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Introducciones a la filosofa

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Samuel Cabanchik g - o o < o D Ul a

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B I B L I O T i C p i E ^ ^ f D i N ^ I SERIE TEMAS DE CTEDRA 4 '

Las obras reunidas en esta serie son fruto de un esfuerzo compartido entre la Fculiad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires y la Editorial Gcdisa. TEMAS DE CTEDRA fue creada para dar lugar a textos introductorios cscriios por profesores de diversas reas de las Humanidades y concebidos espe-cialmente para estudiantes universitarios. Incluye obras breves y accesibles, que abordan de manera original las actuales discusiones de cada disciplina.

FACULTAD D E FILOSOFIA Y L E T R A S UNIVERSIDAD D E BUENOS AIRES

Decano Francisco Ral Cntese

Vcedecana Marta Sonto

Secretaria Acadmica Susana Margulies

Secretario de Investigacin Carlos Reboratii

Secretario de Posgrado Samuel Cabanchik

Secretario de Supervisin Administrativa Femando Rodrguez

Secretario de Transferencia y Desarrollo Mariano Morato

Prosecretario de Extensin Universitaria Rubn Noiosi

Secretario de Relaciones Institucionales Fernando Pedrosa

Prosecretario de Publicaciones Fernando Rodrguez

Coordinadora de Publicaciones Beatriz Frenkel

Coordinadora Editorial Julia Zulla

Consejo Editor Francisco Ral Cntese Ana Mara Loraiidi

Noemi Goldman No Jitrik Amanda Toubes Berta Perelstein de Braslavsky

Sylvia Satla Daniel Galana Virginia Manzano

Introducciones a la filosofa Samuel Cabanchik

tie Buenos Airas FBCud de FRoRoffa y letras

Primera edicin: Julio del 2000, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones

Editorial Gedisa Paseo Bonfertova, 9 , l a 08022 Barcelona, Espaa Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 correo electrnico; gedisa

A Mina, por la palabra dicha, a Matas y a Sofia, por la palabra porvenir

Una Introduccin a la filosofa es elprinter libro que se debe leer, y el ltimo que se debe escribir.

Jos Gaos

Reconocimientos

Deseo expresar, en primer lugar, un sincero reconocimiento a mis alumnos de ayer, de hoy y de maana. Este libro est especialmente dedicado a ellos. Su presencia y sus intervenciones constituyen un estmulo permanente para volver una y otra vez a las perplejidades bsicas de las que surge la filosofa, y que el ejercicio profesional encu-bre astutamente para evitar ser importunado.

En segundo lugar, quiero agradecer a mis colegas de la ctedra de Fundamentos de filosofa, con quienes tengo el privilegio de compar-tir el dictado de la materia de la que trata este libro. Sus valiosos apor-tes en la constante discusin y elaboracin de los contenidos han sido un apoyo imprescindible para la realizacin de la obra. Hago extensi-vo este reconocimiento a todos los colegas y amigos con quienes he compartido muchas horas de fructfero dilogo filosfico, en reimio-nes acadmicas y en la informalidad de un paseo o un caf.

Agradezco finalmente al Departamento de Publicaciones de la Fa-cultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires y a la Editorial Gedisa, que creyeron en este proyecto y apoyaron su realiza-cin. Destaco especialmente en este sentido la colaboracin de Julia Zullo, Virginia Jaichenco y Yamila Sevilla, a quien adems agradezco sus valiosas sugerencias y recomendaciones.

ndice

Reconocimientos i 1

Introduccin 17

1. La naturaleza de la filosofa 21

La vocacin filosfica 22 La tentacin... 22 Filosofa y desmentida 24 La filosofa como placer 27

Fiiosofa y lenguaje 32 Naturaleza de los problemas filosficos 32 Lenguaje y filosofa 37 La visin sinptica 41

La filosofa y lo comn 44 Concepto paradjico de io comn 44 Dato y construccin 47 Platn y Aristteles: una interpretacin 50 El papel del lenguaje 52 El hombre convencional y el anarquista 55 Lo comn como lmite 57

BIBLIOGRAFA BSICA PARA EL CAPTULO 6 0

2. Significado y comprensin 61 Opacidad del lenguaje 62

La opacidad, la transparencia y el espejo 62 Rasgos de la opacidad 64 Un ejemplo... 67

Teora y prctica del lenguaje 70 Significado y explicacin del significado 74

14 Introducciones a la filosofa

Uso y mencin 74 La frmula de significado 76

Tipos de significado 78 Significado natural y significado no natural 78 Oracin, modalidad y significado del hablante 79

Dimensiones de la comprensin 83 La institucin del lenguaje 87 BIBLIOGRAFA BSICA PARA EL CAPTULO 91

3. Un mundo, muchos mundos, ningn mundo 93 Filosofa primera 94 Lenguaje, ontologia y decisin pragmtica 96 Pluralismo, realismo e irrealismo 99

Pluralismo - 99 Objeciones y posibles respuestas 103 Un ejemplo 105

NueStro mundo comn 109 Mundos borgeanos 114 El mundo verdadero 118

Ideas de Platn 118 Otra vez el pluralismo 121

BIBLIOGRAFA BSICA PARA EL CAPTULO 1 2 3

4. Los caminos del conocimiento 125 La investigacin pura 127 Investigacin pragmtica contra investigacin pura 131 Conocimiento, experiencia y justificacin l4l Trampas del lenguaje 147 El conocimiento a priori 152

a) Experiencia y concepto 152 , b) Analtico/sinttico 157

c) A priori trascendental y a priori pragmtico 166 BIBLIOGRAFA BSICA PARA EL CAI^TULO 169

5. Yo, las cosas, los otros 171 Personas y cosas 173

ndice

Soledad 176 Yoj los otros y el Otro 180 Libertad 187 El malestar y la cultura..... 194 BIBLIOGRAFA BSICA PARA EL CAPTULO 2 0 2

Introduccin

Una introduccin a la filosofa tiene algo de imposible. La frase de Gaos que encabeza el libro alude, tal vez involuntariamente, a este imposible. Pues de qu otro modo que imposible sera un libro que, siendo el ltimo, nadie querra escribir? Ser el primero que todos en-contrarn en su camino, ser el ltimo que uno podra dar: un libro ideal, un libro imposible.

Para suerte o desgracia del lector y del autor?- este es slo un libro real, uno ms de los tantos que se ofrecen, con ganas de invitar al pblico en general, y al estudiante de filosofa en particular, a que se internen por los vericuetos y laberintos del camino filosfico. Y como todo libro reai, paga caro el precio de su existencia, dejando del otro lado de sus estrechos lmites casi todo, mucho de lo cual seguramente hubiera valido la pena que estuviera adentro. ^

Aunque estos comentarios se aplican a cualquier libro, en el caso de una introduccin a la filosofa tienen un sentido especfico. El mis-mo problema que al autor de un libro de esta naturaleza se le presenta al profesor que ha de organizar la materia. Las preguntas son clsicas: por dnde empezar y dnde terminar? tiene que ser histrico o pro-blemtico? cuan elementa] y cun especializado? Huelga decir que todas estas preguntas torturaron por un buen tiempo al autor, que no tuvo otra salida que favorecer a alguna de las posibilidades.

El resultado es lo que aqu se presenta. El plural del ttulo tal vez suene extraiio. Con l simplemente he intentado transmitir la idea de que cada captulo del libro, dedicado a un mbito de problemas filo-sficos, es en s mismo un modo de introducirse en su problemtica. Todos ellos guardan entre s, en mayor o menor grado, una relativa independencia. El libro no pretende ser un breve sistema de filoso-fa del que cada captulo ofrece una parte, sino ms bien una colec-cin de bosquejos para que el lector reconstruya la filosofa como su

26 introducciones a la filosofa

propio paisaje. Incluso el lector puede operar con este libro anloga-mente a como Cortzar sugera proceder con su Rayuela. Puede emr pezar por cualquier captulo sin perder el ho, pues no hay el hilo que perder o por el cual guiarse, sino ms bien un conjunto de fibras entrelazadas, un tejido, en fin, un texto. Una lectura reunira en un bloque los captulos 1 y $ y en otro los restantes. Desde luego est siempre disponible la lectura obediente, del principio al final, aunque se admite perfectamente la secuencia inversa. No recomiendo ningu-na en especial, sino que las relecturas -como se ve soy algo optimista-practiquen las variaciones.

Debo ahora justificar mis opciones frente a las que dej de lado. Ante todo quiero aclarar que no supongo que esta sea la mejor, slo es la que ms me agrada. Escog una organizacin por tipos de proble-mas en vez de histrica, porque esta ltima hubiera sido mucho ms arbitraria, ya que no hubiera podido abarcar la totalidad de la historia de la filosofia. Habra tenido que limitarse a unos pocos filsofos pre-sentado^ muy esquemticamente. En el caso ms favorable, tendra-mos un esquema de historia de la filosofa ms que una introduccin a su problemrica.

Pero la organizacin por problemas tiene tambin sus dificultades. Como se afirma en el captulo 1, la filosofa no es una disciplina iden-tificable con un corpus de saber, al estilo de la qumica b alguna otra ciencia, as que siempre ser cuestionable por arbitrario el que se ha-yan incluido tales problemas en detrimento de otros. Sin embargo, quiero aqu reivindicar cierta amplitud que hace jusricia al menos a la discusin vigente en la filosofa contempornea. En efecto, los pro-blemas incluidos abarcan la mayora de los que predominan hoy en las discusiones, sea en los departamentos universitarios, sea en los con-gresos y reuniones acadmicas especializadas.

Todo ei material incluido en el libro es indito, excepto el segundo aparcado del captulo 1, que es una versin ligeramente distinta de un artculo publicado en Cadernos de historia e filosofa da ciencia, en UNICAMP, Brasil, 1996, por lo que vaya mi agradecimiento a los editores por permitirme utilizar el material.

El tema del primer captulo tiene la ambigedad de ser a la vez un problema filosfico y '/problema filosfico en el que tarde o tempra-

Introduccin 19

no deben confluir ios afanes del filsofo, a saber: qu es la filosofa, cul es su peculiaridad en relacin con otras disciplinas, otras prcti-cas discursivas y otros campos del saber. El captulo 2 est dedicado al lenguaje, especialmente en lo concerniente al problema del significa -do lingstico y a su comprensin. Despus del llamado "giro lings-tico", esta es sin duda una temtica dominante en la filosofa actual. El captulo 3 es el que clsicamente se asocia a la metafsica. El sesgo por el que se abord esta rea no es el ms tradicional, aunque est relacionado con muchas cuestiones tradicionales de la metafsica, como el problema de los universales y la pregunta por los constituyentes ltimos de la realidad. El captulo 4, dedicado al problema del cono-cimiento, es quizs el ms clsico de todos, y tambin el ms ajustado a la secuencia histrica. La explicacin es que la discusin contempo-rnea en esta materia es altamente dependiente de la que surgi y se desarroll en la filosofa moderna, por lo cual las referencias histricas resultaron insoslayables. Finalmente, el ltimo captulo es una aproxi-macin a algunos de los tpicos bsicos de la llamada "filosofa prc-tica", tales como la filosofa de la accin y la tica. En cierto sentido es el ms controvertible, pues escoge una tradicin en particular, la filo-sofa de la existencia, que luego retoma con los instrumentos de la filosofa analtica, para terminar con una reflexin sobre Freud. La controversia puede surgir respecto de la eleccin de la orientacin, de su interpretacin desde la filosofa prctica, su traduccin en trmi-nos de anlisis filosfico y la pertinencia del psicoanlisis en una in-troduccin a la filosofa. Pero no me dedicar a justificar estas deci-siones. Prefiero que el lector juzgue por s mismo.

Por ltimo, unas palabras respecto de la orientacin general del libro. Ser evidente para el lector que las discusiones desarrolladas a lo largo de la obra responden a un tratamiento contemporneo de los problemas filosficos. Sea por gusto, temperamento o formacin, hay un predominio del estilo analtico, el que remite a autores muy pre-sentes en todo el libro, especialmente a Straw s^on y Wittgenstein. Pero espero que tambin sea evidente que esto no ha sido realizado con espritu de escuela ni con semido doctrinario. En este sentido, no es una obra de filosofa analtica.

El libro habr cumplido su objetivo si logra acercar a la fiiosofa al

2 0 Introducciones a la filosofa

lector curioso y si se convierte en un instrumento til para el estu-diante de filosofa y aun para el profesor que debe impartir su ense-anza no especializada en los diferentes niveles ed(ucativos. Pero sobre todo, no ser un intento vano si ocasiona una lectura placentera acer-ca de algunas de las cuestiones ms importantes que ocuparon y apa-sionaron a los grandes autores d la tradicin. Con ese placer y esa pasin ha sido escrito. Tengo la esperanza de que el lector encuentre esas cualidades en su lectura.

1

La naturaleza de la filosofa

Con frecuencia, los filsofos son como nios pequeos que em-piezan por hacer rayas caprichosas con su lpiz sobre un papel y despus preguntan a los adultos "^qu es?". Lo que sucedi fite esto: el adulto le habla dibujado con frecuencia algo al nio y le haba dicho: "esto es un hombre", "esto es una casa", etc. Y ahora el nio pinta tambin rayas y pregunta: "qu es esto?".

Wittgenstein

El problema de la naturaleza de la filosofa divide aguas entre los filsofos quiz como ningn otro, pues para algunos es del todo irre-levante preguntar qu es la filosofa o cules son sus principales asun-tos. Esos autores consideran que no se trata de preguntas filosficas sino de preocupaciones extrnsecas a la filosofa misma, que en el mejor de ios casos pueden interesar a la burocracia universitaria o al merca-do editorial. Por el contrario, para otros entre los que me incluyo, hay una dimensin y un inters filosficos en esta cuestin. Ms an, des-de la perspectiva que sostengo, no slo es una cuestin filosfica leg-tima sino una que caracteriza a la filosofa de un modo esencial.

En el presente captulo abordo el tema desde distintos ngulos. En el primer apartado inquiero sobre la motivacin del filsofo, no en trminos de una psicologa individual sino de una posicin discursiva, vehculo de una vocacin peculiar. Propongo interpretar esta voca-cin a partir de un deseo y un goce que le son propios y que sitan a la filosofa como una prctica sui gneris. Su singularidad se manifies-ta, principalmente, en el modo como usa el lenguaje para formular y elaborar sus especulaciones. Por ello, el segundo apartado tiene como hilo fundamental la relacin entre la filosofa y el lenguaje. Por esta va se llega a una primera caracterizacin de la filosofa como anlisis,

iiiiroaucciones a la Dlosofta

interpretacin y crtica del lenguaje, en una huella que no oculta su inspiracin en la filosofa de Wittgenstein.

Finalmente, el tercer y ltimo apartado replantea un tema clsico cuando se aborda la naturaleza, el porqu y el para qu de la filosofa, a saber: sus complejas relaciones con el sentido y el lenguaje comunes. Que esta ha sido una preocupacin desde los orgenes mismos de la filosofa lo atestigua ya el fi-agmento 2 de Herclito (siglo VI a. de C,) en el que se da forma a una especie de paradoja. En efecto, dice all Herclito que el logos (lenguaje, razn, etc.) es comn a todos los hombres y que sin embargo la mayora vive su vida como si respon-diera a un logos propio y exclusivo. Todo el apartado puede leerse como una reelaboracin de esta paradoja y, a travs de ella, como ocro modo de plantear la pregunta por la naturaleza de la filosofa.

La vocacin filosfica

La tentacin

Algo falta a Adn y a Eva mientras se pasean por el paraso. Una doble ignorancia los sita: no saben lo que slo el fruto del rbol del conocimiento les revelar, y no saben que hay algo que ignoran. Esta ignorancia iterada es quiz la nica que merece el nombre de inocen-cia, capaz de constituir por s misma un paraso. Y es respecto de ella que debe ser pensada la tentacin a la que sucumben Adn y Eva. En efecto, lo que tienta a Eva no es tan slo el saber prometido, sino la fantasa de tener ese saber conservando el paraso. Quiere saber sin pagar por ello, sin perder su condicin, sus privilegios. Conviene te-ner presente la doble significacin de la palabra latina "tentatio": la del impulso irresistible y la de prueba o experimento. Lo que impulsa a Eva es experimentar lo desconocido sin que ello la transforme en otra. Cusindo pruebe el fruto tendr ese instante de goce en el que ya sabe y sin embargo sigue siendo Eva. Pero adems, no se trata de cualquier saber, sino de uno verdaderamente transformador, lo que refuerza la particularidad de ese goce: saber acerca del bien y del mal y permane-cer ms all - o ms ac- del bien y del mal.

Algunas de las ricas y mltiples significaciones del relato bblico en

La naturaleza de la fllosoa 23

ios trminos en que lo hemos presentado pueden ayudarnos a com-prender la situacin del filsofo. "Filosofa" es tal vez el nombre apro-piado para ese segundo paraso que Adn y Eva gozaron por un ins-tante. Es en todo caso una tentacin poderosa a la que todos estamos expuestos, seamos filsofos profesionales o no. A continuaciii inten-tar caracterizar esa tentacin para recrear la reiterada e insistente pre-gunta por la naturaleza de la filosofa.

Segn la tradicin talmdica, ante la envidia que senta Satn por el esplendor de Adn y de su plenitud paradisaca. Dios quiso exhibir la perfeccin del primer hombre y hasta su superioridad respecto de los ngeles. Entonces pidi a Satn que nombrara todas y cada una de las cosas que Dios haba creado, pero aquel no pudo hacerlo. Lue-go pidi lo mismo a Adn, quien nombr todas las cosas e incluso al mismo Dios. He ali lo que muestra ei test divino: llamar a todas las cosas por su nombre en el lenguaje de Dios es el mayor atributo de su obra cumbre.

Tomemos ahora ese lenguaje originario como la primera institu-cin a la que nuestro comn antepasado hubo de someterse. Ninguna tentacin lo asalta al respecto. Ei lenguaje de Dios es el lenguaje del mundo y es tambin el propio. Qu no daran los filsofos por estar en posesin de ese lenguaje! El ideal de la recuperacin o construccin de un lenguaje semejante ha marcado ms de una vez el ejercicio de la filosofa. En cierto sentido, la idea misma de este lenguaje tiene la consistencia de un mito que en diferentes orientaciones filosficas puede tomar aspectos aparentemente contrapuestos entre s. lla-mada "filosofa del lenguaje ordinario" puede ser interpretada a partir de este mito tanto como aquellas estrategias que oponen a dicha con-cepcin el diseo de lenguajes formales ideales para el tratamiento de los problemas filosficos. Los unos identifican el lenguaje con el len-guaje natural; los otros, por el contrario, minimizan la importancia de este ltimo en beneficio de un lenguaje ideal del que confan obtener los mismos servicios que aquellos esperan encontrar en el lenguaje comn. Pero ambos sostienen el mito de un lenguaje fundamental destinado a ser la piedra de toque de la filosofa.

Ahora bien, lo que tienta al filsofo no es la restauracin de ese paraso. Su objetivo no es hablar "la lengua de Dios", por as decir.


sino ms bien gozar de la situacin ambigua en la que puede jugar a hablar ese lenguaje a partir del lenguaje comtin a todos. El secreto de su juego es asumir una posicin especulativa al respecto, sin extraer las consecuencias prcticas de sus operaciones.

Filosofa y desmentida

Puede apreciarse esta peculiar situacin del filsofo a partir del mecanismo de la desmentida estudiado por Freud, quien distingue este proceso psquico que llama Verleupuings.\^ VerdrangungiK^K-sin) a partir de la cual explica las formaciones del inconsciente y las patologas neurticas. La desmentida le sirve a Freud para explicar ciertas psicopatologas especficas, como el fetichismo, la perversin o la psicosis, pero tambin para dar cuenta de una instancia estructural de la organizacin psquica en general. No nos interesa aqu la teora psicoanaltica por s misma, sino la luz que puede aportarnos la des-cripcin de este mecanismo cuando lo trasponemos a la considera-cin de la posicin del filsofo, sobre todo cuando se interroga como nosotros aqu por la naturaleza misma de su profesin, abriendo in-cluso la puerta a perspectivas descalificadoras que derivan en una ne-gacin de la filosofa, como la que muchos atribuyen a Wittgenstein o ms recientemente a Rorty.

El sentido que interesa retener aqu de esta nocin freudiana es el de un proceso por el cual un sujeto rehtisa reconocer una realidad de la que sin embargo tiene constancia. Se produce una verdadera "esci-sin del yo", segtn la expresin de Freud: aunque el sujeto sabe acerca del asunto que lo traumatiza -en el caso psicoanaltico se trata de la castracin-, no se conduce segn las consecuencias efectivas de este saber. Si intentainos captar la estructura general de la desmentida, de modo de proyectarla a la situacin del filsofo respecto de su propio discurso, consideraremos que la desmentida es la puesta fuera de cam-po del lugar de enunciacin, lo cual, en efecto, vuelve "vertiginoso" y sorprendente el conjunto del campo de los enunciados. Se instaura una ruptura entre el decir y lo dicho, y la posibilidad para el sujeto de reconciliarse con su propio decir no comienza a asomar ms que si las dos proposiciones de la escisin empiezan a contradecirse.

La naluraieza de la filosofa 25

Esta descripcin se aplica con total adecuacin al discurso filosfi-co corno tal. En efecto, gran cantidad y variedad de material histrico nos provee de ejemplos paradigmticos. Uno de los mejores nos lo seala con pericia Moore en su ensayo dedicado a la negacin de la realidad del tiempo por parte de Bradley. A partir del anlisis que Moore ofrece sobre algunas proposiciones de Bradley, se pone d ma-nifiesto que este filsofo slo logra mantener su tesis a travs de un rechazo o desmentida de los usos normales de ciertas palabras como "tiempo", "existe" y "real", usos que en cierto sentido el mismo autor mantiene. Pero en una operacin tpica de la especulacin filosfica, Bradley no advierte contradiccin o incompatibilidad alguna entre su enunciacin, por as decir, y sus enunciados. Slo el trabajo del anli-sis pone de manifiesto la contradiccin permitiendo superar la difi-cultad.

Se dir que entonces la atribucin del mecanismo de la desmenti-da no es pertinente para todo filsofo, sino para el tipo de filosofas como las producidas por Bradley, Acaso sera justo poner en la mis-ma bolsa a Moore y a Bradley en este punto? Aunque sin pasar por alto matices y diferencias, si pensamos en la famosa "prueba del mun-do exterior" de Moore, y la apreciamos a partir de las observaciones de Wittgenstein al respecto, vemos que tambin Moore realiza operacio-nes tericas y discursivas susceptibles de ser interpretadas en el senti-do que le estamos dando a la desmentida. As lo seala Wittgenstein respecto del uso que Moore hace de palabras como "saber", "creencia" y "certeza", a mi juicio muy apropiadamente. Pero entonces, no ha-bremos encontrado en Wittgenstein ese filsofo que nos libra de las especulaciones desviadas derivadas de las desmentidas filosficas? Re-curdese aquella observacin suya al final de Investigaciones filmficas {IF) 125, en donde afirma que el problema filosfico es el estado civil de la contradiccin.

Precisemos ahora el uso de la expresin "desmentida filosfica". Como se habr notado, estoy proponiendo que el proceso de la des-mentida o renegacin se manifiesta en la filosofa en la peculiar rela-cin que el filsofo mantiene con el lenguaje. Y esto en dos aspectos vinculados entre s como dos caras de una misma moneda; una nos muestra una discontinuidad entre condiciones de enunciacin y sig-


nifcado del enunciado; la otra despliega un lenguaje que aparenta mantener los usos habituales de los signos lingsticos, pero que, ai igual que los fulleros que marcan los naipes con signos que slo ellos perciben, los filsofos manipulan en un sentido desviado, en funcin de sus propios fines.

En casos extremos, el primero de estos aspectos nos hace pensar en algunas tesis filosficas para las que n siquiera hay contextos de enun-ciacin concebibles. Pensemos en la afirmacin de Gorgias de que nada existe, la de Bradley de que lo nico real es el absoluto, la de cualquier solipsista que afirma ante su auditorio que slo l existe o al menos su existencia es la nica que le consta, el paso argumentativo de Descartes al afirmar que est soando o que est siendo engaado por un genio maligno, la tesis berkeleyana de que ser es ser percibido, la sugerencia de Russell acerca de que es posible suponer que el uni-verso haya comenzado a existir hace tan slo cinco minutos o aquella otra que afirma que hay datos sensoriales no percibidos por nadie, etc. No se ftata de que estas tesis no tengan n valor o un sentido, sino de que su enunciacin no es admisible ms que dentro del contexto de las obras que las contienen y las discusiones de los filsofos entre s.

Esta situacin nos lleva al otro de los aspectos mencionados. En efecto, el significado de los trminos de que se componen estos enun-ciados no piiede ser el que tienen en el lenguaje natural, y en algunos casos tales trminos no tienen existencia alguna en dicho lenguaje. Nada de esto sera un problema y una peculiaridad de la filosofa si esta desarrollara verdaderas teoras explicativas sobre alguna clase de hechos como lo hacen las ciencias, o si dichos recursos se asumieran en su fuerza puramente retrica o por su eficacia artstica, pero, aun-que a veces parece ser el caso, es dudoso que alguna vez realmente haya sido o sea el caso.

Ahora bien, suponiendo que se acepte esta descripcin del discur-so filosfico, resta an lo que considero es el principal asunto: deter-minar un diagnstico o explicacin de este estado de cosas, y el senti-do o utilidad d la filosofa entendida segn esta perspectiva. Para elaborar una respuesta, me referir a algunas alternativas de impor-tancia frente a estas mismas cuestiones, como por ejemplo la que se asocia normalmente con el nombre de Wittgenstein.

La naturaleza de a filosofa 27

Aunque posee elementos muy estimables, creo necesario superar la llamada concepcin teraputica ztxhmhc parcialmente a Wittgenstein y, por ejemplo, al Rosenzweig de El libro del sentido comn sano y enfermo. Segn esta concepcin, la filosofa es una enfermedad de la cual hay que curarse haciendo filosofa. Se abre as la brecha por la que, frecuentemente, en las discusiones metaflosficas se distingue la buena de la mala filosofa, o lo que la filosofa debe ser de lo que no debe ser. Mi intencin, en cambio, apunta a comprender lo que la filosofa es y no legislar acerca de lo que debe ser. En tal sentido, pro-pongo llamar filosofa a esa posicin discursiva aludida a travs de la metfora de la tentacin, cuyos mecanismos lingsticos he descripto trasponiendo el concepto freudiano de desmentida.

La filosofia como placer

Volvamos por un momento a la escena del edn. Una de las ense-anzas paradjicas del relato bblico es que este mundo que habita-mos, en el que rige el yugo del trabajo y el fruto de la sexualidad se paga con dolor y sufrimiento -segn lo dispuso Dios a raz del pecado original-, es consecuencia de la transgresin de la ley divina que pro-hiba al hombre el conocimiento del bien y del mal. Vale decir que nuestro mundo, el mundo que finalmente importa, slo surgi una vez que la ley que fij el primer orden fall. Esta segunda versin es tambin un orden instituido, pero debe su origen a una transgresin originaria sin la cual no hubiera sido posible. Dicho crudamente, una ruptura o falla de la ley es lo que permite que algn orden finalmente se instituya y perpete. Despus de todo, en el relato, el paraso perdi-do parece ms bien una excusa para justificar los desarreglos de la creacin, con lo cual lo que prevalece es que gracias a que Eva y Adn cedieron a la tentacin hay algo, en vez de nada. He ah una respuesta a la cuestin recreada por Heidegger: "por qu ha^'algo y no nada?", pregunta el filsofo. "Gracias a la tentacin y a haber aceptado satisfa-cer el goce por ella prometido", podemos responder.

Se habr adivinado ya el juego que propongo. En lugar de pensar a la filosofa por analoga con una enfermedad, invito a concebirla por analoga con un goce o placer peculiares y, en este sentido, con algo


positivo. Lo que tienta en ese goce es la fantasa de estar ms all de todo orden, de estar fuera de lugar. Y puesto que todo orden es en ltima instancia un lenguaje y un sentido, la filosofa se presenta como la promesa de un orden autodeterminado, de un sentido ms all del sentido. Es natural, entonces, que apele a imperceptibles trucos semnticos para lograr ese objetivo. Tambin es inevitable que cons-tatuemente se afane en darse a s misma su propia esencia. Mientras las dems disciplinas y actividades se definen a partir de campos y objetos externos a ellas mismas, la filosofa lucha contra la imposibili-dad de tener algn otro, algn afuera. Ella, que promete librarnos de todo orden dando cuenta de uno ms fundamental a partir del cual surgira cualquier orden concebible, paradjicamente es acechada por la totalidad en la que se vera encerrada si finalmente alcanzara su meta. En consecuencia, una y otra vez a lo largo de su historia, la filosofa se esfuerza por definirse a s misma diferencindose de algn otro campo, discurso o disciplina con el que teme confundirse y al que debe reducir o someter. La historia de la filosofa es la historia de estas diferenciaciones: de la retrica, luego de la teologa, ms tarde de la ciencia natural, de la psicologa y actualmente nuevamen-te de la retrica o de la literatura.

Asociar la prctica de la filosofa con un tipo de placer tal vez pa-rezca extrao. Sin embargo, no es para nada indito en la historia de la filosofa. En esto me encuentro en ia gustosa compaa de David Hume y de Jos Gaos, para citar dos casos que me constan. El primero de ellos, valientemente declar que el origen de su filosofa era el placer que senta al practicarla con la esperanza de un saber prometedor que, en el peor de los casos, no hara mal a nadie por su modestia, su inefi-cacia o simplemente su ridiculez. En cuanto a Gaos, hay varios pun-tos en comn entre su modo de tratar la pregunta por la naturaleza de la filosofa y el que estoy proponiendo en estas pginas. En sus Confe-siones profesionales, Gaos sostiene que ia filosofa de la filosofa es una psicologa de la vocacin filosfica, por lo cual responder a la pregun-ta sobre la motivacin que hay detrs de su ejercicio es un camino para determinar qu es la fiOiosofa. Esta estrategia, segn nos dice, es la que se sigue cuando se afirma que el asombro es el origen de la filosofa. Ahora bien, los motivos de la filosofa son, para Gaos, el

La naturaleza de la fllosofa 29

placer y el poder. Su planteo alcanza el mayor nivel de profundidad cuando se acerca a establecer, sin lograrlo plenamente, una relacin interna entre estas dos motivaciones en la forma en que se encuentran en la prctica de la filosofa. Podemos resumir su idea en los siguientes trminos: el motivo ms profundo de la filosofa es la voluntad de dominio que expresa. Esta voluntad de dominio se cristaliza en la ambicin del filsofo de ostentar un saber acerca de la totalidad, no por conocer cada cosa, sino por el conocimiento de los principios o fundamentos. Y la fuente de placer del filsofo es este saber que ad-quiere ribetes sacrilegos o satnicos, en la medida en que la inteligen-cia cultivada por la filosofa, al pretender el dominio de los principios, tambin pretende el dominio del principio de los principios, del prin-cipal, en fin, del mismo Dios.

La secuencia de reflexiones seguidas por Gaos lo lleva a la escena de la cada y la posicin de Satn frente a Dios, Volviendo entonces una vez ms a nuestra analoga, cabe preguntarse qu es esta especie de "tentacin de la tentacin" que atrae al filsofo. Y bien, podramos decir con Lvinas, autor que tambin reflexiona sobre esta cuestin (vase la bibliografa al final del captulo), lo que tienta al tentado por la tentacin no es el placer, sino la ambigedad en la que eliplacer an es posible pero el Yo conserva su libertad. Lo que aqu tienta es la situacin en la que el yo sigue siendo independiente, en la que est, al mismo tiempo, fuera de todo y participando en todo.

Este estar fuera de todo y participando en todo, al que antes ya nos hemos referido, es la tentacin del saber asociado a la filosofa, que la define esencialmente como una subordinacin de todo acto al saber que cabe poseer sobre ese acto, siendo el saber, justamente, la exigen-cia despiadada de no pasar al lado de nada, de superar la congnita estrechez del acto puro y poner as remedio a su peligrosa generosi-dad. La prioridad del saber es la tentacin de la tentacin.

Tanto Gaos como Lvinas conciben la filosofa como el resultado de una atraccin por un saber que permite entrar en cada cosa estan-do ms all de todas las cosas. Pero esto no puede ser sino una fanta-sa, la de habitar en un paraso hecho a la medida de una ambicin desmedida, la de participar del juego sin correr riesgos. Sin embar-go, hay un riesgo maysculo que el filsofo corre: quedar fuera de

uiuiHiucciones a la tliosoiia

juego O jugando a una especie de raro solitario que se juega entre colegas.

Reparar en esta cuestin nos lleva a preguntarnos de qu modo ese particular goce proporcionado por la filosofa le otorga a esta discipli-na su fisonoma en comparacin con otras prcticas y otros campos de saber. Como decamos hace un momento, hay una relacin intrn-seca entre la tpica bsqueda de la filosofa por determinar su propia norma y esencia, y por otra parte su rechazo a toda institucin externa de su objeto. Este es el hilo que puede conducirnos al meollo de lo que nos tienta en la filosofa. Considermoslo ms de cerca.

Se lo ha dicho hasta el cansancio: slo la filosofa es tema de s misma; ia pregunta interesante es si tiene algn otro tema aparte de este. Desde luego, siempre podrn citarse ciertos asuntos que parecen pertenecerle por antonomasia. Sin embargo, la historia de la filosofa es generosa en controversias acerca de cules son esos asuntos, cules ios mtodos apropiados para tratarlos y cul el objetivo final por lo-grar. Mi impresin es que esto no tiene arreglo o, si se prefiere, que esta situacin es necesaria a la filosofa. Y es as como una consecuen-cia de lo que la filosofa es como posicin discursiva, en relacin con el saber, con cualquier institucin y cualquier sentido. Se define como un rechazo de todo objeto y toda ley que no provenga de s misma, lo que hace que siempre se desplace ms all o ms ac de s misma. Este permanente desencuentro le permite afirmarse como una disciplina entre otras. Pero mientras los otros saberes y prcticas aceptan el lmi-te de lo que no son, de lo que se les resiste y al mismo tiempo los constituye, la filosofa persiste en su ambicin de reservarse para s algn lugar ms bsico y fundamental, desde el cual aspira a dar cuen-ta de s misma y del conjunto de las prcricas y de los saberes. A raz de ello, constantemente debe medir y verificar su propia diferencia con el resto.

Es dudoso que este estado de cosas pueda cambiar sin que la filo-sofa pierda toda peculiaridad y toda razn de ser. De cara a valorarla, lo que constimye su gloria constituye su miseria. No es capaz de brin-darnos ningn saber positivo, ninguna teora corroborable, como tam-poco consuelo final o salvacin. En cambio, est all para recordarnos lo provisorio y arbitrario de cualquier institucin, incluso respecto del


lenguaje, la institucin ms importante de todas. Abre as la experien-cia de los lmites, al punto que toda su industria parece comprometi-da en trazar lmites, tos de ia razn, los de la experiencia o del sentido, pero tambin los de lo que es y no es fllosofa, los de io que debe y no debe ser. Y como todo lmite es un corte y todo corte se ejerce sobre algn cuerpo o superficie, a falta de un territorio, dado su rechazo de cualquier determinacin externa, debe practicar sus operaciones so-bre su propio cuerpo, arrancando cada vez de s misma algn otro que le haga lmite para poder funcionar. Es la funcin que cumplen figu -ras como el sentido comn, el lenguaje natural, ia experiencia, etc., pero tambin su propia historia o alguna tradicin dentro de ella.

He aqu el panorama al que nos ha llevado nuestra reflexin a partir de la tentacin inaugural. Como se dijo, ei filsofo no quiere enmendade la plana al mismo Dios. No le interesa adueiiarse de la creacin ni reconstituir el paraso perdido, lo que le horrorizara como a cualquiera. Quiere ms bien perpetuar el instante de la transgresin en el que todo orden y toda institucin vacilan. Pero no lo anima vocacin alguna por el caos y menos an la aceptacin lisa y llana de la subsecuente cada. Su juego es inventarse su propio paraso como un mundo ms entre otros mundos posibles. El precio que paga por ello es muy alto, pues habita en un limbo que lo mandene "a igual distancia de ngeles y hombres". Pero el premio por el que lucha es tan grande como ese precio, pues le permite fantasear con ser, por usar una expresin de Husserl, "funcionario de la humanidad". Si rechaza someterse a las reglas de juego de cualquier institucin en particular, es para elevar a rango.de institucin al mundo y a la huma-nidad enteros. Se da a s mismo la tarea de fundar un juego en el que se reserva el papel de hroe, desde la alegora de la caverna en adelan-te. Siendo un juego para pocos, le da la ocasin de sentirse parte de una elite esclarecida.

Ahora bien, si la ficcin es an efectiva, al punto que hasta los estados invierten dinero para mantener filsofos, es que el juego re-sulta fiinconal de alguna forma. Ser acaso que el goce del filsofo es compartido por todos los dems, que encuentran en la fiiosofa un espejo que les permite desconocer la fragilidad de sus propios juegos? Como sea, mientras haya quienes conrinen la partida, y quienes acep-

32 Introducciones a la niosoffa

ten ser cmplices del juego, no parece que el reiterado certificado de defirncin de la filosofa sea un reporte fidedigno. Seguiremos enton-ces haciendo filosofa, dejndonos tentar por el vrtigo de andar por los lmites de cualquier cosa, por transgredir una y otra vez los rde-nes que con mayor o menor violencia pretenden imponrsenos. Qui-zs, finalmente, haya cierta grandeza en esta tarea, si no la del hroe husserliano al menos la del humorista humeano, al que eii todo caso no se le podr endosar otro crimen que el de provocar una gozosa sonrisa.

Filosofa y lenguaje

Naturaleza de los problemas filosficos

En el apartado anterior he presentado una reflexin sobre la voca-cin del filsofo, lo que nos ha permitdo acercarnos algo ms a. la peculiar naturaleza de la filosofa. Ahora debemos enfrentar ms di-rectamente la clsica pregunta por la naturaleza de la filosofa. Para introducirnos en esta cuestin, quiz resulte relevante referirnos bre-vemente a tma ancdota perteneciente a la tradicin del budismo zen, atribuida a Basho. Alguien pregunt al viejo maestro: "Qu es el zen?", a lo que Basho respondi: "He estado explicando zen toda mi vida, y sin embargo nunca he podido comprenderlo". "Pero -dijo su interlo-cutor-, cmo puede usted explicar algo que no entiende?". "Oh! -exclam Basho- tambin tengo que explicarle eso?".

La ancdota sugiere diversas enseanzas que podemos retomar si reemplazamos "zen" por "filosofi'a". En primer lugar, la idea de que la filosofa es una actividad ms que una doctrina, y que su ejercicio y aun su enseanza no se vuelven posibles slo una vez que se la ha definido. Pero entonces, en segundo lugar, parece admitirse que la filosofa no tiene, en sentido estricto, una definicin; quiz la imposi-bilidad de autodefinirse es precisamente su rasgo esencial. En tercer lugar, interrogar a su vez acerca de cmo es posible ensear y dedicar-se a algo cuya esencia se desconoce, no puede sino llevar a un encogi-miento de hombros, a una irona. Pero esta irona ingresa ahora como

La naturaeza de la ftiosofia 3 3

parte de esa misma esencia esquiva y caracteriza la posibilidad de la filosofa de ser transmitida y compartida por "la comunidad de los filsofos". No olvidemos que relatos de esta ciase constituyen una parte del zen, no son meta-zen. De igual modo, la pregunta por la naturaleza de la filosofa es una cuestin interna de la filosofa, no meta-filosofa.

En el contexto de estas reflexiones y de sus mltiples resonancias, enfrentemos ahora la pregunta por la naturaleza de la filosofa. La misma no nos introduce en un problema filosfico ms, sino en la cuestin a la que tarde o temprano han arribado los filsofos a lo largo de la historia de la filosofa a partir de sus comienzos en Grecia. Por el contrario, es la reflexin sobre el puesto de la filosofa misma en la disposicin general de todas las cosas lo que constituye el rasgo distin-tivo del filsofo frente al especialista reflexivo. A tal punto pertenece a la esencia de la filosofa interrogarse por su propia esencia que el que la propia naturaleza de la filosofa sea uno de sus problemas internos no constituye tanto una solucin al problema de qu es filosofa, como un dato al que debe ajustarse cualquier solucin. Tenemos as un crite-rio de adecuacin para cualquier respuesta que se ofrezca frente al problema de determinar la naturaleza o esencia de la filosofa. No alcanza para una definicin, pero establece, por va negativa, un lmi-te a las posibles respuestas.

Sera imprudente pretender dar una respuesta exhaustiva y origi-nal a una pregunta qu, despus de haber ocupado la atencin de los grandes filsofos de la tradicin, an sigue abierta. Sin embargo, a riesgo de repetir lo que muchos otros han dicho al respecto, no ser ocioso elaborar algunas observaciones, sin pretensin de originalidad, sino con el objetivo de profimdizar algunas de las ideas ya presentadas en el apartado anterior.

Para comenzar, parece conveniente evitar la expresin nominal "la filosofa" -ms all de las razones estilsticas- porque bajo esta deno-minacin no se hallar ningn corpus definido de saber, ninguna dis-ciplina que a cada momento fije sus verdades y principios para todos aquellos que se reclaman sus cultores. Sobre el modelo de la conocida expresin deT. Kuhn, diremos que no hay "filosofa normal" gracias a la cual luego hay filsofos, sino que, por el contrario, cada filsofo o

34 Introducciones la filosofa

escuela de pensamiento define en sus obras el sentido de lo que llama filosofa; slo a partir de all puede hablarse de filosofa en general.

Como se ha dicho muchas veces, no ocurre lo mismo en el mbito de las ciencias. Un cientfico no se pregunta, en tanto cientfico, por la esencia de su ciencia. En cierto sentido, la situacin de la filosofa es en este punco similar a la del arte. En efecto, el uso primario de la expresin "arte" es adjetivo, por ejemplo en frases como "obra de arte" o "expresin artstica". De igual modo, podemos hablar en principio de "obras de filosofa" o "reflexin filosfica". Este uso adjetivo remite, a su vez, tanto en arte como en filosofa, al acto creador de un sujeto. Es tambin un punto de contraste entre ciencia por un lado, y arte y filosofa por otro, pues la singularidad de 'na subjetividad gravita de modo muy directo en la realidad histrica del aae y la filosofa. El nombre propio es una marca insuprimble en los dos campos, mien-tras que en ciencia es ms bien una referencia externa y prescindible.

Las observaciones anteriores acercan la filosofa al arte. La obser-vacin siguiente aproxima en cambio la filosofa ms bien a la cien-cia. Me refiero al compromiso con la verdad que ambas comparten y, en consecuencia, al presupuesto que les es comn respecto de la transmisibilidad del saber que procuran construir sobre fiindamen-tos universalmente compartidos. No es que el arte no tenga tambin su peculiar relacin con la verdad, pero la tiene en un sentido muy diferente del de la ciencia o la filosofa. No podemos extendernos aqu en este asunto, pues nos alejara del hilo expositivo que estamos siguiendo.

A travs de la comparacin de la filosofa con el arte y la ciencia esbozada en las anteriores observaciones, vemos que la prctica filos-fica supone cierta tensin entre la singularidad de una visin personal y la universalidad de un saber comn a todos. Una obra filosfica pretender a menudo erigirse en la filosofa correcta que todos debe-ran adoptar, construyndose sin embargo contra las filosofi'as de los otros. As, la filosofa parece condenada a existir en los lmites de cada obra filosfica, con lo que esta tenga de singular e intransferible, pero ningn filsofo puede resignar el ideal de universalidad intrnseco a la filosofa desde sus comienzos.

Debemos entonces concluir que hay tantas filosofas como obras

La naturaleza de la fllosofla 35

filosficas histricamente dadas? O por el contrario habr ciertos ras-gos presentes en todas esas obras singulares, que nos habiliten a defi-nir para la filosofa un campo propio? Dicho de otra manera, hay-algo ms que costumbre y respeto a cierta tradicin detrs de la pala-bra "filosofa"?

Que una concepcin de la filosofa nunca sea neutral respecto de la posicin filosfica desde la cual tal concepto se forja, aconseja des-cartar el objeto, j los mtodos y fines de la filosofa como candidatos que satisfagan la biisqueda de elementos comunes que unifiquen el campo filosfico, pues estos -objeto, mtodo y fin- sern definidos en el interior de cada obra.

Comprese por caso a Heidegger con Hume, o a Bergson con Wittgenstein; ser difcil o quizs imposible encontrar coincidencias fimdamentales en cuanto al objeto, el mtodo o los fines de la filoso-fa. No obstante, no dudamos en incluirlos como miembros conspi-cuos de la familia de ios filsofos. Debemos ser capaces entonces de reconocer en sus obras elementos comunes que autoricen esa inclu-sin. Si no es en el plano de los contenidos, los procedimientos o las metas ltimas, a dnde dirigir nuestra atencin?

Tal vez los problemas que cada filsofo formula e intenta resolver varan en su especificidad, pero no habr cierto tipo de problemas con los que todo pensamiento filosfico se enfrenta? Si logrramos caracterizar dicho tipo daramos un paso importante en nuestra tarea. Consideremos seriamente esa posibilidad.

Ei hecho de que en el ncleo de la esencia de la filosofa encontre-mos su propensin a interrogarse por su propia esencia se vincula con un rasgo que generalmente se le ha atribuido: el mencionado carcter universal que exhiben sus preguntas y respuestas. Universal en un doble sentido: por un lado, su tendencia a relacionar lo aislado, establecer conexiones y extenderse sin considerar los lmites de las ciencias y saberes particulares; y universal tambin en el sentido de dar cuerpo a un saber de validez universal, una especie de "ciencia de ciencias" que, al retroceder hacia un fundamento ltimo autojustificado por la evi-dencia de su racionalidad intrnseca, permita a su vez fundar la po-sibilidad misma de todo conocimiento y toda racionalidad. De tal modo, esta imagen de s como saber fundamental obliga a la filosofa


a dar cuenta de s misma en su interior, pues ella no podra subordi-narse a ninguna ciencia, porque todo saber ha de estarle subordinado.

Podramos utilizar la palabra "mundo" para nombrar a esa totali-dad que el filsofo pretende abarcar. A partir de estas consideraciones, vemos a la filosofa enfrentada a la siguiente paradoja: la de ser un suceso dentro del mundo y pretender sin embargo dar una represen-tacin racional del mundo como totalidad en el interior de ese mismo suceso. La tensin conceptual generada por la idea de una instancia en la que, por as decir, "el mundo se autoincluira", ubica a la filosofa en un lugar de exceso y de defecto a la vez: de exceso, pues constituye un exilio del mundo; de defecto, pues ese mismo hecho produce la destotaiizacin de esa totalidad que pretenda alcanzar. Si quisiera evi-tar esta consecuencia, la filosofa debera construir un discurso abso-lutamente cerrado sobre s que impidiera ei desplazamiento infinito del sentido. Pero en caso de ser esto concebible, no sera a costa de s misma? En resumen, la gran empresa filosfica se ha dirigido tradicio-nalmente hacia una visin articulada del hombre-en-el-universo o, con otras palabras, hacia el discurso-acerca-del-hombre-en-todo-dis-curso, pero cabe preguntarse si tal meta es alcanzable, en qu consisti-ra y, fundamentalmente, qu la hara posible.

Volvamos ahora a la pregunta por el tipo de problemas de los que se ocupa la filosofa. La caracterizacin realizada nos permite recono-cer dicho tipo a parrir de ia fuente en la que tales problemas se origi-nan. En efecto, si atendemos una vez ms a la comparacin entre la ciencia y la filosofa, mientras las teoras cientficas son conjuntos de enunciados lingsticos que pueden tomar los valores de verdad o fal-sedad por su comparacin con diferentes aspectos o regiones /mun-do, la filosofa se ocupa de las relaciones entre el lenguaje y el mundo tw su ins amplio sentido. Y slo puede hacerlo trabajando dentro de uno de los trminos de la relacin: el lenguaje. Llegamos de este modo a ia idea de que los problemas a los que se dedica el filsofo son aque-llos que surgen cuando se toma al lenguaje como un trmino de la relacin con el mtmdo en el sentido metafrico con el que estamos usando la palabra "mundo", esto es, la totalidad de lo dado. Luego, el lenguaje en este sentido filosfico se diferencia del concepto de len-guaje que estudia la lingstica, pues este es un fenmeno ms del

La naluraieza de la filosofa 37

mundo, mientras que aquel se concibe como una instancia exterior al mundo. Segn dnde se ponga el acento en la reflexin sobre el len-guaje y sus relaciones con el mundo, surgirn diferentes tipos de pro-blemas. Si se atiende a las condiciones que el mundo debe exhibir para hacer inteligible el funcionamiento del lenguaje, tendremos los problemas de tipo metafsico; si el inters recae sobre la naturaleza del lenguaje mismo, nos enfrentaremos con las cuestiones de la lgica y la semntica; si lo que nos preocupa son los criterios para evaluar nues-tras pretensiones de verdad acerca del conocimiento del mimdo, los problemas sern de orden gnoseolgico; finalmente, si lo que nos in-teresa es el estudio de nosotros mismos como un tipo particular de ser dentro del mundo, se abrir el complejo abanico de los problemas antropolgicos, desde la poh'tica hasta la sociologa, desde la tica has-ta la psicologa.

Lenguaje y filosofa

Hemos caracterizado a grandes rasgos el tipo de problemas de los que se ocupa la filosofa, ms all de las diferencias que histricamen-te las obras de los filsofos mantienen entre s. Siempre ser posible encontrar en toda obra filosfica algunos de los aspectos que nos han servido para tipificar los problemas filosficos. La clave de esta certi-dumbre est en la comprensin misma de la naturaleza de la filosofa como esa reflexin sobre el lenguaje a partir de la cual se sita como una instancia supuestamente fuera del mundo, desde la que luego va a interrogar sobre el conjunto de relaciones que pueden establecerse entre el lenguaje y el mundo. Como se dijo, la consideracin que el filsofo har del lenguaje no ser lingstica sino, para decirlo rpido, conceptual. Una filosofa se nos presentar entonces como un vasto ordenamiento y una interpretacin general del lenguaje. Si queremos entonces avanzar en nuestra indagacin acerca de la situacin parad-jica de la filosofa formulada antes, debemos intentar aclarar la natu-raleza del lenguaje, entendido en los trminos en que el filsofo se ocupa de l.

A fin de no extendernos ahora excesivamente en la discusin de un tpico de la filosofa tan complejo como el de la naturaleza del len-


guaje y al que le dedicaremos el prximo captulo, tomar como pun-to de partida algunos de los aspectos ms importantes de las concep-ciones desarrolladas por Wittgenstein a partir de los aos treinta. Lo que interesa destacar aqu es el modo en que dichas concepciones afectan nuestra comprensin de los problemas filosficos y de la natu-raleza de la filosofa.

En su estudio acerca del argumento del lenguaje privado en Wittgenstein, Kripke seal que la cuestin de fondo presente en di-cho argumento es "Cmo puede mostrarse que el lenguaje es posi-ble?", aclarando en nota al pie que se trata de una tpica cuestin kantiana. La formulacin de la pregunta no es explcita en los textos de Wittgenstein, pero atraviesa numerosas observaciones sobre la naturaleza del lenguaje en general. Una razn para no haberla for-mulado es que Wittgenstein no poda considerar positivamente una cuestin "trascendental", en el sentido de que su tarea era ms bien mostrar la raz de esta pregunta y disolver el problema filosfico a que da lagar. La pregunta por las condiciones de posibilidad del lenguaje permiten buscar un fundamento situado en una instancia ms bsica que el lenguaje mismo, lo que para Wittgenstein resultaba un mo-vimiento argumentativo ilusorio. Un modo de comprender la con-cepcin del lenguaje en Wittgenstein y su importancia para la comprensin de la actividad filosfica, es verla a la luz de esa pregun-ta. Observmoslo ms de cerca.

Reformulemos la cuestin en trminos heideggerianos antes que kantianos. En lugar de "Cmo es posible el lenguaje?" tenemos "Por qu hay lenguaje y no nada o alguna otra cosa ms fundamental en su lugar?" Puesto que se trata, segn su perspectiva, de un salto al vaco argiunentativo, la respuesta de Wittgenstein es simplemen te "'hay lenguaje\ que es como anular la pregunta o responder "porque s". Es la afirmacin de una contingencia originaria respecto del lenguaje, su resistencia a cualquier reduccin explicativa. Esta afirmacin de con-tingencia afecta en profundidad el concepto mismo de lenguaje, ense-guida veremos en qu sentido.

En el lenguaje natural, el esquema "hy..." se completa frecuente-mente con los llamados trminos-masa, como "agua", "tierra" o "sal". La caracterstica ms saliente d estos trminos es que su referencia se


presenta como discontinua, esto es, nunca estoy frente /z/agiia o a la sal, sino a alguna muestra o trozo de esas sustancias. Ahora bien, en manos de Wittgenstein el lenguaje se comporta como una de esas sustaricias y su lugar en la oracin no es el del argumento sino el del trmino predicado. "Lenguaje" no podra ser usado legtimamente como un trmino singular abstracto; no es el nombre de im todo ni el de alguna esencia, Pero, se dir, este argumento depende excesiva-mente de particularidades lingsticas y, por otra parte, aunque no sea el nombre de un universal, "lenguaje" sigue siendo en tanto predica-do el nombre de un atributo que determina una clase, por lo que se supone un conjunto de rasgos reconocibles que determinan unvoca-mente lo que es lenguaje distinguindolo de lo que no lo es, con lo que finalmente habra un resto de esencialismo. A lo primero puede responderse que, aun prescindiendo de accidentes lingsticos e in-cluso idiomticos, lo fundamental del argumento subsiste. Slo por comodidad y simplicidad se han utilizado algunos aspectos del len-guaje natural. En cambio, ia segunda observacin no se neutraliza tan fcilmente. En rigor de verdad, hay que mostrar todava cmo se las arregla Wittgenstein para evitar una recada en el esencialismo, para lo cual debemos volvernos hacia su uso de la expresin "juegos de lenguaje".

En primer lugar, puede observarse el plural "juegos", lo que indi-rectamente pluraliza al lenguaje mismo. La respuesta de Wittgenstein es ahora hay juegos ete lenguaje" y, como es sabido, niega que haya algo comn a todos los juegos, la esencia que los hara tales. Los jue-gos de lenguaje son, segn se dice en IF, redes de semejanzas y diferen-cias que se entrecruzan en diversos grados y maneras, como "pareci-dos de familia", como un manojo de fibras que dan consistencia a un tejido que no tiene ninguna fibra central que lo sostenga (volveremos sobre este concepto en ei prximo captulo). El lenguaje es pensado as como una sustancia con la cual se pueden armar diversas configu-raciones. Al no definir una forma fija siempre idntica a s misma, su totalizacin no puede ser sino imaginaria. Contingencia y no totali-dad son entonces notas distintivas del lenguaje en la concepcin de Wittgenstein, al menos a partir de la dcada del treinta.

No hay un origen del lenguaje, slo comienzos siempre mltiples


y diversos. Su naturaleza no es a del rbol sino la del rizoma, pues" al igual que estos vegetales, se extiende en una horizontalidad casi super-ficial, y cualquier fi^agmento de esa extensin puede dar lugar a nue-vas ramificaciones. Adems, no se trata de una multiplicidad que tar-de o temprano se reduzca a un nico punto de origen, sino de una heterogeneidad plural que atraviesa el lenguaje de un extremo a otro, por as decir, ofreciendo una resistencia definitiva a todo intento reduccionista. Junto a la metfora botnica podemos recuperar tam-bin la del laberinto: "El lenguaje es un laberinto de caminos -nos dice Wittgenstein en IF203~. Vienes de tm lado y sabes por dnde andas; vienes de otro al mismo lugar y ya no lo sabes".

Esta observacin refuerza la heterogeneidad y multiplicidad antes referida, pero agrega algo ms, pues sugiere que es difcil o quizs imposible aplicar la identidad a un fragmento de lenguaje cualquiera, ya que constantemente el "lugar" identificado y determinado puede cambiar completamente extraviando una vez ms al sujeto. Es preci-samente a idea del laberinto: lo que se presenta como una salida se descubre como una trampa que nos retiene prisioneros.

En resumen, "lenguaje" no refiere a una imidad formal, sino a una pluralidad diversa de acciones, disposiciones y capacidades entreteji-das indisolublemente con instituciones y prcticas compartidas en el seno de las comunidades humanas. Es lo que Wittgenstein destaca cuando afirma que imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida. Lo que interesa enfatizar aqu es que el universo del lenguaje se presenta como plural y en expansin permanente, irreductible a una instancia totalizadora que haga de l una teora. A partir de estas indi-caciones tenemos que retomar nuestra pregunta por la naturaleza de la filosofa.

Es el lenguaje el que nos hace filsofos. O mejor an, las diferentes filosofas son otras tantas posibles interpretaciones u ordeJtamientos con-ceptuales c nuestro lenguaje. Como dijimos, es un error concebir al lenguaje natural sobre el modelo de una teora. Sin embargo, para aquellos que piensen que hay teoras subyacentes en el lenguaje natu-ral, seguira siendo posible concebir la filosofa, o bien como un in-tento de esclarecimiento de dichas teoras, o bien como una supera-cin de ellas. En m opinin, la opcin ms prudente es pensar que la


filosofa surge precisamente de la indeterminacin semntica del len-guaje natural. Dicho de otra manera, el lenguaje no viene con una interpretacin ya dada en forma definitiva, y el uso ling;stico contie-ne la posibilidad permanente de reinterpretar ios signos. Esto no es ms que una condicin necesaria muy general, pues tomada en su sentido ms laxo, la comparten todas las actividades humanas, cmo la ciencia y el arte, por caso. Falta definir con mayor claridad la espe-cificidad propia de la filosofa en relacin con las caractersticas del lenguaje antes enunciadas.

Lo propio del trabajo del filsofo es la creacin conceptual al ser-vicio de la comprensin ms amplia posible del funcionamiento de los conceptos que se reflejan en el uso del lenguaje. Se trata de una tarea de creacin, no en el sentido de construccin de lenguajes artifi-ciales aunque esto pueda a veces ser til sino en el sentido de que requiere ascender en la estructura conceptual hacia las nociones ms abstractas y abarcativas para proyectar desde all un orden comprensi-vo sobre el conjunto de hechos lingsticos considerados. Ahora bien, tal atalaya sinptica es una conquista del trabajo filosfico, no un dato del que parte. Este aspecto creativo es minimizado o incluso rechaza-do en la posicin de Wittgenstein, injustamente segn esthno. En cuanto al nfasis puesto en los conceptos, no debe interpretarse como un expediente cmodo que apela a entidades especialmente oscuras. Despus de todo, un concepto podra ser definido como una clase sinnima, y los criterios para la identificacin de conceptos, o para la atribucin de su adquisicin pueden formularse en trminos pura-mente lingsticos.

La visin sinptica

Quiero ahora referirme a la utilidad y necesidad de esta tarea, te-mas siempre controvertibles cundo se discute la existencia y el estatus de ios problemas filosficos. No parece razonable pretender que la filosofa sea necesaria, en primer lugar, porque podra desaparecer si la evolucin de nuestra cultura as lo determina. Pero adems, porque el funcionamiento de nuestro lenguaje no depende de la claridad que los filsofos logren respecto de sus estructuras conceptuales ms pro-

fundas. En cuanto a la utilidad, depende ya de la interpretacin que demos de esa visin sinptica perseguida por el filsofo. Al respecto, cabe establecer una oposicin bsica entre una visin de la filosofa segn la cual esta debe proporcionarnos el sistema total y definitivo de los conceptos que sostienen el fiincionamiento de nuestro lengua-je, y otra que, respetuosa de la pluralidad de estructuras y prcticas lingsticas, concibe la tarea del filsbfo como un trabajo siempre lo-cal y puntual sobre problemas.particuiares. La primera invoca impl-citamente la posibilidad de nnz filosofa ideal que cumpla el sueo de la fundamentacin ltima d toda teora y toda praxis; la segunda, en cambio, asume la parcialidad y provisoriedad de h filosofia real sin por ello renunciar a un ideal ck la filosofia como visin sinptica que proporcione un ordenamiento general y clarificador de nuestros con-ceptos. Ahora bien, la filosofa ideal resulta una exigencia que una produccin filosfica concreta nunca estar segura de satisfacer. Por un lado, esto alienta actitudes dogmticas, ya que cada filsofo podr pretender ser el artfice de la filosofa ideal, sin otra desmentida que el hecio de que muchos otros filsofos no estn de acuerdo con l. Por otro lado, genera un abismo entre la promesa de la filosofa y aquello que los filsofos son capaces de ofrecer efectivamente, lo que no pue-de redundar sino en el desaliento de quienes la practican y el descrdi-to ante el pblico restante. Por el contrario, la posicin que propugno hace de a filosofa una actividad entre otras, cuyo aporte especfico a la evolucin cultural es la clarificacin de cuestiones conceptuales sur-gidas en la prctica lingstica institucionalizada. Tal actividad no tie-ne fin en un doble sentido: es iliinitada en su conjunto porque se alimenta del lenguaje, que carece de lmites precisos y que est en constante proceso de transformacin; y no tiene fin porque no apimta a un estado de cosas final al que la filosofa arribara.

Si volvemos ahora a preguntar por la urilidad de la filosofa, la encontramos en su capacidad analtica y crtica para abrir ms y ms l flujo vivo del lenguaje y el pensamiento. La tarea del filsofo en su mayor dimensin es, por as decir, limpiar el lecho del ro de ese flujo vivo para aumentar su caudal e incluso colaborar en la ingeniera ne-cesaria para modificar cursos, construir diques y administrar recursos para el mejor aprovechamiento de la energa.

La naturaleza de la Mosoa 43

AI retornar ahora a la situacin paradjica presentada antes, vemos que dependa de una mala comprensin de la visin totalizadora que busca el filsofo. En efecto, no se trata de alcanzar "el punto de vista de la totalidad" en un supuesto ultra o inframundo, sino de una vi-sin sinptica en el mundo (en los trminos de nuestra imagen, en el curso del ro). Esta visin conserva un carcter provisorio y abierto, de modo que la filosofa misma tiene una historia y puede evolucionar. Se trata de un trabajo constructivo que el filsofo realiza con sus con-gneres, y cuya consistencia y especificidad dependen de la formula-cin de problemas filosficos particulares a partir del funcionamiento del lenguaje. La sinopsis en cuestin es esencialmente incompleta, por-que no puede incluir tocla\2i verdad, ya que est limitada por los con-dicionamientos de la poca y por la singularidad del sujeto que la desarrolla. Pero esto no la hace menos til para la comprensin de los problemas de que se ocupa. Por lo dems, esta incompletud nos per-mite revisar las condiciones de la formulacin paradjica en cuestin, en el sentido de denunciar como ilusoria la idea de totalidad con la que a veces aparece usada la palabra "mundo". Dicha totalidad tiene un estatuto puramente imaginario slo sostenido como ideal regulati-vo por la prctica filosfica real. Es decir, no hay "el punto de vista de la totalidad" sino una pluralidad de puntos de vista. Cada punto de vista levanta un punto de vista ideal cuya funcin es normativa. Des-de luego, esta funcin es esencial y de ella dependen algunas nociones fiindamentales de las que se ocupa la filosofa, como la de verdad, para poner tan slo un ejemplo. Dicho de otra manera, no hay filosofa real sin ideal de la filosofia. La filosofa no puede resignar su bsqueda de visin sinptica y generalidad, porque ello sera abandonar su ras-go ms sobresaliente y especfico.

Quiz pueda parecer ahora que el nfasis puesto en el lenguaje y en el anlisis conceptual diluye la grandeza de la filosofa y la aleja de las cuestiones ms urgentes que hacen a la condicin humana. Pero no hemos reducido los problemas filosficos a problemas lingsticos. El lenguaje da al filsofo un punto de partida para construir la visin sinptica de la que hemos hablado. Es oportuno evocar aqu el con-traste establecido al comienzo entre filosofa y ciencia respecto de la singularidad del sujeto. La visin sinptica en cuestin no es una "vi-


sin desde ningn lugar". Si se piensa en los juegos de lenguaje que describe ei filsofo como mapas conceptuales construidos para repre-sentar la articulacin del pensamiento con el mundo, no ha de olvi-darse que tales mapas slo funcionarn en la medida en que un sujeto se ubique en ellos a los efectos de orientarse. Esto supone la dimen-sin de un acto de "autoadscripcin de localizacin" no identificable con ningn punto representable en esos mismos mapas. Dicho en forma ms directa, no estamos diciendo "todo es lenguaje". Muy por el contrario, la concepcin de la filosofa esbozada en estas pginas enfatiza el rasgo de incompletud que marca inexorablemente la bs-queda de claridad y comprensin. La ftiente de la filosofa se encuen-tra precisamente ah, en ese punto de sutura siempre desplazado, por el cual una subjetividad se sita en una trama singular de vida y len-guaje. La filosofa se representa as como esa peculiar actividad que describe crculos cada vez ms amplios a travs de los cuales im punto de vista singular busca su comprensin autoinclusiva, siempre provi-soria, incompleta y fallida. La medida de grandeza de una obra filos-fica est dada por su capacidad para tejer amplias redes conceptuales en las que una muldplicidad annima e indefinida de sujetos pueda reconocerse. Los problemas filosficos son los puntos de concentra-cin, los imdos que dan consistencia a la trama.

La filosofa y io comn

Concepto paradjico de lo comn

Cuando se hacen consideraciones metodolgicas, muchas veces se oponen en filosofa las estrategias analticas a las sintticas o construc-tivas. Segn las primeras, debemos tratar problemas filosficos clara-mente especificables en su particularidad, separar lo separable, estar atentos a la minucia, distinguir niveles e instancias y no pretender luego borrar las articulaciones del anlisis en beneficio de sistemas ms o menos especulativos e integradores. Las segundas, en cambio, a menudo muestran sensibilidad slo para las grandes palabras, las dicotomas de trazo grueso y la visiones de conjunto, sin hacer sufi-


cente justicia a las finas distinciones conceptuales, en favor de la inte-gracin constructiva de puntos de vista abarcadores y generales. Aun-que esta oposicin pueda ser vlida en ciertos casos y para ciertos fi-nes, considero que no es en general fructfera a la hora de decidir y evaluar estrategias filosficas. La razn de ello es que el anlisis puede ser un camino eficaz para formular problemas muy generales, abarcadores e integradores, en una palabra, sintticos. En consecuen-cia, el mero hecho de que se est ante problemas presentados en tr-minos globales y generales no es un obstculo para su poder analtico.

En el presente apartado mi estrategia estar orientada en ese lti-mo sentido. Me propongo desarrollar un problema muy general e integrador, que borrar sin duda importantes matices conceptuales y diferencias de nivel. A esta orientacin obedece que en el ttulo mis-mo se utilice una expresin tan poco comn como "lo comn", en lugar de otras ms familiares. Mi propsito es caracterizar un concep-to de lo comn que pueda servir para cubrir diversos conceptos ms especficos y de distintos mbitos. Pero es precisamente el escalpelo del anlisis el instrumento que permitir deslindar este concepto de otros con los que est entretejido en discusiones y problemas de nota-ble protagonismo en la filosofa contempornea, y de una'mo menos notable insistencia a lo largo de la historia de la filosofa.

Hay expresiones que muchos filsofos han usado en el desarrollo de variados debates con distintas finalidades. Sin pretensiones de ser exhaustivo pueden mencionarse las siguientes: "sentido comn", "mtm-do comn", "vida comtin", "lenguaje comn", "naturaleza comn", "psicologa comn". Lo que intento indagar es qu es lo comn a esas diversas apariciones del adjetivo "comn", si es que hay tal elemento constante. Por otra parte, cuestiones filosficas que no apa-recen explcitamente relacionadas con alguna de estas expresiones, pueden ser interpretadas a partir de la pregunta por el estatus de lo comn en filosofa. As, cuando se trata de conmensurabilidad o inconmenstuabilidad de lenguajes, teoras o paradigmas, se est tra-tando tambin de si hay o no una medida comn; cuando se desarro-llan discusiones metafsicas, semnticas y epistemolgicas en torno del relativismo, el realismo, el antirrealismo y el irreaiismo, algunas de las expresiones antes mencionadas son obviamente pertinentes, como

incroaucciones a ia tlJosofia

"lenguaje comiin" o "mundo comin"; en el mbito de la filosofa prc-tica, nos preguntamos por la existencia o no de una dimensin co-mn que caracterice la humanidad del hombre, su peculiar condicin de animal poltico.

Mi ambicin es ms bien establecer im problema que ofirecer nue vas respuestas a problemas ya constituidos. Sin embargo, como es pro-pio de la filosofa, ei desarrollo del problema impondr ciertas solucio-nes y permitir evaluar otras. En este sentido, sostendr, por un lado, que es importante esclarecer los vnculos que la filosofa mantiene con lo comn segn algin concepto pertinente asociable a esta expresin, y por otro, que la relacin que la filosofa mantiene con lo comn tiene el aspecto de la paradoja. En definitiva, abogar por una cons-truccin paradjica de lo comn en filosofa, contra otras posiciones en las que tal dimensin no es asumida. Cuando esto ltimo ocurre, o bien se sacrifica la dimensin constructiva y concepmal de lo comn, o bien se sacrifican algunas de las notas esenciales de dicho concepto, sin i^ s cuales lo que lo hace un concepto de lo comn se pierde.

La necesidad de la filosofa de guiarse por lo comn la expres ya Herclito en el comienzo mismo del pensar filosfico. En el fi-agmen-to 2 nos dice que conviene seguir lo que es general a todos, es decir, lo comn. La palabra clave de Herclito es "logos " Es el logos lo que afirma como general a todos, aunque, como tambin sostiene, la ma-yora vive como si tuviera una inteligencia propia particular.

La palabra "logos", con su riqueza semntica, sera quiz la ms adecuada como hilo conductor para caracterizar el concepto de lo co-mn en su mayor amplitud y neutralidad. El diccionario consigna dos grupos de acepciones: uno segn el cual significa palabra, expresin, definicin, proposicin, declaracin, afirmacin, mxima, refi^ n, man-dato, resolucin, promesa, condicin, pretexto, orculo, ejemplo, na-rracin, conversacin, argumento, hecho, fbula; el otro incluye va-riantes como razn, inteligencia, rectitud, criterio, buen sentido, fun-damento, prueba, explicacin, justificacin, juicio, relacin, corres-pondencia y proporcin. Es imposible hallar en castellano un trmino que rena todos estos matices. Quisiramos retener aqu algunos en especial: palabra, expresin, orden, relacin, razn, fundamento.

Ahora bien, ocurre que al mismo tiempo que atribuye generalidad

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a lo comn, Herclito seala que la mayora no se rige por ello. He ah ya una figura paradjica que toma lo comn: siendo un orden general destinado a proporcionar fiandamento, es desconocido o ignorado por la mayora. Se abre as un cometido para la filosofa: guardando fide-lidad a lo comn, ensear a los hombres el camino que pueda condu-cirlos hacia ello. Pero si la mayora supuestamente sometida al mismo orden comn parece arreglrselas muy bien ignorndolo, cmo po-dra el filsofo enmendar lo que el logos por s mismo no ha logrado? Es de suponer que si la generalidad de los seres humanos no se gua por lo comn, es porque no hay acuerdo en qu sea io comiin. Ya lo dice el repetido adagio: "el sentido comn es el menos comn de los sentidos". Resulta entonces que lo comn adquiere ahora el aspecto de una tarea, un orden por construir y no un punto de partida dado. Claro que esto no resuelve la cuestin sino slo la profundiza. En efecto, si el filsofo es uno ms de aquellos que pretenderan hablar en nombre de lo comn, slo podr realizar su trabajo si hay algo dado a lo que apelar para vincular a los ms en la misma empresa en la que l se ha embarcado. Luego, ha de construir un concepto de lo comn con la pretensin de fundar en l ese orden general previa-mente dado a todos. La paradoja se presenta aqu con toda crudeza: siendo una tarea por construir, io comn es "lo dado con lo dado", para usar una expresin de Strawson. Es decir, lo comn est dado pero no nos est iiado. Cmo hacer frente a este extrao giro que ha adqi-rido nuestro asunto?

Dato y construccin

Mantener la estructura paradjica de esta enunciacin de lo co-mn supone no ceder a la tentacin de resolver la tensin conceptual en favor de ninguno de los dos polos: el de lo dado con independencia de toda mediacin conceptual y el de una construccin conceptual sin dato, una especie de creacin ex nihilo. Sin embargo, la actitud ms frecuente en filosofa ha sido, por as decir, reduccionista. As por ejemplo, toda vez que se ha pensado lo comn como lo dado en una experiencia originaria e inmediata, se ha perdido de vista su carcter conceptual y constructivo.


En la filosofa contempornea, el ejemplo paradigmtico de esta actitud est representado por Husserl, quien concibe lo comn como lo primero, originario e inmediato. No es este el lugar para desplegar un anlisis crtico del pensamiento de Husserl al respecto, pero s co-rresponde sealar que para que sea posible pensar lo comn como originario, es preciso desconocer el . impacto de todo factor que mediatice la relacin de a subjetividad consigo misma y con lo obje-tivo como tal, por ejemplo el lenguaje, a temporalidad y la intersub-jetividad. En efecto, qu se hace de esta presencia inmediata de la conciencia a s misma y al mundo si la propia subjetividad est media-da por el lenguaje, el tiempo y la existencia del prjimo?

En el extremo opuesto encontramos a aquellos filsofos que con-ciben lo comn como una construccin relativa y contingente, pensa-da bajo el modelo de lo propio. Entre los muchos ejemplos que cabra mencionar se destacan autores como Davidson y Rorty. En verdad, sera posible sealar diferencias importantes entre ambos. Incluso al-guien puede discutir que se una el nombre de Davidson a alguna clase de relativismo. Mostrar a continuacin en qu sentido constituyen versiones similares en torno de lo comn.

Rort)', al delinear la figura del ironista liberal, sostiene que lo dado consiste en un lxico ltimo, un conjunto de palabras que proporcio-nan las justificaciones ms bsicas para los hablantes del lenguaje al que pertenece el lxico en cuestin. Este lxico es contingente y revi-sable, y la posicin del filsofo transformado en ironista se define por su actitud crtica permanente frente a su lxico, por rechazar la posibi-lidad de autoftindamentacin del mismo y por no atribuir ninguna legitimidad especial a este lxico frente a otros posibles. En contraste, al ironista se opone, segn Rorty, el filsofo del sentido comn, quien erige su lxico en la medida de todo lxico alternativo.

Segn esto, el ironista Rorty concibe lo dado corno lo propio con-tra aquellos que asumen lo propio como lo comn. Si lo comn final-mente ha de aparecer, ser como resultado de la conversacin entre hablantes de distintos lxicos. Lo comn nunca est dado, slo lo propio lo est. A lo sumo, en el punto de partida hay pluralidad de lenguajes, pluralidad slo hipottica, conjetural.

En este momento, Rorty apela a un artculo de Davidson en el que

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este desarrolla la idea de que el lenguaje no es algo comn dado a sus usuarios, sino ima teora momentnea formulada para interpretar la conducta del prjimo. Desde esta perspectiva, el lenguaje comn es una coincidencia entre teoras momentneas, la propia j la ajena. Slo que, como lo indica la concepcin davidsoniana de la interpretacin radical, la ajena se comprende a partir de su traduccin a la propia.

Para ilustrar con mayor nfasis y claridad sus ideas, Rorty imagina que el otro sobre cuya conducta uno formula su teora interpretativa, es un nativo de una cultura extica. Rorty describe el encuentro entre intrprete e interpretado en trminos de un enfrentamiento en el que cada uno se enfrenta al otro como "a mangos o a boas constrictoras".

Aqu no slo lenguaje y mundo han perdido su dimensin co-mn, sino tambin cualquier cosa que cuente como humanidad. Y nada en este caso imaginario obsta para que se aplique a nuestros vecinos y familiares; por ello cabe atribuir a Davidson-Rorty una ima-gen segn la cual si algo es mi prjimo, lo es en virtud de una hipte-sis momentnea. Lo que, salvo por lo de "momentnea", no deja de tener un sabor rancio y tradicional.

Sea cual fuere la evaluacin que merezca esta posicin, es cierto que en ella lo comn pende del frgil y delgado hilo de la hiptesis y la conjetura. Lo nico constante y sonante es lo propio, que en tanto contingencia originaria no se sostiene de ningtin fundamento. Ex-puesta la situacin en estos trminos, no veo cmo puede escaparse del relativismo ms extremo e inconsistente. Una vez que se ha sacri-ficado enteramente lo comn, nunca se llegar a ello por la va de lo propio, menos an si toda su sustancia se reduce a la de una conjetura provisoria.

He ah las opciones extremas a las que me refera. Con Husserl aseguramos lo comn a costa de que no dependa ni de nuestros es-fuerzos constructivos ni de los de nadie, pues es lo dado a todos como un factum apriorstico, lo puede aparecer como arbitrario a una flloso-fa crtica. Por el contrario, Rorty y Davidson nos devuelven la capaci-dad de una accin constructiva, pero al hacerla depender de lo dado como lo propio, tornan a mi juicio inconcebible lo comn. Es posi-ble escapar a esta alternativa? Es al menos el desafo que debemos proponernos enfrentar. Lo que tenemos que hacer es lograr una res-


puesta frente a a cuestin de cmo es posible concebir lo comn como algo que hacemos y, al mismo tiempo, como incluyendo una instancia previa constitutiva de eso que hacemos.

Platn y Aristteles: una interpretacin

Comencemos por consignar algunas de las caractersticas ms rele-vantes de lo comn: se trata de algo general, que se impone con nece-sidad mientras rige y que se experimenta en la inmediatez y esponta-neidad de la vida ordinaria. Quien nos aporta una valiosa ayuda para comprender cmo nos relacionamos con algo de estas caractersticas es Aristteles. En los Analticos posteriores {AP}, retoma un problema que ya haba interesado a Platn. Se recordar que, en Menn, Scrates considera una pregunta de Menn en estos trminos: "Segn (o que dices) no es posible al hombre indagar lo que sabe ni lo que no sabe. No indagar lo que sabe porque ya lo sabe, y por lo mismo no tiene necesidad de indagacin; ni indagar lo que no sabe, por la ra2n de que no sabe lo que ha de indagar" (1957, p. 419). La respuesta de Scrates frente al planteo de Menn es la teora de ta reminiscencia. Supongamos ya plenamente desarrollada en la obra de Platn la teora platnica de las ideas. Lo que aqu nos interesa de esta teora es el particular vnculo que establece entre una instancia previa en la que los conceptos nos han sido dados y una instancia posterior en la cual pueden ser recuperados como consecuencia de que se los retiene en la forma del olvido. La matriz de este argiunento introduce un elemento "paradjico" en nuestra relacin con los conceptos. En efec-to, tenemos los conceptos, en una palabra, lo general, y al mismo tiempo no los tenemos. El momento de una prdida de relacin con las ideas es estructural: necesariamente, la idea aparece como lo reencontrado, primero perdido y luego recuperado. Pero adems, el primer momento queda en cierto sentido como mtico, o al menos su consistencia le viene del segundo momento, el del recuerdo que supo-ne el previo olvido. Si ahora utilizamos esta matriz para nuestro pro-blema en torno de lo comn, encontramos que, en cierto sentido, lo comn se construye como previamente dado en un momento posterior. Tenemos lo comn, y sin embargo debemos conquistarlo, como ya se


vea en el fragmento de Herclito. Profundicemos la estructura de este argumento en a versin de Aiistteies.

En AP 99b 15, Aristteles se pregunta cmo llegan a ser conoci-dos los principios inmediatos que son bsicos para el conocimiento demostrativo y qu facultad los conoce. Al respecto sostiene que ni los poseemos por nacimiento ni podemos conocerlos como algo entera-mente nuevo respecto de lo cual no tenamos ninguna relacin previa. En consecuencia, propone una facultad especfica, un sentido comn por accin del cual ia repeticin de muchas sensaciones da lugar a una diferencia, y esta a un concepto (logos). Como ilustracin final de su explicacin propone una sugestiva semejanza. Segn nos dice, los prin-cipios provienen de la sensacin y, "al igual que en una batalla, si se produce una desbandada, al detenerse uno se detiene otro, hasta vol-ver al orden del principio. Y el alma resulta ser de tal manera que es capaz de experimentar eso. En efecto, cuando se detiene en el alma alguna de las cosas indiferenciadas, se da por primera vez lo universal en el alma".

En este contexto, no nos interesa el plano psicolgico implcito en la argumentacin aristotlica sino su esquema global. Aristteles afir-ma que llegamos al logos como orden comn, mediante un proceso cuyo punto de partida tiene el aspecto de un caos indiferenciado que por repeticin permite introducir la diferencia propia del concepto. Ahora bien, la comparacin de este proceso con la detencin de un ejrcito en fuga en medio de una batalla establece un proceso en tres etapas: la primera corresponde a un orden previo que se ha perdido -el ejrcito antes de la fuga-, la segunda es el caos que resulta de la prdida de ese orden - la desbandada-; finalmente, la ltima etapa es la reconstimcin del orden cuando los diferentes movimientos de los soldados responden al mando y decimos que el ejrcito detuvo su fiiga. De la misma forma que en la analoga encontramos un orden previamente dado, en el acceso a los principios suponemos una ins-tancia ya dada a todos por medio de la cual puede reconocerse a di-chos principios como universalmente vlidos.

Lo que quiero retener aqu es la imagen de que lo comn es tma instancia a la que se llega cuando logra detenerse la corriente idiferenciada de lo dado. La pregunta por el cmo nos remite a un


plano emprico que aqu no nos ocupa. Lo importante es advertir la necesidad de suponer un elemento cuya accin se requiere para que desde ese hipottico estado originario de indiferenciacin sea posible arribar al logos comiin. Propongo que el mejor candidato que tene-mos para desempear este papel es el lenguaje. A diferencia de lo que en este sentido afirman Rorty y Davidson, necesitamos partir del len-guaje como piedra de toque de un orden comtin en el cual ya nos encontramos, aunque al mismo tiempo reconozcamos que su "enti-, dad" consiste toda ella en una praxis colectiva que no recibe apoyo de ningn fiindamento ltimo, aimque s quizs una explicacin empri-ca dentro de alguna teora cientifica. Debemos considerar esta apela-cin al lenguaje detenidamente.

El papel del lenguaje

En diversos artculos, Gadamer (vase bibliografa) retoma el cita-do pasaje de Aristteles para aplicarlo al aprendizaje del habla y a la consideracin de la naturaleza misma del lenguaje. En uno de esos artculos, luego de resumir el pasaje de Aristteles sobre el ejrcito en fiiga, dice que lo mismo ocurre con el aprendizaje del habla. No hay una primera palabra, y sin embargo crecemos a medida que aprende-mos a hablar y nos familiarizamos con el mundo.

En otros trminos, as como ninguno de los soldados que se detie-ne autoriza a decir que el ejrcito se ha detenido, pero en algn mo-mento a travs de ese proceso resulta que el ejrcito se ha detenido y responde al mando -aJ p^t^, diramos en griego-, as tambin cada palabra se vuelve tal en medio de un lenguaje que la engloba. Ningu-na es la primera y, sin embargo, el lenguaje no es sino ese constante anudamiento de unas palabras con otras. Diremos que hay lenguaje cuando se dan relaciones ordenadas entre ellas, es decir, algo ha de funcionar como principio de orden, como hay alguien que ejerce el mando del ejrcito y lo mantiene reunido. Y al igual que en cierto sentido el comandante es un soldado ms, de la misma forma el ele-mento ordenador del lenguaje puede concebirse como inmanente al lenguaje mismo en su funcionamiento concreto.

Segn la perspectiva de Gadamer, es el lenguaje el que hace posi-


ble lo comn. Pero, se dir, no es una mistificacin del lenguaje otor-garle a este lo que normalmente les atribuiramos asus hablantes? No somos acaso nosotros los que construimos lo comn a partir de nues-tras recprocas acciones lingsticas y no lingsticas en el mundo?

Volvamos al esquema argumentativo que habamos encontrado en Platn y Aristteles. Lo comn se nos presenta ahora como un orden que construimos colectivamente a travs de nuestras acciones lings-ticas y no lingsticas, pero asumindolo al mismo tiempo como pre-vio, al punto que podramos decir tanto que l nos hace a nosotros como que nosotros lo hacemos a l. La clave est en el modo en que articulemos la primera persona del singular con primera la persona del plural y en el papel que hilamos desempear en esto a la realidad. Desde el punto de vista del hablante, hay un orden previo dado por el lenguaje y su articulacin con el mundo. Es este orden previo el que posibilita y condiciona su posicin de ser hablante. Pero, por otra parte, hay una accin colectiva expresada por el "nosotros" segn la cual lo comn es obra nuestra. "Nosotros y el mundo hacemos con-juntamente a nosotros y al mundo", diramos con Putnam.

Ahora es posible precisar el concepto de lo comn que inte^ntamos establecer. Lo que podemos considerar como dado no es un orden comn por s mismo, sino slo su condicin de posibilidad. Es decir, hay un lenguaje recibido que en muchos puntos se encuentra entrela-zado con lo que genricamente denominamos mundo o vida. Se trata d una materia prima indispensable e insuperable para el acceso a un orden comn. Condicin y lmite es lo que tal punto de partida pro-porciona. Luego vendr la praxis colectiva que construye lo comn a partir de all.

Para aclarar esta dimensin pragmtica de lo comn puede recu-rrirse a un smil que introduce con buena fortuna Van Fraassen. En un artculo en el que distingue entre ciencia pura y aplicada, e iden-tifica a esta ltima como ima dimensin pragmtica autnoma e in-dispensable para la comprensin de la labor cientfica, este autor compara al lenguaje y a las teoras cientficas- con

cabanchik introduccion a la filosofia ed gedisa

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