1

De remeis naturals

Lector, sou davant d’aquells remeis que utilitzaven els nostres avantpassats, alguns dels quals perduren al poble, tot i que fóra possible que dins d´uns anys hagueren

passat al més fosc dels oblits. El primer article l’ha preparat el doctor Francesc Devesa sobre el ritual de trencar l’enfit o passar la llista o la cinta, una pràctica ‘curativa’ molt estesa a Xeraco que tan sols es coneix al País Valencià sense traspassar les fronteres d’altres territoris. Devesa ha estudiat exhaustivament aquest costum remeier i ha revi-sat els testimonis d’altres investigadors que han constatat la vigència d’aquest costum a Cuba i Argentina, llocs de recepció de l’emigració valenciana del segle xix. El segon article, de Jaume Palmer, tracta dels remeis populars de curació de la Vall de Gallinera per a curar les berrugues, el mal de gola, trencar les angines o l’escollat, un capgirament del càrdias que produeix malestar estomacal i vòmits. El tercer text que inclou aquest número ha estat escrit per Rafael Campos i Antoni Martí, una mena de notaris locals que han desentranyat les pràctiques i ritus que tradicionalment s’han emprat a Xera-co per curar algunes malalties molestoses o de poca importància. Hi ha trobat moltes formes de curació per a les afeccions menors com els fics, el mal de ventre, les berru-gues, el dolor d’oïda, els ulls de poll, les cremades. Un inventari provisional que acosta aquest tipus de medicina de l’assistència o el saber antic del ‘poble mèdic’, com addueix Devesa, al coneixement divulgatiu dels xeraquers. Maria Luisa Pedrós Ciurana, en un treball de recerca sobre les malalties del dimoni, com l’autora l’anomena, indaga en la creença popular del segle xviii que alguns problemes de salut que es patien es produïen per haver-se introduït el dimoni dins el cos del malalt. El recurs a les fetilleres, perquè habitualment es tractava de dones, i també els exorcisme proporcionats per l’Església són algunes de les facetes que la investigadora ha tret a la llum. Pedrós verifica l’exis-tència de dos ‘especialistes’ de la sanació d’aquests mals, els eclesiàstics i les fetilleres. Totes dues formes convivien sense dificultat i la víctima podia acudir a ambdues per-sones perquè li tragueren el mal del cos, sense que la consulta d’un n’excloguera la vi-sita a l’altre. Les fonts estudiades per Pedrós demostren una gran abundància de casos de possessió i malefici al País Valencià. Aquesta situació conegué cert increment du-rant el segle divuit, una època en què les creences naturals i les espirituals caminaven conjuntament. Per finalitzar, tanca els textos Joan Iborra, amb un article breu, però colpidor, que ens ofereix una alliçonadora visió d’una realitat de la qual haurem begut si més no la majoria de la nostra espècie en algun moment de l’existència des que de-senvolupà la consciència i a l’hora eixa dualitat intrínseca i dit en expressions populars “fes el que jo dic, però no faces el que jo faig”. Ara bé des del punt de vista humà “fer és la millor manera de dir” seria la fórmula que hauríem de considerar més raonable.

Francesc Torres navarreTe

2

Passar la llista: un ritual que cura l’enfit?

Francesc Devesa

Un concepte típic de la medicina popular és el de l’enfit. Una persona estaria enfi-tada o empatxada quan, per excés de menjar o per algun aliment indigest, presenta

una «parada» de la funció digestiva habitual. La sensació de plenitud, de pesadesa o de flatulència —acompanyada o no d’inflor al ventre— i la nàusea serien les expressions simptomàtiques més corrents1. El saber antic del «poble mèdic» coneix un arsenal te-rapèutic per curar l’enfit: fregues amb oli al ventre, amb o sense oració, pegats o em-pastres a la panxa, pessics a la pell del llom i tot l’univers d’infusions i tisanes de di-verses herbes digestives que s’han usat i continuen utilitzant-se per a desfer la parada2. El ritual i la seua geografia

Hi ha però una pràctica que per la seua singularitat mereix especial atenció. Es tracta del ritual conegut com: «trencar l’enfit», «passar la llista» (o la cinta), «medir» o «amidar»3. L’acte, a la vegada diagnòstic i terapèutic, l’executa una persona experta, habitualment dona, que mesura el nivell de l’enfit amb l’ajuda d’un mocador de seda gran o d’una cinta o llista. Per realitzar l’amidament, el pacient subjecta un extrem del mocador a l’altura de l’estómac, mentre la medidora, situada a l’extrem oposat, ami-da tres voltes la distància en colzes, al temps que es persigna i, en veu baixa, resa una oració secreta. Si durant el primer mesurament, la mà de l’amidadora arriba a una al-tura superior a l’estómac, significa que la persona està enfitada. En aquest cas, el ritual

1 E. Balaguer: «La medicina popular», dins J.M. lópez piñero: Historia de la medicina valenciana, III, Vicent Garcia Ed., Paterna, 1992, pp. 197-209; J. Ll. Barona, M. J. vallaDoliD: «Superstició i pensament mític a la medicina popular valenciana: les malalties ‘no de metges’», Canelobre 11 (1987), pp. 48-54 i J. L. FresqueT, J. A. Tronchoni, F. Ferrer, A. BorDallo: Salut, malaltia i terapèutica popular. Els municipis ri-berencs de l’Albufera, Ajuntament de Catarroja, Catarroja, 1994.

2 Seguint López Piñero el «poble mèdic» estaria format per tots els dipositaris del coneixement en salut fora de l’àmbit professional, vegeu J.M. lópez piñero, M. TerraDa: Introducción a la medicina, Crítica, Barcelona, 2000. Per a una idea panoràmica de la diversitat de mètodes curatius de l’enfit vegeu A. casTi-llo De lucas: Folkmedicina, Dossat, Madrid, 1958; F.G. seijo: Curanderismo y medicina popular (en el País Valenciano), Ediciones Biblioteca Alicantina, Alacant, 1974; E. sòria: «Medicina popular a La Safor (I)», Ullal, 7-8 (1985), pp. 5-13; e. Balaguer: «La medicina..., op. cit., pp. 197-209; J.L. FresqueT, J.A. Tron-choni, F. Ferrer, A. BorDallo: Salut..., op. cit.; J. gil, E. MarTí: Medicina valenciana mágica y popular, Carena, València, 1997; R. caMpos R. (comp.): El empacho en la medicina mexicana. Antología (siglos XVI-XX), Instituto Nacional Indigenista, Mèxic, 2000 i J. Ferrís J., J. garcia: Medicines alternatives: mites i realitats, Brosquil edicions, València, 2002.

3 Pel mes de juny de 2006 es va celebrar a Gandia una jornada d’antropologia mèdica sobre l’enfit. Hi vam exposar allò que se sabia sobre el ritual de «passar la llista» així com els resultats d’un estudi sobre el seu ús entre els pacients de digestiu de la comarca de la Safor. Aquesta ponència, resumida i actualitzada, és la base del present article. Vegeu j.l. FresqueT, F. Devesa, j. pellicer, r. caMpos: «L’enfit: una malaltia de la medicina popular», CEIC Alfons el Vell-AISSA, Gandia, 2006.

3

continuarà amb dos mesuraments més, per a completar les tres passades, i la pràctica prosseguirà durant tres dies consecutius fins que la dolença desapareixerà, la qual cosa ocorrerà al moment en què la mà de la medidora arribarà al punt on el pacient man-té el mocador o la cinta. Es tracta, per tant, d’un ritual màgic i religiós alhora. Encara que hi ha hòmens que saben «passar la llista», la tradició és aclaparadorament feme-nina, la qual cosa remet al paper ancestral de la dona com a experta i cuidadora de la salut al seu voltant. La distribució geogràfica de la pràctica és també sorprenent. És quasi exclusiva del País Valencià, sense arribar a les comarques del nord de Castelló. La presència del ritual en algun lloc d’Albacete es anecdòtica. No hi ha cap testimoni de la seua detecció a altres zones d’Espanya, on sí es poden trobar altres remeis per curar l’enfit. Tanmateix, els treballs de Roberto Campos demostren l’existència de la pràctica mesuradora a Cuba i Argentina, llocs on es dirigia tradicionalment l’emigra-ció del nostre País durant el segle XIX i primera meitat del XX, fet que orientaria cap a una «exportació» valenciana del ritual4. Una enquesta realitzada sobre 152 famílies a

Ritual de la medició

4 Sobre l’enfit a la medicina popular americana cal destacar els treballs de Roberto Campos Navarro, antropòleg de la Universitat de Mèxic, vg. R. caMpos (comp.): El empacho..., op cit.; R. caMpos: «¿Existe el empacho en Cuba? Textos históricos y etnográficos (1821-2004)», MEDISAN, 8 (2004), pp. 4-12; R. caMpos (comp.): El empacho en Bolivia (1612-2009), Ministerio de Salud y Deportes, Tarija-Potosí, 2009 i r. caMpos: Medir con la cinta y tirar del cuerito. Textos médicos sobre el empacho, Ediciones Continente, Buenos Aires, 2009.

4

la ciutat de Córdoba (Argentina), demostrà la vigència del ritual amb un 9% d’utilit-zació de la cinta per a curar l’enfit5. ¿Quina és la realitat de «passar la llista» a la Sa-for? Fa uns 12 anys, un estudi realitzat en pacients de la comarca que acudien a les consultes externes de digestiu demostrà un ampli coneixement de la pràctica i alhora una considerable vigència d’aquest ús6. D’una mostra de més de 500 persones, vora el 60% s’havien trencat l’enfit en alguna ocasió i una quarta part ho havia fet els darrers deu anys. Les 6 persones participants de Xeraco reconeixien que els havien «passat la llista» en algun moment de la seua vida. La persona que amidava, en un 96% de casos, fou dona. Encara que, pel tipus d’estudi, no podem extrapolar les dades al conjunt de la població saforenca, és possible que la realitat de la comarca no fóra massa distinta. En tot cas, el temps passa i, pot ser que el resultats actualitzats i dirigits a la població general foren distints a hores d’ara.

Les incògnites d’una pràctica màgica, un origen incert Les descripcions més antigues que coneixem tan sols arriben a finals del segle XIX.

La més important pertany al metge valencià Enrique Salcedo y Ginestal, que revisa la medicina popular de l’època i dóna notícia detallada dels mètodes populars per curar l’enfit i particularment sobre l’amidament7. De la mateixa època, però uns anys ante-riors, és una notícia apareguda dins la Topografia Mèdica d’Alacant on el seu autor co-menta que els pacients afectats d’enfit, preferentment xiquets, però també adults: «...los llevan a casa de ciertas tías a medirles el vientre con cintajos y amuletos, que aplican sobre las paredes del mismo»8. El text, molt despectiu respecte a les dones que practi-quen el ritual, ha estat exhumat a la recopilació que porta a terme Roberto Campos sobre l’enfit a la península Ibèrica. Hi ha, però, un possible precedent datat al segle XV. El marqués de Villena, al Tratado de la fasçinación o aojamiento, deia: «e midían su cinta a cobdos o a palmos, e si viene una vez larga e otra corta, de aquella variación to-mavan señal de daño»9. El mètode era per a diagnosticar i curar el mal d’ull, però pre-senta moltes coincidències amb el de l’enfit. ¿Es tractaria d’una transposició del ritual d’una malaltia a l’altra? Tal vegada. De fet, el mal d’ull i l’enfit tenen punts de contacte que podrien haver-ne facilitat el pas10.

Elements simbòlicsPer tal d’efectuar la medició és imprescindible un mocador gran, cinta o llista, enca-

ra que hi ha descripcions que parlen d’un davantal o d’una corbata. Roberto Campos, per la seua banda, ha recollit l’ús de tovalles o cinturons a Cuba11. En tot cas, una peça de suficient grandària per amidar tres colzades. ¿Aquest element és un simple suport per a mesurar? Probablement no. La tela, mocador, cinta, etc., podria representar un paper simbòlic molt important per al ritual. Per una banda, encara que s’usen distints

5 A la mateixa enquesta, el pessic en la zona lumbar (tirar del cuerito) era usat més sovint (32%) per cu-rar l’enfit, vg. B. Mac lean et al.: «Encuesta sobre medicina alternativa, una práctica que ignoramos desde nuestra formación», 3er Congreso Argentino de Pediatria General Ambulatoria. Buenos Aires, 17 al 20 de noviembre, dins R. caMpos: Medir… op. cit.

6 F. Devesa: «Persistencia de una práctica mágico-religiosa para la cura del empacho entre los enfermos que acuden a una consulta de digestivo», Gastroenterol-Hepatol, Barcelona, 2004.

7 e. salceDo y ginesTal E.: Madre e hijo. Doctrina científica y errores vulgares en obstetricia y pediatría, Imprenta de Ricardo Rojas, Madrid, 1898.

8 E. Manero, E.: Estudios sobre la Topografía Médica de Alicante, Imprenta de Carratalá y Gadea, Ala-cant, 1883.

9 e. villena: «Tratado de la fasçinación o aojamiento», dins J. sanz: Cuatro tratados médicos renacen-tistas sobre el mal de ojo, Junta de Castilla y León, Salamanca, 2001, pp. 291-299.

10 j.l. FresqueT, J.L., C.P. aguirre: Salut..., op. cit.11 F.g. seijo: Curanderismo..., op. cit.; E. soria: Medicina..., op. cit., pp. 5-13; J. gil, E. MarTí: Medici-

na..., op. cit.; E. garcía alMiñana: «Algunas creencias y supersticiones de la Barraca de Aguas Vivas (Alcira, Valencia)», Etnología y tradiciones populares III (Congreso de Palma de Mallorca), Institución «Fernando el Católico» (CSIC), Saragossa, 1977, pp. 127-134 i R. caMpos: «Una enfermedad popular llamada empacho. Su presencia en Iberoamérica», dins J.L. FresqueT et al.: L’enfit..., op. cit.

5

colors, els més tradicionals son el negre i el roig12, colors d’evidents connotacions mà-giques, usats també per allunyar el mal d’ull. En alguns casos, la cinta o el mocador adopten un caràcter sagrat, per haver estat en contacte amb la imatge del Crist Jacent, amb benedicció o sense, el dia de Dijous o Divendres Sant. Alguna cosa semblant es descriu als Fets dels Apòstols: exorcistes itinerants jueus usaven, per a rituals màgics de curació, mocadors i davantals que suposadament havien estat en contacte amb Sant Pau13. En certes oracions, per trencar l’enfit, es fa referència a la «túnica del Señor y el manto de Maria»14, la qual cosa reforça el caràcter representatiu i sagrat de la tela que s’utilitza a l’amidament. La cinta o el mocador són també el nexe d’unió entre la medidora i el pacient, amb possibilitat d’actuar, per tant, com un fil conductor de la dynamis que facilita el propi contacte de la mà que amida15.

S’amida a colzes, mesura primitiva que encara persisteix en certes pràctiques rurals i que està documentada a les cultures antigues. Heròdot distingeix, fent referència a mesures de Babilònia, entre el colze reial o sagrat, l’usat a l’enfit, i el colze comú16. El primer seria tres dits més llarg, atès que s’amida amb la mà estesa, mentre que el col-ze comú es faria amb el puny tancat. ¿La intenció ha estat sempre la mesura? ¿Pot ser que inicialment les colzades tingueren un altre significat? Si parem atenció, la mà de la dona efectua un moviment que podria ser extractiu del mal. En eixe cas no estaria amidant sinó tirant cap a fora els fluids dolents de la fascinació (presa d’ull) o desfent la parada de l’enfit. Aleshores, el sentit de les colzades seria tot un altre, lluny de la mesura. De moment però aquesta interpretació és tan sols una hipòtesi alternativa.

El número tres és una xifra omnipresent al ritual. Tres colzades, tres amidaments i tres dies consecutius. La càrrega simbòlica i sagrada del número tres és tan evident al cristia-nisme que quasi no necessita comentaris (Santíssima Trinitat, les tres creus del Calvari, les tres negacions de Pere, la resurrecció al tercer dia, etc.) Les arrels precristianes tam-bé semblen clares. Així, en escrits de Plató, Plini i del mateix Dioscòrides, trobem ritu-

Fent les creus al pit

12 j.l. FresqueT, C.P. aguirre: Salut, Malaltia i Cultura, Universitat de València, València, 2006.13 h.c. Kee: «¿Hay magia en el Nuevo Testamento?», dins A. piñero (ed): En la frontera de lo imposi-

ble. Magos, médicos y taumaturgos en el Mediterráneo antiguo en tiempos del Nuevo Testamento, Ediciones el Almendro, Madrid, 2001, pp. 217-236.

14 j. gil, E. MarTí: Medicina..., op. cit.15 La dynamis representa la força terapèutica, l’energia positiva o la capacitat curadora, vg. L. gil: The-

rapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Guadarrama, Madrid, 1969.16 heroDoTo de halicarnaso: Los Nueve libros de la Historia, Gredos, Madrid, 1977, llib 1, cap. 178.3,

235 i ss.

6

Primera medició

als terapèutics on intervé el tres17. Fins i tot la mitologia mostra a Medea realitzant tres invocacions per «fascinar» el gegant Talos, segons un text d’Apol·loni de Rodes, consi-derada com la descripció probablement més antiga de la «fascinació» o presa d’ull18. El

17 l. gil: Therapeia..., op. cit. i cayo plinio segunDo: Historia Natural, versió de Francisco Hernán-dez. Visor Libros-Universidad Nacional de México, Madrid, 1998.

18 a. lópez: Magia y remedios en la literatura grecolatina: el ejemplo de Medea, [en línia], www.gipuzcoa-kultura.net/ediciones/antiqua/antiqua11/magia.pdf.

7

ritual podria contenir també un altre número encriptat, atès que tres voltes tres corres-pon al nou, dígit perfecte i de connotacions lunars19.

L’oracióL’ús del poder curatiu de la paraula és probablement tan antic com la mateixa hu-

manitat. Conjurs, eixarms o pregàries han estat i encara són utilitzats per totes les cul-tures per tal d’influir sobre persones i esdeveniments, per a bé i per a mal. La capacitat curativa de la paraula continua en ús, de forma conscient o inconscient, a la pràctica mèdica actual. En el cas de l’enfit, es tracta d’una oració murmurada, inaudible per al pacient, i tramesa de forma secreta en dia sagrat, la qual cosa li confereix el misteri de l’ocultisme i el màxim acostament a la divinitat. L’oració té un patró molt semblant en totes les versions que hem pogut consultar, tant en castellà (la majoria), com en va-lencià20. Hi ha una invocació a la Sagrada Família (altra vegada el nombre tres) perquè posen les mans on la medidora posa la seua. Per tant, la trencadora de l’enfit seria el vehicle de transmissió de la «gràcia» o la dynamis, força curadora en definitiva, de la divinitat. ¿És l’oració de l’enfit un sincretisme entre algun conjur pagà i les oracions cristianes? Probablement sí, com molts altres rituals.

L’amidament cura l’enfit?No existeix dins la medicina oficial actual un equivalent exacte a l’enfit. El concep-

te popular reflecteix, però, en la majoria de casos, un procés autolimitat proper a la indigestió o, si es vol, a allò que els metges coneixen com a dispèpsia, terme de per si també difús, pertanyent a les alteracions funcionals de l’aparell digestiu. En tot cas, es tractaria habitualment de patologies benignes i passatgeres. Dit d’una altra forma, po-dria ser que molts casos de curació atribuïts al ritual foren resolucions espontànies de l’enfit. Tanmateix, l’extraordinària persistència de la pràctica de «trencar l’enfit» indi-ca la seua eficàcia. És eficaç perquè cura o ajuda a curar i això ocorre per mecanismes probablement psicoteràpics que la medicina actual de vegades oblida. Hi ha una «fe» del pacient i de l’amidadora envers el ritual. Els «ulls afectius», el «somrís» i la «con-centració» de la iaia, que recordava Josep Piera, trametien l’empatia i la voluntat tera-pèutica de la medidora21. L’acte de «passar la llista» és un residu fossilitzat de la medi-cina màgica. En eixe sentit caldria considerar-lo com un valuós element del patrimo-ni intangible valencià. Cal, però, advertir sobre les seues limitacions i els seus perills. Pretendre curar una apendicitis mesurant l’enfit seria tan absurd i irresponsable com operar d’apendicitis un enfit d’albercocs. Les bones medidores saben, ordinàriament, quins són els seus límits i quan convé envien el pacient al metge.

¿Quin sentit té un ritual màgic al costat d’una medicina científica amb un arsenal diagnòstic i terapèutic altament sofisticat? Des d’una opinió socialment correcta, ha-víem de dir que la medicina científica no pot avalar la màgia, quan a la seua base hi és un constant esforç per eixir de la seua influència. Tanmateix, la medicina científica ar-rossega encara una «màgia» de la qual també se’n serveix. Quan el pacient anuncia la seua «fe» envers el metge, el TAC o la càpsula antiinflamatòria està revelant la força curativa que la persona, el procediment o el fàrmac exerceix. Força no sempre relaci-onada amb la saviesa del professional, la meravella de la tècnica radiològica o l’eficàcia del medicament. És allò que la terminologia mèdica coneix com a efecte placebo i que també cura. Tal volta, reconeixent aquest aspectes impossibles de controlar, la medicina oficial estaria en millors condicions de llançar una mirada comprensiva sobre la medi-cina popular, fins i tot quan fa servir rituals màgics com la medició de l’enfit22. Al cap i a la fi, com deia Lévi-Strauss: «la ciència no sols està preparada per explicar la seua pròpia validesa, sinó també allò que, en certa mesura, es vàlid al pensament mitològic»23.

19 e. gavilanes: «El número nueve en la medicina popular», RDTP, 50 (1995), pp. 243-261.20 F.g. seijo: Curanderismo..., op. cit.21 j. piera: «Pròleg», dins j.l. FresqueT et al.: L’enfit…, op. cit.22 Des de les mentalitats lúcides i integradores fa temps que es reclama un diàleg entre medicina i an-

tropologia social, vg. J. Ma. coMelles, a. MarTínez hernàez: Enfermedad, Cultura y Sociedad, Eudema, Salamanca, 1993.

23 c. lévi-sTrauss: Mito y significado, Alianza Editorial, Madrid, 2002.

8

Remeis naturals i guaridorsa la Vall de Gallinera

jauMe palMer

El que es considera una bogeria,el que s’assembla a un somni,

el que pareix increïble: vet aquí el que el savi estudia amb amor

M.R. I, 64louis caTTiaux

La medicina popular a casa nostra podríem ben dir que és una branca d’eixe gran arbre del coneixement natural que s’estén arreu del planeta i de la història de l’ho-

me a la recerca d’aquells remeis que han mitigat les nostres dolències i han creat un corpus de coneixement molt considerable. Aquest corpus mèdic el trobem en gaire-bé totes les cultures: en el xamanisme siberià o en el druïdisme celta, en la medicina medicomàgica dels sacerdots egipcis o en la medicina aiulvèdica dels Vedes de l’Índia, en la medicina sagrada de l’Amèrica precolombina o en la dels bruixots de les tribus nord-americanes, en la medicina taoïsta o en les medicines sagrades africanes… I vist que salud i malaltia són com dues cares d’una mateixa moneda i no hi existeix l’una sense l’altra, l’home d’arreu del món ha lluitat d’una manera abrivada perquè la mone-da caigués del costat desitjat i per tal d’aconseguir-ho ha posat en marxa tots els seus esforços i tota la seua intel·ligència. Aquells remeis que utilitzaven els nostres avant-passats encara perduren als nostres pobles, però cada vegada menys, i és possible que dins d’uns anys hagen passat al més fosc dels oblits. És per això que voldria donar a conéixer, a mena d’homenatge, una petita mostra d’alguns remeis que s’utilitzaven no fa massa o encara s’utilitzen.

BerruguesAquests petits tumors cutanis han estat tractats per la medicina popular de múlti-

ples i variades maneres segons els llocs o els guaridors que se n’han ocupat. A la mida d’un exemple veiem-ne dos:

a) Es tracta de posar sota una pedra una creu feta amb dos trossos de junça (Aphy-llanthes monspeliensis L./Liliaceae). La berruga anirà assecant-se a mesura que s’asseque la junça però mentrestant no es podrà passar pel lloc on estiguen les creus perquè si fóra així, les berrugues no es curarien. Es deu posar una creu per cada berruga que tinga la persona.

b) Aquest procediment és una mena d’autocuració. La persona afectada acudirà a l’església on durant nou dies seguits, i sense interrupció, allí estant, pressionarà amb el dit sobre la berruga mentre resarà una petita oració, la comunicant no tenia clar si era un parenostre o una avemaria.

El mal de golaPer a sanar el mal de gola, el qui la patisca ha de llepar-se els nusos del puny amb

saliva dejuna, la primera saliva del matí, i tot seguit fer un massatge tot passant els nusos untats per un costar de la gola. A continuació cal repetir el procediment per l’altre costat.

9

La meningitisLa meningitis és una malaltia greu que consisteix en la inflamació de les membra-

nes que envolten l’encèfal. Per al tractament d’aquesta malaltia ens ha arribat un re-mei, aquesta vegada cruent, la majoria dels remeis naturals no ho són, i que consisteix en el següent procés:

S’ha de matar un colomí i després obrir-lo en canal i col·locar-lo damunt del cap de la persona afectada mentre l’animaló romanga calent.

L’escollatSegons la nostra comunicant «a l’entrada de l’estòmac hi ha una llengüeta que es

gira de l’inrevés i produeix malestar i perbocaments continuats». Suposem que es tracta d’un problema a l’esfínter que hi ha al coll, d’aquí el nom, o entrada de l’estòmac.1 La

1 És el cardias? És a la comunicació entre l’esòfag i l’estómac.

Junça (Aphyllanthes monspeliensis L./Liliaceae) Alicrà

Trencant les angines

10

guaridora curà la filla de la nostra comunicant a través d’aquest procediment. Batussà un ou i l’escampà sobre l’estòmac de la malalta i després embenà la zona, no recordava si s’havia ajudat d’alguna oració. Recomanava de no llavar-se durant tres dies seguits.

Trencar les anginesQuan hi ha dolor a les angines, la manera de sanar-les es coneix com «trencar les

angines». Consisteix a fregar enèrgicament amb el dit polze la zona interior del canell contrari de l’angina afectada.

L’aliacràL’aliacrà és conegut per la ciència mèdica com icterícia, una malaltia causada per la

presència colorant de la bilis en la sang i caracteritzada per la grogor dels ulls, de la pell, de l’orina, etc.

La meua iaia materna Assumpció feia servir el remei següent. Agafava dos ous i els buidava per un extrem fent-los un foradet. A continuació, els omplia amb l’orina del malalt mesclada amb pólvores de banya de cérvol i tapava els forats amb algeps. Des-prés dipositava el ous sobre un llit de cendra col·locat al fons d’un recipient de fang. El recipient es posava sobre unes brases cada vegada que s’utilitzava la llar. Aquesta operació es repetia durant uns dies.

Fregant el coll per al mal de gola

11

Rituals i remeis populars a Xeraco

raFael caMpos

anToni MarTí

La moderna comparació del nostre cos com a garatge on aparquem l’ànima es fo-namenta en l’eterna preocupació dels humans per la bona salut perquè això su-

posa l’harmonia en el funcionament del cos, un sentiment de felicitat, un goig, una celebració de vida. Pel contrari, la malaltia causa abatiment, conflictes i sovint rebuig social. La història de la humanitat està farcida de malalties, pestes, guerres, males collites, desastres naturals que durant segles han acabat amb un percentatge impor-tant de la població i en algun moment han suposat un greu perill per a la subsistèn-cia del gènere humà, tot i que el cos té capacitat per sanar moltes anomalies. Sem-bla que les persones tenim poca memòria biològica del que és bo o dolent per a la salut, motiu pel qual necessitem l’ajuda o consell d’altres experts. Cada dia aquesta necessitat creix de forma notable com demostra la imparable dependència de la me-dicina i l’hospitalització.

Un relat bíblic fa referència als qui patien alguna afecció i seien a la vora dels ca-mins per on transitava molta gent i preguntaven als vianants si havien sofert la ma-teixa afecció o coneixien algú que l’haguera patida amb el propòsit que els explicaren com havien aconseguit guarir-se del mal. És a dir, buscaven la solució en l’experièn-cia aliena. En una granja escola de Benifaió d’Espioca, de tres hectàrees, cultivaven verdures i hortalisses diverses, però la major part del terreny estava dedicat al con-reu del taronger. En les nombroses dependències de la masia criaven gallines, ànecs, polits i altres aus que picaven les males herbes de l’hort, llevat d’una espècie vege-tal que gradualment anava cobrint tot el terra, és a dir, l’instint genètic de l’aviram evitava el consum d’una determinada planta. En canvi l’exemple dels paquets de ta-bac amb fotografies espantoses i els avisos explícits dels perills nicotínics tenen uns efectes molt relatius pel que fa al consum de tabac. Durant molt segles les pràcti-ques alternatives a la medicina oficial han tingut una vida subterrània considerable amb encanteris, oracions, fórmules, herbes, imposició de mans, cataplasmes, filtres amorosos... que s’emboliquen ininterrompudament en la foscor i els misteris d’una cova prehistòrica fins l’actualitat.

La tradició popular que aplica remeis medicinals per a sanar algunes malalties d’es-cassa gravetat però que produeixen dolor dany físic o psicològic al pacient ha sigut i és bastant emprada a Xeraco. Els coneixements orals, traspassats generacionalment des de temps remots, el saber antic del «poble mèdic», en expressió utilitzada per Fran-cesc Devesa en aquest mateix número de L’Escudella, disposa d’un elevat bagatge cu-ratiu practicat per persones amb «gràcia», hàbils i destres en el maneig de les seues especialitats, que pal·lien en moltes ocasions les molèsties quotidianes dels xeraquers. Són procediments no mèdics, entre la creença i la màgia, que ajuden a un bon passar al veïnat. Podíem convenir que aquest saber popular consta d’una sèrie de pràctiques, de vegades transmeses anys ha dins d’una mateixa família i població, que prevenen i

12

curen determinades afeccions del cos. Alguns tractadistes prefereixen anomenar-ho «medicina de l’assistència»1.

En altres èpoques en què la ciència mèdica no estava a l’abast de tothom, hi existien alternatives curatives populars a les quals els xeraquers hi acudien en busca de solució o, almenys, de conhort, que les paraules també curen. Es podia trencar l’enfit o em-patx, allargar qui anava restrenyit i també al contrari, ajustar els ossos de la monyica o del turmell dislocat per un mal giró de peu, tallar la diarrea... En temps d’escassesa de metges, calia buscar-se la vida, com se sol expressar popularment. S’hi aplicaven un-güents, fregues, massatges, beuratges d’herbes remeieres, etc. També, però, novenes, avemaries i d’altres oracions repetides durant un temps mínim, de costum una xifra múltiple de tres.

A la majoria de les cases del poble solia haver-hi una sèrie de remeis per a curar ràpidament aquelles indisposicions, alifacs o petits accidents domèstics d’escassa im-portància. Aquesta farmaciola solia contenir sagí ranci, aiguacolps, herbes remeieres com el poliol, la til·la, la camamirla, el rabet de gat, el pèl de panolla... S’hi aplicaven remeis casolans als quals s’hi atribuïen propietats curatives. Quan algun infant tossia fortament, es tallava una ceba grossa pel mig i una de les dues parts es posava damunt d’un platet sobre la tauleta de nit on dormia la criatura. Per al refredat es coneixen diversos preparats com la mel amb llima, la infusió de pell de taronja també endolci-da amb mel o una senzilla barreja d’aigua i suc de llima; la substància d’arròs per a les diarrees; el brot de julivert que se sol posa al culet dels bebés per a què evacue fàcil-ment, la gota de llet materna per al dolor d’oïdes, el sagí ranci per als bonys del cap, acompanyats d’una forta pressió d’una moneda a fi que no s’infle. Per a l’esllomament o mal de lloms, la lumbàlgia en llenguatge actual, s’acudia a qui sabia tirar les canyes... Aquest és un petit repàs transitori a l’inventari de remeis que dalt o baix els xeraquers usen des de ben antic. Tanmateix, hem cercat una altra classe de solucions sanitàries,

1 Maria Teresa roca i cenDra: «Antropologia de la salut a Montblanc», Aplec de treballs, 4 (1982), pp. 27-38.

Mal de ventre

13

aquelles que només determinades persones investides per la capacitat de remeiar el malestar o el dolor saben aplicar. No són curanderos o sanadores, sinó persones del poble, majoritàriament dones, que posseeixen la capacitat de transmetre l’energia cu-rativa, si podem anomenar-ho d’aquesta forma, a la persona que pateix el mal a fi de produir-li, si no una sanació immediata, almenys, un alleujament de l’aflicció dolorosa.

Som molt lluny del panorama dibuixat pels romàntics sobre la provinença d’aques-ta cultura de les tradicions en temps foscos de bruixeries medievals, d’inferns avernals i dimonis emplomats2. No es tracta, però del cas dels xeraquers, que més bé tracten de sobreposar-se al mal modestament, a través de persones amb gràcia, d’oracions, de penitències, d’imposicions de mans i algun que altre procediment o beuratge. Curio-sament, ran dels actes de sanació dels humans, en paral·lel hi existien els remeis per a les bèsties domèstiques que suplien la labor del manescal, bé perquè no hi podia ar-ribar a temps o bé perquè no hi havia diners per a pagar-lo o per a les medicines que prescrivia. Açò, però, pertany a una altra esfera que suggerim estudiar en un altre nú-mero de L’Escudella.

Som conscients que aquest treball de camp exigeix certa contenció a l’hora de des-criure determinades pràctiques, eixarms i oracions emprades. Per tant adoptem les cau-teles necessàries a fi de separar les informacions, pregàries i processos rituals que ací divulguem, obtingudes a través d’observadors i usuaris d’aquestes pràctiques, a més de la nombrosa literatura sobre aquests fenòmens que hi podem trobar a les biblioteques, de l’acte de transmissió de la «gràcia» o coneixement que únicament es pot transme-tre, segons els qui ho entenen, durant dos dies a l’any: Dijous Sant i Divendres Sant3.

A. Mal de ventreÉs una de les causes per a la cura del qual s’acudeix amb més freqüència a l’especia-

lista local, sobretot en infants. Abans d’anar-hi fóra possible que ja s’hagueren emprat altres solucions casolanes com els empastres d’arròs, calentets, que es posen sobre la panxa del malalt fins que el malestar, lentament, desapareix i la cataplasma es refreda. O potser li han fet beure alguna infusió de frigola, maria lluïsa o poliol. La pràctica ritual que es conserva a Xeraco és la següent: primerament es fa gitar o allargar el ma-lalt, després es mulla el dit polze o el del mig en oli d’oliva i se li fan creuetes sobre el ventre per tres vegades mentre es mussita silenciosament i lenta l’eixarm oracional. El malalt s’alça i al cap de poc ja se li ha passat el mal.

La regalíssia, tan popular antigament entre la xicalla, era un magnífic ingredient per a temprar els dolors de panxa. I així ho usaven els medievals que preparaven una tisana per a curar aquest malestar. La recepta, treta d’un manual de 1436-1437, deia així: Prendràs matafaluga, fenoll, alcaravia, regalíssia, de cascun mitja onza; celiandre preparat, 11 onzes e mitja. De tot açò sia fet pólvora e sia mesclat ab sucre de pa, I onza i III quarts4.

B. Berrugues i ficsLes berrugues i els fics són alteracions de la pell que poden resultar innòcues o mo-

lestes segons el lloc i la quantitat on apareguen. És un dels problemes que registra més visites als ‘especialistes’ per tractar de curar-les, tot i que resulten de difícil desapari-ció. De solucions n’hi ha moltes, una molt difosa és l’ús de les carabasses berrugueres que es porten a casa a fi que actue de pol d’atracció i transporte les berrugues de la persona a la corfa carabassar, de manera que cada vegada que desapareix de la pell una

2 Rafael narBona vizcaíno: «Tras los rastros de la cultura popular. Hechicería, supersticiones y cu-randerismo en Valencia medieval», Edad Media: revista de historia, 1 (1998), pp. 91-110

3 Hem d’agrair molt i molt l’amabilitat i cortesia de Consuelo Estrugo, Conchín Bertomeu Pons i Salvador Rosselló Banyuls en la redacció d’aquest article, sense l’ajuda dels quals el resultat d’aquest tre-ball ben segur no haguera sigut el mateix.

4 Laureà pagarolas i saBaTé: «Recull d’anotacions esparses dels protocols medievals barcelonins», dins J. M. sans i Travé (coord.): Estudis sobre història de la institució notarial a Catalunya en honor de Raimon Noguera, Fundació Noguera, Barcelona, 1988, pp. 82-87.

14

berruga, n’apareixerà una altra a la carabasseta; també solen desaparèixer si es cull una figa verda o es talla un llicsó i el suc lletós que n’ix s’aplica sobre la berruga. Algunes berrugues o fics són de difícil extracció, per la qual cosa el ritual s’obscureix i mitifica. Alguns sanadors demanen que es compten les berrugues, que posen el nombre en un paperet i que li’l donen, que ja desapareixeran a poc a poc; uns altres exigeixen veure el malalt i, la vespra de Sant Joan, pugen a la muntanya a rosegar el tronc de determi-nades plantes, una acció que acaba amb la curació de les berrugues, etc. Segurament la millor opció sol proporcionar-la les persones que tenen la «gràcia», que solen curar-la sense fer res. A boqueta de fesol bé aquesta explicació per fer un petit homenatge a la bondat i gràcia de Consuelo Ferrer, popularment coneguda com Consuelito la Pateta, a qui tants xeraquers i xeraqueres han acudit perquè els traguera les berrugues. A Xe-raco hem recollit un ritual extremadament senzill per a sanar-les: es posen a la vista les berrugues o els fics davant el sanador, el qual xiuxiueja una invocatòria mentre fa tres creuetes sobre les berrugues. Una oració per cadascuna de les que s’hi compten i al cap d’un temps prudencial, desapareixen.

C. Dolor d’oïdaTenir l’oïda sana ha estat des de sempre molt valuós, perquè a través d’aquest sentit

percebem o escoltem els sons i mantenim l’equilibri, entre d’altres més. Per això dur les orelles netes és el millor i més bo. Sobre els remeis d’oïda (mal d’orella) al nostre poble es coneixen alguns de diferents. N’assenyalarem tres de tots els coneguts i dei-xarem per a un pròxim treball un inventari més exhaustiu.

Per a preparar el remei sanador, cal aconseguir una ceba de qualsevol varietat ja que els principis actius present en aquesta hortalissa vénen a ser els mateixos. Després s’ha de col·locar-la entre la cendra del foc d’una llar. La recepta recomana que la llenya siga de garrofer, pi o qualsevol altra espècie llenyosa de la muntanya. Suposem que això se-ria així perquè temps enrere el millor lloc per aconseguir el tan necessitat combustible per encendre el foc a casa seria en aquestes contrades. La ceba deu estar ben cuita, ‘al punt’. Després l’apartarem de la cendra, l’obrirem per la meitat i agafarem una mique-

Mal de cap

15

ta de la part més interior. La mesclarem el millor possible amb un pessic de mantega de llet sense sal. L’emplastre obtingut l’embolicarem en un trosset de tela blanca de cotó o de lli preferentment i tot seguit l’escalfarem molt i el posarem en el conducte de l’orella el més calent possible que el malalt puga resistir fins que es quede a tempe-ratura ambient. L’operació deu repetir-se tres o quatre vegades al llarg del dia. Al final s’ha de cobrir el conducte auditiu amb un cotó-en-pèl per evitar la frescor o els canvis bruscos de temperatura si s’ha d’eixir a l’exterior de la casa.

Un altre dels remeis consisteix senzillament a recollir llet materna, escalfar-la a una temperatura que el malalt aguantar, mesurar-ne un didal de cosir i abocar el líquid dins del conducte auditiu, mantenint-lo fins que arribe a temperatura ambient. L’operació s’ha de repetir entre tres o quatre vegades fins que el malat estiga o es trobe alleugerit.

Algunes famílies tenien a casa seua un coixinet de tela a l’interior del qual es posa-va segó. Quan algun familiar o algun veïnat ho necessitava, s’escalfava molt i s’aplica-va damunt l’orella adolorida. Aquest remei tan sols servia per a rebaixar el dolor, que no per a sanar la malaltia.

Empastre de fetge per a l’ull de poll

D. Els ulls de pollEls ulls de poll són una espècie de callositats que ocasionen moltes molèsties i de

vegades dolor que apareixen generalment als peus com a resultat de l’excessiva fricció o pressió sobre l’os. Sorgeixen alhora amb un augment de la gruixa de la pell. El remei bàsic i únic per a aquestes durícies no és ni més ni menys que el fetge. Preferentment de bou o de porc criat de manera casolana.

Per a preparar el remei agafaren un fetge i li llevareu el tel o recobriment que l’envolta. Tallareu la quantitat necessària segons la durícia a tractar, almenys d’una grossària entre 7 i 8 mm. Aquest bocí el dipositareu sobre una gassa o tireta amb gassa incorporada d’una amplària superior a la de la grandària de la callositat. Amb aquest emplastre cobrireu l’ull de poll sencer. Tot seguit ho recobrirem amb una tireta impermeable perquè l’apòsit de fetge s’ha de dur com a mínim durant una novena (procureu canviar l’apòsit cada dos dies). Vist que quan caminareu xafareu la durícia, aquesta ha d’estar ben tapada. Passat el temps indicat, es destaparà l’apòsit, es netejarà l’ull de poll i amb un instrument de punta desinfectat es llevarà a poc a poc la durícia, la qual, si s’ha curat correctament eixirà sen-se cap problema. Una vegada desaparegut l’ull de poll i desinfectada la pell, la cobrirem fins que se seque. Així ja no tornarà a eixir mai més. És molt comú de la tradició popular, cobrir amb all o un emplastre d’all la durícia per alleugerir el dolor i fins i tot assecar-la.

E. Curar o llevar les hemorroidesL’hemorroide és la dilatació produïda en una vena de l’anus o del recte. És una ma-

laltia patida per molta gent que no es veu. La fístula i les picors són molt doloroses i el remei recollit al poble és tan sols una possibilitat de millora o de curació segons la gravetat patida. Per poder enllestir i dur endavant aquest remei, haureu d’acostar-vos a algun dels vessant de les muntanyes amb una aixadeta, buscar la planta coneguda com cebera de muntanya (Allium cepa), preferentment durant la tardor, i anar amb molt de

16

compte de no agafar el bulb de la planta amb les mans nues. En arribar a casa, protegi-des les mans amb uns guants i sense fregar-se la cara o el ulls, rentareu i tallareu el bulb en trossets xicotets els quals abocarem després dins d’una paella amb oli d’oliva verge i els fregireu. Realitzat aquest procés fregidor exhaustiu, deixarem refredar la ceba dins el mateix atifell. Després el passarem per un sedàs o colador perquè l’oli caiga dins un flascó o pot de vidre o fang cuit que es puga tancar. El guardarem durant uns quants dies en l’obscuritat perquè repose. El tractament consisteix a aplicar damunt la fístula i pel seu voltant, amb un coto en pèl, l’oli que havíem obtingut dues o tres vegades al dia fins que millore o desaparega el mal. Cal acompanyar el tractament amb un règim ric amb verdura i fruita. Un altre remei de fiabilitat dubtosa consisteix a agafar l’arrel d’una planta de berbena i dur-la penjada al coll al llarg d’una novena.

F. Les llagues de la bocaLes llagues dels llavis, llengua i boca són una de les malalties més comunes que

rep diversos noms: foc, xamorreta. A la muntanya o a la vora d’alguns dels camins del terme recollireu raïm de pastor que és l’ingredient bàsic de la poció curativa. El fareu ben net i el posareu al morter i el xacareu molt bé amb el boix fins obtindre una bona quantitat de suc. El colarem i dipositarem en una tassa o got i li posarem una cullerada sopera de mel per llevar-li l’amargor del raïm de pastor. Després aga-fareu un trosset de tela de cotó o de lli i refregareu el paladar, la llengua o els llavis del malalt durant tres o quatre vegades al dia. De segur que al poc de temps desa-pareixeran les llagues.

G. Curar les cremadesPer a remeiar les cremades de poca gravetat, es coneixen a Xeraco diversos proce-

diments dels quals en relacionarem alguns dels més importants:

• Bullir una creïlla, pelar-la i amb la forqueta convertir-la en una pasta. Cobriu amb la pasta tota la superfície abrasida.

Empastre de creïlla per a les cremades

17

Curant el colps

• Prepareu una mescla amb una cullerada de vinagre, 12 cullerades d’aigua i un pessic de blanc d’Espanya en pols fina fins que es forme una espècie de crema espessa. Col·loqueu-la dins d’una tela de lli, de cotó o de gassa i apliqueu-la so-bre la superfície de la cremada.

• Poseu una cataplasma d’olives negres ben xacades sobre la superfície cremada.

Xeraco manté una representació de les curacions alternatives no solament a les afeccions internes sinó també a la reducció de fractures d’ossos o tornar al seu lloc les luxacions d’una articulació a causa d’un bac o accident. En general aquestes per-sones són molt discretes sobre les seues habilitats guaridores, fins i tot les hem tin-gudes a prop e casa sense observar cap característica distintiva fins que un atzar ha requerit els seus serveis. Aquesta circumstància ha permès esbrinar que han rebut les fórmules verbals utilitzades d’algun familiar sobre tot el para o mare en la data determinada de Dijous Sant i Divendres Sant i així ho han transmès. El curandero aplica els seus remeis qualsevol dia de l’any si és sol·licitat per algun menester, però la transmissió de l’encanteri queda expressament reservada per als dos dies esmen-tats. Atesos el respecte i consideració adients, l’església oficia el Dijous Sant una li-túrgia solemne per part dels bisbes amb la benedicció de l’oli dels malalts. Aquet oli va destinat a pernoliar els malalts greus i s’aplica ungint la vista, l’oïda, l’olfacte, el gust, el tacte i el front del pacient. Al mateix temps el capellà prega per l’ànima però també per la salut del cos, si convé per a la salvació de l’ànima. Curanderos, saludadors, bruixes, bisbes, capellans, sanadors, fetillers, metges, apotecaris, esforçats coneixedors de la condició humana redreceu el nostre cos i la nostra ment amb la pau, el silenci, el diàleg, la intimitat , el descans i el bon humor.

18

Les malalties del dimoni

María luisa peDrós ciurana

En aquest article tractarem d’acostar el lector a la creença popular en la malaltia causada pel mal, defensada durant segles pels teòlegs1, que sembla perpetuar-se al

País Valencià del segle XVIII, període en què centrarem aquest estudi2. Així mateix, analitzarem els patiments o símptomes que manifesten l’existència d’aquest tipus de malaltia, a més de l’opinió mèdica i les possibles solucions usades per a posar-hi remei.

Blasco de Lanuza presenta les diferents circumstàncies per les quals, segons el seu criteri, un ens demoníac podia ser capaç d’introduir-se en un cos3. Aquest autor ex-posa quatre exemples de possessió que es podrien agrupar, amb poques paraules, en dos tipus de situacions molt diferents en què el diable penetra dins els cossos. En el primer cas es tractaria de persones que havien comès pecat mortal, per la qual cosa el dimoni podria apoderar-se del seu cos i també de la seua ànima. Com eren pecadors, el diable generalment no produiria molèsties ni dolor, no castigaria els seus cossos ja que seua era la major possessió, l’ànima. Posava d’exemple els grans pecadors: fetilleres, bruixes, mags… En el segon cas, la possessió afectaria a persones innocents o faltes de culpes greus. El dimoni, en aquesta situació, tan sols podria apoderar-se del seu cos.

En aquest estudi ens centrarem en la possessió demoníaca que afecta el cos del ma-lalt4. La creença en la possible introducció d’esperits malignes dins la natura humana arran d’un malefici estava molt estesa al segle divuit. En els processos inquisitorials que hem estudiat, hom observa la perseverança de certs personatges suposadament capaços d’invocar el dimoni per a llançar-lo contra una persona, a fi de causar-li dolor, malaltia o fins i tot la mort. Tanmateix, cal tenir en compte que en aquestes argúcies populars hi existien dos tipus de personatges: el subjecte actiu de l’acció, el qui invoca el male-fici, i el subjecte passiu d’aquesta acció, el qui en pateix les conseqüències negatives.

Entre els patiments que poden afectar els pacients d’aquestes imprecacions tro-bem els següents indicis: canvis de caràcter, agitacions, fatiga, tristesa i d’altres símp-tomes. Per als hòmens, a més dels senyals físics, sembla generalitzat el desenvolupa-ment d’alguna classe d’aversió envers les seues esposes. Aquesta simptomatologia és la

1 Maria Sofia Messana: Inquisitori, negromanti e streghe nella Sicilia Moderna: 1500 – 1782, Sellerio, Palerm, 2007, p. 488.

2 Per a més informació sobre les fonts utilitzades, vegeu María Luisa peDrós ciurana: «El tribunal de la Inquisición de Valencia y los procesos por delitos de superstición en el siglo XVIII. La problemática en torno a la documentación», dins José María cruselles góMez (coord.): En el primer siglo de la Inquisición española, PUV, València, 2013.

3 Francisco Blasco De lanuza: Patrocinio de ángeles y combate de demonios, Impreso en el Real Monasterio de San Juan de la Peña per Juan Nogués, 1652, pp. 810-815.

4 Sobre aquest tema podeu consultar, entre d’altres, l’obra de María TausieT: Los posesos de Tosos (1812-1814). Brujería y justicia popular en tiempos de revolución, Instituto Aragonés de Antropología, Saragossa, 2002.

19

que experimenta un home, subjecte passiu en la causa contra María Magdalena Yranzo (1737), de la qual cosa hom sospita que ha patit un malefici. El declarant al·lega que ell estimava moltíssim la seua dona, però que a causa del dimoni ara l’havia avorrida:

Como tiene dicho le parecía su muger la más hermosa de todas las de esta ciudad; desde el día de la averción al trato a sus ojos le parecía la más fea y horrorosa, pues los ojos le parecían grandes y ensangrentados, los labios crecidos y feos, el color de la cara amorata-do tal que, no pudiendo este declarante sufrir el verla, apartava su vista de ella y también mudó de cama5.

L’actuació malèfica dins dels cossos dels esperitats sol disposar d’un detonant. Aquest és el mode a través del qual els esperits malignes han pogut accedir a l’interior del pacient, causa de la seua malaltia. Els testimonis dels processos analitzats no sem-pre especifiquen les sospites sobre la forma en què els dimonis invocats per una feti-llera s’han apoderat del malalt. No obstant això, als documents estudiats hem pogut constatar quins podien haver sigut els activadors de la malaltia, tots amb la interven-ció personal de la suposada fetillera: l’accés al cos per una mirada, per travessar unes paraules, per beure’s un líquid oferit per aquella, per usar unes pólvores de tabac, pel contacte físic amb l’encisera —en realitat hi ha casos on la fetillera ofereix aigua i se

Francisco de Goya. Sant Francesc de Borja i el moribund impenitent

5 Archivo Histórico Nacional (AHN), secció Inquisición, legajo 525, expediente 16. No és l’única persona a qui succeiran tals circumstàncies. Anotem altres exemples com l’assenyalat en el procés de Josepha Cosergues (1723), AHN, sec. Inq. leg. 5323, exp. 39, «A él le havían maleficiado y que esso su muger lo sabía, y que havía sido con un polvo de tabaco y desde entonces explicó tal aversión a su muger que solo al oír su nombre observó el declarante mutación notable de pulsos y de aspecto, por lo que advirtió escusaran el nombrársela, ni aún ponerle objetos por delante que pudieran representársela por quanto comprehendió podía ser manía particular acerca de aquel objeto».

20

suposa que a és través d’aquesta per on penetren els dimonis dins el cos, per tant en-cara que es pot utilitzar el filtre, no seria del tot necessari. Aquestes són algunes de les fórmules per les quals una persona podia ser maleficiada, segons els subjectes que intervingueren en els diversos processos6.

En aquesta creença solien influir altres factors com la pública fama de certes dones. Emmalaltir després d’haver tingut contacte, fóra com fóra, amb una dona amb fama de fetillera, o simplement amb una dona d’ètnia gitana, constituïa un factor essencial en la creença que l’origen de tal o qual malaltia naixia d’un malefici llançat per aquella dona:

Le dijo la tendera que se temían que la enfermedad de su hija proviniese del mal arte de un maleficio, pero no le dijo que tuviesen fundamento alguno, aunque se lo preguntó. Le insinuó alguna cosa de las gitanas, que presumía no le hubiesen hecho algún mal, porque después de haber hablado con ellas le dio la enfermedad7.

Una vegada el pacient ha sigut «infectat» amb el suposat sortilegi, experimentarà

molèsties, inflors en alguna zona del cos, opressions de cor, rebuig dels elements sacres o, com hem vist, l’avorrició de la seua muller, indicis que delaten la presència malèfica. Aquests patiments havien sigut descrits pels teòlegs per a definir els energúmens8; per tant, aquests símptomes per si mateix revelarien la situació en què es trobava el malalt.

6 Fins i tot en el cas del procés incoat contra Teresa Villascusa (1764) resultarà ser un mocador prestat per l’embruixadora el culpable de la malaltia de María, l’esposa del seu amant. Vg. el procés a l’AHN, sec. Inq. leg. 528, exp. 10: «Mari Domingo, casada con Luis Varó Herrero, estaba enferma de haberse puesto al cuello un pañuelo que la llevó su marido y que habiendo sabido se lo había entregado Teresa Villascusa con quien estaba entretenido. Y hallándose muy enferma por los últimos del mes próximo pasado de agosto y sin esperanzas de vida, entrando en sospecha de si la causa de su padecer procedía o no del pañuelo por haber oído que la Teresa Villascusa había sido compañera de una molinera que había castigado la Inquisición por embustera».

7 Arxiu Històric de la Universitat de València (AHUV), Varia, caixa 50, expedient 1. Procés contra Beatriz Montoya, gitana.

8 F. Blasco De lanuza, F.: Patrocinio de ángeles... op. cit., pp. 782-783.

Flagellum Daemonum de Hieronymo Menghi Patrocinio de ángeles y combate de demonios de Fran-cisco de Blasco Lanuza

21

Però si hi existia un factor que s’erigia com la prova o confirmació absoluta de la malaltia malèfica, aquest era el diagnòstic mèdic. Els metges que tractaven els pacients analitzats, generalment no identificaven cap simptomatologia en aquests malalts que es correspon-guera amb els indicis de qualsevol malaltia coneguda. Malgrat el presumpte rigor mèdic, els malalts revisats amb aquests senyals no experimentaven cap millora després d’apli-car el tractament prescrit, cosa que implicava un diagnòstic inclinat envers les causes «no naturals» per part dels professionals que havien tractat infructuosament el pacient:

Estuvo enferma su hija Theresa Maria Barberà, doncella. La que en su enfermedad visitava el doctor N. Bartholla, vezino de esta ciudad, que al presente vive en la calle de los Ánge-les. Y de consejo de dicho Bartholla, llamó al licenciado Luys Noalles para que viesse si la dicha Maria Theresa estaba maleficiada o no, y con efeto le llamó (…) Y lo executó mo-vido de haber llamado al dicho médico a deshora de la noche y éste haberle puesto a dicha enferma sobre su pecho un relicario en que dixo avia Lignum Crucis. E inmediatamente le dio con su mano apartándole, y le dixo: «Quita esso, peluca». Y persuadidos assí el médico como el declarante de estar maleficiada la dicha enferma, llamaron como lleva declarado al dicho licenciado Noalles9.

Tots aquests factors confluïen per arribar a la conclusió que el malalt patia una afecció que superava els coneixements i les possibilitats de la medicina perquè es tractaria d’un fenomen no natural que hauria fet emmalaltir el pacient10. La ineptitud dels coneixements mèdics de llavors per a acostar-se a certes malalties, diagnosticar-les i tractar-les11, s’ha-via vist protegida sempre per la teo-logia i per la idea de l’estreta relació entre malaltia i maldat12. També re-sulta inequívoc que el criteri mèdic només corroborava una situació que devia resultar d’una certesa absoluta per a la majoria de les persones de l’entorn del pacient durant la seua convalescència. Hi creien que la malaltia tenia el seu origen en el poder exercit per alguna determina-da fetillera amb la intenció de danyar, amb qui el malalt, possiblement, hauria man-tingut alguna discussió o diferència personal en el temps en què començà l’afecció13.

Determinada la malaltia com d’origen preternatural, els més arrimats a la perso-na afectada devien posar-se a la recerca de solucions per a sufocar aquell mal. Hi ha-via dues formes d’afrontar una indisposició d’aquestes característiques, encara que, per als nostres protagonistes, no hi devien resultar excloents. Hi convivien dos tipus d’«especialistes» en la sanació d’aquesta classe de mals. Els uns eren els eclesiàstics exorcistes14. El recurs a aquests religiosos el notem en diversos processos inquisitori-als, com l’incoat contra María Magdalena Yranzo:

9 AHUV, varia, caixa 53, exp. 1, ff. 2 i 3. Procés obert contra Luis Noalles, any 1736.10 Malgrat que en algun cas hi existirà la diferència de criteris entre els metges que tractaren el pacient,

qüestió que observem en el procés contra Josepha Cosergues, AHN, sec. Inq. leg. 5323, exp. 39, f 38.11 Arturo MorgaDo garcía: Demonios, magos y brujas en la España Moderna, Servicio de Publicaciones

Universidad de Cádiz, Cadis, 1999, p. 51.12 F. Blasco De lanuza: Patrocinio de ángeles , op. cit., pp. 780-783.13 Com observem, per exemple, en el procés contra Teresa Agustín, AHN, sec. Inq. leg. 523, exp. 2,

ff. 11-12.14 F. Blasco De lanuza: Patrocinio de ángeles , op. cit., p. 827: «Permíteles Dios que entren en cuerpos

humanos, señáleles un asqueroso vientre por calaboço, estén entre inmundisias recluidos; y lleguen sus ministros los sacerdotes a darles diversos géneros de tormentos. Hagan frequentar los sacramentos a los espiritados, que son dardos para el demonio».

Iconografies del Malleus Maleficarum. Sprenger-Institoris

22

Encontrándose María de Arias, su muger, con la aflixión que se puede discurrir de ver al declarante tan mudado y que su casa se le perdía, resolvió con consejo de personas doctas que al declarante se le dixesen los conjuros de la Iglesia, pues sólo el demonio podía causar en su marido tal novedad. Y con efecto le han conjurado a este declarante muchos eclesiás-ticos sacerdotes. Y, en especial, uno que está acogido en la Parroquial de Santa Catalina mártir, llamado el doctor Francisco Vila, natural del principado de Cataluña. Y éste y los demás creen que este deponente está poseso15.

En una altra instància es podia cercar el socors de persones versades en solucions màgiques, generalment dones, les quals, entre les seues extenses atribucions i conei-xements, es preaven d’extraure esperits del cos16. Ambdós grups semblen realitzar una espècie d’exorcismes, mitjançant procediments diversos, tot i que la seua condició i naturalesa fóra prou distinta.

No podem assegurar la forma exacta en què els religiosos intervinents en els pro-cessos al·legats practicaven els conjurs eclesiàstics reservats a aquest tipus de situaci-ons17. I encara que els testimonis solen fer referència a l’aplicació dels conjurs de l’Es-glésia al pacient o a com se li recitaven els Evangelis al malalt perquè sanara, no s’hi especifiquen les pràctiques exactes aplicades. Tampoc no podem aventurar-nos a ano-tar els conjurs usats per aquells personatges amb fama de màgics, ja que en la majoria de casos, les oracions usades en aquesta classe d’actes per a la guarició del malalt no s’hi especifiquen amb claredat. Sí que podem assegurar, però, el tracte cordial que, en algunes ocasions, es produïa entre la fetillera i els dimonis.

Dins d’aquests paràmetres hem constatat la narració d’alguns testimonis, com aquells que intervingueren en el procés obert contra Josepha Trànsit18. En aquesta causa tro-bem una curiosa descripció de la relació entre l’acusada i els suposats dimonis que ha-vien ocupat el cos d’una jove i als quals ella havia de conjurar. Els testimonis del cas semblen decidits a confirmar que aquesta mateixa dona és la qui ha realitzat el malefici pel qual la jove emmalaltí, amb la qual cosa seria la causa i el remei alhora: «Hablando con mucho cariño y llamando fillets a los malos espíritus les rogaba que saliesen ofrecien-do que les pondría en otros pechos mejores de una platera». En altres casos, la suposada fetillera s’oferia a demanar misses o a resar per la sanació del malalt19. L’evolució de la malaltia, tant si es produeix d’una manera positiva o negativa, sembla que no influeix en el judici social de la fetillera, finalment considerada culpable o generadora del mal que turmenta la víctima. La fama pública de fetillera, dins el seu entorn social, signifi-cava, per tant, la creença en el seu poder per a socórrer, però també per a perjudicar20.

15 AHN, sec. Inq. leg. 525, exp. 16, ff. 3 y 4. Procés contra María Magdalena Yranzo (1737). En altres ocasions també s’hi acudirà als especialistes eclesiàstics. Encara que aquests solen confirmar la sospita de la possessió, no sempre és així, como en el cas del procés contra Luis Noalles, AHUV, varia, caixa 53, exp. 1. En aquesta causa, un testimoni anomenat Pedro Bernal, demostrà estar en desacord amb els tractaments que el llicenciat havia prescrit per a la seua esposa com una suposada maleficiada. Per aquesta raó, consultà diversos especialistes eclesiàstics que li garantiren que la seua muller no estava posseïda pel dimoni sinó que la seua malaltia devia tenir altres motius naturals.

16 Hi existeixen alguns exemples masculins com, per exemple, el de Pedro Juan Barrera, en realitat només alguns, perquè les dones implicades en aquest tipus de casos són molt més nombroses que els hòmens. Aquest jove de la Ribera, apunta el procés, exorcitzà un home que es trobava en un altre poble, és a dir, l’exorcitzà des de la llunyania, vg. AHN, sec. Inq. leg. 523, exp. 8, f. 63.

17 Per a la teoria, han sigut molts els teòlegs que s’han ocupat d’aquest tema, a més de l’existència d’obres que pretenen ser manuals per a exorcistes. A l’obra Alexander alBerTinus: Malleus Daemonum, Imprenta Bartholomaei Merli, Verona, 1620, hi localitzem quatre exorcismes diferents que es poden aplicar; vg. també Jerónimo Menghi: Flagellum daemonum. Exorcismos terribiles, potentissimos et eficaces, imprenta Victorium Savionum, Venècia, 1644.

18 AHN, sec. Inq. leg. 528, exp. 8 i AHN, sec. Inq. leg. 3725, exp. 134.19 AHN, sec. Inq. leg. 525, exp. 16. Procés contra María Magdalena Yranzo: «No se inquietó, ni

exasperó, la dicha María Magdalena, si sólo con mucha paz dixo: —’Dios proveherá, creo curará. Yo haré decir unas missas—».

20 Arturo Morgado insisteix, amb el suport de molts textos teològics, en l’existència d’una creença general relacionada en què l’única que podia sanar el malefici d’una persona era la mateixa fetillera que l’havia creat, vg. A. MorgaDo garcía: Demonios, magos y brujas…, op. cit.

23

No podem apuntar les raons que induïen els protagonistes dels processos a acudir a un o altre «especialista», el que sembla demostrar-se arran dels exemples estudiats és que no solen ser remeis excloents. En alguns casos s’intueix una preferència per acu-dir als agents religiosos21, tanmateix, no pareix existir cap escrúpol a l’hora de cercar solucions alternatives a aquests suposats mals preternaturals.

Les fonts estudiades mostren una gran abundància de casos de possessió i malefi-ci, al País Valencià, de les malalties que per una o altra raó s’atribuïren a l’actuació de-moníaca. Aquesta creença continuava una tradició molt arrelada, que perviu amb certa força durant el segle il·lustrat, on el natural i l’espiritual conformen un tot complex en la ment dels nostres protagonistes; i on l’espiritual comprèn la religiositat i l’element màgic en natural convivència sense massa distincions.

21 Podem atribuir-ho a una preferència per acudir en primer lloc a l’opció ortodoxa, representada pel conjur eclesiàstic. Fóra possible que l’ordre dels factors poguera veure’s alterat conscientment pels testimonis en tractar-se d’una declaració feta davant el Sant Ofici, como un intent d’evadir qualsevol sospita que poguera recaure sobre ells mateix. Així és possible que per aquesta raó els testimonis manifesten que acudiren en primera instància als eclesiàstics.

Expulsant el dimoni del cos

24

El cor podritSobre la maldat quotidiana

joan iBorra

Tot el que diu és engany i maldat, renuncia a tenir seny i a fer el bé

Pr 14,32

Les persones no existim amb una identitat monolítica sinó desdoblada o ‘travessa-da’ per una altra manera de pensar i actuar. La consciència fa surar una altra faceta,

l’alteritat, que fomenta una imatge aparent sobre nosaltres mateix. Dit en paraules del filòsof, de cara als altres, sóc u, actue d’una manera determinada, però en la intimitat del jo, tot just quan prenim consciència d’allò que fem, la personalitat és una altra. És la consciència qui permet aquesta forma d’elevació, si podem dir-ho així, i uneix les dues actuacions en una de sola, de cara a l’exterior i quan escrutem dins el nostre pen-sament. La maldat se serveix d’aquest desdoblament per ocultar-se sota una coberta de dedicació a alguna causa piadosa. Víctor Hugo s’estranyava de la lleugeresa amb què els malvats creuen que tot els eixirà bé. Per al jesuïta Enrique Maza, és l’home, pres en sentit global, qui no vol fer-se responsable del mal que causa al proïsme i per aquesta raó s’inventa altres responsables. Segons aquest religiós, acusar els altres dels seus ac-tes perversos serveix per a no mirar-se a l’espill i observar-hi el responsable de la infà-mia comesa. En el fons, la idea a què va arribar Einstein fou entendre que el problema no el plantejaven les persones abjectes sinó aquelles que els permetien l’exercici de la maldat, una habilitat exclusivament humana.

En realitat no parlem de persones atípiques, rares, de difícil focalització. Ans el contrari, com assenyala Mira, es tracta d’humans «amb pensaments i amb emocions, sovint amb una ideologia, amb una fe», fàcils d’identificar. Certament, la maldat s’im-brica en la història planetària i exemples en trobarem arreu del món. Ara bé, no mas-sa lluny d’aquestes reflexions hi ha allò que Hanna Arendt definí com la banalitat del mal, per mostrar el cas d’aquelles persones grises, intranscendents, que actuen solapa-dament dins les regles del sistema amb la cega voluntat d’aprofitar l’ocasió en benefici propi, sense considerar el dany produït. Obtenen plaer quan causen un dany, conei-xen les conseqüències de la seua perversitat i, tanmateix, mantenen ferma la voluntat de fer el mal. Hi actuen dins d’un grup social de protecció. Sense aquest cor adulador, sense l’abric d’aquest cercle afí, que li celebra els actes malvats, el pervers no hi exis-tiria. Els cal aquesta classe de clac per a exercir el seu poder i obtenir la recompensa personal, en moltes ocasions disfressada de devoció, de religiositat extrema, de vene-ració, d’entrega falsament innocent.