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El concepto de Filosofía Cristiana en Jacques Maritain

Dr. Phil. Eugenio Yáñez

Universidad Adolfo Ibáñez

eyanezr@uai.cl

Introducción

La controversia acerca de la filosofía cristiana, más precisamente sobre la existencia de una

filosofía que, por un lado, no sea solamente ancilla theologiae o ―teología cristiana‖, y

que, por otro, sea propiamente filosofía, es decir, una ciencia autónoma y no un híbrido

extraño, o un ―hierro de madera‖, según la conocida expresión de Heidegger, si bien es

cierto no tiene la intensidad de los años 30, sigue siendo un tema abierto, pues nos remite

directamente a la siempre actual relación entre fe y razón, e indirectamente a la relación

entre naturaleza y gracia. Prueba de ello, son las reflexiones tanto de Juan Pablo II1, como

de Joseph Ratzinger/Benedicto XV, quienes no sólo han defendido la posibilidad de una

filosofía cristiana, sino más aún, han puesto de relieve su urgente necesidad.

Por razones de tiempo, no trazaré aquí el itinerario de esta larga y compleja polémica, sin

embargo, es imposible no referirse brevemente a ella, pues en cierta medida, Maritain fue

desarrollando y precisando su noción de filosofía cristiana, en sus respuestas a los

planteamientos, por ejemplo, de Maurice Blondel y Emile Brehier.

I. El problema: ¿por qué la expresión filosofía cristiana es controvertida?

¿Existe realmente una filosofía cristiana? Nos parece que en la actualidad, al menos en el

ámbito cristiano, existe una gran tendencia a responder afirmativamente. O al menos hoy,

1 Baste mencionar las primeras líneas de la encíclica Fides et ratio (1998): ―La fe y la razón (fides et ratio)

son como dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad‖.

2

no existe un rechazo tan radical como el proveniente principalmente del racionalismo y, si

se me permite la expresión, del ―fideísmo‖. Para ambos, aunque por razones

diametralmente opuestas, la respuesta es negativa. Por un lado, el ―racionalismo‖, afirma

que la filosofía es obra exclusiva de la razón, por lo tanto no puede tolerar ninguna

subordinación al dogma y/o contaminarse con la fe religiosa. La filosofía, se nos dirá, no

puede ser creyente, ni la fe, filosófica, pues, pues si una de ellas invade el campo de la otra,

dejan de ser lo que es. Según Heidegger ―no hay nada que se parezca a una filosofía

cristiana: esto es sin más algo como un hierro de madera‖ (hölzernes Eisen)2. Esta crítica ad

extra, se complementa con otra más bien ―fideísta‖, proveniente desde ―dentro‖, es decir,

desde el mundo cristiano y más precisamente católico, ubicándose en las antípodas de la

posición racionalista, pues considera que es imposible separar y/o distinguir fe y razón,

pues ambas se encuentran ―mezcladas‖ y, además, porque el cristianismo no es una

filosofía, sino una religión sobrenatural revelada por Dios mismo3.

Dicha expresión, a saber: ―filosofía cristiana‖, tuvo que batallar, además, con una especie

de ―hipoteca cultural‖, proveniente desde la Edad Media y profundizada en la modernidad,

que asociaba, salvo honrosas excepciones4, el concepto de ―filósofo‖ con el de ―pagano‖,

pues habiendo nacido antes de Cristo, como Platón o Aristóteles, carecieron de la verdad

revelada5, o también ―infieles‖ si habiendo nacido después de Cristo, no aceptaron la

Revelación, como por ejemplo, Avicena y Averroes. Para la modernidad, el filósofo es el

laico no creyente, que habiéndose emancipado de sus cadenas radicales -la trascendencia-,

se ha dedicado a la filosofía6. Esta idea del filósofo no sólo como un ser emancipado de

toda dependencia sobrenatural, sino más aún, como una persona que debe renunciar ab

initio a todo dato que no provenga exclusivamente de la razón, como exigencia propia de su

actividad, permanece, al parecer, todavía arraigada en el ―inconsciente colectivo‖.

2 Véase Einführung in die Methaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1953, pág. 6.

3 Cabe mencionar que también al interior del catolicismo se plantea una separación radical entre teología y

filosofía. Véase, por ejemplo, la Escuela de Lovaina, Léon Noel (1878-1953) y Fernand van Steenberghen

(1904- ) 4 Boecio, por ejemplo.

5 Se hacía también la diferencia entre el ―santo‖ y el ―filósofo‖. Conceptos, por lo demás, considerados

antónimos. Tomás de Aquino era llamado el ―teólogo filosofante‖ (philosophans theologus). 6 Véase entre otros Immanuel Kant, Was ist Aufklärung?

3

Cabe también mencionar que esta controversia se desarrolla en un ambiente ―cientificista‖,

es decir, una cultura dominada por el desarrollo arrollador de las ciencias en general, y en

particular las ciencias naturales. Todo conocimiento o saber que no pudiese demostrar

empíricamente sus postulados, es decir, que sus conclusiones no puedan ser observadas,

medidas, pesadas, cuantificadas, etc., perdía su calidad de científico, o en el mejor de los

casos no era más que una especie de ―saber dogmático‖7. En un mundo que aparentemente

había alcanzado su ―mayoría de edad‖, en el sentido de Kant8, no había un clima cultural

propicio para aceptar a buenas y primeras una filosofía cristiana.

A nuestro juicio, Maritain aportó decididamente a la clarificación y aceptación del

concepto filosofía cristiana, al menos al interior del cristianismo. Consciente de que para

responder ambas objeciones, no basta ciertamente con la constatación de Etienne Gilson, a

saber: ―la verdad es que de hecho, si no en derecho, la existencia de una filosofía cristiana

era inevitable. Lo es aun hoy y lo seguirá siendo mientras haya cristianos y éstos piensen‖9,

abordará el problema desde una perspectiva más bien doctrinal o especulativa.

II. Breve panorama histórico de la controversia

1) Lugar, fecha, principales interlocutores

Se podría decir que la ―gran‖ controversia acerca de la filosofía cristiana es una ―cuestión‖

francesa, pero con eco internacional. Se origina en Francia10

, más precisamente en el año

1931, en la ya legendaria Sesión de la Societe Francaise de Philosophie. Sus principales

7 Véase, por ejemplo, los postulados de Comte.

8 Véase Beantwortung der Frage: Was ist Aufklárung?, 1784.

9 Etienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, pág. 61.

10 En Alemania también se aborda el tema, pero no tuvo el alcance ―internacional‖ de esta polémica. Véase

entre otros: Leopold Immanuel Rückert, Christliche Philosophie, II Band, 1825, Leipzig; Heinrich Ritter, Die

christliche philosophie nach ihrem Begriff, Band IV, 1859, Göttingen; G. Maass, Christlich Philosophie:

erklärung der Welt aus einem Prinzip, Pohle, 1883. Contrario a cualquier posibilidad de una filosofía cristiana

se manifiesta Ludwig Feuerbach (1804-1872). Posteriormente habría que mencionar a Max Scheler (1874-

1928), quien también manifestó su escepticismo respecto de la posibilidad de una filosofía cristiana. Véase

Liebe und Erkenntnis, Krieg und Aufbau. Por el contrario, amigos suyos como Edith Stein y Dietrich von

Hildebrand se declararon partidarios de una filosofía cristiana.

4

interlocutores son franceses11

, como Maurice Blondel (1861-1949), Emile Brehier (1876-

1952), Jacques Maritain (1882–1973), Etienne Gilson (1884-1978), y León Brunschvicg

(1869-1944). Participan básicamente filósofos, aunque también eminentes teólogos, como

Garrigou-Lagrange, Regis Jolivet (1891-1966), y Henri de Lubac (1896- 1991), quien

apoya la tesis de Blondel12

. Es una controversia que se da principalmente, aunque no

exclusivamente, al interior del cristianismo, más bien del catolicismo, aunque cabría

mencionar las reflexiones de autores protestantes como J. B. Metz y Karl Barth. Este

último afirmó que si la filosofía cristiana, fue filosofía, no fue cristiana, si fue cristiana, no

fue filosofía13

.

2) Comienzos de la polémica

Como ya hemos mencionado, el 21 de marzo de 1931 se gatilla la polémica en la hoy

memorable sesión de la sociedad francesa de filosofía, cuyo tema fue precisamente la

filosofía cristiana14

. En dicha sesión participaron entre otros Xavier Léon, Etienne Gilson,

León Brunschwicg y Maritain. Esta iniciativa se debió a la propuesta que Xavier Léon

(fundador de la Revue de métaphysique et de morale) y Élie Halévy (fundador de la Societé

francaise de philosophie), hicieran a León Brunschvicg y Etienne Gilson en el

departamento del primero. Ambos tenían profundas diferencias. A propósito de un artículo

de Brunschvicg sobre Tomás de Aquino surgió una discusión entre ellos. Halevy le

propuso a ambos abordar estas diferencias en la próxima sesión de la sociedad15

.

Sin desconocer la importancia de este acontecimiento, el terreno ya estaba abonado para

que germinara la controversia. Citemos un par de antecedentes. El 31 de agosto de 1920,

Maritain envía a Blondel un ejemplar de su libro ―Elementos de Filosofía‖. En esta obra

temprana el joven filósofo, a la sazón contaba con 37 años, establece una rigurosa

11

A los mencionados habría que agregar a Mandonet, Gabriel Marcel, entre otros. 12

Véase su artículo Sur la philosophie chretienne, 1936. 13

Citado en Heinrich M. Schmidinger, ―La controversia sobre la filosofía cristiana en su contexto‖. En:

Filosofía Cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Editada por Emerich Coreth et al.,

Tomo III, Ed. Encuentro. 14

Las ponencias de los expositores fueron publicada en Bulletin de la Societe francaise de philosophie N° 31

(1931). Esta polémica decae en la década de los 50 y prácticamente desaparece en los 60. 15

Véase al respecto Antonio Livi, E. Gilson: El espíritu de la filosofía medieval, Ed. Magisterio Español,

Madrid, 1984, pp. 35 ss.

5

distinción de los ámbitos del saber, que Blondel no comparte: ―usted –le dice- está

demasiado inclinado a hacer de la Sabiduría una pura Ciencia y a devolver la inteligencia

concreta a un nocionismo o a un racionalismo, que en las conexiones lógicas debería ser

autosuficiente‖. La respuesta de Maritain no se hizo esperar (30 de septiembre de 1920). En

lo esencial le responde: «no pretendo para nada detener el desarrollo de la filosofía de

Aristóteles o de santo Tomás; solamente creo que los principios tomistas son verdaderos, y

que, en consecuencia, cada nueva verdad estará necesariamente de acuerdo con aquellos,

y se reencontrará a gusto, como en su casa, en la doctrina de santo Tomás. Para aquellos

que observan la Sabiduría, permítanme recordar, que santo Tomás distingue netamente la

sabiduría por inclinación y la sabiduría por conceptos. Si la primera, que es infinitamente

superior a la segunda, siendo la sabiduría de los santos, es un don del Espíritu Santo, y

supone antes que nada la caridad, la segunda es puramente intelectual, siendo la sabiduría

de los sabios, del filósofo o del teólogo como tales. Si es necesario subrayar la

subordinación jerárquica, otro tanto me parece prejuiciable confundirla”16

.

La discusión entre ambos no queda aquí. Dos años después (en 1922), Blondel publica un

breve artículo, titulado 'El Proceso de la Inteligencia', en el cual niega que el intelecto

humano pueda conocer él solo la verdad sin ayuda de la fe, agregando que, el proceso

cognitivo implica la voluntad, porque sólo quien ama el bien puede conocerlo. Maritain,

reacciona nuevamente y el 25 de abril de 1923, responde con una conferencia en el Instituto

Católico de París titulada: 'La inteligencia y la filosofía según Blondel', en la cual

demuestra que Blondel se ubica en la misma perspectiva que va desde Descartes a Kant, al

considerar el concepto sucedáneo de la realidad, casi una "copia" real.

Otra cuestión disputada entre ambos filósofos fue la expresión de Blondel "razones del

corazón", quien en 1925 en su artículo ―El problema de la mística‖, establece una estrecha

conexión entre la búsqueda filosófica y la experiencia mística, sin distinguir el plano

natural de la racionalidad humana y el plano sobrenatural de la gracia de Dios. Nuevamente

Maritain le responde con una conferencia dictada el 11 de mayo de 1926 en Aix-en-

16

Citado en Donald e Idella Gallagher, Lecturas escogidas de Jacques Maritain, Ediciones Nueva

Universidad, Santiago, 1974.

6

Provence, donde esperaba poder dialogar con Blondel. Un mes antes (11 de abril de 1926),

Maritain le anticipa su conferencia: ―Si he aceptado la invitación del arzobispo de Aix, es

con la intención de disipar, si es posible, ciertos malentendidos. Estoy muy impresionado,

desconcertado, por el modo, a mi parecer injusto, con el cual usted ha presentado mi

pensamiento. Esta imagen inexacta, que tiene usted, supongo que, naturalmente será la

misma de aquellos que lo escuchan. Por lo tanto, he elegido como argumento 'La filosofía y

la experiencia mística', y cuento con tratarlo no tanto como una conferencia, sino como una

lección, partiendo del punto de vista de la síntesis tomista y no de las discusiones de las

teorías contemporáneas. Si se me ocurre de repente nombrarlo (¡cómo podría evitarlo

tratando un argumento similar!) y de hacer alusión a las ideas de usted, esto será para

precisar ciertas posiciones, no para proceder a un examen crítico de sus ideas‖. En dicha

conferencia Maritain insiste en que Blondel confunde el conocimiento racional con la

experiencia mística, no distinguiendo entre ambos saberes. Posteriormente en Los grados

del saber volverá a reafirmar esta tesis.

Otro hecho a destacar, que antecede y a la vez, la prepara la controversia, es la publicación

en 1927 del libro Historia de la Filosofía de Emile Brehier, en el cual, como veremos más

adelante se niega la posibilidad de una filosofía cristiana. Según Heinrich Schmidinger17

las

causas de las controversia son más lejanas y habría que rastrearlas hasta ―las expresiones

escépticas de Pierre Mandonnet OP (1882-1936) y de Dominique Chenu OP (1895- ) sobre

los libros Le thomisme (1919) y La philosophie de Saint Bonaventure (1924) de Étienne

Gilson18

.

III. La posición racionalista (Emile Brehier y León Brunschvicg)

Como decíamos anteriormente, Brehier prepara la polémica al negar la posibilidad de una

filosofía cristiana en el primer volumen de su ―Historia de la Filosofía‖ (en la edición

francesa es el segundo volumen). Allí se pregunta irónicamente que si existe una filosofía

17

Véase La Controversia sobre la filosofía cristiana en su contexto. En: Filosofía cristiana… 18

Ibíd., pág. 23.

7

cristiana, no habría que pensar también en una ―geografía cristiana‖, una ―matemática

cristiana‖ o una ―astronomía cristiana‖. Él responde que toda ciencia por definición debe

ser autónoma. Si pierde esta calidad deja de ser tal. En consecuencia, una relación positiva

entre fe y razón, como lo pretende la filosofía cristiana, sólo sería posible bajo la condición

de que la filosofía deje de ser filosofía. Es más, la expresión ―filosofía cristiana‖ es un

concepto sin sentido. Agrega que los pensadores patrísticos y escolásticos difícilmente

pueden ser llamados filósofos, ellos fueron más bien teólogos.

En la obra citada Brehier afirma que el ―cristianismo no se opone a la filosofía griega como

una doctrina a otra doctrina. La forma natural y espontánea del cristianismo no es

enseñanza didáctica y por escrito. En las comunidades cristianas de la edad apostólica,

compuestas por artesanos y gentes modestas, dominan las preocupaciones de fraternidad y

asistencia mutua en espera de un próximo cambio de cosas. Utilizan únicamente escritos de

circunstancias, epístolas, narraciones de la historia de Jesús y de los hechos de los

apóstoles, para firmar y propagar la fe en el reino de los cielos; mas ninguna exposición

doctrinal coherente y razonada‖19

. En el mejor de los casos, admite que el cristianismo

aportó un mensaje ético, pero en ningún caso elaboró una filosofía. No hay, según él, un

mensaje racional del universo, como lo hubo con los griegos: ―La filosofía griega ha

llegado a comienzos de nuestra era, a la imagen de un universo totalmente penetrado de

razón, desnudo de todo misterio, cuyo esquema se repite sin cesar tanto en los tratados

filosóficos como en las formas populares‖20

. En síntesis, Brehier desde una historiografía

racionalista sostiene que el cristianismo no introdujo ninguna verdad o novedad doctrinal o

filosófica, ni siquiera a nivel de problematización. Por ello él termina su capítulo sobre

―helenismo y cristianismo‖ afirmando que ―no puede decirse que haya habido en este

período una filosofía cristiana‖21

. En síntesis, Brehier, niega que haya existido una filosofía

cristiana, pero además, niega la posibilidad de que pueda existir una filosofía cristiana,

pues según él, el predicado ―cristiana‖, de suyo resta autonomía a la filosofía, y por ende,

también identidad y legitimidad, aspectos esenciales de cualquier ciencia. En consecuencia,

19

Cfr. Emile Brehier, Historia de la Filosofía, Tomo I, Editorial Sudamericana, Segunda edición, 1944, pág.

460. 20

Ibíd. 21

Ibíd., pág. 486.

8

Dios no puede ser considerado una hipótesis de trabajo científico ni filosófico. A este

respecto, Benedicto XVI recordaba que cuando él era profesor en Bonn en el año 1959 un

colega de la universidad se quejaba de que existían dos facultades que se dedicaban a

estudiar algo que no existe, haciendo alusión a las facultad de teología católica y

evangélica.

El neoidealista León Brunschvicg22

, admite cierta influencia en la cultura cristiana o en la

filosofía, pero niega claramente que dicha influencia haya generado algún tipo de filosofía

cristiana. A diferencia de Brehier, Brunschvicg no concentra su crítica en el hecho de que

filosofía y teología sean inconciliables, sino en, según él, la constatación de que la teología

ha sido ―reabsorbida‖ por la filosofía. A fin de cuentas, sólo hay filosofía, por lo tanto el

concepto filosofía cristiana, está demás. Para él es una exageración pretender que la

Revelación originó concepciones nuevas. Lo que le reconoce a la Revelación es su carácter

místico. Esto sería lo novedoso. Este mismo carácter explicaría según Brunschvicg, el que

se le atribuya a la Revelación un origen sobrenatural a los contenidos de conciencia que no

se explican fácilmente. A santo Tomás le reconoce cierta elaboración de conceptos

filosóficos, pero éstos son realmente de Aristóteles.

IV. El fideísmo de Maurice Blondel (1861 – 1949)

Blondel parte de la convicción del anima naturaliter christiana. Fiel a este principio

antropológico afirma la indisolubilidad y unidad de la fe y la razón, y en consecuencia

introduce la voluntad, la fe y la experiencia mística en la misma metodología del saber

filosófico. El considera que la fe es estructuralmente necesaria al saber filosófico como tal.

La inteligencia no puede alcanzar verdad alguna si no es con la ayuda de la fe. Cualquier

―separación‖ que se haga entre fe y razón es sospechosa de ―extrincesismo‖23

.

22

Véase Religión et Philosophie, 1935 y La Raison et la Religión, 1939. 23

―Par raison, par devoir, constitutionellement si l‘on peut dire, la philosophie doit-elle aboutir, quel que soit

le stade de son évolution, à reconnaître en quoi elle est normalement incomplète, comment elle creuse en elle

et devant elle un vide préparé non pas seulement pour ses découvertes ultérieures et sur son propre terrain,

mais pour des lumières et des apports dont elle n‘est pas elle-même et ne peut devenir l‘origine réelle?‖

9

A la postre, en la perspectiva de Blondel, la filosofía es teología. Desde una perspectiva

muy diferente, Heidegger coincide con esta idea. Según él, ―una ‗filosofía cristiana‘ es un

hierro de madera y un malentendido. Ciertamente, existe una elaboración intelectual e

interrogativa del mundo experimentado como cristiano, es decir, de la fe. Pero esto es

teología (…). Para la fe cristiana originaria, la filosofía es una necedad‖24

.

V. La respuesta de Maritain

El tema y/o problema de la filosofía cristiana atraviesa prácticamente toda la obra de

Maritain25

. Desde sus primeros escritos, como el ya mencionado Elementos de Filosofía

(1920), hasta sus últimos libros, como El Campesino del Garona (1966)26

, o De la grace et

de l’humanité de Jésus (1967) sigue latente su preocupación por establecer claramente la

existencia una filosofía cristiana. El año 1961 en una conferencia dictada en el Foro de la

escuela de Graduados de la Universidad de Princeton (EEUU), afirmaba: ―Sé perfectamente

que la noción de ―filosofía cristiana‖ es una noción controversial y más bien complicada.

Desde luego, no tengo intención de discutir aquí ese problema. Me gustaría sólo señalar que

se trata de algo que no puedo evitar plantear. Personalmente, mientras más medito en la

relación entre filosofía y teología en el curso de la historia, más me convenzo que, en la

existencia real y concreta, este problema se resuelve favorablemente en la noción de

filosofía cristiana‖.

¿Por qué esta permanente preocupación? Los esfuerzos intelectuales de Maritain por

demostrar la existencia de una filosofía cristiana distan mucho de ser un mero ejercicio

académico, o un afán pretencioso por demostrarle a sus contradictores que él tenía razón.

Nuestro autor ve en la filosofía cristiana una posibilidad real de iluminar los problemas de

su tiempo (y de los tiempos venideros), y por extensión, ve en la reflexión filosófica

Maurice Blondel, ―La notion de philosophie chrétienne―. En: Bulletin de la Société française de philosophie,

1931, p. 88. 24

Introducción a la Metafísica, Buenos Aires, 1993, 17. 25

Véase, entre otros, Los grados del saber y De la philosophie chretienne. 26

Véase especialmente, pp.193-222.

10

cristiana la posibilidad de fundar un humanismo integral, único capaz de hacer ―al hombre

más verdaderamente humano y (de) manifestar su grandeza original haciéndolo participar

en todo cuanto puede enriquecerle en la naturaleza y en la historia‖27

.

En este contexto el problema de la filosofía cristiana tiene estrecha conexión con la política

cristiana28

, pues ―no son más que el rostro especulativo y el rostro práctico de un mismo

problema‖29

. La filosofía cristiana se encuentra en el ―corazón‖ del ―ideal de una nueva

cristiandad‖, propuesto en Humanismo Integral (1936), el cual ―es inconcebible si la

filosofía que lo inspira no es una filosofía cristiana, una filosofía en continuidad existencial

con la teología y con la fe‖30

. Las reflexiones de Maritain no se redujeron a la posibilidad

de una filosofía cristiana, o una política cristiana, sino también, a la existencia de un arte

cristiano y una filosofía moral cristiana, que él denominó ―filosofía moral adecuadamente

tomada‖31

, es decir, ―subalternada a la teología‖32

, y ―por excelencia una filosofía

existencial‖33

. Huelga decirlo, esta titánica tarea, instaurar una nueva cristiandad, es

imposible sin la activa presencia en ―el mundo‖ de filósofos cristianos. Reflexionar en un

clima de fe ayuda en la ―tarea de avanzar en la verdad filosófica, y en el trabajo de

discernimiento y liberación (…) con respecto a las diversas corrientes de pensamiento

contemporáneo‖34

.

Maritain le asigna a la filosofía cristiana, otra labor, que aunque ―marginal‖, no por ello es

menos despreciable: ―precisamente como filosofía, parece claro que la filosofía cristiana

está, en su plano, más ‗en situación‘ que la Teología para el diálogo (el verdadero diálogo,

naturalmente, no el que se practica en las tribunas)35

. Esta ―ventaja‖ de la filosofía en

relación a la teología, Maritain la visualiza también en la mayor disponibilidad que tiene la

27

Jacques Maritain, Humanismo Integral, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1966, pág. 12. 28

A su vez, el tema de la política cristiana, es para Maritain ―un tema de vida o muerte‖. Véase De Bergson a

Thomas D’Aquin. Editions de la maison francaise, New York, 1944, pág. 113. 29

Ibíd., pág. 109. La traducción es nuestra. 30

Ibíd., pp. 110-111. La traducción es nuestra. 31

Véase entre otros: De la philosophie chretienne, ref. dada, pp. 69 ss; Ciencia y sabiduría, ref. dada, cap. IV,

pp. 166 ss. 32

Ciencia y sabiduría, pág. 167. 33

Jacques Maritain, Ciencia y sabiduría, ref. dada, pág. 175. 34

El campesino del Garona, ref. dada, pp. 221-222. 35

Ibíd., pág. 221.

11

filosofía para un ―trabajo de investigación y de invención‖, pues ―no tiene las mismas

responsabilidades ni la misma obligación de seguir las normas de una gran tradición

venerable, y siempre, a cada paso, de la revelación transmitida por las Escrituras‖36

.

Cabe señalar que Maritain parece no sentirse cómodo con la expresión filosofía cristiana.

En El campesino del Garona ―confiesa‖: ―estas endiabladas palabras, como ‗filosofía

cristiana‘ o ‗política cristiana‘, son bien molestas, tienen aire –las gentes comprenden

siempre mal- de clericalizar una cosa secular por naturaleza y de imponerle una etiqueta

confesional. ‗Filosofía en la fe‘ es tal vez mejor que ‗filosofía cristiana‘, pero también se

presta a equívoco. En fin, el empleo de la palabra que sea supone siempre un poquito de

inteligencia‖37

.

Cronológicamente hablando, Maritain utiliza tempranamente la expresión, para referirse al

tomismo y más específicamente al pensamiento de Tomás de Aquino. ―Considerando lo

que la constituye formalmente como filosofía, la filosofía tomista, y no digo la teología

tomista, la filosofía tomista es enteramente racional. Ningún argumento proveniente de la fe

penetra en su estructura. Ella no depende sino de la razón y de la crítica racional, ella

adquiere su propia consistencia filosófica sólo de la evidencia experiencial o intelectual, y

de la demostración‖38

. Según Maritain, "el doctor Angélico ha equipado a la Razón

Cristiana. (Pero)... la razón Cristiana no está equipada para dormirse sobre sus propios

tesoros o para repetir fórmulas de libros escolares, sino para luchar y avanzar

incesantemente para liberar las verdades que el error mantiene cautivas y, así, dar respuesta

a los nuevos problemas y a las nuevas angustias que, a cada paso de la historia, enfrenta el

género humano‖. Con esto no hace más que ubicarse en el surco abierto por Aeterni patris

(1879) en donde León XIII39

, llama filosofía cristiana a la filosofía del Aquinate, lo cual

implica, por lo demás, un reconocimiento de la distinción entre el orden temporal y el orden

36

Jacques Maritain, El Campesino del Garona, ref. dad, pág. 220. 37

Ibíd., pág. 194. Véase también de Maritain Court Traité de l’existence et de l’existant. Paris, Dedebec,

1939, pág. 220. 38

Jacques Maritain, De la philosophie chretienne, Desclée de Brouwer, Paris, 1933, pp. 32-33. La traducción

es nuestra. 39

Véase también Motu Proprio…

12

sobrenatural. Reconocimiento que se hará, por lo demás, explícito posteriormente en

Gaudium et spes40

.

Maritain sitúa a la filosofía cristiana en una especie de vía media entre el racionalismo y el

fideísmo. Este último, según nuestro autor se ha dado ―a lo largo de toda la historia

cristiana, y cuyo origen se remonta a un pasado muy lejano (la sabiduría puramente sacral

de Israel)41

, pues niega la posibilidad de una filosofía cristiana, pues ―tiende a desconocer el

carácter autónomo de la sabiduría humana, de la filosofía frente a la fe religiosa‖42

. Esto

sucede porque esta ―corriente pretende que la filosofía, en cuanto una doctrina centrada en

la verdad, implica de suyo la fe cristiana, o al menos alguna participación en la vida de

fe‖43

. Maritain aclara: ―La luz de la filosofía cristiana no es la luz de la Fe que ilumina la

Razón para hacer que ésta adquiera alguna inteligencia de los misterios revelados, sino que

es la luz de la razón confortada por la fe para mejor realizar su propia obra de investigación

intelectual: lo que autoriza a la filosofía cristiana, en la cumbre de sus posibilidades, a

ocuparse según su modo propio de materias que dependen de la Teología‖44

.

En cuanto al racionalismo responde: ―Los racionalistas, y también algunos neotomistas,

juzgan que en cuanto la filosofía es distinta de la fe, nada tiene que ver con esta última, sino

de una forma enteramente extrínseca, de modo que la noción de filosofía cristiana es una

noción no sólo compleja, sino más aún bastarda que no resiste análisis‖45

. Pero él cree que

la filosofía puede decirse cristiana en el sentido que el sujeto recibe ayudas interiores de la

gracia de Dios para filosofar mejor, pero el objeto del filosofar y el método del filosofar,

esto es, la filosofía, permanecen puramente racionales, aún cuando consideren, también

filosóficamente, informaciones recibidas de la fe. El filósofo cristiano demuestra la

existencia de Dios, sirviéndose exclusivamente de argumentos racionales, pero también

apoyándose en su propia subjetividad y con toda seguridad en su fe. Maritain, según

40

Véase N° 36. 41

Jacques Maritain, De la philosophie chretienne, Desclée de Brouwer, Paris, ref. dada, pág. 10. La

traducción es nuestra. 42

Ibíd., pág. 10. 43

Ibíd., pág. 11. 44

Jacques Maritain, El campesino del Garona, ref. dada, pp. 219-220. Véase también De la grace et de

l’humanité de Jésus. Desclée de Brouwer, Segunda edición, 1967, pp. 11-12. 45

Ibíd., pág. 12.

13

Blondel, no habría entendido bien a Santo Tomás y querría detener el progreso filosófico

del medioevo. Pero no puede haber una "filosofía católica" como afirma Blondel, porque el

cristianismo trasciende todas las filosofías y la Iglesia no tiene una filosofía propia, si bien

los Pontífices han reconocido muchas veces la filosofía de santo Tomás como la más

coherente y compatible con la fe.

Nuestro autor resume así sus diferencias con Blondel: ―sin hablar de las otras diferencias

entre la concepción tomista y la concepción de Blondel, el conflicto entre estas dos

concepciones se limita aquí, según creemos, al punto siguiente: cierto dinamismo espiritual

que una de ellas explica por las exigencias y las necesidades esenciales del saber y de la

filosofía, la otra la explica por las condiciones del sujeto y por la sinergia en él de virtudes

intelectuales específicamente distintas. Resulta en definitiva que, si se distingue como

conviene, la naturaleza de la filosofía y su estado en el sujeto, según hemos tratado de

demostrarlo en otra parte, se han de afirmar estas dos cosas: que la filosofía es de suyo un

saber puramente racional y no depende intrínsecamente sino de principios de orden natural,

y que no se haya en las condiciones humanas requeridas para un pleno desarrollo según la

verdad, si no crece bajo el cielo de la fe‖46

. Dicho de otro modo, distingue, sin separar,

ciencia y sabiduría, precisando que la ciencia filosófica es también una sabiduría, porque

comprende el ser inteligible y por analogía a Dios mismo en su existencia; si bien, de Dios

no podemos conocer su esencia (pues es suprainteligible a la inteligencia humana, es decir,

sólo podremos conocerlo exhaustivamente en la vida eterna), para la sabiduría filosófica,

accesible a cada hombre, no son necesarias la fe y la caridad. Fiel a su gran intuición

“distinguir para unir‖, Maritain considera que una filosofía cristiana, no está separada de la

teología ni es una forma disfrazada de ésta, pero se distingue perfectamente de ella. Admite

que no existe una razón cristiana, pero afirma que puede haber un ejercicio cristiano de la

razón. En este sentido, la razón es inseparable de la fe, en el orden del ejercicio. La crítica

de Maritain tanto a los racionalistas como a los fideístas, es no contemplar la distinción

entre fe y razón, y establecer una separación radical entre ambas, producto de un

racionalismo exacerbado, o no distinguir ambos saberes y confundirlos, producto de un

voluntarismo fideísta.

46

Jacques Maritain, Los Grados del Saber, ref. dada, pág. 73.

14

Nuestro filósofo afirma que ―el principio de solución‖ al problema de la filosofía cristiana,

―es la distinción clásica entre el orden de la especificación y el orden del ejercicio (…). De

tales consideraciones se sigue que, puesto que la especificación de la filosofía depende sólo

de su objeto formal, y puesto que este objeto es puramente natural, la filosofía tomada en sí

misma, ya sea tomada en una mente pagana o en una mente cristiana releva de los mismos

criterios intrínsecos, estrictamente naturales o racionales, y en consecuencia, la

denominación cristiana aplicada a una filosofía no se refiere a lo que la constituye

esencialmente como filosofía. Por el hecho de ser filosofía, reduplicative et sic, ella no

depende de la fe cristiana ni en cuanto objeto, ni en cuanto a sus principios, ni en cuanto a

sus métodos‖47

. Se colige, entonces, que en el orden de la especificación la fe no interviene

en la determinación formal de la filosofía, lo cual no obsta para que a partir de la fe no se

pueda eventual y extrínsecamente juzgar la conveniencia de asumir ciertos ―datos‖

provenientes de ella. Ahora bien, este dato un es un ―puro dato‖. El dato que la filosofía

asume, es porque puede recibirlo. ―Cierto que ella recibe así algo diferente de sí misma;

pero el don recibido la transfigura interiormente, y a decir verdad no es recibido si no es

asumido en su vida propia. Por esta razón no decimos solamente que la filosofía cristiana es

cristiana en el orden cultural, sino también en su misma función de filosofía: no sin duda

específicamente, sino de una manera intrínseca y vital (…). Y del mismo modo no decimos

solamente que existen filósofos cristianos, sino también una filosofía cristiana, pues los

mismos hábitos filosóficos se encuentran en condiciones de ejercicio que proceden de un

estado cristiano orgánico…‖48

En el orden del ejercicio, es decir, el modo ―como el sujeto humano piensa la filosofía‖,

Maritain afirma que para que ella alcance en nosotros su pleno desarrollo, ―exige del

individuo muchas rectificaciones y purificaciones, una ascesis no sólo de la razón sino

también del corazón, y que se filosofe con toda su alma, así como se corre con el corazón y

los pulmones‖49

. No se puede desconocer que el cristianismo, en cuanto hecho histórico,

puso a la persona en condiciones existenciales especiales, es decir, en un contexto cultural y

47

Ibíd., pág. 27. 48

Jacques Maritain, Ciencia y Sabiduría, DEDEBEC, Buenos Aires, 1944, pp. 103 -104. 49

Jacques Maritain, De la philosophie chretienne, ref. dada, pág. 37.

15

supra-cultural que le ha permitido descubrir ciertos ―cosas‖, mediante la fe, como por

ejemplo, que la ―gracia cambia el estado del hombre, elevando su naturaleza al orden

sobrenatural, y que le hace conocer verdades que escapan a la capacidad de la sola razón.

En síntesis, la irrupción del cristianismo cambió el estado de la filosofía, aunque no varió

su esencia. Pero sí abrió insospechadas posibilidades de conocimiento, y dotó al filósofo de

una luz vigorosa y sutil a la vez. El cristiano cree, además, que la razón, para poder

alcanzar sin mezcla de error las más altas verdades que le son accesibles, necesita ser

ayudada desde dentro con apoyos internos, y desde fuera con objetos que deben serle

propuestos‖50

. Maritain concluye, citando a Gilson, que en ambos ordenes –de la

especificación y del ejercicio-, la relación entre fe y filosofía es ―intrínseca‖. En suma, no

existe una razón cristiana, pero sí puede existir un ejercicio cristiano de la razón. Según él,

es necesario distinguir entre lo que es en sí la filosofía como ciencia y el estado en que se

halla. Como ciencia, se cuenta entre las ciencias naturales y por ello tiene un carácter

racional que le hace estar fundada en la evidencia y la demostración, sin que pueda dar

pruebas derivadas de la fe. Como ciencia, por tanto, ni es cristiana, ni pagana. Pero su

estado es muy distinto si quien cultiva dicha ciencia es cristiano o no lo es, pues éste

recibiría luces internas para penetrar en ciertas verdades, de tal modo que sin ellas la razón

se ofuscaría, y luces externas que le dan seguridad para liberarse de los errores.

¿Por qué el sujeto debería recibir un ―socorro de lo alto‖51

? ―Porque nuestra naturaleza es

de suyo débil y porque está herida (…). Y así, por razón del sujeto, ratione subjecti, por

razón del sujeto herido en su naturaleza y llamado o elevado de hecho al orden

sobrenatural, la sabiduría metafísica exige, normalmente, ser confortada por luces mejores

y llegar a la sabiduría de los santos‖52

. A mayor abundancia: ―Ninguna pretensión filosófica

podrá negar que el hombre ha perdido su estado de naturaleza pura; nadie abolirá el hecho

de su caída y de su rescate. La primera obligación del filósofo es reconocer lo que es; y, si

en ciertos casos debe para ello adherirse con asentimiento de fe a la Verdad primera,

asentimiento que, aunque es razonable, se debe, no obstante, a una gracia que trasciende la

razón, al prestar tal adhesión aun para discernir y escudriñar los caracteres esenciales y las

50

Ibíd., pág. 38. 51

Jacques Maritain, Los Grados del Saber, DEDEBEC, Buenos Aires, 1947, pág. 72. 52

Ibíd., pág. 72, Tomo II.

16

razones explicativas de lo que está ante sus ojos, sigue siendo, indudablemente (aunque ya

no puramente), filósofo. Entonces, aunque recurra a luces superiores que armonizan con las

de la razón, procede siempre según modo propio: no en cuanto teólogo, sino en cuanto

filósofo‖53

.

En suma, la fe es una especie de ―nutriente‖ que alimenta nuestra frágil inteligencia, para

poder ―ver‖ mejor. Pero además, previene de ciertos riesgos: ―En efecto, la fe no sólo pone

en nuestro camino ciertos signos (‗curvas peligrosas‘, etc.), gracias a los cuales nuestro

cochecito de conducción interior corre menos riesgos; sino que sobre todo nos ayuda desde

dentro a dominar los entrenamientos y los sueños irracionales a los cuales, sin un

confortamiento que viene de más alto que la razón, cederíamos de buena gana‖54

. Esto no

significa, sin embargo, ―que un filósofo cristiano no pueda equivocarse tan gravemente

como otro‖55

. Esto ha sucedido en la historia, por ejemplo, después del ―pontificado de

Hegel‖, pero estas filosofías, son falsamente cristianas. A la postre, lo que importa según

Maritain, de una filosofía, ―no es que ella sea cristiana, sino que sea verdadera (…).

Cualquiera sean las condiciones de su formación y de su ejercicio en el alma, la filosofía

depende de la razón, y mientras más verdadera sea, tanto más rigurosamente fiel a su propia

naturaleza‖56

. De este modo se salva la demostrabilidad racional de la existencia de Dios, la

comunión intelectual también con los no creyentes, y se evita caer en la negación de

conocer la naturaleza de las cosas.

Maritain asume la expresión de Gilson ―la Revelación generadora de razón‖57

. Con ello nos

quiere decir que la fe ilumina aquellas realidades que se encontraban en penumbras o en

estado de espejismo. Ella ayuda a descubrir ―nociones objetivas‖ antes ignoradas o puestas

en duda. Pero, además, ha cooperado a precisar nociones filosóficas como las de ser y no

ser, esencia y existencia, naturaleza, subsistencia y la concepción misma de hombre, de

libertad, de sociedad. Dicho de otro modo, la Revelación no significa exclusión o

limitación, sino más bien apertura y ampliación del espectro filosófico.

53

Ibíd., pág. 10-11, Tomo I. 54

Jacques Maritain, El campesino del Garona, ref. dada, pág. 195. 55

Ibíd. 56

Jacques Maritain, De la philosophie chretienne, ref. dada, pág. 57. 57

Ibíd., pág. 40.

17

Haciendo un esfuerzo por distinguir el ámbito de la filosofía y la teología, Maritain afirma

que ―la razón tiene su terreno propio, y la fe tiene el suyo. Pero la razón puede entrar en el

terreno de la fe llevando a ese terreno su necesidad de mirar, su deseo de descubrir el orden

interno de lo verdadero, su aspiración a una suprema sabiduría; es lo que ocurre con la

teología. Y la fe puede entrar en el terreno de la razón, llevando a él la ayuda de una luz y

de verdades superiores que sobre elevan la razón en su orden propio; es lo que pasa con la

filosofía cristiana‖58

.

En síntesis, para nuestro filósofo cristiano la filosofía cristiana es el trabajo de la razón en

un clima de fe. El mismo fue un ejemplo de este postulado. Las desilusiones de la

experiencia bergsoniana y la desesperanza de encontrar la verdad, lo llevan a reflexionar

filosóficamente bajo el impulso y la luz de la fe. Su búsqueda de la verdad marcó toda su

vida, desde aquel paseo por el Jardín botánico con Raissa, donde decidieron solemnemente

concederle un crédito a la existencia, si no era posible vivir conforme a la verdad, hasta el

fin de sus días como petit frere en Toulouse.

Nos parece que Maritain responde cabalmente a los racionalistas y fideístas y que su

distinción entre el orden de la especificación y el orden del ejercicio es un real aporte, pues

completa el dato histórico ofrecido por Gilson. Este aporte ha sido, entre otros,

recepcionado por Juan Pablo II, y Joseph Ratzinger/Benedicto XVI59

. Juan Pablo II en

Fides et ratio afirma: ―una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con

la expresión filosofía cristiana. La denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser

mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto

que la fe como tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar más bien un

modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe.

No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que

en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía cristiana se

pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se

58

Jacques Maritain, El campesino del Garona, ref. dada, pág. 194. 59

Véase especialmente el discurso en Regensburg (12.09.2006), el debate con Habermas (enero 2004) y su

discurso en Inglaterra (17 de septiembre del 2010).

18

hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana. Dos son, por

tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificación de

la razón por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción,

tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres

de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han

estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas

cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos recibidos de la

Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la

identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, más directamente,

en la pregunta metafísica radical: ‗¿Por qué existe algo?‘. Además está el aspecto objetivo,

que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun

no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca

descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones

como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para

el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofía del ser. A este

ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual

ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la

concepción de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El

anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido

ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede

mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene

también para la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación cristiana. No es

casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que

se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad‖ (Fides et ratio,

76). Por su parte Benedicto XVI postula que ―la teología y la filosofía forman una peculiar

pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin

embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Históricamente, es

mérito de santo Tomás de Aquino —ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su

contexto histórico— el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello,

el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus

19

propias fuerzas‖60

. La misma idea aparece en el discurso en Westminter Hall, titulado ―La

religión purifica e ilumina la aplicación de la razón‖, que Benedicto XVI dirigió a los

representantes del mundo político, social, académico, cultural y empresarial británico, así

como a los miembros del Cuerpo Diplomático y los líderes religiosos: ―Así que, el punto

central de esta cuestión es el siguiente: ¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las

deliberaciones políticas? La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una

acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la

revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto

proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. Menos aún

proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia

de la religión. Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de

la razón al descubrimiento de principios morales objetivos‖. En la misma línea argumenta

en su debate con Habermas (2004), organizado por la Academia Católica en Baviera. En

una de sus conclusiones Joseph Ratzinger afirma ―que en la religión existen patologías

sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divina de la razón como una

especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo

que, por cierto, ya preveían los padres de la Iglesia (4). Pero a lo largo de nuestras

reflexiones hemos visto igualmente que también existen patologías de la razón (de las que

la humanidad hoy en día no es consciente, por lo general), una desmesurada arrogancia de

la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bomba

atómica, el ser humano entendido como producto. Por eso también la razón debe,

inversamente, ser consciente de sus límites y aprender a prestar oído a las grandes

tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa

disposición al aprendizaje y esa relación correlativa, se vuelve destructiva‖.

Advertimos como Juan Pablo II y Joseph Ratzinger/Benedicto XVI coinciden con Maritain

en el uso y significado de la expresión filosofía cristiana. La fe permite al filósofo a) ―ver

más y mejor‖, pues nutre a la inteligencia para que alcance las verdades últimas; b)

previene de los riesgos del desvío doctrinal; c) ―coopera‖ en la sanación de nuestra

60

Texto de la conferencia que el Papa Benedicto XVI iba a pronunciar durante su visita a la Sapienza,

Universidad de Roma, el jueves 17 de enero, pero que fue cancelada el 15 de enero.

20

naturaleza caída, y d) opera a modo de purificación, rectificación y ascesis tanto de la

razón, como del corazón.

Reflexiones finales

Quisiera terminar, a modo de reflexión final, poniendo de relieve el rol del filósofo

cristiano en la sociedad. La humanidad requiere de él para poder desarrollarse

espiritualmente. ―Incluso cuando están equivocados, los filósofos son una especie de

espejo, en lo más alto de la inteligencia, en el que se reflejan las tendencias más profundas

que oscuramente juegan en la mente humana en cada época de la historia. (Mientras más

grandes son esas tendencias, más activas y poderosamente radiantes aparecen en el espejo).

Un gran filósofo en el error es como un faro en el arrecife diciéndole al marino: ‗navega

lejos de mí‘. Él le permite a los hombres (al menos a aquellos que no ha logrado seducir)

identificar los errores que padecen y alcanzar plena conciencia para luchar contra ellos.

Esta es una necesidad esencial de la sociedad, en cuanto no es una mera sociedad animal,

sino una sociedad de personas dotadas de inteligencia y libertad. Incluso si los filósofos

están divididos entre sí, al parecer sin esperanza, en su búsqueda de una verdad superior y

absoluta, al menos buscan la verdad; y sus mismas controversias, constantemente

renovadas, son un signo de la necesidad de dicha búsqueda. Esas controversias no se

refieren al carácter ilusorio e inalcanzable del objeto que buscan. Se refieren al hecho de

que tal objeto es sumamente difícil a causa de su importancia crucial. ¿No es un hecho que

lo que es crucial por su importancia, lo es también por su dificultad? Finalmente, si los

filósofos luchan y disputan tan violentamente, es porque cada uno ha visto algo de la

verdad, lo que, frecuentemente, ha deslumbrado sus ojos, al punto de llegar a

conceptualizarla de una manera insana. De ello debieran tomar nota sus colegas filósofos,

cada uno desde su propia perspectiva. El filósofo en la sociedad es un testigo de la dignidad

suprema del pensamiento. Él apunta a lo que es eterno en el hombre, a lo que estimula

nuestra sed por el conocimiento puro y desinteresado, por el conocimiento de aquellas

cuestiones fundamentales - acerca de la naturaleza de las cosas y de la naturaleza de la

mente, del hombre mismo y de Dios -que son superiores e independientes de todo lo que

21

podemos hacer, producir o crear, porque pensamos antes de actuar y nada puede limitar el

alcance del pensamiento (…). El filósofo no puede -- especialmente en nuestro tiempo --

encerrarse a sí mismo en una torre de marfil; él no puede evitar preocuparse de los asuntos

humanos, en el nombre de la filosofía, en sí misma, y en razón de los mismos valores que la

filosofía debe defender y mantener. Él tiene que ser testigo de esos valores, cada vez que

son atacados, como en los tiempos de Hitler cuando la insensata teoría racista provocó el

asesinato en masa de los judíos, o como ocurre hoy ante la amenaza de esclavitud por el

despotismo comunista. El filósofo debe ser testigo de su tiempo expresando sus

pensamientos y diciendo la verdad tal como la ve. Esto puede tener repercusiones en el

dominio político; en tal caso no es, en sí mismo, una acción política; es, simplemente,

filosofía aplicada‖ (Maritain,1961).

En la misma línea de pensamiento se ubica la exhortación de Juan Pablo II en Fides et ratio

(1998): ―me dirijo a los filósofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del

bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es más urgente aún si se

consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a

las regiones y culturas de antigua tradición cristiana. Esta atención debe considerarse

también como una aportación fundamental y original en el camino de la nueva

evangelización‖ (Fides et ratio, 103). ―Mi llamada se dirige, además, a los filósofos y a los

profesores de filosofía, para que tengan la valentía de recuperar, siguiendo una tradición

filosófica perennemente válida, las dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, incluso

metafísica, del pensamiento filosófico. Que se dejen interpelar por las exigencias que

provienen de la palabra de Dios y estén dispuestos a realizar su razonamiento y

argumentación como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y

estén atentos al bien que ella contiene. De este modo podrán formular la ética auténtica que

la humanidad necesita con urgencia, particularmente en estos años. La Iglesia sigue con

atención y simpatía sus investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella

tiene por la justa autonomía de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes

que trabajan en el campo de la filosofía, a fin de que iluminen los diversos ámbitos de la

actividad humana con el ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la ayuda

que recibe de la fe‖ (Fides et ratio, 106).

22

Al tenor de lo expuesto, más allá de las legítimas divergencias, hay un hecho claro, a saber:

la necesidad del filósofo cristiano en la sociedad. Es un deber y un desafío que nadie puede

rehusar, más aún en estos difíciles tiempos.