Devenires de los cuerpos Segunda parte de Filosofía, literatura y colonialidad.

Raúl Prada Alcoreza

En Pensamiento de-colonial y literatura, Raúl García Duarte, María

Roxana Huarachi Herrera y Loudes Reynaga Agrada, escriben sobre

pensamiento de-colonial, género y cuerpo, comprendiendo varias

inscripciones del poder en el cuerpo, atendiendo a las manifestaciones

y luchas concretas de personas, grupos y movimientos sociales, tanto

feministas como de las subjetividades diversas1.

Raúl García Duarte hace una crítica al pensamiento de-colonial,

encontrando en su propuesta sesgos, imposibilidades, inoperantes,

sobre todo, debido a la dualización del mundo, tratando de encontrar

otro pensamiento; empero, paradójicamente basado en el mismo

paradigma de la modernidad. Los sesgos radicarían en los

esencialismos y centrismos donde afinca el pensamiento de-colonial,

como raza y cultura pura. Fenómenos que el autor no encuentra,

debido a la evidencia histórico-social de manifestaciones sociales y

culturales, más bien, mezcladas. Como salida a estas contradicciones

del pensamiento de-colonial, el autor propone, retomar la

1 Ver de Rosario Aquim Chávez y Ana Rebeca Prada Madrid, Compiladoras, Pensamiento decolonial y literatura. Cuadernos de Literatura. Carrera de Literatura-UMSA. La Paz 2014.

configuración conceptual de sistema-mundo de Immanuel Wallerstein,

construyendo alternativas que sean más bien sincrónicas, que

conformen una universalidad plural, en vez de una pluriversalidad.

La crítica y la propuesta son sugerentes; sin embargo, creemos

necesario hacer algunas puntualizaciones. En primer lugar, no se

puede tomar al pensamiento de-colonial como un bloque. Sus

formaciones enunciativas no responden a las mismas narrativas, si se

quiere, maneras de pensar; incluso, yendo más lejos, no responden a

la misma episteme. El nacimiento de un pensamiento descolonizador

en Aimé Césaire y Frantz Fanon emerge de la militancia y el activismo,

vinculado a movimientos anticoloniales afros, valorizando la negritud,

sobre todo por parte de Césaire. En cambio, lo que viene de los

Estudios poscoloniales, responden a investigaciones, que tienen como

referente de estudio los escritos, la narrativa y el pensamiento de estos

teóricos críticos afros, además de investigaciones histórico-cultuales y

de caso. Se trata de profesores académicos que no están ligados a la

militancia y al activismo, salvo lo que corresponde a conferencias,

talleres y cursos. No se trata de criticar su ausencia de militancia, sino

de comprender que la construcción del pensamiento de la llamada de-

colonialidad emerge de preocupaciones académicas. Nadie niega las

conexiones que puedan darse entre estas corrientes descolonizadoras;

pero, también, es importante anotar las desconexiones. Los teóricos

que continúan la veta de Césaire y Fanon, para dar dos nombres, son,

más bien, Paul Gilroy y Cedric J. Robinson, para dar otros dos nombres,

que también son activistas, involucrados con colectivos y movimientos

sociales descolonizadores2.

Para decirlo resumidamente, se trata de dos formaciones discursivas

diferentes. La que denominaría el pensamiento descolonizador de la

diáspora africana, emerge de lo que definimos como intuición

subversiva. Este pensamiento está íntimamente ligado a la acción, que

puede ser directa, en formas de manifestaciones de todo tipo, desde

las movilizaciones sociales hasta las expresiones estéticas, o en forma

de incidencia en los desplazamientos culturales, que podemos

reconocer como resistencias. Las preocupaciones de esta corriente, a

pesar de los desplazamientos que se dan entre las fuentes y los

continuadores, tienen que ver con la diáspora africana, la integración

de la diáspora africana, y sus repercusiones en el mundo de diversas

culturas, incluyendo las llamadas “occidentales”. La diferencia ente los

primeros y los segundos radica en que quizás, aunque deberíamos

relativizar, las fuentes expresan un cierto apego a ontologizar la raza,

como cristalización de las violencias coloniales. Aunque lo que

2 Ver de Raul Prada Alcoreza Continentes y océanos, estratificaciones y flujos de fuga. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

acabamos de decir no sea muy cierto, pues, lo que no hay que olvidar

es que ellos mismos critican la racialización efectuada por la geopolítica

del sistema-mundo capitalista, usando este concepto, que en realidad

ha sido construido por los de la teoría de la dependencia y no por

Wallerstein3. Tampoco dejaron de proponer un proyecto, que

llamaremos humanista, para todos, a partir de la descolonización

radical. En tanto los segundos, que continúan la veta, más bien

cuestionan los esencialismos, los centrismos, de las corrientes

militantes y narrativas que retomaron a Césaire y Fanon. Plantean,

mas bien, una perspectiva pluralista y rizomática, sobre todo en el caso

de Gilroy.

Los de-coloniales de los Estudios postcoloniales construyen tesis y

teorías, que persiguen una ruptura epistemológica. El debate de ellos

es más con el pensamiento moderno, incluyendo a lo que llaman

pensamiento posmoderno. Son trabajos sustantivos, que han logrado

plantear senderos para la construcción de un pensamiento propio. Su

crítica ha ayudado mucho a relativizar y limitar las pretensiones

universalistas de la episteme moderna. Nadie niega este aporte, de

suma importancia; pero, no se puede confundir ambas formas

enunciativas, las del pensamiento crítico de la diáspora africana y la

del pensamiento de-colonial.

Por otra parte, se incluye en este continuum epistemológico de-colonial

a los Estudios de la subalternidad, que corresponden a intelectuales

críticos sobre todo hindús. En este caso, si bien, están vinculados a la

academia, sobre todo a las investigaciones historiográficas de los

periodos de la colonia británica, también, muchos de ellos, vienen de

la militancia. La perspectiva epistemológica, por así decirlo, de los

Estudios de la subalternidad tienen una influencia gramsciana y de las

teorías nómadas, nombrando a Michel Foucault, Guilles Deleuze, Félix

Guattari y Jacques Derrida. Como se puede ver, la formación

enunciativa es distinta, aunque nombre palabras como colonialismo,

herencia colonial, descolonización. Son palabras que se refieren, en

esta corriente descolonizadora, a conceptos distintos.

Por otra parte, en Bolivia, tenemos a intelectuales críticas del

pensamiento de-colonial, refiriéndose claramente a los Estudios

postcoloniales. Podemos nombrar a Silvia Rivera Cusicanqui y Alison

Speding. Silvia Rivera, más bien rescata el aporte de los Estudios de la

subalternidad; en tanto que Alison Spedding hace la crítica tanto a los

Estudios postcoloniales como a los Estudios de la subalternidad. Silvia

Rivera construye la crítica al colonialismo y su herencia a partir de las

resistencias indígenas, considerando las estructuras de larga duración;

3 Immanuel Wallerstein ha reconocido esta herencia en una disertación en el Paraninfo de la UMSA.

concentrándose, después, en las características coloniales y

patriarcales que se inscriben en el cuerpo de las mujeres indígenas. No

plantea esencialismo ni centrismos, concibiendo, más bien, la

heterogeneidad de los movimientos sociales anti-coloniales. Alison

Spedding arranca sus conclusiones teóricas de investigaciones

etnográficas y sociológicas minuciosas de las formaciones campesinas,

de carácter heterogéneo y plural. También crítica los esencialismos; se

podría decir que rescata el lado positivo, emancipativo, de la

modernidad.

También tendríamos que nombrar a las teóricas de-coloniales tanto del

feminismo radical como de las subjetividades diversas. La crítica de

ellas articula la interpelación al colonialismo y a la colonialidad, al

capitalismo, al poder y sus múltiples formas, sobre todo a las

estructuras patriarcales. Para nombrar dos teóricas críticas, citaremos

a María Lugones, que ha sido trabajada por los estudiantes del

postgrado de la carrera de literatura, y a Rosario Aquim, que ha sido

su profesora en Pensamiento de-colonial. María Lugones desarrolla una

perspectiva feminista radical de-colonial, enfocada en la violencia

desatada contra las mujeres de color. Rosario Aquim desarrolla una

crítica desde una perspectiva más foucaultiana, a partir de un enfoque

queer.

Entonces, no estamos ante un bloque del pensamiento de-colonial, sino

ante distintas formaciones discursivas, aunque se intersecten, aunque

se renombren y se tengan como referencia; empero, más para

distinguirse que aproximarse a las otras corrientes. Esta observación

es importante, pues, las consecuencias teóricas y políticas de sus

premisas son distintas. Por lo tanto, una evaluación de estos

pensamientos no puede ser homogéneo.

En segundo lugar, hay que discutir la opción de un universalismo

pluralista, opuesto al pluralismo de una opción por la pluriveridad. Lo

sugerente de todas estas corrientes descolonizadoras, a pesar de sus

diferencias, es que ponen sobre la mesa la condición heterogénea de

la modernidad, la imposibilidad de las pretensiones universalistas,

abriéndose a los pensamientos pluralistas, que, de una manera o de

otra, orillan, se articulan dan inicio, a lo que denominamos la episteme

de la complejidad4. Volver al universalismo, aunque se le dé el

contenido pluralista, es reducir el pluralismo, otra vez, a la síntesis

universal. Lo que resultaría, para todas las corrientes descolonizadoras

nombradas, recolonizar el pensamiento; quizás más que esto, eludir

4 Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz Bolivia. También Amazón. https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

las consecuencias epistemológicas del sisma de la física relativista y

cuántica, que repercute en la episteme de la complejidad.

María Roxana Huarachi Herrera compara la crítica de María Lugones y

la crítica de Pedro Lembel, encontrando diferencias y analogías5. Dice

que ambos parten de lugares distintos, si se quiere, premisas distintas,

sin embargo, llegan, prácticamente, a las mismas conclusiones. Para

María Lugones el lado claro, visible, de la organización colonial

moderna, radica en la colonialidad de género. Se trata de dominaciones

que imponen un dimorfismo biológico, un heterosexualismo y un

patriarcado. En cambio Pedro Lembel arranca su gesto, su

interpelación y su crítica desde la condición travesti. Lembel propone

como línea de fuga, usando este término deleuziano, la transgresión

de género. La coincidencia radica en que prácticamente despliegan

acciones y expresiones descolonizadoras. Habría también una

diferencia notoria; mientras Lugones articula una narrativa teórica,

Lembel prefiere el lenguaje corporal, inclusive en sus escritos.

Para Huarachi tanto la perspectiva del feminismo des-colonial, que

persigue la descolonización de género, como la perspectiva travesti,

que persigue la emancipación corporal a través de la transgresión de

género, reivindican la condición estigmatizada de a-normal, como

manera de invertir la descalificación, convirtiéndola en resistencia y

transgresión. Sin embargo, encuentra, retomando a Rosario Aquim,

que este sustancialismo, que aunque invierte, la condición de anormal,

termina reforzando las dualizaciones construidas por el poder

heterosexual y patriarcal colonial.

Lourdes Reynaga Agrada reflexiona sobre el travestismo y la

colonialidad del ser. Tiene como referente también a Pedro Lembel.

Retomando a Nelson Maldonado plantea que la colonialidad es,

esencialmente, colonialidad del ser6. Esta colonialidad afecta a los

niveles genéticos, existenciales e históricos, ocasionando fracturas

corporales y subjetivas. Lo que manifiesta elevados alcances de la

violencia, ejercida por las múltiples formas de poder. Reynaga hace

una crítica a la tesis de interseccionalidades de María Lugones; dice

que al no haber un espacio que engobe a las interseccionalidades de

raza y género, se da un vacío grave, pues no se puede situar al sujeto.

5 Ver de María Lugones Hacia un feminismo decolonial. La Manzana de la Discordia; 2010. Vol. 6, número 2. Ver de Pedro Lembel Loco afán: crónicas de sidiario. Santiago; LOM 1996. 6 Ver de Nelson Maldonado: Sobre colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En giro de-colonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Compilación de Santiago Casto Gómez y Ramón Grosfoguel. Sigo del Hombre, IESCO; Bogotá.

¿Dónde se coloca, dónde cómo se lo interpreta, la situación del sujeto

en el sistema?

Huarachi toma dos relatos de Lembel, La Nancy y Berenice (la

resucitada). En el primer cuento la Nancy parece distribuida en dos

roles, en dos funciones, repartiendo su identidad de género; en el día

cuando es un hombre importante del país, en la noche cuando es

víctima de la violencia de los hombres, que la castigan por no haber

elegido su género, el que supuestamente le corresponde. Berenice, en

cambio, asume, se reasigna, el género femenino, desea ser madre,

rapta a un niño, adquiere su identidad formal, cuando suplanta a una

muerta que se parece a ella. La reflexión de la autora es sobre la

posibilidad del tercer género; encuentra que este tercer género,

travestí, es una excusa, pues es imposible, como lo son los constructos

culturales de género, asignados como soles de hombre y roles de

mujer. Prefiere pensar más claramente el devenir, cuando desaparece

o se disemina el género.

El y las ensayistas mencionados reflexionan sobre las problemáticas

abiertas por las afecciones múltiples del poder sobre los cuerpos. Es

quizás de las problemáticas más complejas, relativas a los efectos de

las dominaciones colonial, capitalista y patriarcal sobre los cuerpos y

las subjetividades. Estamos ante ensayos sugerentes ante los desafíos

que afrontan. Como el primer ensayo que citamos, también se trata de

ensayos críticos; se colocan en una perspectiva crítica respecto a los

autores que toman en cuenta, para tratar las problemáticas que se

plantean. Quizás la crítica compartida, forzando un poco la conclusión,

tiene que ver al concepto de género. Ambas autoras ponen en cuestión

la sostenibilidad de este concepto clasificatorio de género; la primara,

haciendo énfasis en la paradoja de la dualización, y retoma de la

estigmatización, en términos sustancialistas; la segunda, cuestionando

la posibilidad efectiva y emancipativo del tercer género. Continuando

con la conclusión; de una u otra manera, ambas se inclinan por pensar,

más bien el devenir, donde desaparecen las identidades, los dualismos,

los sustancialismos, así como el género.

Retomando estas críticas, estas reflexiones, los tópicos problemáticos

que tocan, vamos, en adelante, intentar otra reflexión, a partir de lo

que hemos llamado episteme de la complejidad, sobre todo desde la

perspectiva de la dinámica de la complejidad de las teorías nómadas.

Devenir vida

Es importante saber desde dónde se habla, quién habla, qué es lo que

quiere. Desde qué experiencia y en qué territorios, es un sujeto o una

haecceidad, busca la verdad, busca la justicia, busca la libertad, o, de

modo diferente, liberar la potencia. El, la, ambos, si quieren la verdad

son pretensiosos; esta es una ambición del poder. Si quieren la justicia,

están en su derecho, pues no pueden se reducidos a las necesidades y

las carencias. Si quieren la libertad, también están en su derecho;

puesto que todos los seres nacen libres; son los hombres, no los

humanos, los que los convierten en esclavos, en siervos, en proletarios,

en subalternos, en mujeres; les atribuyen una identidad. Si quieren

liberar la potencia, no él o ella, sino ambos, todos, en sus devenires,

entonces viven sus haecceidades.

Gilles Deleuze y Félix Guattari, en Mil mesetas, en 1730 Devenir-

intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible, escriben:

Recuerdos de un naturalista. — Uno de los principales problemas de la

historia natural ha sido el de pensar las relaciones de los animales entre

sí. Algo muy diferente del evolucionismo ulterior que se ha definido en

términos de genealogía, parentesco, descendencia o filiación. Sabemos

que el evolucionismo llegará a la idea de una evolución que no se haría

necesariamente por filiación. Pero, al principio, sólo podía pasar por el

motivo genealógico. Y a la inversa, la historia natural había ignorado

ese motivo, o al menos su importancia determinante. El propio Darwin

distingue como muy independientes el tema evolucionista del

parentesco y el tema naturalista de la suma y del valor de las

diferencias o semejanzas: en efecto, grupos igualmente emparentados

pueden tener grados de diferencia totalmente variables con relación al

ancestro. Precisamente porque la historia natural se ocupa sobre todo

de la suma y del valor de las diferencias puede concebir progresiones

y regresiones, continuidades y grandes cortes, pero no una evolución

en sentido estricto, es decir, la posibilidad de una descendencia cuyos

grados de modificación dependen de condiciones exteriores. La historia

natural sólo puede pensar en términos de relaciones, entre A y B, pero

no en términos de producción, de A a x. Pero precisamente al nivel de

esas relaciones ocurre algo muy importante. Pues la historia natural

concibe de dos maneras las relaciones entre animales: serie o

estructura. Según una serie, digo: a es semejante a b, b es semejante

a c..., etc., y todos esos términos se relacionan según su diverso grado

con un único término eminente, perfección o cualidad, como razón de

la serie. Es exactamente lo que los teólogos llamaban una analogía de

proporción. Según la estructura digo, a es a b lo que c es a d, y cada

una de esas relaciones realiza a su manera la perfección considerada:

las branquias son a la respiración en el agua lo que los pulmones son

a la respiración en el aire; o bien, el corazón es a las branquias lo que

la ausencia de corazón es a las secciones... Es una analogía de

proporcionalidad. En el primer caso, tengo semejanzas que difieren a

lo largo de una serie, o de una serie a otra. En el segundo, tengo

diferencias que se asemejan en una estructura, y de una estructura a

otra. La primera forma de analogía se considera más sensible o

popular, y exige imaginación: sin embargo, se trata de una imaginación

estudiosa, que debe tener en cuenta ramificaciones de la serie, llenar

las aparentes rupturas, conjurar las falsas semejanzas y graduar las

verdaderas, que debe tener en cuenta a la vez progresiones y

regresiones o graduaciones. La segunda forma de analogía es

considerada como real, puesto que exige más bien todos los recursos

del entendimiento para fijar las relaciones equivalentes, descubriendo

en ellas unas veces las variables independientes combinables en una

estructura, otras las correlaciones que se impulsan una a otra en cada

estructura. Pero, por diferentes que sean, esos dos temas de la serie y

de la estructura siempre han coexistido en la historia natural,

aparentemente contradictorios, formando realmente compromisos más

o menos estables. De igual modo, las dos figuras de analogía coexistían

en el espíritu de los teólogos, bajo equilibrios variables. Pues, en ambos

casos, la Naturaleza es concebida como una inmensa mimesis: unas

veces bajo la forma de una cadena de los seres que no cesarían de

imitarse, progresiva o regresivamente, que tienden hacia el término

superior divino que todos imitan como modelo y razón de la serie, por

semejanza graduada; otras bajo la forma de una Imitación en espejo

que ya no tendría nada que imitar, puesto que sería el modelo que

todos imitarían, en este caso por diferencia ordenada... (esta visión

mimética o mimológica hace que en ese momento sea imposible la idea

de una evolución-producción). Pues bien, nosotros continuamos

metidos en este problema. Las ideas no mueren. No es que sobrevivan

simplemente a título de arcaísmos, sino que, en un determinado

momento, han podido alcanzar un estadio científico, y luego perderlo,

o bien emigrar a otras ciencias. En ese caso, pueden cambiar de

aplicación, y de estatuto, incluso pueden cambiar de forma y de

contenido, sin embargo, conservan algo esencial, en la actitud, en el

desplazamiento, en la distribución de un nuevo dominio. Las ideas

siempre sirven, puesto que siempre han servido, pero bajo los modos

actuales más diferentes. Pues, por un lado, las relaciones de los

animales entre sí no sólo son objeto de ciencia, sino también objeto de

sueño, objeto de simbolismo, objeto de arte o de poesía, objeto de

práctica y de utilización práctica. Por otro, las relaciones de los

animales entre sí pueden aparecer en relaciones del hombre con el

animal, del hombre con la mujer, del hombre con el niño, del hombre

con los elementos, del hombre con el universo físico y micro- físico. La

doble idea “serie-estructura” franquea en un momento determinado un

umbral científico, pero esa no era la finalidad, y no se queda ahí, o bien

pasa a otras ciencias, anima por ejemplo las ciencias humanas, sirve

para el estudio de los sueños, de los mitos y de las organizaciones. La

historia de las ideas nunca debería ser continua, debería evitar

semejanzas, pero también descendencias o filiaciones, contentarse con

señalar los umbrales que atraviesa una idea, los viajes que hace, que

cambian su naturaleza o su objeto. Pues bien, resulta que las

relaciones objetivas de los animales entre sí se repiten en ciertas

relaciones subjetivas del hombre con el animal, desde el punto de vista

de una imaginación colectiva, o desde el punto de vista de un

entendimiento social. Jung ha elaborado una teoría del Arquetipo como

inconsciente colectivo, en la que el animal tiene un papel

especialmente importante en los sueños, los mitos y las colectividades

humanas. Precisamente, el animal es inseparable de una serie que

implica el doble aspecto progresión-regresión, y en la que cada término

desempeña el papel de un transformador posible de la libido

(metamorfosis). De ahí deriva todo un tratamiento del sueño, puesto

que, dada una imagen inquietante, se trata de integrarla en una serie

arquetípica. Una serie de este tipo puede implicar secuencias

femeninas o masculinas, infantiles, pero también secuencias animales,

vegetales, o incluso elementales, moleculares. A diferencia de la

historia natural, el hombre ya no es el término eminente de la serie,

puede serlo un animal en lugar del hombre, el león, el cangrejo o el

ave de presa, la pulga, con relación a tal acto, tal función, según tal

exigencia del inconsciente. Bachelard escribe un hermoso libro

jungiano cuanto establece la serie ramificada de Lautréamont,

teniendo en cuenta el coeficiente de velocidad de las metamorfosis y

el grado de perfección de cada término en función de una agresividad

pura como razón de la serie: el colmillo de la serpiente, el cuerno del

rinoceronte, el diente del perro y el pico de la lechuza, y, ascendiendo

en la serie, la garra del águila o del buitre, la pinza del cangrejo, las

patas del piojo, la ventosa del pulpo. En el conjunto de la obra de Jung,

toda una mimesis reúne en sus redes la naturaleza y la cultura, según

analogías de proporción en las que las series y sus términos, y sobre

todo, los animales que ocupan en ellas una situación media, aseguran

los ciclos de conversión naturaleza-cultura-naturaleza: los arquetipos

como “representaciones analógicas”. ¿Acaso es un azar que el

estructuralismo haya denunciado con tanta intensidad esos prestigios

de la imaginación, el establecimiento de las semejanzas a lo largo de

la serie, la imitación que recorre toda la serie y la lleva hasta el final,

la identificación de este último término? Nada más explícito a este

respecto que los célebres textos de Lévi-Strauss relativos al

totemismo: superar las semejanzas externas hacia las homologías

internas. Ya no se trata de instaurar una organización serial de lo

imaginario, sino un orden simbólico y estructural del entendimiento. Ya

no se trata de graduar semejanzas y de llegar en última instancia a

una identificación del Hombre y del Animal en el seno de una

participación mística. Se trata de ordenar las diferencias para llegar a

una correspondencia de las relaciones. Pues el animal se distribuye de

por sí según relaciones diferenciales u oposiciones distintivas de

especies; y lo mismo ocurre con el hombre, según los grupos

considerados. En la institución totémica, no se dirá que tal grupo de

hombres se identifica con tal especie animal, se dirá: lo que el grupo

A es al grupo B, la especie A’ lo es a la especie B’. Estamos ante un

método profundamente diferente del precedente: dados dos grupos

humanos, cada uno con su animal-tótem, habrá que descubrir en qué

medida los dos tótems mantienen relaciones análogas a las de los dos

grupos — lo que la Corneja es al Halcón...

El método también es válido para las relaciones Hombre-niño, Hombre-

mujer, etc. Constatando, por ejemplo, que el guerrero tiene una cierta

relación extraña con la joven, se evitará establecer una serie

imaginaria que los reuniría, más bien se buscará el término que hace

efectiva una equivalencia de relaciones. Por eso Vernant puede decir

que el matrimonio es a la mujer lo que la guerra es al hombre, de

donde deriva una homología entre la virgen que rechaza el matrimonio

y el guerrero que se disfraza de muchacha. En resumen, el

entendimiento simbólico sustituye la analogía de proporción por una

analogía de proporcionalidad; la seriación de las semejanzas, por una

estructuración de las diferencias; la identificación de los términos, por

una igualdad de las relaciones; las metamorfosis de la imaginación, por

metáforas en el concepto; la gran continuidad naturaleza-cultura, por

una falla profunda que distribuye correspondencias sin semejanza

entre las dos; la imitación de un modelo originario, por una mimesis

primera y sin modelo. Nunca un hombre ha podido decir: “Soy un toro,

soy un lobo...” Pero sí ha podido decir: “soy a la mujer lo que el toro

es a una vaca, soy a otro hombre lo que el lobo es al cordero”. El

estructuralismo es una gran revolución, el mundo entero deviene más

razonable. Considerando los dos modelos, el de la serie y el de la

estructura, Lévi-Strauss no se contenta con hacer que la segunda se

beneficie de todos los prestigios de una verdadera clasificación, remite

la primera al dominio oscuro del sacrificio, que presenta como ilusorio

e incluso carente de buen sentido. El tema serial del sacrificio debe dar

paso al tema estructural de la institución totémica bien entendida. Y,

sin embargo, una vez más, entre las series arquetípicas y las

estructuras simbólicas, se establecen muchos compromisos, como en

la historia natural7.

La crítica va dirigida no sólo al evolucionismo, sino también al

estructuralismo, aunque no se escapa del todo de la crítica del

naturalismo, critica al análisis por diferencia y semejanza, el método

de la botánica. Lo que importa es pensar el devenir, así como se lo

vive, incluso experimenta. Pensar el devenir, en principio,

esquematizando, vendría a ser algo parecido a la integración dinámica

y combinada de las tres metodologías. Ciertamente es mucho más que

esta integración de métodos, el devenir es el no tiempo del

acontecimiento. Los autores citados continúan:

Recuerdos de un bergsoniano. — Nada de lo precedente nos satisface,

desde el punto de vista restringido que nos ocupa. Creemos en la

existencia de devenires- animales muy especiales que atraviesan y

arrastran al hombre, y que afectan tanto al animal como al hombre.

“Entre 1730 y 1755 sólo se oía hablar de vampiros...”

Pues bien, es evidente que el estructuralismo no explica esos

devenires, puesto que está hecho precisamente para negar, al menos

desvalorizar su existencia: una correspondencia de relaciones no

constituye un devenir. Por eso, cuando el estructuralismo encuentra

esos devenires que recorren en todos los sentidos una sociedad, ve en

ellos fenómenos de degradación que desvían el orden verdadero y

tienen que ver con las aventuras de la diacronía. Sin embargo, Lévi-

Strauss no cesa de cruzar, en sus estudios de los mitos, esos actos

rápidos gracias a los cuales el hombre deviene animal al mismo tiempo

que el animal deviene... (Pero, ¿qué deviene? ¿Deviene hombre o

deviene otra cosa?). La tentativa de explicar esos bloques de devenir

por la correspondencia de dos relaciones siempre es posible, pero

indudablemente empobrece el fenómeno considerado. ¿No hay que

admitir que el mito como marco de clasificación no es muy capaz de

registrar esos devenires, que son más bien como fragmentos de un

cuento? ¿No hay que dar crédito a la hipótesis de Duvignaud según la

cual las sociedades están atravesadas por fenómenos “anómicos”, que

no son degradaciones del orden mítico, sino dinamismos irreductibles

que trazan líneas de fuga, e implican otras formas de expresión que

7 Gilles Deleuze y Félix Guattari: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Pre-Textos; Valencia 2000. Págs. 240-243.

las del mito, incluso si éste las repite por su cuenta para detenerlas?

Diríase que, al lado de los dos modelos, el del sacrificio y el de la serie,

el de la institución totémica y el de la estructura, cabe todavía algo

diferente, más secreto, más subterráneo: ¿el brujo y los devenires, que

se expresan en los cuentos, y ya no en los ritos o en los mitos? Un

devenir no es una correspondencia de relaciones. Pero tampoco es una

semejanza, una imitación y, en última instancia, una identificación.

Toda la crítica estructuralista de la serie parece inevitable. Devenir no

es progresar ni regresar según una serie. Y, sobre todo, devenir no se

produce en la imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico

o dinámico. Los devenires animales no son sueños ni fantasmas. Son

perfectamente reales. Pero, ¿de qué realidad se trata? Pues si devenir

animal no consiste en hacer el animal o en imitarlo, también es

evidente que el hombre no deviene “realmente” animal, como tampoco

el animal deviene realmente otra cosa. El devenir no produce otra cosa

que sí mismo. Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se

imita, o bien se es. Lo que es real es el propio devenir, el bloque de

devenir, y no los términos supuestamente fijos en los que se

trasformaría el que deviene. El devenir puede y debe ser calificado

como devenir-animal, sin que tenga un término que sería el animal

devenido. El devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el

animal que él deviene; y, simultáneamente, el devenir-otro del animal

es real sin que ese otro sea real. Ese es el punto que habrá que

explicar: cómo un devenir no tiene otro sujeto que sí mismo. Pero

también cómo no tiene término, puesto que su término sólo existe a

su vez incluido en otro devenir del que él es el sujeto, y que coexiste,

forma un bloque con el primero. Es el principio de una realidad propia

característica del devenir (la idea bergsoniana de una coexistencia de

“duraciones” muy diferentes, superiores o inferiores a “la nuestra”, y

todas comunicantes). Por último, devenir no es una evolución, o al

menos no es una evolución por descendencia y filiación. El devenir no

produce nada por filiación, cualquier filiación sería imaginaria. El

devenir siempre es de otro orden que el de la filiación. El devenir es

del orden de la alianza. Si la evolución implica verdaderos devenires es

en el basto dominio de las simbiosis que pone en juego seres de escalas

y reinos completamente diferentes, sin ninguna filiación posible. Hay

un bloque de devenir que atrapa a la avispa y la orquídea, pero del que

ninguna avispa-orquídea puede descender. Hay un bloque de devenir

que capta al gato y al zambo, y en el que un virus C realiza la alianza.

Hay un bloque de devenir entre raíces jóvenes y ciertos

microorganismos, y las materias orgánicas sintetizadas entre las hojas

realizan la alianza (rizosfera). Si el neoevolucionismo ha afirmado su

originalidad, en parte es en relación con esos fenómenos en los que la

evolución no va de uno menos diferenciado a otro más diferenciado, y

deja de ser una evolución filiativa hereditaria para devenir más bien

comunicativa o contagiosa. En ese caso, nosotros preferiríamos llamar

“involución” a esa forma de evolución que se hace entre heterogéneos,

a condición de que no se confunda sobre todo la involución con una

regresión. El devenir es involutivo, la involución es creadora. Regresar

es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un

bloque que circula según su propia línea “entre” los términos

empleados, y bajo las relaciones asignables. El neoevolucionismo nos

parece importante por dos razones: el animal ya no se define por

caracteres (específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones,

variables de un medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya

no se realiza sólo o sobre todo por producciones filiativas, sino por

comunicaciones transversales entre poblaciones heterogéneas.

Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico.

Devenir no es ciertamente imitar, ni identificarse; tampoco es

regresar-progresar; tampoco es corresponder, instaurar relaciones

correspondientes; tampoco es producir, producir una filiación, producir

por filiación. Devenir es un verbo que tiene toda su consistencia; no se

puede reducir, y no nos conduce a “parecer”, ni “ser”, ni “equivaler”,

ni “producir”8.

En resumen, Deleuze y Guattari dicen que el devenir no es progresar

ni regresar según una serie; tampoco el devenir no se produce en la

imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico o dinámico.

Así mismo los devenires animales no son sueños ni fantasmas, son

perfectamente reales. Entonces, el devenir no produce otra cosa que

sí mismo. En esta perspectiva no tiene término. Remarcando: el

devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el animal que él

deviene, también el devenir-otro del animal es real sin que ese otro

sea real. Hay que tener en cuenta que el devenir no es una evolución,

o al menos no es una evolución por descendencia y filiación. En

conclusión el devenir es del orden de la alianza. Los autores dicen:

preferiríamos llamar “involución” a esa forma de evolución que se hace

entre heterogéneos, a condición de que no se confunda sobre todo la

involución con una regresión. Otra conclusión: El devenir es involutivo,

la involución es creadora. Por eso, el neoevolucionismo nos parece

importante por dos razones: el animal ya no se define por caracteres

(específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones, variables de un

medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya no se realiza sólo

o sobre todo por producciones filiativas, sino por comunicaciones

transversales entre poblaciones heterogéneas.

8 Ibídem: Págs. 243-245.

Cuando se enuncia que el devenir siempre está en devenir no hay

posibilidades de clasificación, de identificación, salvo deteniendo el

devenir, abstractamente, por cierto; cortándolo, fragmentándolo,

segmentándolo. Para convertirlo en semejanza o diferencia, para

convertirlo en estructura, para convertirlo en una secuencia temporal.

Cuando se enuncia que el devenir es del orden de las alianzas, se

plantean articulaciones, composiciones, combinaciones, mezclas,

heterogéneas, que hacen alianzas, ocasionando anomalías; es decir,

invenciones. Cuando se define al animal, incluyendo al humano, por

poblaciones, variables, dependiendo de los medios, incluso en el mismo

medio, se configuran las multiplicidades. Cuando se enuncia que el

movimiento se realiza por comunicaciones transversales, además de

producciones filiativas, se conciben asociaciones y composiciones

dinámicas. Estamos pues en otro pensamiento, en otras

racionalidades, no abstractas, sino integradas al cuerpo, integradas a

la experiencia y a la memoria de la percepción.

Volviendo a los ensayos, vemos que estos todavía se mueven en los

dilemas de la episteme de la modernidad, en los paradigmas

universalistas, sustancialistas, ontológicos, aunque, incluso, estos

paradigmas se diputen como corrientes teóricas. Siguen en la

preocupación por la verdad, por la justicia, por la libertad, siguen en

los campos institucionales; no se han liberado de ellos. Refuerzan,

aunque quieran hacer lo contrario, las estrategias del poder,

precisamente porque los contrastan, aunque parezca paradójico;

refuerzan los discursos que critican, pues al ser su opuesto, reafirman

una complementariedad perversa.

Retomando a Baruch Spinoza, Deleuze y Guattari, enlazan el concepto

de potencia, que tiene que ver con el cuerpo, con la concepción

rizomática, lo que llamamos teorías nómadas. Escriben:

Recuerdos de un spinozista, 1. — Las formas esenciales o sustanciales

han sido criticadas de muy diversas maneras. Pero Spinoza procede

radicalmente: llegar a elementos que ya no tienen forma ni función,

que en ese sentido son, pues, abstractos, aunque sean perfectamente

reales. Sólo se distinguen por el movimiento y el reposo, la lentitud y

la velocidad. No son átomos, es decir, elementos finitos aún dotados

de forma. Tampoco son infinitamente divisibles. Son las últimas partes

infinitamente pequeñas de un infinito actual, distribuidas en un mismo

plan, de consistencia o de composición. No se definen por el número,

puesto que siempre van por infinidades. Pero, según el grado de

velocidad o la relación de movimiento y de reposo en la que entran,

pertenecen a tal o tal Individuo, que puede formar parte a su vez de

otro Individuo bajo otra relación más compleja, y así hasta el infinito.

Hay, pues, infinitos más o menos grandes, no según el número, sino

según la composición de la relación en la que entran sus partes. Por

eso cada individuo es una multiplicidad infinita, y la Naturaleza en su

conjunto una multiplicidad de multiplicidades perfectamente

individuada. El plan de consistencia de la Naturaleza es como una

inmensa Máquina abstracta y, sin embargo, real e individual, cuyas

piezas son los agenciamientos o los diversos individuos que agrupan

cada uno una infinidad de partículas bajo una infinidad de relaciones

más o menos compuestas. El plan de la Naturaleza tiene, pues, una

unidad, es válido tanto para los seres inanimados como para los

animados, para los artificiales y los naturales. Ese plan no tiene nada

que ver con una forma o figura, ni con un designio o una función. Su

unidad no tiene nada que ver con la de un fundamento oculto en la

profundidad de las cosas ni con un fin o un proyecto en el espíritu de

Dios. Es un plan de desplegamiento, que es más bien como la sección

de todas las formas, la máquina de todas las funciones, y cuyas

dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o

individualidades que engloba. Plan fijo, en el que las cosas sólo se

distinguen por la velocidad y la lentitud. Plan de inmanencia o de

univocidad, que se opone a la analogía. Lo Uno se dice en un solo y

mismo sentido de todo lo múltiple, el Ser se dice en un solo y mismo

sentido de todo lo que difiere. No hablamos aquí de la unidad de la

sustancia, sino de la infinidad de modificaciones que forman parte las

unas de las otras en ese solo y mismo plan de vida. La inextricable

discusión entre Cuvier y Geoffroy Saint-Hilaire. Al menos, los dos están

de acuerdo en denunciar las semejanzas o las analogías sensibles,

imaginarias. Pero, en Cuvier, la determinación científica se basa en las

relaciones de los órganos entre sí, y de los órganos con las funciones.

Cuvier hace, pues, pasar la analogía al estadio científico, analogía de

proporcionalidad. Según él, la unidad del plan sólo puede ser una

unidad de analogía, así, pues, transcendente, que sólo se realiza

fragmentándose en distintas ramificaciones, según composiciones

heterogéneas, infranqueables, irreductibles. Baër añadirá: según tipos

de desarrollo y de diferenciación no comunicantes. El plan es un plan

de organización oculto, estructurado o génesis. Geoffroy tiene un punto

de vista completamente distinto, puesto que supera los órganos y las

funciones hacia elementos abstractos que denomina “anatómicos”, o

incluso hacia partículas, puros materiales que entrarán en

combinaciones diversas, formarán tal órgano y adquirirán tal función,

según su grado de velocidad y de lentitud. Las formas de estructura,

pero también los tipos de desarrollo, dependerán de la velocidad y la

lentitud, el movimiento y el reposo, la tardanza y la rapidez. Esta

dirección aparecerá ulteriormente, en un sentido evolucionista, en los

fenómenos de taquigénesis de Perrier, o en las tasas de crecimiento

diferenciales y en la alometría: las especies como entidades

cinemáticas precoces o retrasadas. (Incluso la cuestión de la

fecundidad no tiene tanto que ver con la forma y la función como con

la velocidad; ¿llegarán los cromosomas paternos demasiado pronto

para incorporarse a los núcleos?). En cualquier caso, puro plan de

inmanencia, de univocidad, de composición, en el que todo está dado,

en el que danzan elementos y materiales no formados que sólo se

distinguen por la velocidad, y que entran en tal o tal agenciamiento

individuado según sus conexiones, sus relaciones de movimientos. Plan

fijo de la vida, en el que todo se mueve, se retrasa o se precipita. Un

solo Animal abstracto para todos los agenciamientos que lo efectúan.

Un solo y mismo plan de consistencia o de composición para el

cefalópodo y el vertebrado, puesto que al vertebrado le bastaría con

plegarse muy rápidamente en dos para soldar los elementos de las

mitades de su espalda, acercar su pelvis a su nuca, y reunir sus

miembros en una de las extremidades del cuerpo, deviniendo así Pulpo

o Sepia, como “un saltimbanqui que dobla su espalda y su cabeza hacia

atrás para caminar con su cabeza y sus manos”. Plicatura. El

problema no es en modo alguno el de los órganos y las funciones, y un

Plan transcendente que sólo podría dirigir su organización bajo

relaciones analógicas y tipos de desarrollo divergentes. El problema no

es el de la organización, sino el de la composición; no es el del

desarrollo o de la diferenciación, sino el del movimiento y el reposo, la

velocidad y la lentitud. El problema es el de los elementos y partículas,

que llegarán suficientemente rápido, o no, para efectuar un paso, un

devenir o un salto en un mismo plan de inmanencia pura. Y si, en

efecto, hay saltos, fisuras entre agenciamientos, no es en virtud de su

irreductibilidad de naturaleza, es porque siempre hay elementos que

no llegan a tiempo, o cuando todo ha terminado, por eso hay que pasar

por nieblas, o vacíos, avances y retrasos que forman parte a su vez del

plan de inmanencia. Incluso los fracasos forman parte del plan. Hay

que tratar de pensar ese mundo en el que el plano fijo, que llamaremos

de inmovilidad o de movimiento absolutos, está recorrido por

elementos informales de velocidad relativa, que entran en tal o tal

agenciamiento individuado según sus grados de velocidad y de

lentitud. Plan de consistencia poblado por una materia anónima,

parcelas infinitas de una materia impalpable que entran en conexiones

variables. Los niños son spinozistas. Cuando el pequeño Hans habla de

un “hace-pipí”, no se trata de un órgano ni de una función orgánica,

sobre todo se trata de un material, es decir, un conjunto de elementos

que varía según sus conexiones, sus relaciones de movimiento y de

reposo, los diversos agenciamientos individuados en los que entra.

¿Una niña tiene un hace-pipí? El niño dice sí, y no por analogía, ni para

conjurar un temor de la castración. Evidentemente, las niñas tienen un

hace- pipí, puesto que efectivamente hacen pipí: funcionamiento

maquínico más que función orgánica. Simplemente, el mismo material

no tiene las mismas conexiones, las mismas relaciones de movimiento

y de reposo, no entra en el mismo agenciamiento en el niño y en la

niña (una niña no hace de pie ni lejos). ¿Una locomotora tiene un hace-

pipí? Sí, en otro agenciamiento maquínico distinto. Las sillas no lo

tienen: pero es porque los elementos de la silla no han podido incluir

ese material en sus relaciones, o han descompuesto suficientemente

la relación para que produzca otra cosa, una pata de silla, por ejemplo.

Así se ha podido señalar que, para los niños, un órgano sufría “mil

vicisitudes”, no era “fácilmente localizable, identificable, unas veces

hueso, otras artefacto, excremento, el bebé, una mano, el corazón de

papá...” Pero ello no es debido en modo alguno a que el órgano es

vivido como objeto parcial. El órgano será exactamente lo que sus

elementos hagan de él según su relación de movimiento y de reposo,

y la forma en la que esa relación se compone o se descompone con la

de los elementos vecinos. No estamos ante un animismo, ni tampoco

ante un mecanismo, estamos ante un maquinismo universal: un plan

de consistencia ocupado por una inmensa máquina abstracta de

agenciamientos infinitos. No se comprenderán bien las preguntas de

los niños mientras no se las considere como preguntas-máquinas; de

ahí la importancia de los artículos indefinidos en esas preguntas (un

vientre, un niño, un caballo, una silla, “¿cómo está hecha una

persona?”). El spinozismo es el devenir-niño del filósofo. Se llama

longitud de un cuerpo a los conjuntos de partículas que forman parte

de él bajo tal o tal relación, conjuntos que a su vez forman parte los

unos de los otros según la composición de la relación que define el

agencia- miento individuado de ese cuerpo.

Recuerdos de un spinozista, II. — En Spinoza hay otro aspecto. A cada

relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, que

agrupa una infinidad de partes, corresponde un grado de potencia. A

las relaciones que componen un individuo, que lo descomponen o lo

modifican, corresponden intensidades que lo afectan, aumentan o

disminuyen su potencia de acción, que proceden de las partes

exteriores o de sus propias partes. Los afectos son devenires. Spinoza

pregunta: ¿qué puede un cuerpo? Se llamará latitud de un cuerpo a los

afectos de los que es capaz según tal grado de potencia, o más bien

según los límites de ese grado. La latitud está compuesta de partes

intensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud

está compuesta de partes extensivas bajo una relación. Del mismo

modo que se evitaba definir un cuerpo por sus órganos y sus funciones,

también hay que evitar definirlo por caracteres Especie o Género: se

intenta contar sus afectos. A ese estudio se llama “etología”, y en ese

sentido Spinoza escribe una verdadera Ética. Hay más diferencias entre

un caballo de carrera y un caballo de labranza que entre un caballo de

labranza un buey. Cuando Von Uexküll define los mundos animales

busca los afectos activos y pasivos de los que es capaz el animal, en

un agenciamiento individuado del que forma parte. Por ejemplo la

Garrapata, atraída por la luz, se iza hasta la punta de una rama;

sensible al olor de un mamífero, se deja caer sobre él cuando éste pasa

bajo la rama; por último, se hunde bajo la piel, en la zona menos

peluda posible. Tres afectos nada más, el resto del tiempo la garrapata

duerme, a veces durante años, indiferente a todo lo que sucede en el

inmenso bosque. Su grado de potencia está perfectamente

comprendido entre dos límites, el límite óptimo de su festín tras el cual

muere, el límite pésimo de su espera durante la cual ayuna. Se dirá

que los tres afectos de la garrapata suponen ya caracteres específicos

y genéricos, órganos y funciones, patas y trompas. Eso es cierto desde

el punto de vista de la fisiología, pero no desde el punto de vista de la

Ética, en la que los caracteres orgánicos derivan, por el contrario, de

la longitud y de sus relaciones, de la latitud y de sus grados. Nada

sabemos de un cuerpo mientras no sepamos lo que puede, es decir,

cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros

afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser

destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones,

ya sea para componer con él un cuerpo más potente. Una vez más se

recurrirá a los niños. Se señalará cómo hablan de los animales, y al

hacerlo se emocionan. Hacen una lista de afectos. El caballo del

pequeño Hans no es representativo, sino afectivo. No es el miembro

de una especie, sino un elemento o un individuo en un agenciamiento

maquínico: caballo de tiro-ómni-bus-calle. Se define por una lista de

afectos, activos y pasivos, en función de ese agenciamiento individuado

del que forma parte: tener los ojos tapados por orejeras, tener un freno

y bridas, ser noble, tener un gran hace-pipí, tirar de pesadas cargas,

ser fustigado, caer, armar ruido con sus patas, morder..., etc. Estos

afectos circulan y se transforman en el seno del agenciamiento: lo que

“puede” un caballo. Tienen claramente un límite óptimo o máximo de

la potencia-caballo, pero también un umbral pésimo: ¡un caballo cae

en la calle!, y no puede levantarse a causa de la carga demasiado

pesada y de los fustazos demasiado fuertes; ¡un caballo va a morir! —

espectáculo ordinario en otra época (Nietzsche, Dostoievsky, Nijinsky

lloran por ello). En ese caso, ¿qué es el devenir-caballo del pequeño

Hans? También Hans está atrapado en un agenciamiento, la cama de

su mamá, el elemento paterno, la casa, el café de enfrente, el almacén

vecino, la calle, el derecho a la calle, la conquista de ese derecho, la

nobleza, pero también los riesgos de esa conquista, la caída, la

vergüenza... No son fantasmas o ensoñaciones subjetivas: no se trata

de imitar al caballo, de “hacer” el caballo, de identificarse con él, ni

siquiera de tener hacia él sentimientos de piedad o de simpatía.

Tampoco se trata de un asunto de analogía objetiva entre los

agenciamientos. Se trata de saber si el pequeño Hans puede dar a sus

propios elementos relaciones de movimiento y de reposo, afectos, que

le hace devenir-caballo, independientemente de las formas y de los

sujetos. ¿Existe un agenciamiento todavía desconocido que no sería ni

el de Hans ni el del caballo, sino el del devenir-caballo de Hans, y en

el que el caballo, por ejemplo, enseñaría los dientes, sin perjuicio de

que Hans enseñe otra cosa, sus pies, sus piernas, su hace-pipí,

cualquier cosa? Y, ¿en qué medida el problema de Hans avanzaría, en

qué medida se abriría una salida anteriormente obstruida? Cuando

Hofmannsthal contempla la agonía de un ratón, es en él donde el

animal “muestra los dientes al destino monstruoso”. Y no es un

sentimiento de piedad, precisa Hofmannsthal, y menos aún una

identificación, es una composición de velocidades y de afectos entre

individuos completamente diferentes, simbiosis, que hace que el ratón

devenga un pensamiento en el hombre, un pensamiento febril, al

mismo tiempo que el hombre deviene ratón, ratón que rechina los

dientes y agoniza. El ratón y el hombre no son en modo alguno la

misma cosa, pero el Ser se dice de los dos en uno sólo y mismo sentido

en una lengua que ya no es la de las palabras, en una materia que ya

no es la de las formas, en una afectibilidad que ya no es la de los

sujetos. Participación contra natura, pero precisamente el plan de

composición, el plan de Naturaleza, está a favor de tales

participaciones, que no cesan de hacer y de deshacer sus

agenciamientos empleando para ello todos los artificios. No es ni una

analogía, ni una imaginación, sino una composición de velocidades y

de afectos en ese plan de consistencia: un plan, un programa o más

bien un diagrama, un problema, una pregunta-máquina. En un texto

realmente extraño, Vladimir Slepiam plantea el “problema”: tengo

hambre, siempre tengo hambre, un hombre no debe tener hambre,

debo, pues, devenir perro, pero ¿cómo? No se tratará ni de imitar al

perro ni de una analogía de relaciones. Tengo que conseguir dar a las

partes de mi cuerpo relaciones de velocidad y de lentitud que lo hagan

devenir perro, en un agenciamiento original que no procede por

semejanza o por analogía. Pues no puedo devenir perro sin que el perro

no devenga a su vez otra cosa. Para resolver el problema, a Slepiam

se le ocurre utilizar unos zapatos, el artificio de los zapatos. Si mis

manos son unos zapatos, sus elementos entrarán en una nueva

relación de la que derivan el afecto o el devenir buscados. Pero, ¿cómo

podría anudar el zapato de mi segunda mano si tengo la primera

ocupada? Con mi boca, que a su vez está investida en el

agenciamiento, y que deviene hocico de perro en la medida en que el

hocico de perro sirve ahora para atar mi zapato. En cada etapa del

problema, no hay que comparar órganos, sino poner elementos o

materiales en una relación que arranca al órgano de su especificidad

para hacerlo devenir “con” el otro. Pero el devenir, que ya afecta a los

pies, las manos, la boca, va a fracasar a pesar de todo. Fracasa en la

cola. Habría que haber investido la cola, forzarla a liberar elementos

comunes al órgano sexual y al apéndice caudal, para que el primero

sea incluido en el devenir-perro del hombre, al mismo tiempo que el

segundo, en un devenir del perro, en otro devenir que formaría parte

del agenciamiento. El plan fracasa, Slepiam no lo consigue en ese

punto. La cola sigue siendo, en ambas partes, órgano del hombre y

apéndice del perro, que no componen sus relaciones en el nuevo

agenciamiento. Ahí es donde surge la deriva psicoanalítica, y donde

reaparecen todos los clichés sobre la cola, la madre, el recuerdo de

infancia en el que la madre enhebraba unas agujas, todas las figuras

concretas y las analogías simbólicas. Así lo quiere Slepiam, en ese

hermoso texto. Pues hay una manera en la que el fracaso del plan

forma parte del propio plan: el plan es infinito, podéis comenzarlo de

mil maneras, siempre encontraréis algo que llega demasiado tarde o

demasiado pronto, y que os obliga a recomponer todas vuestras

relaciones de velocidad y de lentitud, todos vuestros afectos, a

modificar el conjunto del agenciamiento. Empresa infinita. Pero

también el plan tiene otra manera de fracasar; en este caso, porque

otro plan reaparece con fuerza e interrumpe el devenir animal,

replegando al animal sobre el animal y al hombre sobre el hombre,

reconociendo únicamente semejanzas entre elementos y analogías

entre relaciones. Slepiam afronta los dos riesgos. Nosotros queremos

decir algo muy simple sobre el psicoanálisis: el psicoanálisis ha

encontrado con frecuencia, y desde el principio, el problema de los

devenires-animales del hombre. En el niño, que no cesa de atravesar

tales devenires. En el fetichismo y sobre todo en el masoquismo, que

no cesan de afrontar este problema. Y lo menos que se puede decir es

que los psicoanalistas no han entendido nada, ni siquiera Jung, o no

han querido entender. Han masacrado el devenir-animal, en el hombre

y en el niño. No han visto nada. En el animal, ven un representante de

las pulsiones o una representación de los padres. No ven la realidad de

un devenir-animal, no ven cómo es el afecto en sí mismo, la pulsión en

persona, no representa nada. No hay más pulsiones que los propios

agenciamientos. En dos textos clásicos, Freud sólo ve al padre en el

devenir-caballo de Hans, y Ferenczi en el devenir-gallo de Arpad. Las

orejeras del caballo son el binóculo del padre, lo negro alrededor de la

boca, su bigote, las coces son el “hacer el amor” de los padres. Ni una

palabra sobre la relación de Hans con la calle, sobre cómo le han

prohibido la calle, lo que supone para el niño el espectáculo “un caballo

es noble, un caballo cegado tira, un caballo cae, un caballo es

fustigado...” El psicoanálisis no tiene el sentido de las participaciones

contra natura, ni de los agenciamientos que un niño puede montar para

resolver un problema cuyas salidas le han sido cerradas: un plan, no

un fantasma. De igual modo, no se dirían tantas tonterías sobre el

dolor, la humillación y la angustia en el masoquismo, si se viese que

son los devenires-animales los que lo rigen, y no a la inversa. Para

conseguir la más elevada Naturaleza siempre se necesitan aparatos,

herramientas, artefactos, siempre se necesitan artificios y

obligaciones. Pues hay que anular los órganos, en cierto sentido

encerrarlos, para que sus elementos liberados puedan entrar en

nuevas relaciones de las que derivan el devenir-animal y la circulación

de afectos en el seno del agenciamiento maquínico. Así, ya lo hemos

visto en otra parte, la máscara, la brida, el freno, la funda de pene en

el Equus eróticus: el agenciamiento del devenir-caballo es de tal

naturaleza que, paradójicamente, el hombre va a domar sus propias

fuerzas “instintivas”, mientras que el animal le transmite fuerzas

“adquiridas”. Inversión, participación contra natura. Y las botas de la

femme-maîtresse tienen por función anular la pierna como órgano

humano, y poner los elementos de la pierna en una relación adecuada

al conjunto del agenciamiento: “de esta manera ya no serán las piernas

femeninas las que me harán efecto...”. Ahora bien, para interrumpir

un devenir-animal, basta precisamente con extraer de él un segmento,

con abstraer de él un momento, con no tener en cuenta las velocidades

y las lentitudes internas, con detener la circulación de los afectos.

Entonces ya sólo hay semejanzas imaginarias entre términos, o

analogías simbólicas entre relaciones. Tal segmento remitirá al padre,

tal relación de movimiento y de reposo remitirá a la escena primitiva,

etc. Aun así hay que reconocer que el psicoanálisis no es suficiente

para provocar esa interrupción. Tan sólo desarrolla un riesgo incluido

en el devenir. El riesgo de estar siempre “haciendo” el animal, el animal

doméstico edípico, Miller haciendo guau guau y reclamando un hueso,

Fitzgerald lamiéndoos la mano, Slepiam volviendo a su madre, o el

viejo haciendo el caballo o el perro en una postal erótica de 1900 (y

“hacer” el animal salvaje no sería mejor). Los devenires animales no

cesan de atravesar esos peligros9.

9 Ibídem: Págs. 258-264.

Pensar la potencia es no solamente concebir el devenir desde la

dinámica de la energía, sino comprender los ritmos, las velocidades,

los movimientos, heterogéneos. Comprenderlos como latitud, es decir,

como intensidades, así como longitud, es decir, como extensidades. La

potencia emergida de las dinámicas infinitesimales, de partículas

ínfimas, que a su vez son composiciones, la potencia emergida de las

dinámicas moleculares, llegando a las dinámicas molares.

Composiciones de composiciones, que hacen agenciamientos, en

distintos planos de intensidad, en distintos espesores de intensidad, de

una manera integral, en forma de simultaneidad dinámica.

Los autores configuran el concepto de haecceidad, la singularidad del

acontecimiento, la multiplicidad de singularidades del acontecimiento;

singularidades que no dejan de ser plurales y heterogéneas; sin

embargo, conforman una individuación, dependiendo de la intensidad

de la experiencia, de las huellas inscritas en la memoria. Escriben:

Recuerdos de una haecceidad. — Un cuerpo no se define por la forma

que lo determina, ni como una sustancia o un sujeto determinados, ni

por los órganos que posee o las funciones que ejerce. En el plan de

consistencia, un cuerpo sólo se define por una longitud y una latitud:

es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen

bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de

lentitud (longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es

capaz, bajo tal poder o grado de potencia (latitud). Tan sólo afectos y

movimientos locales, velocidades diferenciales. Corresponde a Spinoza

haber puesto de manifiesto esas dos dimensiones del Cuerpo, y haber

definido el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras. Latitud y

longitud son los dos elementos de una cartografía. Existe un modo de

individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o

una sustancia. Nosotros reservamos para él el nombre de haecceidad.

Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una

individualidad perfecta y que no carece de nada, aunque no se

confunda con la de una cosa o de un sujeto. Son haecceidades, en el

sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo

entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser afectado.

Cuando la demonología expone el arte diabólico de los movimientos

locales y de los transportes de afectos, señala al mismo tiempo la

importancia de las lluvias, granizos, vientos, atmósferas pestilentes o

polucionadas con sus partículas deletéreas, favorables a esos

transportes. Los cuentos deben implicar haecceidades que no son

simplemente ordenamientos, sino individuaciones concretas válidas

por sí mismas y que dirigen la metamorfosis de las cosas y de los

sujetos. Entre todos los tipos de civilización, Oriente tiene muchas más

individuaciones por haecceidad que por subjetividad y sustancialidad:

así, el haï-ku debe implicar indicadores como otras tantas líneas

flotantes que constituyen un individuo complejo. En Charlotte Brontë,

todo se expresa en términos de viento, las cosas, las personas, los

rostros, los amores, las palabras. Las “cinco de la tarde” de Lorca,

cuando el amor acaba y surge el fascismo. ¡Qué terribles cinco de la

tarde! Se dice: ¡qué historia! ¡qué calor! ¡qué vida!, para designar una

individuación muy particular. Las horas del día en Lawrence, en

Faulkner. Un grado de calor, una intensidad de blanco son

individualidades perfectas; y un grado de calor puede componerse en

latitud con otro grado para formar un nuevo individuo, como en un

cuerpo que tiene frío aquí y calor allá según su longitud. Helado

flameado. Un grado de calor puede componerse con una intensidad de

blanco, como en ciertas atmósferas blancas de un verano caluroso. De

ningún modo es una individualidad instantánea, que se opondría a la

de las permanencias o duraciones. Las efemérides contienen tanto

tiempo como un calendario perpetuo, aunque no se trata del mismo

tiempo. Un animal no vive necesariamente más que un día o una hora;

y a la inversa, un grupo de años puede ser tan largo como el sujeto o

el objeto más duradero. Se puede concebir un tiempo abstracto igual

entre las haecceidades, y los sujetos o las cosas. Entre las lentitudes

extremas y las rapideces vertiginosas de la geología o de la astronomía,

Michel Tournier destaca la metereología, en la que los meteoros viven

a nuestro ritmo: “Una nube se forma en el cielo como una imagen en

mi cerebro, el viento sopla como yo respiro, un arco iris cabalga sobre

dos horizontes, el tiempo que necesita mi corazón para reconciliarse

con la vida, el verano pasa como pasan las vacaciones de verano”.

Pero, ¿acaso es un azar si esta certidumbre, en la novela de Tournier,

sólo puede tenerla un héroe gemelar, deformado y desubjetivado, que

ha adquirido una especie de ubicuidad? Incluso cuando los tiempos son

abstractamente iguales, la individuación de una vida no es la misma

que la individuación del sujeto que la lleva o la soporta. Y no es el

mismo Plan: plan de consistencia o de composición de las

haecceidades en un caso, que sólo conoce velocidades y afectos, plan

completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los

sujetos en el otro caso. Y no es el mismo tiempo, la misma

temporalidad. Aiôn, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la

línea flotante que sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez

de dividir lo que ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un

demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que

sucederá y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el

contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas,

desarrolla una forma y determina un sujeto. Boulez distingue en la

música el tempo y el no tempo, el “tiempo pulsado” de una música

formal y funcional basada en los valores, y el “tiempo no pulsado” para

una música flotante, flotante y maquínica, que sólo tiene velocidades

o diferencias de dinámica. En resumen, la diferencia no se establece

en modo alguno entre lo efímero y lo duradero, ni siquiera entre lo

regular y lo irregular, sino entre dos modos de individuación, dos

modos de temporalidad. En efecto, habría que evitar una conciliación

demasiado simple, como si por un lado hubiera sujetos formados, del

tipo cosas o personas, y por otro, coordenadas espacio-temporales del

tipo haecceidades. Pues poco concederéis a las haecceidades si no

os dais cuenta de que sois una de ellas, de que no sois nada más que

eso. Cuando el rostro deviene una haecceidad: “era una curiosa

mezcla, el rostro de alguien que simplemente ha encontrado el medio

de acomodarse al momento presente, al tiempo que hace, a esas

personas que están presentes”. Sois longitud y latitud, un conjunto de

velocidades y lentitudes entre partículas no formadas, un conjunto de

afectos no subjetivados. Tenéis la individuación de un día, de una

estación, de un año, de una vida (independientemente de la duración),

— de un clima, de un viento, de una niebla, de un enjambre, de una

manada (indepen- dientemente de la regularidad) —. O al menos

podéis tenerla, podéis alcanzarla. Una nube de langostas traída por el

viento a las cinco de la tarde; un vampiro que sale de noche, un

hombre-lobo que sale con la luna llena. Pero no hay que pensar que la

haecceidad consiste simplemente en un decorado o en un fondo que

situaría a los sujetos, ni en apéndices que fijarían al suelo las cosas y

las personas. Todo el agenciamiento en su conjunto individuado resulta

ser una haecceidad; se define por una longitud y una latitud, por

velocidades y afectos, independientemente de las formas y de los

sujetos que sólo pertenecen a otro plan. El lobo, o el caballo, o el niño

dejan de ser sujetos para devenir acontecimientos, en agenciamientos

que son inseparables de una hora, de una estación, de una atmósfera,

de un aire, de una vida. La calle se compone con el caballo, de igual

modo que la rata que agoniza se compone con el aire, y el animal y la

luna llena se componen juntos. A lo sumo, se distinguirá las

haecceidades de agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado

como longitud y latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos,

que señalan también las potencialidades de devenir en el seno de cada

agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes).

Pero las dos son estrictamente inseparables. El clima, el viento, la

estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales

o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan

en ellos. Hay que leer todo seguido: el animal-caza-a-las-cinco.

Devenir-tarde, devenir-noche de un animal, bodas de sangre. ¡Las

cinco es este animal! ¡Este animal es este lugar! “El perro flaco corre

por la calle, ese perro flaco es la calle”, exclama Virginia Woolf. Así hay

que percibir. Las relaciones, las determinaciones espacio-temporales

no son predicados de la cosa, sino dimensiones de multiplicidades. La

calle forma parte tanto del agenciamiento caballo de ómnibus como del

agenciamiento Hans en el que ella inicia el devenir-caballo. Todos

somos las cinco de la tarde, o bien otra hora, y mejor dos horas a la

vez, la óptima y la pésima, mediodía-medianoche, pero distribuidas de

forma variable. El plan de consistencia sólo contiene haecceidades

según líneas que se entrecruzan. Las formas y los sujetos no

pertenecen a ese mundo. El paseo de Virginia Woolf entre la

muchedumbre, entre los taxis, — pero precisamente el paseo es una

haecceidad —: Mrs. Dolloway ya nunca más dirá “soy esto o soy

aquello, él es esto, es aquello”. “Se sentía muy joven, y al mismo

tiempo terriblemente vieja”, rápida y lenta, ya ahí y aún no,

“penetraba como una cuchilla a través de todas las cosas, al mismo

tiempo estaba fuera de ellas y miraba, (...) siempre le parecía que era

muy, muy peligroso vivir, incluso un solo día”. Haecceidad, niebla, luz

cruda. Una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen ni destino;

siempre está en el medio. No está hecha de puntos, sólo está hecha

de líneas. Es rizoma. Y no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo

uso del lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como

contenido haecceidades, también tiene toda una semiótica particular

que le sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión. Esta

semiótica está compuesta sobre todo de nombres propios, de verbos

en infinitivo y de artículos o de pronombres indefinidos. Artículo

indefinido+nombre propio+verbo en infinitivo constituyen, en efecto,

el eslabón de expresión de base, correlativo de los contenidos menos

formalizados, desde el punto de vista de una semiótica que se ha

liberado tanto de las significancias formales como de las

subjetivaciones personales. En primer lugar, el verbo en infinitivo no

es en modo alguno indeterminado en cuanto al tiempo, expresa el

tiempo no pulsado flotante propio del Aiôn, es decir, el tiempo del

acontecimiento puro o del devenir, que enuncia velocidades y

lentitudes relativas independientemente de los valores cronológicos o

cronométricos que el tiempo adquiere en los otros modos. Por eso se

puede oponer con todo derecho el infinitivo como modo y tiempo del

devenir al conjunto de los otros modos y tiempos que remiten a

Cronos al formar las pulsaciones o los valores del ser (el verbo “ser”

es precisamente el único que no tiene infinitivo, o más bien aquel cuyo

infinitivo sólo es una expresión vacía indeterminada, considerada

abstractamente para designar el conjunto de los modos y tiempos

definidos). En segundo lugar, el nombre propio no indica en modo

alguno un sujeto: por eso nos parece vano preguntarse si su operación

se parece o no a la nominación de una especie, según que el sujeto

sea considerado de otra naturaleza que la Forma que lo clasifica, o sólo

como el acto último de esa Forma, en tanto que límite de la

clasificación. Pues si el nombre propio no indica un sujeto, tampoco un

nombre puede adquirir un valor de nombre propio en función de una

forma o de una especie. El nombre propio designa en primer lugar algo

que es del orden del acontecimiento, del devenir o de la haecceidad.

Y los militares y los meteorólogos tienen el secreto de los nombres

propios, cuando los ponen a una operación estratégica, o a un tifón. El

nombre propio no es el sujeto de un tiempo, sino el agente de un

infinitivo. Señala una longitud y una latitud. Si la Garrapata, el Lobo,

el Caballo, etc., son verdaderos nombres propios, no es en razón de

los denominadores genéricos y específicos que los caracterizan, sino

de las velocidades que los componen y de los afectos que los

satisfacen: el acontecimiento que ellos son de por sí y en los

agenciamientos, devenir-caballo del pequeño Hans, devenir-lobo del

Salvaje, devenir-garrapata del Estoico (otros nombres propios). En

tercer lugar, el artículo y el pronombre indefinidos no son

indeterminados, como tampoco el verbo en infinitivo. O más bien sólo

carecen de determinación en la medida en que se los aplica a una forma

a su vez indeterminada, o a un sujeto determinable. En cambio, no

carecen de nada cuando introducen haecceidades, acontecimientos

cuya individuación no pasa por una forma y no se hace por un sujeto.

En ese caso, el indefinido se conjuga con el máximo de determinación:

érase una vez, se maltrata a un niño, un caballo cae... Pues los

elementos empleados encuentran aquí su individuación en el

agenciamiento del que forman parte, independientemente de la forma

de su concepto y de la subjetividad de su persona. Ya hemos señalado

varias veces hasta qué punto los niños utilizaban el indefinido no como

un indeterminado, sino, por el contrario, como un individuante en un

colectivo. Por eso nos sorprenden los esfuerzos del psicoanálisis que

quiere a toda costa que, tras de los indefinidos, se oculte un definido,

un posesivo, un personal: cuando el niño dice “un vientre”, “un

caballo”, “¿cómo crecen las personas?”, “se maltrata a un niño”, el

psicoanalista oye “mi vientre”, “el padre”, “¿llegaré a ser grande como

papá?”. El psicoanalista pregunta: ¿a quién se maltrata, y por quién?

Pero la lingüística tampoco está libre del mismo prejuicio, en la medida

que es inseparable de una personología; y no sólo el artículo y el

pronombre indefinidos, también la tercera persona del pronombre

personal carece para la lingüística de la determinación de subjetividad

característica de las dos primeras personas, y que sería como la

condición de toda enunciación. Nosotros creemos, por el contrario, que

el indefinido de la tercera persona, ÉL, ELLOS, no implica ninguna

indeterminación desde ese punto de vista, y ya no relaciona el

enunciado con un sujeto de enunciación, sino con un agenciamiento

colectivo como condición. Blanchot tiene razón cuando dice que el SE

y el ÉL — se muere, él es desgraciado — no ocupan en modo alguno

el lugar de un sujeto, sino que destituyen todo sujeto en provecho de

un agenciamiento del tipo haecceidad, que lleva o libera el

acontecimiento en lo que tiene de no formado y de no efectuable por

personas (“les sucede algo que sólo pueden recuperar si se desprenden

de su poder de decir yo”). El ÉL no representa un sujeto, sino que

diagramatiza un agenciamiento. No sobrecodifica los enunciados, no

los trasciende como las dos primeras personas, sino que, por el

contrario, les impide caer bajo la tiranía de las constelaciones

significantes o subjetivas, bajo el régimen de las redundancias vacías.

Las cadenas de expresión que articula son aquellas en las que los

contenidos pueden ser agenciados en función de un máximo de

circunstancias y de devenires. “Llegan como el destino..., ¿de dónde

vienen, cómo han llegado hasta aquí...?” — Él o se, artículo indefinido,

nombre propio, verbo en infinitivo: UN HANS DEVENIR CABALLO, UNA

MANADA LLAMADA LOBO MIRAR EL, SE MORIR, AVISPA ENCONTRAR

ORQUIDEA, ELLOS LLEGAN HUNOS. Anuncios por palabras, máquinas

telegráficas en el plan de consistencia (una vez más, habría que pensar

en los procedimientos de la poesía china y en las reglas de traducción

que proponen los mejores comentaristas)10.

En resumen, son haecceidades, en el sentido de que en ellas todo es

relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder

de afectar y de ser afectado. Por otra parte, la individuación de una

vida no es la misma que la individuación del sujeto. En este sentido, el

plan de consistencia o de composición de las haecceidades en un

caso, que sólo conoce velocidades y afectos, es diferente al plan

completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los

sujetos en el otro caso. Hay que distinguir también el no tiempo, Aiôn,

que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que

sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que

ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un demasiado tarde y un

demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez

acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la

medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y

determina un sujeto. En conclusión: todo el agenciamiento en su

conjunto individuado resulta ser una haecceidad; se define por una

longitud y una latitud, por velocidades y afectos, independientemente

de las formas y de los sujetos que sólo pertenecen a otro plan. Otra

10 Ibídem: Págs. 264-268.

conclusión: a lo sumo, se distinguirá las haecceidades de

agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado como longitud y

latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos, que señalan

también las potencialidades de devenir en el seno de cada

agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes).

En consecuencia: Una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen

ni destino; siempre está en el medio. También: no está hecha de

puntos, sólo está hecha de líneas. Es rizoma. Una tercera conclusión:

la haecceidad no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo uso del

lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como contenido

haecceidades, también tiene toda una semiótica particular que le

sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión.

La haecceidad es experiencia y memoria del acontecimiento, la

composición compleja y heterogénea de singularidades, en distintos

planos y espesores de intensidad. Muy distinta a la identidad, al uso de

los nombres propios como identidad; más bien usando los nombres

propios en tanto agenciamientos.

Desde esta perspectiva móvil, dinámica e integral, desde la mirada de

la episteme de la complejidad, de las teorías nómadas, luchar en el

campo de las identidades es reforzar, de una manera

complementariamente perversa, a pesar de los contrastes, las

oposiciones y antagonismos, las estrategias y cartografías del poder.

Eso ocurre, al moverse en un círculo vicioso, aceptando los nombres,

los calificativos, que te atribuye el poder, como parte de su botánica

social o su zoología racial. Se aceptan clasificaciones de la economía

política generalizada del sistema-mundo capitalista.