Cuerpos inmunitarios: El resentimiento como afecto en la coyuntura política

de Colombia en 2016.

Tesis para optar por el título de Magíster en Filosofía

Juan Pablo Albornoz

Directora: Laura Quintana

Mayo, 2018

Agradecimientos

Recibo. Lo que recibo, en muchos sentidos, me excede, me permea, me pone en el mundo. Veo la

gratitud como un movimiento que empieza en el cuerpo. Un movimiento de apertura, de

reconocimiento, de vulnerabilidad, de entrega.

Gracias a Laura Quintana, con quien construí muchas de las reflexiones de este trabajo, y cuyas

palabras, aquí, en clase, y en sus textos, valoro profundamente.

A Lina Paola Lara, a quien agradezco enormemente su generosidad.

A Juan y Susana, de quienes recibo su cariño todos los días, y a quienes llevo conmigo siempre.

A Daniela, con quien me descubro y redescubro. En silencio, en palabras, viajando, bailando, nos

damos cuenta de que más que materia somos fuerzas; más que esencias somos intensidades. Gracias,

por tu voz, el encuentro, el mar.

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ÍNDICE

0. INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 6

1. NAVEGANDO EN EL RESENTIMIENTO ......................................................... 16

i. Un caballo… .................................................................................................................. 16

ii. Afectos, movimiento, cuerpo… .................................................................................... 18

iii. El resentimiento como marca afectiva… ...................................................................... 21

iv. Me llamo nadie… ......................................................................................................... 26

v. El resentimiento como afecto inmunitario ................................................................... 29

vi. Utopía y trauma ............................................................................................................. 37

vii. Construcción de paz en la Universidad de los Andes… ............................................ 43

1.5 INTERSTICIO: ............................................................................................................ 47

i. Plasticidades .................................................................................................................. 48

ii. Intensidades ................................................................................................................... 51

iii. Entre las olas ................................................................................................................. 57

2. TRAUMA Y UTOPÍA EN EL PLEBISCITO ......................................................... 65

i. Los ‘racionales’ del Sí, los ‘emocionales’ del No ............................................................ 65

ii. Una alternativa desde los afectos ................................................................................... 72

iii. La nación traumada ....................................................................................................... 79

3

iv. Individuos traumados .................................................................................................... 83

v. En lo escondido… ......................................................................................................... 84

vi. La nación utópica .......................................................................................................... 91

3. REFLEXIONES FINALES: TRES HISTORIAS ................................................... 98

4. LISTA DE REFERENCIAS: ................................................................................... 105

4

“The barbarians come out at night. Before darkness falls the last goat must be brought in, the gates

barred, a watch set in every lookout to call the hours. All night, it is said, the barbarians prowl

about bent on murder and rapine. Children in their dreams see the shutters part and fierce

barbarians faces leer through. “The barbarians are here!” the children scream, and cannot be

comforted. Clothing disappears from washing-lines, food from larders, however tightly locked. The

barbarians have dug a tunnel under the walls, people say; they come and go as they please, take

what they like; no one is safe any longer. […] Why doesn’t the army stop the barbarians? people

complain. […] Tea and sugar can no longer be bought […] Those who eat well eat behind closed

doors, fearful of awaking their neighbour’s envy.

J.M. Coetzee (2010), Waiting for the Barbarians, p. 141

Durante aquellos primeros días, con quien resultaba más interesante hablar no era con los

científicos, los funcionarios o los militares de muchas estrellas, sino con los viejos campesinos. Gente

que vivía sin Tolstói, sin Dostoyevski, sin internet, pero cuya conciencia de algún modo, había

dado cabida a un nuevo escenario de mundo. Y su conciencia no se destruyó.”

Svetlana Alexiévich (2015), Voces de Chernóbil, p. 46

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0. Introducción

Octubre de 2016. El gobierno colombiano había convocado un plebiscito para refrendar los

acuerdos de paz con las FARC, la guerrilla más longeva del continente. Años de trabajo

parecían confluir en este evento; se pronosticaba que el voto por el ‘sí’, la opción que

refrendaba los acuerdos, iba a ser la ganadora, si bien había un sector importante de la

política que había manifestado su desacuerdo. A las nueve de la mañana, me paraba frente

al tarjetón en mi puesto de votación. Leía varias veces la pregunta: “¿Apoya el acuerdo

final para la terminación del conflicto y construcción de una paz estable y duradera?”

Pensaba que si un extranjero, que poco o nada conociera sobre los conflictos de este país

sudamericano, leyera la pregunta, probablemente se preguntaría qué tan necesaria era

hacerla, pues, ¿quién no apoyaría la terminación de un conflicto, o la construcción de una

paz estable y duradera? Como es sabido, a final del día se proclamaba el ‘no’ como ganador

de la votación.

Quizás el problema empezaba en esa misma pregunta, que de entrada anunciaba la

posición oficial del Gobierno frente a los acuerdos, y que configura lo que en nuestro

contexto se ha entendido muchas veces como “posconflicto”. El prefijo “pos” indica aquí

un espacio en el que, por un lado, ya no cabe el conflicto y, por otro, en el que puede

construirse lo opuesto: una paz estable y duradera. Incluso, aunque no se definiera paz

necesariamente de forma negativa –como ausencia de conflicto–, sino positiva –como el

alcance de cierta noción de justicia, equidad o bienestar–, los Acuerdos eran vistos como un

punto de quiebre, necesarios para lograr la meta de eliminar el conflicto. Basta ver, por

ahora, algunos de los discursos que dio el Alto Comisionado para la Paz, Sergio Jaramillo,

en los meses y años anteriores al plebiscito. Cito dos ejemplos: (1) “En el fondo, la paz es

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una decisión. Una decisión por el futuro y en contra del pasado” (Jaramillo, 2016, p. 8); (2)

“No ha habido un proceso de paz territorial, no ha habido un proceso de paz que se instale

en las regiones y logre el verdadero cierre del conflicto” (Jaramillo, 2013, pár. 25). En la

primera cita, Jaramillo enfatiza en el Acuerdo como punto de inflexión: en contra de un

pasado y por el futuro. En otras palabras, establece una diferencia entre un pasado definido

por el conflicto y un futuro definido por la ausencia de este. La segunda cita profundiza esta

idea. No solo aclara que en su opinión no ha habido antes proceso alguno de paz territorial,

sino que también indica que la paz territorial debe ser algo que se instale en las regiones –

no que nazca de ellas – y que logre un verdadero cierre del conflicto. Es decir, se da la idea

de que no hay cabida para el conflicto en una sociedad con instituciones fuertes y un

respeto total de los derechos constitucionales.

Verlo de esta manera establece una oposición dicotómica (paz/conflicto) que es

problemática en cuanto cierra la discusión al establecer categorías mutuamente excluyentes

y en cuanto de ella se desprende otra serie de oposiciones que funcionan de igual manera:

perdón/resentimiento, superación/olvido, sano/enfermo, entre otros. Al decir que la

pregunta cierra la discusión, no me refiero a que los promotores del Acuerdo pensaran que

luego de la eventual victoria del plebiscito todo el conflicto cesaría y entraríamos en la

etapa de la paz estable y duradera. Me refiero, más bien, a que la pregunta es problemática

en tanto se enmarca en una línea de promesa utópica en la que el ideal de una nación

democrática –de justicia, derechos e igualdad– se equipara con una promesa que se mueve

en el mundo afectivo: la terminación del conflicto como promesa de eliminación del

sufrimiento. Este último paso no es evidente por sí mismo, y la conexión habrá de quedar

clara: la pretensión de eliminar el sufrimiento se mueve en el mundo afectivo cuando esta

7

supresión se ve como un intento de neutralización y homogeneización de afectos; cuando se

define el acuerdo, como espero mostrar, como una eliminación de las diferencias radicales.

El resultado del plebiscito también hacía eco de ciertas dinámicas que se venían

desarrollando globalmente: los británicos, por ejemplo, también habían votado

sorpresivamente por salirse de la Unión Europea. Un mes más tarde, Donald Trump ganaría

las elecciones presidenciales de los Estados Unidos contra todos los pronósticos. La

explicación más popular de estos fenómenos de victorias de los sectores más conservadores

se puede resumir en una palabra: la posverdad, declarada ese mismo año como la palabra

del año por el diccionario Oxford. Lo que se arguye allí es que la época de la información

inmediata en la que vivimos ha sido aprovechada por instituciones o personas en el poder

para repartir informaciones falsas, que aluden a los miedos y emociones de las personas y

no a su razonamiento. Varios concluyeron, como mostraré, que estos fenómenos electorales

ocurrían por una confluencia de desconfianza en las democracias representativas, causada

porque la gente salía a votar basada en sus emociones y no en su razón.

¿Cómo se vivió el plebiscito? ¿Qué movió a las personas a votar o no votar? No

pretendo que esta pregunta se entienda en un paradigma que considera a los sujetos como

moldeables y completamente dependientes de un sistema que los “manipula” en una u otra

dirección. Hago la aclaración porque gran parte de la discusión que se dio previa al

plebiscito tomaba esto por sentado: la manipulación era la palabra preferida por ambos

bandos, que constantemente se señalaban de guiar a la gente por una de las dos opciones a

través de tergiversación de datos y generación de emociones1. Las preguntas que planteo

1 Quizás el más notable de estos ejemplos lo dio Juan Carlos Vélez, gerente de la campaña por el ‘No’, quien en una entrevista señaló que la estrategia de la campaña se basó en lograr que la gente saliera a “votar verraca”.

8

van en un sentido distinto: buscan salirse de un debate de quién manipuló a quién y se

orientan más hacia una inquietud por entender el tráfico de afectos2 que se mueven en un

evento como el plebiscito.

En una primera investigación sobre qué se movilizaba en este evento, revisé cada

portada de dos periódicos nacionales en el mes previo al plebiscito. Me interesaba buscar

qué tipo de imágenes se seleccionaron y qué rótulo o descripción les habían asignado. La

selección de imágenes en medios de información es relevante porque, de acuerdo con ésta

los afectos pueden ser movilizados tanto en una dirección homogeneizante como en una

que motive la apertura y el pensamiento. La primera dirección podría resumirse en lo que

Rancière (2014) llama el proceso de información en los sistemas dominantes:

Eso es lo que quiere decir informar en el sistema dominante: poner en forma,

eliminar toda singularidad de las imágenes, todo lo que en ellas excede la

simple redundancia del contenido significable, ponerlas a la distancia que

correspondan a la jerarquía de su ‘interés’, reducirlas en resumidas cuentas a

una función estrictamente deíctica, aquella de la materia sobre la que recae la

palabra de quienes saben qué imágenes merecen ser retenidas y quién esté

habilitado para decir qué dicen. (Rancière, 2014, pp. 74-75)

La imagen, entonces, es reducida desde muchos frentes. Su función se establece por el texto

que la acompaña o la voz de quien la presenta, así como por su posición en el entramado de

información, para que se pueda acoplar a las coordenadas de sentido de quien la ve. En

muchas ocasiones, el poder disruptivo y su singularidad se pierden.

2 Buena parte de este trabajo está dedicada al afecto. Si bien esto será desarrollado más adelante, vale la pena aclarar dos puntos de entrada: (1) por afecto no estoy entendiendo lo mismo que emoción y (2) hablo de “tráfico de afectos” puesto que la ubicación de los afectos nunca está en el sujeto, sino que siempre los entenderemos como circulando espacialmente, como intensidades que surgen en las relaciones entre cuerpos.

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El voto del plebiscito lo decidieron, en su mayoría, personas que no fueron víctimas

directas. Personas que vivieron el conflicto a través de las noticias, de los rumores, de las

conversaciones, del mismo miedo a vivirlo. Los medios alimentaron por mucho tiempo el

odio a las guerrillas y a la insurgencia. Para lograr una victoria del ‘Sí’ era importante

afectar las coordinadas de sentido de muchos colombianos. Rancière (2014) menciona que,

por ejemplo, ante las noticias de sufrimiento “vemos demasiados cuerpos sin nombre,

demasiados cuerpos que no nos devuelven la mirada que les dirigimos, de los que se nos

habla sin que se les ofrezca la capacidad de hablarnos” (p. 77). La capacidad que tendrían

las imágenes de irrumpir en nuestras coordenadas de sentido tendría que ver precisamente

con imágenes que nos devuelvan la mirada –que nos descubran en el voyerismo– y que

tengan la capacidad de hablarnos, desestabilizando la relación unidireccional del espectador

frente al objeto para pensar en una posible transformación; es decir, no solo descubrir el

voyerismo sino imposibilitarlo, que las imágenes devuelvan una capacidad de agencia o de

afirmación para quien las ve. Esta última capacidad es a la que me refiero más arriba: una

que logre movilizar afectos que no se reduzcan a una dicotomía de bueno/malo,

conflicto/paz, etc.

El análisis de esas imágenes me llevó a ciertas conclusiones en esa investigación, y

me abrió la pregunta sobre lo que quiero hacer en este trabajo. Uno de los resultados fue

que ningún titular o imagen principal se concentró en visibilizar voces de las víctimas del

conflicto. Con esto no me refiero a que los medios silenciaran a las víctimas, o que ellas no

tuvieran voz. Más bien, apuntando a lo que se mencionó arriba, me refiero a que no se le

daba espacio a que la voz de la víctima apareciera y se hiciera visible no meramente como

cuerpo violentado, silenciado, sino como cuerpo con una capacidad de restituir con su voz

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lo que aconteció. De suerte que al manifestar su singularidad irrumpiera en nuestras

coordenadas de sentido, haciendo valer cómo la gente resiste a pesar de todo. Solo un par

de titulares e imágenes sobre el conflicto se refirieron vagamente a testimonios de las

víctimas. La gran mayoría incluían a personas en esferas de poder, de ambos bandos. Las

dedicadas al presidente Santos y a su Gobierno iban acompañadas de símbolos claros que

poco invitan a una reflexión: el abrazo como símbolo del perdón, la ropa blanca como

símbolo de la paz, el llanto como símbolo de la emoción. Las dedicadas a la oposición

mostraban caras largas y preocupadas.

Las portadas de los periódicos solo fueron un abrebocas, que me sugería que el

problema no era de un exceso –exceso de imágenes de conflicto, de movimiento, de

manifestaciones– sino quizás de quietud, de fijación. ¿Qué nos mueve, entonces, a no

movernos? Volví a pensar en la declaración de Juan Carlos Vélez, que cité en una nota más

arriba: instar a la gente a que saliera a votar verraca. ¿Qué había detrás de esa rabia?

¿Resentimiento, quizás? Solemos llamar resentimiento a los dolores o rabias guardadas de

eventos pasados. ¿Cómo entender el resentimiento en este evento? ¿Cómo entender esa

contradicción –aquí apenas esbozada, sugerida– de algo que movió pero también fijó?

Probablemente, la palabra que más se discutió entre los colombianos antes del

plebiscito fue “paz”. La oposición sacó un lema: “paz sí pero no así”. El Gobierno insistía

en los Acuerdos como una oportunidad única e irrepetible de construir paz. En el medio, un

poco más olvidados, decenas de movimientos sociales, que por muchos años ya habían

trabajado en temas de conflicto y paz, se preguntaban sobre la forma de incorporar los

acuerdos a sus misiones y objetivos de autogestión y control “desde abajo”. Al hablar de la

paz se habló también entonces de víctimas, reparación, justicia, derechos, entre otros. El

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problema del resentimiento parecía reducirse a encontrar los criterios justos de reparación.

Sin embargo, como intentaré mostrar a lo largo de este trabajo, reflexionar sobre el

resentimiento significa considerar problemas más amplios y complejos que no pueden

tratarse al apelar meramente a criterios de reparación. En especial, si no se equipara el

resentimiento con una emoción como la rabia3, sino como un afecto que atraviesa, de

manera a veces más sutiles o inconscientes, muchas de las dinámicas que se viven en un

contexto como este. Parto de la premisa, entonces, de que reflexionar sobre la movilización

de afectos en el plebiscito es una herramienta poderosa para reflexionar sobre lo que

significa construir paz y sobre lo que se puede hacer para que la noción de construcción de

paz signifique algo que vaya más allá de las etiquetas a las que podemos asociar esas

palabras. Pensar en el resentimiento como afecto puede abrir varios caminos que sirvan a

esa reflexión.

Este trabajo comienza con una cita de Esperando a los bárbaros, una novela del

escritor sudafricano J.M. Coetzee. En el extracto que reproduje, el personaje principal de la

novela describe el ambiente que se vive en un remoto pueblo de un imperio ficticio. A lo

largo de la novela ha crecido el miedo entre los habitantes de una invasión bárbara. Los

bárbaros nunca van a invadir. Como lo indica el título, estamos ante una sociedad que

constantemente está esperando la llegada del bárbaro, el otro enemigo, el extranjero, el

invasor. Este bárbaro está claramente definido en oposiciones negativas con el civilizado.

Así como sucedió en el plebiscito, en el pueblo se riegan rumores, los miedos se alimentan

con mentiras, los niños no pueden dormir de pensar en seres horribles que vendrán a

3 Las emociones tienen que ver con un registro subjetivo (es decir, localizado en el sujeto), mientras que los afectos circulan espacialmente y en la relación entre cuerpos. Lo que conlleva pensar en afectos en lugar de emociones es algo transversal a este trabajo, y es especialmente trabajado en el intersticio.

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secuestrarlos. Empiezan a ocurrir, uno tras otro, movimientos de cierre. La gente se

encierra en sus casas y ve más que nunca lo que hace el vecino. Siempre esperando, están

también siempre en modo de defensa. ¿Cuáles son nuestros bárbaros, nuestros cierres,

nuestros modos de defensa? En este trabajo, en primer lugar, defenderé la siguiente tesis:

los afectos inmunitarios4, como el resentimiento, se han proliferado en nuestra época y han

tenido un efecto en la manera de estar en el mundo, que se puede apreciar en los efectos de

cierre, de miedo y de defensividad. En segundo lugar, también me interesa señalar y

profundizar en las posibilidades de transformación de estas condiciones.

En el segundo epígrafe que abre este trabajo, la escritora Svetlana Alexiévich señala

cómo era mucho más interesante hablar con los viejos campesinos después de la catástrofe

de Chernóbil que con cualquier analista o científico. Campesinos, vuelvo a citar a

Alexiévich (2015), “cuya conciencia, de algún modo, había dado cabida a un nuevo

escenario del mundo” (p. 46). Me interesa, de una manera muy similar, explorar las formas

desde las que los mismos cuerpos logran rehuir y transformar los afectos inmunitarios en

formas que fracturan formas de violencia y dinámicas defensivas, dando vida a una cierta

reorganización de su vida afectiva, dando cabida a nuevos escenarios del mundo.

Pero antes de entrar propiamente en materia, haré unas aclaraciones sobre la

metodología que seguirá mi trabajo. En un primer momento, la pregunta por la metodología

viene de estas consideraciones: ¿Qué tipo de intervenciones puede hacer la filosofía?

¿Hasta dónde pueden llegar? ¿Cómo puede ser un texto académico una intervención? Me

interesa partir, como ya lo han hecho muchos otros, por pensar en la reflexión filosófica

como una intervención (Manrique et al, 2016), en el sentido en el que puede incidir, con sus

4 A qué me refiero con afectos inmunitarios será explicado en el primer capítulo.

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modos de análisis y creación conceptual, en las realidades que aborda, ofreciendo otras

narrativas para pensarlas. Me interesa la filosofía que se abre, que al cuestionarse busca

quebrar con la idea de que lo “elevado” es la discusión más abstracta o el análisis más

argumentado. Me interesa una filosofía más interdisciplinar, que busca sus bordes con la

política, la antropología, la estética, la literatura y las experiencias cotidianas.

La teoría de afectos sirve para señalar la urgencia de no desdibujar los sujetos en pro

de una explicación estructural que los determina; desde lo micro se pueden ver muchas

formas de resistencia que no se dejan reducir a una explicación estructural. En lo micro no

solo entran experiencias de la vida cotidiana sino también campos más marginales del

conocimiento filosófico, como la literatura o el arte. De esta manera, mediante el estudio de

casos, tanto literarios como históricos, en los que se pone en juego un espacio afectivo del

resentimiento, pretendo poder cuestionar, y dejar ver en su complejidad, las nociones

mismas de ‘posconflicto’ y ‘construcción de paz.’ Verlo de esta manera permite pensar en

una posible construcción de paz que no niegue el conflicto –en un sentido de buscar

sanarlo– y con él los afectos que lo constituyen –entre ellos el resentimiento– sino que

busque reconfiguraciones espaciales y afectivas que contrarresten sus efectos. Además, me

interesa pensar en políticas del resentimiento que no se restringen a las víctimas directas del

conflicto sino que tienen que ver con los ciudadanos en general.

Asimismo, en concordancia con todo lo que he dicho, busco desarrollar y especular

con una apuesta de escritura diferente a la que se suele hacer en la filosofía tradicional.

Mediante una escritura más fragmentaria, busco la interdisciplinariedad, así como la

apertura y cuestionamiento de lo que puede y no puede el mismo lenguaje.

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Ahora bien, este trabajo está dividido en tres partes. En la primera, me ocupo de

caracterizar –de manera más teórica– el resentimiento como afecto inmunitario y sus

posibilidades de transformación o plasticidad. A continuación he incluido un intersticio: un

espacio pequeño, dedicado a pensar sobre los afectos, que pretende dar una puerta de

entrada o apertura al tercer capítulo, en el cual los análisis antes propuestos se localizarán

en la situación afectiva que dejó ver el plebiscito.

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1. Navegando en el resentimiento

i. Un caballo…

Se cuenta que en 1889, mientras viajaba por Turín, Nietzsche se detiene al ver a un hombre

que, sentado en su carroza, azota incesantemente a su caballo. Este, sin embargo, rehúsa

moverse. Intempestivamente, Nietzsche decide lanzarse hacia el caballo y lo abraza por el

cuello para protegerlo, pero pronto colapsa y cae al suelo. Después de ese episodio quedaría

en cama y viviría muy enfermo por los siguientes once años, hasta su muerte. La película El

caballo de Turín (2011), del director húngaro Béla Tarr, entra en la filosofía de Nietzsche a

través de esta anécdota. Y entra allí en un movimiento que tiene dos desvíos: por un lado,

no lo hace a través de los textos del filósofo; por otro, ni siquiera sigue a Nietzsche después

de la anécdota, sino al caballo –en realidad, yegua– que abrazó. Estos desvíos obligan a

pensar la filosofía de Nietzsche desde la materialidad de ese encuentro, desde los azotes, el

abrazo y el colapso. En El caballo de Turín estamos ante cuerpos. La película abre con el

hombre de la carroza, que vuelve a su casa rural. Pasan 10 minutos en los que solo vemos al

caballo que hala la carroza y al hombre que resiste el fuerte viento; luego el hombre tiene

que halar al caballo.

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Una vez llega a su casa, lo recibe la hija. No hay saludos; la hija lo ayuda a desmontar, a

cambiarse la ropa y a hacer la comida: una papa caliente para cada uno. El caballo, que

parece tan afectado como Nietzsche por el encuentro, se rehúsa a comer y a volver a salir.

Solo esperará su muerte. En la película apenas hay diálogos. Tampoco hay muchos sonidos:

un viento fuerte que no cesa y una pieza musical que se repite a lo largo de la película. En

el final, el hombre y la hija están sentados en la mesa. Ya no tienen agua ni fuego, por lo

que cada uno solo tiene una papa cruda en frente. La hija se rehúsa a dar siquiera un

mordisco, a hacer un movimiento, a decir una palabra. Al igual que Nietzsche y el caballo,

la hija parece haber comprendido algo que excede el lenguaje: algo que solo se nos muestra

a través de sus rostros o movimientos.

¿Qué mueve a Nietzsche a desplomarse frente al caballo? ¿Qué mueve, o no mueve

al caballo, cuyo silencio e inactividad estremecen? La película, entre otras cosas, es esto: un

experimento por lo que excede y desubica al lenguaje, que a través de la historia ha servido

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como la marca que define lo humano, que señala la capacidad del lenguaje como portador

de significados, como lo que nos separa de “lo animal”, como la muestra de nuestra

“superioridad”, aquella que nos permite abstraer y crear conceptos. Octavio Paz dice en El

arco y la lira (2004) que la filosofía está tan atada al lenguaje y a las palabras que sin ellas

todo lo que pensamos que es el hombre dejaría de ser asible, capturable. Pensar, incluso,

sería imposible. Sentir, quizás, también. ¿Cómo pensar entonces aquello que podría exceder

el lenguaje?

ii. Afectos, movimiento, cuerpo…

Estas son el tipo de preguntas que aparecen una y otra vez cuando se piensa en los

afectos. Se puede empezar con la definición de afecto que parece más simple: la capacidad

de un cuerpo de afectar y ser afectado (Seigworth & Gregg, 2010; Deleuze, 1992). Para

desarticularla, habría que ver qué podemos entender por capacidad y por cuerpo, y cómo,

entonces, la delimitación de cualquier afecto tendrá que pasar por una delimitación de

capacidades y cuerpos. Que un afecto sea capacidad indica que siempre será una potencia,

medida en términos de intensidad. Que sea potencia implica que el afecto no tendrá nunca

un lugar fijo; la capacidad de un cuerpo no se define solo por el cuerpo o desde el cuerpo,

sino en medio de un cierto intervalo (Seigworth & Gregg, 2010); en la intensidad entre

cuerpos y mundo. Cuando se habla de cuerpo, por otra parte, no se habla de una idea de

cuerpo genérica o universal, sino una que siempre busca lo singular: un cuerpo y su

capacidad de afectar o ser afectado. Es decir, en lugar de considerar el cuerpo como una

entidad biológica y fisiológica cerrada, los cuerpos son abiertos, y participan en los flujos

de afectos, en relaciones de reciprocidad y encuentros (Blackman, 2012; Seigworth &

Gregg, 2010). En este sentido, el afecto es algo que siempre excederá al sujeto –y en el

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mismo sentido, al lenguaje–. Esta es una suposición de la que se parte, según Blackman,

una vez se hace el giro de ver el cuerpo como organismo al cuerpo como una construcción

mediada. Este giro también ayuda a diferenciar los afectos de las emociones o sentimientos.

Para Massumi (2002), por ejemplo, una vez un afecto se experimenta como una emoción o

sentimiento, su potencial se frustra. Es decir, una vez ocurre el proceso cognitivo y

sensorial –en el caso del resentimiento, se podría pensar en las emociones que estarían

usualmente asociadas con este, como la rabia o la ira–, ya no tenemos un cuerpo en

capacidad de algo sino un cuerpo que siente. El potencial, que no se ubica en el cuerpo sino

entre cuerpos, sucede en lo precognitivo (Thrift, 2008). Todo esto importa porque la

dirección que se tome determinará qué vamos a entender por cuerpo y sujeto.

Massumi empieza su libro Parables of the Virtual con la siguiente reflexión sobre el

cuerpo:

Varias investigaciones fenomenológicas del cuerpo sintiente se dejaron atrás

en gran parte porque eran difíciles de reconciliar con los nuevos

entendimientos de las capacidades estructurantes de la cultura y su

inseparabilidad tanto del ejercicio del poder como de los destellos del

contrapoder que corresponden a la vida mediada. Todo era acerca de un

sujeto sin subjetividad: un sujeto construido por mecanismos externos: ‘El

Sujeto’. ‘El Cuerpo’. ¿Que es aquello para el Sujeto? No las cualidades de su

experiencia de movimiento, sino, acorde a la perpectiva extrínsica, su

posicionamiento. (Massumi, 2002, p. 2, traducción mía5)

Massumi advierte antes que su libro será acerca de las transformaciones en los cuerpos.

Para ello se propone pensar sobre el movimiento, o más precisamente, la experiencia de

moverse. La principal traba a la que estas investigaciones se han enfrentado ha sido la

5 En adelante, tm.

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proliferación en el siglo XX de las ideologías y la cultura como formadores de sujetos; la

estructura sistémica como determinadora de individuos. Para Massumi, entonces, el cuerpo

para el sujeto del siglo XX no tiene que ver con la experiencia del movimiento, sino con su

posicionamiento en una cuadrícula de significantes culturalmente construidos:

hombre/mujer, blanco/negro, etc. (Massumi, 2002, p.2).

Esto no quiere decir que los análisis sistémicos del individuo impliquen una

imposibilidad de cambio. El problema, para Massumi, es que estos análisis, que

necesariamente funcionan al ubicar a los sujetos dentro de una red o entramado (gridlock),

solo funcionan una vez se subordina el movimiento a la posicionalidad: “En efecto, un

cuerpo que ocupa una posición en el entramado puede tener éxito en moverse a ocupar otra

posición […] Pero esto cambia el hecho de que lo que define al cuerpo no es el movimiento

mismo, sino solo sus puntos de inicio y final” (Massumi, 2002, p. 3, tm). William James, en

su teoría de las emociones (1884), describía la forma en que sentimos de la siguiente

manera: 1) percibo un león; 2) mi cuerpo tiembla; 3) estoy asustado (Probyn, 2010, p. 77).

El análisis que describe Massumi se ocupa, por necesidad, del 1) y del 3). El sujeto se

define por lo que percibe (1) y por la cognición que hace o el estado que adquiere (3), y el

movimiento (2) queda subordinado.

Es en este sentido que señalaba que El caballo de Turín nos lleva a pensar sobre el

movimiento; o más bien, si pensar en los afectos es pensar en la experiencia de moverse, la

película nos plantea también un mundo afectivo que tendría una característica paradójica:

afectos que fijan en lugar de poner en acción. Afectos cuyo potencial parece ser el no

afectar en dirección a la transformación.

20

iii. El resentimiento como marca afectiva…

Hasta ahora he hablado de movimiento, afectos, cuerpo, resentimiento, Acuerdos de

Paz y el plebiscito. Quizás la conexión entre todo aún parezca débil. Por ahora, la pondré en

estas palabras tentativas: quiero argumentar que pensar en el entramado afectivo en un

evento como el plebiscito nos ayuda a entender mejor lo que allí se puso en juego. En

particular, creo que pensar en el resentimiento como un afecto, y como uno que jugó allí un

papel fundamental nos ayuda a considerar cómo desde la filosofía se puede intervenir para

que ese afecto no se niegue, o se reduzca en su complejidad y ambivalencia, sino que se

pueda moldear y reconfigurar. Además, quiero mostrar esa plasticidad de los afectos a

través de la literatura y el cine. Por ahora, en este apartado me referiré de manera breve a

tres pensadores, Javier Moscoso, Didier Fassin y Friedrich Nietzsche, y a la escena final de

la novela Los ejércitos de Evelio Rosero, para intentar mostrar cómo, de diferentes

maneras, analizar el resentimiento conlleva la persecución de ciertas marcas afectivas que

son difíciles de asir. Después, la tarea será la siguiente: (1) en qué sentido entiendo el

resentimiento como afecto; (2) en qué sentido se estaría hablando de un afecto inmunitario.

La pregunta acerca de qué podemos entender por resentimiento empieza por un

análisis de su significado y sus referentes. El problema, como argumentaré, es que en

muchas ocasiones el debate se ha quedado allí: en tratar de encontrar los significados más

precisos o los referentes más adecuados. Javier Moscoso empieza su ensayo “The Shadows

of Ourselves: Resentment, Monomania and Modernity” con estas palabras: “El

resentimiento no es una palabra sencilla; tampoco una realidad fácil. Por el contrario, su

significado es vago y su referente es confuso […] El entendimiento contemporáneo de la

palabra se refiere a nada más que odio residual y duradero” (Moscoso, 2013, p. 19, tm).

21

Moscoso no explora más allá en su ensayo a lo que se refiere con el resentimiento como

una realidad difícil. Tampoco ahonda en qué consistiría la cualidad residual del odio. Por

el contrario, su ensayo tomará una posición con respecto a lo segundo, es decir, le intenta

dar al resentimiento un significado más preciso y un referente claro. Que Moscoso no se

haya preocupado por seguir destejiendo y tejiendo lo que puede ser una realidad del

resentimiento hace que sus argumentos se queden en un debate, muy intelectual, sobre

significados y referentes.

Para Moscoso, el resentimiento es una pasión intelectual, su referente la

modernidad, y se caracteriza por ser un tipo de monomanía, una obsesión que surge de una

promesa incumplida por parte de los Estados modernos de alcanzar condiciones de justicia

e igualdad. El ensayo de Moscoso es corto y sus argumentos quedan, por lo general,

incompletos. Entre otras, deja abiertas las siguientes preguntas: ¿qué es una pasión

intelectual, y qué problemas tiene definirla de esa forma? ¿Qué pasa con las promesas de

justicia e igualdad que había antes de la modernidad? ¿Qué tan diferente es una obsesión

por una promesa incumplida de la supuesta definición simple y vulgar de un odio residual y

permanente?. En todo caso, de su propuesta sí quedan dos consideraciones fundamentales

cuando se piensa en el resentimiento: hay una realidad difícil y un odio residual. Lo difícil,

pienso, está precisamente asociado a lo residual. Lo residual es difícil porque señala una

marca afectiva: señala algo que está allí sin estarlo. Pero esto lo desarrollaré un poco más

adelante.

En su ensayo “On Ressentiment and Resentment”, el antropológo Didier Fassin hace

un análisis del resentimiento en contextos de “posconflicto”. A Fassin le interesa analizar

22

cómo funcionan ciertos afectos en ciertas economías morales6. Lo que, por lo general,

circula en las economías morales del posconflicto, para Fassin, está asociado a valores

morales cristianos que enfatizan en conceptos como reconciliación, humanitarismo,

amnistía y reparación (Fassin, 2013, p. 6). Y en estas economías, claramente, se toman

como negativos conceptos como violencia, violaciones de derechos, corrupción,

desplazamiento, etc. Sin embargo, el resentimiento cae, para Fassin, en una zona gris y

ambigua (p. 2). Fassin, que solo considera aquí el resentimiento por parte de víctimas

directas, toma el ejemplo de Jean Améry, sobreviviente del holocausto, y quien insistió en

separar el resentimiento del perdón y la reparación, al argumentar que “mi ressentiment

está allí con el objetivo de que el crimen se vuelva una realidad moral para el criminal, para

que sea movido dentro de la verdad de su atrocidad” (Améry en Fassin, 2013, p. 5, tm). En

otras palabras, Améry reclama el derecho a que su resentimiento perdure como marca.

Como en el caso de Moscoso, aquí se puede ver cómo el resentimiento señala una realidad

difícil –pues es ambigua cuando se considera en este tipo de economías morales– y se

manifiesta desde la marca o el residuo.

Con el uso de la palabra ressentiment, Améry también hace referencia Nietzsche,

quien en La genealogía de la moral, en la que el resentimiento es central, decide

diferenciarla al usar la palabra del francés: ressentiment7. Para Nietzsche, el resentimiento

no es un valor más dentro de la escala de la moralidad, sino que es el valor fundacional de

6 Fassin define una economía moral como la producción, circulación y apropiación de normas y obligaciones, valores y afectos relativos a un problema específico en un tiempo y espacio específicos (Fassin, 2009) 7 Aunque Améry se refiera a Nietzsche al usar esa palabra, no se puede decir que Améry lo esté entendiendo de la misma manera. Para Améry, la marca del resentimiento hace que se legitime una incapacidad de perdonar lo imperdonable, una incapacidad que sin embargo se puede afrontar de diferentes formas creativas. Para Nietzsche, por otro lado, el resentimiento no yace en una incapacidad, sino más bien en formas de fijación de otro.

23

la sociedad occidental; el origen de aquella a la que Nietzsche llama “la moral de los

esclavos”. En el tratado primero de La genealogía de la moral, Nietzsche escribe:

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento

mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos

seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción,

y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que

toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los

esclavos dice no, ya de antemano, a un ‘fuera’, a un ‘otro’, a un ‘no-yo’; y

ese No es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada

que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de

volverse hacia sí– forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la

moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y

externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para

poder en absoluto actuar; su acción es, de raíz, reacción. (Nietzsche, 2015, p.

56)

Para Nietzsche, el verdadero resentimiento no se puede poner a la par de una simple

emoción. Algunos pensadores argumentan que ello es claro cuando Nietzsche decide usar

el término francés ressentiment, para así alejarlo de una emoción que se describiría como

odio o rabia que no se puede soltar. Como se ve en el párrafo anterior, el ressentiment se

ubica en el origen de un paradigma, de una visión de la vida. El problema, para Nietzsche,

es que el impulso del ressentiment es anti-vital en tanto que indica la formación de una

identidad reactiva, de una identidad que se forma primero de la negación de un otro, que

permite la afirmación de sí. De la negación de un otro, además, que se desfigura y rechaza

por medio del movimiento de la reactividad.. De modo que aquí está en juego una

24

caracterización de este afecto como inmunitario8. Además, es muy interesante que

Nietzsche considere que este proceso no es meramente intelectual, sino completamente

fisiológico. En el tratado tercero ahonda precisamente en ello:

La verdadera causalidad fisiológica del resentimiento, de la venganza y sus

afines se ha de encontrar, según yo sospecho, únicamente en esto, es decir,

en una apetencia de amortiguar el dolor por vía afectiva […] se quiere

adormecer un dolor torturante, secreto, progresivamente intolerable,

mediante una emoción más violenta, sea de la especie que sea, y expulsarlo,

al menos por el momento, de la consciencia; para ello se necesita un afecto,

un afecto lo más salvaje posible, y, para excitarlo, el primero y mejor de los

pretextos (Nietzsche, 2015, p. 186)

Los pretextos desvían el resentimiento. Es decir, crean un objeto particular: un

culpable o causante del dolor con el que se desvía la causa fisiológica y los afectos se

desahogan en un intento de alivio y aturdimiento. En El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche

ubica este desvío como una de las principales características del ser humano: “La mayoría

de nuestros sentimientos generales –toda especie de obstáculo, presión, tensión, explosión

en el juego y contrajuego de los órganos, como en especial el estado del nervus

sympaticus– excitan nuestro instinto causal: queremos tener una razón de encontrarnos de

este y aquel modo, –de encontrarnos bien o encontrarnos mal” (Nietzsche, 1997, p. 65). Lo

interesante del tratamiento que Nietzsche propone de los afectos es que siempre se

preocupa por enfatizar su carácter fisiológico, que necesariamente estimula ciertos

pretextos intelectuales. El ressentiment, más que ningún otro, estimula el desvío hacia un

8 En la sección de “El resentimiento como afecto” ahondaré en esta caracterización. Con inmunitario me refiero a afectos que parecerían funcionar como el sistema inmunitario: un mecanismo de defensa que para afirmarse necesita de una aniquilación de otro.

25

culpable. Para Nietzsche, este movimiento tendrá que ver con ciertas dinámicas

subyacentes y antiquísimas de mérito y responsabilidad9.

Nietzsche, entonces, ya no se interesa tanto por el debate del significado y el

referente. Se preocupa, como parecían las líneas iniciales del texto de Moscoso, por cierta

realidad del resentimiento. Es decir, como algo que ocurre, que se experimenta desde el

cuerpo, y que en otro movimiento luego lo localizamos con algún referente. No hay que

pensar, sin embargo, que el sujeto formado por el resentimiento es ya un sujeto

completamente atrapado o enfermado por este. Es decir, cuando se crean las dinámicas de

afirmación de sí mediante la formación de un culpable, esta afirmación de sí no es total o

pura. Hay que señalar que, ya para Nietzsche –y como desarrollaré más adelante mediante

Donna Haraway– hay una cierta ambigüedad o ambivalencia en este proceso: la misma

“enfermedad” del resentimiento crea pliegues en los cuerpos que apuntan a un proceso

contrario: ya no culpar meramente a otro sino poder desplegar un deseo de ser otro, de ser

de otra forma10.

iv. Me llamo nadie…

En las últimas páginas de Los ejércitos, el anciano Ismael camina por su pueblo desolado.

Casi todos los demás habitantes han tenido que huir o han muerto. El viejo busca regresar a

9 Nietzsche desarrolla esto en el Tratado Segundo de La genealogía de la moral. En resumidas cuentas, la relación que establece es la siguiente: la idea de responsabilidad proviene la identificación de lo propiamente humano como lo que permanece: la capacidad de hacer promesas, y de tener memoria. La memorización crea a su vez a la razón y la conciencia, y esta última la aparición de afectos como el resentimiento. Este proceso conlleva, sin embargo, desde sus inicios grandes dolores y violencias: “Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del hombre: ¡qué caros se han hecho pagar!, ¡cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las ‘cosas buenas’” (p. 90). 10 En la sección 24 de La genealogía de la moral, capítulo 2, Nietzsche sugiere que la mala conciencia, fundamental para la formación de la conciencia crítica, pudiera desvincularse de la conciencia de culpa.

26

su casa, pero su memoria ya no es la misma y ya no puede reconocer las diferentes esquinas

del pueblo. Cuando logra, por fin, encontrar su casa y pone la mano sobre la manija, oye

que lo llaman por detrás. Un grupo de hombres –¿soldados, guerrilleros, paramilitares?– lo

llama, le pregunta su nombre. Es una de las varias veces que lo detienen en la novela: “‘Su

nombre’, gritan, ‘o lo acabamos’, que se acabe, yo sólo quería, ¿qué quería?, encerrarme a

dormir, ‘Su nombre’, repiten, ¿qué les voy a decir?, ¿mi nombre?, ¿otro nombre?, les diré

que me llamo Jesucristo, les diré que me llamo Simón Bolívar, les diré que me llamo

Nadie, les diré que no tengo nombre y reiré otra vez, creerán que me burlo y dispararán, así

será” (Rosero, 2007, p. 203).

Ismael decide quedarse en el pueblo desolado, y afrontar su muerte con un último acto

de risa, o de burla. Resiste, de cierta manera, la violencia. La edición de Tusquets de la

novela incluye un pequeño resumen en la contracarátula, que es interesante analizar. Dice

que la novela empieza en un ambiente idílico en San José del Guaviare, hasta que este se

enrarece. Termina con estas palabras: “Ismael opta por quedarse en el pueblo devastado.

Una decisión que le revelará un destino oscuro e imprevisible”. Si uno se guiara por ese

resumen, como presumiblemente lo hace cualquiera que tome el libro en una librería,

pensaría que es una novela que se enmarca en unas dinámicas muy convencionales: que se

presenta una situación inicial idílica, de dos viejos que pasan sus últimos días en paz, entre

gallinas y flores y peces, y luego se llega una situación en la que la violencia predomina y

que termina con un destino oscuro e imprevisible. Nada más lejano, sin embargo, de lo que

presenta la novela de Evelio Rosero. Desde las primeras páginas está presente la violencia,

hasta la última. Tampoco se reduce todo a ella. Ni hay un fin oscuro e impredecible. En el

fin está la resistencia de Ismael. Resistencia en forma de risa. ¿Por qué resistencia? ¿Por

27

qué, en el momento en que lo van a asesinar, lo atraviesa el afecto de la risa? Mi conjetura

es que la resistencia de Ismael, que se ha forjado a través de toda la novela, tiene que ver

con una resistencia que establece desde lo cotidiano. Veamos el siguiente pasaje, que

ocurre cuando Ismael ya está solo; Otilia, su esposa, ha desaparecido, e Ismael se acuerda

de que, antes de que llegara la última ola de violencia, le había prometido a Claudino, un

viejo amigo, que lo iría a visitar con Otilia y que harían juntos un sancocho de gallina:

Voy y busco y correteo –en los jardines del brasilero– una de las

gallinas, mis gallinas, que han preferido quedarse a vivir en el huerto vecino.

Percibo los ojos de la enlutada Geraldina detrás de la puerta de vidrio: me

contemplan atónitos cuando atrapo al fin una gallina y me la guardo en la

mochila, ahora riéndome: haremos el sancocho con Otilia y el maestro

Claudino. Vuelvo a mi casa, por entre el bosque del muro, sin acordarme de

saludar a Geraldina, sin despedirme. Ya cuando recorro las primeras calles

vacías me olvido para siempre de la guerra: sólo siento el calor de la gallina

en mi costado, sólo creo en la gallina, su milagro, el maestro Claudino,

Otilia, el perro, en la cabaña, todos atentos al sancocho feliz entre la olla,

lejos del mundo y todavía más lejos: en la montaña azul invulnerable que se

levanta enfrente mío, medio oculta en velos de niebla. (Rosero, 2007, p. 109,

cursivas mías)

El reclamo de resistencia de Ismael, ante la violencia abarcadora de su situación, consiste

en retomar lo cotidiano. El viejo toma la gallina, ante los ojos extrañados de la enlutada

vecina, y saldrá de su casa en busca de la casa de Claudino y un sancocho que ya nunca se

materializará. Ismael, al tomar la gallina, ríe. Como ríe al final. Y ese afecto lo hace volver

a lo cotidiano; lo hace habitar ese lugar, así sea de forma imaginaria. Hay aquí, entonces,

una afectividad creativa en lugar de reactiva.

28

v. El resentimiento como afecto inmunitario

“En la zona y a su alrededor…, asombraba la enorme cantidad de maquinaria militar. Los

soldados marchando en formación con sus armas recién estrenadas. Con todo el

armamento reglamentario al completo. No sé por qué razón no se me quedaron grabados

los helicópteros ni los blindados, sino solo esos fusiles. Las armas. Hombres armados en la

zona de Chernóbil. ¿A quién podían disparar o contra qué defenderse? ¿De la física? ¿De

las invisibles partículas? ¿Ametrallar la tierra contaminada o los árboles?”

Svetlana Alexiévich, Voces de Chernóbil, p. 49

En su ensayo “The Future Birth of the Affective Fact”, Brian Massumi se ocupa de la

amenaza como afecto. Primero, señala cómo la amenaza, que siempre está atada a un

momento futuro –en el que se materializa o no–, tiene una realidad afectiva en el presente:

el miedo. Es, además, una realidad que se siente sobre lo inexistente, presente sólo como un

hecho afectivo (Massumi, 2010, p. 54). La consecuencia de este hecho, para Massumi, es

que legitima toda acción preventiva, sea cual sea el resultado final de la amenaza (p. 56).

La observación de Massumi es interesante, puesto que se podría pensar lógicamente que el

éxito o fracaso de una acción preventiva tiene que ver con la materialización o no de la

amenaza. Por ejemplo, se podría pensar que si un líder de un país toma una acción

preventiva –por ejemplo, invadir otro país– por alguna amenaza que presente ese país –por

ejemplo, que tenga armas nucleares–, la pertinencia de esa acción preventiva dependería de

si en efecto se encuentran armas nucleares. Sin embargo, lo que Massumi observa es que la

acción preventiva siempre se legitima: así no se encontraran armas nucleares –si la

amenaza no se materializa– siempre será válido decir que la amenaza podría haber sido

cierta. Incluso puede llegar a pasar, como Massumi menciona que ocurrió cuando el

29

presidente Bush decide invadir Iraq por esa misma amenaza, que la acción preventiva

termine produciendo el mismo objeto que debía prevenir: la invasión norteamericana, en

efecto, llevó a Al Qaeda a Iraq. La explicación de esta contradicción, en la que una acción

preventiva produce el objeto que debía prevenir, está, para Massumi, en que la amenaza

funciona en un registro afectivo y habita un tiempo no linear (en tanto que existe siempre

entre un presente y un futuro) (p. 56-57). En este sentido, logra concluir que “la lógica

preventiva no está sujeta a las mismas reglas de no contradicción que la lógica normativa,

que privilegia la causalidad linear del pasado al presente y es reacia a atribuirle una realidad

efectiva al futuro” (p. 57).

Recojo este proceso trazado por Massumi porque permite hacer ver cómo pensar en

lo afectivo permite abrir preguntas y caminos cuando se piensa en un evento específico,

como la recepción de una amenaza. Traigo el análisis de Massumi, también, porque así

como la amenaza, el resentimiento también es un afecto que parece jugar en un espacio

temporal que no es bien asido por una lógica normativa. Así como la amenaza, el

resentimiento configura una realidad que se siente sobre lo inexistente, presente como un

hecho afectivo. Lo que señala la presencia del resentimiento sería un sentimiento: odio,

rabia, cólera. Ya antes en este trabajo mencionaba la importancia de no equipar el afecto a

los sentimientos. Así como el miedo no se equipara a la amenaza, la rabia u odio solo serían

un síntoma que señala la presencia afectiva en el presente del resentimiento.

Este afecto también funciona sobre lo inexistente, pero, a diferencia de la amenaza,

funcionaría simultáneamente con dos referentes temporales, tanto el pasado como el futuro.

Hacia el pasado en cuanto el resentimiento se fija en un evento que sucedió, en forma de

una marca afectiva que persiste, pero también en cuanto al futuro, en cuanto el

30

resentimiento también funciona como una promesa: así como la amenaza depende de

pensar un futuro en el que se materialice o no, el resentimiento también instaura una

promesa de reparación, que, en un principio, podría pensarse como el criterio que lo

legitima o no. Es decir, si se piensa el resentimiento en términos de reparación, como

sucede frecuentemente, se apunta a determinar los límites de lo que sería una reparación

efectiva. Por ejemplo, uno de los reclamos más insistentes de las voces en contra de los

Acuerdos de Paz consistía en que el problema era que los guerrilleros se iban a someter a

una justicia transicional en lugar de ordinaria. Es decir, muchos no iban a pagar cárcel por

crímenes que fueran juzgados bajo la justicia ordinaria, resultarían en decenas de años de

cárcel. Hay aquí un reclamo por una reparación insuficiente, que parece legitimar el

resentimiento o que, por lo menos, alude a aquella concepción del resentimiento de Adam

Smith, que la catalogaba como una de las emociones morales superiores, arraigada en la

idea de reconocer alguna injusticia.

En primer lugar, se ignora (o se deja en un segundo plano) el registro afectivo

porque el resentimiento se entiende en términos de reparación. En segundo lugar, se le da

un funcionamiento temporal lineal unidireccional: (1) un evento sucede del que resulta una

víctima y un victimario (2) la víctima reclama reparación del victimario (3) el victimario

repara (o no) (4) si hay reparación, el resentimiento se elimina / si no hay reparación, el

resentimiento se mantiene. No obstante, tener en cuenta el registro afectivo del

resentimiento obliga a tomar en cuenta una temporalidad que, si bien sigue siendo lineal, no

es unidireccional o progresiva: el resentimiento se experimenta en un presente, operando en

un tiempo que salta tanto al pasado como al futuro.

31

Ahora bien, ¿cómo se puede pensar el registro afectivo que se mueve en el

resentimiento? En el caso de Massumi y la amenaza, la respuesta a esta pregunta era quizás

más sencilla: primero hay amenaza, luego miedo, después acción preventiva. En este caso

es un poco más complejo. Ya había señalado el argumento de Nietzsche: el resentimiento

se manifiesta cuando se quiere adormecer un dolor profundo, lo que termina generando una

emoción violenta. Lo que esto nos dice es que la rabia, el odio, y las acciones que se

generen pensando en los criterios de reparación salen de un desvío. Y que si sólo nos

concentramos en el problema de la reparación, estamos ignorando este desvío, y una

realidad afectiva en la que los cuerpos se mueven inmediatamente, pero no sin la mediación

de afectos, del dolor al odio. Dice Nietzsche:

Durante el más largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no

porque al malhechor se le hiciese responsable de su acción, es decir, no bajo

el presupuesto de que sólo al culpable se le deban imponer penas: sino, más

bien, a la manera como todavía ahora los padres castigan a sus hijos, por

cólera de un perjuicio sufrido, la cual se desfoga sobre el causante, pero esa

cólera es mantenida dentro de unos límites y modificada por la idea de que

todo perjuicio tiene en alguna parte su equivalente y puede ser realmente

compensado, aunque sea con un dolor causante del perjuicio. ¿De dónde ha

sacado su fuerza esta idea antiquísima, profundamente arraigada y tal vez ya

imposible de extirpar, la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor? Yo

ya lo he adivinado: de la relación contractual entre acreedor y deudor, que

es tan antigua como la existencia de ‘sujetos de derechos’ y que, por su

parte, remite a las formas básicas de compra, venta, cambio, comercio y

tráfico. (Nietzsche, 2015, p. 92)

La pregunta que Nietzsche se hace, en cuanto a qué es lo que le ha dado tanta fuerza a la

idea de que debe haber una equivalencia entre perjuicio y dolor, es la misma que nos

32

hacíamos antes en cuanto al resentimiento: la necesidad de reparación asume que un dolor

puede y debe ser reparado, y esta reparación se sigue entendiendo en términos de

equivalencia. Así se responde con un dolor (por ejemplo, una pena) que se considere

equivalente al perjuicio causado. Nietzsche rastrea este proceso afectivo en la relación

económica entre acreedor y deudor. No quiero aquí considerar si la propuesta de Nietzsche

es la más válida o no. Pero sus conclusiones permiten sugerir las siguientes: los afectos, al

ser fuerzas, permiten cierta plasticidad, que se determina por ciertas ideas que fijan sus

significados; la conclusión es que si se lograra cambiar ciertas ideas (en el caso de

Nietzsche, si se lograra modificar la dinámica económica entre deudor y acreedor), esto

podría ir conllevando poco a poco un cambio en el registro afectivo. Y segundo, que los

afectos, o ciertos afectos, parecen tener una condición paradójica: así como el hecho de ser

fuerzas los asocia al movimiento –y recordemos aquí la definición básica de afecto: lo que

lleva al movimiento– también fijan ciertas ideas. Es en este sentido que podemos hablar de

afectos inmunitarios.

¿Qué ideas se fijan? ¿Por qué el uso de la palabra inmunitario? Lo inmunitario hace

referencia, en este caso, a una comparación con el sistema inmunológico. Hasta mediados

del siglo XX e incluso más allá, no se tenía consciencia del cuerpo como poseedor de un

sistema inmunológico. Es decir, no se tenía la idea de que el cuerpo reaccionara de manera

defensiva y adaptativa frente a amenazas externas. Se consideraba, más bien, que la clave

para ser saludable era no dejar que los gérmenes entraran a los cuerpos indefensos. Los

avances en la biología y las ciencias en la segunda mitad del siglo XX permitieron entender

mejor cómo funciona el cuerpo cuando detecta un agente externo. En su libro Flexible

Bodies (1994), Emily Martin hace un rastreo de las diferentes percepciones del sistema

33

inmunológico, mediante decenas de entrevistas a personas no especializadas, médicos y

científicos. Una de las conclusiones a las que llega Martin es que, no solo en la enseñanza

del sistema inmunológico a los futuros médicos, sino en la población en general, las

imágenes asociadas al sistema inmunológico siempre son del imaginario militar y violento.

Los virus y las bacterias se vuelven enemigos que hay que destruir, de lo que Martin deriva,

al menos, tres inquietudes interesantes.

La primera es que enfermedades que atacan el sistema inmunológico, como el VIH,

se presentan no solo como una enfermedad sino también como una representación de una

destrucción completa. El horror de pensar en un colapso completo del sistema equivale al

horror de pensar en contraer VIH (Martin, 1994, p. 132). En otras palabras, mucha gente no

se puede imaginar peores cosas que perder la capacidad de destruir a los agentes externos.

La segunda tiene que ver con si la explicación de la metáfora militar para abordar el

sistema inmunológico es la única posible. Refiriéndose a una entrevista que le hizo a un

estudiante de medicina, Martin dice: “Él se pregunta si las percepciones de los pacientes

serían diferentes si los doctores explicaran las enfermedades de una forma diferente [a la

del uso de metáforas de guerra]. Él contrasta el modelo de conflicto militar con otro: ‘tú

estás interactuando con el ambiente en un nivel de interrelación… eres parte del

medioambiente y esto es lo que te está ocurriendo’” (117). Reconocer que vivimos en un

ambiente es un paso que en el que se puede dejar de pensar en el virus como enemigo.

Una de las conclusiones que más impactó a Martin fue descubrir la exhaustividad

con la que la forma “inmunitaria” de pensar ha permeado nuestra cultura (p. 247). Cuando

hablo de afectos inmunitarios, busco caracterizar los afectos que predisponen a los cuerpos

34

a tomar una postura de defensa, en los que la intensidad del afecto corresponde con una

negación y destrucción de un otro.

Donna Haraway empieza el octavo capítulo de su libro Ciencia, cyborgs y mujeres

con los siguientes epígrafes: “No-yo: término que cubre todo lo que es detectablemente

distinto de los componentes propios de un animal” (p. 348) y “El sistema inmunitario debe

reconocer el yo de alguna forma si quiere reaccionar contra algo extraño” (p. 348). Ambos

son extraídos de sendos libros de inmunología de los años ochenta. Se ve en ellos la

dinámica que hemos venido trazando desde Nietzsche pero a un nivel celular: desde la

misma biología se construye la idea de un “yo” que se forma en oposición al “no-yo”; no es

solo un individuo que se hace consciente de su “yo” como sujeto, sino que desde sus

mismas células, de manera inconsciente o preconsciente, ya parecería haber una formación

de un yo. No resulta sorprendente entonces que la mayoría del lenguaje médico en cuanto a

este tema haga uso de las metáforas militares y de defensa para intentar explicar este

proceso, que, como argumenta Martin, se ve claramente trasladado a muchos otros

ámbitos11. Así como Martin, Haraway se pregunta si hay formas alternativas de entender el

sistema inmunitario:

11 El libro de Martin constituye un gran archivo de cómo este lenguaje ha permeado la cultura popular. Ed Cohen (2009) también señala cómo el concepto de un ser defendido como una fortaleza debido a la caracterización de los sistemas inmunológicos es una forma de individualización biopolítica. El texto de Haraway también señala muchos ejemplos de revistas científicas y populares en que el sistema inmunitario es visto como un campo de batalla. Me he puesto, si bien apenas superficialmente, en la misma tarea que ellas. Encuentro lo siguiente: a los niños, por ejemplo, se les enseña siempre el sistema inmunológico pintando a los glóbulos blancos como soldados y a las bacterias o virus como monstruos. Uno de los libros más vendidos en Amazon para enseñar biología para niños se llama así: Los pequeños soldados del cuerpo. El sistema inmunológico. En El espectador sale este artículo hoy (16 de abril de 2018): “Células ‘inútiles’ serían el arma secreta del cuerpo contra infecciones como el VIH”. Algún niño prenderá Cartoon Network hoy en la tarde y verá un episodio de Ozzy & Drix, que muestra las aventuras de un glóbulo blanco y una pastilla de medicina que con armas y disparos vencen a las monstruosas bacterias que intentan atacar el cuerpo de un humano, etc.

35

¿Es este cuerpo posmoderno, este constructo de individualidad siempre

vulnerable y contingente necesariamente un campo de batalla…? ¿Qué

podríamos aprender sobre esto asistiendo a las muchas representaciones

contemporáneas del sistema inmunitario, en las prácticas de visualización, en

las doctrinas de ayuda personal, en las metáforas de los biólogos, en las

discusiones de las enfermedades del sistema inmunitario, en la ciencia

ficción? (p. 379)

En primer lugar, Haraway señala algunos ejemplos de personas que han estudiado el

sistema inmunitario de otras maneras, como los científicos Niels Jerne, Leo Buss o Richard

Dawkins. Jerne, por ejemplo, propuso en los años setenta la teoría de autorregulación del

sistema inmunitario. En ella, Jerne propone que cualquier molécula anticuerpo también es

al mismo tiempo un antígeno. De esta manera, dice Haraway, se entiende un sistema

inmunitario en el que “no podría haber estructura antigénica exterior, ni ‘invasor’ que el

sistema inmunitario no hubiese ‘visto’ y reflejado ya internamente. El ‘yo’ y el ‘otro’

pierden su cualidad opositiva racionalista y se convierten en juegos sutiles de lecturas

parciales y respuestas reflejadas” (p. 375). Antes había mencionado cómo para Nietzsche

existía una ambigüedad en la cualidad inmunitaria del resentimiento: así esta dinámica

producía un “yo” a partir del establecimiento de un “no-yo” enemigo, este “yo” nunca era

puro sino constantemente contaminado del “no-yo”. Como argumenta Haraway, la teoría de

Jerne sirve para ver cómo incluso a nivel celular los anticuerpos serían a la vez anticuerpos

y antígenos: el antígeno siempre reflejado en el anticuerpo y vice-versa.

En segundo lugar, Haraway define en la cita anterior a los cuerpos como

vulnerables y contingentes, vulnerabilidades que se cierran cuando se someten al discurso

médico tradicional inmunitario: “La vida es una ventana de vulnerabilidad, y parece un

error cerrarla. La perfección de lo totalmente defendido, el yo ‘victorioso’ es una

36

estremecedora fantasía […] situada en los abstractos espacios del discurso nacional o en los

igualmente abstractos de nuestros interiores corporales” (p. 385). Sobre cómo esta

estremecedora fantasía se ha impregnado en los espacios del discurso nacional hablaré en la

siguiente sección. Quiero terminar esta con una reflexión sobre la vulnerabilidad. La

inmunidad cierra la vulnerabilidad porque constituye una fantasía de lo invulnerable, de lo

totalmente defendido. La fuerza afectiva del resentimiento, en este sentido, genera los

mismos efectos: perdemos la oportunidad de construir relaciones en las que se afirme la

vida a través de la vulnerabilidad y no a través de la exclusión. En El caballo de Turín,

vemos con meticulosidad la vida diaria de los personajes, en los que incluyo al caballo.

Vemos la rutina de varios días, con todos sus pasos. Vemos, por varios minutos, al caballo,

solo, viejo, cansado, parado, rehusando a comer, respirando. Al final, así deban comer las

papas crudas porque ya no hay leña, el padre y la hija siguen la rutina. Cuerpos vulnerables;

sin embargo, cuerpos que a pesar de ello resisten. Resistencia que se da a través de acciones

pequeñas, conocidas; resistencia que es la apertura a la vulnerabilidad de los cuerpos, a su

mutua dependencia, y no su cierre.

vi. Utopía y trauma

Como se vio, en la base afectiva del resentimiento está, para Nietzsche, una relación de

poder que siempre será vertical: amos y esclavos, deudor y acreedor, sacerdotes y

creyentes. Esta relación vertical se puede ver siempre en los planos horizontales: en las

relaciones cotidianas de los cuerpos, en la interacción entre pares, en la forma en la que se

participa (o se deja de participar) en los asuntos colectivos y políticos. Catherine Cramer y

Lauren Berlant, desde diferentes ángulos, ayudan a pensar en las posibilidades de ver cómo

37

en la realidad afectiva, el resentimiento se encuentra y se traslada a las relaciones

horizontales. En The Politics of Resentment, Catherine Cramer hace un estudio sobre la

comunidad rural de Wisconsin para intentar dar cuenta de cómo funcionan ciertas políticas

del resentimiento, que surgen de la forma en como la gente entiende y vive la política:

Llamo la atención hacia un tipo de política en la que las personas, ante una

recesión económica, no dirigen la culpa hacia la élite que toma las

decisiones, sino más bien hacia los conciudadanos que ellos piensan que

están obteniendo su parte del pastel […] son percepciones de quién está

obteniendo qué y quién lo merece, y estas nociones son afectadas por

percepciones de diferencias culturales y de estilo de vida (Cramer, 2016, pp.

6-7).

Luego, Cramer se hace ciertas preguntas muy válidas sobre cómo podemos ver de manera

diferente lo que dicen los votos de las personas:

La posibilidad que estoy sugiriendo es que podemos estar perdiendo algo si

pensamos en los votos en términos de posturas ideológicas, como lo hacen

normalmente los politólogos. Quizás, los problemas son secundarios en

cuanto a las identidades. Quizás, cuando la gente vota por un candidato, su

cálculo principal no es qué tanto corresponden las posturas de esta persona

con las mías, sino, ¿es esta persona como yo? (Cramer, 2016, p. 7)

Si aceptamos la primera premisa de Cramer, queda entonces la pregunta de qué afectos e

ideas configuran el horizonte bajo el que las personas perciben y determinan quién está

recibiendo qué y quién merece recibir qué. Si aceptamos la segunda, hay que traer a primer

plano el problema de la identidad, y de cómo uno de los efectos más significativos de una

afecto inmunitario como el resentimiento puede ser el de fijar ciertas identidades a ciertos

grupos poblacionales. Esto será desarrollado en el tercer capítulo.

38

Por ahora, quiero desarrollar la primera cuestión del párrafo anterior. Para ello,

propongo lo siguiente: la pregunta del plebiscito y el manejo que se le dio desde las esferas

de poder podría verse como lo que Lauren Berlant llama la política sentimental, una

descripción de la política de nuestra época que insiste en presentarse como la política de la

protección y la reparación, sea cual sea el espectro político en el que se encuentre:

Esta es la época de la política sentimental, en la que la política, la ley y las

experiencias públicas de las personas en la cotidianidad se expresan

mediante una retórica de sentimiento utópico/traumatizado; en la que la

lucha popular-nacional se expresa ahora en fetiches de afectos

utópicos/traumáticos que sobreorganizan el antagonismo social; en la que la

subjetividad utópica/traumatizada ha reemplazado a la subjetividad racional

como el índice esencial de valor para los sujetos y, por lo tanto, para la

sociedad; y, mientras que la retórica política genera aburrimiento y cinismo

en todos los lados del espectro político, todos esos lados manifiestan un

respeto sagrado por los sentimientos. (Berlant, 2007, 314)

Vale la pena analizar con cuidado las cuatro tesis que propone Berlant, en el contexto del

plebiscito. Primero, Berlant sostiene que el espectro político depende hoy en día de una

retórica del sentimiento utópico/traumático. Por político Berlant no solo piensa en la norma

y la ley sino también en las experiencias del día a día de las personas y en los afectos que

allí se movilizan. Lo que sugiere Berlant con esta primera tesis es que la retórica de lo

utópico/traumático mueve ciertos afectos homogeneizadores, en el sentido en el que buscan

establecer una dicotomía clara y sin ambivalencias –Berlant la definirá también luego como

una política que pretende estar más allá de la ideología, de la mediación y de la

contestación–. En el caso antes referido alrededor del Acuerdo de Paz, la separación entre

el conflicto (lo traumático) y la paz estable y duradera (lo utópico) no está solamente en la

39

pregunta sino a lo largo de todo el texto del Acuerdo. Hay decenas de párrafos en éste que

terminan con las mismas palabras que apuntan a esa misma promesa. ¿Cómo se relaciona la

promesa utópica/traumática con el resentimiento? Lo que propongo es lo siguiente: la

fuerza inmunitaria del resentimiento yace en la capacidad de tomar la marca –la realidad

afectiva que está presente– no como una posibilidad de abrirnos a la vulnerabilidad, sino

como algo que debe, sí o sí, sanar, que hay que borrar al establecer mejores mecanismos de

defensa que logren derrotar al enemigo. Esta fuerza se ve mediada tanto por las promesas

utópicas como traumáticas: un Acuerdo que promete eliminar el sufrimiento (borrar las

marcas), unos opositores que claman por un mejor sistema inmunitario, que al decir que se

le está entregando el país a las FARC, es como decir que el cuerpo de un humano decidiera

dejar de defenderse ante la invasión de un agente enemigo. Sobre esto volveré también en

el tercer capítulo.

La segunda tesis de Berlant indica que la lucha nacional (en nuestro caso, por el

ideal de nación colombiana post-plebiscito) se expresa mediante la dinámica de afectos de

lo utópico/traumático que tiende a sobreorganizar el antagonismo social. Lo primero se

puede ver, no solo en la pregunta, como ya he señalado, sino desde el comienzo del

Acuerdo. Por ejemplo, en el párrafo introductorio, se escribe: “la terminación del conflicto

armado significará, en primer lugar, el fin del enorme sufrimiento que ha causado el

conflicto” (Gobierno Nacional de Colombia, Fuerzas Armadas Revolucionarias de

Colombia, 2016, p.6). La promesa, de esta manera, funciona en dos direcciones: la

eliminación de sufrimientos futuros como de todo el sufrimiento pasado. Como dice

Berlant, “en el contrato sentimental nacional, las posiciones antagonistas se reflejan la una

a la otra en la mutua convicción acerca de la obviedad y objetividad del sufrimiento, y

40

acerca del deber de la nación de erradicarlo” (Berlant, 2007, p.314). La descripción que

hace Berlant sirve para caracterizar a ambos bandos del plebiscito. Los dos, si bien al

parecer completamente opuestos, parecerían estar de acuerdo en lo mismo: la objetividad y

obviedad del sufrimiento y el deber de la nación de erradicarlo. El problema, quizás, es que

ambos movimientos de afectos parecen ser bastante inmunitarios: como argumentaba

Rancière con la selección de imágenes en el sistema dominante, aquí también surgen

afectos que, al asociar un sentirse bien con el progreso y la justicia y un sentirse mal con

condiciones estructurales de injusticia, hacen que se vuelvan creíbles ciertas confusiones y

se creen nuevas violencias (Berlant, 2007, p. 310).

Se puede hacer un argumento similar con el discurso de derechos que está en todo el

Acuerdo y que también usa la oposición y que, en últimas, se podría decir que hoy en día

también responde a una dinámica de afectos como la que propone Berlant. En la

introducción del Acuerdo, los autores son claros al afirmar que todo lo que se dice parte de

un reconocimiento de los derechos universales: “El Acuerdo está compuesto de una serie de

acuerdos, que sin embargo, constituyen un todo indisoluble, porque están permeados por un

mismo enfoque de derechos”. La aclaración de que el Acuerdo debe ser visto como un todo

indisoluble porque tiene un enfoque de derechos apunta, entonces, a una idea de Acuerdo

apolítica y ahistórica, o, como sugería Berlant, más allá de la ideología, basada en una idea

de derechos universales cuya existencia es incuestionable. No pretendo sugerir que se deba

abandonar el discurso de derechos. Tampoco, como otros pensadores, resignarse a pensar

que la invención de los derechos y de los Estados democráticos es la mejor –si bien no

necesariamente ideal– organización social y política que podremos tener en la sociedad

humana (Fukuyama, 2015). Lo que quiero sugerir es que cuando el ambiente político se

41

basa en configurar subjetivaciones del tipo utópico/traumático y en enfoque de derechos,

las movilizaciones afectivas, y entre ellas el resentimiento, tienden a ser inmunitarias, es

decir, a fijar a otro como un enemigo, extranjero, a quien hay que desterrar, y se pierde su

plasticidad pues se dejan de reconocer al tener que acoplarlas a la dinámica hegemónica.

Antes había caracterizado el resentimiento como un afecto que, visto desde el

presente, se mueve constantemente en un tiempo no linear entre pasado y futuro. Su

realidad afectiva es una marca, un trazo, que se expresa mediante alguna emoción como la

rabia o el odio. Como indica Berlant, vivimos hoy en un mundo en el que el discurso del

trauma parece homogéneo. Y en este paradigma, el rasgo inmunitario del resentimiento se

multiplica. El dolor que busca ser adormecido se legitima hoy en el discurso del trauma,

que se adapta al del resentimiento porque también incluye una idea de marca que

permanece. Acompañado a esto, sin embargo, está el lado utópico: la promesa de

liberación, de eliminación del trauma, de saneamiento, de erradicación del conflicto. Tanto

el discurso hegemónico a favor del ‘sí’ como el del ‘no’ se movieron en este paradigma. Si

en las bases del problema del resentimiento hay dinámicas económicas

(utópicas/traumáticas, deudor/acreedor, libre mercado, modelo neoliberal, etc), las formas

de apostarle a una plasticidad de este afecto, a una posible transformación (y lo que implica

y significa esta palabra) estarán quizás en legitimar y visibilizar algunas formas de

resistencia en las que se vea un funcionamiento que pueda escapar a las lógicas

hegemónicas que hoy configuran el resentimiento. Sobre esto se hablará en los próximos

capítulos.

42

vii. Construcción de paz en la Universidad de los Andes…

Quiero terminar este capítulo con la alusión un caso particular que también deja ver

los peligros a los que alude tanto Berlant como Cramer: en el edificio de la Facultad de

Administración de la Universidad de los Andes cuelga, entre el séptimo y octavo piso, un

cuadro enorme. El cuadro, en realidad, es un rompecabezas armado. En el centro está

escrita la siguiente pregunta en grandes letras negras: “¿Como construyes desde la

Administración, un espacio para la paz? (sic)” Las piezas del rompecabezas son blancas, y

sobre ellas escribieron en marcador decenas de estudiantes la respuesta que le darían a esa

pregunta. La mayoría de respuestas a esta pregunta son una lista, por lo general compuesta

de conceptos abstractos, que usualmente se asocian con los valores positivos del espectro

moral: honestidad, respeto, tolerancia, perdón, trabajo, etc. Hay un último aspecto de este

cuadro que pasa desapercibido: las piezas del rompecabezas están numeradas, del 1 al 179.

Quiero señalar varias cosas que vale la pena pensar sobre este experimento de la

Facultad de Administración. En primer lugar, que parecemos asumir de entrada que

entendemos lo que conlleva decir “construcción de paz”. Entiendo que se usa la palabra

construcción como metáfora, para indicar que la paz es algo que requiere de un proceso,

que no se queda en unos papeles de acuerdo, que además requiere de “obreros” que aporten

ladrillo a ladrillo. El riesgo de que “construcción” solo se entienda como metáfora es que

podemos perder de vista la materialidad que requiere la construcción. Una muestra de ello

son la gran mayoría de respuestas que encontramos: las fichas del rompecabezas –los

“ladrillos”– son también conceptos: honestidad, respeto, etc. Parecemos acuñar conceptos

sobre conceptos: buscar sinónimos sobre sinónimos, encerrados en un círculo que al final

no parece poder decir mucho. Construcción y paz, las más abstractas, se llevan el

43

protagonismo; la palabra espacio, un acierto que incluyó la pregunta, quedó de lado en

muchas respuestas, y que habría sido el aspecto más interesante para pensar tanto espacios

materiales como ideales. Pero me interesa pensar la metáfora más en el sentido que Donald

Davidson le da en su ensayo “What Metaphors Mean”, para quien lo importante en una

metáfora no es lo que ellas significan sino lo que hacen. Es decir, no pensar en la

construcción de paz como un edificio abstracto que tenemos que construir, sino pensar más

bien qué hace y qué causa en nosotros esa metáfora. Quizás aún más diciente es la

numeración de las piezas del rompecabezas. Que hayan pensado en ese cuadro como un

rompecabezas no es arbitrario: las piezas representan también la idea de construcción, y en

este caso, de la idea de una idea de construcción que puede ser problemática. Por un lado, la

numeración de las piezas le da un orden a esa construcción y la vuelve algo para que quien

construya no tenga que pensar. En dos discursos que el Alto Comisionado para la Paz,

Sergio Jaramillo, dio acerca de las negociaciones, se insiste en que la clave de la

construcción para el Gobierno está en los territorios; lo que se ha denominado como “paz

territorial”. Para Jaramillo, la paz territorial se alcanza con la consolidación de las

instituciones estatales en los territorios. Esta consolidación tiene en su base un enfoque de

derechos y un funcionamiento efectivo de la justicia. Esta última se entiende como un

ejercicio de cooperación en el que los ciudadanos aceptan todos jugar bajo ciertas normas.

La visión del Gobierno, en este sentido, se asemeja a la visión de los directores del proyecto

de la Facultad de Administración: paz territorial quiere decir llegar con las fichas

numeradas (normas), que los ciudadanos en turno juntarán en cooperación, todos de

acuerdo en que después de la primera irá la segunda. La metáfora que se hace con el

rompecabezas refleja, entonces, una de las problemáticas que se tienen actualmente para

hablar de construcción de paz: fichas que encajan perfectamente y en un único sentido,

44

hasta formar un panorama completo, en el que no hay puntos oscuros y la ley funciona, y

ya no se puede hablar de conflicto. En últimas, la construcción de paz como una metáfora

de lo fijo. Además, la numeración sugiere que debe haber un orden lineal y único para esa

construcción, y que la construcción es algo que finaliza. El rompecabezas termina y queda

armado el cuadro, queda construida la paz y de lado el conflicto. La frivolidad del

experimento se asemeja a aquella de la pregunta que plantea el plebiscito. Ni siquiera había

espacio para la formulación de nuevas respuestas. La primera vez que vi el cuadro ni

siquiera pensé en responder la pregunta. Pensé, primero, que podrían haber escrito bien la

pregunta, que está mal puntuada y a la que le falta una tilde diacrítica. Podrá parecer una

nimiedad: ¿Qué rol tiene una coma o una tilde en la construcción de paz? ¿Qué rol tienen

unos números marginales? No obstante, quizás habrá que empezar a hablar de construcción

desde allí; y desde la idea de que la solución no está en encontrar la mejor respuesta, las

mejores palabras que respondan esa pregunta de la manera más novedosa o intelectual;

sino, quizás, en que responder la pregunta es expandirla, cuestionarla, ver sus límites, los

espacios que cierra y que abre, los afectos que moviliza.

Si partimos de lo anterior, podríamos ir delimitando de mejor manera la economía

del resentimiento que se jugó en el plebiscito y en el texto del Acuerdo. Volvamos por un

momento a Berlant y su insistencia en que vivimos en un mundo en el que la política

contemporánea está constantemente buscando lo supuestamente apolítico. Y si pensamos

en uno de los aspectos que más le interesaba a Nietzsche del resentimiento, es decir, la

manera en que para afirmarse necesita primero de una negación total de un otro, podemos

ver que el engaño aquí está en la presentación de lo político como apolítico; y cómo esto

moviliza afectos inmunitarios en el sentido en que no buscan afectar ni incomodar las

45

coordenadas de sentido de los ciudadanos, sino más bien encerrarlos cada vez más en sus

fortalezas individuales.

46

1.5 Intersticio

“Espacio pequeño entre dos cuerpos o entre dos partes de un mismo cuerpo” (RAE).

“Ver es pensar, hablar es pensar, pero pensar se hace en el intersticio, en la disyunción

[inclusiva] entre ver y hablar” Gilles Deleuze (1987), Foucault, Barcelona: Paidós. P. 116

47

i. Plasticidades

En Noche herida, documental de Nicolás Rincón Guillé, los personajes no le hablan

a la cámara. Hablan entre ellos, como si la cámara no estuviera allí. Blanca, desplazada con

sus tres nietos, vive en condiciones lamentables con sus tres nietos en un barrio pobre a las

afueras de Bogotá. Blanca se preocupa por sus nietos, que poco parecen interesados en ir al

colegio. Habla con sus vecinas acerca de los problemas, de sus historias, de la violencia. En

el documental no hay un narrador que guíe los hechos. Tampoco hay una estructura

narrativa documental, es decir, una estructura que se amarre a algún propósito ulterior

fácilmente identificable. La cámara no se mueve en escena, no hay zooms, tampoco

iluminación artificial. Si es de noche, se ve la oscuridad y se oyen las voces. Si llueve, se

oyen las gotas y entre ellas las voces. Noche herida habita una zona indescifrable entre

pretensión de ficción y de no ficción.

Vale aclarar que no se trata de pensar que la película elimine la mediación; que se

pueda allí satisfacer un deseo de conocer de manera directa y transparente la voz o

experiencia de una víctima. Por el contrario, al habitar conscientemente la zona de

indiscernibilidad entre ficción y no ficción, la película trae la mediación a un primer plano.

Esto evita que las escenas se territorialicen en un terreno conocido: la selección de una

víctima solo en tanto víctima, y los sentimientos de identificación que este tipo de procesos

muchas veces traen consigo.

Noche herida es una película de espacios. De espacios atravesados por la violencia,

la marginalización, el polvo, el desorden. Los cuartos son pequeños, oscuros, llenos de

ropa, muebles, camas. La película se hace una pregunta sobre cómo se habitan esos

espacios. Sobre cómo se resiste. También, sobre cómo se puede ver en los afectos cierta

48

plasticidad. Las condiciones, a las que me referí en el primer capítulo para que aquí

pudiera darse el resentimiento, parecerían estar ahí: Blanca fue forzada a abandonar su

casa, su pueblo, a irse sin nada a otra ciudad, huyendo de una muerte segura. Las marcas

permanecen: en el silencio casi constante de los nietos, en la mirada de Blanca, en el

recuerdo de la hija muerta. No hay promesa de reparación previsible: Blanca no piensa

volver.

En una escena interesante, un nieto de Blanca le lee una tarea que hizo para el

colegio, en la que relata su experiencia de desplazamiento. La escena incomoda, no tanto

por el relato, sino porque el niño parece divertirse al contarla. Cuando Blanca interviene al

final, y manifiesta que no le gustó la tarea, su razón tampoco es la que se esperaría: le

reclama que por qué cuenta que fue la guerrilla la que los desplazó, cuando en realidad fue

algún, cualquier, grupo armado. Escenas de este tipo es lo que Derek Attridge llamaría un

evento de singularidad. En su libro The Singularity of Literature, dice lo siguiente:

En algunas experiencias de lectura, sin embargo, parece haber algo más allá

de lo que se describe: registro una particularidad, una novedad, una

singularidad, una inventiva, una alteridad en lo que leo. Cuando esto pasa,

tengo dos opciones (poniendo una cuestión complicada de una manera muy

cruda): puedo hacer uso de técnicas de lectura que menguarán o anularán las

experiencias de singularidad y alteridad –y esto usualmente incluye convertir

el evento en un objeto de algún tipo (como la estructura de un significado)–

o puedo buscar preservar el evento en tanto evento, mantener y prolongar la

experiencia de la otredad, resistir la tentación de cerrar los significados y

sentimientos inciertos que se evocan (Attridge, 2004, p. 40, tm).

La experiencia de lectura que Attridge describe empieza con un registro, que en

gran parte podríamos llamar afectivo (puesto que apenas es un registro de una intensidad),

49

y para el que él plantea dos opciones: se puede convertir en un objeto de estudio, que, en el

caso de la literatura, significa usualmente asociar la singularidad con un tipo de

representación de la realidad, o se puede buscar mantener el evento en tanto evento. Esto

último implica no ver el acto de lectura como un medio para llegar a un objetivo, sino como

un acto que se puede cuantificar de cierta manera en términos de intensidades.

Menciono a Attridge porque, ante la escena que describo, están esas dos opciones.

Si se sigue la primera, se le daría a la risa del nieto, o la aparente falta de resentimiento de

Blanca, un significado: se diría, quizás, que en ellos la violencia está tan normalizada que,

en un caso, puede ser motivo de risa y, en el otro, impide que se contemple una obligación

de reparación. Pienso que llegar a ese tipo de conclusiones es problemático: se cae en cierto

paternalismo al imponer una voz sobre estas personas. Se les invisibiliza y violenta, pues

ese tipo de conclusiones llevan un supuesto de gente completamente dependiente y

controlada por un sistema. Blanca y su nieto pasarían a ser un ejemplo para hablar de

rasgos estructurales del sistema y perderían toda su agencia, con lo cual caería a un segundo

plano su fuerza afectiva. El segundo camino que propone Attridge es más interesante: si

tratamos de permanecer en el evento, prolongar la experiencia de la otredad, podemos

fijarnos en las formas en que ellos resisten pese a las adversidades, en las formas en que

logran re-habitar esos espacios marcados por la violencia, y preguntarnos por la plasticidad

de los afectos: ¿en realidad no hay resentimiento en Blanca y sus nietos? O más bien, ¿se

podría pensar que lo que pueden estos cuerpos es deformar el afecto, re-habitarlo? Podemos

preguntarnos, de esta manera, por lo que un cuerpo puede, siguiendo la pregunta de

Spinoza a la que pasaré ahora.

50

ii. Intensidades

“Affect has simply become an accepted background in so much work, a necessary part of the firmament through which the forms and shifts of any analysis are extruded12”

Nigel Thrift, 2010, p. 290

En un texto sobre Spinoza, el filósofo Gilles Deleuze (1980) dice:

Spinoza no cesa de asombrarse del cuerpo. No se asombra de tener un

cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Y es que los cuerpos no se definen

por su género o por su especie, por sus órganos y sus funciones, sino por lo

que pueden, por los afectos de que son capaces, tanto en pasión como en

acción. Así pues, no habréis definido un animal en tanto que no hayáis

elaborado la lista de sus afectos. […] mirad la garrapata, admirad esa bestia

que se define por tres afectos, los únicos de los que es capaz en función de

las relaciones de que está compuesta, un mundo tripolar, ¡eso es todo! Si la

luz le afecta, se sube hasta la punta de una rama. Si el olor de un mamífero le

afecta, se deja caer sobre él. Si los pelos le molestan, busca un lugar

desprovisto de ellos para hundirse bajo la piel y chupar la sangre caliente.

Ciega y sorda en ese inmenso bosque, la garrapata sólo tiene tres afectos, y

el resto del tiempo puede dormir durante años mientras espera el encuentro.

Y a pesar de todo, ¡qué fuerza! (p. 70)

En la base de la mayoría de consideraciones de este trabajo, está el hecho de que

estoy hablando de afectos. Hablar de afectos tiene algunos retos metodológicos que no son

sencillos: el primero está en que no estoy hablando de emociones y sentimientos. Shouse,

por ejemplo, define sentimiento como una sensación que se reconoce por experiencias

previas y que ha sido denominada, determinada, y emoción como la proyección de un

sentimiento que puede ser fingida o no (Shouse, 2005). El sentimiento habita el sujeto; es

decir, siempre ocurre y termina en él. Es completamente subjetivo; en otras palabras, no lo

12 Extruded: “to force, press or push out”. Merriam Webster Dicitonary

51

podemos ver ni sentir cuando no ocurre en nuestro cuerpo. Nuestros cuerpos aprenden a

proyectarlos; con la tristeza vienen las lágrimas, con la rabia viene el pulso acelerado y las

pupilas dilatadas13. Si vemos que alguien sufre, lo que vemos es la proyección de eso que

Massumi indica de cierta manera en su prólogo a Mil mesetas cuando dice que los

sentimientos son personales, mientras que los afectos son pre-personales (Massumi, 1987,

p. xvi). Es decir, un afecto no se define por los sentimientos a los que se puede asociar, que

se pueden desglosar en definiciones de todo tipo: psicológicas, neurológicas, sociológicas,

etc. Pre-personal quiere decir que el afecto no es una experiencia consciente. Es, por el

contrario, una experiencia de intensidad y de potencialidad. Por ello la pregunta de Spinoza

no es “qué es un cuerpo” sino “qué puede un cuerpo”. O más bien, como sugiere Deleuze

en la cita de arriba, la cuestión se desplaza: estaríamos acostumbrados a pensar que para

saber qué puede un cuerpo, se necesitaría primero definir qué es un cuerpo. Aquí se

presenta a la inversa: lo que define al cuerpo (lo que es) es lo que el cuerpo puede; cómo

está configurado para recibir ciertas intensidades. Deleuze habla de la garrapata y solo

puede concluir: ¡qué fuerza! Fuerza que está en el potencial de un cuerpo que, ciego y

sordo, puede vivir durante años, solo a la espera del encuentro.

De esta manera, para Deleuze pensar en los afectos conlleva conclusiones como la

siguiente: “convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el

pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la consciencia” (Deleuze, 1980, p. 72). El

13 Para Shouse la proyección de los sentimientos puede o no ser fingida. Es decir, se podría proyectar tristeza sin tenerla. Esto no quiere decir, sin embargo, que se esté haciendo una separación entre sentimiento, consciencia y proyección; es decir, no se está indicando que el sentimiento ocurre, y esto lo procesa la consciencia que a su vez proyecta el sentimiento. La distinción entre emoción y sentimiento se hace para indicar que una es la exteriorización de la otra. Sin embargo, la distinción no escapa de ser problemática: ¿qué es un sentimiento sin posible exteriorización o proyección? ¿existe algo que pueda denominarse un sentimiento puro? El problema quizás está precisamente en hablar de sentimientos, en buscar la esencia de aquello que solo habita el sujeto, como si la misma noción de sujeto no fuera ya sujeta a múltiples problemáticas.

52

argumento de Deleuze, como la mayoría de los que hace, es topográfico. La idea es

desplazar, desterritorializar el cuerpo del organismo, el pensamiento de la mente, y verlos

como fuerzas, siempre en el medio, cuerpo y alma como relaciones y no finalidades. ¿En

qué sentido excede el cuerpo al organismo? ¿Qué pone en juego cuando lo hace? ¿En qué

formas se produce el pensamiento fuera de la consciencia? Veamos el siguiente pasaje de

Didi-Huberman (2006) sobre Israel Galván, bailaor de flamenco:

a la inversa de los bailaores que se juntan para crear entre varios la unidad

de una coreografía, este bailaor se aísla únicamente para ser varios, no para

formar él mismo unidad, ni conjunto, sino al contrario, para crear lo múltiple

con su solo cuerpo en movimiento […] Esta es la primera cuestión filosófica

que nos plantea el admirable bailaor. (p. 21)

¿Cuál es el horizonte de expectativas de un espectador medio que va a ver flamenco? Un

espectador medio espera maravillarse ante la destreza de cuerpos tonificados que bailan

sincronizados, disfrutar de la armonía entre la música y el baile, sentarse en el asiento y

relajarse ante el espectáculo. Galván quiebra esta zona de confort. Baila solo, un baile

fragmentado, con silencios y explosiones. No hay un claro comienzo, clímax o final. Hay

multiplicidad, como dice Huberman, pero multiplicidad incómoda, que al romper la

expectativa de una finalidad de su danza nos hace ver el cuerpo no en la distancia sino

como mediación entre relaciones, ya no la danza como espectáculo. El cuerpo, que ha sido

muchas veces simbolizado por figuras de lo orgánico, es decir, de lo que constituye un uno

armonioso, se despliega aquí en intensidades múltiples, demuestra su potencial o deseo de

ser varios, desestabiliza la noción del yo invulnerable, y, en consecuencia, la noción de una

nación orgánica, también invulnerable, compuesta de un espacio.

53

Este intersticio está dedicado a pensar el afecto. Decir que los afectos son pre-

personales, es decir, que van antes o que están fuera de la conciencia, y que por lo tanto

también exceden el lenguaje, no implica que de los afectos no se pueda hablar. De hecho,

ese ha sido uno de los problemas que ha tenido la teoría de afectos, que, en ocasiones, como

indica Lawrence Grossberg (2010), puede dar pie a que “se vuelva, básicamente, todo lo

que es no-representacional o no-semántico: eso es lo que ahora llamamos afecto” (p. 316,

tm). Grossberg, criticando cierta rama de la teoría de afectos14 (en la que incluye a

Massumi), argumenta que pensar que el afecto tiene una efectividad inmediata en el cuerpo

(es decir, no mediada), es dejar de lado que el afecto siempre es estructurado: “Pero, en

últimas, todo vuelve al afecto […] acerca de intentar descifrar la manera de hablar sobre los

afectos. Y no solo hablar de ellos, no solo reconocerlos, sino de darse cuenta de que los

afectos son producidos, que siempre afectan y son afectados de maneras múltiples y

complejas, y que siempre son estructurados –existiendo en máquinas y producidos por

ellas– en formas que no se pueden separar de las articulaciones de realidad y poder” (p.

337, tm). De esta manera, es importante tener en cuenta que los afectos no salen de la nada:

son producidos por máquinas que organizan el cuerpo y los discursos. Si nos quedamos en

14 Algunos pensadores han ubicado en esta rama a autores como Eve Sedgwick o Massumi, quienes ven el afecto como lo completamente autónomo, no mediado y no intencional, y que además se opone a una teoría posestructuralista apocalíptica y paranoica (al ver prohibiciones y relaciones de poder por doquier), y propone un alejamiento de la epistemología y una vuelta a la ontología. Esto, sin embargo, ha sido cuestionado de varias maneras. Hemmings (2005), por ejemplo, señala que la caracterización del posestructuralismo por parte de Massumi o Sedgwick es generalizadora y simplista: “as neither theorist can afford to acknowledge, there is a vast range of epistemological work that attends to emotional involvements, political connectivity and the possibility of change” (p. 558). Para Hemmings, es peligroso vender el giro afectivo como la gran solución que permite un alejamiento de las teorías sociales pesimistas a unas de creatividad y cambio verdadero, porque, por una parte, simplifica las teorías sociológicas y posestructuralistas, y por otro, ignora o minimiza las manifestaciones del afecto no como ruptura o singularidad, sino como reproducciones de un orden social dominante.

54

Massumi, perdemos la posibilidad de ver la plasticidad en los afectos; al ser preconscientes

y completamente inaprehensibles son también rígidos.

Quizás un pequeño ejemplo sirva para ver mejor lo que estoy diciendo. Jacques

Derrida empieza su conferencia titulada “El animal que luego estoy si(gui)endo” con una

anécdota. Un día, mientras está en su cuarto solo y desnudo, se encuentra con la mirada de

su gato. Se sorprende de que inmediatamente siente vergüenza. Primero, vergüenza de

sentirse desnudo frente a la mirada de otro, y segundo, vergüenza de sentir vergüenza por la

mirada de un animal. Así, Derrida describe un evento en el que su cuerpo es afectado, de

una manera claramente preconsciente. Lo interesante, además, son todas las preguntas que

este evento le suscita a Derrida:

Verse visto desnudo bajo una mirada cuyo fondo permanece sin

fondo, a la vez inocente y cruel quizás, quizá sensible e impasible, buena y

mala, ininterpretable, ilegible, indecidible, abisal y secreta: radicalmente otra

[…] esa mirada así llamada ‘animal’ me hace ver el límite abisal de lo

humano: lo inhumano o ahumano, los fines del hombre, a saber, el paso de

las fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo

(Derrida, 2008, pp. 27 – 28).

Pensemos por unos momentos en las palabras finales de Derrida: el hombre que se

atreve a anunciarse a sí mismo. Recuerdan a las de Nietzsche, que ubicaba al resentimiento

como el afecto reactivo que le permitía realizar al hombre un movimiento violento de

afirmación de sí, como negación primera de un otro. Hacen referencia a uno de los

problemas grandes de la filosofía de nuestro tiempo: cómo el humano se afirma como

humano. Una tesis interesante al respecto la elabora Giorgio Agamben en su libro Lo

abierto. Agamben describe allí el funcionamiento de una “máquina antropológica”, que es

55

aquella bajo la cual siempre hemos definido lo humano. La máquina funciona siempre

estableciendo oposiciones dicotómicas (humano /animal, humano / inhumano) para intentar

producir (o afirmar) lo verdaderamente humano. Sin embargo, para Agamben, esta

máquina, que hace presencia a través de toda nuestra historia, no es exitosa:

paradójicamente, produce una zona de indeterminación, nunca logra aislar lo humano15.

No pretendo aquí debatir si la máquina antropológica de Agamben es la máquina

que en efecto ha guiado la producción de pensamiento humano a lo largo de la historia. Me

interesa que Agamben, como Grossberg, Nietzsche o Derrida, se dna cuenta de que pensar

en el plano afectivo nos permite ver ciertas máquinas que producen afectos, y que todo esto

ocurre en un plano preconsciente: “Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra

concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más

auténticas– articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato que separa –en el

hombre– al hombre y al animal, aventurarse en ese vacío…” (Agamben, 2006, p. 114).

Aventurarse en el vacío, o el permanecer en la singularidad que propone Attridge. La

mirada del gato afecta a Derrida, y ese evento es lo que lo obliga a detenerse, a parar por un

momento la máquina antropológica, poder habitar el límite abisal de lo humano: en la

frontera nunca reducible de lo humano y lo inhumano. Mi hipótesis es que, siguiendo esta

línea argumentativa, la desestabilización de estas máquinas ocurre desde lo cotidiano, desde

registros de experiencia, de afectos, de encuentros. No se trata ya, como dice Agamben, de

buscar nuevas articulaciones más eficaces. Lo cotidiano desestabiliza las máquinas porque

15 Hay ciertas lecturas que se pueden hacer de Agamben (en especial de algunos textos como La destrucción de la experiencia (1993)) en que él parece proponer una lectura completamente totalizante de su máquina, en la que ya el experimentar algo deja de ser posible. Aunque la máquina de Agamben siga siendo en varios sentidos totalizante (sigue siendo una, transversal a los tiempos y la cultura), sí hay algunas lecturas (como en Lo abierto) que dan cuenta de una posición ya no tan “apocalíptica” de la máquina.

56

las descubre en su fantasía homogeneizadora. Es en lo cotidiano, como también indica

Haraway, que más podemos ver cómo nunca somos solo uno, cómo siempre somos

permeables y permeados.

iii. Entre las olas

“But can philosophy become literature and still know itself?”

Stanley Cavell, The Claim of Reason. (1979). P. 496

¿Cómo filosofar desde la literatura y el cine? ¿Por qué hacerlo? Estas son preguntas que no

pretendo responder del todo. Son preguntas que, más bien, subyacen este trabajo, y a las

que espero darles un tipo de forma. La decisión de usar literatura y cine no ha sido

arbitraria. Antes hablaba del reto filosófico que presenta pensar los afectos. Creo que las

artes le llevan ventaja a la filosofía en pensar lo afectivo. Me interesa, además, ubicarme en

puntos de frontera: si los afectos nos trasladan a umbrales, a intersticios, a zonas de

indeterminación, quizás la mejor forma de pensar sobre ellos sea ubicándose también en

una frontera difusa, la que se puede trazar entre filosofía y literatura o cine. Deleuze, por

ejemplo, es otro pensador que filosofa desde la literatura. En su texto “Percepto, afecto,

concepto”, dice lo siguiente: “El afecto no es el pasaje de un estado viviente a otro, sino el

devenir no humano del humano […] Es una zona de indeterminación, de indescirnibilidad,

como si las cosas, bestias y personas (Ahab y Moby Dick, Penthelisea y la perra)

alcanzaran incesantemente el punto que inmediatamente precede a su diferenciación natural

[…] La vida sola crea aquellas zonas en las que los seres vivientes se voltean, y solo el arte

puede alcanzarlas y penetrarlas en su empresa de co-creación” (Deleuze & Guattari, 1994,

p. 173, tm).

57

Quiero ahora hablar brevemente de un texto que resuena con la idea de Deleuze, que

ve la pre-conciencia del afecto como un movimiento en el que se alcanza incesantemente el

punto que precede la diferenciación natural entre lo humano y lo inhumano.

Entre los siglos XVIII y XIX, a la par de la Revolución Industrial, la confianza en la

ciencia y la consolidación de naciones alrededor del mundo, se desarrolla lo que luego se

denominaría la novela de formación, o Bildungsroman. En ella, el hombre se enfrenta al

mundo: la novela lo sigue, por lo general, desde la niñez hasta la adultez, y se preocupa por

señalar las formas en que los ideales y promesas de prosperidad, libertad e igualdad que se

promueven en la sociedad contrastan con lo que realmente es. El niño se vuelve hombre al

comprender que hay una diferencia entre ideales y realidad. Podemos ver aquí, de nuevo, la

máquina antropológica de Agamben funcionando: el problema principal del hombre como

un problema de consolidación de identidad, de auto-afirmación. La estructura de la novela

podría verse como un vector, que culmina un movimiento diagonal ascendente.

En 1931, Virginia Woolf publica Las olas. Este libro, que habita una zona

intermedia entre novela y poema, presenta la niñez y adultez de seis amigos a través de un

entramado de soliloquios. No hay narrador, tampoco hay secuencia lógica de los diálogos.

No se sabe si son respuestas, si solo son monólogos, muchas veces, ni de quién es la voz.

La estructura aquí ya no corresponde a un vector; como el título lo indica, la estructura se

asemeja a las olas: a veces más fuertes, a veces más débiles, pero describiendo un

movimiento que no culmina. Quiero ver, brevemente, dos pasajes, el primero no se sabe

quién lo dice, el segundo, ya cerca del final, parece una reflexión de Woolf del libro

fragmentario y múltiple que acaba de escribir:

58

You look, eat, smile, are bored, pleased, annoyed –that is all I know. Yet this

shadow which has sat by me for an hour or two, this mask from which peep

two eyes, has power to drive me back, to pinion me down among all those

other faces, to shut me in a hot room; to send me dashing like a moth from

candle to candle16. (Woolf, 2004, p. 167)

Está ahí la lista de afectos del humano: se tiene hambre, se sonríe, se aburre, se alegra, se

irrita. Y sin embargo, hay algo más. Como en el caso de la garrapata, podemos decir, ¡qué

fuerza! Quien narra aquí se refiere a Percival, un amigo de los seis narradores que ha

muerto en la India. Lo que conoce (que se alegra, se aburre, etc.) no tiene importancia. Lo

que sí es la intensidad inexplicable de la sombra de Percival, que tiene el poder de afectarla,

de volverla polilla sin que deje de ser humana.

What is the phrase for the moon? And the phrase for love? By what name are

we to call death? I do not know. I need a little language such as lovers use,

words of one syllable such as children speak when they come into the room

[…] I need a howl; a cry […] Nothing neat. Nothing that comes down with

all its feet on the floor. (p. 198)

Un lenguaje pequeño, minoritario, como el de los amantes o el de los niños, en oposición a

lo que sea claro, a lo que llega con “todos sus pies en el piso”, es decir, territorializado,

seguro en su significado. Woolf llama a esa lengua extranjera que le permita explorar la

frase para el amor, para la luna o la muerte. Lengua no articulada sino grito o aullido,

lengua que deja de ser palabras. Antes he mencionado cómo pensar en lo afectivo nos

obliga a movernos a territorios en lo que se excede el lenguaje. Quizás sería más apropiado

decir, como Deleuze, que se hace delirar la lengua. En el comienzo de Crítica y clínica,

afirma: “el escritor, como dice Proust, inventa dentro de la lengua una lengua nueva, una

16 Prefiero dejarlo en su idioma original.

59

lengua extranjera en cierta medida […] la hace delirar” (Deleuze, 2016, p. 9). De esta cita

podríamos extraer dos proposiciones: (1) el escritor hace delirar la lengua y (2) del delirio

surge una lengua extranjera. El movimiento no ocurre necesariamente así (primero delirio,

luego lengua extranjera); es uno de los movimientos posibles.

Primero, entonces, se hace delirar la lengua. ¿Qué se entiende por delirar? Quizás es

mejor empezar por qué no se entiende por delirar. Si bien se puede entender ‘delirio’ como

un estado que carece de razón, certeza o sentido, aquí el delirio no implica el sinsentido. Es

decir, hacer delirar la lengua no es poner la lengua a decir nada. Delirio también puede

entenderse como confuso. Pero hacer delirar la lengua tampoco sería necesariamente hacer

confusa la lengua. Para Deleuze, en un texto completamente claro y legible puede ocurrir

perfectamente un delirio de la lengua. Hacer delirar no se puede entender como una

instrucción de un manual de escritura creativa: (Imaginémoslo por un momento:

“bienvenidos a este manual de escritura creativa. El primer paso para escribir una obra

maestra es hacerla delirar. Para lograrlo, ponga comas en todas las partes donde por lo

general pondría puntos. Si piensa en poner un verbo, ponga más bien un sustantivo. Los

adjetivos cámbielos por adverbios y nunca inserte conectores lógicos”).

Lo que Deleuze quiere decir con delirar va por un lado muy diferente: “el problema

de escribir tampoco es separable del problema de ver y oír” (p. 9). Hacer delirar la lengua

es volverla voz y volverla grito, sacarla de sus territorios conocidos, hacer salir un no-

lenguaje en el lenguaje. O, como en una cita anterior de Deleuze, “convertir el pensamiento

en una fuerza que no se reduzca a la conciencia”. A eso se refiere Deleuze cuando habla de

lengua extranjera. No es extranjera en cuanto lengua de otro país (capítulo 2 del manual de

escritura creativa: “el segundo paso es escribir en otro idioma. Si ya lo sabe, perfecto.

60

Abandone su idioma nativo y escriba en el extranjero. Si puede, váyase a vivir a otro país”).

Es extranjera en cuanto es una lengua sin territorio fijo, siempre localizada en un umbral.

¿Por qué he hablado de Woolf, de Derrida, de Deleuze? ¿Qué tiene esto que ver con

el resentimiento, con el plebiscito? Intentaré ser muy conciso: desde las consideraciones de

los inmunólogos, para quienes desde las células ya hay una cierta formación de un “yo”,

hasta la enorme e inevitable máquina antropológica que propone Agamben, nos

enfrentamos a máquinas que producen sistemas totalizantes, o más bien, que pretenden ser

totalizantes. Esto, en todos los casos anteriormente mencionados, si bien de pensadores

muy diferentes, siempre empieza con una exclusión. El afecto inmunitario es producido y

perpetuado en un sistema de exclusiones. Sin embargo, estas nunca son totales. Siempre

hay cabida para nuevas torsiones, que descubren las máquinas, las hacen, por momentos,

inoperantes.

¿Cómo está esto, de una manera más práctica, conectado con lo político? En el

primer capítulo de Immaterial Bodies, Lisa Blackman dice lo siguiente en cuanto a las

subjetividades que se forman en la teoría de afectos: “la captura de los afectos no require de

un sujeto humano gobernado por dinámicas psíquicas de subjetividad o socialidad, sino de

un ajuste17 nervioso o sincronización del cuerpo con la tecnológico” (Blackman, 2012, p.

22, cursivas mías, tm). Más entonces que pensar en sujetos formados por relaciones de

poder, aquí Blackman sugiere que pensar en los afectos conlleva un sujeto que se forma

según ciertos ajustes o sincronizaciones intra-corporales. Esto abre un nuevo espacio para

pensar en lo político, en dos sentidos diferentes, como Blackman (2012) sugiere al

parafrasear el siguiente argumento de Clough: “aunque los afectos […] siempre se

17 En inglés, attunement

61

consideran como lo que produce ‘la oportunidad de algo más, inesperado, nuevo’, el

capitalismo ha desarrollado más estrategias y técnicas para modular y aumentar los afectos

de formas que pueden cerrar la esperanza y extender racismos biopolíticos” (p. 22, tm)

Es difícil negar, como argumenta Thrift (2010), las intensidades afectivas a las que

nos enfrentamos en el día a día. Desde saludar al gato en la mañana, o salir a bailar, o

comprar nueva ropa o votar por cierto candidato. Hay intensidades que nos atraviesan y que

son difíciles, si no imposibles, de articular de manera completa en el discurso o de

representarlas con algún símbolo o imagen que las encapsule. Lo afectivo, por su

inmediatez, es también eficaz, y por eso ha sido asociado a cómo se comportan las masas,

con una suerte de contagio, de attunement. Esto puede dar lugar al contagio de afectos de

solidaridad, por ejemplo, como han señalado algunos académicos en cuanto a ciertos

movimientos sociales, en especial el de los indignados en España en 2011, quienes se iban

congregando, con un efecto de contagio, a acampar en la Puerta del Sol en Madrid (Lara &

Enciso Dominguez, 2013). Sin embargo, también está el otro lado, del contagio de afectos

de miedo, de cierre hacia el otro, de resentimiento, como podría verse, si bien aquí no lo

desarrollaré, en eventos como el resultado del plebiscito o la victoria de Trump en EEUU.

El contagio lo explica, de una manera interesante, tanto Mike Featherstone como Nigel

Thrift. Blackman toma la siguiente cita, en la que Featherstone se refiere al allure que surge

en las prácticas de belleza, cirugías plásticas y, en general, el glamour:

La transformación requiere no solo el cambio de la superficie y el

volumen del cuerpo a través de regímenes de ejercicio o cirugía cosmética,

sino que una transformación completa también requiere algo parecido a un

rumbo en actuación de método, de aprender a jugar el rol de la nueva

62

persona en la que uno ha elegido convertirse. Tener un cuerpo y una cara que

tengan la capacidad de hacer que las personas detengan su curso y den una

segunda mirada, hacer que quieran verificar, anotar y registrar la imagen que

les ha instigado el shock de la belleza. (Blackman, 2012, p. 14, comillas

mías, tm)

Creo que en este ejemplo, además, se puede ver cómo las teorías exclusivamente

ideológicas del sujeto dejan escapar muchos registros. Quien se somete a transformaciones

para adquirir cierta noción de belleza no es solo un cuerpo dominado por una ideología que

lo configura a un cierto ideal de cuerpo. Allí ocurre también un juego y transformación

afectiva: es más el efecto de choque, de allure18, el que dispone al cuerpo a transformarse,

que no busca adaptarse a un ideal de cuerpo, sino que busca transformarse para tener la

capacidad de producir ese efecto de choque.

Pienso también, en las palabras de Eve Sedgwick, también reconocida en la teoría

de afectos, a quien parafrasea Hemmings (2005). Sedgwick se pregunta por el uso práctico

de las teorías “paranoicas”19 en un mundo en el que la violencia sigue existiendo, no

escondida sino de frente, en todas partes del mundo. Si pensamos que lo que subyace a

estas violencias no son necesariamente las relaciones verticales de poder, que se pueden

18 Para ver más sobre el allure y su relación con las estructuras capitalistas, ver el ensayo de Nigel Thrift “Understanding the Material Practices of Glamour” (2010). Cito algunas partes, que dejo en su idioma original: “Contemporary capitalism’s magical powers arise from two intersecting imaginary forces, namely the force of aestheic practices, honed now over a number of centuries, and the rise of so-called public intimacy […] aesthetic pleasure has quality and substance that is generated by that side of sensation that is sheer formless enjoyment. It is an affective force that is active, intelligible, and has genuine efficacy: it is both moved and moving. It is a force that produces shared capacity and commonality…” (p. 291-292). 19 Con esto Sedgwick se refiere a una cierta lectura de toerías posestructuralistas, que ven prohibiciones por todos lados, y que ubican a la formación del sujeto como siempre constituido por dinámicas sociales de relaciones de poder.

63

articular de en el lenguaje representacional, sino intensidades que ocurren en planos más

horizontales y transversales, registros de experiencias afectivas en el día a día, entonces

podremos identificar cómo ciertas máquinas, como el capitalismo o ciertas políticas

estatales, producen y propagan afectos de cierre, miedo, odio, que terminan reproduciendo

violencias. Podríamos también, entonces, pensar en el contrario, en máquinas que

produjeran afectos de solidaridad, vulnerabilidad, alegría. Que produzcan el allure de la

capacidad de ser, por ejemplo, vulnerable.

Para finalizar este intersticio, pienso en las siguientes preguntas: Si podemos ver en

los afectos cierta plasticidad, ¿ésta en dónde se puede ubicar? ¿En los momentos en que las

máquinas quedan inoperantes? ¿En el surgimiento de ciertas singularidades? ¿En las

marcas y reacciones de los cuerpos que pasan por ciertas experiencias afectivas? Si

pensamos el resentimiento como afecto, ¿qué zonas de indeterminación lo subyacen? ¿Qué

se puede hacer, en especial desde la filosofía, para mitigar los efectos destructivos que éste

trae?

64

2. Trauma y utopía en el plebiscito

i. Los ‘racionales’ del Sí, los ‘emocionales’ del No

Primero, fue la sorpresa. Ganó el ‘No’, cuando ni siquiera los promotores de la

campaña por ese voto lo habían previsto. Dos años antes, el presidente Juan Manuel Santos,

a quien las encuestas le daban una aprobación de su gestión de apenas 28%, había ganado

la reelección, en una segunda vuelta que había sido casi un plebiscito adelantado. Las

encuestas previas al plebiscito también le daban al ‘Sí’ una cómoda ventaja. Sorpresa, que,

por ejemplo, Juan Carlos Rodríguez-Raga (2017), politólogo y profesor de la Universidad

de los Andes, caracterizó como anti-clímax (p. 335). Pues el resultado del plebiscito

representaba un punto desencajado de las dinámicas que ocurrían en el país: un conflicto

que había estallado hace más de cincuenta años y por el que habían muerto más de 220.000

personas parecía estar en su última etapa de lucha abierta (es decir, de la existencia de un

grupo que abiertamente enfrentaba tanto militar como civilmente al gobierno regente). De

594 muertos por el conflicto en el 2010, entre ellos 94 civiles, murieron seis personas en el

2016 y dos hasta mayo de 2017 (Botero, 2017, p. 373). El presidente ganó el Nobel de Paz

en el 2016 y la revista Times declaró a Colombia como el país del año por lograr la paz. Se

hizo una fastuosa celebración de la firma del acuerdo, la representación de las víctimas

manifestó su apoyo, se habló de construcción de paz, de reparación, de posconflicto.

Segundo, llegaron los datos. El ‘No’ había ganado por 53 mil votos (menos del 1%).

El abstencionismo fue de 62%, un poco más alto que el promedio registrado desde 1990

para elecciones presidenciales y legislativas (54% y 56%, respectivamente). En la mayoría

de zonas urbanas y densamente pobladas ganó el ‘No’, mientras que en las zonas rurales

65

ganó el ‘Sí’. El ‘Sí’ ganó en las regiones más pobres y más afectadas por el conflicto

armado. Hubo entonces grandes movilizaciones urbanas a lo largo del país, que salieron a

pedir que el proceso de paz siguiera. Hubo en el mes de octubre 54 movilizaciones

ciudadanas, más de una por día (Botero, 2017, p. 383). El gobierno siguió adelante y pasó

el proceso por la vía legislativa, y el evento particular de lo que había sucedido en el

plebiscito quedó olvidado.

Tercero, llegaron los analistas. Los medios de opinión y los académicos, cuya

mayoría había defendido el voto por el sí, escribieron para explicar lo que había pasado en

el plebiscito. Querían dar la luz que aclarara la sorpresa, explicar el fenómeno desde causas

coyunturales. La mayoría de analistas parecían coincidir en lo siguiente: (1) la campaña del

‘No’ había desviado la discusión sobre la paz a otros asuntos como la rivalidad política

entre el expresidente Álvaro Uribe y Santos o la idea de que el Acuerdo de paz promovía la

ideología de género, o que era una amenaza a la propiedad privada; (2) la campaña del ‘No’

había apelado a las emociones, y movilizó odios, rabias y resentimiento; (3) la campaña del

‘Sí’ se confió y fue prácticamente inexistente (4) la campaña por el ‘Sí’ apeló a

explicaciones racionales.

Aunque Rodríguez-Raga y Botero no proponen estos puntos como las únicas causas

explicativas del voto de la gente, pues también mencionan, sin mucho desarrollo, algunas

condiciones estructurales que allí se reflejaron (desaceleramiento de la economía, pérdida

de confianza en la democracia y en las instituciones), sí los ubican como aspectos

verdaderos que ocurrieron en los meses y días previos al plebiscito y que contribuyeron al

resultado. En palabras de Rodríguez-Raga (2017):

66

La estrategia de los opositores al Gobierno en el plebiscito se centró

principalmente en difundir […] imprecisiones e incluso falsedades […] [esto] quedó

al descubierto poco después del 2 de octubre cuando, en una entrevista con un

medio escrito, Juan Carlos Vélez, gerente de la campaña por el ‘No’, se ufanó de

haber atizado los temores y el resentimiento de la gente con la guerrilla de las

FARC en lugar de explicar y discutir el contenido del acuerdo (p. 342).

Botero (2017) también hace hincapié en que la campaña por el ‘Sí’, que se enfocó en lo

racional y en la divulgación de los acuerdos, “se quedó corta frente a la carga emocional del

No, que le apostó a la indignación y a la rabia” (380). Pienso que ambas posturas caen en

una idea problemática: por un lado, se supone de entrada que hay una posición “racional”:

el apoyo a los acuerdos, en contraste con una posición “emocional”. De la aseveración de

que el error de la campaña del ‘Sí’ fue ser muy racional se desprenden cuatro corolarios: (1)

la gente es ignorante y prácticamente incapaz de pensamiento crítico, se deja llevar por las

emociones creadas o impulsadas por los promotores del ‘No’; (2) la campaña por el ‘Sí’

falla bien sea por tener fe en que la gente iba a ser racional, bien por no haber incluido y

promovido un componente emocional fuerte en sus iniciativas; (3) controlar o no el

resentimiento es una cuestión de ser o no racionales; (4) los académicos e intelectuales

quedan con el rol de “dar luz” a un pueblo ignorante, y los defensores del ‘No’ como unos

manipuladores por intereses personales.

Por ejemplo, recogiendo varios de los anteriores presupuestas está el siguiente

comentario de Julián de Zubiría, pedagogo, al libro El triunfo del No de Andrei Gómez:

Un país donde tres de cada mil personas saben leer de manera crítica no se

mueve con ideas y argumentos, sino con emociones primarias, como el

miedo, la ira o la venganza. A la comprensión de esa realidad, Uribe y el

67

Centro Democrático le deben su triunfo en el plebiscito del 2 de octubre de

2016. Se aprende a leer con buenos modelos pedagógicos y con buenos

libros. Estas dos condiciones las conoce bien Andrei Gómez-Suárez –

investigador asociado en las universidades de Oxford y Sussex–, cuyo

trabajo de seguimiento reflexivo y riguroso del proceso de paz en el país,

con seguridad dotará a los colombianos de herramientas que les permitan

acercarse de manera independiente y crítica a una realidad política compleja

y polarizada. El texto que tiene en sus manos el lector es profundo y

documentado. Desde mi perspectiva, su lectura en la cátedra de la paz

servirá para consolidar el debate argumentado. Estamos muy cerca de que

Mauricio Babilonia suelte las mariposas amarillas, como señal de que ha

terminado la guerra en Colombia. (de Zubiría en Gómez-Suárez, 2017,

contracarátula).

Tres de cada mil personas, es decir, el 0,3% de las personas saben leer de manera crítica en

Colombia, según de Zubiría, y se mueven solo basados en las emociones primarias de la ira

la venganza y el miedo. Además, es el trabajo de los intelectuales, como Andrei Gómez,

quien investiga en universidades inglesas, el que logrará que se hable con argumentos –de

nuevo, con lo racional– hasta que al fin Mauricio Babilonia –personaje de Cien años de

soledad que poco parece tener que ver aquí– suelte las mariposas amarillas y se llegue a la

paz.

El triunfo del No, un libro de poco más de cien páginas de Andrei Gómez-Suárez –

quizás el estudio más extenso que se ha escrito sobre el plebiscito– no problematiza, así lo

intente en ciertos momentos, la dicotomía racional/emocional. En la cuarta parte del libro,

Gómez-Suárez introduce el concepto de “economía política de disposiciones afectivas”. A

su modo de ver, tal economía habría guiado el voto por el ‘No’ en el plebiscito. El término,

que él dice que acuña en otro libro de su autoría, se refiere a los “mecanismos

68

suprarracionales –no necesariamente restringidos al lenguaje– que componen nuestros

cuerpos y a través de los cuales se trasmiten los contenidos subjetivos integrantes de los

circuitos narrativos en los que ocurren nuestras acciones y reacciones, es decir, nuestras

emociones” (Gómez-Suárez, 2017, p. 94). Gómez-Suárez luego divide las disposiciones

afectivas en cuatro: simpatía, antipatía, indiferencia y olvido. Estas son para él, las

emociones que el Centro Democrático se encargó de una manera selectiva y pensada de

hacer florecer en los ciudadanos. En primer lugar, Gómez-Suárez usa los términos de

emoción, afecto y sentimiento indiferenciadamente. No hay entones mucha profundidad en

su análisis, que se limita a decir que el Centro Democrático de manera programada

radicalizó y polarizó las emociones o afectos de simpatía (hacia Uribe), antipatía (hacia las

FARC), indiferencia y olvido. Estos últimos dos no los analiza a fondo, y apenas concluyen

que ambos implican la negación del otro (p. 100). Y aunque Gómez-Suárez argumente que

las disposiciones afectivas salen de ciertas economías políticas, en un mecanismo que se

activa entre cuerpos (p. 94), todo termina siendo culpa del dominio de Uribe y la estrategia

que usó para embaucar a los ciudadanos: “Para el bien del país, es fundamental que Uribe

revise sus acciones y las emociones que lo llevaron a actuar así. Debido a su influencia, su

rabia frente a lo que él interpreta como una traición de Santos ha devenido en la

polarización de la economía política de disposiciones afectivas que, en vez de contribuir a

la reconciliación de Colombia, perpetúa la fragmentación” (p. 106). Estamos entonces, de

nuevo, en una filosofía política que considera a los sujetos como meros repositorios, que

actuarán de determinada manera (siempre según las emociones) según los sepan mover los

diferentes actores racionales (Uribe o los académicos).

69

El 2016 fue un año particular en el sentido en que mundialmente hubo más de una

sorpresa electoral con características similares. Donald Trump ganó las elecciones

presidenciales en Estados Unidos y los ingleses votaron por salirse de la Unión Europea.

De la misma manera que en el plebiscito, los líderes de opinión, académicos e intelectuales

explicaron los resultados con un discurso de lo racional versus lo emocional. R. Douglas

Fields (2016), neurocientífico, por ejemplo, lo hacía desde su campo:

Esta perspectiva neurocientífica explica la aparente incomprensible situación

de un billonario privilegiado que se convierte en el defensor de hombres y

mujeres de clase trabajadora que se sienten amenazados y con rabia. Es

aturdidor intentar darle una explicación lógica […], pero su acercamiento a

la rabia, el miedo y la frustración que muchos sienten […] es perfectamente

consistente con la manera en que el cerebro humano toma decisiones

complejas basado en la emoción. (párr. 7)

El psicólogo Eyal Winter (2015) también concuerda en que la evidencia de los últimos años

muestra que el comportamiento político de la gente se determina más por las emociones

que por la razón (párr. 4). Los miedos que se explotaban eran, además, supuestamente

irracionales porque se basaban en distorsiones: en el caso de Trump y Brexit, el miedo

hacia los inmigrantes y refugiados, en el caso del plebiscito, miedo a que el país se volviera

como Venezuela o que se implantara la ideología de género.

El argumento que quiero hacer no es que las emociones no tengan que ver en la

acción de una persona que va a votar. Tampoco que las campañas por el ‘No’, por Trump o

a favor del Brexit no hubieran enfocado grandes recursos en intentar sacar a la superficie

miedos y odios. Lo que busco es una alternativa que permita una nueva perspectiva que no

se enfrasque en que los fenómenos electorales que vimos en el 2016 hayan sido una

70

cuestión de racionalidad versus emoción. Pues esto es problemático en varios sentidos. Por

una parte, los autores que defienden esta posición no se preocupan mucho por definir qué

entienden por ‘racional’. Asumo que están pensando que una decisión racional de voto es,

por ejemplo, en el caso del plebiscito, aquella en la que cada persona lee la totalidad del

Acuerdo desde una perspectiva neutra, y compara sus expectativas e ideología política con

lo que allí se dice, y de esa manera decide si apoyarlos o no. De alguna forma, se pone “por

encima” de sus emociones y solo racionalmente es capaz de llegar a la conclusión de por

qué opción va a votar. Además, también se asume que la opción racional es necesariamente

la opción por el sí. Si no fuera así, si el asunto fuera sencillamente el haber fallado en no

tener una democracia en la que los ciudadanos voten “racionalmente”, no habrían

reaccionado con sorpresa ni hubieran hecho el argumento de que la explicación de los

resultados se debe a una cuestión de razón versus emoción. La explicación, por lo tanto, es

tan arrogante como superficial: es fácil echarle la culpa al otro: el otro que es ignorante, que

se deja llevar por sus emociones, no uno de los tres de cada mil, como Julián de Zubiría,

que se mueve por argumentos e ideas y no sus emociones.

Que este ha sido el argumento predominante explicativo por los analistas del año

2016 no es difícil de ver. El diccionario Oxford señaló la palabra posverdad como la

palabra del año. Esta palabra, que se acuñó hace una década, hace referencia a

“circunstancias en las que los hechos objetivos tienen menor influencia en la formación de

la opinión pública que los llamamientos a la emoción y a la creencia personal” (Jensen,

2016, párr. 1). En el libro aún inédito Política de los cuerpos, Laura Quintana señala que el

diagnóstico de parte de una buena cantidad de pensadores de que hemos experimentado en

la sociedad un giro a la posverdad es apresurado y merece ser problematizado. En parte,

71

argumenta, porque en la base de este diagnóstico yace una desconfianza hacia la agencia

crítica de la gente común y una presunción de que “la tarea del intelectual crítico [es] poner

al descubierto las redes de poder que sujetan a la gente y que ésta no estaría pudiendo ver”

(Quintana, inédito a20, p. 19). A estos presupuestos, siguiendo lo ya antes elaborado por

Ángel Rama en La ciudad letrada, Quintana los llama “presupuestos de espíritus letrados”.

Lo irónico es que estos presupuestos también parecen sufrir de la misma irreflexividad que

denuncian: al adoptar el discurso de que la ola de la política del miedo se debe al giro hacia

la posverdad, que implica decir que la gente es completamente manipulable, ignorante e

irreflexiva, que se cierra a una fijación del otro como “guerrillero” o como “anti-familia” o

cualquier etiqueta que hayan promovido los del “no”, los “espíritus letrados” siguen la

misma dinámica: generan las etiquetas de “la gente ignorante” o la “gente que se deja llevar

por las emociones”, encierra y cataloga a la gente en uno de dos bandos. Como

argumentaré más a fondo un poco más adelante, lo que se ve en esta dinámica son dos

acciones que buscan la creación de un cierto tipo de capital moral: los del “no” como los

salvadores de Colombia; los del “sí” como los agentes racionales con pensamiento crítico.

ii. Una alternativa desde los afectos

El fenómeno anteriorente descrito se puede asociar con lo que Berlant ha llamado la

“política sentimental”, que ya he mencionado, así como con lo que se conoce como el

“consensualismo” o “comunidad del consenso” (Quintana, inédito a, p. 13). La lógica del

consenso, que para autores como Jacques Rancière o Wendy Brown, si bien con

implicaciones diferentes, es la lógica dominante de nuestro tiempo, implica aceptar que la

20 Me referiré a dos capítulos de ese libro, “Introducción” y “El consensualismo y la desposesión de los cuerpos”. Como están inéditos, ambos llevan numeración desde el número 1. Para diferenciarlos, me refiero a ellos como inédito a e inédito b, respectivamente, en las referencias.

72

forma ideal de gobernar es la del consenso, con el objetivo de eliminar los conflictos. La

lógica del consenso establece entonces la pertinencia de un orden global (que conlleva

aceptar el triunfo del capitalismo y de ciertos ideales de progreso y democracia y la derrota

de cualesquier alternativa), pero ya no dado por una idea de naturalidad, sino por una idea

de consenso, es decir, un orden dado de acuerdo a ciertos saberes, precisamente aquellos

que también asumen “los espíritus letrados” (Quintana, inédito a, p. 19). En términos

generales, para Quintana esta lógica consensual es problemática en varios sentidos. En

primer lugar,

Todo esto indica ya la manera en que el consenso supone […] una

comprensión de lo común que reduce la dimensión del conflicto de la vida

social. […] El conflicto se reduce o incluso se anula porque se cierra el

espacio para que puedan aparecer interpretaciones realmente otras de la

realidad social, es decir, otras realidades sociales, que contra-resten las

visiones dominantes, y particularmente sus efectos desigualitarios. Y el

conflicto se reduce porque el espacio político se piensa como un espacio, sea

para la discusión racional de actores capaces de aceptar ‘los mejores

argumentos’, sea para la negociación entre actores económicamente

razonables; perdiendo así de vista la manera en que las acciones políticas, en

los términos de Rancière, pueden dividir y abrir la polémica sobre los

espacios autorizados para la participación (deliberativa o de negociación),

sobre los actores o las partes que pueden participar de aquellos y sobre su

“razonabilidad” (Quintana, inédito b, p. 43, comillas mías).

El cierre del conflicto al que alude Quintana recuerda también a la “fantasía estremecedora”

que Haraway señalaba como dominante en nuestros tiempos: una fantasía de cuerpos

totalmente defendidos, inmunes, invulnerables. Cuerpos cuya invulnerabilidad es reflejada

en la comunidad y vice-versa. Pero en este punto hay que aclarar que en ningún momento

se está equiparando conflicto con violencia; hablar del cierre del conflicto no es hablar del

73

cierre de violencias. Por el contrario, el gran problema de la pretensión del cierre del

conflicto, al invisibilizar otras visiones de la realidad social así como al homogeneizar el

espacio en uno solo, es que es profundamente violento. La dinámica del resentimiento está

allí también reflejada: la inmunidad afectiva que establece al otro como amenaza. Cuando

se piensa en un espacio homogéneo, como lo señala Quintana a través de Rancière, así

como Berlant, se produce una lógica especular: la comunidad debe reflejarse a sí misma, así

como el individuo debe reflejarse a sí mismo, pues precisamente no hay espacio para la

aparición de lo otro más que como amenaza. Cerrar el conflicto es cerrar la vulnerabilidad;

es cerrar las posibilidades de ver en el conflicto la posibilidad de construir espacios

heterogéneos y de pensar en formas otras de lidiar con los choques que no se reduzcan a la

violencia o a mecanismos que promueven la desigualdad. Dice entonces Quintana:

No se trata entonces de post-verdad, como si alguna vez se hubiera dado una

transmisión fiel de la realidad que ahora se traicione; se trata más bien de

una reducción de la realidad a una única presentación, interpretación,

sentido. De una reducción que puede llegar a ser tan simplificadora y

reductiva en sus montajes, que pierde por completo contacto con la

heterogeneidad y conflictividad del mundo, inventando lo que no pasó,

presentando lo que pasó de maneras deformadas y unilaterales, haciendo

posible el “todo vale”. Pero si estos montajes burdos pueden tener lugar es,

de nuevo, porque la realidad, con sus divisiones y posibilidades de aparición,

se ha reducido gracias a la representación consensual. (Quintana, inédito b,

p. 68)

El problema, entonces, de pensar, por ejemplo, en los montajes del “no” como los causantes

de que haya ganado el “no” en el plebiscito, y de la eficacia de esos montajes explicada en

que la sociedad de hoy se guía más por las emociones que por la razón, es que es una

explicación que se rige por los mismos problemas que denuncia, juega en la misma lógica

74

que ridiculiza. En otras palabras, el análisis desde la post-verdad juega en el mismo mundo

uniespacial que los montajes, y se rige por las mismas dinámicas inmunitarias.

Es importante, entonces, pensar en alternativas, en otras maneras de pensar la

inmunidad, en las maneras de resistir a la lógica consensual, en las formas de abrir la

vulnerabilidad, la heterogeneidad y el conflicto desde prácticas que contra-resten las

derivas violentas. Ya había mencionado en el primer capítulo cómo Haraway indagaba por

discursos médicos que se aproximaran a la inmunología desde otras perspectivas. Quiero

complementar eso con la siguiente reflexión, también de ella:

La inmunidad puede asimismo ser concebida en términos de especificidades

compartidas: del yo semipermeable capaz de relacionarse con otros

(humanos y no humanos, internos y externos), pero siempre con

consecuencias finitas; de posibilidades e imposibilidades situadas de

individuación e identificación; y de fusiones parciales y peligros. Las

multiplicidades problemáticas de los yoes postmodernos, puestas a punto de

manera tan poderosa y reprimida en los escabrosos discursos de la

inmunología, deben ser llevadas a otros discursos occidentales y

multiculturales que están surgiendo en la salud, en la enfermedad, en la

individualidad, en la humanidad y en la muerte. (Haraway, 1995, p. 388).

Sí, la lógica consensual y la subyacente dinámica inmunitaria son una tendencia de nuestro

siglo, y se puede ver en ellas una pretensión totalizante. Sin embargo, esto no quiere decir

que el espacio se haya cerrado, y que todo se deba mover en términos de la post-verdad. En

cierto sentido, todo discurso hegemónico implanta en sí mismo las posibilidades de su

deshomogeinización. Por ello es que la misma inmunidad no tiene que dar lugar al cierre.

75

Como dice Haraway, la misma inmunidad puede ser concebida en términos diferentes, que

establezcan un yo siempre permeable. Hay otros discursos que surgen permanentemente21.

En The Politics of Resentment, Catherine Cramer, como ya lo sugería más arriba,

hace un análisis mediante decenas de entrevistas a habitantes rurales del estado de

Wisconsin. En el 2012, avanzaba en el estado un proceso popular de revocatoria al

gobernador republicano Scott Walker. Las protestas en las ciudades habían sido tan grandes

que se esperaba que fuera exitosa. Sin embargo, Walker se quedó en el puesto después de

una votación que decidió que se mantuviera. Dos años después, de nuevo sorpresivamente,

ganó la reelección. La explicación de los analistas fue muy similar a las que ya he descrito:

se dijo que el Walker se mantenía gracias al voto rural, que era un voto menos informado y

más manipulable que el urbano. Para Cramer, sin embargo, estas explicaciones no decían

realmente mucho sobre los fenómenos que estaban ocurriendo en Wisconsin, además de

parecerle ingenuas, ya que reducían los resultados a la oposición sabiduría versus

ignorancia:

Uno podría ver la percepción entre la gente rural de que son víctimas de una

distribución injusta como desinformación o ignorancia, pero llegar a la

conclusión de que la gente vota de la manera que lo hace porque son

estúpidos es muy superficial por sí misma. Ignora que gran parte del

entendimiento político no tiene que ver con hechos, sino con cómo se ven

los hechos […] Es muy difícil concluir que las personas a las que he

estudiado creen en lo que creen porque han sido embaucadas. Sus puntos de

vista están arraigados en identidades y valores, así como en percepciones

21 En lo que sigue de ese capítulo, Haraway analiza varias obras de ciencia ficción de la escritora Olivia Butler. Con ello también sugiere la gran capacidad de la literatura y el arte de ser portar esos discursos que logran resistir, que logran descubrir la lógica consensual que antes los encubría.

76

económicas; y todos estos aspectos están interconectados. (Cramer, 2016, p.

210, tm)

Cuando hablamos de un voto dividido como el del plebiscito, quizás convenga pensar como

Cramer. Si seguimos estableciendo los parámetros exclusivamente bajo los rótulos de

racional y emocional, necesariamente terminaremos concluyendo que la política es una

cuestión en la que confluyen unas consideraciones racionales e ideológicas con unas

prácticas emocionales. Hacer política “bien” sería entonces buscar aquella que minimiza la

parte emocional, y así estar del lado del que no es engañado: los del sí piensan que a los del

no los engañaron con datos mentirosos y desvíos como la introducción de la “ideología de

género”, y los del no que piensan que los del sí son engañados por un presidente que tiene,

como segundas intenciones, arruinar el país y crear una “nueva Venezuela”. Y más allá de

ser o no engañados, que la política es una cuestión de tomar lados. Que lo político tiene que

ver exclusivamente con un asunto racional de ubicarse en el lado del espectro ideológico

que más se ajusta a las creencias de cada quien. La posición de Cramer nos permite salirnos

un poco de un análisis que le dé el peso del significado de los votos exclusivamente a

alguna posición o ideología política, así como el de culpar al votante por su supuesta

ignorancia. Nos abre, además, preguntas más interesantes, que tienen que ver con explorar

en la forma en que las personas construyen y hacen sentido de la política. Si pensamos en el

caso colombiano, éste tiene la particularidad de que la mayoría de votantes no son víctimas

directas del conflicto sobre el que están decidiendo. La guerra colombiana la vivimos, la

mayoría de quienes vivimos en las grandes urbes, a través de los medios, rumores y

conversaciones de mesa.

77

Pensar en los afectos permite entonces, por una parte, superar la dicotomía

racional/emocional. Por otra parte, también permite superar la dicotomía

determinista/voluntarista. Iré por partes: pensar en el resentimiento como afecto evita que

éste se oponga a lo racional. Nos permite, además, partir de un punto que no asuma el voto

por el ‘Sí’ como lo racional; por el contrario, argumentaré en el final de este trabajo que

una parte de la economía afectiva que se movió en el voto del sí, y que podría tener tantos

efectos negativos como la del no, se basó en un afecto ligado con cierta proyección

utópica22. Las emociones de odio, rabia y miedo que se detectaron en el plebiscito, ya no se

ponen como la causa primordial de la elección de los votantes por el ‘No’, y que se

contraponen necesariamente a los valores racionales de la reconciliación, la mesura y la

sensatez, sino como rastros o marcas de una economía afectiva que predispone a los

cuerpos a reaccionar de cierta manera. Esta predisposición, a su vez, tiene que ver con la

circulación de afectos inmunitarios como el del resentimiento. Esto último, que conectaré

con el trauma, lo analizaré al final.

Por una ideología determinista, en términos muy básicos, me refiero a una

definición del sujeto y de los cuerpos como determinada siempre por un sistema o

estructuras culturales o biológicas. Por ejemplo, la visión de Gómez-Suárez supone que los

votantes son sujetos cuyas acciones son completamente determinados desde las estructuras

22 Con esta proyección utópica hago referencia a la que señala Berlant, así como a la “fantasía estremecedora” de Haraway, y a las consecuencias de la predominancia de una lógica consensual. Con ello no estoy pretendiendo que toda proyección utópica sea necesariamente inmunitaria. Por ejemplo, en El reparto de lo sensible, Rancière señala la siguiente ambigüedad de la palabra: la utopía constituye a la vez “el loco ensueño que conduce a la catástrofe totalitaria” y “la apertura infinita de lo posible que resiste a todas las cláusulas totalizantes” (p. 51). Entender la utopía como apertura en lugar de cierre es posible porque ella misma, en su intención totalizadora, crea las posibilidades para devolverle “su carácter de ‘irrealidad’, de montaje de palabras y de imágenes aptas para reconfigurar el territorio de lo visible, de lo pensable y de lo posible” (p. 52). Por lo tanto, de cada utopía siempre brotarán heterotopías, que la descubren en su fantasía estremecedora.

78

de poder. La clave, para él, está en que las estructuras de poder actúen según la razón, lo

que se traducirá en un efecto en la gente. Por el otro lado, en una ideología voluntarista es

el sujeto el que se define desde sí mismo. En esta visión, si se es emotivo es porque se es

ignorante. Una teoría de afectos, por otro lado, no niega que los cuerpos se vean afectados

por fuerzas que anteceden a los procesos racionales y emotivos. Y aunque los afectados

también son estructurados, nunca supone que las relaciones de poder saturen por completo

todo campo de experiencia, es decir, que determinen de una manera totalizadora a los

cuerpos: no solo lo que son, sino lo que pueden.. La resistencia, la singularidad aparecen y

no se dejan reducir, atendiendo a la plasticidad propia de los afectos.

iii. La nación traumada

En el final del primer capítulo había sugerido que el evento del plebiscito se podía ver a la

luz de lo que Berlant denomina como la configuración afectiva propia de nuestro siglo: un

vaivén entre discursos utópicos y traumáticos. Los estudios sobre el trauma tienen su

origen en el psicoanálisis y se extendieron a muchos campos en el siglo XX, especialmente

después de la Segunda Guerra Mundial:

En la teoría crítica y la sociedad de masas en general, el trauma se ha

convertido en el género primario de los últimos ochenta años para describir

el presente histórico como una escena de excepción que acaba de romper

alguna vida ordinaria, tranquila y en su curso regular, que se suponía que

debería seguir hacia adelante y de la que la gente se sentía segura y confiada.

(Berlant, 2011, p. 10).

El trauma, en este sentido, se puede ver desde una perspectiva tanto micro como macro. En

una perspectiva macro, la sociedad es vista como traumada. Un trauma, definido en

términos básicos como aquello que rompe con un estado ordinario, deja una huella o marca

79

y persiste. De lo traumático, entonces, se desprende pensar en una cura. Para ciertos

pensadores, como Cathy Caruth, la cura frente al trauma es de antemano imposible (Ball,

2007, p. xxxii). Caruth interpreta las observaciones de Freud sobre veteranos de guerra

como indicadores de la “naturaleza literal y no simbólica de los sueños y flashbacks

traumáticos, que se resisten a una cura en cuanto permanecen, precisamente, literales

(Caruth, 1995, p. 5)”. Esto no es solamente una cuestión de individuos traumados, pues

para Caruth el trauma no es un síntoma de su inconsciente, sino de la historia misma: “Los

traumatizados, podríamos decir, cargan consigo una historia imposible con ellos, o se

vuelven ellos mismos un síntoma de una historia que no pueden poseer por completo” (p.

5). Ruth Leys, en su libro Trauma: A Genealogy, critica a Caruth por su definición del

sueño traumático como una experiencia “no reclamada23”, simplemente vivida en la

materialidad no representable de la memoria (Leys, 2000, p. 272). Leys también señala que

esta visión del evento traumático se asemeja a la de una enfermedad infecciosa, en la que

los sueños traumáticos son los síntomas y el trauma un agente externo (p. 271). Como ya

había señalado en el primer capítulo, la cualidad de inmunidad de afectos como el

resentimiento se podía representar también con una analogía con las enfermedades

infecciosas. La fuerza que tiene el resentimiento depende de la equiparación de otro como

un agente externo, que se dejará ver según los síntomas –marcas– y al que hay que atacar.

John Mowitt, en su artículo “Trauma Envy”, señala cómo el discurso del trauma ha

permeado espectros ideológicos muy diversos. Mowitt analiza, en primer lugar, cómo una

ola neoconservadora en Estados Unidos, que empezó a surgir después de una serie de

23 El término que se usa en la versión original es “unclaimed experience”, con lo que se refiere a una experiencia que, por su completa literalidad, no es representación de nada, y constituye una materialidad pura a la que nuestro lenguaje y categorías conceptuales no le pueden hacer justicia.

80

victorias ideológicas y políticas liberales en los años sesenta, presentaba lo que él llama

“envidia del trauma”, ya que el trauma se asocia con un capital moral –los traumados

pueden condenar moralmente a los otros– que ellos habían perdido a manos de los liberales

(Mowitt, 2007, p. 358). A esta envidia del capital moral Mowitt la llama, aludiendo a

Nietzsche, resentimiento. Lo que Mowitt ve en los movimientos neoconservadores se

podría equiparar a lo que ha sucedido en el 2016 con las victorias electorales de la derecha.

En todos los casos, se ve cómo lo traumático está claramente asociado a un capital moral.

Por otra parte, Mowitt analiza lo traumático en el ensayo “Multiculturalism, or the

Logic of Multinational Capitalism” de Slavoj Zizek. Zizek desarrolla allí el concepto de lo

Real, que define como una semilla traumática impenetrable que resiste toda simbolización,

no tiene consistencia ontológica, pero constituye el sujeto (Zizek en Mowitt, 2007, p. 365).

Mowitt señala cómo entonces el trauma se transcendentaliza (p. 365) hasta el punto de

volver lo Real crucial a todos los aspectos de formación del sujeto (Ball, 2007, p. xlix;

Mowitt, 2007, p. 365). Así, Zizek llega a su concepción de que vivimos en un socialismo

traumático en el que la igualdad es solo igualdad en cuanto se comparte la pobreza (Ball,

2007, p. xlix). Mowitt señala a Zizek de tener, si bien llegando a él desde otro lado, la

envidia de trauma: “El uso de lo traumático para Zizek no es motivado por una necesidad

teórica de aclarar el concepto de lo Real, sino por una necesidad política de forjar un enlace

entre lo Real y lo traumático que les permita a los psicoanalistas tener la última palabra

sobre lo traumático” (Mowitt, 2007, p. 367). Las siguientes conclusiones a las que llega

Mowitt, o más bien las preguntas que abre, también son preguntas necesarias para pensar el

caso del plebiscito:

81

En la Genealogía de la moral, Nietzsche solo hace una referencia

pasajera a la envidia, pero es claro que su narrativa completa acerca de los

‘guardianes de promesas’ y el enlace necesario entre memoria y dolor

presuponen la importancia y la centralidad del trauma. Esto es vital porque

enfatiza en la conexión entre moralidad y trauma, no solo en el sentido en

que el trauma puede ser interpretado como esencial a la emergencia de lo

moral, sino también en el sentido en que lo moral se establece como el

remedio esencial del trauma […] Cuando lo político se entiende como un

asunto de tomar lados, específicamente lados que se separan según

conceptos de ‘bien’ y ‘mal’, su conexión con la labor de hacer lados, de

producir y avanzar posiciones, se oscurece […] La pregunta vital no es ‘¿el

trauma de quién me provee con mayor capital?’ sino ‘¿qué clase de

instituciones, relaciones y prácticas se deben forjar para que la acumulación

de capital del trauma se reduzca?’ (Mowitt, p. 374-375)

La pregunta, en otras palabras, inquiere por las posibilidades de despojar el capital moral

del trauma, pues es este capital el que ha llevado a la política a una suerte de parálisis. El

resentimiento, desde la inmunidad de su afectividad, vuelve a estar en el centro de esta

cuestión. Para evitar el discurso del trauma, Berlant (2011) sugería lo siguiente: “Mi

argumento es que la mayoría de esos eventos que fuerzan a las personas a adaptarse a un

cambio que tiene lugar se describen mejor por una noción de crisis sistémica o ‘crisis

ordinaria’ y se llevan a cabo en la manera en que el impacto afectivo toma forma y se

vuelve mediado” (p. 10). El punto de Berlant es crucial no solo en su intento de postular el

trauma ya no como explicador fundamental del presente, sino porque hace énfasis en que

los impactos afectivos toman forma al volverse mediados. En el caso del plebiscito, el

resentimiento se ve mediado precisamente por el capital moral que se asume en los

discursos de odio y miedo. Y esto no solo sería así desde las instituciones de poder, sino

82

desde todas las esferas. Como dice Cramer (2016), “en la política del resentimiento, el

resentimiento entre pares es front and center” (p. 9).

Se puede, entonces, ver cómo se ha caracterizado a Colombia como una sociedad

traumada por el conflicto. Las consignas de los promotores del ‘No’ lo dejan ver

claramente. Entregarles el país a las FARC es el equivalente al enfermo que pudiera decidir

no defenderse más frente a las amenazas externas (y las otras consignas que van ahí, en

especial la de la ideología de género y la afrenta a la familia tradicional, son los síntomas de

este agente externo); “paz sí pero no así” es afirmar que la cura del trauma va por otro lado.

Y del lado del Gobierno, la defensa de los Acuerdos como la gran cura que puede devolver

al país al estado de normalidad pre-trauma.

iv. Individuos traumados

Desde una perspectiva más micro, el discurso del trauma también se enfrenta al problema

del testimonio. Esto no lo desarrollaré a fondo, porque daría lugar a otra investigación, pero

me interesa señalar algunos puntos interesantes, relacionados con lo que le concierne más

especialmente a este trabajo. En su ensayo “Social Bonds and Psychical Order:

Testimonies”, Susannah Radstone argumenta que la modalidad del testimonio que

predomina en el mundo contemporáneo cae en una lógica maniquea. Con esto apunta a una

interpretación del testimonio que establece posiciones inequívocas de víctima y victimario.

Acerca de esto, Ball (2007) profundiza y dice que “al identificarse con la víctima, quien

oye un testimonio imaginariamente ocupa y disfruta de posiciones morales aceptables” (p.

xxxvi), es decir, identificarse solamente con las víctimas inocentes y rehusarse a una

complicidad potencial de identificación con los victimarios (Rose en Radstone, 2007, p.

109). El argumento no va hacia desdibujar los límites entre quienes fueron víctimas y

83

victimarios, sino que un análisis de testimonio debería ocuparse no de la identificación pura

con las víctimas, sino, siguiendo a Primo Levi, de no negar la posible complicidad de quien

escucha el testimonio con los victimarios y reconocer la “zona gris” del testimonio. Dice

Radstone (2007), entonces, que la “identificación expresa un parecido percibido, derivado

de una fantasía, y es la opinión de los escritores a quien menciono abajo, según la cual el

valor ético de una obra de arte está en su capacidad de mover al espectador en fantasías de

identificación con los victimarios y con las víctimas” (p. 110). Una de las obras que más

critica, por ejemplo, es La lista de Schindler, pues esta película evita a toda costa entrar en

la zona gris. El peligro del testimonio maniqueo está en que, como en el resentimiento

mediado por la envidia de trauma, lo que queda de allí es solo el llamado “capital moral” de

quien lo escucha. Este dispositivo, por lo demás, es revictimizante al fijar la identidad de la

víctima solo en cuanto víctima. Quizás uno de los ejemplos que está pensando Radstone y

que se enfrenta a la zona gris se puede ver en la primera película de la trilogía “Campo

hablado” de Nicolás Rincón-Guillé

v. En lo escondido…

“En lo escondido” comparte varias de las mismas características que tiene “Noche

herida”, la tercera parte del documental y de la que hablé en el intersticio. El documental se

aleja del formato usual del género: no hay un narrador, ni explicaciones, ni una línea

narrativa con un fin específico. La película sigue a Carmen, a veces en sus interacciones

cotidianas, a veces mientras ella le cuenta algo a la cámara. Cuando le cuenta, hace la

recreación de la escena. Por ejemplo, el documental empieza con la recreación de Carmen

de cuando tenía 13 años y un grupo extraño de personas le propuso que se fuera con ellos y

se diera al diablo. Ella, que quería salir de la casa, los acompaña y hace una prueba que

84

determinará si puede irse con ellos. Sin embargo, no logra pasar la prueba, que consistía en

hacer unos saltos hacia atrás sin caerse en el agua, y tiene que volver a la casa.

(Carmen salta hacia atrás)

De la misma manera cuenta otros episodios de su vida, que se intercalan con

escenas en las que interactúa con su segundo esposo o vecinos en una zona rural. Muchos

de los episodios que cuenta son cruentos: el primer esposo solía atarla a palos y azotarla

con machete y látigo, o mandarla a dormir afuera con su hija en brazos. Esto lo cuenta, por

ejemplo, mientras pela unos plátanos y cocina una gallina. No expresa lástima por ella, ni

odio hacia el esposo golpeador. Ocurre entonces así una disociación; no es ya fácil ni obvia

la identificación inmediata con la víctima, de la que hablaba Radstone.

85

(La noche del robo y desplazamiento)

Al final del documental, Carmen cuenta su historia de desplazamiento. Recrea la

escena en que llegan unos hombres armados a la casa, atan al esposo, les roban todo y

amenazan con matarlos si no abandonan el predio al siguiente día en la madrugada. La vida

de Carmen, llena de pobreza, maltrato y violencia, no es sin embargo una historia

victimizante. Así las últimas palabras que les dice el jefe de los paramilitares que los

desplazó fueran: “si a las seis de la mañana venimos y los encuentro aquí, venimos y les

metemos candela y los quemamos con aceite”, el relato de Carmen no genera una

identificación con la víctima que permita adquirir el capital moral que fija víctimas

inocentes sin agencia y victimarios a los que se fija el odio, y con ello se siente mejor quien

ve, sino que queda la resistencia de Carmen, de un cuerpo que resiste y vive. Todos los días

recuerda el desplazamiento, con dolor, pero también reconociendo que no les pegaron ni los

mataron. Después de pasar 11 meses viviendo con los hijos en Bogotá, desesperados de la

86

vida en ciudad, vuelven a su vieja casa en el campo y la vuelven a ocupar. No podría

decirse que Carmen es resentida. Con ello me refiero a que en ella no se ve un movimiento

de cierre, de afirmación de sí mediante una necesidad de defenderse; no es ella, tampoco,

un individuo del trauma. En su testimonio, sin embargo, están muchos de los elementos que

circulan con el resentimiento: hay mucho dolor, que aún persiste, y hay una cierta

afirmación también. El dolor en ella no se configura en resentimiento, así persista. En

realidad, el uno no tendría nunca que suponer el otro. Consideremos el siguiente poema de

Emily Dickinson:

650

El dolor tiene un Elemento de Vacío:

no puede recordar

cuándo empezó – o si había

un tiempo en el que no existió –

No tiene Futuro – salvo sí mismo –

sus ámbitos Infinitos contienen

su Pasado – iluminados para percibir

nuevos Períodos de Dolor24.

24 Traducción de Otroparamo.com (nota: su traducción dice “su ámbito infinito”. Prefiero mantenerlo en plural como la versión en inglés). Copio aquí, también, en idioma original:

Pain –has an element of blank–

It cannot recollect When it begun –or if there were

A time when it was not

It has no future –but itself–

87

En el primer capítulo había señalado cómo el resentimiento se mueve necesariamente en

una temporalidad que, si bien no es unidireccional y progresiva, sí cuenta con ciertos

puntos fijos: un pasado en el que algo había pasado, y un futuro de promesa de sanación.

Pero el dolor, como dice Dickinson, tiene ese elemento de vacío: no juega en una

temporalidad externa, sino solo interna: contiene en sí mismo su pasado y su futuro. En el

resentimiento el dolor se encauza y se direcciona hacia un deseo de invulnerabilidad. Como

decía, en Carmen se puede ver una cierta afirmación, pero afirmación como resistencia, que

surge en los momentos ordinarios y cotidianos que nos muestran de su vida: mientras

cocina o habla con un vecino.

Basada en su experiencia con varios movimientos sociales, Laura Quintana concluía

lo siguiente:

En Colombia, […] cuerpos poco ilustrados por libros de alta cultura y

de sofisticada legislación, o por sofisticadas comprensiones del poder y de

sus máquinas de sujeción; cuerpos movidos por el entusiasmo y una

indignación no reactiva, desde la fuerza de las palabras trocadas, como

canciones de duelo, se organizaron para discutir el acuerdo de paz, sus

posibilidades y limitaciones, sin esperar a que enviados de la asistencia

social tuvieran que explicarles el alcance de las propuestas. Lo que los

movió no fue la fuerza del mejor argumento, sino el deseo de ser de otro

modo, el reconocimiento de ciertas condiciones de precariedad compartida,

afectos de fragilidad y solidaridad, desde la evocación también de historias

fallidas de su pasado […] al asumir esos fragmentos de pasado fallido como

inspiración para seguir actuando, recusando las identificaciones compactas

Its Infinite realms contain Its Past –enlightened to perceive

New Periods – of Pain

88

del campesino ignorante, del pobre incapaz de reflexionar sobre sus

problemas y sus razones. (p. 25, cursivas mías)

Si bien Carmen no se organiza para discutir los acuerdos, se ve en ella también aquello que

Quintana llama indignación no reactiva. Recordemos que en la base del resentimiento

como afecto está su carácter reactivo: se reclama un dolor equivalente al sufrido. Ahora,

por indignación no reactiva no se debería entender un tipo de indignación pasiva25, sino

más bien una indignación creativa. Con esto me refiero a que en casos como el de Carmen,

que tampoco es movida por “libros de alta cultura” (en otras palabras, no tuvo que leer a

Andrei Gómez-Suárez para no “dejarse llevar por sus emociones”), se ven ciertas formas

diferentes de organizar el dolor en el presente; formas que no son reactivas en cuanto no

son violentas; formas que se abren al conflicto, formas siempre condicionadas y nunca

puras.

En su texto titulado “On Forgiveness”, Jacques Derrida propone la siguiente tesis: el

verdadero perdón solo perdona lo imperdonable:

Cada vez que el perdón está al servicio de una finalidad, sea esta

noble o espiritual (expiación o redención, reconciliación, salvación), cada

vez que busca reestablecer una normalidad (social, nacional, política,

psicológica) mediante un proceso de duelo, una terapia o ecología de la

memoria, entonces el perdón no es puro, ni su concepto. El perdón no es, no

debería ser, normal, normativo, normalizante. Debería permanecer

excepcional y extraordinario […] Es, quizás, lo único que llega, que

sorprende, como una revolución, el curso ordinario de la historia, la política

y la Ley. (Derrida, 2001, p. 32 & 39, tm)

25 De hecho, una indignación pasiva indicaría un claro rasgo del resentimiento: en el movimiento de recogerse sobre sí, de afirmarse al cerrar las posibilidades de apertura, promueve en últimas una gran pasividad, representada en los cuerpos constantemente a la defensiva, o cuerpos desesperanzados y paralizados.

89

En su ensayo, Derrida hace énfasis en la proliferación del valor del perdón en el siglo XX,

especialmente después de la Segunda Guerra Mundial y de la conceptualización de ciertos

crímenes como de lesa humanidad. Derrida se imagina un perdón puro, como una fuerza

afectiva que irrumpe pues no es mediada por una finalidad ni una exigencia de

transformación. Si bien la caracterización de un perdón no condicionado me parece

problemática26, el argumento de Derrida me interesa en cuanto creo que sí podrían

diferenciarse dos formas del perdón, aquí apenas sugeridas pues no se desarrollarán a

fondo: hay un perdón que está en el juego del resentimiento, aquel precisamente mediado

por la finalidad que busca reestablecer una normalidad. El perdón sería aquello que permite

sostener o legitimar la acumulación del capital moral que legitima el cierre hacia el otro; un

perdón que culmina en la promeso de un cuerpo saneado y reestablecido, un cuerpo ya no

más infectado por el dolor o el conflicto. Es entonces un perdón que también es violento. El

otro perdón que propongo no es el incondicionado de Derrida, sino un condicionado pero

por una finalidad distinta: un perdón que reconoce la vulnerabilidad compartida, un perdón

que surge de la reorganización y manifestación del dolor de otras formas. Carmen nunca

menciona las palabras perdón, reconciliación o redención. Pero quizás en su resistencia se

puede ver la fuerza afectiva del perdón al que Derrida se refiere, mas no uno

incondicionado, sino condicionado por formas diferentes de organizar el dolor.

26 ¿Por qué un perdón puro o incondicionado es más valioso que uno condicionado? ¿Cómo se manifiesta, cómo irrumpe un perdón nunca condicionado, no atado a una tradición o a una finalidad más allá de sí mismo? ¿Por qué todo perdón atado a una finalidad tendría que tener como finalidad el restablecimiento de un estado anterior, de una normalidad? ¿Por qué un perdón condicionado siempre debería ser normal, normalizante?

90

vi. La nación utópica

Había señalado ya antes cómo la lectura del Acuerdo puede dar cuenta de la cualidad

política de nuestro tiempo que Berlant denomina lo “utópico”. Quiero profundizar en esta

idea y mostrar cómo la proyección utópica ha servido, si bien pueda parecer contradictorio,

para generar y perpetuar el resentimiento en su aparición inmunitaria. Dice Berlant (2007)

sobre lo utópico:

Para erradicar el dolor, teóricamente, aquellos en el poder harán todo lo

necesario para devolver a la nación una vez más a un estado legítimo

utópico. La identificación con el dolor, un sentimiento verdaderamente

universal, entonces, lleva a un cambio social estructural. A cambio, los

subalternos heridos por el dolor de una democracia fallida volverán a

autorizar nociones universales de ciudadanía en la utopía nacional, que

incluye el creer en una noción redentora de la ley como el guardián del bien

común. El objetivo de la nación y la ley bajo esta luz es la erradicación del

sufrimiento social sistémico, a cuya ausencia corresponde la definición de

libertad. (p. 310, tm)

Esta dinámica, que Berlant denomina “política sentimental”, presenta al menos 3 aspectos

muy problemáticos: (1) se promueve un optimismo ambiguo de acuerdo con el cual la ley y

otras fuentes de inequidad pueden proveer los mejores remedios para el sufrimiento que

ellos mismos causaron; (2) medir la injustica estructural con base en el sufrimiento puede

servir para sostener la imagen utópica de una nación homogénea, que aparenta ser un

cuerpo sanado en contraste con los heridos; (3) que el uso calculado del trauma para

describir los efectos de la inequidad social sobreidentifica de tal manera “la erradicación

del sufrimiento con la consecución de la justicia que se llegan a varias confusiones: por

ejemplo, la equivalencia del placer con la libertad, o la sensación de que cambios en los

91

sentimientos, incluso a gran escala, equivalen a un cambio social sustancial” (Berlant,

2007, p. 311). La política sentimental intenta formar la idea de una cultura nacional utópica,

que le sirve al Estado para poder legitimarse a sí mismo. Eliminar el sufrimiento se vuelve

equivalente con la libertad y con el fortalecimiento de las instituciones estatales. De la

mano con la eliminación del sufrimiento también va la pretensión de eliminar el

resentimiento. Si no hay dolor, ya no hay marca por la que estar resentido.

La utopía puede verse de otras formas. Si nos atenemos a su definición etimológica,

u (no) – topía (lugar)27, la utopía sería por definición lo que nunca puede cerrarse a un

espacio. No es entonces el lugar totalizado y totalizante, perfecto, cerrado, sino aquel que

permite siempre la apertura. Valdría la pena considerar entonces el llamar utópico al

proyecto de la “política sentimental”28, pues definitivamente no le hace justicia al término.

Lo que aquí llamamos utópico son realmente promesas de un lugar bien definido: se

promete la felicidad en cuanto mejor se pueda competir; y la competencia necesita de la

constante individualización: “el individuo ya no encuentra razones para sus propios deseos

más allá de sí mismo, en las agencias potenciales de la imaginación mágica o religiosa, sino

en la dimensión inminente de su propia subjetividad” (Tomelleri, 2013, p. 272, tm). Pero,

como también dice Tomelleri, “A pesar de las promesas de un futuro radiante y un progreso

imparable, los tiempos modernos y contemporáneos están marcados por condiciones

27 En ciertos lugares se señala que la etimología de la palabra podría venir de la palabra griega eu (bueno), para significar el “buen lugar”. Sin embargo, como Carey (2000) señala, esto en realidad ocurrió debido a una confusión, de la que, además, resultó otra palabra, distopía, que se refiere al “mal lugar”. No obstante, es interesante pensar que la palabra ha sido usada en la cultura popular, así como por académicos (pienso, por ejemplo, en la crítica de Marx a los socialistas utópicos), mucho más con esa segunda acepción, si bien etimológicamente imprecisa. 28 Se puede también argüir que incluso el uso del término utópico para la política sentimental en su acepción del “buen lugar” es problemático, en cuanto estos modelos parecen, por lo general, generar y aumentar la desigualdad. No sería nunca entonces un “buen lugar” para todos, sino parecería siempre que el enfoque en la individualización promueve, de entrada, que el buen lugar es solo para “algunos”.

92

estructurales de acciones que se caracterizan por un deterioro de las inequidades sociales y

económicas (p. 273, tm). En su libro Cruel Optimism, Berlant define un afecto que ella

denomina el “optimismo cruel”, que se basa en la afectividad que resulta del

entrecruzamiento de las promesas típicas de las economías políticas occidentales y la

decepción o frustración inminente y necesaria que ellas provocan en el curso ordinario de la

vida de las personas.

La utopía vista en este último sentido, que promete un cuerpo sano, en contraste

siempre con el cuerpo enfermo o traumado, genera cuerpos resentidos. No los genera de la

misma manera que el trauma –que lo hace en la acumulación del capital moral que

produce– sino que el resentimiento surge en el dislocamiento entre las promesas utópicas y

la desigualdad que la gente vive o percibe. No sorprenden, entonces, titulares de este estilo

que se encontraban en medios informativos o a través de redes sociales: “1200 guerrilleros

de las FARC gozarán de un sueldo mejor que el suyo”.

De acuerdo con lo que argumentaba en el primer capítulo siguiendo a Nietzsche,

uno de los objetivos de este trabajo es mostrar que el resentimiento tiene cierta plasticidad

que permite contrarrestar sus efectos inmunitarios. Tomelleri lo pone de la siguiente

manera:

El resentimiento es una “relación social” radicalmente ambivalente,

potencialmente abierta a giros destructivos como a posibilidades de

generación; no es solo la fuente del descontento, sino que también

constituye, como señalaba Nietzsche, un empujón creativo extraordinario.

Un trampolín que puede desencadenar la transformación de la insatisfacción

y el descontento en proyectos, trabajo creativo, el alcance de condiciones de

93

mayor justicia social, giros fraternales en relaciones diarias vitales, etc.

(Tomelleri, 2013, p. 274, tm).

He intentado mostrar este empujón a través de la literatura y el cine. A través de los

momentos en que personajes como Blanca, Carmen o el viejo de Los ejércitos logran una

reorganizar el dolor, transformarlo en un empujón creativo, afirmar y exponerse en su

vulnerabilidad, así casi todo esté dispuesto para lo contrario.

Para finalizar este capítulo, quiero unir algunos que hilos que, quizás por la

naturaleza de este trabajo, no hayan quedado lo suficientemente claros. Empezaré con la

vuelta a un aspecto que mencioné solo de pasada al comienzo de este capítulo. La

abstención en el voto del plebiscito fue del 62%. Sandra Borda (2017), por ejemplo, si bien

señala como esto como preocupante, indica que no está fuera de la norma (p. 374). Otro

politólogo, Juan Carlos Rodríguez-Raga (2017), explica el abstencionismo debido a

factores de una caída de confianza en el sistema, como la falta de confianza en las

instituciones estatales29 y la democracia30 (p. 347). Además, señala también que la principal

preocupación de los colombianos había dejado de ser la guerra31 (p. 345). Estos datos

sirven para apuntar a una coyuntura de una cierta erosión de las democracias

representativas (Quintana). El hecho de que hayan sido en el voto del plebiscito los hace

aún más alarmantes. No se trataba de una votación usual democrática de elecciones

populares, sino un escenario que les preguntaba a los ciudadanos por un Acuerdo que

29 Según el Barómetro de las Américas, la confianza en el Presidente bajó de 69.0% en 2008 a 27.7% en 2016; la confianza en el sistema de justicia de 48% a 27% en el mismo intervalo; la confianza en el Congreso bajó de 42,1% a 24%; la confianza en el sistema de justicia de 28.7% a 10% 30 La satisfacción con la democracia pasó del 57% en 2004 a 31% en 2016, y el apoyo a la democracia como mejor forma de gobierno del 73% al 53% en el mismo intervalo. 31 El porcentaje de colombianos para quienes el conflicto era el principal problema del país pasó de 63.7% en 2007 a 22.7% en 2016

94

buscaba darles solución a problemas enormes de inequidad y violencia que el país había

sufrido desde hace más de medio siglo. De alguna forma, como dice Quintana,

de pronto apareció, con un efecto de choque, que no podía romperse el

círculo: la desconfianza en el sistema político (con sus instituciones estatales

y pre-estatales) no podía ser conmovida para incidir en las condiciones que

la alimentan y reproducen; no por lo menos por un mecanismo de ese

sistema representativo (p. 16)

El argumento que quiero hacer, y que he buscado trazar a lo largo de este trabajo, es

que a esta erosión ha correspondido una circulación de afectos inmunitarios, en particular el

resentimiento, mediante la que se construyen cuerpos determinados por una ideología de

defensa. Esta individualización es mediada, legitimada y reproducida en una sociedad

caracterizada por la “política sentimental”, que se basa en la dicotomía de lo

utópico/traumático. En la cita de arriba, Quintana apunta a que la desconfianza en el

sistema no pudo ser conmovida, pero no en un sentido emocional –como si, de nuevo, fuera

esto un efecto de unas políticas del ‘Sí’ que se enfocaron en lo racional en lugar de lo

emocional–, sino en un sentido afectivo. Es decir, la desconfianza entendida como un

afecto que se muestra en las prácticas cotidianas de las personas, en sus relaciones con

otros, y que se reproduce por máquinas32. Y como los afectos circulan espacialmente, entre

cuerpos, quizás lo que nos faltó fue contacto. Esto no en un sentido de identificación; no

apunto, de nuevo, aquí a que nos faltara algo como simpatizar con las víctimas. Más bien, a

que nos faltó contacto con las formas de resistencia que surgen de las prácticas cotidianas

de las víctimas y sobrevivientes del conflicto. Veena Das, por ejemplo, dice:

32 Pienso, por ejemplo, en lo que Wendy Brown (2015) denomina una “etho-política” del “auto-cuidado”, producto de los sistemas capitalistas, que lleva a una excesiva individualización, o que, para ponerlo términos de Haraway, conllevaría también un ideal de invulnerabilidad, que requiere de una profunda desconfianza afectiva en todo lo otro.

95

Un movimiento doble parece ser necesario para que las comunidades

[que han sido devastadas por la violencia] puedan contener el daño que han

sufrido: en un nivel macro del sistema político, se requiere la creación de un

espacio público que le dé reconocimiento al sufrimiento de los

sobrevivientes y repare en cierta medida la fe en el proceso democrático, y

en niveles micro de la comunidad y sobrevivientes, requiere que se reanuden

las oportunidades de la vida diaria. (Das, 2007, p. 218, tm)

Si bien el Acuerdo contempla la creación de estos escenarios –aunque más a nivel macro

que micro–, hubo poca visibilización y creación de estos en los meses anteriores al

plebiscito. Se concentraron, más bien, como mostré, en posicionar al Acuerdo como la gran

solución que nos iba a permitir salir del atraso y del pasado. Como dice también Veena

Das, quien habla de su experiencia como antropóloga con mujeres indias en el contexto de

las consecuencias de la partición india:

La inmediatez de la violencia requería que el trabajo etnográfico se

localizara en los problemas concretos para asegurar que los sobrevivientes

pudieran habitar ese espacio [el cotidiano] otra vez, a veces literalmente, a

veces figurativamente. No había pretensión de un gran proyecto de sanación

sino simplemente la cuestión de cómo asuntos del día a día –tener un techo

sobre la cabeza, ser capaz de mandar a los hijos al colegio, ser capaz de

trabajar cada día sin el miedo constante a ser atacado– se podían lograr.

(Das, 2007, p. 216)

Las proyecciones utópicas de una nación sanada, “nuevamente” invulnerable, así como

las proyecciones de una nación traumada, generan más bien sociedades del resentimiento.

Sociedades en las que, como en la comunidad de Esperando a los bárbaros, nos

encerramos en las casas, con miedo a despertar la envidia del vecino. Ese contacto, de

cómo las víctimas resisten en sus prácticas del día a día, faltó mucho. Como Carmen, quien

96

decide regresar a su casa, o Ismael, el viejo, que decide coger su gallina en medio de la

guerra.

97

3. Reflexiones finales: tres historias

Hace unas dos décadas, la Universidad de los Andes, de donde obtuve mi pregrado

en Literatura y en la que ahora hago la maestría en Filosofía, no tenía departamentos

separados de Filosofía y Literatura. Eran una sola carrera, que se llamaba Filosofía y

Letras. En algún año de los noventa se separaron, y lo hicieron hasta de facultad: Filosofía a

la ciencias sociales; Literatura a las humanidades. No digo esto con nostalgia; no estoy

añorando una vieja época en la que el conocimiento filosófico era uno con el literario.

Quiero más bien señalar que es muy difícil, si no imposible, pensar el uno sin el otro. Había

ciertos filósofos para quienes el lenguaje siempre era una piedra en el zapato; precisamente

aquello que les impedía llegar a los conceptos en cuanto conceptos, realidades en cuanto

realidades. Había también escritores para quienes la literatura nada tenía que hacer con la

filosofía; bien aludiendo a un cierto espíritu “progresista” (la literatura, argumentan, no

teoriza sobre nada, a diferencia de la filosofía, y en ese sentido no cierra significados sino

que solo abre posibilidades de experiencia), bien aludiendo a una idea de que la literatura

tiene que ver con las emociones, mientras que la filosofía con la razón. Creo que,

afortunadamente, ninguna de las visiones anteriores ha cobrado mucha fuerza. Por el

contrario, sobre todo desde el siglo XX pero también desde mucho antes, nos hemos

interesado más bien en explorar los puntos de frontera. Filósofos que encuentran en la

literatura profundos problemas filosóficos; literatos que encuentran en la filosofía

profundos problemas literarios; y darse cuenta, al final, de que todo problema filosófico

será, en cierta medida, también literario, y viceversa. Cuando me iba a graduar de literatura,

leí Moby-Dick por primera vez para una clase. Una oración de ese libro me motivó a

escribir el trabajo final para la clase y, en últimas, me terminó mandando a estudiar

filosofía. En el capítulo que Melville dedica a describir la blancura de la majestuosa ballena

98

Moby Dick, dice estas palabras: “Whiteness is not so much a colour as the visible absence

of colour, and at the same time the concrete of all colours”33 (p. 144). Había muchas cosas

que me llamaban la atención de esta oración: un color, ya no definido como sustantivo, no

como algo presente, fijo, sino como algo que siempre estaba siendo. Además, ese siendo se

basaba en una ambivalencia interna: era a la vez la ausencia, como la concreción. Pensé que

allí, en esas pocas palabras, estaba ya expresado un gran problema filosófico. Muchos

filósofos se han adentrado en la complejidad de pensar los términos paradójicos en sí

mismos: algo que, como en este caso, sea a la vez ausencia y concreción. Y pensé que en la

oración de Melville había ya algo tan fuerte e intenso, que podía valer más que diez páginas

escritas dedicadas con todo el rigor al asunto.

Estoy contando esta historia porque quiero contar el cómo llegué al asunto de este

trabajo. Antes de pensar en el plebiscito o el resentimiento, pensaba en los puntos de

frontera, en los espacios de umbral en los que la literatura y la filosofía podían a la vez ser

la ausencia y concreción del uno del otro. El uso de la literatura y el cine en este trabajo no

tiene realmente que ver con encontrar mejores herramientas explicativas o con una idea de

que en la literatura se representen de algún modo las ideas a las que llego a través de un

análisis filosófico. El uso corresponde a una exploración o experimentación. Quería, en

primer lugar, no negar los supuestos de los que parto y que menciono arriba: que la

filosofía está contaminada de literatura y viceversa. En segundo lugar, quería argumentar

que habitar el umbral entre filosofía y literatura permite construir el pensamiento filosófico

sin que este pretenda ser totalizante, sin ponerse necesariamente en un juego de “los

mejores argumentos” o los más lógicos (sin que esto indique una falta de rigor). En tercer

33 Lo dejo en su idioma original. Una traducción aproximada sería: “La blancura no es tanto un color sino la ausencia visible de color, y al mismo tiempo la concreción de todos los colores”.

99

lugar, quería mostrar cómo la literatura y el cine pueden poner de manifiesto ciertas

intensidades que a la vez son y exceden el lenguaje34. Por último, quería que esta dinámica

se reflejara en el “tema” del trabajo. Es decir, que el “tema” no se viera como una excusa,

sino como algo que pudiera reflejarse en esta metodología y al contrario; como algo que, en

sus mismas consideraciones, también estuviera diciendo algo, así fuera muy pequeño, sobre

una cierta forma de hacer filosofía.

En agosto de 2016, tomé un curso en la universidad llamado “Estética y política”,

dirigido por Laura Quintana. Una de los aspectos sobre los que se reflexionó en el curso fue

acerca de cómo el arte podía poner de manifiesto las potencias de los cuerpos así como las

fuerzas que los gobiernan o afectan (sin que esto signifique necesariamente que los des-

potencie). Allí tuve contacto por primera vez con la palabra afecto, en el sentido que le he

dado en este trabajo. La palabra me atraía porque no la podía ubicar, no tenía territorio fijo;

cuando hablábamos de afectos no nos referíamos al territorio más conocido de las

emociones, sino a un no-lugar en el que irrumpe la intensidad, que podía darse de dos

maneras: en un mundo que cada vez nos parece más homogeneizado, podíamos ver en los

afectos, bien una manifestación de resistencia, de perturbación de lo establecido como uno,

bien una perpetuación y prolongación de la homogeneización. Era, de cierta forma, como la

blancura de la ballena, ausencia y concreción, pero siempre siendo. El primer libro que allí

leímos fue uno pequeño: La supervivencia de las luciérnagas de George Didi-Hubermann.

En el libro, Didi-Huberman habla de la metáfora de las luciérnagas, evocada por el cineasta

34 Uso aquí la expresión poner de manifiesto, que no es lo mismo que representar. Ya antes en el trabajo hice una mención a esto: no tomo la literatura como representación de cierta realidad, sino como capaz de producir intensidades que en su irrupción ponen de manifiesto ciertos afectos, potencias de los cuerpos, de las sociedades, de las relaciones.

100

Pier Paolo Pasolini en 1941, que ve en la irrupción iluminadora efímera de la luciérnaga

una metáfora de lo que significa resistir a los sistemas totalizantes (en la metáfora, la

oscuridad completa). Pasolini luego se iba a desencantar de su metáfora y anunciaría la

desaparición de las luciérnagas, completamente ahogada por las dinámicas capitalistas. Sin

embargo, Didi-Hubermann aún evoca la capacidad de las luciérnagas de aparecer, siempre

con un efecto de choque, de resistencia, de afirmación pese a, y se pregunta el porqué de la

desesperanza apocalíptica de Pasolini: “Porque no son las luciérnagas las que han sido

destruidas, sino más bien algo central en el deseo de ver –en el deseo en general y, por

tanto, en la esperanza política– de Pasolini” (p. 45). Pasolini no solo había “inventado” a las

luciérnagas sino que, a los ojos de Hubermann, había hecho toda una obra artística que las

ponía de manifiesto: “toda la obra literaria, cinematográfica e incluso política de Pasolini

parece atravesada por semejantes momentos de excepción en los que los seres humanos se

vuelven luciérnagas –seres luminiscentes, danzantes, erráticos, inaprehensibles y, como

tales, resistentes– ante nuestra mirada maravillada” (p. 13). El humano que se vuelve

luciérnaga es un humano en el que podemos ver un deseo de ser de otra forma, no en un

sentido odio hacia sí, sino en un sentido de despliegue. Y en ese despliegue hay una gran

intensidad afectiva. Sin embargo, lo afectivo también está del otro lado: en la destrucción

de ese deseo de ver, o puesto en otras palabras, la destrucción de un deseo de ser de otra

forma.

Tercera, última, y más corta historia. Estoy en mi cuarto, frente a mi computador,

cuando confirman en las noticias que ha ganado el “No” en el plebiscito. De inmediato, veo

surgir en Facebook comentario tras comentario. Hay uno que es muy frecuente: “apague y

101

vámonos…”. Al siguiente día voy a clase de Estética y Política, y Laura Quintana alude

precisamente a ese comentario. ¿Por qué “apague y vámonos”? ¿Qué hay de problemático

de pensarlo esto así? ¿Qué nos pone de manifiesto? ¿Quizás hemos perdido también un

deseo de ver?

Me embarqué en este trabajo a raíz de conversaciones que tuve con Laura, en las

que pensábamos que valía la pena ver con cuidado los afectos de miedo, odio y

resentimiento que parecían circular con mucha fuerza en nuestra coyuntura. El

resentimiento nos parecía muy interesante, puesto que veíamos en ese afecto ya una movida

doble: por un lado, una intensidad inmunitaria que cerraba las posibilidades de ser con

otros, de abrirnos en cuanto seres vulnerables, y por otro, una fuerza paralizante, tan bien

descrita en el “apague y vámonos”.

Pero sobre todo, me interesaban más las luciérnagas; pensar en aquello que podría

ponernos de manifiesto las formas en que los cuerpos resisten a la inmunidad. Me producía

cierto conflicto, por ejemplo, una obra de teatro que vi en ese entonces, muy exitosa, que ha

vuelto a tener temporada este año: Labio de liebre. En ella, un paramilitar condenado a

prisión solitaria en un remoto paraje europeo, lidia con los “espíritus” o voces de una

familia (de las muchas) que asesinó en el pasado. Los integrantes de la familia lo fastidian

todo el tiempo y le piden que lo que necesitan es que los reconozca: que diga sus nombres y

dónde están sus cuerpos. En el final, el paramilitar, desesperado, accede y hace lo que le

pedían, ante lo que los espíritus por fin se largan de la casa. La obra sugiere, entonces, que

el camino hacia una verdadera reconciliación está en el reconocimiento. En que los

victimarios se reconozcan como tal y reconozcan a las víctimas como tal. Por el contrario,

mientras esto no se haga siempre habrá resentimiento. No he desarrollado en este trabajo si

102

ese proceso de nombrar es efectivo o no. Puede que lo sea. Lo que me parecía que la obra

ignoraba era que seguía siendo victimizante. No en un sentido de presentar a los integrantes

de la familia como completamente buenos o inocentes, pues no lo hace, sino en el sentido

en que el poder seguía estando siempre en las manos del victimario: es él quien decide, en

últimas, si reconoce o no, y solo mediante ese reconocimiento es que se podrá producir

alguna reconciliación. Las víctimas deben poder pedir que se cuente la verdad. Pero no

dependen de nadie para hacer manifiesto, en muchas ocasiones, su capacidad de resistencia,

desde las pequeñas cosas. Su reclamo (que, de nuevo, también irrumpe, se pone de

manifiesto a través de los cuerpos, de la manera en que se hacen presentes y nos afectan)

por un mundo en el que cada vez nos cerremos menos a la vulnerabilidad, en que no

busquemos un espacio, en el que otro no sea el otro con el que tengo que competir, de quien

me tengo que defender, aquel que está aprovechándose de lo que me corresponde a mí, sino

otro que puede abrirme a otras realidades, a otros despliegues, a cada vez más empujones

de fuerza creativa.

Tenía entonces el reto de articular estos tres ejes o historias de las que he hablado

aquí. Espero haber dejado muchos más puntos de apertura que de cierre. Termino con este

poema de Emily Dickinson, en versión original y traducida:

695

As if the Sea should part

And show a further Sea –

And that –a further– and the Three

But a presumption be –

103

Of Periods of Seas –

Unvisited of Shores –

Themselves the Verge of Seas to be

Eternity – is Those –

695

Como si el Mar se abriera

y mostrara otro Mar –

y ese –otro más– y los Tres

solo fueran una conjetura –

de Períodos de Mares

no visitados por costa alguna –

Ellos mismos el Borde de otros Mares por venir –

La eternidad – es todos Ellos35.

35 Traducción de Juan Afanador y Santiago Ospina para Otroparamo.com

104

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