CUANDO EL TERCERO ESTÁ MUERTO

Memoria, Duelo y ser Testigo después del Holocausto.

Samuel Gerson

Introducción

Los orígenes del psicoanálisis, tanto como las preocupaciones de

nuestros diarios esfuerzos, se centran en el compromiso con el

destino de lo insoportable- sea el deseo, los afectos, o la experiencia.

En este trabajo exploro los estados y dinámicas psicológicas que los

sobrevivientes del genocidio y sus hijos enfrentaron en su lucha para

mantener la vida en medio de una letalidad implacable. Enfocado en

este esfuerzo continuo, re-examino las formulaciones teóricas de

Freud con respecto al duelo y la memoria, trabajo el concepto de

André Green de la “madre muerta” e introduzco ideas más recientes

sobre los conceptos de “tercero” y “terceridad”. A lo largo del trabajo,

mis ideas se basan en nuestra experiencia clínica y lo que ella nos

enseña sobre el rol esencial del permanecer testigo en el

sostenimiento de la vida luego de un trauma masivo.

A su vez articulo aspectos de estas vías del conocer con un poema de

Primo Levi titulado “Un asunto sin terminar” (“Unfinished business”) y

con nuestra tarea, nunca terminada, de evitar la negación mientras

vivimos en una era de genocidio y bajo el aura de una destructividad

no contenida.

Palabras clave: ausencia, madre muerta, tercero muerto, genocidio,

Holocausto, melancolía, memoria, recuerdo, duelo. Primo Levi,

tercero, trauma, testigo.

Los imperativos de permanecer testigo y la seducción de una negación ciega

son herencias rivales y duraderas del holocausto. Cada una de ellas desafía

nuestras flaquezas de cara a un mundo indiferente y marcan el potencial así

como también los límites del ser humano. Como todos sabemos muy bien ya,

la continua presencia del genocidio y de la destrucción en masa tanto como

efecto histórico y como futuro anunciado, es algo que merodea nuestro tiempo

y que inexorablemente da forma a nuestros destinos individuales y colectivos.

No hay fin para el retorno de las atrocidades del pasado. Nosotros somos

visitados de maneras no buscadas y en momentos indecibles por las imágenes

icónicas de una nube en forma de hongo ,por figuras atrás de alambres de

púas, por montones de esqueletos, y por todo lo que han sido las excavaciones

en lugares donde se ha vertido basura humana, dejada allí por la llamada

limpieza étnica. Aún más la continua reactualización del genocidio en nuevos

lugares no significa que su significado y su impacto sean completamente

reconocidos como tales; más bien que la emergencia de memorias traumáticas

puede paradójicamente ampliar el sentido de ausencia y de vacíos en el

conocimiento y entonces nos quedamos con rastros de eventos, que, no

podemos ni recordar ni olvidar completamente. Lo que nos habita son las

vívidas pero, aún así, congeladas imágenes posteriores de la atrocidad,

convenidas en esa luz moderna de los medios de comunicación, y lo que nos

invade aún mas odiosamente es una miasma persistente que tiende a

oscurecer mas nuestra visión y apagar nuestra respuesta. Las amenazas del

futuro pueden entonces moverse más allá de nuestra imaginación en tanto

nuestra memoria elude nuestro conocimiento.

Entonces, ¿qué es lo que puede existir entre el grito y el silencio?

Primero que nada esperamos que pueda haber un testigo, un otro que pueda

pararse al lado de ese evento y que le interese escuchar; un otro que sea

capaz de contener aquello que es oído y sea capaz de imaginar lo insoportable;

un otro que esté en posición de confirmar tanto nuestra realidad externa como

nuestra realidad psíquica y por lo tanto que nos ayude a integrar y a vivir dentro

del campo de nuestra experiencia. Ésta es la presencia que vive en ese

espacio (gap), que absorbe la ausencia y transforma nuestra realidad en

pérdida. Este es el tercero- entre la experiencia y su significado, entre lo real y

lo simbólico, es el otro a través de quien la vida se gesta y a través de quien el

futuro nace.

La terceridad es aquella cualidad de la existencia humana que trasciende la

individualidad, permite y delimita aquello que puede ser conocido, y también

envuelve toda nuestra sensibilidad de una manera que podemos

experimentarla al mismo tiempo como ajena (alien), así como también parte

nuestra. La terceridad es el medio en el cual vivimos y que cambia los eventos

en historia, transforma los momentos en tiempo y los fragmentos en un todo.

Entonces, imaginemos la vida cuando el tercero está muerto, cuando el

contenedor se rompe, hace crack, y no hay presencia más allá de nosotros

mismos para representar la continuidad. Es un mundo constituido por la

ausencia, donde el significado es efímero y el cinismo pasa por sabiduría. Un

mundo en donde el anonadamiento psíquico es el bálsamo contra los afectos

insoportables, donde los sentimientos de vacío y tedio reemplazan la culpa y la

vergüenza, y donde las manías de todo tipo se disfrazan como Eros. Este es el

mundo creado por los traumas que proliferan, por las heridas que no son

reconocidas, o si lo son no están suficientemente curadas antes que el próximo

golpe caiga de nuevo, y como el próximo se vuelve algo inevitable, la cascada

de ataques nos fuerzan a, o bien escondernos de nuestros miedos detrás de la

seguridad falsa de una comunidad cerrada (gated community) o confrontarnos

con ellos con la falsa seguridad de una fuerza desmedida.

Este es el mundo externo dentro del cual practicamos el psicoanálisis. Y este

es el mundo interno de mucho de nuestros pacientes que vienen a buscar

ayuda. Pacientes que sufren perplejas constricciones en su

animación(enlivenment) y en sus compromisos, y cuyas vidas están a menudo

marcadas por curiosos fracasos cubiertos por un barniz de indiferencia

estudiada o por logros que producen un sentimiento de fraudulencia donde la

gratificación debería ser lo esperado. Estos son pacientes que llegan

sintiéndose muy empobrecidos en medio de la abundancia, y que entran a

nuestros consultorios con la esperanza silenciosa de que la presencia del

analista pueda servirles de un antídoto mágico para su sentido de falta de

vitalidad interna, y para el nihilismo que ha echado raíces en ese espacio vacío

y sin sentido.

Freud nos enseñó que las causas de la pérdida de la vitalidad están localizadas

en redes intrincadas que se forman por los conflictos entre Eros y Tánatos. Un

aspecto de nuestras vidas es sacrificado en el intento de regular el poder de las

fuerzas que nos compelen hacia la vida y hacia la muerte. También nos enseñó

que las reliquias de estos conflictos se encuentran en los síntomas de, o bien

dejar ir muy rápidamente lo que nos es molesto, o de sostener demasiado

asiduamente lo que nos es muy preciado. En el primer caso Freud consideraba

a lo olvidado, como el vínculo perdido que podía revelar la causa de la

condición neurótica y de la pérdida de la capacidad. El fracaso en olvidar, por

otra parte, era como la marca de la depresión, y revelaba un intento

desesperado de evitar la pérdida. En el centro de la memoria y de la melancolía

están los temas que tienen que ver con la presencia y la ausencia, estados

experienciales que Freud por momentos marca con la palabra brecha (gap) (laguna, brecha, grieta). Yo subrayo este término porque en nuestra

comprensión que evoluciona sobre esta brecha y nuestra relación con ella,

tanto como pacientes como analistas es tan central para nuestro trabajo como

lo fue para Freud

Freud en su ensayo Recordar, Repetir y Reelaborar (1914), rastrea la historia

de la técnica psicoanalítica y escribe que “el objetivo de las diferentes técnicas tiene que por supuesto permanecer el mismo. Hablando descriptivamente, es llenar las lagunas (gaps) de la memoria,

dinámicamente hablando esto es poder vencer las resistencias debido a la represión” (p. 147). Desde Freud nosotros hemos aprendido que en la vida

de muchos pacientes traumatizados, estas lagunas significan la presencia

permanente de una ausencia más que una pérdida específica de la memoria; y

que con estos pacientes las resistencias son mejor comprendidas como una

aversión para enfrentar un dolor incontenible, más que como una represión de

deseos inaceptables. En una misma vertiente, mientras Freud pensaba que las

lagunas en la memoria podían ser llenadas por el analista ayudando al paciente

a identificar y desmantelar las resistencias a recordar, o por el analista

ofreciendo una reconstrucción posible, nosotros ahora nos preocupamos de

cómo el analista puede ayudar al paciente a llenar una laguna que representa

la experiencia de la ausencia.

En el mismo ensayo Freud más adelante escribe que: “nosotros podemos

decir que el paciente no recuerda nada de lo que ha olvidado y reprimido, pero lo actúa. Lo reproduce y no como una memoria sino como una acción; lo repite, sin por supuesto saber que lo está repitiendo”. Ahora

nosotros entendemos que para víctimas de traumas inimaginables lo que es

repetidamente actuado no es una memoria reprimida sino más bien el fracaso

de una aptitud para olvidar y volver a vivir la vida como se la vivió antes del

trauma. No es la memoria lo que se actúa, es la presencia de una ausencia, es

la laguna misma.

Eva Hoffman (2004), hablando desde el punto de vista privilegiado de la

experiencia de los hijos de los sobrevivientes del Holocausto escribió que:

“no eran tampoco exactamente memorias lo que era expresado

al principio por los sobrevivientes mismos. Más bien era algo más potente y menos lúcido, algo más próximo a la actuación de la experiencia (enactment of experience), a emanaciones o algo más cercano a la encarnación de un tema psíquico, de un material demasiado horrible para ser procesado y asimilado dentro de la corriente de la conciencia o la memoria o un sentimiento inteligible”.

Para los sobrevivientes del holocausto y sus niños la verdad reside en la

realidad de la ausencia, o para ponerlo de otra manera la ausencia se vuelve

ella misma en una presencia permanente. A nosotros nos ayuda en nuestra

comprensión de esto, Winnicott (1971), cuando discutía sobre un paciente

quien habiendo sido un niño durante la 2ª guerra mundial, y habiendo sido

evacuado de Londres a la Inglaterra rural, desarrolló entonces una amnesia por

sus padres. Winnicott escribió:

“… mi paciente llegó a aquella posición, la cual otra vez vuelve a la transferencia, de que la única cosa real es la laguna (gap);

esto quiere decir, la muerte o la ausencia o la amnesia. En el curso de la sesión ella tuvo una amnesia específica, y eso le molestaba, y resultó que la comunicación más importante para

mí de entender era de que podía haber allí una desaparición (blotting out), y que este espacio en blanco podía ser el único

hecho y la única cosa que era real”.

Winnicott nos ofrece otra serie de ejemplos de esta paciente, para ilustrarnos

cómo el sentido de la pérdida misma puede transformarse en una vía de

integrar la propia experiencia. Hablando de su analista anterior la paciente

subraya que “lo negativo de él es más real que lo positivo de Ud”, y que en otro

momento, le dice” todo lo que yo tengo es lo que yo no tengo”. Winnicott

formula esto como “un instinto desesperado de transformar lo negativo en el

último cartucho de defensa contra el fin de todo. Lo negativo es lo único

positivo”.

Para mí la manera mas convincente de entender estos fenómenos clínicos ha

sido a través del uso de teorías y conceptos que subrayan la presencia de una

sensación de ausencia como el núcleo de la persona. Figura para mí entre

ellos, de manera prominente el agudo concepto de André Green (1983), de la

“madre muerta”, concepto que, en mi mente trasciende su aparente ubicación

singular en lo materno, y describe todos los posibles ámbitos de la ausencia

que pueden configurar obstáculos en la búsqueda de la vitalidad (enlivenment).

Mi uso del concepto de Green es tanto figurativo como literal. Si nosotros

estiramos la metáfora de la madre muerta puede significar la ausencia de

provisión y de cuidados de aquellas fuentes en las cuales o bien confiábamos

en el pasado, o de las cuales esperamos se vuelvan dadores (nurturing) en el

futuro, -sea un padre, un doctor, otro ser humano, una comunidad, o la Madre

Tierra ella misma. Como Laub (2005) notaba, la misma dinámica y

fenomenología encontrada en el síndrome de la “Madre Muerta”: “se sostiene como verdad no sólo para la pérdida maternal simbólica infantil, sino también para la pérdida traumática del objeto interno bueno a cualquier edad (p. 315)”.

En una vertiente similar yo creo que para los sobrevivientes del genocidio, el

concepto de la Madre Muerta puede ser útilmente extendido a la inclusión de

las experiencias de estos sobrevivientes del mundo como no respondiendo a

su sufrimiento y sin concernirse acerca de su futuro. El mundo como una

Madre Muerta, mas como algo mas personal tal como lo describe Green, es un

mundo tan absorbido con sus propias pérdidas y necesidades que permanece

silencioso e inconmovido por la situación de la víctima; es un mundo que existe

pero sin poder proveer para una experiencia compartida, y por eso entonces

esto toma el espacio de un “tercero muerto”.

Green, desde una perspectiva más literal, ofrece un retrato convincente de la

psicología de los individuos, cuyas madres están tan saturadas de pérdidas

traumáticas, que dejan una herencia de espacios vacíos y de muerte en el

centro (core) del niño. En este sentido, la Madre Muerta evoca agudamente,

experiencias de muchos niños (hijos) de sobrevivientes, cuyos padres no sólo

tuvieron que vivir sus traumas específicos propios, sino que tuvieron que lidiar

casi siempre, con ese duelo irresoluble de sus propios padres, parientes,

amigos e hijos muertos. Green describe a la Madre Muerta como:

“Un imago que ha sido constituida en la mente del niño a raíz de la depresión maternal, transformando brutalmente al objeto vivo, esa fuente de vitalidad para el niño, en una figura distante, sin tonos, y prácticamente inanimada,... Entonces, la madre muerta, contrario a lo que uno podría pensar, es una madre que permanece viva pero que está, para decirlo de algún modo, psíquicamente muerta a los ojos del niño pequeño a su cuidado.

(p 170)” Para Green, la madre muerta es una presencia ausente cuyos efectos en el

niño es como aquel de un agujero negro que implacablemente le chupa al niño

su vitalidad. Como lo dice él: “El paciente tiene el sentimiento de que una

maldición cae sobre él, y que no hay un fin para este morir de esta madre

muerta (p 181,1983)”. No hay “un fin para este morir de esta madre muerta”

porque la ausencia de ella se ha transformado en la de él, en tanto el ha tenido

que forjar una conexión con ella. Su leche ha llevado el suero tóxico de esta

muerte enconándose dentro y alrededor de ella (festering in and about),

dejando al niño saturado con la pérdida no digerida de la madre y su vacío

(blankness). El vacío de ella se transforma en el vacío de él, y el vacío de él se

transforma en la tarea de llenar a ambos, en crear presencia en el espacio

dejado por la ausencia.

Esta tarea es tanto imperativa como imposible, y de cara a este reclamo

paradojal todos los otros deseos se vuelven cuestiones sin sentido. Los logros

se vuelven huecos porque la ausencia los borra y cubre el self con una

máscara de falsedad. Este es el lugar de descanso psicológico definitivo de la

“Madre Muerta”, un destino en el cual los rastros de lo que queda en la mente

del niño subrayan todo lo que no está allí, y todo este no-estar-allí constituye

tanto la laguna, o ausencia, como aquello que llena la ausencia. Quizás esto

podría ser más simplemente imaginado como esa presencia merodeadora de

los fantasmas, quienes justamente como nunca pueden desterrarse, se

transforman en objetos primarios de identificación, y entonces forman los

aspectos más perdurables del Self.

Esta idea de una mente ocupada por una no-presencia de lo que no-está-

completamente-muerto, es vívidamente capturada por Nicolas Abraham (1975)

quien en una teorización acerca de la existencia de material inconsciente que

no funciona como una represión dinámica, nos introduce en el concepto del

“fantasma” y se refiere a él como:

“el sepultamiento de un echo inconfesable dentro del objeto de amor... El fantasma es una formación del inconsciente que nunca ha sido conciente- por buenas razones. Pasa -de una

manera que todavía tiene que ser determinada- del inconsciente de los padres al inconsciente del niño. La presencia de un fantasma indica los efectos, en los descendientes, de algo que ha infringido una herida narcisista o más aún catastrófica en los

padres. El fantasma que retorna para asediar se vuelve el testigo de la existencia de esa madre sepultada dentro de el otro.”

La descripción poética y aguda de Abraham encuentra un eco sin igual en la

novela con ese título tan inquietante, escrita por Thane Rosenbaum y que se

llama “Second Hand Smoke” (Humo de segunda mano). Este autor es un hijo

de sobrevivientes del holocausto (1999). El autor escribe desde una

sensibilidad autobiográfica, sucintamente resumida en esa transmisión

intergeneracional del trauma cuando escribe: “Él llevaba sus antiguos

sufrimientos sin protestar- alimentados en la leche del terror, reconociendo para siempre –dentro de él como prueba viviente- la conexión umbilical entre lo no asesinado (unmurdered) y lo que ya hace mucho tiempo está sepultado(p 215).”

Hal Boris (1987) captura el sentido de la vida en este estadio de asedio, en su

trabajo “Tolerating Nothing”, donde escribe: “Yo digo que, lo que para

ciertas personas es, una ausencia, un vacío, un eco, es para otros una

presencia, una amenaza, un dolor más allá de lo medible. La nada no se siente simplemente como nada, sino como una no-cosa llena de malignas y espantosas implicancias. Estas personas… no se han vuelto en plena posesión de sus vidas(p 118).”

Ellos “no se han vuelto en plena posesión de sus vidas” porque ellos

fueron infundidos con los traumas no metabolizados de aquellos que les dieron

la vida. Recientemente hemos empezado a reconocer más completamente

como el self se puede constituir por las ausencias que son los residuos de los

traumas sufridos por el otro. Faimberg (1988) en su trabajo sobre “El

telescopaje de las generaciones” lo ilustró en su descripción de un hijo de un

paciente sobreviviente para quien:

“la identidad estaba determinada por aquello que estaba excluido de la historia de los padres; identidad que permanecía por lo tanto en una conexión sólida con su historia y en tanto estaba organizada bajo el eje de la negación puede ser

catalogada como una identidad negativa ... la ausencia amenazante del objeto, no simbolizada todavía como un objeto perdido sino como un no-objeto presente...(p 116)”

Lagunas, fantasmas, vacíos e identidades negativas, son todos conceptos que

intentan describir esta experiencia viva del morir, viva en algún lugar del

campo entre la presencia y la ausencia - esta es la “vidamuerta(deadlife)”

descripta por Langer en el 2001, y también “la vida- en la- muerte” descripta

por Lifton.(1979). Yo creo que estos estados pueden útilmente ser pensados

también como una tercera entidad, el medio en el cual y a través del cual la

navegación del deseo y de la realidad de un individuo puede ser

proyectada(mapped) )Gerson,2004). Sin embargo y no como en la terceridad

que nos empuja a un mundo más allá de la fusión diádica, y crea un espacio

triangular necesario para la reflexión y la significación (Britton,2004) el tercero

constituido por los espectros y los fantasmas nos deja solos en las sombras de

la destrucción. Es un tercero muerto y cuando nosotros vivimos en relación a

él, nosotros vivimos dentro de los rastros, de la memoria, de la reverberación y

del eco de la pérdida. Las pérdidas encarnadas en este efímero pero siempre

tercero muerto presente existen como imposibilidades que confrontan la vida

del deseo. En el triángulo que constituye el tercero muerto, los tres puntos que

significan al deseo, la realidad y la pérdida se juntan en una pila densa y

colapsada. Aquellos que añoramos, lo que es y lo que perdimos, se

interpenetran unos a otros de tal manera que ninguno de ellos existe con una

esencia independiente singular que nos pueda arrancar de nuestra

subjetividad. En este triángulo colapsado no hay ninguna fuerza externa viva

que permanezca y pueda ejercer su propia voluntad, con el cual nosotros

debemos luchar y a través del cual nuestros deseos y pérdidas puedan

evolucionar.

En un tercero constituido por la presencia fantasmática de la muerte en la

mente del otro, los mundos perdidos del pasado están congelados en el tiempo

y no ejercen ninguna influencia más que aquella de separarnos de la

posibilidad del desear. No como en el tercero que es creado en relación a una

pareja parental viva, estar en relación con el tercero muerto es como flotar en

el ámbito de lo Real mas que un estar anclado y poder desarrollarse dentro de

un orden simbólico. La experiencia entonces no puede ser comprendida,

procesada, articulada, escuchada y circulada como algo que nació verdadero

socialmente(socially borne truth). Como resultado vivir con y a través del

tercero muerto significa estar en posesión de, y ser poseído por, sensibilidades

que no pueden ser conocidas sino como ausencia.

Nuestra comprensión de cómo la existencia de tales estados son formados en

relación a otros y son transmitidos de generación en generación ha sido

enriquecida por las investigaciones de Mary Main y sus colegas (1990) sobre

los procesos por los cuales los traumas parentales producen un efecto en el

sistema del apego padres-hijo. Su investigación sugiere que el desarrollo de un

apego desorganizado y desorientado en el niño es producido por “…deslices y disociaciones en el discurso de los padres durante discusiones de experiencias traumáticas, muy a menudo la muerte de una persona significativa(p. 109, 1990)”.

Fonagy (2002), a partir de éste trabajo y de sus experiencias con segundas y

terceras generaciones de hijos de sobrevivientes del holocausto, ha

conceptualizado estos procesos como formando las bases tempranas del

desarrollo para la transmisión intergeneracional del trauma. La disociación en

relación a las pérdidas improcesables , y la transmisión de este estado de

alienación psíquica a los hijos, es visto ahora como la dinámica a través de la

cual el fantasma se desliza de una vida a otra. (Davoine & Guadillere, 2004).

Un vívido retrato de esto fue capturado por un cineasta israelí que estaba

creando un documento sobre el viaje de regreso de su madre a su casa de la

infancia en Polonia, y luego al sitio de su cautiverio en Auschwitz. Cuando el

hijo le preguntó cómo ella se sentía al embarcarse en este viaje, la madre

contestó que ella era como un cuerpo que volvía a la escena donde ella había

perdido a los hijos y a su marido del primer matrimonio. Ella dijo: “yo voy a visitar el lugar donde yo morí, donde mi vida terminó.” El hijo quedó

boquiabierto tras esta respuesta, su voz se resquebrajó mientras él continuaba

tratando de hablar a través de sus lágrimas y le preguntó: “¿Cómo puedes

decir que te moriste? -¿no estamos vivos?” La madre no le respondió.

¿Qué respuesta es posible?

Esta pregunta se cristalizó para mi cuando tuve la oportunidad de cruzarme

con el siguiente poema de Primo Levi. Lo escribió en 1981, seis años antes de

su muerte, a raíz de su suicidio, y treinta y seis años después de su liberación

de Auschwitz. Se titula:

UN TEMA NO TERMINADO Señor, empezando desde el próximo mes,

Acepte mi renuncia, por favor Y, si fuere necesario, encuentre alguien que me reemplace. Yo dejo un montón de trabajos incompletos, O por haraganería o por problemas prácticos. Yo debería haber dicho algo a alguien, Pero no sé mas qué o a quién. Lo he olvidado. Tendría que haber dado algo, también: Una palabra de sabiduría, un regalo, un beso.

Yo lo he ido posponiendo de un día para otro. Perdóneme. Yo voy a cuidar de esto en el poco tiempo que queda. Yo creo, me temo, haber sido negligente con clientes importantes.

Yo debería haber visitado.

Ciudades lejanas, islas, campos desiertos; Usted va a tener que tacharlos del programa O confiarlo al cuidado de mi sucesor. Yo debería haber plantado árboles y no lo he hecho, Debería haberme construido una casa, Quizás no bella pero conforme a un plan. Pero por sobretodo, mi querido señor, yo tenía en mente Un libro maravilloso que debería haber

Revelado innumerables secretos, Aliviado dolores y miedos, Disuelto dudas, de haber sido dado a mucha gente El alivio de las lágrimas y de las risas.

Usted va a encontrar el esquema en mi cajón, .... ,con este tema no terminado, Pero no he tenido tiempo para verlo. Mala suerte(too bad)l. Hubiera sido un trabajo fundamental.

Para mi, tanto el poema como la historia en la cual este es envuelto, evocan el

pathos de una muerte continuamente vivida (a continuous living death) que

sigue a la imposibilidad de articular la experiencia del genocidio de tal forma

que, por un lado, haga lugar a las realidades de una atrocidad inimaginable y

mantenga a la vez la esperanza en la decencia del hombre. El “Tema no

terminado” es el tema imposible de vivir dentro de un tercero muerto -es un

testimonio de los fracasos del otro y del mundo para reparar el daño hecho a la

experiencia de la bondad. En mi primera lectura del poema de Levi, yo tomé

este fracaso en la reparación como algo propio, seguramente como el mismo

también lo habría imaginado. En esta versión, el duelo era reemplazado por la

creación fantaseada de un memorial que debería, al menos, ser tan

monumental como las muertes. Quizás, aún más fantásticamente, el trabajo del

memorial (memorial work) debería reparar el trauma del pasado al inocular el

futuro de la posibilidad de la repetición de la atrocidad insoportable.

“ Sobretodo, querido señor, yo tenía en mente Un libro maravilloso que habría

Revelado innumerables secretos Aliviado el dolor y el miedo, Disuelto dudas, que se dieron a tantos El alivio de las lágrimas y de la risa”

Para Levi, esto podría haber sido la obligación que sentía tan necesaria como

imposible para él de lograr –el tema no terminado de revitalizar a un mundo

moribundo a través de su propia creatividad.

“Habría sido un trabajo fundamental”- un trabajo que lo hubiera transformado a

él mismo y al mundo. Después de mi primera lectura me quedé pensando que

en el lugar del duelo, había melancolía - un trabajo no terminado que dejaba a

la vida misma privada de sentido, a través de un abrazo inconsciente y trágico

con lo mortífero ; una vida en la cual los reproches contra un mundo

despreocupado se transforman en auto reproches, por no ser capaz de

preocuparse lo suficiente por salvar a ese mundo. Ciertamente, parecería muy

posible de que aquella sentencia que Freud planteaba de que:”la sombra del objeto caía sobre el yo”, realmente describía la melancolía de Primo Levi.

Pero no; decir que Levi no había realizado el duelo adecuadamente es algo

que siento profundamente incorrecto - primero por la arrogancia contenida en

sugerir que nosotros poseemos una comprensión de cómo uno podría vivir

psicológicamente con lo mortífero cuando no tenemos una experiencia directa

de ello. Y segundo está el error de creer que un penar adecuado - esto es, el

poder desasirse de las garras de la muerte- pueda en sí mismo permitir la vida .

No, nosotros no sabemos como Levi habría podido continuar viviendo; y sí, es

muy perturbadoramente cierto que el haberse quitado la vida disminuye nuestra

creencia en el poder redentor de la creatividad que su propio trabajo había

inspirado. Con todo, nosotros deseamos creer que la vida puede ser permitida

y aún mas vitalizada al sacar a luz lo mortífero desde aquel submundo en el

cual no está ni enterrado ni completamente vivo. Y que este doloroso

reconocimiento podría alterar esa inmersión sin fin, en esa media- vida de una

existencia malograda(stillborn) donde se intenta la vida, se la desea aún, pero

hay una propiedad esencial que falta y es la que podría imbuir a la actividad

con el potencial para el crecimiento.

Hay otra lectura del poema de Levi, de este“Tema no terminado”” que me viene

a la mente - una en la cual él no describe un proyecto fracasado; sino que

ilustra como la sobrevivencia psicológica requiere que la imposibilidad de la

vida pueda ser hablada. Un “Tema no terminado” es después de todo un

poema terminado ;es la expresión creativa del fracaso de la creación para

borrar la destrucción. No nos olvidemos que Primo Levi vivió 41 años después

de que la muerte se transformó en una presencia constante en su vida y que

ese dar voz a su desesperación puede haber sido lo que hizo la vida posible

para él y para otros durante esos años. En este sentido él ofreció un modelo de

duelo que no descansa en la esperanza de cambiar la relación de uno con el

pasado al abandonar las rigurosas ataduras con las memorias y las personas

para poder así formar nuevos vínculos. Más bien, Levi ofrece una visión de

vivir la propia vida con un sentido de integridad, un sentido de self verdadero

funcionando, si Uds. quieren, al vivirla valientemente con esto mortífero

permanente. Una vida munida con la fuerza constructiva del Eros requiere

también una articulación con lo mortífero insensible(numbing deadliness) en la

vida, con Tanatos. En esta aparente paradoja, no es el abandono del duelo lo

que asegura la vida futura, sino más bien un compromiso valiente con la

pérdida, la ausencia y la muerte que no tiene como finalidad un final ilusorio de

la elaboración sino más bien el desafío permanente de vivir con.

Vivir con hechos y consecuencias de una indiferencia ampliamente difundida

hacia la locura del genocidio nos deja con una necesidad de cuestionar lo

adecuado de los pensamientos de Freud concernientes al recuperarse de la

pérdida. En “Duelo y melancolía” (1917), Freud afirma que “el hecho es sin embargo que cuando el trabajo de duelo es completado el yo se vuelve libre y desinhibido nuevamente.” (pág. 245). Nosotros sabemos que Freud

trabajó con el supuesto básico de que cuando uno elabora la pérdida, hay una

reposición potencial disponible para el yo para lograr. Pero, ¿qué pasaría si eso

que se pierde es la fe en un mundo empático y qué pasa si lo que se encuentra

en su lugar es la realidad de un mundo en gran medida indiferente, un tercero

muerto o una madre muerta? Yo sugeriría que la noción de que podría haber

una terminación para el trabajo de duelo de las pérdidas monumentales del

genocidio es una idea insostenible. Martín Amis (2007), en su reciente novela

publicada “House of Meetings” (La casa de los encuentros), una novela acerca

del destino psíquico de un sobreviviente del la prisión (Gulag) soviética, lo

escribe de manera sucinta cuando el sobreviviente, en una carta a su hija

escrita desde su lecho de muerte, habla de cómo detesta el término cierre

(“closure”) y afirma “La verdad ... es que nadie nunca supera ( gets over)

nada(p. 235) “.

Con todo el duelo ha sido típicamente entendido como un proceso

necesariamente limitado en el tiempo, de tal manera que la vida no podría

seguir si la relación con la pérdida continuara más allá de cierto límite de

tiempo socialmente acordado. Para Freud, por ejemplo, el duelo incompleto se

transformaba en una melancolía interminable; sin embargo yo sugeriría lo

opuesto, a saber que es el duelo truncado, quizás aún cualquier noción de

duelo terminado del genocidio, que concluye en distintos disfraces de

melancolía o manía. Es una melancolía formada por el rechazo a seguir

preocupándose y está marcada por el cinismo y la indiferencia, y es una

melancolía que puede, en última instancia, transformarse en desesperación y

en un intento ilusorio maníaco para negar que hubo alguna vez un evento que

podría haber suscitado el duelo. Ya más adelante retomaré las manifestaciones

contemporáneas de la negación del holocausto, hacia las conclusiones de este

trabajo, ahora voy a volver a las condiciones que perpetúan lo mortífero en la

víctima de la atrocidad.

El trauma, como nosotros sabemos, se construye como tal por su cualidad de

sobrepasar la capacidad del individuo de protegerse contra la destrucción. Y

hemos podido saber que, aún cuando el impacto inicial del trauma de eludir la

representación es atenuado, el trauma, tal como un virus virulento puede

evolucionar hacia un secreto ocasionado por la vergüenza y la culpa de estar

simultáneamente dentro de las puertas del infierno y el vivir una vida cotidiana.

Hemos aprendido que este mantenimiento de la vergüenza y de secretos

sostenidos por la culpa son a menudo una consecuencia de un aislamiento

social real o temido, y por lo tanto, de una continua retraumatización. Primo

Levi(1988), en su libro “El ahogado y el salvado”, escribió acerca de

compañeros de campos de concentración cuyo destino parecería ser el de

portadores silenciosos para siempre de una experiencia inenarrable; ellos eran

llamados en alemán Gehminstrager, que significa los portadores de secretos.

Ellos permanecían atrapados en ese rol como portadores de secretos porque

ninguno podía soportar su verdad ; y al final esto resultó ser para estos

portadores de secretos mismos algo insoportable; y quizá particularmente así

para aquellos que se sentían compelidos tanto como prohibidos a articular esos

secretos. Nosotros estamos perturbados, y también más humildes cada vez

que nos recuerdan las crueldades del sufrir solos, y también nos hacen

recordar que las lagunas en la memoria y en el duelo nunca pueden ser

llenados de una manera solitaria, más bien que las ausencias requieren de la

presencia de otros tanto para ser registrados como para ser re-trabajados a lo

largo de la vida. Harris (2006) ha descrito este proceso como ese trabajo

compartido de duelo relacional, es una especie de sostenimiento común a raíz

del cual cada participante tiene la singularidad de su propia experiencia

reconocida sin dejar ese efecto posterior de aislamiento (Poland,2000).

Todos hemos llegado a reconocer que la necesidad básica más importante

para la vida psíquica, luego de la atrocidad, es la presencia atestiguadora

activa de otro. A través del trabajo dedicado de muchos psicoanalistas,

trabajando tanto con su cabeza como con su corazón con sobrevivientes del

Holocausto, a lo largo de los últimos 60 años - Auerhahn & Peskin (2003),

Bergmann (1985), Kestenberg (1993), Kogan (2002; 2003), y Laub (1989)

están entre aquellos que han hecho contribuciones esenciales en este campo-

hemos aprendido que la presencia de otro que pueda soportar vivir con aquello

que no puede ser representado en palabras, es lo que da significación tanto a

la vida como a la muerte. Al inicio de mi carrera, mucho antes de que yo

hubiera reconocido la significación de lo que se había dicho, un hombre en sus

treinta y pocos años que había nacido escondido en Polonia en 1943, y que

pasó sus primeros dos años de vida en la atmósfera silenciosa del miedo de

sus padres, me preguntó un día si yo había escuchado la pregunta que se hace

en casi todos los “Cursos de Introducción a la Filosofía” – la pregunta fue –“ ¿Si un árbol se cae en el bosque y no hay nadie allí que lo escuche, hace un sonido?”. Entonces él siguió diciendo: “Bueno, ninguna de las dos opciones

tiene mucho sentido para mi. Me parece que para que un árbol pueda hacer un ruido tiene que haber más de una persona para oírlo. Si yo hubiera estado sólo en el bosque y un árbol se hubiera caído yo habría necesitado volverme a alguien para preguntarle: ¿Escuchaste eso? Sin la respuesta de un otro, ¿cómo podría estar yo seguro acerca de lo que pasó? Yo ahora puedo reconocer que más allá de todos los temas

epistemológicos acerca de la naturaleza intersubjetiva del conocimiento que su

pregunta y su pensamiento ilustran, él también nos estaba dando insights

acerca de esa desesperada necesidad de otro que pueda activamente ser

testigo de su experiencia y a través del cual podría fundirse con una

significación llevadera.

Su ausencia comenzó con el nacimiento; la siguiente viñeta termina con la

muerte. Recientemente en una conferencia on-line(IARPP), hice un comentario

sugiriendo el concepto de vivir dentro (within) de un tercero muerto y la

necesidad de un otro testigo que lo rescate a uno de esos efectos anuladores,

entonces recibí una respuesta de Doron Levene en Londres en el cual el

describía una entrevista muy destacable que él había tenido recientemente con

Helen Bamber, la fundadora de la “Fundación Médica para las Víctimas de la

Tortura en Londres. Ella le contó acerca de su experiencia en 1945, cuando

ella tenía 20 años y como voluntaria de Inglaterra, ella había entrado al grupo

recientemente liberado del campo de concentración de Bergen Belsen. Helen

Bamber, dijo:

“Las personas estaban en una situación muy difícil, estaban sentados en el piso, se agarraban a nosotros y nos hundían los dedos en la carne, y entonces se mecían, se mecían y se mecían, y nos mecíamos todos juntos. Uno veía a la gente mecerse, pero el acto mismo de mecerse juntos y de recibir este dolor sin retroceder era algo esencial. La razón por la cual las personas se sienten humilladas por los terribles ataques que

sufren en su cuerpo y en su mente es porque ellos experimentan un sentido de contaminación y de lo que yo me di cuenta entonces era que uno tenía que recibir todo sin retroceder. Esto fue una de las lecciones más importantes que

aprendí en Belsen. Yo me acuerdo de haberle dicho a una persona, que yo realmente pensaba que no iba a vivir mucho tiempo, de que yo podía contener su historia y que su historia iba a ser contada.” Entonces cuando la gente con historias de este

tipo piden ayuda, nosotros inevitablemente vamos a representar una

potencial cuerda salvavidas a través de campos de desolación y de

una miseria inimaginable. Harriet Wrye y Judith Wells (1994) en su

libro “La narración del deseo” recuentan un sueño que vividamente

captura el mundo interno de una paciente utilizando a su analista

para ayudarla a navegar a través del sufrimiento consecuente a la

presencia de traumas secretos y de terceros muertos:

“El océano está acordonado para que la gente pueda nadar. Hay

bebés jugando. Tú y yo estamos en el borde, sosteniéndonos a la cuerda. Viene la marea. Los padres están tratando de salvar a sus bebés. Está oscuro. Tú y yo decidimos meternos. Yo digo que nosotros tenemos que darnos la mano. Nosotros estamos buscando a los bebés. Yo creo que todos los bebés se salvan.

Nosotros vemos padres tipo zombis, que se mueven en el agua, sosteniendo a los bebés muertos(p.99)”.

Se nos recuerda aquí que así como nosotros, como psicoanalistas, luchamos

para contener la rabia y desesperación de nuestros pacientes en tanto su vida

se pasa albergando los fantasmas de una historia familiar, también tenemos

que luchar para permitir a estos pacientes vivir sus ausencias en el

tratamiento. El sentido de la ausencia puede volverse vivo en un análisis al

bienvenir, más que tratar de borrar, los fantasmas en tanto presencias que

para siempre van a habitar al paciente. Todos deseamos aliarnos con las

esperanzas y la vitalidad de nuestros pacientes, y quizás particularmente

cuando un momento espontáneo de placer se abre paso en las nubes

permanentes. Así mismo nos ayuda que recordemos que los estados mentales

que anuncian la presencia de la ausencia, o de lagunas o fantasmas, son a

menudo experimentados como mas permanentes y reales que aquellos

momentos de encuentro creativo. Los pacientes que contienen una

sensibilidad irregular(desultory) y abjecta que acompaña la presencia de lo

mortífero, son propensos a experimentar frente a cualquier intervención del

analista que indique optimismo, un abandono de su sensibilidad verdadera.

Nos vemos así enfrentados al dilema que, en momentos en los cuales estamos

apostando al potencial de un nuevo nacimiento, el paciente sin vida (still born)

puede sentir desesperación al sentirse que hay una especie de negligencia en

relación a él, a favor de un self falso y precoz. En estas instancias los

pacientes pueden reaccionar al principio con un sentido de gratificación y

aceptan, más bien sumisamente, la visión del analista como algo posible ;pero

el abandono de los registros negativos de experiencias vividas inevitablemente

lleva a una reactivación dentro del paciente de un sentido de la imposibilidad

de que su dolor pueda ser visto y soportado. Como un paciente lo dijo: “Yo estaría completamente desesperanzado si yo no pudiera estar

verdaderamente desesperanzado con Ud.” En este viaje nuestros pacientes y nosotros, a menudo nos movemos a través

de grandes sentimientos de soledad y como Estragón, en la obra de Beckett

(1954), “Esperando a Godot”, ellos pueden en algunos momentos tener la

necesidad de declarar, a menudo sin palabras, “¡No me toquen!, ¡No me cuestionen! ¡No me hablen! Quédense conmigo” . En estos momentos, las

ausencias que constituyen un vacío psíquico, y pueden hacer que la

experiencia se vuelva tediosa e insípida, se cargan con potencial en tanto son

contenidas por una presencia, presencia de un otro que permite que lo

incomunicable pueda ser sostenido y se transforme en tema de reflexión y

significación en vez de transformarse en algo insulso por la acción repetitiva o

de anonadamiento en estados de resignación pasiva. En estos momentos

dorados de conexión, un nuevo tercero se constituye - un tercero que

representa un mundo en el cual la propia vida y experiencia tienen significado

y continuidad. Es de esta manera que uno puede transformarse en una parte

de un orden social compartido que puede sostenerse unido por símbolos

comunes, y un mundo moral guiado por el concernimiento de los unos por los

otros.

Faimberg (1988) de alguna manera captura estas posibilidades únicas de

encuentro (engagement) cuando escribe que:

“Entre la intrusión y la apropiación, entre el vacío y el objeto siempre presente, la interpretación psicoanalítica busca establecer la presencia, encarnada en las palabras requeridas para nombrar la ausencia(p 117)”

Sean cuales sean las formas en que podamos pensar acerca de lo que falta

en la experiencia de nuestros pacientes y sean cuales sean las formas en las

que buscamos localizar y reparar esto, nosotros seguimos a Freud en su

búsqueda para permitir la vitalidad a través de nuestra presencia permanente

y de nuestro compromiso para dialogar, conocer y ser memoria frente al miedo

y al olvido. Nuestro llamado y responsabilidad hacia un ser testigo activo

(Auerhahn)&Peskin,2003;Ullman,2006) tiene también que extenderse a la

arena pública cada vez que los individuos y las naciones se alejan de su

verdad histórica y de su legado de dolor. Todos realmente nos volcamos hacia

la desesperación y hacia la furia cuando escuchamos las estridentes

negaciones del Holocausto. Nuestra angustia tiene que ver, en primer lugar,

con volver a herir a aquellos que directamente sufrieron, y luego por el daño

que sufre nuestra propia experiencia a raíz de estas negaciones. Es sin

embargo, esencial considerar que son esos mismos negadores los que sufren

un gran daño; los negadores del genocidio impiden su propio acceso a la

verdad y por lo tanto causan un daño inconmensurable a su propia capacidad

de pensar, de sentir y de contener responsablemente la agresión asesina y la

indiferencia que asedia nuestra humanidad. La negación del Holocausto, así

como de cualquier genocidio, en realidad de cualquier asesinato, no puede

permanecer compartimentalizada - inevitablemente la negación sangra hacia

una especie de fábrica de funcionamiento del negador, comprometiendo las

habilidades para procesar constructivamente la destructividad. Y entonces,

nuevamente, como Freud nos enseñó, la laguna no puede ser recordada y su

destino es que esta sea repetida en una acción destructiva cada vez mayor.

En Alemania, nosotros somos testigos de una determinación muy dolorosa de

este pueblo de enfrentar los horrores del pasado de tal manera que estos

nunca más vuelvan a ser revisitados por las fantasías destructivas y

omnipotentes de aquellos tiempos. En Sudáfrica, las víctimas de la opresión,

ellas mismos han llegado a un punto, más allá de su propio sufrimiento, para

crear “Verdad y Reconciliación” (“Truth and Reconciliation”) – un proceso que

apunta a la rehumnización de todos aquellos que fueron dañados por una

violencia incontenible. Todos nos hemos vuelto mas esperanzados e íntegros

por este compromiso valiente con la compasión, la honestidad y la

responsabilidad que estas naciones han abrazado. Yo creo que esto es la

única manera de seguir adelante con ese “Tema no terminado” que Primo Levi

nos dejó.

Samuel Gerson, Ph.D. 2252 Fillmore St.

San Francisco, CA 94115 415-567-3896

samgerson@aol.com

Traducción realizada por la Psicoanalista Adriana Ponzoni