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ESPERARSE (EN) LALLEGADA

Jacques DerridaTraduccción de Cristina de Peretti, en Aporías. Morir -esperarse (en) los

«límites de la verdad», Paidós, Barcelona, 1998, pp. 77-130. Edición digitalde Derrida en castellano.

No todos los hombres mueren igual, por asídecirlo. No han muerto en todo tiempo de la mismamanera. Aquí no se trata sólo de singularidades, sinoya de comunidades. ¿Hay que recordar todavía quehay culturas de la muerte? ¿y que de una cultura aotra, en el pasar las fronteras, la muerte cambia derostro, de sentido, de lengua, e incluso de cuerpo?

«La muerte ha cambiado», escribe PhilippeAriès en sus Essais sur l’histoire de la mort enOccident du Moyen Âge à nos jours.[i] Esto es desentido común. Sin duda hay que ir más lejos: lacultura misma, la cultura en general, esesencialmente, ante todo, digamos incluso a priori,cultura de la muerte. Y, por consiguiente, historia dela muerte. No hay cultura sin culto a losantepasados, sin ritualización del duelo y del

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sacrificio, sin lugares y modos institucionales desepultura, incluso para las cenizas de unaincineración. Tampoco hay cultura sin medicina, nihay medicina sin ese horizonte, sin ese límite tansingular que, desde Grecia, se denomina «horizonte»y que la muerte garantiza, por así decirlo, a laenfermedad. El concepto mismo de cultura puedeparecer sinónimo de cultura de la muerte, como si, enel fondo, cultura de la muerte fuera un pleonasmo ouna tautología. Pero semejante redundancia es laúnica que puede hacer que se lea la diferenciacultural y el enrejado de las fronteras. Puesto quetoda cultura significa un tratado o un tratamiento dela muerte, cada una de ellas trata del fin segúndiferentes repartos. El reparto, sin embargo, seguiríasiendo puramente humano, intra-antropológico. Ladiferencia entre la naturaleza y la cultura, inclusoentre la vida biológica y la cultura, másconcretamente entre el animal y el hombre, es -comosuele pensarse a menudo de acuerdo con la mismadoxa filosófica- la relación con la muerte. Con lamuerte como tal. La verdadera frontera estaría ahí.

Ahora bien, aunque Heidegger repite enprofundidad esta tradición, propone una notablerearticulación de la misma. Los saberesantropológicos -suele decirse- tratan de la muertesegún la cultura y la historia; se supone que lossaberes biogenéticos tratan de la muerte según lanaturaleza. Sin embargo, por necesarios y ricos quepuedan ser, semejantes saberes deben presuponer,dice en resumidas cuentas Heidegger, un concepto dela muerte propiamente dicha. Éste sólo se loproporciona la analítica existencial. Heideggerdescribe dicha relación de dependencia recurriendo ala idea clásica de un orden, orden de prelación, deprecedencia y de presuposición (vorliegen,voraussetzen), orden asimismo de fundación: estánlos cimientos fundadores del fundamento y laestructura fundada que los presupone. Lainterpretación existencial de la muerte (porconsiguiente, la analítica existencial del Dasein)«precede» (liegt vor) a toda biología y a toda


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ontología de la vida. Asi mismo funda (fundiert) todainvestigación sobre la muerte -y Heidegger enumerala serie de éstas: investigación histórica, biográfica,psicológica, etnológica-. Toda «tipología» de lasformas del morir y de las modalidades según lascuales se vive (erlebt) el deceso (Ableben)«presupone ya el concepto de la muerte» (setztschon den Begriff des Todes voraus). Este «ya»(schon) marca el tiempo de la clausura problemática:el campo de la antropología (historia y tipología de lasformas del deceso) no puede establecer los linderosde su campo problemático si no es dando porsupuesto ya, siempre ya, un concepto de la muerte.Éste sólo se lo proporciona la analítica existencial delDasein -no sólo una antropología fundamental quetambién presupone, sino la analítica de un Daseinque todavía no está determinado como hombre(sujeto, ego, conciencia, persona, alma, cuerpo, etc.)-.A fin de identificar las diferentes maneras de vivir(erleben) el deceso (Ableben), dicho de otro modo,de vivir como tal el momento de «dejar de vivir», defranquear como ser vivo, en lo vivido (Erleben) delser vivo, el paso fuera de la vida (Ableben); a fin dehablar competentemente de estos modos de pasar, deltranseúnte o del que pasa, hay que saber ya lo quequiere decir muerte, así como en qué se reconoce lamuerte propiamente dicha. Hay que disponer ya deuna comprensión (Verständnis) de lo que es lamuerte para el Dasein; se precisa una inteligencia dela palabra «muerte» como aquello que relaciona estapalabra con su sentido. Esta lógica de lapresuposición consiste en preocuparse por lo quehace posible ya y de antemano cualquier enunciado,cualquier determinación, cualquier tema, cualquierproyecto, cualquier objeto. Dicha lógica de lapresuposición también es, en este contexto, una lógicao una petición del fundamento: Heidegger dice que lainterpretación existencial de la muerte precede, quees presupuesta pero también que fundamenta(fundiert) todos los demás discursos sobre la muerte.

Semejante petición del fundamento o de lacondición de posibilidad habla a menudo el lenguaje


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de la metodología, del orden metódico («según elbuen método», dice Heidegger, el análisis existencialviene, por orden, antes que la biología, que lapsicología, y que otras disciplinas a las quealudiremos enseguida: dicho análisis, respecto deellas, está «methodisch vorgeordnet»).[ii] Ahí hayun orden metodológico, en todos los sentidos de esapalabra: por una parte 1) un orden en el sentido de lalógica de un conjunto, un elemento, un medio (en elsentido en que se dice: es del orden de -aquí, delorden del método-), pero asimismo 2) un orden comoorden de marcha, de secuencia, de andadura o deprocedimiento irreversible, un paso, una manera deproceder o de progresar, y por fin 3) un orden dado, ladoble prescripción de seguir un orden y de seguir talorden de encadenamiento secuencial o deconsecuencia: ¡comienza aquí y finaliza allí! Orden deórdenes que pertenece a la gran tradición ontológico-jurídico-trascendental y que, creo -ésta es al menos lahipótesis que me orienta aquí-, es irrecusable,indesmontable, invulnerable -salvo tal vez en estecaso, el de aquello que se denomina la muerte, el cuales más que un caso y cuya unicidad lo excluye delsistema de posibilidades, así como del orden,justamente, que quizás ésta a su vez condiciona-.Entiendo por ello una «lógica» totalmente distinta delorden: si hay cuestiones legítimas y poderosas acercadel fundamento y del «ya» de la condición deposibilidad, éstas resultan asimismo posibles ynecesarias en virtud de una relación con la muerte, deun «la-vida-la-muerte» que no forma parte del caso delo que éste hace posible. Es lo que yo denominaría laaporía, pero volveremos más concretamente sobreesta dificultad, tras haber acompañado a Heidegger lomás lejos posible.

Al estar seguro de esta lógica de lapresuposición, me imagino que Heidegger sólo habríaencontrado confirmaciones en algunas de lasdeclaraciones de Ariès, por ejemplo. Ya que, a falta dehaber basado sus investigaciones en una elucidaciónontológica de lo que es y significa la muerte, Ariès nosabe de lo que está hablando, ni cómo reglamentar la


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clausura problemática de su ámbito. Y, en ciertomodo, lo dice. El autor de los apasionantes Essais surl’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge ànos jours reconoce, de esta forma, que no ha podidodelimitar su campo. Lo confiesa con una honradezcuyo acento es a la vez el de una cortesía académica,siempre fingida y retorcida, y el de la ingenuidadfilosófica más desarmante. En resumidas cuentas,Ariès jamás ha podido tener la garantía de una«frontera», ni -son palabras suyas- de una fronteracultural (tiempo y espacio histórico, área cultural yperiodización), ni de esa frontera que es la línea depaso de la muerte, aquella que separa al moribundodel más allá de la vida: ambas fronteras se confundenla una con la otra y difuminan al mismo tiempo las delconcepto mismo de la muerte:

Cada corpus, dice, me remitía a otro[¿se puede alguien sorprender por ello?].La primera meta de mi investigación habíaperdido su poder motivador aldesaparecer bajo otros problemas másesenciales que me llevaban al fondo delser. Intuía relaciones entre la actitud antela muerte [su verdadero tema, el cual, porlo tanto, no es la muerte misma sino elcomportamiento frente al deceso], en suaspecto más general y común, y lasvariaciones de la conciencia de sí y delotro, el sentido del destino individual o delgran destino colectivo. Remontaba de estemodo el curso de la historia, feliz detropezarme en el ascenso con unafrontera cultural, el entierro adsanctos, frontera de otro mundo. Yohabía prolongado su duración más allá delos límites permitidos por el uso históricomás liberal.[iii]

Habría demasiado que decir acerca de los


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axiomas metodológicos o teórico-metafísicos querigen el trabajo de Ariès Y señalar los límites delmismo -así como el límite de su pensamiento de loslímites- no es en modo alguno denigrar el interés desu trabajo. Podemos hacernos una idea de todo esto siobservamos lo que dice, de forma a la vez interesantey decepcionante, en su artículo «Inconscientecolectivo e ideas claras».[iv] Ahí también se trata de«frontera» y de «límite» -son las palabras de Ariès-, yesta vez de límite entre lo biológico y lo cultural, perotambién de «hipótesis clasificadoras» y de lo que sebautiza tranquilamente y se remite para más tardecon el nombre de «!problema teórico y especulativo!»,con signos de exclamación:

Tengo tendencia a menospreciar lainfluencia de los sistemas religiosos yculturales: ni el Renacimiento, ni laIlustración aparecen en mi periodizacióncomo hitos decisivos. La Iglesia meinteresa más como indicador y reveladorde sentimientos desapercibidos que comogrupo de presión que habría determinadolos sentimientos desde sus fuentes. En miopinión, las grandes derivas que arrastrana las mentalidades -actitudes ante la viday la muerte- dependen de motores mássecretos, más recónditos, en el límite de lobiológico y de lo cultural, es decir, delinconsciente colectivo [subrayado porAriès quien cree poder disponer aquí detodos estos términos o conceptos-mentalidad, vida, muerte, límite,biológico y cultural, inconscientecolectivo- como si la inteligibilidad deéstos estuviese garantizada y no ocultaseabismos o -si es que el historiadorencuentra esto más tranquilizador- noocultase montañas de archivos noclasificados y no clasificables hasta el díade hoy y todavía por algún tiempo]. Éste


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anima unas fuerzas psicológicaselementales que son conciencia de sí,deseo de ser más o, al contrario, sentidodel destino colectivo, sociabilidad, etc.

Después, Ariès hace alusión a un debate que loopone a Vovelle, el otro conocidísimo historiador de lamuerte:

M. Vovelle admite también laimportancia del inconsciente colectivopero tiende a concederle, tal como hamostrado en su hermoso Mourirautrefois, más peso a las costumbres delo que yo le he otorgado a lo que hemosdenominado, en nuestro brevísimo debate,las ideas claras: doctrinas religiosas,filosofías morales y políticas, efectospsicológicos de los adelantos científicos ytécnicos y de los sistemassocioeconómicos [...] solamente hemospodido mostrar que ahí había unproblema: !un problema que tal vezparecerá teórico o especulativo!

Después de lo cual, aunque no saca de elloninguna consecuencia en su trabajo, Ariès reconoceen suma y confirma a su manera lo que Heideggerdice acerca de lo que condiciona y determina el sabery la investigación histórica (o antropológica engeneral):

Éste [«¡el problema teórico oespeculativo!»] determina de hecho lapráctica del historiador dado que ¿cómodistinguir las cosas y organizarlas luego,sin una hipótesis clasificadora? y ¿cómo


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establecer dicha hipótesis sin unaconcepción de conjunto, declarada ono?[v]

Esta «concepcion de conjunto» predeterminaocuramente al menos dos cosas

1. Por una parte, todo lo que compete a ladivisión del campo problemático: ¿es «historia»?(¿historia de qué?) ¿de las «mentalidades», comosuele decirse? (¿qué es eso?) ¿del «inconscientecolectivo»? (¿qué es eso?) ¿de la «conciencia de si»?(¿qué es eso?) ¿de los «efectos»? (¿«efectospsicológicos de los adelantos científicos y técnicos»,etc.? ¿es psicoanálisis, y de qué, de quién,exactamente?).

2. Por otra parte, en la hipótesis de que fuerahistoria, puesto que se presenta con ese nombre, lasusodicha «concepción de conjunto» predeterminaoscuramente, de forma confusa o desordenada, lasdivisiones intra-históricas, esa periodización que,según confiesa Ariès (aunque éste sea más modestoque Thomas y se atenga, por atrevernos a decirlo así,al Occidente cristiano desde la Edad Media hastanuestros días le da tanto quehacer. Reconoce tenermuchas dificultades, recordémoslo, con algunasfronteras de la periodización, pero existen muchasmás de las que confiesa. A veces pone en guardiacontra el anacronismo;[vi] aunque en muchasocasiones no tiene más remedio que mencionar casos«anacrónicos», es decir, casos significativos que nopertenecen al tiempo en el que el historiador creepoder inscribirlos y supone que se pueden inscribir.Se tiene incluso la impresión de que, a la vista deestas divisiones, un cierto anacronismo es la regla.«La vida habrá sido tan corta» significa también quese muere siempre a contratiempo. El momento de la


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muerte no pertenece ya a su tiempo, al menos enalgún aspecto que, sin embargo, no deja dehistoriarse y tal vez de dar lugar a la historia de laque se ocupan los historiadores. Habría quepreguntarse por qué esta anacronía se hace insistenteen lo que respecta a la muerte. Remito, en particular,a lo que Ariès juzga «próximo al erotismomoderno»,[vii] aunque haya sobrevenido antes de lamodernidad; a lo que describe también «La muertedel libertino», título de un capítulo de L’hommedevant la mort.[viii] Al hablar entonces desemejantes artes de morir (el de arte bene moriendide Bellarmino) que son asimismo y ante todo artes devivir, Ariès insiste en la recurrencia de ideas queanuncian la Ilustración antes de la Ilustración y que,por «anacrónicas» o «excepcionales» que parezcan,no por ello son menos recurrentes y están«confirmadas y ratificadas» por testimonios. Piensosobre todo, por no multiplicar los ejemplos, en elextraordinario testamento de Sade. Éste merecería unanálisis del que, desgraciadamente, hay queprescindir aquí. El historiador define dichotestamento, «redactado con seriedad y convicción»-apunta Ariès-, como «a la vez utópico para el sigloXVIII y ya anacrónico» [¿qué es esta categoría de «yaanacrónico»?] para el año 1806, «utópico ... y yaanacrónico» porque «da testimonio de una confusióntotal entre dos opiniones hasta entonces próximaspero separadas, el desprecio del cuerpo y el rechazoradical de la inmortalidad». Ante las contradiccionesinternas de este testamento que, como apunta elpropio Ariès, pide tanto que se monumentalicen lashuellas de ese borrarse que reclama como que sehaga una ceremonia de la ausencia de ceremonia,[ix]el historiador no se pregunta nunca si la anacronía ola aporía interna de dicho testamento significa otracosa que no sea la intempestividad de un excéntricoque se equivoca de época.

De la misma manera en que dejaba de lado losproblemas por «teóricos», por «especulativos» o por«su concepción de conjunto», Aries no duda endenominar «metafísico», igual que lo hará Thomas,


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todo aquello ante lo cual el historiador ha deabstenerse con respeto por suponer que es accesibleal sentido común o a la experiencia universal.Metafísica, naturaleza metafísica de la muerte:ésta sería la «razón más profunda» de los problemasde límite y de frontera con los que tropieza elhistoriador. Ahora bien, en lugar de preguntarse loque significa aquí «metafísica», y sin dejar que esas«razones profundas» lo detengan, Ariès prosiguevalientemente su investigación y describe lo que seatreve a llamar la «lentitud de su progresión», asaber, el hecho de haber tenido que consagrar«quince años» a esa tarea. ¡Quince años! Quince años:es algo que le parece enorme al historiador paraescribir una historia de la muerte en Occidente desdela Edad Media hasta nuestros días, y dicha lentitud seexplica finalmente, según él, por la oscuridadmetafísica de la muerte, por la «naturaleza metafísicade la muerte»:

Podrá sorprender que haya hechofalta tanto tiempo para llegar hasta aquí:¡quince años de investigaciones y demeditaciones sobre las actitudes ante lamuerte en nuestras culturas cristianasoccidentales! La lentitud de mi progresiónhay que atribuírsela no sólo a losobstáculos materiales, ni a la falta detiempo, ni al desánimo ante la inmensidadde la labor. Hay otra razón, más profunda,que concierne a la naturaleza metafísicade la muerte: el campo de miinvestigación retrocedía cuando meparecía estar tocando sus límites, y cadavez me veía arrastrado más lejos, másarriba y más abajo de mi punto departida.[x]

¿Por qué la pluma de Ariès ha subrayado lapalabra «metafísica» -Ariès quien, por su parte, tiene


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el mérito de no citar a Heidegger allí donde Thomas,todos nos acordamos de ello-, le atribuye a diestro ysiniestro lo que denomina la «verdad metafísica» deuna frase que ni siquiera es de Heidegger? Volvamosun momento a la delimitación heideggeriana de lasclausuras problemáticas. ¿Cuáles son aquí lasdisciplinas o las problemáticas que, según Heidegger,no dilucidan sus fundamentos presupuestos, aquellosmismos que la analítica existencial de la muertejustamente debe recordarles? No son sólo las cienciasantropológicas, la etnología, la psicología, la historia,en una palabra, todas las teorías que tratan de unacultura de la muerte. También es la metafísica, yasimismo la teología. Por razones de método,Heidegger distingue en efecto la analítica existencialde la muerte, que de derecho viene en primer lugar,de cualquier otro discurso sobre la muerte, lossaberes biológicos y antropológicos, ciertamente, perotambién la metafísica y la teología de la muerte.Respecto de todas estas problemáticas, la analíticaexistencial es a la vez anterior y libre, primera yneutra. Los saberes antropológicos pueden serpsicologías o etnologías de la muerte. Ahora bien, lapsicología (y, sin duda, Heidegger incluiría dentro deella, con o sin razón, al psicoanálisis) puede ser, en lamejor de las hipótesis, una psicología del moribundo,por lo tanto, del ser vivo, de aquél que está todavíade este lado de aquí de la muerte, mucho antes queun discurso sobre el morir. (Lo que apunta entoncesHeidegger bien podría volverse contra la analíticaexistencial de la muerte. El Dasein tampoco puededar testimonio de la muerte; asimismo sólo en tantoque ser vivo o moribundo -moribundo quepermanece en vida- atestigua el ser-para-la-muerte.)Nos queda por el momento que, en opinión deHeidegger, si la susodicha psicología sigue siendopsicología de la vida, es decir del moribundo más quedel morir, esto refleja simplemente, como un reflejo(Widerschein), el hecho de que el Dasein no muereo no muere propiamente (nicht eigentlich stirbt) enel curso de una experiencia, de un vivir, de unaexperiencia-vivida, como se dice a veces de manera untanto ridícula para traducir Erleben, Erlebnis. El


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Dasein no tiene jamás el Erleben de su propiodeceso (Ableben) ni de su propia muerte (Sterben).Esto no significa que no pueda dar testimonio, deacuerdo con un concepto del testimonio (Bezeugung)que habría que interrogar aquí, porque juega un papelprimordial en Sein und Zeit y porque no essimplemente ni fenomenológico ni está libre de lafenomenología, si es que, al menos, el Erlebnis es lamedida de lo fenomenológico.

Según un esquema análogo, lo que vale para lapsicología, para el psicoanálisis, incluso para lapsicología fenomenológica, vale también para laetnología, disciplina especializada en suma en elestudio de las fronteras culturales que separan larelación con la muerte, con el homicidio, con elsacrificio de la vida, con el duelo y con la sepultura.Heidegger no le dedica más que una frase en unpárrafo que recuerda las presuposiciones y, porconsiguiente, la clausura problemática de cualquier«tipología» del «morir». Tras haber evocado igual derápidamente la psicología del moribundo, Heideggerhace constar que lo mismo ocurre con el estudio de larelación con la muerte «entre los primitivos» (bei denPrimitiven), de sus actitudes, de su magia y de suculto. Todo esto esclarece, en primer lugar (primär),el hecho de que los «primitivos» en cuestióndispongan de un acceso al Dasein, a la muerte para elDasein, una comprensión del Dasein(Daseinsverständnis) que requiere pues, asimismo,una analítica existencial y un concepto quecorresponde a dicha comprensión. No hay, porconsiguiente, límite alguno para la universalidad deesta analítica. Aun en el caso de que se la consideraseuna antropología -cosa que no es-, dicha analítica, almenos, sería en este aspecto general o fundamental,puesto que es universal.

La misma clausura problemática y, por lo tanto,las mismas presuposiciones metodológicas atañen a la«metafísica de la muerte» (Metaphysik des Todes).La analítica existencial de la muerte también esanterior, neutra e independiente respecto de todas las


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cuestiones y de todas las respuestas que dependen deuna metafísica de la muerte: aquéllas que conciernena la supervivencia, a la inmortalidad, al más allá (dasjenseits) o al más acá de este lado (das Diesseits), asaber, lo que conviene hacer o pensar aquí-abajoante la muerte (normas éticas, jurídicas, políticas).Dado que esta figura de la frontera y de la línea entreel más acá y el más allá nos interesa aquí muyparticularmente, conviene apuntar que, tras haberexcluido de la analítica existencial todas lasconsideraciones acerca del más allá y del aquí (el «deeste lado», das Diesseits, que no hay que traducirpor el aquí-abajo platónico o cristiano), con elpretexto de que son -respecto de la susodichaanalítica- fundadas, dependientes y derivadas,Heidegger no por ello deja de subrayar que laanalítica existencial se encuentra no ya en «lainmanencia», como traduce Martineau perdiendo elhilo, sino simplemente de este lado de aquí: ésta es«rein “diesseitig”». De este lado de aquí, del ladodel Dasein y de su aquí, a saber, el nuestro, es dondese distinguen, después, las oposiciones del aquí y delallí, del más acá y del más allá. Podría decirse, en estemismo sentido, que siempre a partir del aquíidiomático de mi lengua, de mi cultura, de mispertenencias es como me relaciono, después, con ladiferencia del allá. Preguntarse qué hay después de lamuerte no tiene sentido y no es posible de derecho(mit Sinn und Recht), no es «metódicamenteseguro» (methodisch sicher. y rara vez tanto comoen esas páginas habrá reivindicado Heidegger elorden del método y el derecho de la derivación), másque si se ha elaborado un concepto de la esenciaontológica de la muerte y si se recuerda que, en elfenómeno de la muerte, se halla empeñada, implicada,inscrita (in dieses hereinsteht), la posibilidad de serde cada Dasein. Se podría discutir estemetodologismo. Su axioma es que no se puede partirmás que de aquí, de este lado de aquí: el mejorpunto de partida es el punto del que podemos partir yéste es siempre aquí. ¿De dónde partir si no es deaquí? Ésta es la fuerza de una cuestión que tal vez noes tan invencible como parece. Su presuposición, a


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saber, que se parta de aquí, rige la axiomática que, alprincipio de Sein und Zeit,[xi] justifica la «primacíaóntico-ontológica» del Dasein, el punto de partida«ejemplar» de la analítica existencial en el Dasein, entanto que éste es ese poder de cuestionamiento quenosotros somos, nosotros aquí, que podemospre-entender el ser, comprenderlopre-ontológicamente, esperarnos, esperarnos-en,esperarnos-algo, y entendernos. Cuando se trate delanálisis existencial de la muerte,[xii] se tomará lamisma decisión respecto del punto de partida: ésta setoma aquí. La determinación de Heidegger parece ala vez decisoria, es decir, tajante, considerándoseinmediatamente justificada por el hecho mismo de queésta se toma aquí respecto del aquí -y, sin embargo,es bastante inestable-. Heidegger deja, en efecto,vislumbrar que algo indecidido queda en suspensorespecto del punto de partida «de este lado de aquí»y no de ese lado de allá de una frontera posible.Porque entonces declara, tal vez a modo de confesión:«Que semejante cuestión representa una cuestiónteorética posible [theoretische está subrayado],esto es lo que debe permanecer aquí indecidido(bleibe hier unentschieden)». No lo dice enindicativo. No dice: esto permanece indecidido (bleibtunentschieden), sino que, mediante otra decisióncuya tajante performatividad ha de quedar aúnindiscutible, indiscutida (digamos más bien, ya que setrata ante todo de una lógica del testimonio y no de laprueba: irrecusable o incontestada), dice ensubjuntivo: «que esto permanezca indecidido, estodebe permanecer indecidido (subjuntivo: bleibeunentschieden, y “aquí”, bleibe hierunentschieden)»: la cuestión teórica respecto delaquí, de este lado de aquí como punto de partida,debe permanecer aquí, de este lado de aquí,indecidida, es decir, decidida sin cuestión teórica,antes de toda cuestión teórica: sin prueba. Debe serasí porque no se puede hacer otra cosa, es necesario;y debe ser así porque, desde el momento en que no sepuede hacer otra cosa, hay que hacerlo así, es mejorhacerlo así: aquí en todo caso. La cuestión teóricasólo puede ser ulterior y de naturaleza especulativa,


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no fenomenológica. Ésta es la conclusión autoritariadel párrafo: «Die diesseitige ontologischeInterpretation des Todes liegt vor jeder ontisch-jenseitigen Spekulation-»; «en tanto en cuantoopera de este lado de aquí [citra, intra, más acá de lafrontera: diesseitige], la interpretación ontológica dela muerte precede a cualquier especulación ónticaque opere más allá, del otro lado [en ultra-, meta-,trans-]»

No resulta posible exagerar la importancia de loque se decide de forma a la vez tan autoritaria, tandecidida, en el momento mismo en que se trata dedecidir acerca de lo que debe quedar indecidido. Susignificación parece justamente decisiva en relacióncon todas las fronteras de las que hablamos. Por tresrazones al menos.

1. Por una parte, no hay límite en los efectos deuna decisión semejante, la cual -presentándose como«metodológica»- organiza y jerarquiza, en suma, todaslas delimitaciones que llamamos aquí clausurasproblemáticas. Aquélla se hace extensiva a todas lasproblemáticas, a todas las disciplinas y a todos lossaberes de la muerte. «El análisis existencial precede,en el orden del método (ist methodischvorgeordnet), a la problemática (o a esas cuestiones:den Fragen) de una biología, de una psicología, deuna teodicea y de una teología de la muerte.»[xiii]Evidentemente, al preceder de este modo a todocontenido de saber, semejante analítica puede parecerformal y vacía. Al menos desde el punto de vista delcontenido óntico, pues toda ontología parece entoncesformal y vacía. Heidegger lo reconoce, pero no ve enello sino una apariencia. Ésta no debería cegarnosrespecto de la riqueza diferenciada de las estructurasfenomenales descritas por semejante analítica. Nosquedará preguntarnos, dentro de un momento, si elcontenido así llamado ontológico, a fin de alimentardicha analítica existencial, no reintroducesubrepticiamente, a modo de repetición ontológica,unos teoremas o unos teologemas que competen a las


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disciplinas así denominadas fundadas y dependientes-entre otras, la teología judeo-cristiana, pero asimismotodas las antropologías que se enraízan en ella.

2. Por otra parte, no basta con decir queHeidegger interpreta la muerte a partir de unadecisión consistente en privilegiar el «de este lado deaquí» (das «Diesseits») de la línea, aun cuandoneutralice al mismo tiempo el interés por el otro ladode un más allá que se opondría a este lado de aquí.Antes bien, hay que decir, en mi opinión, lo contrario:el carácter originario e inderivable de la muerte,como la finitud de la temporalidad en la que seenraíza, es el que decide y obliga a decidir que separta, en primer lugar, de aquí, de este lado de aquí.Un mortal sólo puede partir de aquí, y de sumortalidad. Su eventual creencia en la inmortalidad,su irresistible interés por el más allá, los dioses o losespíritus, etc.; lo que hace que la supervivenciaestructure cada instante en una especie de torsiónirreductible, la de una anticipación retrospectiva queintroduce el a-contratiempo y lo póstumo en lo másvivo del presente vivo, el retrovisor de un esperarse-(en)-la‑muerte a cada instante, el futuro anterior queprecede incluso al presente al que sólo parecemodificar: todo esto, diría Heidegger, se debe antetodo a su mortalidad. Todo esto sería, porconsiguiente, secundario, por grave que sigaresultando, e incluso dicha secundariedad atestigua laprimordialidad del ser-para-la-muerte, del ser-hasta-la-muerte o, como también podría decirse, delser-relativamente-a-la-muerte. Sólo unser-relativamente-a-la-muerte puede pensar, desear,proyectar, incluso «vivir» la inmortalidad como tal.(Hay ahí una afirmación de la finitud originaria queHegel habrá creído poder, no sin poderosas razones,trastocar en Kant: no se puede pensar la finitudoriginaria sin retirarla de un fondo de infinito, ni sepuede pensar el ser-relativamente-a-la-muerte sinpartir de la inmortalidad. Como ocurre casi siempre,Heidegger está aquí del lado de Kant, de este lado de


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aquí de la finitud, y no del lado de Hegel. Pero acasoHegel no es aquél que ha querido pensar launilateralidad de la frontera y, para ello, ha queridomostrar que ya se está siempre del otro lado del aquí?Dejemos esta enorme cuestión entre paréntesis.) Eltema de la inmortalidad, al igual que el de cualquierforma de supervivencia o de (re)aparición (y lasociedad, la cultura, la memoria, el espíritu y losespíritus, etc., no están hechos sino de esto -por/paraesto mismo-), no se opone al ser-para-la-muerte, no locontradice, no es simétrico a él pues estácondicionado por el ser-para-la-muerte al queconfirma a cada instante. La irrecusabilidad delser-para-la-muerte, la no-derivación de la certeza alrespecto, al menos tal y como Heidegger va aplantearla, no dejaría más elección metodológicarigurosa que la de partir de «este lado de aquí».

3. Finalmente, si ésta es indiscutible (¿quiénpodría testificar en contra? y desde dónde?), laprevalencia de «este lado de aquí» también es unacierta prevalencia, en esta analítica, de la tradiciónfenomenológica. Ésta va de la mano, y se trata deuna indisociabilidad absoluta, de todo lo que en laanalítica existencial se torna la prevalencia misma,no ya una prevalencia o una valoración jerarquizanteentre otras, sino el prevalecer de toda evaluación y detoda posible jerarquía, el pre-ferir de la pre-ferenciamisma, a saber, la originariedad pre-arquíca de lopropio, de lo auténtico, de lo eigentlich.

Antes de llegar a esto, como a la ultimísimaaporía, permítanme situar al menos,esquemáticamente y a título de indicación, unoscuantos corolarios. La decisión de decidir desde elaquí de este lado de aquí no es simplemente unadecisión metodológica, ya que ésta decide el métodomismo: de que un método es pre-ferible y vale másque un no-método. No resulta nada sorprendente verque esta decisión absoluta, puesto que es una decisiónincondicional respecto del lugar y del tener-lugar dela decisión, se invierte convirtiéndose en una


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no-decisión. No es siquiera, no es todavía o ya no esuna decisión, puesto que remite a una prevalencia quese enraíza en aquello que no se decide, la muerte, ydeja, por otra parte, indecididas (unentschieden),por ello mismo, las cuestiones teórico-especulativasque podrían imponerse entonces, esas cuestiones queharían dudar entre la decisión y la no-decisión comoentre los dos polos de una alternativa. (Tal vez sepodría sacar la conclusión de que la esencia de ladecisión, aquello que la convertiría en el objeto de unsaber temático o de un discurso teórico, debepermanecer indecidible: para que haya, si es que lahay, decisión.)

¿Cuáles son esos corolarios? Atengámonos aaquello que enlaza con los temas de nuestra década.

1. Primer corolario: la muerte no tendría frontera.Conceder, de este modo, a la analítica existencial de lamuerte una prioridad y una independencia absolutarespecto de cualquier otra problemática, disciplina,investigación, región, es, sin duda, la única maneraconsecuente de intentar un discurso efectivamenteuniversal. Las estructuras existenciales entonces yano dependen de ninguna cultura antropológica y no sedetienen ni en la visión del mundo, ni en la lengua, nien la religión de ninguna sociedad determinada,europea o no, en ninguna diferencia sexual. Laanalítica existencial del Dasein, en el fondo, sería laúnica disciplina para la que la muerte no conocefrontera alguna. Ningún límite histórico, ningunaperiodización, vendría a afectar el principio de lamisma. Los análisis heideggerianos desbordarían ycondicionarían implícitamente tanto una historia deltipo de la que propone Ariès (historia de la muerte enOccidente, en el Occidente cristiano, desde la EdadMedia hasta nuestros días) como una «antropo-tanatología» del tipo de la de Thomas, que pretendeser «comparativa» («cualquier antropología de lamuerte sólo puede ser comparativa»).[xiv] Por lo


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demás, el antropólogo historiador y el antropo-tanatologista comparativista multiplican, más allá desu saber supuestamente teórico y constatativo, lasevaluaciones culturales y políticas. Ambos deploran ydenuncian lo que creen que deben constatar, a saber,por así decirlo, una especie de desaparición de lamuerte en el Occidente moderno y en las sociedadesindustrializadas. Ambos declaran incluso esedeplorar y ese denunciar, los sacan a relucir yreconocen en ellos una motivación determinante desus investigaciones. Entre nosotros, en Occidente,dentro de nuestras fronteras, y cada vez más, lamuerte estaría como vetada, disimulada, excluida,denegada: «Los vetos de la muerte, dice Ariès,nacidos en los Estados Unidos y al noroeste de laEuropa del siglo XX, penetraban en lo sucesivo enFrancia».[xv] Volvemos a encontrarnos con unaafirmación tan masiva e imprudente en Thomas, aquien ésta inspira una nostalgia admirativa por elmodelo de un África que él llama «tradicional». Ésta,según él, nos «ofrece un notable ejemplo de cómoresolver los problemas de la muerte, ejemplo queexiste probablemente en otras poblaciones noindustrializadas y que, tal vez, existió en el pasado deEuropa».[xvi] Porque Thomas quiere resolver elproblema de la muerte, ni más ni menos. Al igual queDalí, pensará sin duda hasta el final que «esto se va aarreglar». Al tiempo que deplora que se quieradenegar o mantener la muerte a raya, en el Occidenteindustrial, propone que se la conozca mejor para«reducir[la] a su justo lugar»: «Conocer mejor lamuerte es reducirla a su justo lugar [el autorsubraya esta increíble expresión], evitando a la vez elno querer tomarla en consideración (denegación), lafascinación obsesiva, que nos haría perder de vista elcombate por una vida mejor y, por fin, la evasión haciaunas fantasías de consuelo (narcisismo) o decompensación (conductas mortíferas)».[xvii]

La analítica existencial se encuentra mucho másacá de todas esas necedades de predicacióncomparativista, a pesar de que, en su raíz -sin dudavolveremos sobre ello-, un juicio acerca de la pérdida


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de autenticidad en la relación con la muerte acusaasimismo, a su manera -la de Heidegger-,ciertaincapacidad para mirar la muerte de frente, paraasumir resueltamente el ser-para-la-muerte, ciertanivelación cotidiana que no siempre es ajena a lo queacentúa, en todo caso, una determinada modernidadde la ciudad industrial moderna. Brevemente, paratodos, a través de todas las diferencias, el sentimientoque domina es que la muerte -ya lo ven- no es lo queera. ¿Y quién iba a negarlo?

¿Y quién, aquí, no reconocería en esto el pasarlas fronteras? Ya que si la muerte figura como esetema o ese concepto fundamental que garantiza a laanalítica existencial su posibilidad misma, es tambiény ante todo porque adopta una figura. La muerte tieneun esquema privilegiado, el pasar la línea (entre laexistencia y la no-existencia, entre el Dasein y elno-Dasein -por no decir entre el vivir y el morir-), delcual van a depender todos los hilos de la trenza de laque hablábamos hace un rato:

A. El hilo que pasa entre dos fronterasculturales o históricas: el ser-relativamente-a-la-muerte carecería aquí de frontera y sería, por lotanto, universal, pero universal dentro de lasfronteras que separan al Dasein de cualquier otroente y de cualquier otro ser vivo, sobre todo, delanimal;

B. el hilo entre dos clausuras problemáticasla diferencia entre la analítica existencial de la muertey cualquier otro saber regional o disciplina general dela muerte;

C. el hilo que sigue, finalmente, la línea dedemarcación lógica entre todos los conceptos queconducen a estas problemáticas.

2. Segundo corolario: una política de la muerte. Si


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la analítica existencial de la muerte quiere ser, a lavez, primera y universal (aunque Heidegger no utiliceaquí dicha palabra cuyas connotaciones sondemasiado humanistas, demasiado formales ytributarias de una cierta Aufklärung), si pretendeseguir siendo neutra respecto de la cultura, de lamoral, de la teología y de la metafísica, también ha deserlo, esto es algo que cae por su propio peso,respecto de toda política. No hay política de la muerte-de la muerte propiamente dicha-. La analíticaexistencial no aspira a ninguna competencia, y enefecto no tiene ninguna, para tratar de problemaspolíticos de la sepultura, del culto de los muertos y,sobre todo, de la guerra y de la medicina. Es verdadque las antropologías históricas no tienen tampocomucho que decir al respecto, especialmente acerca delas formas más inéditas que dichos problemas puedenrevestir hoy en día. Pensemos, por ejemplo, en laguerra de los rehenes, la cual parece ser (seguro?)uno de los datos irreductibles de la modernidad, antetodo, de la modernidad técnica y de su tratamiento dela velocidad: modos de transporte ([aviación], decomunicación [teléfono, mass media, televisión,etc.]). En la medida en que depende de estamodernidad técnica, la guerra de los rehenes implicatambién una heterogeneidad económico-culturalmasiva entre varias experiencias de la relación con lamuerte, con la mortalidad del individuo y con el lugardel individuo en la sociedad. Una sociedad no está ensituación de tratar a sus sujetos individuales de lamisma manera que otra. Aquí, lo único que se puedehacer es recordar, sin abusar de ningún pathos, eseespacio de una política de la muerte o de losexterminios masivos, los desarrollos de cierta guerramoderna de los rehenes que, sin duda, comenzó con elkidnapping (no hay kidnapping, en el sentidoestricto, sin automóvil, sin un cierto estado del correo,teléfonos y telecomunicaciones, por ejemplo) y que,después, se ha desarrollado en Europa bajo elrégimen nazi y, recientemente, ha adoptado formasmundiales. Esta diferencia en el tratamiento de lamuerte individual o masiva afecta a la guerramoderna; no se bombardea de la misma manera,


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aunque sea de forma presuntamente «quirúrgica»,Iraq y los alrededores de Sarajevo, en nombre delderecho internacional, y la desproporción en laevaluación de la muerte de los enemigos no deja decambiar, al igual que ha cambiado todo el espacio del«morir por la patria». Esta misma mutacióntransforma la medicina y la biogenética moderna. Entodos los sentidos de la palabra «tratar», no se tratael sida en las sociedades europeas industrializadascomo se lo trata, sin tratarlo, en África; ni siquiera setratan las estadísticas del sida de la misma manera; yel progreso de las investigaciones sobre el genoma asíllamado humano (bancos de datos, medicinapredictiva, por el momento, pues, sin seguridad social,etc., que no son o son poco transferibles a los paísesen vías de desarrollo) acentuará dramáticamente lasdiferencias entre los ricos y los menos ricos ennuestras sociedades, y más aún entre nuestros paísesy los países pobres. Y esto va a ser así respecto de lavida y de la muerte, de la enfermedad y de los segurosmédico-sociales, de todos los datos de lo que sedenomina la bioética que es también, al mismotiempo, una tanato-ética -y una tanato-ética es,necesariamente, una eutanato-ética general, unafilosofía de la eutanasia y del bien morir en general(ars de bene moriendi)-. No queda más remedio quemorir (bien).

De hecho, si no de derecho, y al igual que lasantropo-tanatologías que acabamos de evocar, laanalítica existencial de la muerte no tiene nada quedecir acerca de un asunto que no es el suyo -eso es loque ella dice, ya que no es seguro que Heidegger nonos proponga, finalmente, un discurso sobre la mejorrelación, a saber, la más propia y la más auténtica,con el morir: por consiguiente, de bene moriendi.

3. El tercer corolario puede ser también político.Nos haría pasar, en espíritu, del rehén alhuésped/anfitrión y del huésped/anfitrión al fantasma(se trata de la serie hospes, hostis, hostage, host,guest, ghost, holy ghost y Geist). La analítica


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existencial no quiere saber nada del (re)aparecido nidel duelo.[xviii] Todo lo que de ella puede decirse, porinteresante que a veces pueda parecer, tendría sinduda que ver, en opinión de Heidegger, con esasdisciplinas derivadas que son la psicología o elpsicoanálisis, la teología o la metafísica. Y estoconcerniría más a las figuras o a las experiencias deldeceso (Ableben) que a la muerte propiamente dicha.Eso es lo que Heidegger le respondería rápidamente,demasiado rápidamente en mi opinión, a cualquieraque se inclinase a considerar el duelo y la(re)aparición, la espectralidad o la super-vivencia,como unas categorías no derivables o como unosderivados no reductibles (y no reductibles al debatefundamental cuyos tres ángulos más determinantes-tal y como señalé a título de indicación permitensituar los nombres de Freud, Heidegger y Levinas): sila Jemeinigkeit, la del Dasein o la del yo (en elsentido corriente, en el sentido psicoanalítico o en elsentido de Levinas) se constituye en su ipseidad apartir de un duelo originario, entonces esa relaciónconsigo acoge o implica al otro dentro de suser-sí-mismo como diferente de sí. Y viceversa: larelación con el otro (en sí fuera de mí, fuera de mí enmí) no se distinguirá nunca de una aprehensiónenlutada por el duelo. La cuestión de saber si larelación con la muerte o la certeza de la muerte seinstaura a partir de la propia muerte o de la muertedel otro ve así que su pertinencia, de entrada, estálimitada. Incluso allí donde se habla de Jemeinigkeit,esos límites serían los del ego y a veces, simplemente,los del yo consciente y de aquello de lo que cree poderdar testimonio. A cualquiera que tratase, como a míme gustaría hacerlo, de sacar de ahí lasconsecuencias necesarias (éstas son incalculables, sonlo incalculable mismo), se le acusaría de dar todavíapor supuesta la analítica existencial del Dasein en elmomento mismo en que, por el contrario, pretenderíaliberarla de las presuposiciones o liberarse de sus yapresupuestos axiomas. Pero, como también seríanecesario lo contrario, dejemos este corolario ensuspenso. Aunque, en cierto modo, éste lo abarquetodo, señalo simplemente que también comporta una


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dimensión política. Tal vez implique incluso lo políticoen su esencia. No hay política -diremos de formaeconómica, elíptica y, por consiguiente, dogmática- sinorganización del espacio y del tiempo del duelo, sintopolitología de la sepultura, sin relación anamnésicay temática con el espíritu como (re)aparecido, sinhospitalidad abierta al huésped como ghost al quenosotros mantenemos como rehén tanto como él nosmantiene a nosotros en calidad de tales. Se podríahacer extensiva al respecto, más allá de los límitesque él le asigna, a saber, los «primitivos», una frasede Valéry con la que recientemente me he encontradoen su prefacio a La crainte des morts de Frazer(París, 1934). Al hablar de la «antigua creencia deque los muertos no están muertos, o no están deltodo muertos», Valéry define el proyecto de Frazerdel siguiente modo: «Representarnos, por medio deuna cantidad de ejemplos, lo que podría denominar laPolítica de los Primitivos en sus relaciones conlos espíritus de muertos». Esta «cantidad deejemplos» apasionantes describe siempre una travesíade las fronteras: de la frontera que separa el mundode los vivos del de los muertos ciertamente pero,desde el momento en que la travesía va en ambossentidos, ida y vuelta, la misma frontera es más omenos que una, y más o menos que una de unacultura a otra.

Llego aquí, ahora, al final. Si es que es posible.

El concepto de posibilidad va a permitirnos,legítimamente o no, filtrar en la analítica existencialde la muerte, tal como ésta se inscribe en Sein undZeit, un determinado número de motivos. La únicaregla sería aquí la de un título (Aporías. Morir-esperarse (en) los «límites de la verdad»-), allídonde éste suscribe el contrato de esta década.

Un cierto pensamiento de lo posible está en elcorazón de la analítica existencial de la muerte. (Éste,por lo demás, nunca está muy lejos del pensamientodel corazón para Heidegger). Esta posibilidad de lo


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posible acumula, por una parte, el sentido de lavirtualidad o de la inminencia del porvenir, del «estosiempre puede suceder en todo momento», hay queesperárselo, me lo espero, nos lo esperamos y,por otra parte, el sentido del poder, de lo posiblecomo de aquello de lo que soy capaz, aquello cuyapotencia, cuyo poder o cuya potencialidad tengo. Endie Möglichkeit cohabitan ambos sentidos de laposibilidad. Ahora bien, desde el final de esa«Abgrenzung (deslinde de la analítica existencial dela muerte respecto de otras interpretaciones)»,[xix]por consiguiente, respecto de lo que hemosdenominado las otras clausuras problemáticas,Heidegger propone una especie de diagnóstico. Almarcar la insuficiencia de todas estas problemáticas,dicho diagnóstico traza, pues, la línea general de unadelimitación. Estas problemáticas descuidan, olvidan,desconocen la esencia del Dasein. Éste no es un enteahí-delante o a-mano, como si fuera un objetosustancial (Vorhandensein); la esencia de este enteque es el Dasein es, justamente, la posibilidad, elser posible (das Möglichsein). Dicho de otro modo,porque excluyen o ignoran esta extraña dimensión delo posible, todas esas clausuras problemáticasencierran al Dasein en una determinación ontológicaque no es la suya, la del Vorhandensein. Y si éstas lohacen es, ya, para ceder a una confusión entre lamuerte y un fin nivelado por la cotidianidad media,mediocre y niveladora del Dasein. Dicha confusiónhace que se diga cualquier cosa y empuja a todas esasproblemáticas bio- o tanato-antropo-teológicas hacialo arbitrario. Para evitar lo arbitrario, hay que volver auna determinación ontológica del tipo de ser que es elDasein y del límite que lo separa del Vorhandenseiny del Zuhandensein. De manera que, dicho seademasiado deprisa y en una palabra, si el límite quepasa entre esos tres tipos de ente que son el Dasein,el Zuhandensein y el Vorhandensein no estuvieragarantizado (tal como he tratado de sugerirlo en otraparte, en La main de Heidegger sobre todo), todoeste discurso sobre la muerte correría el riesgo deperder algo de su fundamentalidad; pero ahí dejo, porel momento, ese argumento que no se refiere a


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nuestro propósito sino de forma demasiado mediata.

Si el ser-posible es el ser propio del Dasein,entonces la analítica existencial de la muerte delDasein tendrá que hacer de esta posibilidad sutema. La analítica de la muerte está sometida, comoun ejemplo, a esa ley ontológica que regula el ser delDasein y que tiene el nombre de «posibilidad». Pero,por otra parte, la muerte es la posibilidad porexcelencia. Esta guía ejemplarmente la susodichaanalítica existencial. Y eso es, precisamente, lo quepasa en las páginas que vienen inmediatamentedespués del deslinde (Abgrenzung).

En cuanto a la posibilidad, por consiguiente, hayque señalar dos series típicas de enunciadosontológicos. Éstos se articulan, se suplen y seengendran el uno al otro como los dos momentos deuna misma frase de aspecto aporético.

Los unos, los primeros, si se quiere, sonafirmativos. Caracterizan a la muerte como laposibilidad más propia del Dasein. El ser-posible espropio de ese ente que es el Dasein y la muerte es laposibilidad más propia de esa posibilidad. Esteenunciado típico se distribuye, se matiza, seargumenta de múltiples maneras, pero su recurrenciamarca el compás de todo el final del capítulo, es decir,de los cuatros grandes párrafos o sub-capítulos (50 a53 inclusive). Esta posibilidad de ser no es un merocarácter que hay que constatar o describir. En suesencial y constante inminencia, ésta debe serasumida, se puede y se debe dar testimonio de ella, yel testimonio no es aquí un mero levantar acta: losenunciados de la analítica existencial sonoriginariamente prescriptivos o normativos. Másconcretamente, éstos analizan, pero al modo de laatestiguación fenomenológica (éste es el temibleproblema de la Bezeugung que señalé demasiadodeprisa un poco más arriba), una irreductibleprescriptividad que, a su vez, está relacionada con elser como ser-posible:


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La muerte es una posibilidad de serque el Dasein mismo tiene que asumir (zuübernehmen hat). Con la muerte, elDasein se espera él mismo [y tiende,s’at-tend] en su poder ser máspropio.[xx]

Qué es lo que traduzco así, de manera un pocoinsólita, por «s’at-tendre» («esperarse»)? En lagramática francesa del s’attendre, allí donde laintraducibilidad del idioma puede producir efectos deschibboleth, varias transitividades se entrecruzan yse fecundan en cierto modo. Una, poco corriente,parece ser reflexiva y carecer de objeto propiamentedicho; carece de cualquier objeto al que tender que nosea uno mismo (simplemente se espera uno mismo:me espero a mí mismo, y nada más, me espero yomismo a mí mismo, y ésta es la relación consigo másidentificable, la más identificante, la memoria o lapromesa de sí); la otra sintaxis de la transitividad serefiere a alguna cosa, incluso a otra cosa totalmentedistinta: uno se espera (en) algo -y el subtítulo-(Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad»-)deja en movimiento esa inestabilidad: esperarse en loslímites, esperarse a encontrarse con los límites yesperarse uno mismo en los límites, estar citadoconsigo mismo en ese lugar, en esos parajes que sedenominan los «límites de la verdad», en las cercaníasde esos límites. Pero dicha inestabilidad todavíapuede llevarnos a otra parte y, en verdad, a los límitesde donde procede la inestabilidad misma, al origenmismo del movimiento desestabilizador.

Cómo? Ante todo, recapitulemos.

1. Uno puede, pues, esperarse a sí mismo,esperarse uno mismo a sí mismo.


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2. Desde el momento en que la espera sólopuede tender hacia el otro y hacia el arribante, sepuede y se debe ante todo esperarse alguna otra cosa,por consiguiente, a algún otro, igual que se dicetambién esperarse que alguna cosa llegue o quealgún otro llegue -y, en ambos casos, el esperarseuno mismo y el esperarse-(en)-algo o elesperarse-que pueden tener una relación insigne conla muerte, con lo que se denomina- la muerte (ahí es,y tal vez sólo ahí, finalmente, donde uno se espera ose espera-[en]-algo o, sólo ahí, donde uno seespera-que, y donde el esperarse uno mismo no essino el esperarse al otro o que el otro llegue).

3. Pero hay una tercera y tal vez primeraposibilidad en esta gramática: uno (una) puedeesperarse el uno al otro (a la otra), la una a la otra(al otro), y lo reflexivo del esperarse absoluto no sólono es incompatible, sino que está inmediatamente enconsonancia con la referencia más heterológica alcualquier/radicalmente otro; y dicha referencia esmás heterológica que nunca, otros dirían también queestá más cerca que nunca de los límites de la verdad,cuando el esperarse el uno al otro tiene que ver conla muerte, con las fronteras de la muerte, allí dondese espera el uno al otro sabiendo a priori de formaabsolutamente innegable que, al ser siempre la vidademasiado corta, el uno espera en ella al otro, pues eluno y el otro no llegan nunca juntos a aquélla, aaquella cita; la muerte, en el fondo, es el nombre de lasimultaneidad imposible y de una imposibilidad quesabemos simultáneamente, que, sin embargo, nosesperamos juntos, al mismo tiempo, ama, como sedice en griego: al mismo tiempo, simultáneamente,nos esperamos esa anacronía y ese contratiempo; eluno y el otro no llegan nunca juntos a esa cita y el queallí espera al otro, en esa frontera, no es el que llegaallí el primero o la que acude allí la primera. Paraesperar allí al otro, en esa cita, hay que llegar a ellacon retraso, por el contrario, y no con adelanto. Si setomase en consideración la anacronía del esperarse


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en ese contratiempo del duelo, se cambiarían sin dudalas premisas común y apresuradamente asumidas enel debate triangular al que dábamos los nombres deFreud, Heidegger y Levinas: respecto de la muerte, dela muerte de uno mismo y de la muerte del otro.

El «esperarse» con el que he traducidodeterminada frase de Heidegger implica lainminencia, ciertamente, la anticipación inquieta dealgo pero también esa doble o, más bien, tripletransitividad (no reflexiva y reflexiva) del «esperarse»algo que llegará como lo cualquier/radicalmente otrode uno mismo, pero del esperarse esperándose altiempo uno mismo, precediéndose uno mismo como situviera una cita con un consigo mismo que uno es yque no se conoce. La frase en alemán dice «Mit demTod steht sich das Dasein selbst in seinemeigensten Seinkönnen bevor...». Martineau traduceel «steht sich bevor» por «se pré-cède» («En lamuerte, el Dasein se pre-cede él mismo en supoder-ser más propio»). Vezin traduce el «steht sichbevor» por «a rendez-vous» («En la muerte, elDasein tiene una cita consigo mismo en su poder-sermás propio»). Macquarrie y Robinson recuerdan otraconnotación del ser-ante-sí traduciendo másliteralmente por «stands before itself» («Withdeath, Dasein stands before itself in its ownmostpotentiality-for-Being»). En la muerte, el Daseinestá en efecto ante sí mismo, antes de sí mismo(before, bevor), a la vez, como delante de un espejo yante un porvenir: el Dasein se espera, se precede,tiene una cita consigo mismo. Tiende, tiende haciasu poder-ser más propio, tiende su poder más propio,se lo tiende a sí mismo tanto como tiende hacia él,dado que aquél no es otro que él mismo. Lo másimportante es ese «in seinem eigenstenSeinkönnen» -y Heidegger subraya el eigensten, lomás propio-. Repite un poco más abajo la mismaexpresión; la subrayará de nuevo más adelante, cercade la palabra Bevorstand que da un nuevo impulso al«steht bebor»: «So enthüllt sich der Tod als dieeigenste, unbezügliche, unüberholbareMöglichkeit. Als solche ist er ein


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ausgezeichneter Bevorstand»: «Así, la muerte sedesvela como la posibilidad más propia, absoluta(absolutamente sin comparación), insuperable.Como tal, ésta es una inminencia insigne», lainminencia del esperarse. El desvelamiento de sí (Soenthüllt sich derTod) dice, en efecto, una verdad dela muerte, incluso una verdad como verdad de lamuerte, cuyo límite interno volveremos a considerardentro de un momento. La definición de la muertecomo la posibilidad más propia es recordada coninsistencia, y en los mismos términos, en los párrafos51 y 52,[xxi] a la vez para describir la angustia que hade referirse a esta posibilidad más propia y el miedoque impide al «uno» de la cotidianidad tener el valor olas agallas (Mut, coeur, corazón) suficientes paraacercarse o enfrentarse (aufkommen) a esa angustiaante la muerte. Una huida temerosa le hacedesconocer el tipo de certeza no empírica quecerciora de la muerte. El Dasein, entonces, se refugiaen la palabrería (Gerede), en el apaciguamiento, en eldisimulo, en evitar el deceso, en la carrera hacia elanonimato del «se muere», lejos de laUnheimlichkeit, otras tantas modalidades, por lodemás estructurales y no accidentales, del Verfallen.Los valores de certeza y de verdad son esenciales eneste análisis. No pudiendo adentrarnos en él aquí,señalemos solamente que la certeza de la muerte sedescribe como heterogénea a cualquier otra certeza(apodíctica, teórica o empírica, es decir, derivada oinducida -por ejemplo, ante el espectáculo del decesodel otro-). En cuanto a la existencia inauténtica, quehuye de la posibilidad propia de la muerte, Heideggerla define como no-verdad (Unwahrheit), tanto en estecontexto como en otros lugares.[xxii] Todo pasa, pues,cuando se habla de morir, en los límites de la verdad yde la no-verdad. Para acercarnos todavía más a eselímite, tenemos que pasar a la segunda serie deenunciados. La hemos definido, en su momento, comoel suplemento aporético de la primera

Suplemento aporético porque en la misma frase,en cierto modo, en la unidad interrumpida de lamisma sintaxis proposicional, la imposibilidad viene a


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añadir un complemento imposible, un complementode imposibilidad a la posibilidad. En la medida en quees su posibilidad más propia, y justamente en cuantotal, la muerte es también para el Dasein, dice ensuma Heidegger, la posibilidad de una imposibilidad.Hay varios casos tipificados de esta proposiciónnuclear. Se la cita con frecuencia. Apenas se destacaen ella una paradoja sobrecogedora, sin calibrar quizátodas las explosiones en cadena que guarda enreserva en el subterráneo de la analítica existencial.Más vale citar algunos de esos casos. Éstos nosobligarán a preguntarnos: ¿es esto una aporía?¿dónde situarla? ¿en la imposibilidad o, lo cual noviene a ser necesariamente lo mismo, en la posibilidadde una imposibilidad? qué puede ser la posibilidad deuna imposibilidad? cómo pensar eso? ¿cómo decirloen el respeto de la lógica y del sentido? cómoacercarse a ello, cómo vivirlo, cómo existido? cómodar testimonio de ello?

El primer caso va inmediatamente después de laalusión al «esperarse», a la inminencia delbevorstehen, debido al cual el Dasein se espera (en)la muerte como su posibilidad más propia: «Con estaposibilidad, prosigue abruptamente Heidegger, de loque va simplemente, para el Dasein, es de su ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). Su muerte es laposibilidad del poder-no-estar-ya-ahí (dieMöglichkeit des Nicht-mehr-dasein-könnens)».Heidegger no dice la posibilidad de ya no poder serDasein sino la posibilidad de poder no estar ya ahí ode ya no poder estar ahí. Es la posibilidad de unpoder-no o de un ya-no-poder, pero en modo alguno laimposibilidad de un poder. El matiz es casiinconsistente. Su fragilidad misma es la que meparece a la vez decisiva y significativa; sin duda, éstacuenta de forma esencial para Heidegger. Laposibilidad más propia del Dasein, a saber, la muerte,es la posibilidad de un poder no-estar-ya-ahí o de unya-no-poder-estar ahí como Dasein. Y, de eso, elDasein tiene plena certeza, puede dar testimonio deello como de una verdad única y no comparable conninguna otra. El Dasein puede huir inauténticamente


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(impropiamente) de esta verdad o puede acercarse aella auténticamente, esperándosela entoncespropiamente, en la angustia y en la libertad.Esperándosela, es decir, esperándose (en) la muerte, yesperándose en ella a sí mismo:

En tanto que poder-ser, el Dasein,prosigue Heidegger, no puede sobrepasarla posibilidad de la muerte. La muerte esla posibilidad de la pura y simpleimposibilidad del Dasein.[xxiii]

Ciertamente, habría que hacerlo, pero yo nopuedo reconstruir aquí un determinado número deetapas, sobre todo, aquélla que concierne a los modosde la espera o de la anticipación y el «todavía no»propio del Dasein. Desde un punto de vistaontológico, ese «todavía no» no es la anticipación deuna completud o de una realización plena. Hay quedistinguirlo de lo que Heidegger denomina elAusstehen del Ausstand (léxico tan difícil detraducir, entre la «prórroga», el resto [Rest] que es,por lo demás, un ejemplo de ello], lo «restant enattente» [lo «restante en espera»] [Vezin], el«excédent» [el «excedente»] [Martineau], el «stilloutstanding» [Macquarrie y Robinson]). Eso«restante», esa «carencia como restante» (alsAusstand) queda, en suma, por ser vivida, como eltrozo de un conjunto del que es homogéneo, la parteaún ausente de un todo que hay que completar, una«suma», en suma. Por eso, y en tanto en cuantotodavía pertenece a la Zuhandenheit, aquello que sepuede esperar, aquello con lo que se puede contar,aquello que podemos ver venir como un resto para servivido, forma parte de un orden totalmente distintodel «no todavía» del Dasein. El esperarse, en el «notodavía» que hace que tendamos hacia la muerte, esabsolutamente incalculable, es decir, no se puedemedir y es desproporcionado con todo el tiempo de loque nos queda por vivir. Ya no se cuenta con ese «no


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todavía», y el suspiro que reclama no dice la mesurasino la desmesura: ya dure todavía un segundo o unsiglo, que corta habrá sido la vida. Por un camino muyinterior, pero que Heidegger no indica, se pasaentonces necesariamente del «no todavía» (Noch-nicht) ontológico, en tanto que dice, en indicativo, loque es, al «no todavía» de la oración o del deseo, a laexclamación murmurada, a la subjuntividad delsuspiro: ¡que la muerte no llegue todavía!

Tras estas etapas, Heidegger vuelve dos vecesmás a la carga con la proposición que acabo de citar.Lo hace de acuerdo con un encadenamiento diferente,ciertamente, pero sin prestar jamás la más mínimaatención o el más mínimo interés temático a la formalógica de la contradicción, o a lo que aquí puedechocar con el sentido o con el sentido común.Heidegger parece ver, incluso, en la resistencia deesta contradicción aparentemente lógica (laposibilidad más propia como posibilidad de unaimposibilidad), la condición de la verdad, lacondición de verdad el desvelamiento mismo, en unsentido de la verdad que no se mide ya por la formalógica del juicio.

Antes de repetir que la muerte es la posibilidadmás propia del Dasein (eigenste está subrayado y laexpresión «die eigenste Möglichkeit» abre, con untono un tanto litúrgico, toda una serie de párrafos enel subcapítulo 53 consagrado, como su título indica, alauténtico [eigentliche] ser-para-la-muerte),Heidegger ya está subrayando:

La proximidad más próxima (dienächste Nähe) del ser-para-la-muertecomo posibilidad está tan alejadacomo sea posible (so fern als möglich)de algo efectivo (einem Wirklichen).[xxiv]


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Esta proximidad absoluta es la propiedad máspropia. Pero, como está tan alejada como sea posible(so fern als möglich) de toda realidad efectiva, es laposibilidad de un imposible, de un no-real comoimposible. Ahora bien, tenemos -se trata de la frasesiguiente- que el esquema del desvelamiento, a saber,la verdad de esta sintaxis, convierte lo imposible, engenitivo, en el complemento de nombre o en elsuplemento aporético de lo posible (posibilidad de loimposible), pero también en la manifestación de loposible como imposible, tornándose el como (als) lafigura enigmática de ese emparejamiento monstruoso:

Cuanto más se entiende estaposibilidad en su desvelamiento (Jeunverhüllter diese Möglichkeitverstanden wird), tanto más puramente(um so reiner) penetra (avanza en elinterior de, dringt vor) ese entendimientoen la posibilidad como tal de laimposibilidad de la existencia engeneral (Heidegger subraya: als die denUnmöglichkeit den Existenzüberhaupt).

El «ab» significa que la posibilidad es a la vezdesvelada y asumida como imposibilidad. No es sólo laposibilidad paradójica de una posibilidad de laimposibilidad, es la posibilidad como imposibilidad. Yesta posibilidad como imposibilidad, esa muerte comoposibilidad más propia del Dasein en tanto que supropia imposibilidad, la vemos ahí a la vez desvelada(unverhüllte) y desvelada por, para, y en eltranscurso de un penetrar en profundidad(vordringen). La singular moción así denominada, unpenetrar en profundidad, da o da previamente accesoal sentido del morir. Gracias a ella, el Dasein estácomo de acuerdo (Verstehen) con su propia muerte.Ésta es, a la vez, su posibilidad más propia y esamisma posibilidad (más propia) en tanto que


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imposibilidad (por consiguiente, la menos propia,diría yo, pero Heidegger no lo dirá jamás de estemodo). El «als» (como, en tanto que) guarda enreserva lo más impensable, pero todavía no es el «alssolche» (en tanto que tal), pues tendremos quepreguntarnos cómo puede todavía una posibilidad (lamás propia), en tanto que imposibilidad, apareceren tanto que tal sin desaparecer inmediatamente,sin que el «como tal» se vaya a pique de antemanoy sin que su desaparición esencial haga que el Daseinpierda todo lo que lo distingue -tanto de otras formasde ente como, incluso, del ser vivo animal en general,del animal-. Y sin que su morir propiamente quedeoriginariamente contaminado, parasitario,contrabandeado por el perecer y por el fallecer.

Por el momento, observemos cómo se traduce el«als» o cómo hace éste que el genitivo de uncomplemento de nombre tome su relevo. Se pasainsensiblemente de la posibilidad como posibilidadde la imposibilidad a la simple posibilidad de laimposibilidad. Dos ejemplos, por lo menos:

1. «La muerte como posibilidad no da al Daseinnada que haya que efectuar (nichts zu“Verwirklichendes”) ni nada que pueda ser élmismo en tanto que algo efectivo. Ella (la muerte) esla posibilidad de la imposibilidad (die Möglichkeitder Unmöglichkeit) de toda relación con ... algúnexistir».

2. Después: «En la carrera hacia delante (en laprecursividad anticipadora, en el tender-hacia delesperarse, en cierto modo, im Vorlaufen) queprecipita hacia esa posibilidad, aquélla se torna “cadavez mayor” (“immer grösser” entre comillas: extrañaobservación: ¿cómo es que la posibilidad de la muertepuede seguir creciendo siempre, y cuál es aquí lamedida? pero ésta es, sin duda, la respuesta: a saber,lo “sin mesura”, la desmesura incalculable de la


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verdad con la que se mide esa mesura), es decir, sedesvela (sich enthüllt) como tal, ésta que no tienemesura en general, sin más ni menos, pero significa laposibilidad de la imposibilidad sin mesura de laexistencia (die Möglichkeit der masslosenUnmöglichkeit der Existenz)».[xxv] Invirtiendo denuevo el orden de presentación, Heidegger sepreguntará más abajo[xxvi] cómo se torna posible lasimple imposibilidad de la existencia, a pesar de queel momento en que dicha imposibilidad se tornaposible sigue siendo a la vez absolutamente cierto yabsolutamente indeterminado.

Se aproxima el final. La precipitación y lapremaduración son ley, aun cuando esto ya estédurando demasiado tiempo. Hay que interrumpir,pues, de forma sin duda injusta y arbitraria, lapaciente e interminable lectura que aún requeriríanSein und Zeit y tantos otros textos, paraprecipitarnos sin más dilación hacia algunascuestiones a modo de conclusión provisional o dellamadas para una discusión.

Hay varias maneras de pensar la posibilidad dela imposibilidad como aporía. Heidegger, sin duda,no aceptaría que convirtiésemos esta posibilidad de laimposibilidad, a saber, el morir, o lo que hemosllamado el «esperarse (en) la muerte», en un ejemplomás entre otros, en uno de esos casos en donde unaextraña figura lógica de la contradicción tomaría laforma de una antinomia o de una aporía, de unproblema lingüístico o lógico que hay que resolver. Lamuerte -(en la) que hay que esperarse- es el únicocaso de esta posibilidad de la imposibilidad. Porque delo que se trata es de la imposibilidad de la existenciamisma, no de esto o de aquello. Cualquier otraposibilidad o imposibilidad determinada tendríasentido y se definiría en sus límites a partir de estaposibilidad de la imposibilidad, de esta imposibilidad.

Teniendo en cuenta esa unicidad absoluta,desde la cual se define toda unicidad, en particular,toda Jemeinigkeit del esperarse (en) la muerte, sepuede conservar, no obstante, el ímpetu de esta


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cuestión. Por qué no reclamar, en efecto, la mismaexcepcionalidad para la aporía de la que aquíhablamos? No es sólo un juego de lenguaje o delógica, y no se la debe clasificar demasiado aprisacomo tal. ¿Y no podemos preguntarnos también cuáles el lugar de esta única aporía en semejante«esperarse (en) la muerte» como la única posibilidadde lo imposible? ¿El lugar de este no-pasar es laimposibilidad misma o la posibilidad de laimposibilidad? ¿Y que lo imposible, entonces, seaposible? ¿Es la aporía lo imposible mismo? Se dice, enefecto, que la aporía es la imposibilidad, laimpracticabilidad, el no-pasar: aquí, el morir sería laaporía, la imposibilidad de estar muerto, tanto la devivir o, más bien, la de «existir» la muerte de unomismo como la de existir una vez muerto, esto es, enel lenguaje de Heidegger, la imposibilidad para elDasein de ser lo que es, ahí dónde es, ahí, Dasein.¿O acaso dicha aporía es, por el contrario (¿pero, esesto lo contrario?), que semejante imposibilidad seaposible y aparezca como tal como imposible, comouna imposibilidad que, sin embargo, puede aparecer oanunciarse como tal, una imposibilidad cuyoaparecer como tal sería posible (para el Dasein y nopara el ser vivo animal), una imposibilidad que puedeesperarse o (en) la cual, (en) los límites de la cual,puede uno esperarse, siendo esos límites del comotal como hemos visto, los límites de la verdad, peroasimismo la posibilidad de la verdad? La verdad y lano-verdad serían inseparables, y esa pareja sólo seríaposible para el Dasein. No hay no-verdad, ni tampocomuerte o lenguaje, según Heidegger, para el animal.La verdad es la verdad de la no-verdad, y a la inversa.Desde Sein und Zeit, muchas declaraciones deHeidegger lo dan a entender .[xxvii]

Todo se concentra, por consiguiente, en eseenigma del «como tal» y del aparecer que a la vezmarca y borra los tres tipos de límites que habíamosdistinguido:

1. Las fronteras antropológico-culturales;

2. las delimitaciones de la clausura


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problemática;

3. las demarcaciones conceptuales de esaanalítica existencial.

Marcar y borrar a la vez esas líneas que nollegan sino a(l) borrarse sigue siendo trazarlascomo posibles, al tiempo que se introduce en ellas oque se deja que en ellas se infiltre el principio mismode su imposibilidad, ese principio de ruina quetambién es su oportunidad y que promete la líneacomprometiéndola en el parasitaje, el injerto, ladivisibilidad. Ese principio de ruina no es sino lamuerte, no el morir-propiamente sino -lo cual estotalmente distinto- el fin del propiamente-morir.Dicho fin amenaza y torna posible la analítica mismacomo discurso de la de-limitación, de la disociacióngarantizada, de la frontera o de la clausuradeterminada, en el doble sentido de la de-terminación,el de la lógica del término (terma, peras, finis) y elde la decisión resuelta, de la resolución (la analíticade Sein und Zeit es asimismo, no lo olvidemos, elgran discurso de la resolución determinada, de laEntschlossenheit).

Heidegger no dice esto, ni puede decirlo, enSein und Zeit -y así hasta su interrupción-, auncuando semejante forma (aporética) de lo no-dicho sepuede interpretar siempre como revelación denegada:confesión, traición o transgresión sintomática, unsecreto que no se puede guardar y que se expone enclave. Muerte, por lo demás, dice siempre el nombrede un secreto, puesto que firma la singularidadirremplazable; emite el nombre público, el nombrecomún de un secreto, el nombre común de un nombrepropio sin nombre, por lo tanto, siempre unschibboleth, pues el nombre manifiesto de unsecreto es, de entrada, un nombre privado, yconvierte cualquier lenguaje sobre la muerte en unagran historia de sociedad secreta, ni pública niprivada, semi-privada, semi-pública, en la fronteraentre ambas, una especie asimismo de religión ocultadel esperarse (uno mismo como el uno al otro) consus ceremonias, sus cultos, su liturgia o sus rituales


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de marrano. Marrano universal, por así decirlo, másallá de las formas hoy finitas, quizá, de la culturamarrana.

Para el Dasein, diría así Heidegger, laimposibilidad como muerte, la imposibilidad de lamuerte, la imposibilidad de la existencia que tienecomo nombre «muerte», puede aparecer como tal yanunciarse, puede hacerse esperar o dejar que sela espere como posible y como tal. Sólo el Daseinsería capaz de esta aporía, él solo tiene relación con lamuerte como tal y esto no es disociable de su poder-hablar, dado que el animal carece, según Heidegger,de ambos posibles o de ambos poderes. Y esta aporíacomo tal no se anunciaría como tal y puramente alDasein como su posibilidad más propia, porconsiguiente, como la esencia más propia del Dasein,su libertad, su poder de cuestionar, su apertura alsentido del ser, sino en la asunción auténtica(eigentlich) y resuelta, determinada, decidida, pormedio de la cual aquél se haría cargo de la posibilidadde esa imposibilidad.

Ahora bien, éste es el esquema, al menos, deuna cuestión posible-imposible: qué diferencia hayentre, por una parte, la posibilidad del aparecer comotal de la posibilidad de una imposibilidad y, por otraparte, la imposibilidad de aparecer como tal de lamisma posibilidad? La imposibilidad del existir o delDasein de la que habla Heidegger con el nombre demuerte es la desaparición, el fin, el aniquilamiento delcomo tal, de la posibilidad de la relación con elfenómeno como tal o con el fenómeno del «comotal». La imposibilidad, aquélla que es posible para elDasein, es precisamente que no haya o que ya nohaya Dasein, que él ya no lo sea más, que eso mismoque es posible se torne, imposible, dejando, a partirde entonces, de aparecer como tal: nada menos que elfin del mundo, en cada muerte, cada vez que nosesperamos no volver a poder esperarnos. Ni, porconsiguiente, entendernos. La imposibilidad del«como tal», como tal, sería posible para el Dasein yno, según Heidegger, para cualquier otra forma de


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ente o de ser vivo. Pero si la imposibilidad del «comotal» es, en efecto, la imposibilidad del «como tal»,también es lo que puede no aparecer como tal. Ahorabien, esa relación con el desaparecer como tal del«como tal», de ese «como tal» que Heidegger quiereconvertir en la marca distintiva y en el poder propiodel Dasein, es asimismo el rasgo común tanto de lasformas inauténticas como de las formas auténticas dela existencia del Dasein, de todas las experiencias dela muerte (morir propiamente, perecer y fallecer) yluego, fuera del Dasein, de cualquier ser vivo engeneral. Rasgo común no significa homogeneidad,sino imposibilidad de un límite absolutamente puro yrigurosamente infranqueable (en términos deexistencia o de conceptos) entre una analíticaexistencial de la muerte y una antropo-teologíafundamental y, seguidamente, entre unas culturasantropológicas y unas culturas animales de la muerte.En contra de Heidegger o prescindiendo de él, sepodrían poner en evidencia mil signos que muestranque los animales también mueren. En medio de lasinnumerables diferencias estructurales que separan auna «especie» de otra y que deberían ponernos enguardia frente a cualquier discurso sobre laanimalidad o la bestialidad en general los animalestienen una relación muy significativa con la muerte,con el asesinato y con la guerra (y, por lo tanto, conlas fronteras), con el duelo y con la hospitalidad, etc.,aun cuando no tengan relación con la muerte comotal ni con el «nombre» muerte como tal. Ni, por lasmismas, con el otro como tal, con la pureza como talde la alteridad del otro como tal.

Pero, ¡tampoco el hombre, precisamente!, ni elhombre en tanto que Dasein, suponiendo que, enadelante, se pueda decir el hombre, y el hombre entanto que Dasein, de forma muy rigurosa. Quién nosasegurará que el nombre, el poder de nombrar lamuerte (como lo otro, y es lo mismo) no participatanto de la disimulación del «como tal» de la muertecomo de su revelación, y que el lenguaje no es,justamente, el origen de la no-verdad de la muerte? ¿Ydel otro?


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Porque, al revés, si la muerte es la posibilidadde lo imposible y, por lo tanto, la posibilidad delaparecer como tal de la imposibilidad deaparecer como tal, el hombre, o el hombre comoDasein, tampoco tiene nunca relación con la muertecomo tal, solamente con el perecer, con el fallecer,con la muerte del otro que no es el otro. La muerte delotro vuelve así a ser «primera», siempre primera,como la experiencia del duelo que instaura mirelación conmigo mismo y constituye, en ladifférance -ni interna ni externa- que la estructura,tanto la egoidad del ego como toda Jemeinigkeit. Lamuerte del otro, esa muerte del otro en «mí», es, en elfondo, la única muerte nombrada en el sintagma «mimuerte», con todas las consecuencias que se puedansacar de ello. Es otra dimensión del esperarse comoesperarse el uno al otro; uno mismo se espera (en)la muerte esperándose el uno al otro hasta la edadmás avanzada en una vida que, de todos modos, habrásido tan corta.

Ese no-acceso a la muerte como tal, sino sólo aaquello que no puede ser más que el umbral de lafrontera, el paso -como suele decirse- de las cercaníasde una frontera, es también lo que Heideggerdenomina lo imposible, el acceso a la muerte comono-acceso a una no-frontera, como posibilidad de loimposible. Pero se puede dar la vuelta en contra detodo el dispositivo de Sein und Zeit, en contra de laposibilidad misma de la analítica existencial, a lo quese encuentra así en el corazón de su posibilidad.Cuando Blanchot dice constantemente[xxviii] -éste esentonces un largo lamento y no un triunfo de la vida-el imposible morir, la imposibilidad¡desgraciadamente! del morir, dice a la vez la mismacosa y otra muy distinta que Heidegger. Se trata desaber solamente en qué sentido (en el sentido de ladirección y del trayecto) leemos la expresión«posibilidad de la imposibilidad».

Si la muerte, posibilidad más propia del Dasein,es la posibilidad de su imposibilidad, aquélla seconvierte en la posibilidad más impropia y más


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ex-propiante, más inautentificadora. Desde esemomento, lo propio del Dasein se ve, desde eladentro más originario de su posibilidad,contaminado, parasitado, dividido por lo másimpropio. Sin duda, Heidgger recuerda que lainautenticidad no es ni un accidente externo, ni unpecado ni un mal que sobreviene por sorpresa a laexistencia auténtica. Ahí es donde pretende al menosdisociar el Verfallen del pecado original así como detoda moral y de toda etología. Pero necesitaesencialmente esa distinción entre lo auténtico y loinauténtico, y asimismo entre las diferentes formasdel fina(liza)r que son el morir propiamente dicho,el perecer y el fallecer.

Ahora bien, semejantes distinciones se hallanamenazadas en su principio, resultan en verdadimpracticables desde el momento en que se admiteque una posibilidad última no es sino la posibilidad deuna imposibilidad -y que una cierta expropiación delEnteignis habrá habitado siempre lo propio de laEigentlichkeit antes incluso de ser nombrada enella-, tal como sucederá más tarde.

Esto, que habita salvo si porta el nombre, loapodaremos: marrano, por ejemplo. Jugando con laarbitrariedad relativa de toda nominación, decidimosese apodo, que un nombre siempre es, en memoria dey de acuerdo con una figura del marrano, de lo cripto-judaico y de lo cripto-X en general. Se dice que lahistoria de los marranos acaba de terminarse -comosugerimos hace un momento- con cierta declaraciónde la corte de España. Siempre cabe creérselo.

No despleguemos por más tiempo esta «lógica»aporética. El principio de todas las consecuencias quese puedan sacar de ella parece temible. Porque lo quegarantiza su último recurso a la analítica existencialdel Dasein (a saber, el «como tal» de la muerte) esasimismo lo que arruina desde dentro su posibilidadmisma, comprometiendo: 1. Tanto el principiofenomenológico del «como tal» que regula su método;2. cómo las clausuras problemáticas que ésta dibujaen su relación con otros saberes; 3. como los límites


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conceptuales que pone en marcha: por ejemplo, loslímites entre el Dasein y el ser de otros entes (Vorhandensein, Zuhandensein) o los otros seresvivos, entre el ser hablante que tiene un mundo y elanimal «pobre en mundo» (weltarm) (toda ladiferencia del mundo; de lo que aquí va es de todaslas fronteras del mundo), pero también los límitesentre fina(liza)r y perecer (enden/verenden), morir yperecer (sterbenlverenden), morir y fallecer(sterben/ableben).

Podríamos añadir, en el idioma escogido paraesta sesión, la distinción entre: 1. El esperarse unomismo ([en] la muerte) en una vida siempredemasiado corta; 2. el esperarse (en) la muerte y quela muerte venga (siempre demasiado pronto odemasiado tarde, a contratiempo) y 3. el esperarse eluno al otro (en) la muerte como (en) los límitesde la verdad.

Lo que parece que se niega es la posibilidadpura de (re)cortar. Entre la frontera, la clausura y lademarcación, ¿quién sabría cortar esa trenza en laque me he dejado apresar y que aquí abandono?Dejándola abierta o que se deshilache por todos susextremos, describamos, para terminar, los tresmovimientos de entorchado que la mantienen abiertay que, en el fondo, la hacen interminable, dicho deotro modo, sin fin.

De lo que va, en primer lugar, es de la aporía,puesto que ése era el tema.

Lo que acabamos, espero, de vislumbrar y lalección que de ahí saco para el uso que he podido oque podré hacer en adelante de la aporía es que, sihay que resistir la aporía, si ésa es la ley de todas lasdecisiones, de todas las responsabilidades, de todoslos deberes sin deber, para todos los problemas defrontera que puedan presentarse alguna vez, no sepuede simplemente resistir la aporía como tal. Laaporía última es la imposibilidad de la aporía comotal. Las reservas de este enunciado parecenincalculables; éste se dice y cuenta con lo incalculable


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mismo.

La muerte, en tanto que posibilidad de loimposible como tal, o también del como talimposible: ésta es una figura de la aporía en la que«muerte» y la muerte pueden sustituir -metonimia quearrastra al nombre más allá del nombre y del nombrede nombre- a todo lo que no es posible, si lo hay, másque como lo imposible: el amor, la amistad, el don, elotro, el testimonio, la hospitalidad, etc.

En segundo lugar, de lo que aquí va es de loque, de antemano, desbarata cualquier estrategiametodológica y cualquier estratagema de ladelimitación. La circunscripción es lo imposible.Espero haber conseguido convencerlos de que mipropósito no era justificar un pasar más allá del saber,de la antropo-tanatología, de la biología o de lametafísica de la muerte hacia un pensamiento másradical, originario o fundamental. Ya no podemoshacer como si el límite entre la antropología, por unaparte, (aunque fuese una antropología fundamental) yuna ontología, una analítica existencial y, de formamás general, un pensamiento más cuestionante de lamuerte fuese una linde segura. Por el contrario, mipropósito consistía en sugerir, con el ejemplo deHeidegger o del debate virtual entre Heidegger,Levinas y Freud, que esa dimensión fundamentalistano se puede sostener, ni puede siquiera aspirar acoherencia o especificidad rigurosa alguna. Resultainsostenible, aun cuando se piensen de forma originallos límites de dicha coherencia o de dichaespecificidad bajo la forma del sistema, de la unidadde un campo o de una archi-región, etc. Si la antropo-tanatología más rica o más necesaria no se puedefundamentar sino en unos presupuestos que nodependen de su saber ni de su competencia, y si estosúltimos remiten, pues, a un estilo de cuestionamientocuyos notables testigos son Heidegger, Freud oLevinas, dicho cuestionamiento fundamental, por elcontrario, ya no puede protegerse contra unarecóndita contaminación bio-antropo-tanato-teológica.

Finalmente, ese contrabando contaminante, al


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seguir siendo irreductible, se infiltra desde el idiomamismo de la analítica existencial. Siempre se podráconsiderar a ésta como un testigo y le dejo a estapalabra de testigo la ambigüedad con la que, tal vezaún lo recuerden ustedes, hemos caracterizadoaquella cláusula de pertenencia sin pertenencia quees la condición de todo testimonio. Y, en primer lugar,de su lengua. ¿Un testigo de qué? Pues bien,precisamente, de aquello mismo de lo que ésta sedesmarca, aquí ante todo de la cultura marcada porlas religiones así llamadas del Libro. Ya que, a pesarde todas las distancias adoptadas respecto de laantropo-teología, incluso de la onto-teología cristiana,la analítica de la muerte, en Sein und Zeit,reinscribe o reimprime todos los motivos esencialesde la misma mediante una repetición que sigueexcavando su originariedad hasta su fundamentoontológico, ya se trate de la caída o del Verfallen enla inautenticidad de la distracción o del divertimento,de la sollicitudo y de la cura o de la preocupación(Sorge), del pecado, de la culpabilidad originaria(Schuldigsein) o de la angustia y, en cuanto a lostextos, tanto si se trata de san Agustín, del MaestroEckhart, de Pascal, de Kierkegaard como de algunosotros. Cualquiera que sea el enigma de esa repetición,así como del concepto de repetición puesto en marchapor Heidegger, diremos solamente, sin podernosadentrar aquí en el corazón de las cosas, que ni ellenguaje ni la andadura de esa analítica de la muerteson posibles sin la experiencia cristiana, inclusojudeo-cristiano-islámica, de la muerte que aquéllaatestigua. Sin dicho acontecimiento y sin lairreductible historicidad que éste atestigua. Lo mismose podría decir de los pensamientos de Freud y deLevinas, mutatis mutandis. El único rasgo que aquípodemos retener, habida cuenta de lo que acabamosde vislumbrar respecto de las fronteras,demarcaciones y límites, es el de una inclusiónirreductiblemente doble: el incluyente y el incluidointercambian con regularidad sus lugares en esaextraña topografía de los bordes. En lugar dedesplegar más extensamente su concepto, indicosolamente un ejemplo de ello.


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Por una parte, se puede leer semejantehistoria de la muerte en el Occidente cristiano, porejemplo la de Ariès. y cualesquiera que sean suriqueza o su novedad, como una pequeña monografíaque viene a ilustrar en nota hasta qué punto éstadepende, en sus presupuestos, de la potente yuniversal delimitación que es la analítica existencialde la muerte en Sein und Zeit. Ésta desborda y, porconsiguiente, incluye de antemano ampliamente eltrabajo del historiador, por no decir del biólogo y delteólogo de la muerte. Y asimismo lo condiciona y estáconstantemente presupuesta en él.

Pero, por otra parte, se puede tener latentación, por el contrario pero igual delegítimamente, de leer Sein und Zeit como unpequeño documento tardío entre tantos y tantos otrosen el gran archivo en el que se acumula la memoriade la muerte en la Europa cristiana. Cada uno deestos dos discursos sobre la muerte es mucho máscomprensivo que el otro, más grande y mas pequeñoque lo que trata de incluir o de excluir, más o menosoriginario, más o menos antiguo, joven o viejo.

Tal vez tengamos la edad, una edad entre otras,de esa anacronía.

Cómo se puede tener una edad entre otras?Cómo calcular la edad de un marrano, por ejemplo?

Si se llama marrano, figuradamente, acualquiera que permanezca fiel a un secreto que noha elegido, allí mismo donde habita, en casa delhabitante o del ocupante, en casa del primer o delsegundo arribante, allí mismo en donde reside sindecir no pero sin identificarse con la pertenencia,pues bien, en la noche sin contrario en donde lomantiene la ausencia radical de cualquier testigohistórico, en la cultura dominante que, por definición,dispone del almanaque, dicho secreto conserva almarrano antes incluso de que éste lo guarde a él.

Pues, ¿no se puede pensar que semejantesecreto sustrae a la historia, a la edad y al


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envejecimiento?

En virtud de esta anacronía, marranos de todasformas, marranos que somos, lo queramos o no, losepamos o no, y disponiendo de un númeroincalculable de edades, de horas y de años, dehistorias intempestivas, a la vez más grandes y máspequeñas las unas que las otras, esperándose todavíala una a la otra, seríamos constantemente más jóvenesy más viejos, en una última palabra, infinitamentefinitos.

Jacques Derrida15 de Julio de 1992

[i] Essais sur l’histoire de la mort en Occident duMoyen Âge à nos jours, pág. 236 [Trad. cast.:Ensayos sobre la historia de la muerte enOccidente, pág. 182]

[ii] Sein und Zeit,§ 49, pág. 248 [Trad. cast.: El Ser yel tiempo, pág. 271].

[iii] Essais sur l’histoire de la mort en Occidentdu Moyen Âge à nos jours, pág. 15. Soy yo quiensubraya [Trad. cast.: Ensayos sobre la historia dela muerte en Occidente, pág. 14].

[iv] Op. cit., págs. 235-237 [Trad. cast., págs.181-182].

[v] Op. cit., pág. 237 [Trad. cast., pág. 182].

[vi] Op. cit., pág. 17, por ejemplo [Trad. cast., pág.15].

[vii] L’homme devant la mort, t. 2, pág. 85 [Trad.cast.: El hombre ante la muerte, pág. 312].

[viii] Op. cit., t. 2, págs. 24-25 [Trad. cast., págs.24-25].

[ix] Conviene citar, aquí mismo, un testamento por


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medio del cual Sade confía a la supervisión de un talLe Normand tanto su cuerpo como la ceremonia de suentierro en cierto castillo. «Finalmente, un últimocaso, a la vez utópico para el siglo XVIII y yaanacrónico para el año 1806, es el del testamentoredactado con seriedad y convicción por el divinoMarqués. Éste da testimonio de una confusión totalentre dos opiniones hasta entonces próximas peroseparadas, el desprecio del cuerpo y el rechazoradical de la inmortalidad. Nada más morir, Sade pide“que se envíe una nota urgente al señor Le Normand,mercader de maderas [...] a fin de pedirle que vaya élmismo, seguido de una carreta, en busca de mi cuerpopara ser transportado, bajo su escolta y en lasusodicha carreta, al bosque de mi tierra deMalmaison [...] cerca de Epernon donde quiero quesea depositado sin ninguna ceremonia, en el primermatorral espeso que se encuentra a la derecha delsusodicho bosque, al entrar por el lado del antiguocastillo desde la gran avenida que lo divide. La fosapracticada en el matorral será abierta por el granjerode la Malmaison bajo la supervisión del señor LeNormand, quien no se separará de mi cuerpo hastahaberlo depositado en la susodicha fosa. Podrá hacerque le acompañen en dicha ceremonia, si quiere,aquellos parientes y amigos míos que, sin ningún tipode parafernalia, hayan querido darme esa muestra deafecto. Una vez recubierta la fosa, encima sesembrarán bellotas, a fin de que, más adelante, unavez que el terreno de la susodicha fosa estéguarnecido y el matorral vuelva a ser tan espeso comoantes, las huellas de mi tumba desaparezcan deencima de la tierra, igual que yo me precio de que mimemoria se borrará del espíritu de los hombres[vanidad de querer imponerla con un monumento],con la excepción, no obstante, del reducido número deaquellos que han tenido a bien quererme hasta elúltimo momento y de quienes me llevo un dulcerecuerdo a la tumba”» (Philippe Ariès, L’hommedevant la mort, t. 2, págs. 61-62 [Tra. cast.: Elhombre ante la muerte, pág. 292]). La observaciónentre corchetes, como ya se habrá entendido, es deAriès, quien concluye el capítulo del modo siguiente:


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«El testamento utópico del marqués de Sade indicauna inclinación de la época que no se apurará nuncahasta el final, pero que atrajo incluso a algunoscristianos y proporcionó, a una parte de la sociedad,el vértigo de la nada».

[x] Essais sur l’histoire de la mort en Occident duMoyen Âge à nos jours, pág. 12 [Trad. cast.:Ensayos sobre la historia de la muerte enOccidente, pág. 12].

[xi] Sein und Zeit, § 2, 3, 4, [Trad. cast.: El Ser y eltiempo].

[xii] Op. cit., § 49.

[xiii] Op. cit., § 49, pág. 248 [Trad. cast., pág. 271]

[xiv] L.-V Thomas, Anthropologie de la mort, pág.531 [Trad. cast.: Antropología de la muerte, pág.631].

[xv] Essais sur l’histoire de la mort en Occidentdu Moyen Âge á nos jours, pág. 15 [Trad. cast.:Ensayos sobre la historia de la muerte enOccidente, pág. 14].

[xvi] L.-V Thomas, Anthropologie de la mort, pág.531 [Trad. cast.: Antropología de la muerte, pág.631].

[xvii] Op. cit., pág. 534 [Trad. cast., pág. 634].

[xviii] Que yo sepa la palabra «fantasma» (Phantom)no aparece más que una vez en Sein und Zeit § 80,pág. 419 [Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pág. 452].¿Es casualidad que se trate ahí de una cuestión -quealgunos podrían considerar ficticia o «retórica»-acerca del tiempo? Si el tiempo no es presente, en laforma de la Vorhandenheit, ni dentro ni fuera, nicomo «sujeto» ni como «objeto», si «es» más«antiguo» (früher) que la subjetividad y que laobjetividad ¿tiene aún un «ser» en general? «Y, si no,¿es, por ende, un fantasma, o bien es más “ente”(“seiender”) que cualquier ente posible?»


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[xix] Sein und Zeit § 49, [Trad. cast.: El Ser y eltiempo].

[xx] Op. cit., § 50, pág. 250 [Trad. cast., pág. 273].

[xxi] Op. cit., págs. 255, 259, 260 [Trad. cast., págs.275, 278, 279].

[xxii] Op. cit., por ejemplo, en el § 44, pág. 222 [Trad.cast., pág. 243].

[xxiii] Op. cit., § 50, pág. 250 [Trad. cast., pág. 274].

[xxiv] Op. cit., § 53, pág. 262 [Trad. cast., pág. 286].

[xxv] Sein und Zeit, § 53, pág. 262 [Trad. cast.: ElSer y el tiempo, pág. 286].

[xxvi] Op. cit., § 53, pág. 265 [Trad. cast., pág. 289].

[xxvii] Op. cit., § 44, pág. 229, por ejemplo [Trad.cast., pág. 250].

[xxviii] Véase sobre todo L’attente l’oubli (1962), Lepas au-delà (1973) [Trad. cast.: C. de Peretti, ElPaso (no) más allá, Barcelona, Paidós, 1994],L’écriture du desastre (1980) [Trad. cast.: P dePlace, La escritura del desastre, Caracas, MonteÁvila, 1990], que ahora habría que releer y citar departe a parte. Al no poder hacerlo aquí, remito almenos, de forma muy insuficiente, a las páginas deeste último libro que empiezan por «Morir quieredecir: muerto, ya lo estás, en un pasado inmemorial,con una muerte que no fue la tuya [...] Esa muerteincierta, siempre anterior, testimonio de un pasado sinpresente, nunca es individual [...]. La muerteimposible necesaria [...] sólo se vive y se hablamatando al infans dentro de uno mismo (también enel otro), pero qué es el infans?» (pág. 108 y sigs.[Trad. cast., pág. 61 y sigs.]). Tanto aquí como enotros lugares, se puede reconocer la referencia aHeidegger, sobre todo, a ese pensamiento de lamuerte como posibilidad de la imposibilidad» (pág.114 [Trad. cast., pág. G4]). La aparente neutralidadde esta referencia (ni aprobación ni crítica) merecería


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un paciente y original tratamiento que no podemosemprender aquí.

Para Andrea Ruiz quien me regaló este libro y a quientanto quiero

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