteriormente su función de litoral, elaborada al mismo tiempo que el seminario …Ou pire. Y dará una vuelta más cuando abandone el modelo lógico por el topológico. En el seminario Le shintome, la función de nominación del padre se pone en primer lugar. Jacques-Alain Miller indica que, en la última enseñanza de Lacan, el Nombre del Padre ya no asocia el significante y el significado, sino lo simbólico y lo real.25 El síntoma, avanza Miller, es “del orden de la letra”,26 “el Nombre del Padre es este S1 que les permite fabricar sentido con el goce”.27 El abandono del modelo lógico consagra el fin de la potencia del padre, “el Nombre del Padre, subraya Lacan en Le sinthome, es, a fin de cuentas, algo ligero”.28

Sophie Marret

Traducción: Anna Aromí

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Notas 1. Jacques-Alain Miller, “Introduction à la lecture du Séminaire l’Angoisse de Jacques Lacan”, La Cause freudienne 58, Paris, Navarin, diffusion Seuil, 2004, p. 94. Existe traducción en español en Freudiana 42, distribuye Paidós, Barcelona, 2005. 2. Ibid, p. 78. 3. Jacques-Alain Miller, «Introduction à la lecture du Séminaire l’Angoisse de Jacques Lacan”, La Cause Freudienne 59, Paris, Navarin, diffusion Seuil, 2005, p. 89. 4. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient (1957-8). Text établi par Jacques Alain Miller, Paris, Seuil, 1998, p. 317. Traducción española: El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 325. 5. Ibíd., p. 480. En español, p. 490. 6. Jacques Lacan, D’un Autre à l’autre (1968-69), séminaire inédit, cours du 14 mai 1969. 7. Jacques Lacan, L’identification (1961-62), séminaire inédit, cours du 17 janvier 1962. 8. Ibid. 9. Ibid. 10. Ibid. 11. Yvan Belaval (dir.), Histoire de la philosophie, vol. 2, Paris, Gallimard, col. Encyclopédie de la Pléiade, p. 859. 12. Jacques Lacan, « Introduction aux Noms-du-Père ”, le 20 nov. 1963, Des Noms-du-Père, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, col. «Champ Freudien», 2005, p. 78. 13. Ibid, p. 83. 14. Ibid, p. 103. 15. Ibid, p. 84 16. Ibid, p. 92. 17. Jacques Lacan, … Ou pire (1971-72), séminaire inédit, cours du 15 décembre 1971. 18. Ibid, cours du 19 avril 1972. 19. Ibid. 20. Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore (1972-3), texte établie par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 74. Traducción al español: El Seminario, libro XX, Aun, Editorial Paidós, Barcelona, 1981, p. 96. 21. Jacques Lacan, …Ou pire, cours du 14 juin 1972. 22. Ibid, cours du 15 décembre 1971. 23. Ibid. 24. Ibid, cours du 14 juin 1972. 25. Jacques-Alain Miller, Pièces détachées, cours de la Orientation lacanienne III, 6, 2004-5. Inédit. Cours n° 5, 15/12/2004, p. 40. 26. Ibid, cours n° 6, 12/01/2005, p. 48. 27. Ibid, cours n° 7, 19/01/2005, p. 67.

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28. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XXIII: Le sinthome (1975-76), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2005, p. 121.

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V como...

Verdad Afrontar la verdad o ridiculizar nuestro saber, es la elección que Lacan propone para oponer los efectos del desencadenamiento de la ciencia y el regreso vigoroso de lo religioso. Esta elección es más actual que nunca y depende de la responsabilidad de cada analista. Si lo real de la clínica se articula íntimamente con el saber que puede extraerse de ella así como con la política del psicoanálisis, esto quiere decir que ahí encontramos la estructura propia del discurso analítico donde el saber sobre el goce está en el lugar de la verdad. Como lo subrayaba Lacan en el momento mismo en que decidió fundar su Escuela sobre el pase, se debe encontrar en todos los niveles una teoría que incluya una falta: “Que mi empresa no supera el acto del que está presa (1) y que, entonces, no tiene otra posibilidad que la equivocación”. La equivocación es el fundamento mismo de la transferencia ya que el analista se hace hombre de paja del sujeto supuesto saber. Ahí donde hay saber sin sujeto, un sujeto será supuesto al saber. Se dará sentido al síntoma....el tiempo que sea necesario. Al inicio está el psicoanálisis. Desde Freud la histérica está íntimamente asociada con la verdad que el inconsciente, en el trabajo de transferencia, produce a lo largo de la cura. El amor al saber se sostiene en el amor de transferencia que es un amor auténtico y que trabaja para la afirmación de una verdad hasta entonces reprimida, -una verdad que no se sabe. El psicoanálisis se presenta, al comienzo, como una experiencia dialéctica cuyo marco es el complejo de Edipo. La creencia en el padre es fundamental puesto que es correlativa a la supremacía de lo simbólico. El padre aparece ahí como el garante del orden simbólico y la verdad se funda en lo que habla. El síntoma se interpreta en el orden del significante, y en la articulación (S1-S2) es donde está la verdad del síntoma. Lacan, volviendo a leer a Freud para extraer un saber nuevo, va a producir en su Seminario El Reverso del Psicoanálisis un vuelco en la perspectiva que se traduce así: “la verdad es hermana del goce”. La falta es sustituida por el goce del plus-de-gozar (a) que se introduce como elemento corporal. El orden simbólico ya no es trascendente; el gran Otro y el significante no funcionan de manera autónoma sino en relación con el cuerpo y la pulsión. Si la histérica no se satisface con desear es porque quiere gozar. El goce y el automatismo de repetición están al inicio del síntoma y de su queja así como de la reacción terapéutica negativa. La verdad, que sólo puede medio-decirse, dejar percibir su otra cara, su cara de goce. La verdad tiene estructura de ficción, una fixion de goce que se relaciona con el fantasma fundamental donde el sujeto dividido por el significante colma su falta-en-ser con el objeto (a). Por esta razón, la verdad es profundamente engañosa, y el amor a la verdad sólo puede conducir a un impasse. Que el sujeto del inconsciente sea el de la ciencia acentúa la división entre saber y verdad y subraya la función de la verdad como causa. El discurso del analista hace valer que el goce tiene una verdad y que esta verdad es un saber legible, descifrable: a/S2. El analista interpreta el goce en términos significantes, pero la interpretación se apoya en la causa del

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deseo. El síntoma es (a), definido como efecto de verdad. Ahí donde estaba el goce, el significante debe advenir. El complejo de Edipo -que Lacan hacía equivaler a la metáfora paterna y al Nombre del Padre- a partir de su Seminario R.S.I. será considerado como “el sueño de Freud”. Freud interpreta el síntoma en el nombre del padre en términos de verdad, mientras que el significante es causa de goce. Lacan establece, como lo ha mostrado J.-A. Miller en sus “Paradigmas del goce”, una circularidad entre el significante y el goce. Un paso más, y el significante será equivalente al goce. El goce se infiltra por todas partes. Es decir que el síntoma, a partir de Aún, no podrá ya ser pensado de la misma manera: el concepto de parlêtre (ser-hablante) y el de lalangue (lalengua), testimonian de ello. Lacan llama lalengua a la palabra desligada de la estructura del lenguaje y separada de la comunicación. El gran Otro, el Nombre del Padre, y el símbolo fálico se reducen aquí a una función de puro semblante, de broche entre elementos desligados, piezas sueltas. Respecto a la no-relación sexual, el goce depende de un hay fundamental: el cuerpo hablante sólo se sujeta a su propio goce. Esta no-relación entre el goce del Uno y el Otro del significante aparece como lo que hace objeción al psicoanálisis. Entonces, ¿cómo pensar la dirección de la cura, la interpretación y el final de análisis? La concepción autista del síntoma se opone a su desciframiento en términos de verdad. El síntoma se define entonces como acontecimiento del cuerpo: ahí donde estaba el acontecimiento del cuerpo, debe advenir el efecto de verdad. Al no ser lo fundamental el orden simbólico sino la consistencia del cuerpo, ya no se trata de revelación sino sólo de reducción, -reducción del síntoma a lo que no tiene sentido. Esto es lo que avanza Lacan con Joyce y, podemos decir, contra Freud. A partir de 1975 con el Seminario R.S.I, Lacan retoma el síntoma como equivalente al Nombre del Padre. Un síntoma que venga a este lugar de semblante en el Discurso del amo (el del inconsciente) puede hacer función de Nombre del Padre. El Nombre del Padre no tendrá en adelante más valor que el de un semblante. A partir del enjambre de los significantes-amos llegamos a la pluralización de los Nombres del Padre que marca la última enseñanza de Lacan. La hipótesis del inconsciente sólo se mantiene a partir del Nombre del Padre. Primero, es necesario suponer que hay un saber en lo real y que este real está estructurado como un lenguaje. En la cura se trabaja para dar sentido a lo real, cuando que lo real no tiene sentido y es sin ley. Pero el pensamiento fracasa, como fracasa la sexualidad, debido al goce del cuerpo. El cuerpo es incluso lo que hace objeción al sujeto barrado por el significante, que remite a lo universal y se revela finalmente como no siendo más que un mito. Esta es la razón por la que Lacan preferirá el término parlêtre al de inconsciente. ¿Cómo hacer con aquello que afecta al cuerpo de manera irreductible? ¿El psicoanálisis permite a un sujeto, a fin de cuentas, encontrar su felicidad en el síntoma? Ciertamente, permite aprender a leer el acontecimiento del cuerpo, lo que alivia hasta cierto punto, ahí donde tropezamos forzosamente con lo ilegible. Lo que Lacan nos enseña con Joyce es que hay que haber empujado la lectura del síntoma hasta sus últimos atrincheramientos para llegar a hacer del sínthome una obra. Esto es precisamente lo que está en juego en el pase, ya que los agujeros abiertos en la estructura por el último Lacan dan lugar a la invención. Pero esto supone, como lo ha subrayado J.-A. Miller en su curso del año 2004-2005 titulado “Piezas sueltas”, estar desprendido de la verdad y de la ilusión de que el desciframiento del inconsciente podría entregar una verdad última.

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Que no haya verdad última acentúa la responsabilidad de cada analista respecto de la teoría que orienta nuestra práctica. Articular la teoría de la equivocación del sujeto supuesto saber a partir de lo real del goce se convierte en una exigencia ética, ya que el psicoanalista lo es en tanto que ateo. Lo que Lacan llama sinthome toma todo su valor al situar al psicoanálisis apuntando a un más allá del sentido, que es un más allá del Padre. Interpretar e incluso nombrar las cosas, supone una cierta armonía entre simbólico y real, supone el Nombre del Padre, supone creer en Dios. Por ello Lacan ha atraído nuestra atención sobre el nombre propio tomado como designador rígido, es decir, como vacío de descripción, que sólo remite a S (A barrado). Al final de su enseñanza Lacan se desprende del Otro del sentido y de los efectos de verdad para centrarse en lo real y orientarse en una teoría del sinthome que remite al nombre propio. El sujeto concernido ya no es el del significante sino el que se completa con su goce, el sujeto como respuesta de lo real, afectado de un cuerpo que goza. El acento se pone en la letra, la sonoridad, el susurro de la lengua. Si el síntoma, finalmente, deviene nombre, es porque tiene en cuenta los intereses de goce del sujeto. En su enseñanza, publicada en la revista La Cause freudienne (nº 39 y sobre todo nº 49), Eric Laurent indicaba que el sujeto, frente al enigma de su goce, se esfuerza en nombrarlo y se confronta inevitablemente con el fracaso de la referencia, declinando su nombre de síntoma, además de su nombre de fantasma, antes de llegar, en el pase, a su nombre de sinthome. Esto nos conduce hacia la dicotomía que existe entre estos dos modos de escritura que son el significante y la letra. Se puede, entonces, considerar el recorrido de una cura como lo que se efectúa del síntoma al sinthome, es decir, de los efectos de verdad al acontecimiento del cuerpo, del sentido al no sentido, de lo descifrable a lo indescifrable, del significante a la letra, -para llegar a la realización del sujeto. Mientras que el síntoma freudiano remite al S1, que está en posición de agente en el Discurso del amo, el sinthome lacaniano remite al S1 que está en el lugar de la producción en el Discurso del analista. A partir de esto se impone la distinción que hay que hacer entre el Nombre del Padre y el Padre que nombra (2), pero también la disyunción que hay que operar entre simbólico y real, más allá del sentido y de la significación. La relación imposible entre verdad y saber es correlativa con la ausencia de garantía en la que se sostiene el acto analítico. Ahí donde estaba el plus-de-gozar, (a), debe advenir el sujeto realizado. La orientación hacia lo real implica dejar vacante el lugar de Dios-el-Padre para poder operar sobre el goce y transmitir el psicoanálisis. Si Lacan nos invita a hacer, con el pase, la teoría de la equivocación en la que se sostiene la transferencia, es porque el lugar que conviene al acto es, en el hueco, el del objeto pulsional reducido a su consistencia lógica. Esto es lo que nos reúne en Roma: el Nombre del padre, se trata de pasar de él, para poder servirse de él.

Marie-Hélène Briole Traducción: Itziar Otalora Notas de traducción (1) Prise, se traduce como tomada, captada, pero he conservado la traducción del texto de Lacan “La equivocación....” Ed. Manantial, que traduce como “presa” (2) n´homme neologismo que juega con la homofonía.

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Virilidad

En nuestra práctica no es inusual escuchar de boca de algunas analizantes mujeres, quizás con cierto tono de resignación, una lapidaria sentencia: ¡Ya no quedan hombres! Es obvio que la misma no se refiere a una descripción fenoménica del hecho, sino que alude, apunta, deja constancia de así se intenta definir una supuesta posición de los hombres, que es la de eludir, de no querer, de resistir –incluso hasta de rechazar- todo aquello que los concierna para asumir la responsabilidad de partenaires estables, de sostén de la familia y –por supuesto- de padres. Cabe consignar que dicha queja se escucha independientemente del estado civil de quien la profiere. Ese grito que se escucha en la privacidad del consultorio no es otra cosa que la expresión de cierta declinación de los hombres de la hipermodernidad, en desear sostener –e incluso ocupar- la función paterna. Sin lugar a dudas este fenómeno no es más que el efecto de “una declinación social de la imago paterna”(1). Esta introducción que enmarca el ocaso del padre, y que arrastra en su caída a la virilidad, atrae nuestro interés en tanto se inscribe en los debates actuales, tanto teóricos como clínicos, respecto a la subjetivización que en torno a la sexuación se produce en los sujetos masculinos, en la época de la caída de los semblantes del padre. Este fenómeno, consecuencia de la subjetividad de la época, ha producido un desorden en la tradición que enmarcaba el lazo entre los sexos. En los tiempos del reinado del Nombre–del-Padre, las diferencias estaban claramente delimitadas y las fronteras que separaban las distintas identificaciones y los distintos semblantes que portaban hombres y mujeres se hacían notar con fuerza. Se podía saber y distinguir cuál era un hombre viril y cuál no. Desde la perspectiva psicoanalítica sabemos que las posiciones sexuales se sostienen en la función de nudo que adquiere el “complejo de castración inconsciente” y “en la regulación del desarrollo que da su ratio a este primer papel: a saber la instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responder sin graves vicisitudes a las necesidades de su partenaire en la relación sexual, e incluso acoger con justeza las del niño que es procreado en ellas.”(2). En este sesgo, y ubicados en la perspectiva de la sexuación masculina, cabe señalar que es a partir de los efectos de la castración que pone fin al Edipo y privilegia, a partir de la renuncia a ser el falo, la elección por el tenerlo, el niño varón encuentra el sostén para su identificación viril. Ahora bien ¿Cuál es para el hombre el tipo ideal de su sexo en los tiempos de la hipermodernidad? ¿Cómo pensar en los tiempos actuales el estatuto de la virilidad cuando el lazo entre hombres y mujeres ha padecido tantas transformaciones? J.-A. Miller (3) presenta y observa, a partir de un texto de A.Kojève (4), que la idea del declive viril e incluso su desaparición en el mundo contemporáneo, es impensable sin considerar el declive del padre. Esta afirmación encuentra sus raíces en el desarrollo e interpretación que realiza Lacan en El Seminario IV, (“La Relación de objeto”) al comentar las vicisitudes en la sexuación del pequeño Hans. Allí se sostiene la no-

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complementariedad entre la elección de objeto heterosexual y la virilidad de tal forma “que el sujeto se mantiene en una cierta posición de pasividad desde el punto de vista sexual. Hay legalidad heterosexual, por el objeto al cual se liga, a saber, el objeto femenino. Sin embargo la legitimidad de esa elección es dudosa”. Tenemos entonces una oposición entre legalidad y legitimidad. “El pequeño Hans está en conformidad con el orden establecido puesto que como niño se interesa por las niñas y, seguramente, continuará en esa vía a lo largo de su vida. Sin embargo, no parece ocupar esta posición de una manera que, a los ojos de Lacan, sea viril –la ocupa de forma pasiva”(5). Sin lugar a dudas la virilidad queda identificada a la posición activa. Ahora bien ¿Qué nos enseña la lectura del texto de Kojève? Nos transmite que nos encontramos “en un mundo que es nuevo porque está completa y definitivamente privado de hombres”. Un mundo que difiere del todo de aquel de antaño, donde se distinguía a los hombres viriles, ya que prácticamente lo único que usaban eran Pantalones de franela. El filósofo nos relata, con cierta humillación viril, que ya en los comienzos de 1950 los así llamados hombres fueron adquiriendo una cierta inclinación, anteriormente femenina, que es la de ofrecerse a la mirada ya sea desnudos –pero con los cuerpos trabajados y musculosos- o en deshabillé. Nos recuerda también (ahora con viril orgullo) que en otras épocas la desnudez estaba reservada a las jóvenes mujeres, y que en otros tiempos no era cosa fácil desvestir a los hombres viriles. “Se necesitaban cuatro o cinco para sacar a un brillante caballero de su luminosa armadura, y más recientemente la ayuda de un vigoroso muchacho para extraer tal militar ilustre de sus finas botas lustradas”(6). Casi llegando al final del trabajo, no sin un dejo de nostalgia e ironía, el autor nos confronta con una cruda reflexión cuando, luego de aceptar forzadamente la existencia de chicas normales que se comporten como verdaderas mujeres, se pregunta ¿encontrarán acaso los verdaderos hombres que necesitarían, en un mundo donde la potencia del macho ha sido puesta en la actividad pacifica y laboriosa (aunque debidamente motorizada) de un esposo fecundo? Saludemos esta novedad con un Buenos días tristeza y no sin Una cierta sonrisa (7) resignada: El hombre viril se ha extinguido. En su lugar encontramos su metamorfosis, a saber: un esposo fecundo. Esta irónica figura se constituye en un ideal de padre en la familia moderna que no deja de proponer “todos, todos juntos, el todos lo mismo de la democracia. Es el daño hecho a la función paterna lo que explica el sentimiento de desaparición de lo viril”(8). Esta lógica, base de apoyo de cierta cultura unisex, pretenderá socavar al Edipo, que es el que posibilita al sujeto la asunción de su propio sexo, es decir, que la mujer asuma cierto tipo femenino reconociéndose como mujer y que el hombre asuma el tipo viril. La feminización y la virilidad entonces, “son los dos términos que traducen lo que es esencialmente la función del Edipo”(9). Un Edipo cuestionado en su estructura y en su función estructurante tiene como consecuencia no solo la declinación del significante Nombre-del-Padre, sino también la declinación de la virilidad. Los efectos de la hipermodernidad han producido una nueva figura que se asoma como el tipo ideal para el sexo masculino: el metrosexual. En el año 1994 un escritor británico llamado Mark Simpson introduce ese nuevo significante al analizar los efectos del consumismo en la identidad masculina. El nuevo hombre del siglo XXI es un sujeto muy interesado en su imagen y víctima fácil de la publicidad.

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El prototipo del metrosexual es un joven con mucho dinero que vive en las grandes metrópolis (de allí su denominación), donde se encuentran las tiendas de marcas, los clubes, los gimnasios, las importantes peluquerías, gusta vestirse con ropa de marca y vistosa, suele pintarse las uñas, usa cremas para mantener el cuidado de su piel y no duda en teñirse el pelo. Puede ser gay, heterosexual o bisexual, ya que estos rasgos no son los más relevantes. Lo que definitivamente lo caracteriza es que suele tomarse a sí mismo como su propio objeto de amor. Este nuevo hombre es decididamente un sujeto narcisista que se ofrece como objeto a la pulsión escópica. Es el partenaire ideal en un mundo voyeurista. Se les distingue no por su inclinación sexual sino fundamentalmente por desarrollar un estilo de vida que privilegia el cuidado su imagen. Quizás el cogito del metrosexual sea “Soy mirado…luego existo”. Su forma de goce queda así condicionada bajo estas coordenadas. Cabe formular y sostener la pregunta acerca del efecto que, en la época de la hipermodernidad caracterizada por “el ascenso al cenit social del objeto a”, se ha producido en la subjetividad del hombre actual. Una época en que lo que se ofrece, como modelo identificatorio a los sujetos masculinos, es que privilegien ser el falo antes que tenerlo, con las consecuencias de una feminización que no será por el efecto del discurso analítico sobre la subjetividad masculina. Así el metrosexual se ofrece a ser el objeto a, en tanto ocupa una posición feminizada. Frente a la oferta del mercado: todos feminizados, el desafío actual para los psicoanalistas será el de evitar que la hipermodernidad se cure del psicoanálisis, que éste no se transforme en un síntoma de museo. El psicoanálisis debe alojarse en su tiempo, no para ser el sostén de la tradición sino para ser su síntoma, es decir ser el discurso que no comulga con los ideales de la época. Si “el psicoanalista no se recluta entre quienes se entregan por entero a las fluctuaciones de la moda en materia psicosexual”(10), tampoco se recluta entre los nostálgicos del padre. La apuesta es otra: deberemos abrevar en la tradición para articularnos a lo nuevo, para poder así “inventar la práctica lacaniana”.

Oscar Zack Referencias Bibliográficas: (1) Lacan, J., La Familia, Homo Sapiens, 1977, Argentina, pág.112 (2) Lacan, J., “La significación del falo”, en Escritos 2, Siglo XXI, Argentina, 2003, pág.665 (3) Miller, J.-A., “Buenos Días Sabiduría”, en Colofón N° 14, 1996, Madrid, pág. 34-41 (4) Kojève, A., “F. Sagan: El Ultimo Mundo Nuevo”, en Descartes N° 14, Anáfora, Argentina, 1995, pág.124-129 (5) Miller, J.-A., Ibídem (6) Kojève, A., Ibídem (7) Títulos de las novelas de F. Sagan que comenta A. Kojève en el artículo citado (8) Miller, J.-A., Ibídem (9) Lacan, J., El Seminario, Libro V, “Las Formaciones del Inconsciente”, Paidós, Buenos Aires- Barcelona, 1999, pág. 170 (10) Lacan, J., El Seminario, Libro IV, “Las Relaciones de Objeto”, Paidós, Barcelona–Buenos Aires, 1994, pág. 421

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W como...

Weltanschaauung Wenn der Wanderer in der Dunkelheit singt, verleugnet er Seine Angstlichkeit, aber sieht darum um nichts heller. Sigmund Freud ¿El psicoanálisis sería una Weltanschauung, una concepción del mundo? Aunque aporte las "más preciosas consideraciones a la creación de una imagen del universo", según el pastor Oskar Pfister no lo sería, contrariamente a la religión que se funda en valores absolutos. Freud también lo afirma: el psicoanálisis no es una Weltanschauung, sino un método científico de investigación. No espera nada de esa ilusión que es la religión. Por otra parte, en El porvenir de una ilusión, indica que la religión deriva de las relaciones del niño con el padre y que el padre primordial ha servido como prototipo de Dios. Pfister, en "Ilusión de un porvenir", le devuelve el cumplido denunciando su cientificismo y termina su "amigable discusión con el Profesor" con una fórmula que los supone a ambos al unísono del mismo Credo: " La verdad hará ustedes hombres libres!". El debate de los valores La cuestión de las relaciones del psicoanálisis y la filosofía fue la primera forma del "debate de la Weltanschauung". Las discusiones se diversificaron tras la primera guerra mundial y se extendieron más allá de los círculos analíticos hacia fines de los años veinte y treinta. Ya la descripción del yo como "pobre criatura" al servicio de tres amos, el ello, el superyo y la realidad (El yo y el ello) había sido comprendida, a veces, como una visión psicoanalítica del mundo. Freud, al mencionar esas especulaciones, declarará años más tarde que dejaba la fabricación de Weltanschauung a los filósofos, ineptos para soportar la vida sin esas guías que no son sino un sucedáneo del buen viejo catecismo: una manera de reconocer lo que la noción de Weltanschauung le debe al Otro, hasta al prêt-à-porter de una ideología. Debido a que los progresos freudianos ofrecían a los analistas apreciaciones innovadoras y en esos tiempos entre las dos guerras, suscitaban esperanzas más allá de los círculos freudianos, se intensificó el debate de la Weltanschauung. Serge Bernfeld en un vasto recorrido, adopta una posición conforme a la de Freud respecto a la oposición entre la religión y la ciencia: para quien no retiene del psicoanálisis sino lo esencial, su equivalencia con una teoría del conocimiento, no hay otra opción más que sacrificar o a Dios o al complejo de Edipo. El padre está en el pivote de esta alternativa. Freud, que había tratado la Weltanschauung en reuniones informales, consideró útil aclarar su posición. Indicó entonces que el psicoanálisis, como ciencia, no tenía ninguna relación con las Weltanschauung no científicas: el arte, la filosofía y sus diferentes sistemas, la religión y sus precursores, el nihilismo, el marxismo. Lo que podía crisparle los nervios a una izquierda militante, sin embargo favorable al psicoanálisis, pero que ya El

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malestar en la cultura había irritado. Era recordarles una vez más que el hombre no podía esperar mucho de los progresos de la civilización. Un psicoanálisis alemán, espiritualista y constructivo La cuestión se hizo crucial con el avance del nazismo. Poco después de la acción emprendida "contra el espíritu no alemán" que condenó a la hoguera las obras de Freud y de los freudianos, el psicoanalista Carl Muller- Braunschweig se convirtió, en un diario nazi, en la voz cantante de una Weltanschauung psicoanalítica. Describió allí el heroico combate entre las fuerzas espirituales y las fuerzas pulsionales inherente al alma del hombre y las funciones de las tres instancias espirituales: el yo, que aspira a la síntesis; el superyo (la conciencia), que aprecia los ideales y los valores; el ello, una instancia corruptora, que impulsa efectivamente al yo, inquieto por resistir, a lentos compromisos y al superyo a no ocuparse de reunir las tendencias idealizantes bajo el estandarte de los ideales. Afirma que el psicoanálisis, a condición de ponerse en buenas manos y al servicio de la novedosa concepción heroica de la vida, es capaz de reavivar las fuerzas entumecidas, devolver los hombres a la vida, hacerles mirar de frente las realidades, transformarlos en seres capaces de amor y sacrificio, en servidores del todo (zu Dienern des Ganzen). Definición freudiana de la Weltanschauung Sin embargo la definición de Freud era precisa: la Weltanschauung es una construcción intelectual que resuelve los problemas de nuestra existencia. Su coherencia proviene de la adopción de un principio (eine Annahme, una hipótesis aceptada, un axioma del sujeto) que preside su organización. Pertenece al campo del deseo, y por eso se articula al registro del ideal. Creer en ella da seguridad en la vida, permite administrar mejor sus intereses y sus afectos y saber hacia donde hay que tender. En estas líneas de Freud uno creería leer la definición lacaniana del fantasma! Sin embargo, en un punto Lacan no seguirá a Freud: Freud creyó no poder prescindir del padre, mientras que Lacan enseñará a los psicoanalistas a servirse de él de otra manera. Freud en 1935, en un "Post-scriptum" a su Selbstdarstellung, retomaba esta reflexión. Había admitido que el poder de la religión provenía de su contenido de verdad, pero, contrariamente a lo que había pensado al escribir El porvenir de una ilusión, se daba cuenta que no se trataba de una verdad material, que hubiera tenido que buscarse del lado del goce desenfrenado del padre de la horda, sino de una verdad histórica. Lo primariamente reprimido del padre desvergonzado habría retornado bajo los auspicios del Dios de un monoteísmo (del que Freud trazará las etapas históricas en Moisés y el monoteísmo), que habría instaurado una autoridad del padre encuadrada de forma diferente a la del padre primordial. Ese significante del Nombre del Padre, garante del Otro, perderá lo que le había quedado de soberanía, cuando Lacan se encuentre en el momento de afirmar que no hay Otro del Otro, que el significante del Otro falta. Entonces su Nombre del Padre será pluralizado en funciones significantes laicizadas , y aptas sin embargo para sujetar o acotar el goce. Ética versus Weltanschauung

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Si bien le corresponde al fantasma la insigne función de obturar la falla del Otro, de sostener toda nuestra realidad, en casi todos los sentidos, un analizante, aventurándose más allá, puede ser destituido de "la seguridad (que toma) del fantasma en que se constituye para cada uno su ventana a lo real". Esto es posible porque habrá preferido ese "punto de real que ha estado para él, en el comienzo de su desacuerdo con el Otro", según la vía que muestra Lacan en La ética del psicoanálisis. Tal sujeto, advenido "en un desvío respecto a la norma", cuando da cuenta de la incidencia del acto analítico en los momentos que marcaron el recorrido conclusivo de su experiencia, no deja de testimoniar de alguna manera "que la tumba del padre estaba vacía". Frente al "discurso de la civilización hiper moderna" que impulsa ya sea a restaurar la ideología edípica, o a someter el psicoanálisis a los ideales del Zeitgeit, apostemos a que ese sujeto encontrará la manera de hacer existir la vía trazada por Lacan.

Herbert Wachsberger Traducción Gabriela Roth

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Witz

Lapsus calculado Cuando Jacques Lacan llama al witz “lapsus calculado” lo define por ganarle de mano al inconsciente. Y es verdad que eso puede ser leído en Sigmund Freud en el capítulo V de su obra, capítulo que se llama “El witz como proceso social”. Es un cálculo que no está a disposición de cualquiera y, en generosa medida, “sólo de poquísimas personas, de las cuales se dice, singularizándolas, que tienen gracia (witz)”.377 La tercera persona, la que deja pasar el efecto del witz, tampoco es cualquiera: “Algún grado de complicidad o cierta indiferencia, la ausencia de cualquier factor que pudiera provocar intensos sentimientos hostiles a la tendencia, es condición indispensable para que la tercera persona colabore en el acabamiento del proceso del witz”. Por otro lado es necesario un background, una afinidad común, ya que es imprescindible que la tercera persona “posea la suficiente concordancia psíquica con la primera persona como para disponer de las mismas inhibiciones internas que el trabajo del witz ha superado en esta”. Cada witz requiere su público porque para producir su pleno efecto sobre el oyente tiene que “resultar nuevo”. El Seminario V de Jacques Lacan (1957-1958) despliega lo que después se conocerá como “el grafo del deseo”, mediante el witz creado por Heine con la palabra “famillonario” y el ejemplo del olvido del nombre propio “Signorelli” analizado por Freud en su Psicopatología de la vida cotidiana (1901). Jacques Lacan explica la “creación metafórica” en el sueño, el lapsus, el witz. Sin embargo, el producto no está colocado de la misma manera en los tres casos: “Famillonaria es un producción positiva, pero el punto donde se produce es el mismo agujero que un fenómeno de lapsus pone de manifiesto”.378 La topología del grafo ya sitúa ese agujero entre enunciado y enunciación, entre el código universal y el mensaje particular. Enigma del mensaje del sueño, sorpresa del lapsus, cálculo del witz, ponen al sujeto en diferentes posiciones en relación al goce que distribuye el deseo de un cuerpo. La compleja “red de empleos” que Jacques Lacan propone a medida que explica las posibilidades del grafo es de una riqueza en sus detalles que no podría ser sustituida por ninguna exposición sumaria. Proponemos, entonces, su lectura. Salir del paso En un momento de su estudio Freud habla del witz como un “entredicho de la razón”, una incongruity (incongruencia), palabra que toma de H. Spencer. Jacques-Alain Miller, en un comentario del Seminario V, llama a esta incongruencia “el escándalo de la enunciación”. A propósito de ese escándalo Jacques Lacan recuerda al

377 Freud, Sigmund. El chiste y su relación con el inconsciente. T 8, p. 134. En su: Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu, 1976. 378 Lacan, Jacques. El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidos, 1999.

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manierismo, término derivado de maniera (palabra empleada por Vasari en 1550 para hablar de la arquitectura, la pintura y la escultura italiana). El manierismo se basa en conceptos más que en percepciones y, al igual que el término barroco, se aplica a singularidades de estilo: la sintaxis latina de Milton, las cadencias balanceadas y antitéticas de Gibbon, los ritmos pseudobíblicos de Hemingway, son ejemplos usados por J.A. Cuddon. Según Freud el witz “desconcierta e ilumina”, “encadena la atención del oyente” y gana su asentimiento. El oyente, como el padre, deja pasar el deseo cuando el lapsus ha sido calculado de manera adecuada. El manierismo, también las vanguardias, trabajan en tensión con las reglas de la tradición. En el Seminario V de Jacques Lacan la tradición es el código y el lapsus calculado el mensaje, el witz en tanto cálculo sobre el deseo del oyente. El estudio sobre el witz tiene múltiples referencias al Genuss (goce): “El sueño sirve predominantemente al ahorro del displacer; el witz, a la ganancia de placer; ahora bien, en estas dos metas coinciden todas nuestras actividades anímicas”. No olvidemos que Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, publicado por Sigmund Freud en 1905, es un tratado sobre la inhibición implícita en la constitución de la vida social y sobre los recursos ingeniosos de los que dispone el lenguaje para ir más allá. Friedrich Schlegel (1772/1829) define al witz como una “sociabilidad lógica”.379 Dice Novalis, por su parte, que “lo insignificante, vulgar, tosco, feo, grosero, se hace sociable por medio del witz”. Detrás de esta enumeración está la Crítica del juicio de Kant, con las antinomias del gusto y el “genio” que produce, sin saberlo de entrada, las reglas del arte. Para Sigmund Freud se trata del genio del inconsciente que se vale de la sociabilidad lógica del witz para ir más allá de las inhibiciones, sin transgredir las reglas del juego. Como escribe en “La represión” (1915): “Existen técnicas particulares creadas con el propósito de provocar alteraciones en el juego de las fuerzas psíquicas, de manera que lo mismo que de otro modo produciría displacer pueda por una vez resultar placentero; y tan pronto uno de estos medios técnicos entra en acción, queda cancelada la represión de una agencia representante de pulsión que de otro modo sería rechazada. Esas técnicas sólo se han estudiado hasta ahora con precisión respecto del witz. Por regla general, la cancelación de la represión es sólo provisional; enseguida se restablece”.380 La última frase muestra que la “sociabilidad lógica” se cumple, que el witz logra mutar el displacer en placer, ir más allá del debido respeto, sin subvertir el gusto social con su juicio adverso. No atenta contra la autoridad, sino que se hace escuchar por ella más allá de lo que dice. Por eso, Novalis escribe: “En almas serenas no existe el witz. El witz manifiesta un equilibrio perturbado; es la consecuencia del trastorno y a la vez el mediador de su aparición. La pasión posee el witz más agudo”.381 No otra cosa dice Freud cuando conjetura que “si uno llega a conocer a una de estas personas que, aun no descollando en otros terrenos, poseen en su círculo fama de graciosas 379 Véase: Schlegel, Friedrich. Fragmentos del Lyceum (1897). En: Fragmentos para una teoría romántica del arte. Madrid: Tecnos, 1987. Traducción de: Javier Arnaldo. 380 Freud, Sigmund. Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico. T 14, p. 146. En su: Op. cit. 381 Novalis. El grano de polen. En: Fragmentos para una teoría romántica del arte. Op. cit.

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y autoras de muchos chistes felices, acaso le sorprenda descubrir que ese talento chistoso es una personalidad escindida y predispuesta a contraer neurosis”.382 El witz es una manera de salir del paso y de salirle al paso a la neurosis. Cuando la divinidad dejó de dictar sus ocurrencias, cuando en el siglo XVIII las Musas se refugiaron en el silencio de los museos, el genio dictó sus reglas hasta que el psicoanálisis propuso otra cosa: “Decidámonos entonces por el supuesto que este es el proceso de la formación del witz en la primera persona: un pensamiento preconciente es entregado por un momento a la elaboración inconsciente, y su resultado es aprendido enseguida por la percepción consciente”.383 La inspiración desde entonces hizo su trabajo, para decirlo con palabras de Graham Greene, “mientras uno dormía o compraba o hablaba con los amigos”384. Nada divino en el fin del asunto. Mot d’esprit En el comentario que realiza Jaques-Alain Miller del Seminario V de Jacques Lacan leo: “En cierto sentido, también el Nombre del Padre es un witz”385. Después de la sorpresa de esta afirmación recordé la versión de Freud en Moisés sobre lo que llama “progreso de la espiritualidad”. Es una sustitución –que Jacques Lacan dice que no hay que confundir con una metáfora- que tiene, sin embargo, efectos metafóricos. El esprit, como veremos, cambia algo por nada y sin saber como se encuentra con el padre. No hay vuelta atrás, aunque eso conduzca al absurdo. Después de afirmar que existe un “orgullo de la humanidad por el desarrollo del lenguaje”, Sigmund Freud dice que la paternidad es la conclusión de una premisa que eleva el proceso de pensar por encima de la percepción sensible. En particular, prescinde de la vista y hace del aire el modelo de la espiritualidad. El lenguaje, el soplo del viento (animus, espiritus) y la prohibición de venerar a Dios en una figura visible, se instauran en la religión monoteísta. La premisa es una decisión insondable, ya que no se puede rastrear que autoridad habría impartido el criterio según el cual algo debiera considerarse superior. Lo sensual es avasallado por lo espiritual. “Y luego sucede que, además, que la espiritualidad misma es avasallada por el fenómeno emocional, de todo punto enigmático, de la creencia”.386 Credo quia absurdum. Acaso, dice Freud, se declare superior lo que es difícil y que por esto mismo acrecienta el orgullo, al precio de la renuncia pulsional y de la evidencia de los sentidos: “El progreso de la espiritualidad consiste en decidirse uno contra la percepción sensorial directa a favor de los procesos intelectuales llamados superiores, vale decir, recuerdos, reflexiones, razonamientos; determinar, por ejemplo, que la paternidad es más importante que la maternidad, aunque no pueda ser demostrada, como esta última, por el testimonio de los sentidos”. La premisa del lenguaje, en conexión con el orgullo, concluye en un mot d’ esprit: renuncia pulsional, satisfacción sustitutiva, la creencia sostenida hasta el absurdo. Esta 382 Freud, Sigmund. El chiste y su relación con el inconsciente. T 8, p. 136. Op. cit. 383 Op. cit. p. 159. 384 Greene, Graham. The End of the Affair. Londres: Arrow, 2001. 385 Miller, Jacques-Alain. Las formaciones del inconsciente: Seminario de lectura del Libro V de Jacques Lacan. Barcelona: Escuela del Campo Freudiano, 1998. 386 Freud, Sigmund. Moisés y la religión monoteísta. T XXIII. En su: Op. cit.

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incongruencia que la religión salva mediante el sacrificio, el witz la sortea a través del ingenio. Es interesante recordar que la religión es una fuente constante para la producción del witz. Una política del witz Las publicaciones humorísticas del imperio alemán sustituían el nombre de los miembros de la realeza por uno solo: Serenissimus. Serenissimus, entonces, viaja por sus posesiones y encuentra a un hombre que se le parece: “¿Su madre estuvo alguna vez en palacio?”, le pregunta. “No; fue mi padre”, replica el extraño. Sigmund Freud comenta que el interrogado hubiera querido aplastar a quien injuriaba a su madre, pero hubiera pagado con la vida esa venganza. La réplica logra pasar, ir más allá de la autoridad de Serenissimus, liberarse de la inhibición del impulso, sin sufrir las consecuencias de la respuesta. Serenissimus, a su vez, acepta la respuesta porque su pregunta era ya una alusión maliciosa. Este witz es retomado tres veces por Sigmund Freud y parece ser un buen ejemplo de cómo responder a la autoridad social de Serenissimus mediante una apelación a un padre cualquiera, pero de cualquier manera suficiente para sustraer a la madre del ultraje. El witz ha sustituido la madre “perceptible por los sentidos” por un padre, un soplo de aire producido por el orgullo del lenguaje. “El witz figura entonces una revuelta contra la autoridad, un liberarse de la presión que ella ejerce” 387. El insulto recibe una réplica, la sustitución invierte las posiciones. Serenissimus lo deja pasar. Dice Jacques-Alain Miller en el comentario del Seminario V: “Si pensamos el Nombre del Padre a partir del witz lo vemos salir al encuentro del sujeto y de su invención. Sobre este modo de entender el Nombre del Padre había formulado en otro lugar la idea de una política del witz. En efecto, el witz puede soportar una política de más o de menos.”388 No es la política del síntoma, sino la que resulta de lo que Lacan llamó el tercer tiempo del Edipo: “Es la salida del complejo de Edipo. Dicha salida es favorable si la identificación con el padre se produce en este tercer tiempo en el que interviene como quien lo tiene. Esta identificación se llama ideal del yo”.389 Jacques Lacan dirá un poco más adelante que la virilidad de un hombre supone que siempre es, de alguna manera, su propia metáfora. Bien lo sabe Serenissimus, nominado por una pertenencia que induce su witz y que también –porque nobleza obliga- lo lleva a dejar pasar la ingeniosa réplica del súbdito. La política del witz, entonces, podría mostrar que el goce es fácil al esclavo, y lo deja en la esclavitud, según dijo alguna vez Jacques Lacan.

Germán García

387 Freud, Sigmund. El chiste y su relación con el inconsciente. T 8, p. 98-99. Op. cit. 388 Miller, Jacques-Alain. Op. Cit. p.43. 389 Lacan, Jacques. El Seminario, libro V. Op. cit. p. 200.

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Y como...

Yahvé Pecado, herejía y separación.

"Interrogar al Padre a nivel de lo real". Lacan se formula esta pregunta en su seminario del 13 de mayo de 1975, en referencia al "fiat lux" original de la Biblia y al nombre que es dado a cada uno de los animales del Paraíso: "La nominación de cada una de las especies que es nombre común...qué es lo que ella representa? Una nominación seguramente simbólica, pero limitada a lo simbólico. Esto nos alcanza para soportar la función del Nombre-del Padre? El Padre es aquél que ha dado sus nombres a las cosas, o bien debe ser él interrogado a nivel de lo real? No hace falta anudar el término de nominación a nivel del círculo con el cual nosotros soportamos lo real?"390. Interrogar a Yahve a ese nivel implica interrogarse sobre sus efectos reales: el pecado, la herejía y la separación. Pero fue una frase dicha al pasar por un estudioso de la Cábala la que nos indicó que los efectos de Yahve, del nombre del Dios-Padre y de su deseo, son bien perceptibles a nivel de la comunidad de los que pueden "haber soñado" ser la causa de ese deseo391. 1- Un nombre impronunciable. … father of the finder of the pfander of the pfunder of the furst man ( James Joyce, Finnegans Wake, 481.32) El nombre de Dios es impronunciable para el judío. El filólogo Fabre d'Olivet (quien compara las traducciones de la Biblia con las grotescas estatuas de silenos que al ser abiertas revelaban en su interior las divinidades del Olimpo, y recuerda cómo Platón lo aplica a Socrates en su Banquete)- aventuró para ello una razón. Si fuera pronunciado, podría confundirse con una maldición, pues הוהוי (Yahvé) se escribe como הוה (have) que es "una calamidad, una existencia infortunada, y así está lejos de expresar las perfecciones divinas que he mencionado." "Esta es la razón, conocida o no, por la cual al pueblo judío no le está permitido pronunciar su nombre, y por la cual solo las escrituras sin puntos están permitidas en la sinagoga; en tanto que la pronunciación que resulta de estos puntos, altera en algo la significación original de las palabras, y las vuelve irreconocibles."392 En el origen393 entonces, el nombre sería impronunciable por equívoco: o el nombre de Dios o una calamidad.

390 Lacan, J: Seminaire 13 mai 1975, publié en "Ornicar?", 1975, p 57. 391 Cf Jacques-Alain Miller, "Le neveau de Lacan", Paris, verdier, 2003, p. 212. 392 Fabre d'Olivet: "The Hebraic Tongue Restored", (1815), Samuel Weiser, New York, 1978, p. 69. 393 En realidad, en el origen est'a el nombre que Dios se da a sí mismo: "eheye asher eheye", que Lacan ha traducido como "soy lo que soy". Cf Borges: cf "Historia de los ecos de un nombre", "la cosa que soy".. El

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2- Si fuera pronunciado... … malchick! Gothgorod father godown followay tomollow the ( James Joyce, Finnegans Wake, 565.) Sin embargo, si el nombre fuera pronunciado, ello no sería aún herejía (הריפכ-kefirá). "En el judaísmo, es muy fácil ser pecador, y es muy difícil ser hereje (רפוכ-kofer) - comenzó a decir nuestro interlocutor... Si este nombre--conocido como shem hamefurash, o sea, el nombre explícito, y también tetragramatón, o de cuatro letras-- fuera pronunciado, ello no conduciría a una herejía como la de Spinoza, sino más bien a la creación de un golem394. Este tema fue tratado por Gershom Scholem en su artículo princeps "La idea del Golem en sus relaciones telúricas y mágicas"395, y este artículo inspiró a Borges su maravilloso poema "El Golem", donde relata cómo la pronunciación de este nombre crea un ser que, empero, no habla--es decir que nada se sabe de su goce-- y al paso del cual el gato del rabino se esconde atemorizado. Gershom Scholem en su investigación sobre este nombre de cuatro letras elementales en el libro medieval (S- III-VI) Ietzirá o de la Creación, vincula esas letras elementales con el stoicheon --ese que Jacques Lacan ubica en lalangue como el elemento, "el significante Uno que no es uno cualquiera, ya que de allí subsiste toda la cadena."396 3- Para ser hereje, en cambio... ...Para ser hereje en el judaísmo, hay que ser Spinoza."397 Cuál fue la razón del Herem a Spinoza? "Si Spinoza fue excomunicado, es porque él ha dicho que es posible para la criatura, es posible para el hombre, llegar a pensarse a sí mismo como Dios piensa la creación. Él suprimió lo inconmensurable de la posición del padre y de la humanidad."398 Lo hizo "libre de la metáfora y del mito": "Libre de la metáfora y del mito Labra un arduo cristal: el infinito Mapa de Aquél que es todas sus estrellas."399 Lo labró de saber textual -- y así fue como "hizo frente a la Revelación"400. Ya hay un signo claro en su texto acerca de las Sagradas Escrituras, el "Tratado Teológico-Político",

nombre YHVH es según indica Maimónides,(Guía de Perplejos, 61) el nombre que Moisés le puso a Dios, un nombre "improvisado"--bricolado, nos sopló Perla Miglin. 394 "Sin forma", (equivalente al Hyle del griego) materia bruta. Cf. Salmo 139, 6, cit por Scholem. 395 Gershom Scholem: "L'idée du Golem dans ses rapports teluriques et magiques", "La Kabbale et sa symbolique", Payot, Paris, 1966. 396 Jacques Lacan: "Encore", Le Seminaire, livre XX, Seuil Paris, texte établi par Jaqcues-Alain Miller, XI, 3. 397 Así nos lo dijo Iosef Dan un día que fuimos a verlo en su estudio de la Universidad de Jerusalem, después de que recibiera el Premio Israel por sus estudios sobre la mística judía. 398Eric Laurent: Seminario sobre " De Una cuestion preliminar... de Jacques Lacan". Tel Aviv, 1993. Psijoanaliza, 4, Junio 1998. 399 J. L. Borges: "Spinoza", (El Otro, el mismo", 1964) 400 J. Lacan, Autres Écrits, P. 250. Eric Laurent nos indicó en 1993 que Jacques-Alain Miller enseñó a encontrar a Spinoza en esta frase de Lacan.

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cuando escribe que "no hay impiedad" en sostener que los profetas no han comprendido bien la Escritura401. 4- El deseo de Yahvé. Spinoza, reductor. El deseo bien marcado de Yahvé, es lo que hizo del pueblo judío un pueblo con un destino marcado402. Freud sostiene que esta marca es en cierto sentido indeleble pues este pueblo no ha reconocido el crimen original del parricidio, a diferencia del cristiano403. Spinoza, en cambio, sostiene que está dispuesto a aceptar lo del "pueblo elegido" a condición de restringirlo a dos referencias: el estado y las comodidades del cuerpo . Por lo demás, ninguna nación es elegida de preferencia a las otras404. 5- Dos metáforas paternas --una, impronunciable405. En su curso "Extimidad"406, Jacques-Alain Miller distinguió dos metáforas paternas en la enseñanza de Lacan. La primera, que sustituye el significante del deseo de la madre por el Nombre-del-Padre. La segunda, sustituye el goce del deseo de la madre por la imposible consistencia del Otro. En tanto que la primera es perfectamente comprensible, Miller hace notar que la segunda ya está presente en el texto "Subversión del Sujeto", y que aislarla como tal causó gran sorpresa en el seminario de Miller. Quizás esa sorpresa pueda ser descifrada por la pregunta: qué es lo que queda del Padre en la segunda metáfora paterna? Por qué llamarla aún "paterna"? Agregaremos aún que no es fortuito, sino que está bien articulado, que en ese mismo curso, Jacques-Alain Miller realice una ubicación de lo que denomina "la posición judía"-- de separación--: la "metáfora impronunciable" es una especie de llave para descifrar la posición de aquellos que se las tienen que ver con el deseo del Dios del nombre impronunciable. Y bien, a pesar de que no se reconoce al Padre allí, él está presente por su función. La segunda metáfora es paterna pues conserva la función paterna, es más, es una reducción, un concentrado de la misma. Cuál es la esencia de la función que queda concentrada allí? La extracción de un goce. 6- Un Yahve redundante y otro menos redundante

401 "Salva pietate"-- Spinoza,TTP, cap II, 37. 402 J. Lacan: "La lógica del fantasma", clase del 25 enero 1967, copia mimeografiada. 403 Freud, S: "Moisés y la religión monoteísta" (1939), fin. Buenos Aires, Amorrortu, t. XXIII, p. 131. 404 Spinoza, TTP, cap III, "De hebraeum vocatione". 405 J. Lacan: Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 819: "Il est comme tel imprononcable, mais non pas son opération…Cf. J-A Miller, curso 27 11 1991("La naturaleza de los semblantes", Paidós, 2002): "El nombre propio es un significante del otro tachado [S(A/)] que sólo puede pronunciarse si se transforma en significante del Otro no tachado" [S(A)]. 406Jacques-Alain Miller: "Extimité", 22 y 29 de enero de 1986, versión no revisada por J-A Miller.

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El matemático Gregory Chaitin ha aclarado de qué se trata cuando se habla de "extraer"407. "Extraer" significa "comprimir", es decir, "extraer redundancia". La primera metáfora paterna es la más redundante. La segunda tiene menos redundancia. Cómo se sabe que la primera metáfora es la más redundante? Porque en su operación reduce el Otro al Uno. La reducción del Otro al Uno es la redundancia máxima . La reducción mínima, es el cliché, o sea la redundancia generalizada. La reducción del Otro al Uno, como lo expuso J-A Miller408, se evita si se considera que el conjunto vacío est'a siempre presente en el lugar del Otro. Cosa que los cabalistas supieron intuír cuando llamaron a Dios "El Lugar". Dios- Lugar es menos redundante que Dios-Uno.Concentra más adecuadamente su función, hay lugar para el nudo de lo real. Disminución de la redundancia que hizo equivaler la Cábala a una verdadera teología en ausencia de ortodoxia. La mística corta a veces camino allí donde la religión sólo agrega redundancia. El problema es entonces cómo hablar de Yahvé el celoso, el Único ( no sin otros) y como no-Uno. Freud lo intentó con su "Moisés", en lo que denominó más tarde con cierta ironía "un trabajo de crítica histórica"409. Con metáfora y mito, a partir del trauma infiere el dos: "...dos masas de pueblo, dos reinos...dos nombres de Dios, dos fundamentos de religión, dos fundadores de religión, llamados con el mismo nombre de Moisés..." 7- Yahvé a mínima redundancia: 600 000 caras tiene la Biblia. El dos de Freud es menos redundante que el Uno, y la Cábala redujo la redundancia al hablar de la Torá en tanto los infinitos sentidos de la palabra divina: las 70 caras de la Torá, y el número posible de lecturas el mismo que el de los seiscientos mil que estaban presentes junto al Monte Sinaí, es decir, una Torá para cada uno410. Quizás aquí esté la respuesta a la pregunta de Gershom Scholem: "Cuál es el secreto del tremendo éxito de la Cábala en el seno de nuestro pueblo?" "Porqué llegó a convertirse en un factor decisivo de nuestra historia, al determinar el destino y moldear la vida de un enorme número de judíos, mientras que su contemporánea, la filosofía racional judía, fue incapaz de alcanzar la hegemonía espiritual que buscaba con tanto afan?" En efecto, si "el Nombre-del-Padre es el peor y el mejor de los síntomas, ya que es mucho más banal que los otros", como señaló Jacques-Alain Miller en Arcachon411, una teología -a -la -letra de Yahvé--la Cábala--,más popular y menos banal, pone al alcance de Yahvé-Él-Ella (en la Cábala Yahve es a veces Ella) la manera en que falla la Ley para cada uno. 8-Herejía y herem de estructura … of Delude of Isreal, which is Haraharem and the diublin's owld (Finnegans wake, 331.16) Quizás Iosef Dan, con su frase dicha casi al pasar--"en el judaísmo es muy fácil ser pecador, y muy difícil ser hereje. Para ser hereje, hay que ser Spinoza"-- tocó "de refilón" 407 G. Chaitin: "Irreductible complexity in pure mathematics", http://www.umcs.maine.edu/~chaitin/ 408 Jacques-Alain Miller: "Extimité", cours du 18 juin 1986. No revisado por el autor. 409 Carta a A. Zweig. 410 Gershom Scholem: "Las grandes tendencias de la mística judía" (1941), Buenos Aires, FCE, 1993. 411 "La conversation d'Arcachon", Seuil, Agalma, 1997, p. 281.

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algo que subraya Lacan acerca de Spinoza en el Seminario XI. Es un "judío separado de su tradición" (dice de su tradición, no de su judaísmo412)-- " ... posición única por la cual el filósofo se confunde con una amor trascendente" ... se desprendió serenamente del deseo humano, al haber reducido el campo de Dios a la universalidad del significante. Dios celoso y "ferozmente ignorante"413, Yahvé determina una particular relación a la herejía y al hereje, que es ubicable en el cristal de la lengua. El "kofer" (רפוכ), el hereje, se designa con la misma palabra (רפוכ) que designa la prenda, el pago, el rescate. El término greco-latino "herejía" tiene otro origen, el de la "hairesis" o "elección. El hereje cristiano ha "elegido" y el hereje judío, en cambio, de ser un "ya elegido" se ha colocado en posición de "prenda" de la comunidad. Para el hebreo, el término "Herem", indica tanto lo consagrado a Dios (Levítico, ,27, 28) como lo anatematizado (Levítico, 27, 29) así como lo repudiado (Deuteronomio, 7,26). El Herem sería entonces el resultado de un "realismo de estructura" de la posición del "elegido". "Hay el judío" equivale a "Hay prenda del deseo de saber, el Herem." Es la expulsión, la forclusión. El judío carece de la protección borromea de la Trinidad, y debe enfrentarse o bien al Herem del kofer, o bien al "ser elegido por ese deseo marcado". Es así como comprendemos la frase de Iosef Dan. Agregaremos aún que el interés de Joyce por los judíos414 quizás no carezca de relación con su percepción de la "forclusión de hecho"415, de la carencia de facto de su padre. De allí que Lacan diga (Autres Écrits, p. 588), asombrosamente, que la existencia416 de los judíos constituye el punto de intersección de las tres funciones mayores, la función dada por Freud a las Sociedades, la dialéctica edípica, el real del campo de concentración. Punto de intersección "existencial": otra vuelta de geometría spinozista? El nudo borromeo, al decir de Lacan, es un nuevo mos geometricus417.

Marco Mauas

412 J. Lacan, Seminaire "Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse", texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, Paris, 1973. lecon du 24 juin 1964. 413 J. Lacan, Séminaire XVII, "L'envers de la psychanalyse" , Paris, Seuil, 1991, texte établi par Jacques-Alain Miller, ch. IX. 414 "I sometimes think, he said later to Frank Budgen, that it was a heroic sacrifice on their part [the Jews] when they refused the Christian revelation. Look at them. They are better husbands than we are, better fathers, and better sons". Richard Ellmann, "James Joyce", Oxford University Press, 1983, p. 373. 415 Lacan,J: "Le Sinthome", Seminaire XXIII, (1975-76), Paris, Seuil, 2005, texte établi par Jacques-Alain Miller, p. 89.--(V). 416 Isreal dice, o mejor escribe Joyce. 417 J. Lacan: Séminaire du 9 decembre 1975"-Le noeud est fait dans l'esprit d'un nouveau mos geometricus".

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Z como...

Zazie

Constatamos una doble desaparición a propósito de Zazie en el metro. En la lección del 11 de febrero de 1959 de su Seminario, al final del desarrollo sobre el sueño comentado por Ella Sharp, Lacan recurre a Queneau para ilustrar que se puede escamotear lo esencial, en el caso de esta lección, el falo: “Recientemente un hombre de talento, Raymond Queneau, ha puesto como epígrafe a un bonito libro, Zazie en el metro: «el que ha hecho esto ha disimulado cuidadosamente sus resortes»”[1]. Lacan ha sabido leer que Raymond Queneau, citando a Aristóteles, abre la vía hacia lo que ha hecho desaparecer en una intriga donde, y es verdaderamente sorprendente, numerosos comentaristas se ven obligados a redoblar la desaparición para no ver más que el relato de una travesía de París de una niña con más valor que un torero, un día de huelga en el metro. Se ha ocultado el epígrafe y hecho desaparecer el metro. Queneau tiene razón al poner en guardia a Zazie. Zazie “esconfia”. Es cierto que desconfía de todo lo que se dice, de todo lo que ve. Entre su desconfianza generalizada y su célebre “me la suda”[2], avanza a través de un mundo en el que el objeto sexual está en todos lados, en el que “esconfía” de los semblantes y no se hace ninguna ilusión sobre la grandiosidad de la civilización. Nos tendríamos que interrogar sobre su inmenso interés por el metro y por el hecho de que ella este dentro ¡cuando no ha podido entrar! Un comentario, afortunadamente, abre el portillo. El del cinismo femenino, es decir, la versión paradigmática de la hostilidad femenina a propósito de los semblantes que Jacques-Alain Millar ha leído en Zazie, y desplegado en su curso sobre “La naturaleza de los semblantes”[3]. Zazie acompasa con un “me la suda” todo lo que se le quiere hacer valer como producto de la sublimación. Hay referencias a todos los niveles. Y Zazie no ha parado de interpelar, comentar, buscar lo que cada uno rechaza o calla, en los subterráneos de su metro personal. Verdolaga, el loro, con su “cotorreas, cotorreas, …siempre igual” puntúa la inutilidad de toda verborrea, incluida la de Zazie. ¿No será, por tanto, el cinismo de Zazie él mismo un semblante, dado que todo es semblante, incluso si Zazie busca lo que está más cerca del goce que de la sublimación? Hay un lugar de deseo, el metro. Es el lugar de lo sublime. Y un objeto de codicia, los “bluyins” (blue-jeans) que le permiten no ir con faldas, no ir como una chica. El metro está cerrado. Los vaqueros está dispuesta a apropiárselos. Una verdadera chica freudiana, en suma, que le faltan, que vela y preserva para ella misma los semblantes fálicos. A falta de metro, encuentra en la proximidad de un taxista la posibilidad de acceder al lugar de la relación sexual: “…bueno, pues allí decían que los chóferes de taxi ven de todo y para todos los gustos en lo tocante a la «sessualidad»”. Su forma de no creer en otra cosa que en la expresión de la «sessualidad», su curiosidad insaciable hace salir a la luz al acomplejado escondido en quien se ofusca con sus preguntas, o al contrario, al vicioso en quien la trata de niña. Ninguna salida distinta de la sexual. El órgano está omnipresente. Hay siempre un velo que quitar, un engaño del significado que denunciar. Sea el que sea el modo de enunciación de cada uno (la novela abunda en variedades de estilos, desde el

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discurso metafórico de Gabriel el travestido, a los enunciados fonéticos de Zazie). Pero Zazie sabe, como previniéndolo, que el ofuscado no piensa más que en eso, en el culo. Es lo que ha hecho su padre. De ahí el interés de la muchacha por el enigma de la «hormosessualidad» del tío Gabriel. El único cerca del cual la madre de Zazie sabe que su hija está segura. Porque la madre ha matado al padre de un hachazo. Trasegaba mucho –lo que lo hacía malo- porque su mujer no lo quería. Pero cuando quiso hacerse a Zazie, lo mató. Inmediatamente tuvo a otro hombre que también le había echado el ojo a la niña. Lo dejó. Zazie comenta: “Y mamá dijo que ya estaba bien, que no podía matarlos a todos (…)”. Tiene una moral. La madre, chalada por un tercero, confía su hija a Gabriel. Zazie pregunta sin cesar qué es un homosexual y que se le pruebe que no es un hombre como los demás. Como Lacan, sabe que el ser humano es «hommosexual», aunque sea hetero, por el hecho de que habla (cause)[4]. Y Justamente Lacan, retoma a Verdolaga, a propósito del inconsciente estructurado como un lenguaje: “… que eso habla y habla, pero que eso es todo lo que sabe causar”[5]. La desconfianza de Zazie ante los semblantes es la manera de obrar, como J.-A. Miller indica referente a las mujeres, de una amiga de lo real. Los ideales de la cultura, Napoleón y compañía, no sirven de nada ante la prueba que pide sobre que no hay otra cosa que sexo. Cree en ciertos valores: lo que se hace y lo que no se hace. Pero está siempre idealizado, más allá de lo que es. Cree en el amor, en el respeto, en la vinculación al otro, incluso si todo son cochinadas (el amor) o estupidez (los cuentos de hadas). Quiere saber si puede gustar. “No eres más que una mocosa”, le replican, “estoy muy desarrollada”, contesta. Es, por tanto, una mujer, eso no engaña. No es del lado de la ley paterna que ha podido, para ella, operar la metáfora paterna, sino del lado de la garantía materna. La madre sabe qué hacer para que un hombre, sátiro potencial, no toque a su hija: es necesario que esté muerto o sea homosexual, o lejos. Sino, desconfianza. Zazie pide respeto, mientras disminuye las conductas más convenientes. Un poco más de sublimación, ¡qué diablos! En el seminario La ética del psicoanálisis, Lacan habla de las paradojas de la sublimación, bajo el título «Una curiosidad de la sublimación»: “La sublimación, en efecto, no es lo que piensa el común de la gente, ni se ejerce siempre obligatoriamente en el sentido de lo sublime. El cambio de objeto no hace desaparecer, lejos de ello, el objeto sexual –el objeto sexual, acentuado como tal, puede nacer en la sublimación. El juego sexual más crudo puede ser el objeto de una poesía, sin que ésta pierda sin embargo su mira sublime”[6]. Si estas palabras se aplican a un ejemplo de poesía cortesana, la perspectiva sublimatoria está presente en Queneau. ¿Está en Zazie? No es solamente que el metro será para ella la marca que la humanidad encuentra de las vías creativas de medios de transporte más útiles para la colectividad. Denunciar tan vivamente los semblantes, ¿no es un cinismo de fachada? Zazie busca mediante sus preguntas infinitas quien sabrá dar con un mundo más digno. ¿No será el cinismo femenino la llamada más reveladora de un esfuerzo de humanización de las relaciones entre los sexos? Lo que dice la poesía urbana de Zazie, no engaña sobre que si nada vela la no-relación sexual, todo se reduce al ejercicio de la pulsión. Por otro lado, ella quiere ser institutriz para «jorobar» a generaciones de niños, incluso a los marcianos. La proximidad femenina con lo real del goce crea un parentesco inesperado entre Zazie y un síntoma contemporáneo del desamparo subjetivo, desgraciadamente reencontrado hoy en día, el que denuncian las mujeres jóvenes, tales como las «Ni putas ni sumisas», nombre de su asociación que sufren en su ser, en su carne y en su vida lo real del

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goce bárbaro. Zazie sabe que la relación con el otro puede llevar al crimen. El fruto poético de Queneau, personaje de papel, ha dejado su lugar a una realidad siniestra del ejercicio fálico sin ley. El metro del siglo XXI, el mundo deshumanizado de las ciudades ha creado una demanda de respeto que no es solamente la única consecuencia de un secuestro estructural, la falta femenina. Se apela al valor civilizador de la sublimación por las mujeres jóvenes que piden salir de la alternativa en la que están entrampadas: bien «putas» si son libres, bien puras si se someten a la ley del padre y de los hermanos. Así se expresa en su manifiesto. La denuncia grosera de los semblantes hecha por Zazie está allí por un reverso de Zazie, o sea más semblantes para un universo más elegante, en el sentido en el que Balzac lo definía en el Traité de la vie élégante: “es un tacto exquisito, del cual sólo el constante ejercicio puede hacer descubrir súbitamente las relaciones, prever las consecuencias, adivinar el lugar o el alcance de los objetos, de las palabras, de las ideas, de las personas… Pensamiento elevado de orden y de armonía destinado a proporcionar poesía a las cosas”. Estas mujeres denuncian los semblantes de la ley de los hombres y se apoyan en una modalidad del Nombre-del-Padre de pretensión colectiva y social que han debido inventar asociando sus propios nombres, contra el cinismo. El de los hombres, esta vez. Es la diferencia con Zazie que calibra la cultura con la vara del objeto anal, mientras que estas otras mujeres piden un esfuerzo de civilización a los hombres cultos. Ellas y Zazie «esconfian», no por los mismos motivos pero sí por el mismo objetivo, que la sexualidad se escriba en términos velados y civilizados, aun cuando, como lo ha podido formular Diderot, respondiendo de una forma realista y poco elegante al cinismo femenino: “hay un poco de testículo en el fondo de nuestros sentimientos más sublimes y de nuestra ternura más refinada”[7]. Quien ha escrito no ha disimulado sus resortes.

Catharine Lazarus-Matet Traducción: Francesc Roca [1] La cita de Aristóteles con la que R. Queneau inicia su novela es “ ”, lo que podría ser traducido como “apareció dando forma”. (N. T.) [2] “mon cul!” en el original. En lo posible, sigo la traducción de Sánchez Dragó editada por la Editorial Alfaguara. (N.T.) [3] Cf.: op. cit., cap. IX “De mujeres y semblantes”. Ed. Paidos, Buenos Aires, 2002. [4] Cf. “Létourdit” (1972). In Escansión Ornicar?, nº 1, Paidós, Buenos Aires, 1984; pág.: 38. Ed. francesa: Autres Ecrits, Seguir, París, 2001; pág.: 467. [5] “…que ça cause, ça cause, mais que c’est tout ce que ça sait faire” (loc. cit.). [6] Op. cit., Ed. Paidós, 1988, pág.: 197. [7] Les bijoux indiscrets, Gallimard, París, 1982.

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Zen

Al final del año 1953, Lacan empieza su Seminario sobre Los Escritos Técnicos de Freud. Emprende la tarea de introducir a su auditorio a un arte del diálogo requerido por el nuevo método de interlocución inaugurado por Freud guiándose por su técnica. Precisamente en dicha fecha, los psicoanalistas buscan definir la buena técnica que respondería a los objetivos del tratamiento analítico. ¿Se trata, como lo enseñaba Freud en sus comienzos, de volver consciente lo inconsciente o es necesario suprimir las resistencias? Existe una fuerte tentación de sistematizar la técnica y de formular procedimientos estandarizados. Lacan se desprende de estas falsas cuestiones dirigiendo su mirada fuera del psicoanálisis, muy lejos, hacia Oriente. Se vuelve hacia la práctica de los maestros budistas de la tradición zen418. En Japón, en los monasterios zen de la secta rinzai, los períodos de meditaciones colectivas alternan con encuentros cara a cara del alumno con el maestro. Normalmente, estas sesiones tienen lugar dos veces al día, una por la mañana, otra por la noche. Una vez el año, durante la semana que conmemora el despertar del Buda Çakyamuni, las sesiones son cuatro al día. La sesión consiste en la presentación de un kôan que el maestro somete al joven monje. El kôan es un problema al cual el alumno debe aportar una solución. Puede tener la forma de una pregunta simple, o puede consistir en una anécdota paradójica o enigmática, que el discípulo debe resolver. Se espera que el monje pueda aportar una respuesta en la sesión siguiente. Generalmente ésta es acogida con sarcasmo, puede recibir una patada o algo así y ser remitido a su próxima cita. El camino puede ser largo antes de que el principiante encuentre una respuesta. Se le propondrá entonces otro y se supone que progresará por esta vía en su formación de monje budista. Lacan había notado, en el momento en que experimentaba sus sesiones cortas, que su método se aproximaba a la técnica del kôan419. Al mismo tiempo que rechazaba los extremos adonde esta técnica puede conducir, reclamaba una aplicación discreta de su principio en el diálogo analítico. La puesta en marcha de esta técnica tiene un sentido dialéctico preciso. La respuesta que el alumno debe descubrir no está ya hecha, constituída fuera de él; las interrupciones brutales del maestro apuntan al discurso establecido donde el sujeto busca la solución, para permitirle descubrir por sí mismo una respuesta propia. En el psicoanálisis, según la fórmula de Lacan, la práctica de la sesión corta "rompe el discurso para dar a luz la palabra", en donde el sujeto se constituye en la búsqueda de la verdad. Se trata de rasgar el velo de las certezas imaginarias del discurso consciente para dar al sujeto un acceso a su ser. La práctica zen es una vía de liberación, que se alcanza por una iniciación esotérica que se transmite de maestro a discípulo. Es una sabiduría, es decir, un saber sobre el goce y su tratamiento. Se inscribe en la doctrina budista que enseña que las verdades fundamentales de toda existencia humana son cuatro. 1. Hay sufrimiento, en sánscrito dukha. La vida es dolor y sufrimiento. Hay, pues, un "eso sufre", es decir, "eso goza" primero. 2. La causa del sufrimiento reside en todas las formas de deseos, y en la voluntad de gozar. 3. Existe una liberación del dolor de existir, que es el nirvana. 4. Hay finalmente una vía que enseña Buda y que conduce al cese de este goce. En el budismo zen, la ascesis de la meditación y 418 Lacan J., Los escritos técnicos de Freud, Seuil, 1975, p.7 419 Lacan J., Escritos, Seuil, 1966, p. 315-316 Ecrits, Seuil, 1966, p. 315-316

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la disciplina del kôan implica una disciplina del cuerpo y una renuncia al pensamiento que Lacan interpreta como una castración420. El maestro, además, no escatima los golpes para obtener este resultado. El zen japonés es el heredero del chan chino. Apareció en el archipiélago al final del siglo XII. El chan es el resultado de un injerto de budismo indio reformado o Mahayana421 sobre una raíz taoísta china. El budismo ortodoxo o Théravada, nacido en el norte de India en el siglo VI antes del J. C. y, él mismo heredero del Brahmanismo, enseña que el despertar se alcanza para cada uno, por una vía individual. En reacción a esta concepción elitista, el Mahayana afirma que no podría haber salvación verdadera si se reserva solamente a algunos. Al ideal del santo preocupado sólo de su nirvana personal, se opone la figura del bodhisattva que, llegado al límite máximo del nirvana, se niega a entrar para salvar a aquellos que dejó tras de sí. Esta figura de la compasión está constantemente presente en los templos búdicos japoneses. Las sectas zen conquistaron a la aristocracia militar japonesa que controló el país durante varios siglos y en el seno de la cual se elaboró una ética de guerreros que sólo cedió bajo el fuego atómico. Al mismo tiempo, los monjes zen constituyeron una élite intelectual muy influyente que impregnó por largo tiempo la cultura japonesa a través de las obras de sus arquitectos, escultores, pintores, poetas, dramaturgos y místicos. Los maestros de la pintura y la poesía eran monjes zen. El mito freudiano del Edipo no hizo más que transferir al padre los privilegios que, en la religión, se concedían a Dios Padre. El complejo de Edipo es una clase de monoteísmo privado y el estatuto atribuido al padre prolonga, a nivel individual, el reino del Uno instaurado por la religión del Dios único. Este análisis invita a considerar las tradiciones que no conocieron al imperio del Uno422. En el Mahayana, la figura histórica del Buda desaparece en la muchedumbre innumerable de los budas y bodhisattvas surgidos durante la historia. En una de sus predicaciones, el amo chan Lin-Tsi examinó esta dialéctica de lo Uno y lo múltiple423. Había expulsado a uno de sus auditores que intentaba ponerlo en aprietos planteándole esta cuestión: ¿"Del Gran Compasivo (Bodhisattva) de las mil manos y de los mil ojos, cuál de ellos es verdadero?" Según el maestro, esta cuestión es una falsa cuestión ya que lo uno y lo múltiple se confunden, como lo muestra la fórmula del sutra de la guirnalda de flores: "el Uno está en todo". Diez años después de su primera referencia, durante una lección de su seminario de La Angustia424, Lacan reencuentra la vía del zen. En ese momento él volvía de un viaje por Japón y habla de su encuentro con la gran estatuaria búdica. Con motivo de la visita a un templo se detiene ante la escena de devoción de un hombre de rodillas, rezando a los pies de una estatua de bodhisattva. Este templo hace eco con otro templo, en el cual Lacan nos hace penetrar en el año de su seminario sobre La Psicosis425. En ese entonces está ocupado en formalizar la

420 Lacan J., Aún, Seuil, 1975, p. 104 421uno de los textos fundadores del Mahayana es El loto de la verdadera ley, que Lacan explicaba con su maestro Paul Demiéville (La angustia p. 261) 422 Miller J., El sobrino de Lacan, Verdier 2003, p. 257 (lección del 11 de diciembre de 1991, del curso de la naturaleza de los semblantes): "hay tradiciones que escaparon al Nombre delPadre." En el budismo por ejemplo, se está en el régimen de un divino múltiple, irreducible a la unidad " 423 Conversaciones de Lin-Tsi, trad." del chino por P. Demiéville, Haya, 1977, p. 29 424 Lacan J., La angustia, Seuil, 2004, p. 247 425 Lacan J., Las psicosis, Seuil, 1981, p. 298

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doctrina freudiana del padre llegando a demostrar que el nombre del padre funciona como un punto de capitón. Allí nos hace entrar en el Templo de Salomón con la primera escena de Athalie de Racine. El oficial Abner se anuncia al gran sacerdote Joad, por este verso: "sí, vengo a su templo a adorar al Eterno" antes de hablarle, al final, de su temor por las amenazas que Athalie arroja sobre el templo. A lo que Joad contesta que no teme nada: "temo a Dios, querido Abner, y no tengo otro temor". Lo que retiene Lacan es la aparición del significante "el temor de Dios". Éste responde "al temor de dioses" que atormentaba el mundo pagano de la antigüedad. El temor al Dios único hace callar a todos los demás temores. Está allí su función de detención en la que Lacan reconoce la operación que da lugar al Nombre del Padre en el edificio freudiano. Algunos años más tarde dejamos el templo de Jerusalén, para avanzarnos en el del chuguji en Nara. No sólo cambió el decorado, sino también toda la construcción que acompaña. Lacan había percibido los límites del Nombre del Padre y, en particular, su impotencia para reducir el hecho de la angustia. Comprometiéndose entonces en la vía de la angustia, se abre ante él una nueva perspectiva. El Dios del monoteísmo le aparece con otro rostro. No es ya el Dios quien apaga todo temor, se revela entonces como el Dios de la maldad, que demanda una libra de nuestra carne como saldo de la deuda426. La concepción freudiana, como Lacan la formalizaba hasta entonces, le conducía a identificar el deseo a la Ley, tal como lo encarna el Nombre del Padre. La experiencia búdica de la divinidad ofrece una nueva vía de acceso al deseo. En su denuncia de la ilusión del deseo, el budismo dice que el objeto que el deseo coloca ante él y al que codicia, no es más que un espejismo. El verdadero objeto en juego en el deseo se sitúa más acá del deseo y se aprehende en la experiencia de contemplación de la divinidad. La imagen búdica no pone al sujeto en presencia de un Dios Uno que viene a regular el deseo. La estatua de bodhisattva no es un Uno todo potencia ni un Ser supremo, ni el Dios eterno. Es un objeto causa de un largo deseo que va hacia ella. Esto es notable por el dibujo de su ojo, reducido a una pronunciada cresta que le otorga una mirada vuelta hacia abajo de acuerdo con su nombre sánscrito Avalokiteçvara, dónde avalokita quiere decir "que baja la mirada". Durante siglos la raja del ojo fue borrada por los manoseos de las monjas, que vienen a cada día a limpiar las lágrimas de la que llora por los que sufren. Con sus ojos entrecerrados, vueltos hacia lo invisible, esta figura búdica preserva en ella el campo del ojo escondido427, que suscita el deseo demirar. Esta estatua tiene otro carácter notable. Representa una divinidad femenina, pero tiene rasgos masculinos y, frente a ella, los fieles dejan sin respuesta la cuestión de su sexo. Con sus párpados bajos, nos preserva de la fascinación de una mirada que podría angustiar y, por su ambigüedad psicológica, deja en suspenso el misterio del castración428. La escena de contemplación de esta divinidad búdica abre una nueva vía teórica a la elaboración de Lacan: rompe la jaula del Uno del Nombre del Padre, permite franquear el callejón sin salida de la angustia de castración y desvela un objeto, la mirada, que no se somete a la ley del Edipo. En el mismo paso Lacan pone en cuestión la unicidad de su Nombre del Padre. Es lo que emprende el año siguiente bajo el título de su seminario interrumpido Los Nombres del Padre429 426 Lacan J., La angustia, Seuil, 2004, p. 255. 427 ídem, p. 312. 428 ídem, p. 279 429 Lacan J., Los nombres del padre, Seuil 2005

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El zen ofrece dos aspectos que han sido sucesivamente destacados por Lacan. Como iniciación, se inscribe bajo el régimen del Uno, donde el maestro guía al discípulo en su búsqueda de la verdad. Este acento es el que retiene a Lacan inicialmente, en el momento en que él mismo situaba la dirección de la cura en el elemento de la verdad. Por otra parte, el zen se singulariza por su extensión al conjunto de la vida social, donde participa en el desarrollo de la creación. Lacan explora este registro cuando toma la vía de la angustia. Por sus obras de arte, el budismo zen promueve una experiencia estética donde el sujeto, en su relación a la divinidad, se introduce a una dimensión del deseo que ya no se somete a la jurisdicción del Uno.

Jean- Louis Gault Traducción: Laura Prieto